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La misin integral de la iglesia.


El cristianismo ante los desafos de nuestro tiempo
V Conferencia Latinoamericana de Evangelizacin
San Jos de Costa Rica, 9-13 de julio de 2012
Dr. Juan Jos Tamayo-Acosta
Director de la Ctedra de Teologa y Ciencias de las Religiones Ignacio Ellacura, de
la Universidad Carlos III de Madrid

Buenas tardes, tengan todas y todos ustedes, hermanas y hermanos. Deseo


expresar mi agradecimiento por haberme invitado a participar en la V Conferencia
Latinoamericana de Evangelizacin (CLADE V), organizada por la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana (FTL). Es un honor y una responsabilidad que asum desde
el primer momento como un servicio a la reflexin teolgica de las comunidades
cristianas latinoamericanas en perspectiva ecumnica. La presencia en este Foro me ha
permitido conocer a los fundadores de CLADE, Ren Padilla, Samuel Escobar, Pedro
Arana, verdaderos padres de la Iglesia, quienes en la inauguracin recordaron las
experiencias ms importantes y los momentos ms significativos de las cinco ediciones
de CLADE. Y las madres de la Iglesia, dnde estaban? En la inauguracin destac por
su brillantez en el discurso dirigido a los ms 800 participantes Ruth Padilla, que bien
puede calificarse de joven madre de la Iglesia, adems de las cantantes que
transmitieron mensajes de esperanza.
La invitacin a participar en este evento me ha permitido visitar de nuevo Costa
Rica para compartir con todas y todos Ustedes la experiencia de la fe en Jess, el Cristo
liberador, la esperanza en el reino de Dios en la forma de comunidad en xodo y el amor
de Dios y a Dios y al prjimo en la forma de solidaridad con los marginados y
excluidos, que son los preferidos en el banquete del reino. Son las tres virtudes
teologales comunes a los creyentes en Jess de Nazaret, cualquiera fuere la comunidad
o congregacin cristiana a la que pertenezcamos. Esa es la base del ecumenismo y de la
unidad de los cristianos y cristianas.
Mi exposicin tiene tres partes: lo que he visto y he vivido estos das en CLADE
V, las lneas de fuerza que sustentan la arquitectura de la Fraternidad Teolgica
Latinoamericana, que comparto, y los desafos a los que dicha Fraternidad debe
responder hoy en la misin integral de la Iglesia.

1. Lo que he visto y vivido estos das


La convivencia con Ustedes estos das me ha permitido conocer muy de cerca
comunidades vivas, activas, festivas y celebrativas, que son parte fundamental de la
ecumene latinoamericana: y, quiz, lo ms importante de la FTL. Una teologa sin
comunidad es como un ro sin agua. Una comunidad sin teologa es como un barco que
va a la deriva. Teologa y comunidad se complementan y enriquecen.
1.1. Comunidades que comparten experiencias, grupos en red que viven relaciones
simtricas, no jerarquizadas, en sintona y correspondencia con la primera comunidad
de iguales formada por Jess de Nazaret y con las comunidades fraterno-sororales del
cristianismo primitivo.
1.2. Vivas: La vitalidad se manifiesta en la iglesia que nos abre sus puertas y nos acoge,
cuyo nombre no puede ser ms evanglico y jesunico: Vida abundante. La vitalidad
se siente cada momento del da y de la noche en la alegra desbordante, el saludo
efusivo, la experiencia orante, la fuerza de la P(p)alabra, la preocupacin por el otro, por
la otra, la sensibilidad hacia las personas que sufren..
1.3. Activas: La mayora de las comunidades aqu presentes dan mltiples muestras de
actividad, sin caer en el activismo; una actividad que vive a diario la opcin por las
personas ms vulnerables de la sociedad de mltiples formas, una de ellas es su
ubicacin en lugares de marginacin y la solidaridad desbordante que trasciende las
fronteras de la propia congregacin y se extiende al mundo de los nios y nias, jvenes
y adultos que viven en situaciones de pobreza, exclusin, marginacin e inseguridad
estructurales.
1.4 Festivas: La fiesta es una constante en este evento como manifestacin de la vida
abundante que se ha expresado a travs de los grupos musicales de los diferentes
pueblos de Amrica Latina con una gran riqueza de gneros musicales. Una fiesta
cargada de sentido ldico. Sin fiesta, la experiencia religiosa se anquilosa.
1.5. Celebrativas: La fe que no se celebra termina por morir y desemboca en apata.
Todo lo contrario a lo vivido en CLADE V, donde la fe se expres a travs de una
permanente celebracin desde la maana a la noche con una gran riqueza de smbolos,
como corresponde al cristianismo vivo y activo de las comunidades all reunidas.

2. Lneas

de

fuerza

identificadoras

de

la

Fraternidad

Teolgica

Latinoamericana
Cuando recib la invitacin para participar en este evento me pidieron que hiciera
una lectura de las lneas de fuerza de la orientacin teolgica de la FTL. Y eso es lo que
quiero hacer ahora en este segundo momento de mis reflexiones. Leyendo sus textos,
escuchando sus intervenciones y teniendo delante el discurso de la presidenta de
CLADE V, Ruth Padilla, comparto con Ustedes las siguientes lneas identificadoras que
aparecen explcita o implcitamente en sus documentos y que re-leo y re-interpreto
desde mi propia experiencia y mi anlisis teolgico:
2.1. La misin constituye el encargo fundamental de Jess a los creyentes, coloca el
anuncio del reino de Dios y su justicia en el centro de la tarea evangelizadora y
relativiza las instituciones eclesisticas, que se convierten en medios, no en fines, para
llevar a cabo la misin encomendada por Jess.
2.2. El compromiso, la praxis, emana directamente de la fe como verificacin y
autentificacin del envo y del mensaje. El compromiso es el momento que refleja las
evidencias del Reino de Dios en la historia.
2.3. La reflexin es un momento fundamental del quehacer cristiano. Pensar la fe es
tan necesaria como practicarla. Pensamiento y prctica se complementan y enriquecen
mutuamentre. Pensar la fe impide caer en el irracionalismo. No podemos caer en el
credo quia absurdum de Tertuliano, ya que hay razones para creer. Impide caer
igualmente en el activismo, que no deja tiempo para pensar Pero tampoco podemos
incurrir en intelectualismo, que convertira al cristianismo en un proyecto de salvacin
solo a travs de la inteligencia y, por ello, reservado a los sabios.
2.4. La Fraternidad Teolgica Latinoamericana, leo en sus textos, es una plataforma
de dilogo entre sectores distintos e incluso distantes. Me parece un paso fundamental
este del anatema al dilogo, del pensamiento nico al pensamiento plural, de los
conflictos por motivos religiosos a los encuentros interreligiosos. Esta actitud es
conforme al pluralismo en los todos los campos. Poltico, cultural, religioso, eclesial,
etc. Existen diferencias en la manera de entender la fe, de vivir la esperanza y de
practicar el amor. Y esas diferencias no pueden ser motivo de distanciamiento, y menos
an enfrentamiento, sino ocasin para el dilogo.

2.5. La interpretacin bblica contextual ha supuesto una verdadera revolucin,


incruenta, claro est, en la lectura de los textos sagrados del cristianismo. As los textos
dejan de ser documentos mudos del pasado y hablan al presente, al tiempo que se dejan
interpelar por los problemas de los hombres y de las mujeres de cada poca en que son
ledos. La interpretacin contextual es el mejor antdoto para no seguir leyendo la Biblia
con los ojos del pasado, sino con los del presente. El contexto obliga a ejercer la
circularidad hermenutica, que peda Bultmann: de la palabra de Dios a la sociedad y de
esta a aquella. Se trata de una circularidad no cerrada sobre s misma, sino dinmica y
mutuamente enriquecedora. O de seguir, segn el mtodo de Carlos Mesters, el
tringulo hermenutico, que tiene en cuenta e pre-texto, el con-texto y el texto en
permanente dilogo. A travs del crculo hermenutico o del tringulo hermenutico los
textos cobran vida y adquieren nuevo significado para nuestra vida y para nuestro
tiempo.
2.6. La herencia es parte irrenunciable de la misin de los cristianos y cristianas en
el mundo. No partimos de cero, el cristianismo no comienza con nosotros. Tiene ya una
larga historia y un multisecular pasado, que conforman la tradicin y que hemos de
gestionar adecuadamente. La tradicin recupera lo mejor de nuestro pasado, en el que
no podemos instalarnos, pero al que no podemos renunciar, sino queremos quedarnos
sin races. Ni todo tiempo pasado fue mejor, ni todo tiempo pasado puede reducirse a
ruinas que haya que demoler. Por eso hay que saber heredar la herencia con sentido
histrico, no mtico, con actitud crtica, no meramente apologtica, con profundo
respeto, ni con desdn, con comprensin, no con desprecio. Pero no podemos quedarnos
instalados en lo heredado, en lo recibido, sino que hay que ir ms all.
2.7. Ir ms all, mirar al futuro es otra de las ideas que aparecen en sus textos.
Totalmente de acuerdo. El futuro es el tiempo del reino de Dios, del cristianismo, de los
cristianos y cristianas. Y, sin embargo, con frecuencia, en las iglesias, en su disciplina,
en su teologa, en su organizacin, en su moral, en su normas jurdicas sucede todo lo
contrario: su tiempo es el pasado, donde nos refugiamos, especialmente si tenemos una
situacin privilegiada en la iglesia, en la sociedad, en la profesin, etc., y nos ponemos a
salvo de los problemas que nos acechan en el presente. Preferimos mirar al pasado en
busca de parasos perdidos donde encontrar seguridad que mirar al futuro confiando en

la novedad de la historia y en la sorpresa que nos depara la promesa de un cielo nuevo y


de una tierra nueva por construir.
2.8. La mirada al futuro nos sita ante la utopa, que en el lenguaje jesunico y
evanglico es el reino de Dios, reino de vida, que es el lema de este evento. La utopa
requiere una actitud muy poco cultivada poco entre los cristianos y cristianas y menos
predicada por los funcionarios de Dios, entrados en la fe como adhesin a verdades
inmutables. Me refiero a la esperanza, que es la virtud de ojos abiertos para contemplar
el futuro; de pies giles para caminar; de manos juntas en actitud orante para implorar
la llegada del reino; de voluntad firme para trabajar por su realizacin; de manos unidas
para derribar las murallas que nos separan y construir la solidaridad desde abajo; de
brazos abiertos para acoger a cuantos piden hospitalidad.
La tendencia de las iglesias, al menos desde el punto de vista institucional, es con
frecuencia a deshistorizar y eternizar el reino de Dios, pasando por este mundo como
por brasas sin hacer pie en la historia y remitirlo al ms all de la vida; a convertir la
esperanza en espera pasiva, de brazos cruzados y de pies atados, confiando en que sea
Dios quien lo haga todo.
2.9. Llegamos as a la misin integral de la Iglesia, que es el santo y sea de la FTL
y debe actualizarse en cada momento. Integral es lo contrario a parcial, sesgado. Remite
a la integridad de vida, de mensaje. Implica coherencia entre el pensar y el actuar. A
veces, sin embargo, se da otro sentido a integral hasta desembocar en integrismo, que
es su ms grave patologa y se traduce en actitudes y prcticas fundamentalistas.
2.10. La misin integral se lleva a cabo a travs del discipulado integral que yo
reformulo as: discipulado igualitario, no clnico, de hombres y mujeres en el
seguimiento de Jess, de su mensaje de fraternidad y sororidad y de su causa de
liberacin.
2.11. Si el cristianismo no quiere convertirse en un proyecto universalista abstracto,
debe ubicarse en los diferentes contextos en que est presente. Si quiere tener autoridad
e influir positivamente en la marcha de la humanidad, debe escuchar el grito de los
pobres y oprimidos y de la naturaleza depredada. Si quiere ser una oferta creble de
sentido y de vida que motive e interese a quienes se anuncia, debe encarnarse en los
climas culturales de cada lugar y momento histrico. Si quiere hacer propuestas

histricamente significativas, debe conocer y tener en cuenta la identidad histricocultural de cada pueblo o comunidad a quien se dirige. En otras palabras, el cristianismo
debe ser contextual. Es la condicin necesaria para la traduccin de la universalidad en
la prctica. Sin contextualidad, la universalidad del cristianismo se torna universalismo
globalizante,

imposicin

autoritaria,

uniformidad

doctrinal

y,

en

definitiva,

imperialismo.
Pues bien, el contexto, o, si se quiere, la sea de identidad histrico-cultural y sociopoltica de la FTL es la realidad latinoamericana en toda su riqueza y complejidad,
como se expresa en su mismo nombre. Lo que exige conocer dicha realidad y ubicarse
adecuadamente en ella, pero no de manera esttica, sino dinmicamente, como es la
propia realidad. El acontecer latinoamericano de las ltimas dcadas pasa por distintos
procesos de cambio que Boaventura de SouSa Santos resume en estos tres: transicin de
los regmenes dictatoriales a verdaderas democracias con mayor grado de participacin
popular de la ciudadana y de integracin de sectores otrora excluidos; transicin de los
colonialismos europeo y estadounidense a una verdadera descolonizacin: transicin del
capitalismo neoliberal hacia un camino que conduzca a un nuevo socialismo
latinoamericano del siglo XXI, que ya ha entrado en la agenda poltica de no pocos
pases (A esquerda tem o poder poltico, mas a direita continua com o poder
econmico, en Caros amigos, marzo 2010, 44).
Hay todava un cuarto proceso que se est produciendo en Amrica Latina y que es
subrayado por el telogo Jos Comblin: la transicin de un Estado separado y distante
de la sociedad hacia un modelo de organizacin del Estado en el que los empobrecidos
detenten el poder de decisin y los gobernantes escuchen y obedezcan al pueblo
(Marcelo Barros, El proceso bolivariano y la contribucin de Jos Comblin, Eduardo
Hornaert, ed., Nuevos desafos para el cristianismo: la contribucin de Jos Comblin,
DEI, San Jos de Costa Rica, 2012, 65).
En los ltimos lustros se han creado en Amrica latina importantes espacios de
integracin como: ALBA; UNASUR, MERCOSUR, CELAC, basados en la solidaridad,
la complementariedad, la cooperacin y el respeto a la soberana de los Estados, como
alternativa a otros intentos de integracin comercial, como el rea de Libre Comercio

de las Amricas (ALCA), basados en la hegemona, la competitividad, el logro del


mximo beneficio y la dependencia.
3. Identificar los desafos
El cristianismo no es una religin mtica, sino histrica. Por eso ha de ubicarse en
cada momento histrico para no convertirse en resto arqueolgico o estatua inmvil de
sal. La integridad y radicalidad en la forma de vida requiere identificar, terica y
prcticamente, los desafos de nuestro tiempo. Es precisamente lo que voy a intentar
hacer a continuacin como tercer momento de mi reflexin y como aportacin ms
personal, respondiendo al pedido que se me hizo cuando fui invitado a participar.
Vayan unas observaciones previas. La identificacin de los desafos no
unidimensional, sino que tiene carcter dialctico, con su cara y su cruz, sin caer en el
catastrofismo, que generalmente desemboca en pesimismo y fatalismo, pero tampoco en
el triunfalismo, que suele traducirse en optimismo ingenuo. Los desafos deben ser
analizados en toda su complejidad, no quedndose en la superficie de los fenmenos,
sino yendo a las races, a las causas ms profundas. Hay que atender a los diferentes
factores que intervienen: personales y estructurales, sociales y polticos, culturales y
econmicos, religiosos y medioambientales, diacrnicos y sincrnicos.
Los desafos no se dan solos y aislados, sino en interaccin, interrelacin e
interdependencia. Han de ser estudiados interdisciplinarmente. No hay ciencia alguna
que agote el estudio de todos los fenmenos que se producen en nuestra sociedad. Son
necesarias todas las disciplinas si se quiere tener una visin de conjunto. Hay que evitar
que una disciplina domine sobre las dems e imponga su metodologa, hoy, por
ejemplo, la economa. Con ese enfoque paso a identificar aquellos desafos que
conforman el cambio de era que estamos viviendo y que son especialmente
significativos para el cristianismo.
3.1. Pobreza estructural y movimientos de lucha contra la pobreza
La pobreza estructural es el primero y el ms importante desafo, ya que afecta a las
condiciones materiales y vitales de miles de millones de nuestros congneres y en cuya
lucha estn comprometidos organizaciones y colectivos de todo el mundo. En los pases
menos desarrollados el hambre es la causa directa o indirecta de un 58% de las muertes

que se producen en el mundo. En un informe de 2010, el Instituto de Recursos


Mundiales (WRI) prev que en 2050 los nios desnutridos en todo el mundo sern 25
millones, que habr que sumar a los 150 millones que sufren hambre hoy.
El problema del hambre tiene solucin, pero los organismos internacionales y los
gobiernos nacionales no tienen voluntad de resolverlo. Un ejemplo. El presupuesto de la
FAO en 2008 fue de 870 millones de dlares, Al ao siguiente subi a 930 millones.
Comprese esta cifra con los 700.000 millones de dlares que el gobierno de los
Estados Unidos desvi para impedir la quiebra del banco de inversin Bear Steans, las
hipotecarias Freddie Mac y Fannie Mae y la aseguradora AIG en septiembre de 2007
(confirmar). Pues bien, el presupuesto mundial que se dedica a luchar contra el hambre
es infinitamente inferior a dicha cifra (Vernica Caldern, Somos demasiados?: EL
PAS, 6 de noviembre de 2009).
La pobreza crece y los empobrecidos son cada vez ms numerosos. Es, sin duda,
el hecho mayor de nuestro tiempo y el que ms golpea, o debe golpear, la conciencia de
los seres humanos. Un ejemplo clamoroso. Entre 1980 y 2001 se duplic el nmero de
personas que en el frica Subsahariana viva con menos de un dlar y pas de 164
millones a 316 millones.
El poder econmico est cada vez ms concentrado. El crecimiento econmico no
va a acompaado de polticas de igualdad. Todo lo contrario: genera ms desigualdad y
mayor distancia entre ricos y pobres. A tal situacin le es aplicable la afirmacin que
haca ya en 1770 Oliver Goldsmith en The Deserted Village: Mal le va al pas, presa de
inminentes males, cuando la riqueza se acumula y los hombres decaen. As lo vea
tambin Adam Smith: Ninguna sociedad puede prosperar y ser feliz, si la mayora de
sus miembros son pobres y desdichados.
Podemos afirmar que, desde finales del siglo XIX hasta avanzada la dcada de los
setenta del siglo XX, en las sociedades avanzadas se produjo una importante
disminucin de las desigualdades debido, entre otras, a las siguientes causas:
progresividad en la tributacin, subsidios de los gobiernos a los sectores ms
desprotegidos de la sociedad, generalizacin de los servicios sociales, garantas frente a
las situaciones de crisis.

Hoy sin embargo, ha habido un importante retroceso en este terreno y han


aumentado las desigualdades. Veamos algunos ejemplos. En 1960 haba 30 personas
empobrecidas por cada persona rica. Hoy hay 80 empobrecidos para cada persona rica.
Casi la mitad de los seres humanos del planeta, el 46%, viven en situacin de pobreza y,
de ellos, 1200 millones se encuentran en un estado de extrema pobreza.
En Estados Unidos y en el Reino Unido, que constituyen el epicentro del
capitalismo de mercado desregulado, constata Tony Judt, han reaparecido las
diferencias entre ricos y pobres en niveles extremos. En 2005, el 1% de la poblacin
estadounidense detentaba el 21,2 % de la renta nacional. En 1968, las ganancias del
director ejecutivo de General Motors, sumando sueldo y beneficios, eran sesenta
mayores que las del trabajador tpico de dicha empresa. Hoy, el sueldo del director
ejecutivo de la misma firma de Wal-Mart es novecientas veces superior al que percibe
un empleado medio. El patrimonio de la familia fundadora de Wal-Mart que, en 2010
ascenda a 90.000 millones de dlares, era similar a la fortuna del 40% de
estadounidenses con ingresos ms bajos, es decir 120 millones de personas.
La desigualdad en renta, riqueza, salud, educacin y oportunidades es hoy en el
Reino Unido mayor que en dcadas anteriores. Lo demuestran tres indicadores: el Reino
Unido es el pas que ms nios pobres tiene de toda la Unin Europea; la diferencias en
los salarios es tambin la mayor que en ningn pas, salvo Estados Unidos; los nuevos
empleos creados entre 1977 y 2007 se encontraban en el extremo superior e inferior de
la escala salarial (Tony Judt, Algo va mal, Taurus, Madrid, 2010, 27-30).
La desigualdad en el reparto de la renta y de la riqueza en Espaa crece de manera
alarmante, segn la ltima edicin del Barmetro Social (www.barometrosocial.es). Los
beneficios empresariales superaron a los salarios en el primer trimestre de 2012. Las
acciones empresariales han tenido una revalorizacin superior al 300% entre 1994 y
2010, mientras que los salarios se han revalorizado cuatro veces menos, es decir, en un
69%. Entre 2005 y 2009 el patrimonio de las familias ms ricas se ha incrementado en
medio billn de euros, al tiempo que la cuarta parte de las familias ms pobres han
sufrido una reduccin de ms de 4.000 millones, segn la Encuesta Financiera de las
Familias del Banco de Espaa).

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Tambin los salarios se reparten de manera desigual en Espaa. Entre 2007 y 2012
el desempleo se ha incrementado del 8,3% al 24,4%. La situacin se agrava en el caso
de los desempleados de larga duracin, que han pasado del 23,7% al 43,3%., y en las
familias donde todos sus miembros activos se encuentran en paro, que han subido del
3,3% al 10,1%. Espaa es en 2012 el pas de la Unin Europea de los 27 con mayor
ndice de desempleo de la poblacin activa. Las desigualdades en salarios por sexo y
edad han sufrido un importante aumento durante los diez ltimos aos. La retribucin
salarial media de las mujeres, que en 2000 era el 22,7% inferior al salario medio
general, diez aos despus subi al 31,5% (Carlos Pereda, Creciente desigualdad en
Espaa, en xodo, 114, junio 2012, 55-56).
En Amrica Latina se estn produciendo elevados ndices de crecimiento
econmico, pero no van acompaados de la disminucin de la pobreza ni generan
polticas de igualdad. El continente latinoamericano es el ms desigual del mundo. La
inequidad en el reparto de la riqueza es uno de los ms graves problemas que vive
Amrica Latina. El 20% ms rico controla el 56,9 % de los recursos y el 20% ms
pobre apenas tiene un 3,5%. La mayor inequidad se da en Brasil, donde el 10% de la
poblacin ms rica concentra el 50,6% de la riqueza, mientras que los ms pobres tienen
solo el 0,8%. Le sigue en ndices de desigualdad Mxico, pas en el que el 10% de la
poblacin posee el 42% de los ingresos y los ms pobres alcanzan el 1,3%
La globalizacin neoliberal, lejos de minorar las desigualdades, las incrementa,
hasta anegar a continentes y sectores de poblacin enteros y sumirlos en la pobreza
estructural. El Informe del PNUD de 1997 sobre Pobreza y desarrollo en el mundo lo
expresaba con una metfora muy expresiva: La globalizacin es una marea de riqueza
que supuestamente levanta a todos los barcos. Pero los hay que tienen ms agua debajo
que otros. Los transatlnticos y los yates navegan mejor, mientras que los botes de remo
hacen agua y, algunos, se hunden.
Los rostros de la pobreza y de los empobrecidos en todo el mundo son muchos.
Tambin en Amrica Latina: nios de la calle y los ancianos y ancianas solos y sin
cobertura social; desempleados crnicos y excluidos por la globalizacin neoliberal;
campesinos sin tierra; afrodescendientes a quienes se discrimina por el color de la piel;
indgenas, que siguen muriendo antes de tiempo, como deca Bartolom de Las Casas, y

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se ven privados de sus tierras, de su lengua, de cu cultura, de su organizacin social;


mujeres doble, triple y hasta cudruplemente oprimidas. Son estas personas, estos
colectivos, estos sectores, quienes estn pagando las consecuencias de una crisis que
ellos no han causado.
Los rostros de los empobrecidos no mienten. Son la mejor expresin y el resultado
de la inhumanidad de una parte de la humanidad insensible al sufrimiento humano, de
una actitud insolidaria, egosta e inmisericorde, as como del carcter selectivo darwinismo social- del sistema capitalista partidario de que perezcan los ms dbiles; un
sistema que defiende la existencia de una poblacin sobrante, cada vez ms numerosa, a
quien no se le niega su dignidad y a quien no se le reconoce el derecho a la vida.
De la indignacin por tamaa inhumanidad surge la protesta y la lucha de los
movimientos sociales contra la pobreza en sus diferentes manifestaciones, la ltima de
las cuales es la de los Indignados que incluye a personas de todas las edades, de
diferentes tendencias ideolgicas, y que est extendido por todo el mundo al grito de
no somos mercanca en manos de polticos y banqueros. La indignacin se dirige
contra los cuatro poderes que dominan el planeta: el financiero: la Banca y las agencias
de calificacin o, mejor, de descalificacin; el poltico: los dirigentes alejados de la
ciudadana; el militar, en torno a los Ejrcitos, las organizaciones de defensa y el
creciente armamento militar; el meditico: los grandes grupos de comunicacin y los
censores de internet.
3.2 Globalizacin neoliberal y movimientos alterglobalizadores
La lucha de clases al modo clsico como confrontacin directa entre quienes
detentan la propiedad de los medios de produccin y quienes carecen de poder
econmico ha podido perder intensidad. La clase obrera est sufriendo un proceso de
desclasamiento, desidentificacin y diversificacin, que dificulta la lucha contra el
poder econmico que domina el mundo. Significa esto que ha desaparecido la lucha de
clases, el conflicto entre empresarios y trabajadores, y que ya no tiene razn de ser la
confrontacin entre ricos y empobrecidos? En absoluto. La lucha de clases sigue
existiendo a nivel global y de manera ms acusada, pero ha cambiado de escenario:
ahora tiene lugar entre los globalizadores y los alter-globalizadores y es ms
encarnizada.

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Los primeros tienen su epicentro en Davos, una especie de montaa sagrada donde
el Dios del mercado revela las nuevas tablas de la ley del neoliberalismo a los
seguidores de Hayek y Friedman, segn la aguda descripcin de Manuel Vzquez
Montalbn en un artculo titulado Imperialismo que, escrito hace una dcada, tiene
hoy plena actualidad: Si prospera la lgica neoimperial, el valor de lo poltica,
econmica y estratgicamente correcto quedara por encima de los presupuestos
beneficiantes del liberalismo. La Teologa Neoliberal, revelada por un dios a Hayek en
la cumbre de Monte Peregrino, se supeditara a la Teologa de la Seguridad, revelada a
Ariel Sharon en el Sina. Probablemente se trataba del mismo Dios. Ese Dios
especializado en aparecerse en montaas sagradas para anunciar los cambios de horarios
ticos y las rebajas de los derechos humanos, gran liquidacin, fin de temporada (EL
PAS, 2 de abril de 2002).
Con una brevedad y exactitud excepcionales Vzquez Montalbn expone en este
prrafo los momentos estelares de constitucin de la teologa de la globalizacin
neoliberal, los padres de la misma, Hayek en lo econmico y Ariel Sharon en lo militar
yo aadira hoy a Bush, Blair y Aznar en lo poltico, los tres cruzados del siglo XXI,
que ocuparon militarmente Afganistn e Irak-, su contenido fundamental, que
actualmente se reduce a la Seguridad como nuevo dolo del sistema, y sus carencias, que
se concretan en la permanente transgresin de los derechos humanos en aras de esa
Seguridad, que se ha convertido en una especie de dios Moloc. Los globalizadores, sin
representacin

democrtica

alguna,

dominan

sobre

los

gobiernos,

elegidos

democrticamente, a quienes imponen la dictadura de los mercados, y convierten a los


ciudadanos en mercanca y simples consumidores.
Inspirados en el Consenso de Washington, los globalizadores han defendido la
desregulacin, el Estado mnimo, la privatizacin de los servicios pblicos, la baja
tributacin, la evasin de capitales,etc. Tras la crisis, empero, su discurso poltico y su
prctica econmica han dado un giro de trescientos sesenta grados y ahora defienden la
intervencin del Estado, que est inyectando sumas ingentes de dinero pblico para
reflotar el sistema bancario en bancarrota y nacionalizando empresas en ruinas.
Los alterglobalizadores han creado el Foro Social Mundial, se renen en Porto
Alegre, Mumbay, Nairobi, Belem de Par, Dakar, y luchan por la utopa de otro mundo

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posible, donde se instaure la democracia econmica frente al imperio de los mercados,


la democracia participativa frente a la puramente representativa, y por el logro de la
emancipacin social de la humanidad. Los dos criterios o principios que rigen dicha
lucha son la igualdad y la unidad de los seres humanos, por una parte, y el derecho y el
reconocimiento de las diferencias como formas de solidaridad y de compartir. La
armonizacin entre ambos principios tiene lugar a travs del dilogo multilateral en sus
diferentes dimensiones: inter-cultural, inter-cosmovisional, inter-tnico, inter-religioso,
inter-tico, inter-poltico, inter-econmico, inter-continental, inter-espiritual.
3.3. Pervivencia del patriarcado y respuesta del feminismo
El patriarcado sigue ejerciendo el poder en todos los terrenos de la vida y lo hace
cada vez de manera ms desptica contra los sectores ms vulnerables de la sociedad,
sobre todo, las mujeres, los nios y las nias. La estructura patriarcal se deja sentir en
las religiones, en la vida poltica, en la economa, en el trabajo, en la familia, en la
representacin parlamentaria, en la educacin, en los medios de comunicacin, en el
mundo empresarial, en la ciencia, en la organizacin de la sociedad, en la vida
cotidiana. Los discursos polticos, la teora de los derechos humanos, el mundo del
derecho, el mundo de los saberes, la propia teora del conocimiento siguen teniendo
carcter androcntrico. Nada escapa al poder del patriarcado, que es omnmodo y
omnipresente.
Una de los instrumentos habituales o, mejor, de las armas del patriarcado es el
maltrato sistemtico y la mltiple violencia fsica, simblica, laboral, religiosa,
poltica, educativa, etc.- contra las mujeres, los nios y las nias. Violencia y maltrato
que arrecia y llega al feminicidio en la medida en que las mujeres logran nuevas
conquistas en su camino hacia la emancipacin, que el patriarcado no puede soportar.
Como respuesta al poder omnmodo del patriarcado han surgido y se han
desarrollado durante los dos ltimos siglos los movimientos feministas con sus
diferentes tendencias: feminismo socialista, feminismo de la igualdad, feminismo de la
diferencia, ecofeminismo, en lucha contra la discriminacin de gnero y a favor de la
igualdad, no clnica. El feminismo se caracteriza por ser un movimiento social y una
teora crtica de la sociedad, que lucha por el pleno reconocimiento de las mujeres como
sujetos morales, polticos, intelectuales, etc., por la emancipacin de las mujeres de todo

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tipo de discriminacin a la que se ven sometidas y por sus derechos sexuales y


reproductivos como derechos humanos, que muchos pases democrticos y organismos
internacionales no han incorporado a sus legislaciones.
El feminismo lleva a cabo una revolucin incruenta que recurre a la fuerza de la
razn frente a la razn de la fuerza, a la que apela sistemticamente el patriarcado para
frenar las luchas de las mujeres. Cuanto mayores son los logros de los movimientos
feministas, ms radical y extrema es la violencia ejercida por el patriarcado en todos los
terrenos en los que detenta el poder, desde el econmico hasta el poltico, hasta el
militar, pasando por el religioso, el jurdico, el empresarial, el domstico y el educativo.
3.4. Depredacin de la naturaleza y conciencia ecolgica
La depredacin de la naturaleza es una constante en la historia de la humanidad. El
ser humano, que conforme al segundo relato bblico de la creacin, fue colocado en el
jardn de la creacin para cultivarlo y protegerlo, se ha convertido en su principal
agresor. La agresin contra el medio ambiente se viene agudizando en los ltimos siglos
por mor del actual modelo de desarrollo cientfico-tcnico de la modernidad, que
siguiendo los principios conocer es dominar y saber es poder, se cree dueo y
seor de la naturaleza con derecho a usar y abusar de ella a su antojo. Los humanos
somos los nicos seres vivos que con una irresponsabilidad rayana en la locura
destruimos nuestro propio hbitat, nuestro hogar, que es la naturaleza.
Aun sin negar la gravedad de la crisis ecolgica en otros momentos de la historia, lo
cierto es que, tiempo atrs, como observa Leonardo Boff, la integridad del planeta
Tierra y la conservacin de la vida de la humanidad estaban garantizados. En la crisis
actual, no. La especie humana puede desaparecer y la Tierra verse gravemente herida.
El proceso sistemtico de agresin a la naturaleza, e indirectamente al ser humano,
iniciado en los comienzos de la modernidad, se ha acelerado en las ltimas dcadas por
mor de las nuevas tecnologas que representan una grave amenaza para el futuro de la
vida y la supervivencia de la humanidad. La Carta de la Tierra avisa y el que avisa no
es traidor, dice el refrn- de la gravedad de la situacin y nos pone ante el siguiente
dilema: O hacemos una alianza para cuidar unos de los otros y de la Tierra o corremos
el riesgo de autodestruirnos y de destruir la diversidad del planeta.

15

Asistimos a un creciente empobrecimiento que afecta a la Tierra y a los seres


humanos. A la Tierra, porque cada vez va perdiendo ms selvas, ms suelos frtiles, ve
mermada la biodiversidad y sufre la contaminacin de las aguas, del aire, de los
alimentos, del cuerpo humano. A la humanidad, porque se va perdiendo la solidaridad
interhumana, la compasin con las vctimas, el cuidado de los congneres y de la
naturaleza, y el respeto por todo lo que existe.
Pero la crisis est creando, a su vez, una nueva conciencia ecolgica, que da
lugar al nacimiento de un nuevo paradigma en las relaciones de los seres humanos entre
s y de estos con la naturaleza, cuyas principales categoras son la sostenibilidad, la
espiritualidad y el cuidado, que Boff expone en su obra El cuidado necesario (Trotta,
Madrid, 2012).
La sostenibilidad es un trmino procedente del campo de la economa, que
significa el uso racional de los recursos escasos de la Tierra, sin perjuicio del capital
natural, mantenido en sus condiciones de reproduccin y de co-evolucin, teniendo
presentes a las generaciones futuras, que tambin tienen derecho a un planeta habitable
(p. 14). La sostenibilidad implica: a) una economa que respeta los lmites del
ecosistema y de la Tierra; b) una sociedad regida por la equidad y la justicia a escala
mundial; c) un medio ambiente que, debidamente preservado, atienda las demandas
humanas, las presentes y las futuras. Estamos ante una categora global que va ms all
de la economa y repercute en la sociedad, la cultura, el arte, la poltica, la naturaleza y
la vida de cada ser humano. La sostenibilidad no empieza y termina en el presente, sino
dirige su mirada al futuro para garantizar unas condiciones fsico-qumicas y ecolgicas
a la naturaleza y a los hombres y mujeres de las siguientes generaciones.
La espiritualidad no debe ser entendida solo ni principalmente en su sentido
religioso. Trasciende dicho campo y se sita en los terrenos de lo humano y de lo
csmico. La espiritualidad no requiere pertenencia o afiliacin a una organizacin o
comunidad religiosa. Es una dimensin fundamental del ser humano. Le es inherente,
como la sociabilidad, la corporeidad, la praxis, la subjetividad, la historicidad, etc.
Pertenece, por tanto, a su sustrato ms profundo. Para Boff, ser espiritual es despertar
la dimensin ms profunda que hay en nosotros, que nos hace sensibles a la solidaridad,
a la justicia para todos, a la cooperacin, a la fraternidad universal, a la veneracin y al

16

amor incondicional. Y controlar sus contrarios (p. 15). Sin espiritualidad, cree, no hay
tica, ni sostenibilidad, ni cuidado que se mantenga mucho tiempo en pie.
La sostenibilidad viene a ser el lado objetivo, econmico y social de la gestin
de los bienes naturales y de su distribucin. El cuidado representa el lado subjetivo,
afectivo, actitudinal y tico del proceso y es el eje estructurador de una nueva relacin
no agresiva ni destructiva, sino amorosa y respetuosa con la naturaleza. Se trata de un
arte, ms que de una tcnica, e inaugura un nuevo paradigma de relacin tridimensional
ser humano-vida-Tierra y de convivencia armnica entre naturaleza, Tierra y seres
humanos. El presupuesto del cuidado es que estos son parte de la naturaleza y miembros
de la comunidad bitica y csmica, y tienen la responsabilidad de protegerla y regenerarla.
El cuidado revoluciona la concepcin de la inteligencia y de la razn vigente
durante siglos en la cultura moderna, que privilegiaba el carcter instrumental, analtico,
utilitarista y funcional. En el nuevo paradigma no se elimina ese tipo de razn, sino que
se pone el acento en la inteligencia sensible y cordial, como complementaria, pero
tambin correctora, de la utilitarista.
3.5.Neocolonialismo y descolonizacin
El colonialismo no desaparece con la independencia de la mayora de los pueblos
otrora conquistados. Sigue vivo y activo en todos los campos bajo formas ms sutiles de
dominacin. Lo expresa con gran lucidez y de manera muy certera la antroploga
Liliana Surez Navaz: El colonialismo no es un periodo histrico superado, un fsil
inerme. Es una semilla que an da sus frutos, reproduciendo una caracterstica
administracin del pensamiento y sustentando un sistema de extraccin de la mayora
de explotacin del planeta... Aunque el sistema poltico de los imperios coloniales en
sentido estricto qued felizmente en el pasado, sus secuelas estn presentes en las
nuevas formas de imperialismo econmico y poltico (y religioso, aado yo) liderado
por capitalistas neoliberales en todos los rincones del mundo. Esta globalizacin tan
trillada tiene efectos perversos para las mujeres. Aunque ciudadanas, estas dinmicas
nos estn empujando hacia una mayor pobreza, ms responsabilidades nuevas, formas
de migracin, nuevas formas de control y violencia (Liliana Surez Navaz y Rosalva
Ada Hernndez, eds., Descolonizando el feminismo. Teoras y prcticas desde los

17

mrgenes, Ctedra-Universitat de Valncia-Instituto de la Mujer, Madrid, 2008, 31-32).


Ese anlisis es perfectamente aplicable al colonialismo en Amrica Latina en sus
diferentes manifestaciones.
Como respuesta a la pervivencia del colonialismo se han puesto en marcha
importantes procesos de descolonizacin en los diferentes campos del quehacer humano
y del saber: las religiones, el feminismo, la teora del conocimiento, la ciencia, los
modelos de produccin, las formas de organizacin social y poltica, los movimientos
sociales, la reformulacin de la teora de los derechos humanos, la tica, la propia
teologa de la liberacin. Se est produciendo una revalorizacin de los saberes, las
formas de pensar y de imaginar el mundo, as como de los modelos de organizacin de
la sociedad de los pueblos originarios.
En Amrica Latina se estn produciendo importantes avances en los procesos de
proceso de descolonizacin a travs de cambios constitucionales, nuevas formas de
participacin poltica, del reconocimiento del protagonismo de las mujeres, de los
pueblos indgenas, de las comunidades afrodescendientes y del campesinado como
sujetos de ciudadana, de la que antes se vean privados carecan, y actores de
transformacin social. La descolonizacin avanza a buen ritmo y se concreta en
liberacin de la dependencia de las grandes potencias, la afirmacin de la dignidad
nacional de los pueblos y el reconocimiento de la identidad plurinacional de los
Estados.
Ahora bien, el proceso de descolonizacin en Amerindia no est terminado. Tiene
no pocas carencias y sigue siendo una tarea y desafo. Sugiero las siguientes propuestas
que pueden contribuir a llevarlo a feliz trmino:
- Cuestionar las visiones etnocntricas que se han centrado en la descolonizacin
poltica y econmica, pero han descuidado la etnia, el gnero, la cultura, la religin, y
no han tomado en consideracin el estrecho e indisociable vnculo entre racismo,
imperialismo, prcticas e ideologas patriarcales en los procesos de descolonizacin de
Amerindia.
- Elaborar teoras poscoloniales que incluyan las categoras antes indicadas y que
ofrezcan nuevas herramientas de anlisis ms acordes con la diversidad cultural de los
pueblos de Amerindia.

18

- Crear nuevas estrategias de lucha para construir sociedades descolonizadas


inclusivas, inter-culturales, inter-tnicas, inter-religiosas e inter-identitarias, sin que
ninguna cultura, religin o etnia sea hegemnica.
3.6. Choque de civilizaciones, diversidad cultural e interculturalidad
La primera dcada del siglo XXI se ha desarrollado bajo el siglo del choque de
civilizaciones conforme al guin de Samuel P. Hamilton, para quien las guerras y los
conflictos del futuro no se producirn entre las clases sociales, porque estas han
desaparecido Huntington dixit-, ni entre las ideologas, porque estamos en el final de
ideologas, y lo que impera es el pragmatismo en la soluciones. Tampoco sucedern
entre los sistemas polticos, porque no existe ms que un nico modelo, el demcrataliberal, que ha conseguido vencer a todos los dems, sobre todo al fascismo y al
comunismo e imponerse en todo el mundo, con algunas excepciones que pronto dejarn
de serlo. Los conflictos en el siglo XXI no tendrn lugar entre las naciones, porque las
fronteras estn establecidas de manera estable y no se prevn sobresaltos. Quiz se
sucedan

algunas

escaramuzas

por

algunos

lmites

geogrficos

no

fijados

adecuadamente, pero no darn lugar a enfrentamientos armados. Por lo mismo, no habr


enfrentamiento entre modelos econmicos, porque, tras la cada del Muro de Berln y
del derrumbe del socialismo real, existe un nico modelo, el neoliberal, que ha logrado
triunfar sin apenas resistencia en todo el planeta gracias a la estrategia ideolgica de la
globalizacin realmente existente, de su mismo signo.
Entre qu fuerzas contendientes se darn entonces los conflictos en el futuro? La

fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo responde Huntington- no ser


fundamentalmente ideolgica ni fundamentalmente econmica. Las grandes divisiones
de la humanidad y la fuente predominante del conflicto sern de tipo cultural. Las
naciones Estado seguirn siendo los actores ms poderosos en la poltica mundial, pero
los principales conflictos de dicha poltica se producirn entre naciones y grupos de
civilizaciones distintas. El choque de civilizaciones dominar la poltica mundial. Las
lneas divisorias entre civilizaciones sern los frentes de batalla del futuro (El choque
de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Paids, Barcelona, 1997, 17).
A continuacin Huntington dibuja un mapa de civilizaciones, todas ellas marcadas
por la diferencia religiosa, entre las que puede producirse el choque, pero pone el acento

19

en el conflicto entre Occidente y el Islam, a quien califica de de la ms violenta de las


tres religiones monotestas. Hace una defensa encendida por la superioridad de
Occidente que debe unirse en torno a los Estados Unidos como eje hegemnico
vertebrador del mundo.
La teora de Huntington no es, ciertamente, una descripcin objetiva de la realidad
humana e histrica, que resulta mucho ms compleja que su reduccin a una sucesin
de guerras por la hegemona. El choque de civilizaciones no es una ley de la historia que
se haya cumplido inexorablemente y que deba cumplirse en el futuro, por mucho que se
empeen sus idelogos y los polticos que desearan llevarlo a la prctica en la escena
internacional. Se trata, ms bien, de una construccin ideolgica al servicio de las
potencias hegemnicas que buscan legitimar su podero y dominio sin lmites sobre la
humanidad.
Como alternativa a la teora de Huntington, que le horrorizaba, Mohammed Jatam,
presidente de Irn de 1997 a 2005, cre la iniciativa del Dilogo de civilizaciones en e
la ha implicado a hombres y mujeres del mundo de la ciencia, de la cultura, del arte, de
la poltica, de la filosofa, activistas sociales, juristas, etc. Su tesis es que las
civilizaciones no han tenido guerras entre ellas. Estrictamente hablando, las guerras del
pasado no eran conflictos entre civilizaciones, sino entre imperios, entre potencias
expansionistas. Las causas de la guerra estn en los fanatismos, no en las creencias
religiosas. Lo que las motivan son los intereses ilegtimos, el recurso a la fuerza, el uso
de la violencia para garantizar esos intereses y la marginacin de los depotenciados por
parte de los que detentan el poder. La civilizacin islmica ha heredado mucho de las
civilizaciones persa, romana, griega, hind, china La civilizacin occidental tambin
se ha dejado influir por la civilizacin islmica Hoy nosotros, en el mundo islmico,
podemos aprovechar mucho de los logros de Occidente, declaraba en una entrevista a
ngeles Espinosa con motivo de su visita a Espaa en 2002 (EL PAS, 31 de diciembre
de 2002).
La respuesta a Huntington vino tambin del intelectual palestino y profesor de
literatura comparada de la universidad de Columbia Edward W. Said, quien calific la
teora del choque de civilizaciones como choque de ignorancias. Huntington, afirma
Said, concibe errneamente las civilizaciones y las identidades como entidades

20

cerradas y aisladas, y reduce la relacin entre ellas a guerras de religiones y conquistas


imperiales. Esa concepcin no puede ser ms sesgada y falseadora de la realidad. Las
civilizaciones e identidades se han construido en confrontacin y en dilogo, en
intercomunicacin e interaccin, a travs de intercambios culturales, comerciales, etc.
La tesis del choque de civilizaciones concluye el intelectual palestino- es un truco
como el de la guerra de los mundos, ms til para reforzar el orgullo defensivo que
para una interpretacin crtica de la desconcertante interdependencia de nuestra poca
(Choque de ignorancias: EL PAS, 16 de octubre de 2001).
Una traduccin del dilogo de civilizaciones en el terreno poltico ha sido la Alianza
de civilizaciones, propuesta por el presidente del Gobierno espaol Jos Luis Rodrguez
Zapatero en septiembre de 2004 en la Asamblea General de las Naciones Unidas,
patrocinada por el primer ministro de Turqua Tayyip Erdogan, apoyada por la Liga
rabe, la Organizacin de la Conferencia Islmica y numerosos pases, y asumida por la
ONU, que cre un Grupo de Alto Nivel integrado por personalidades relevantes del
mundo de la ciencia, la cultura, la poltica y las religiones, y un Alto Comisionado . Sus
objetivos son: a) fomentar el conocimiento y el respeto del otro, el entendimiento
mutuo, el reconocimiento y aprecio por la diversidad y la conciencia de la
interdependencia entre los pueblos y las naciones; b) luchar contra el terrorismo sin
recurrir a la va militar y resolver pacficamente los conflictos. La alianza se establece
entre Oriente y Occidente, con especial referencia al mundo rabe-musulmn, en cuatro
campos prioritarios: la educacin, la inmigracin, la juventud y los medios de
comunicacin.
Ya en la dcada de los 70 del siglo pasado el intelectual francs Roger Garaudy
haba defendido el Dilogo de civilizaciones en una obra emblemtica del mismo ttulo
(Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1977), tras su participacin en el dilogo entre
marxistas y cristianos, que contribuy a desdogmatizar ambos sistemas de creencias y
facilitar su encuentro en el terreno tico y prxico. La historia de la humanidad en el
futuro, deca Garaudy entonces, no puede centrarse en Occidente, que nunca ha
demostrado una superioridad cultural, sino que se ha caracterizado por una utilizacin
militar y agresiva de las tcnicas de las armas y del mar. Es necesario recuperar las
dimensiones emancipatorias que se han desarrollado en las culturas y civilizaciones no
occidentales.

21

Para llevar a cabo un proyecto planetario de cara al futuro, que sea realmente
para todos y diseado por todos, el cauce adecuado es el dilogo de civilizaciones, que
define en los siguientes trminos:
- Es la lucha contra el aislamiento pretencioso del pequeo yo y la afirmacin
de la verdadera realidad del yo, que es ante todo relacin con el otro y relacin con el
todo.
-Es la toma de conciencia de que el trabajo no es la nica matriz de todos los
valores y que, adems de l, estn la fiesta, el juego, la danza como smbolo del acto de
vivir.
- Es interrogacin sobre los fines, el valor y el sentido de nuestras vidas y de
nuestras sociedades que permita una transformacin de los seres humanos y de las
estructuras.
- Es poner en tela de juicio un modelo de crecimiento ciego, sin finalidad
humana, un crecimiento cuyo nico criterio es el incesante aumento cuantitativo de la
produccin y del consumo.
El dilogo de civilizaciones:
- Ensea a concebir el futuro no como plcida creencia en el progreso, ni como
simple extrapolacin tecnolgica de nuestros proyectos, sino como la aparicin de algo
radicalmente nuevo.
- Ayuda a los seres humanos, en el plano de la cultura, a abrirse a horizontes
infinitos.
- Exige, en consecuencia, una poltica que no sea solamente del orden de los
medios, sino del orden de los fines, que tenga por objeto, criterio y fundamento, una
reflexin sobre los fines de la sociedad global y una participacin de cada cual, sin
alienacin de poder, en la bsqueda y realizacin de esos fines.
- Requiere descubrir una nueva dimensin de la poltica y de la cultura y activar
una libertad que sea participacin de cada cual en el acto creador (Dilogo de
civilizaciones, Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1977, 228).

22

Tras estas y otras iniciativas de dilogo entre culturas y civilizaciones, cada vez es
mayor la conciencia que humanidad est adquiriendo de la diversidad cultural, que
caracteriza nuestro mundo. Diversidad que declara el fin del etnocentrismo, se opone al
choque de civilizaciones, que convertira el mundo en un coloso en llamas, y aboga por
una sociedad intercultural, interreligiosa e intertnica.
La respuesta de Occidente al pluralismo cultural es la recalcitrante reafirmacin de su
superioridad y la gradual eliminacin o sojuzgamiento de las culturas minoritarias
consideradas ancestrales, anticuadas y contrarias a la lgica productivista y a la
racionalidad econmica del mercado. Las culturas minoritarias se defienden de dicho
imperialismo reafirmando su identidad cultural, abierta a otras identidades y practicando la
interculturalidad conforme a las mejores tradiciones de su historia.
La diversidad cultural es un hecho incuestionable, como demuestra la historia de las
culturas, que hoy se produce en el mismo territorio por mor de las migraciones, el turismo,
las relaciones comerciales, los contactos culturales, los intercambios universitarios, etc. La
diversidad comporta un enriquecimiento en todos los terrenos y posibilita un dilogo
mltiple. No es, o no tiene que ser, un obstculo para la convivencia, sino una oportunidad
para buscar espacios de encuentro entre diferentes.
La diversidad

requiere el reconocimiento de la diferencia no como anomala o

patologa de lo humano, sino como una de las mejores expresiones de la riqueza de lo


humano. Hay ms riqueza en lo mltiple que en lo nico, en lo plural que en lo uniforme.
Y junto al reconocimiento, la diferencia como derecho y el derecho a la diferencia, como
valor a potenciar y no a reprimir, a celebrar y festejar. El filsofo iran Jahanbegloo habla
de la necesidad de celebrar la diversidad, la pluralidad y las diferencias (La
solidaridad de las diferencias, Arcadia, 2010, 37). Boaventura de Sousa Santos presenta
la utopa de Foro Social Mundial como una utopa democrtica que celebra la
diversidad, la pluralidad y la horizontalidad (Foro Social Mundial, Icaria, Barcelona,
2005, 111).
Si, por emplear los trminos de la dialctica hegeliana, la tesis es el choque de
civilizaciones y la anttesis, el dilogo de culturas y civilizaciones, la sntesis es la
interculturalidad, que entiendo como comunicacin simtrica, interrelacin armnica e
interaccin dinmica de diferentes culturales, filosofas, teologas, concepciones

23

morales, sistemas jurdicos, modos de pensar, estilos de visa y formas de actuar, en un


clima de dilogo entre iguales y sin jerarquizaciones previas. En la interculturalidad no
hay una absorcin de una cultura por otra, pero tampoco independencia, sino
interdependencia e interocularidad, correlacin y dilogo; no hay una jerarquizacin
previa y apriorstica de culturas, sino reconocimiento de la igualdad de las mismas (Juan
Jos Tamayo, Otra teologa es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y
feminismo, Herder, Barcelona, 2012, 161-189).

3.7. Fundamentalismos, guerras religiosas y dilogo entre religiones


Los fundamentalismos, la intolerancia y las guerras por motivos religiosos son
algunas de las ms graves manifestaciones patolgicas que recorren la historia de las
religiones desde los orgenes de la humanidad hasta nuestros das. El fenmeno
fundamentalista suele darse en sistemas rgidos de creencias religiosas, que se sustentan
en textos considerados revelados por la divinidad o las divinidades, en definiciones
dogmticas de los mensajes divinos y en magisterios infalibles fijados por las
autoridades religiosas encargadas de velar por la ortodoxia doctrinal. Las religiones
monotestas constituyen el caldo de cultivo y el terreno mejor abonado para el
surgimiento y desarrollo de los fundamentalismos, ya que se sustentan en la creencia en
un solo y nico Dios, considerado universal, que impone su voluntad a toda la
humanidad, premia a sus fieles y castiga a quienes no creen en l (Juan Jos Tamayo,
Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2009, 2 ed.)
Movimientos fundamentalistas existen, y cada vez con ms fuerza religiosa,
influencia popular y relevancia poltica en las tres religiones monotestas: en el
judasmo, los ultraortodoxos, cada con mayor influencia en la vida poltica a partir de
los principios teolgicos considerados revelados Pueblo elegido y Tierra prometida;
en el protestantismo, el pentecostalismo, vinculado con frecuencia a planteamientos
polticos neoconservadores y a opciones econmicas neoliberales; en el catolicismo, el
integrismo, defensor de la Contrarreforma de Trento y contrario a las reformas del
concilio Vaticano II; en el islam, las corrientes islamistas, defensoras de la islamizacin
de la sociedad como condicin necesaria para su regeneracin moral.

24

Amn de su ubicacin en grupos radicales reaccionarios, los diferentes


fundamentalismos religiosos estn instalados en las cpulas de las religiones y son
alentados con frecuencia por los propios dirigentes, quienes transmiten el mensaje de
que fuera de su religin no hay salvacin y fomentan actitudes intransigentes en las
propias comunidades religiosas (Juan Jos Tamayo y Mara Jos Farias, Culturas y
religiones en dilogo, Sntesis, Madrid, 2009, 19-44).
Elementos comunes a los fundamentalismos religiosos son los siguientes: lectura
descontextualizada de los textos sagrados, a los que se reconoce un solo sentido, el
literal; renuncia a la mediacin hermenutica; renuncia a la precomprensin en la
lectura de los textos; segregacionismo en la forma de vida; condena de la modernidad;
crtica de la evolucin; absolutizacin de la tradicin; lenguaje realista; renuncia al
lenguaje simblico; condena del pluralismo; persecucin de la increencia y del
humanismo secular; sacralizacin de los espacios pblicos.
Los fundamentalismos religiosos desembocan en comportamientos intolerantes
contra los creyentes heterodoxos de las propias religiones, contra los creyentes de otras
religiones y, de manera especial, contra los increyentes. La radicalizacin de las
identidades religiosas suele desembocar identidades asesinas, por utilizar el certero ttulo
del libro de Amin Maalouf (Identidades asesinas, Alianza, Madrid, 2001).
Del fundamentalismo a la violencia hay solo un paso y las religiones lo dan con
frecuencia en contradiccin con sus mensajes de paz. Es lo que observaba entre los
cristianos Baruc Spinoza, que haba sufrido en su propia carne la exclusin de la comunidad
juda, y que es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones: "Me ha sorprendido a

menudo ver a hombres que profesan la religin cristiana, religin de paz, de amor, de
continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse
con tan terribles odios, que ms pareca que su religin se distingua por este carcter
que por lo que antes sealaba. Indagando la causa de este mal, he encontrado que
proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del sacerdocio, las dignidades y
los deberes de la iglesia en la categora de las ventajas materiales, y en que el pueblo
imagina que toda religin consiste en los honores que tributa a sus ministros(Tratado
teolgico-poltico, Alianza, Madrid, 1986, 66).

25

Los fundamentalismos se dan tambin fuera de los mbitos religiosos. He aqu


algunos ejemplos: el fundamentalismo poltico, que considera vlido un nico modelo
organizativo de la sociedad, la democracia liberal; el econmico, que absolutiza el
mercado y solo reconoce como vlido el paradigma econmico neoliberal; el patriarcal,
que establece como canon de lo humano los atributos y valores varoniles, recurre a la
violencia contra las mujeres los nios y las nias como grupos humanos ms
vulnerables y convierte al varn en dios; el cultural, el cultural, que considera la cultura
occidental superior a la que deben someterse y adaptarse las dems culturas,
consideradas subdesarrolladas mientras no lleguen a los niveles de progreso de la
cultura que detenta la hegemona; el democrtico, que consiste en la absolutizacin e
imposicin, incluso violenta, de un determinado modelo de democracia, que se aparta
con peligrosa insistencia de los senderos de la duda para revestirse de certezas cada vez
ms

resonantes:

mercado,

globalizacin,

competencia

(Juan

Luis

Cebrin,

Fundamentalismo democrtico, Taurus, Madrid, 2003, 20).


Los diferentes fundamentalismos tienen en comn una serie de elementos que
enseguida los hacen reconocibles: absolutizacin de lo relativo, que desemboca en
idolatra; universalizacin de lo local, que desemboca en imperialismo; generalizacin
de lo particular, que desemboca en pseudo-ciencia; consideracin de lo opinable como
dogma, que desemboca en dogmatismo; simplificacin de lo complejo; eternizacin de
la temporal, que desemboca en teologa o filosofa perenne; reduccin de lo mltiple y
plural a uno y uniforme, que desemboca en pensamiento nico; sacralizacin de lo
profano.
Pero si es verdad que avanzan los fundamentalismos, tambin lo es tambin que
crece, y en mayor medida si cabe, la conciencia cada vez ms acusada del pluriverso
religioso. Lo pone de manifiesto la historia de las religiones, que es un largo viaje por la
geografa y por el tiempo en busca de las huellas religiosas dejadas por el ser humano en
las diferentes culturas. Esta disciplina muestra la gran creatividad mtica, sapiencial,
ritual, tica y simblica de la humanidad. Da cuenta de la desbordante imaginacin de
los seres humanos en la bsqueda de caminos de salvacin tanto inmanentes como
trascendentes Muestra, a su vez, la pluralidad de manifestaciones de lo divino, de lo
sagrado, del misterio en la historia, la diversidad de cosmovisiones y sistemas de
creencias religiosas, las mltiples tendencias espirituales, todos ellos nacidos y

26

radicados en distintos contextos culturales y sociales, la pluralidad de mensajeros,


profetas, personalidades religiosas, la diversidad de preguntas en torno al sentido de la
vida y al sinsentido de la muerte, las ms variadas respuestas a dichas preguntas sobre el
origen y el destino del mundo, el sentido de la historia y el lugar del ser humano en el
universo y en la historia, la diversidad de mediaciones histricas a travs de las cuales
se han expresado las religiones.
La diversidad religiosa hoy no se da solo en los diferentes territorios o mbitos
geoculturales, sino en el mismo territorio. Es uno de los hechos mayores de nuestro
tiempo: el paso de sociedades monorreligiosas a multirreligiosas. Es una
transformacin que se ha producido con gran celeridad en los ltimos decenios, sobre
todo por mor del turismo y de la inmigracin, por razones comerciales y laborales.
La diversidad religiosa no constituye una amenaza para la vivencia y el
desarrollo de la propia religin. Todo lo contrario, es una ventaja porque contribuye a
enriquecerla. En la cosmovisin cristiana occidental dominante, por ejemplo, existen
elementos espurios, que estn muy alejados del mensaje originario del cristianismo y de
los primeros seguidores de Jess de Nazaret y de los que puede prescindirse, sin que
ello suponga traicionar el mensaje y la praxis liberadores del Evangelio. Todo lo
contrario, la renuncia a dichos elementos es condicin necesaria para la recuperacin
del ncleo autntico de la fe cristiana. La diversidad religiosa, la aceptacin del
pluralismo y la apertura a otras religiones no conducen al relativismo, como tampoco a
la crisis de las creencias y a la prdida de la prctica religiosa. Diferentes estudios
sociolgicos coinciden en que los pases y las ciudades con mayor grado de diversidad
religiosa poseen los ndices ms altos de creencia y prctica religiosas, mientras que los
pases de religin nica se caracterizan por ndices ms bajos.
El fenmeno de la pluralidad religiosa constituye uno de los principales desafos
de nuestro tiempo, cuya respuesta no son solo los fundamentalismos, que acabamos de
analizar, sino tambin el dilogo interreligioso a travs de mltiples iniciativas en todos
los terrenos: foros polticos, sociales, religiosos, teolgicos, jurdicos, y en los diferentes
entornos: locales, regionales, internacionales. Cada vez es mayor el nmero de encuentros
entre expertos en ciencias de las religiones, lderes religiosos, telogos y telogas,
comunidades, dirigentes polticos, que estudian el fenmeno religioso en toda su
complejidad,

reconocen su importancia en la historia de la humanidad

y analizan

27

crticamente su funcionalidad socio-poltica. Estos encuentros estn contribuyendo muy


positivamente a desactivar las tradiciones violentas de los diferentes sistemas de creencias
y a activar la herencia pacificadora tambin presente en los distintos credos religiosos
Ciertamente, el

dilogo interreligioso constituye la mejor alternativa a los

fundamentalismos. Pero no un dilogo ocioso, de sobremesa, donde se habla


descomprometidamente de todo lo divino y lo humano y se critica al vecino religioso de
manera despiadada o se le trata con desdn, sino un dilogo globalmente corresponsable
con los graves problemas de la humanidad, del planeta Tierra y del cosmos.
El reconocimiento del pluriverso religioso genera tambin en la ciudadana y entre
los creyentes de diferentes religiones y movimientos espirituales un clima de respeto a los
variados sistemas de creencias, como ya advirtiera Voltaire en el caso de Inglaterra en sus
Cartas filosficas, de 1734, hablando de la diversidad de religiones en Inglaterra: Este es
el pas de las sectas. Un ingls, como hombre libre, va al Cielo por el camino que ms le
acomoda Si no hubiese en Inglaterra ms que una religin, sera de temer el despotismo;
si hubiese dos, se cortaran mutuamente el cuello; pero como hay treinta, viven en paz y
felices.
3.8. Inmersos en la cultura de los derechos humanos y en su transgresin sistemtica
Vivimos inmersos en la cultura de los derechos humanos, una cultura que, por
una parte, suele considerarse universal tanto en su fundamentacin y su contenido como
en su desarrollo normativo y que, por otra, es cuestionada en su formulacin conceptual,
su regulacin jurdica y su aplicacin con frecuencia selectivamente excluyente.
A su vez vivimos inmersos en una cultura que transgrede los derechos humanos
de manera sistemtica, no slo en el plano individual, sino tambin, y de manera muy
acusada, en el estructural e institucional, a veces con el silencio -cmplice?- e incluso
con la colaboracin necesaria de los organismos nacionales, regionales e internacionales
encargados de velar por su cumplimiento, la mayora de las veces para proteger los
intereses de las grandes potencias y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de
la globalizacin neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todava la
asignatura pendiente o, en palabras de Jos Saramago, la utopa del siglo XXI.
El neoliberalismo niega toda fundamentacin antropolgica de los derechos
humanos, los priva de su universalidad, que se convierte en mera retrica tras la que se
esconde la defensa de sus intereses, y establece una base y una lgica puramente

28

econmicas para su ejercicio, la de la propiedad, la de acumulacin, de la propiedad, del


poder adquisitivo. En la cultura neoliberal los derechos humanos tienden a reducirse de
propiedad. Slo quienes son propietarios, quienes detentan el poder econmico, son
sujetos de derechos.
Como ya viera perspicazmente el ilustrado consecuente Condorcet hace dos
siglos y medio, quiz la libertad ya no sea, a los ojos de una nacin vida ms que la
condicin necesaria para la seguridad de las operaciones financieras. Comentando tan
lcida afirmacin, Tony Judt, de quien tomo la cita, aade: Las revoluciones de aquella
poca corran el peligro de fomentar la confusin entre la libertad para hacer dinero... y
la propia libertad. Y yo aado: en ese peligro ha cado el neoliberalismo (Algo va mal,
Taurus, Madrid, 2010, 46).
En la base de la negacin de los derechos humanos se encuentra la negacin de
la dignidad humana. Comparto la tesis expuesta por Jrgen Habermas en La
constitucin de Europa (Trotta, Madrid, 2012): la dignidad del ser humano es la fuente
moral de la que todos los derechos fundamentales obtienen su sustancia. Efectivamente,
as lo pone de manifiesto la Declaracin Universal de los Derechos Humanos en dos
momentos de su desarrollo: en el Prembulo, donde se afirma la la libertad, la justicia
y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de
los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana, y en el
artculo 1: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos.
Los derechos humanos, reconoce Habermas, poseen un rostro jnico y miran
simultneamente en dos direcciones: a la moral y al derecho. En otras palabras, tienen
un contenido moral y la forma de derechos positivos. La dignidad de la persona es
precisamente el gozne conceptual que permite realizar la unin de ambas direcciones.
El respeto a la dignidad de toda persona requiere el reconocimiento de los
derechos de libertad liberales, como la inviolabilidad y libertad de movimientos de la
persona, del libre comercio y de la libre prctica de la religin, que surgieron para evitar
la intromisin del Estado en la esfera privada. Requiere, asimismo, el reconocimiento de
los derechos democrticos de participacin. Unos y otros son considerados derechos
fundamentales clsicos. Pero no bastan. Las experiencias de exclusin, miseria y
discriminacin demuestran fehacientemente que los derechos fundamentales clsicos

29

logran un valor igual para todos los ciudadanos, en feliz expresin de Rawls, cuando
se ponen en prctica los derechos sociales y culturales, cuyo objetivo es reducir las
grandes y graves desigualdades sociales y la exclusin de colectivos e incluso
continentes enteros de la vida social y cultural.
Los derechos humanos afirma Habermas- siempre han surgido de la
resistencia contra el despotismo, la opresin y la humillacin La apelacin a los
derechos humanos se nutre de la indignacin de los afectados por la violacin de su
dignidad humana (p. 16). El actual movimiento de los Indignados, que se ha extendido
por todo el mundo, responde precisamente a la indignacin por la negacin de la
dignidad de colectivos, pases, regiones y continentes enteros. La Primavera rabe, por
ejemplo, es una respuesta al despojo de la dignidad de que fueron objeto los pases de
dicho entorno geopoltico por mor de gobernantes autcratas. Cuanto mayor y ms
profundo es el despojo de la dignidad, mayor y ms dolorosa es la herida del ser
humano y ms fuerte resuena el grito de los Indignados por todo el planeta.
3.9. Violencia y paz
En la obra Sobe La paz perpetua, de Kant, publicada en 1795, poco despus de
la firma de la paz de Basilea entre Francia y Pars, podemos leer: Esta facilidad para
hacer la guerra, unida a la inclinacin que sienten hacia ella los que tienen la fuerza y
que parece congnita a la naturaleza humana, es el ms poderoso obstculo para la paz
perpetua. Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan actual! (presentacin de A.
Truyol y Serra, y traduccin de J. Abelln, Tecnos, Madrid, 1998, 6 ed.).
La paz es uno de los bienes ms preciados y anhelados por la humanidad, pero,
al mismo tiempo, uno de los ms frgiles y amenazados. Rastreando las huellas de la
historia humana, en vano buscaramos un estado duradero de paz. A lo ms,
encontraramos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son
precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar
nuevas guerras. La humanidad -o al menos sus dirigentes, tambin los religiosos-,
pareciera seguir la consigna belicista de Cicern: "Si quieres la paz, prepara la guerra".

El siglo XX no ha sido una excepcin a la irracionalidad de las guerras. Se ha


afirmado, y creo que con razn, que fue el ms violento de la historia de la humanidad.

30

Los cien aos posteriores al 1900 fueron, sin duda, los ms sangrientos de la historia
moderna afirma Niall Ferguson-, mucho ms violentos , en trminos relativos como
absolutos, que cualquier anterior. No hay parmetro que compare el hecho de que la III
Guerra Mundial ha sido la mayor catstrofe de tos los tiempos provocada el hombre
(La guerra del mundo: los conflictos del siglo XX y el declive de Occidente (19041953), Debate, Barcelona, 2007). Los hechos son tozudos al respecto y no parecen
desmentir dicha afirmacin: dos guerras mundiales con 70 millones de muertos; decenas
de guerras regionales y locales alentadas la mayora de las veces por las potencias
occidentales con millones de muertos, refugiados, trasterrados, desplazados, heridos,
discapacitados. Especialmente sangrientas han sido las guerras de Espaa, Corea,
Vietnam, Camboya, los Grandes Lagos, Yuguslavia, etc.
No se pueden olvidar los genocidios: el armenio provocado por los turcos; las
atrocidades cometidas por el ejrcito japons tras la toma de Nankin en 1937; el
Holocausto causado por el nazismo; el genocidio de Pol Pot, que asesin al 20% de la
poblacin camboyana; las constantes agresiones del Israel contra el pueblo palestino;
los asesinatos de prisioneros de guerra por parte de las naciones democrticas; la
depuracin tnica en Yuguslavia; la eliminacin de poblaciones indgenas enteras en
Amrica Latina; los feminicidios. Las dictaduras han dejado otro reguero de millones de
muertos
Los avances cientficos del siglo XX no slo no lograron minorar las guerras,
sino que incrementaron su capacidad destructiva. El armamentismo constituye la
segunda industria ms importante del mundo, despus del petrleo. El poder nuclear ha
demostrado una capacidad destructiva total. El siglo XX demostr la gran capacidad
destructiva del poder nuclear y el carcter mortfero de las nuevas tecnologas. La
guerra en el siglo XX se torn total e ilimitada, e involucr a la poblacin civil (Erik
Hobsbawn, Historia del siglo XX 104-1991, Crtica, Barcelona. 1995).
El siglo XXI, recin estrenado, parece seguir la misma estela. En 2000 se
produjeron 33 conflictos armados. Los datos blicos durante el siglo XXI, recin
estrenado no son ms halageos. Segn el Journal of Peace, el ao 2000 se produjeron
33 conflictos armados. Global Security.org contabiliza 37 conflictos desde la pimavera
de 2010 hasta el presente. Durante los ltimos 10 aos las guerras han provocado la

31

muerte de dos millones de nios y nias, un milln de hurfanos o separados de sus


familias, seis millones de heridos graves y discapacitados, quince millones de
desplazados y refugiados.
A la violencia generada por la guerra nuclear y por las guerras convencionales
hay que otra tan destructiva o ms: la violencia estructural del sistema capitalista, que se
salga con decenas de millones de muertos cada ao. En su anlisis sobre la violencia,
Ellacura establece tres tipos: la estructural, la revolucionaria y la represiva. La
violencia originaria y raz de las dems violencias sociales es la estructural, que se
caracteriza por la violencia del sistema y se encarna en instituciones sociales y
econmicas generadoras de injusticia en todos los rdenes y legitimadas poltica e
incluso legalmente. Es una violencia que se encuentra en el propio sistema y que a veces
est por encima de la subjetividad de las personas y de la conciencia de las
colectividades humanas. Es, al mismo tiempo, injusta y destructiva, porque mantiene a
la mayora de la poblacin en la pobreza y atenta contra el tejido de la vida.
Ellacura llama la atencin, a este respecto, sobre la complicidad del Primer
Mundo en las situaciones de violencia estructural que sufre el Tercer Mundo, como la
colonizacin llevada a cabo a travs de la lucha armada, ayer, y el orden injusto
internacional y la injerencia poltica, hoy. Las fuerzas ms poderosas del mundo son
responsables de la violencia estructural mundial, negadora para la mayor parte de los
pueblos de la satisfaccin de las necesidades bsicas y del respeto a los derechos
humanos fundamentales. Las grandes potencias y las polticas de bloques son
enormemente responsables de la violencia en el mundo Ignacio Ellacura, La teologa
de la liberacin frente al cambio sociohistrico en Amrica Latina, en Varios,
Implicaciones sociales y polticas de la teologa de la liberacin, Escuela de Estudios
Hispanoamericanos e Instituto de Filosofa, Madrid, 1990, 50).
La violencia represiva es la continuacin la respuesta del Estado y de las clases
dominantes a toda forma de protesta de los movimientos populares, sea pacfica o
violenta. Para ello se recurre a la violencia legalizada y a la violencia estrictamente
terrorista -terrorismo de Estado-, como sucedi con los asesinatos de lderes populares,
sindicalistas, cristianos, de monseor Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San
Salvador, de las religiosas norteamericanas, de Ellacura y sus compaeros. Para

32

justificar dicha violencia se apela al peligro en que se encuentra la seguridad del Estado
y, con frecuencia, a la amenaza comunista.
La tercera forma de violencia es la revolucionaria, que no es originaria, sino
derivada, ya que constituye la respuesta organizada a la violencia originaria, es decir, a
una situacin donde se niegan los derechos humanos y la vida misma en forma de
opresin, represin y muerte. En situaciones extremas, cuando no ve solucin a la
injusticia estructural, se torna lucha armada, que debe distinguirse de la lucha terrorista.
Pone como ejemplo de violencia revolucionaria no terrorista las luchas sandinistas de
liberacin y su decisin de desechar la pena de muerte tras el triunfo de la revolucin.
En principio cree Ellacura- esta forma de violencia liberadora, en respuesta a
casos extremos de violencia estructural y terrorista, no tiene por qu ser vista como una
forma de lucha de clases ni tiene por qu ser promovida desde sentimientos de odio o de
venganza; ms bien, tiene un carcter universal y representa la lucha de los oprimidos
contra las estructuras opresoras, desde la identificacin con los ms pobres y con un
propsito de justicia (1990: 87).
No oculta, sin embargo, los peligros que este tipo de violencia encarna: la
respuesta todava ms violenta de la parte opuesta, el poner por delante la conquista o el
mantenimiento del poder y el convertir esta conquista en fin postergando
indefinidamente el verdadero fin de la lucha revolucionaria que es la liberacin de la
injusticia estructural y de la miseria, el modo de interpretar la lucha, que puede llevar a
venganzas y odios personales y/o grupales. Con todo, cree que estos peligros no
pertenecen a la esencia misma de la lucha revolucionaria y reconoce la moralidad y
coherencia cristiana de la violencia revolucionaria en situaciones muy concretas. Pero,
aun as y todo la considera un mal.
Rechaza tajantemente la lucha revolucionaria que toma la forma de terrorismo,
entendiendo por tal las acciones violentas llevadas a cabo contra personas indefensas
que ponen en peligro su vida o su integridad fsica. Excluye tambin el odio como
motivacin de la violencia revolucionaria, ya que el enemigo es una persona, a la que
hay que liberar de su funcin opresora o represora, no una presa a la que hay que
eliminar.

33

Se decanta por la resistencia activa y por la presin social efectiva, y en el caso


de una confrontacin armada entre violencia estructura y violencia revolucionaria como
la que se dio en El Salvador, siempre se mostr partidario de favorecer procesos de
negociacin, convirtindose l mismo en uno de los principales negociadores.
Ellacura responde a quienes acusan a la teologa de la liberacin de propiciar la
violencia y la incitacin al odio de la lucha de clases, haciendo una importante
aseveracin: que la teologa de la liberacin surge de la vivencia profunda del estado de
violencia y de los actos de violencia, verdadero entramado social, econmico y poltico
de Amrica Latina, y se propone eliminar dichos actos y superar dicho estado. La
teologa de la liberacin se propone la desaparicin de la violencia en todas sus formas,
pero no cree que todas las formas de violencia no sean unvocas y menos an
uniformes. Hay unas violencias peores que otras. Antes de condenar la violencia en
abstracto se interroga por las distintas maneras que reviste y por sus efectos a partir de
dos criterios, la situacin real de las mayoras populares y la opcin por los
empobrecidos.
3.11. Revoluciones cientficas
Vivimos tiempos de revolucin biotica y biogentica, que se manifiesta a travs
de importantes avances, en su mayora beneficiosos para la humanidad, que contribuyen
a crear mejores condiciones de vida y aliviar el dolor de los seres humanos, pero que
plantean, al mismo tiempo, no pocos interrogantes existenciales, ticos y religiosos.
Entre dichas revoluciones cabe citar la descodificacin del genoma humano, la
experimentacin con clulas embrionarias con fines teraputicos, las tcnicas de
reproduccin asistida que permiten resolver satisfactoriamente

la esterilidad, la

planificacin familiar, el control de la natalidad, los derechos sexuales y reproductivos


de las mujeres, la eutanasia y la muerte.
3.12. Increencia y despertar de las religiones
Vivimos tiempos de increencia. sta no es una situacin coyuntural o un
fenmeno pasajero. Constituye una de las seas de identidad de la modernidad
occidental, que va penetrando en otras tradiciones culturales La increencia tiene tres
manifestaciones principales hoy: la indiferencia religiosa, el agnosticismo y el atesmo.
La primera es la ms extendida y va asociada, con frecuencia, a la crisis de valores, al

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desinters por la poltica, a la renuncia a plantearse las preguntas por el sentido de la


existencia humana, pero tambin al antitestimonio de los creyentes que, lejos de dar
ejemplo con su vida de lo que creen, son inconsecuentes y viven instalados en una
permanente contradiccin entre sus creencias y sus prcticas.
El agnosticismo tiene lugar en ambientes intelectuales y parte del
reconocimiento de los lmites de la existencia humana en el camino de acceso a Dios y
a la trascendencia en genera. Se trata, en la mayora de los casos, de una actitud
intelectual honesta que desemboca en la defensa de la libertad del ser humano y en la
prctica de actitudes ticas humanistas, nunca en actitudes antirreligiosas. Se muestra
respetuosa de las creencias y a veces tiene afinidades con la experiencia mstica. La
principal caracterstica de las personas agnsticas en la coherencia entre su modo de
pensar y su modo de vivir y de actuar.
La tercera manifestacin de la increencia es el atesmo que tiene distintas
modalidades: cientfico, humanista, moral, etc. y responde a diferentes motivaciones:
preservar la libertad y la dignidad de la persona, mantener la autonoma de la ciencia,
salvar la fundamentacin autnoma de la tica, superar los modelos polticos
teocrticos, muchos de ellos tirnicos en nombre de Dios, afirmar la autonoma de la
poltica, etc.
Creo importante recordar que el Concilio Vaticano II (1962-1965) en su
Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual (GS) reconoce la responsabilidad no
pequea en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin
inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y
social, han velado, ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin
(GS, 19, subrayado mo).
Asistimos tambin a un nuevo despertar de las religiones y a un retorno de
Dios. Despertar, unas veces sincero y autntico, acompaado de una praxis liberadora, y
otras patolgico, ya que lo que resurgen son los viejos fundamentalismos excluyentes y
el Dios que retorna no es el Dios misericordioso y clemente, lento a la ira y rico en
clemencia, el Dios de la paz y de la justicia, sino el dios de la guerra, el dios de los
ejrcitos, que incita a sus seguidores a combatir en su nombre contra los creyentes de
otras sistemas religiosos y contra los increyentes. . Lo que despierta no es la teologa de

35

la liberacin, sino el discurso religioso de la prosperidad, que utiliza un lenguaje


bancario, comercial, ms propio del mundo de las finanzas que el de la gratuidad, y un
discurso ms propio de la ideologa neoliberal que de la tica evanglica.
Hay con todo otras manifestaciones del despertar de las religiones, que cuestiona
las actitudes violentas e insolidarias de los sistemas de creencias, activan sus
dimensiones liberadoras, fomentan el reconocimiento y el respeto a la diversidad de
creencias y el dilogo interreligioso en torno a unos mnimos ticos que contribuyan a la
regeneracin moral de las religiones y de la sociedad.
3.13. Tiempos de idolatra y de autenticidad de la fe
Vivimos tiempos de idolatra. La increencia se mueve en el horizonte de las
ideas; la idolatra, en el de los intereses, preferentemente econmicos. La idolatra es el
pecado mayor para las religiones monotestas: la adoracin del becerro de oro, en el
judasmo; la asociacin de Dios con otras realidades naturales o humanas, a quien se les
reconoce carcter absoluto sin tenerlo, en el islam; la adoracin al oro del becerro y el
culto a Mammn, en el cristianismo. En todos los casos el tributo que los dolos
demandan es bien costoso: el sacrificio de colectivos, pueblos, pases e incluso
continentes enteros, los ms vulnerables, y la destruccin de la naturaleza. En la
religin neoliberal se han vuelto a hacer sacrificios humanos y de la naturaleza, y no en
smbolo, sino realmente, a travs de los ajustes y recortes estructurales que imponen
los poderes financieros a los gobiernos para salir de la crisis.
Junto a la idolatra hay experiencias religiosas que fomentan las dimensiones
gratuitas, no venales de las religiones. Experiencias que expresan su fe en el Dios de la
vida, su esperanza

en el Dios del futuro y su amor a los empobrecidos bajo la

inspiracin del Dios que protege la vida de los indefensos.


4. Responder a los nuevos desafos de nuestro tiempo
Sin identificacin de los desafos, el cristianismo se convierte en una religin
intemporal con un proyecto que no hace pie en la historia, sino que lo remite todo a la
eternidad. Ubicado en el espacio de la eternidad, pasar por la historia como por brasas
y dar respuesta Identificando los desafos La identificacin de los desafos pone al
cristianismo en el buen camino para colaborar en la respuesta a los mismos. A

36

continuacin propongo las caractersticas que, a mi juicio, han de definir el nuevo


paradigma de cristianismo.
4.1. Cristianismo liberador, en lucha contra la pobreza
El cristianismo ha sido cmplice de la existencia de la pobreza y de los pobres al
interpretar incorrectamente la afirmacin de Jess a los pobres tendris siempre con
vosotros y ha legitimado

el abismo creciente entre ricos y pobres como algo

perteneciente a la naturaleza humana en base a la defensa de la propiedad privada e


incluso como expresin de la voluntad divina. El gran teatro del mundo en el que pobres
y ricos deban asumir y representar su papel sin rechistar como condicin necesaria para
conseguir la salvacin en la otra vida. Los pobres, aceptando su situacin
resignadamente y recibiendo las limosnas de los ricos a la espera de que se cumpliera la
promesa del cielo. Los ricos, administrando correctamente los bienes que Dios les haba
dispensado y socorriendo con limosnas a las personas en estado de necesidad.
Sin embargo, en el seno del cristianismo, existen, desde sus orgenes, tradiciones
igualitarias, que se han desarrollado movimientos profticos en lucha contra la pobreza
y en defensa de la justicia. He aqu los ms importantes: el movimiento marginal de
Jess de Nazaret; las primeras comunidades descritas en Hechos de los Apstoles; los
movimientos medievales de retorno a la vida evanglica; las rdenes mendicantes; la
Reforma protestantes en su diferentes enfoques y orientaciones, de Martin Lutero a
.Thomas Mntzer, pasando por Calvino, Zwinglio, etc.
El resultado es una Iglesia samaritana, compasiva, solidaria con los
empobrecidos en su lucha por la liberacin, que reconoce el protagonismo en dicha
lucha a los empobrecidos y a los movimientos que ellos mismos crean en defensa de sus
derechos y reivindicaciones. Este paradigma se ha materializado en las iglesias,
comunidades y congregaciones de Amrica Latina y en las diferentes teologas de la
liberacin elaboradas en un contexto ecumnico por telogos y telogas de las
diferentes iglesias. .
La opcin por los excluidos y las excluidas es una verdad teolgica, que est
enraizada en el misterio de Dios, que se revela en la historia como Dios de los pobres, y
en el cristianismo, una verdad cristolgica, porque hunde sus races en el misterio de
Jess el Cristo, que asumi el empobrecimiento de mane libre, consciente y activa en

37

solidaridad con los empobrecidos, y lo hizo no en razn de la pobreza, que consideraba


una lacra social a combatir, ni por motivos ascticos o romnticos, sino por solidaridad
con los excluidos y marginados del sistema religioso, social y poltico.
Se trata de una verdad que la espiritualidad y la teologa ha descuidado con
frecuencia y que el magisterio eclesistico catlico tiende a minusvalorar. El presidente
del Consejo Mundial de Iglesias Visser't Hoof afirmaba a este respecto: "El miembro de
la Iglesia que rechaza el tomar una responsabilidad respecto a los desheredados es tan
culpable de hereja como los que rechazan tal o cual artculo de la fe". Conozco a
muchos telogos catlicos, ms de quinientos durante el ltimo cuarto de siglo,
condenados, amonestados, procesados, retirados de sus ctedra bajo la acusacin de
rechazar tal o cual artculo de fe, generalmente la divinidad y la resurreccin de Cristo.
No conozco, empero, a ningn telogo o teloga, que haya sido sancionado por negar la
verdad de fe de la opcin por los pobres.
Amn de verdad teolgica, la opcin por los excluidos y las excluidas es una
actitud tica de lucha contra la pobreza. Es, igualmente, una experiencia espiritual de
desprendimiento voluntario, entrega generosa y disponibilidad gratuita.
En el primero de los desafos descrito en el apartado anterior habbamos de las
diferentes manifestaciones de la pobreza y de los plurales rostros de las personas y los
colectivos empobrecidos. A dicha pluralidad de empobrecidos responden las distintas
formas de cristianismo liberador que se dan hoy en el continente latinoamericano:
cristianismo afrodescendiente, indgena, campesino, feminista, cultural y religiosamente
pluralista No son paradigmas diferentes, sino concreciones y desarrollos del mismo
paradigma liberador.
4.2. Cristianismo alterglobalizador
En fidelidad a la tica de la liberacin, de la solidaridad y de la alteridad, el
cristianismo puede y debe animar un proceso alterglobalizador igualitario, alternativo al
de la globalizacin neoliberal que genera mltiples desigualdades. El cristianismo es
una religin universal. Pero su universalidad nada tiene que ver con la uniformidad que
quieren establecer las distintas iglesias, ni con la imposicin de sus creencias al mundo
entero en una edicin corregida y aumentada de la cristiandad medieval, ni con el
pensamiento dogmtico nico, ni con el todopoderoso imperialismo romano. Tiene que

38

ver, ms bien, con la defensa de la universalizacin de los derechos humanos, de la


justicia y de la igualdad, a partir de la opcin por los ms desfavorecidos.
Segn esto, la universalidad del cristianismo debe traducirse en una
globalizacin de la solidaridad desde abajo que incluya a quienes la globalizacin
neoliberal excluye. Cmo? Participando en los diferentes foros de solidaridad con
iniciativas tendentes al logro de una autntica fraternidad-sororidad. Si en 1989 los
movimientos cristianos contribuyeron eficazmente a derribar el muro de Berln, que
separaba y opona al Este y al Oeste, hoy pueden y deben- contribuir a derribar un
muro ms alto: el que separa al Sur del Norte. Precisamente por su carcter universal y
universalista, el cristianismo puede ayudar a mundializar las luchas sociales y polticas
haciendo converger sus ideales emancipatorios. Y a globalizar la esperanza y la
solidaridad! Una esperanza que el neoliberalismo pretende robar a los pobres para que
se resignen con su suerte y que hay que mantener como ya anunciara Pablo de Tarso
contra toda desesperanza. Una solidaridad que debe vencer las tendencias
individualistas del sistema econmico capitalista y del mismo cristianismo.
Una de las formas ms adecuadas para trabajar en esa direccin es la
participacin de los movimientos cristianos crticos y de las asociaciones teolgicas de
tendencia liberadora y contextual

en lugares de encuentro como el Foro de las

Alternativas, los Foros Sociales Mundiales, los Foros Sociales locales, las
organizaciones pro-derechos humanos y los movimientos de resistencia global, desde la
conviccin de que Otro mundo es posible. Otro mundo donde quepan todos los
mundos. Dicha participacin es ya un hecho. Uno de los ejemplos ms luminosos de la
complicidad entre foros sociales y foros teolgicos son los Foros Mundiales de
Teologa y Liberacin, celebrados en 2005 en Porto Alegre, en 2007 en Nairobi (Kenya)
y en Belem de Par (Brasil) en 2009 y en 2011 en Dakar (Senegal), coincidiendo en las
cuatro ediciones con la celebracin del Foro Social Mundial. En l cerca de doscientos
telogos y telogas de la liberacin de todo el mundo asumimos el compromiso de
hacer teologa en sintona con la agenda de los Foros Sociales Mundiales 1. Lo mismo

Cf. Juan Jos Tamayo, Lugar de la teologa para otro mundo posible: Iglesia Viva n.
222 (2005-2), pp. 85-97; id., Foro Mundial de Teologa y Liberacin: pgina web del
Foro; Juan Jos Tamayo y L. C. Susin (eds.), Teologa para otro mundo posible, PPC,
Madrid, 2006; Mary N. Getui, Luz Carlos Susisn y Beatrice W. Churu (eds.),

39

cabe de decir de no pocos movimientos de base de todas las religiones, ubicados en los
lugares de marginacin y de exclusin desde la opcin por los empobrecidos y con el
firme compromiso de luchar contra las distintas formas de opresin que se dan en
nuestro mundo. La situacin estructural de dominacin y de exclusin no puede ser
ajena al cristianismo. Y de hecho no lo est siendo, al menos en los movimientos de
base y en la reflexin de no pocos telogos y telogas de los distintos continentes.
La exclusin y la marginacin son el lugar social de los cristianos, pero tambin
el mbito privilegiado de la experiencia de Dios y el lugar epistemolgico de la
teologa2. Los movimientos sociales, las organizaciones no gubernamentales y los
dems movimientos citados constituyen la mediacin necesaria para hacer realidad la
tica liberadora del cristianismo.
A pesar de las dificultades que oponen los organismos internacionales que
controlan de manera totalitaria la globalizacin, la alternativa es posible y hoy ms
necesaria que nunca. El cristianismo debe renunciar al fatalismo que le ha caracterizado
durante siglos, y est llamado a asumir la consigna del Foro Internacional de las
Alternativas: es tiempo de revertir la historia.
4.3. Cristianismo comunitario fraterno-sororal
En la intencin de Jess no estuvo fundar una nueva religin como tampoco la
Iglesia de carcter jerrquico-patriarcal, tal como actualmente est organizada. Creo que
llevaba razn Alfred Loisy cuando en su obra La Iglesia y el evangelio (Pars, 1902) os
afirmar: Jess anunci el reino y vino la Iglesia. El cristianismo surge como un
movimiento igualitario de hombres y mujeres en el acompaamiento del profeta de
Galilea, la predicacin de la cercana del reino de Dios y el proseguimiento de su causa.
Jess critica no pocos de los estereotipos de la sociedad y de la religin de su
tiempo en relacin con las mujeres. Cuestiona la identificacin de las mujeres con la
maternidad, tan frecuente entonces y ahora. Dos son las fuentes o tradiciones que ponen
de manifiesto dicha crtica por parte de Jess. Una pertenece a Marcos. Jess est
discutiendo con los escribas en medio de la gente que se encuentra en derredor suyo y le

Spirituality for another possible world, Naiurobi (Kenya), 2008; Juan Jos Tamayo,
Otra teologa es posible, Herder, Barcelona, 2012, 2 ed.
2
Cf. Juan Jos Tamayo, La marginacin, lugar social de los cristianos, Trotta, Madrid,
1998, 3 ed.

40

comunican que le estn buscando su madre, sus hermanos y sus hermanas (Mc 3,31-32).
Jess les contesta primero con una pregunta que sorprende al auditorio. Quines son
mi madre y mis hermanos?, para responder enseguida mirando a quienes estaban
sentados a su lado: stos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de
Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3, 34-35; par. Mt 12, 49-50; Lc
8, 21). Como subrayan Malina y Rohrbaugh, estamos ante un texto casi programtico de
Marcos, quien muestra cmo el anuncio de la Buena Noticia del reino de Dios teje
nuevos lazos familiares entrelazados en torno a la aceptacin del mensaje de Jess de
Nazaret. Hay aqu un claro alejamiento del templo, de la familia biolgica y del
entramado social en que se sentan atrapados (Bruce J. Malina, Richard L. Rohrbaugh,
Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea en el siglo I. Comentario desde las
ciencias sociales, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1996, 158).
Otra fuente que cuestiona la identificacin de la mujer con la funcin materna
pertenece al material propio de Lucas. Es Lc 11,27-28, que describe el dilogo de Jess
con una mujer que, en tono elogioso hacia su madre, le dice: Dichoso el seno que te
llev y los pechos que te amamantaron. A lo que Jess le responden en trminos
similares al texto de la tradicin de Marcos: Mejor dichosos los que escuchan el
mensaje de Dios y lo cumplen! (Lc 11,28). Con esta respuesta corrige la reduccin de
la mujer al papel de madre y de su dedicacin a la crianza de los hijos que iba asociada
a la maternidad. Se trata de una mocin de censura a la ideologa patriarcal imperante
entonces, como hoy. Una ideologa asimilada y asumida con frecuencia por las propias
mujeres, que no podan liberarse de la tela de araa de esa ideologa patriarcal.
Llegamos as a la liberacin de las estructuras patriarcales, que es la consecuencia de
lo que acabo de exponer. En esto insiste, con razn y fundadamente, la exgesis
feminista (E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstruccin teolgicofeminista de los orgenes del cristianismo, Descle de Brower, Bilbao, 1989, 189 ss).
El carcter universal del movimiento de Jess no se manifiesta nicamente en la
opcin por los empobrecidos como categora social. En tiempos de Jess, como hoy y
en toda la historia de la humanidad, la pobreza y con ella la opcin por los
empobrecidos tienen que ser vistas y analizadas tambin desde la perspectiva de gnero.
En ese sentido una de las exigencias del seguimiento comunitario de Jess es la
liberacin de las estructuras patriarcales, sexistas y androcntricas. ste es uno de los
aspectos ms revolucionarios y subversivos del movimiento de Jess de Nazaret.

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Opcin por los pobres y liberacin de las estructuras patriarcales no son incompatibles.
Todo lo contrario: son dos dimensiones fundamentales, complementarias e inseparables
de la liberacin que anuncia y en la medida de lo posible hace realidad Jess de Nazaret
con hechos y palabras, y muy especialmente con el ejemplo de vida. La ausencia de una
de esas dimensiones constituira una grave mutilacin del proyecto liberador jesunico.
L. Schotroff expresa muy claramente esa complementariedad en el caso de Mara: Una
pobre mujer se ha convertido en la madre del Mesas de Israel, en cuyo nombre los
mensajeros proclaman el advenimiento del reino de Dios (L. Schotroff, Frauen in der
Nachfolge Jesu in neutestamentlicher Zeit, en W. Schotroff y W. Stegemann, eds.,
Traditionen der Befreiung. Vol. 2. Frauen in der Bibel, Kaiser, Mnchen, 1980, 112).
Hay que compaginar la lectura histrico-social con la histrico-feminista y con
otras como la histrico-cultural, etc. Son lecturas todas necesarias y complementarias.
Las marginaciones de las mujeres son mltiples y todas ellas en dan en racimo, van
juntas y se refuerzan entre s hasta generar la exclusin o peor an la invisibilidad: en el
lenguaje, en la vida pblica, en la religin, en la actividad laboral. En la mayora de las
sociedades de ayer y de hoy, la discriminacin de gnero va acompaada de la
discriminacin de clase. As las mujeres son doble o triplemente oprimidas, por ser
mujeres, por pertenecer a una etnia, cultura o religin y por ser pobres.
En las tradiciones jesunicas pre-evanglicas hay textos que cuestionan en su
raz las estructuras patriarcales del matrimonio (Mc 10, 20-9; 12, 18-27), defienden un
ethos a-familiar (fuente Q; Mc 10, 29b; Mt 10, 34-36, par Lc 12, 51-53) y proponen
relaciones libres de toda dominacin en la comunidad de los discpulos y las discpulas
(Mc 9, 33-37; 10, 42-45, con las adaptaciones de Mt 20, 26-27 y Lc 22, 24-27) ( E.
Schssler Fiorenza, En memoria de ella, o. cit., pp. 191-203).
Dios no cre el patriarcado. Lo que crea son personas libres, hombres y mujeres.
Lo que Dios ha unido no se refiere a una concepcin patriarcal del matrimonio en la que
la mujer est sometida al varn. La unin que el ser humano no puede separar es la
asociacin igualitaria hombre-mujer, no el matrimonio patriarcal, contrario al proyecto
originario de Dios sobre las relaciones entre hombres y mujeres.
Durante varios siglos el movimiento de Jess fungi como comunidad de
creyentes donde el gnero no era motivo de discriminacin, por ejemplo, en las
comunidades paulinas, donde los carismas no se ejercan en funcin del gnero; los

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ministerios al servicio de la comunidad eran ejercidos indistintamente por hombres y


mujeres. El texto de Glatas 3,26-28, frmula bautismal anterior a Pablo, refleja la no
discriminacin en la comunidad cristiana y la alternativa igualitaria que propone el
cristianismo: Ya no se distinguen judo y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, pues
con el Mesas Jess todos sois uno
Las iglesias cristianas deben ser hoy comunidades en las que las mujeres son
reconocidas como sujetos, no en guerra o en competencia con los varones, sino en
colaboracin mutua no jerarquizada e igualdad de derechos y de deberes. Sujetos
morales, religiosos, teolgicos, eclesiales, sacramentales, que ejercen funciones
directivas y de responsabilidad en la comunidad cristiana en funcin de sus carismas y
de su capacidad de servicio, sin exclusin alguna.
El cristianismo cuestiona las formas clsicas mayoritariamente masculinas y
autoritarias- de representacin de lo Divino y las concepciones morales del eterno
femenino que exigan a las mujeres una vida religiosa de renuncia, resignacin, silencio,
evasin, enemistad con la vida, desprecio del propio cuerpo y negacin del placer.
En el cristianismo fraterno-sororal las mujeres se redescubren como sujetos,
viven la experiencia religiosa desde su propia subjetividad y no aceptan mediaciones
clerico-patriarcales o jerrquico-institucionales que, en el fondo, pretenden negar su
subjetividad femenina. No aceptan las tradicionales divisiones entre sagrado y profano,
espiritual y material, natural y sobrenatural, etc. El lugar de la nueva espiritualidad es el
mundo sin fronteras, la naturaleza toda donde se deja sentir el misterio, la vida como
don y tarea, la realidad sin compartimentos estancos. Su espacio son todos aquellos
lugares en los que se desarrolla la existencia humana: la profesin, la actividad poltica,
la comunicacin, la va pblica, el gora, la vida cotidiana, etc. Eso no significa que se
proponga sacralizar el mundo. Todo lo contrario: respeta su plena autonoma y le
considera el verdadero escenario donde se juega el destino humano. Su presencia en el
mundo se orienta a transmitir el dinamismo liberador del E(e)spritu.
La espiritualidad feminista es una espiritualidad sapiencial no intimista, sino
poltica, no evasiva, sino activa, que levanta la voz y lucha en favor de las personas
indefensas y de la naturaleza dominada. En ese sentido es resistente, rebelde,
inconformista con el sistema patriarcal violento y excluyente. Se caracteriza por una

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profunda inspiracin tico-prxica, que la lleva a trabajar por un mundo donde


quepamos todos y todas. Se gua por los imperativos de la fraternidad-sororidad y de la
justicia-liberacin. Una espiritualidad sin tica es vaca; una tica sin espiritualidad es
ciega.
La nueva espiritualidad feminista se expresa a travs del lenguaje de los
smbolos, del cuerpo, de los sentimientos, de las pasiones, de la experiencia. Parte de la
vida en toda su riqueza y complejidad, con sus contradicciones y problemas, con sus
aspiraciones y frustraciones. Es, en fin, una espiritualidad ecolgica, que no utiliza la
naturaleza como objeto de dominio, sino haciendo ma la idea de R. Pannikar-como
espacio de encuentro cosmotendrico (R. Panikkar, La intuicin cosmotendrica. Las
tres dimensiones de la realidad, Trotta, Madrid, 2001). Es una espiritualidad
interreligiosa donde convergen las experiencias msticas y contemplativas ms
autnticas, no mediadas por los intereses de poder de cada religin, sino animadas por
el encuentro humano-divino pleno de gratuidad.
La espiritualidad feminista se presenta en clave tica y sapiencial, ecolgica e
interreligiosa, va a las fuentes de la experiencia religiosa y constituye el mejor
correctivo a la cada vez ms extendida mercantilizacin de la religin por parte del
sistema y de los funcionarios religiosos.
4.4 Cristianismo ecolgico
Las iglesias cristianas estn configuradas antropocntricamente: el ser humano es el
centro y la naturaleza pasa a segundo trmino. Desde el primer relato de la creacin de
la Biblia juda (Gn, 1), en el que aparece el ser humano como el rey de la creacin con
derecho a usar y abusar de ella a su antojo o al menos as lo ha interpretacin buena
parte de la tradicin cristiana- hasta el discurso teolgico dominante y la organizacin
de las instituciones religiosas en el cristianismo, todo gira en torno al ser humano, y en
concreto en torno al varn.
Nos preguntamos: es correcta esta lectura androcntrica de los textos sagrados del
judasmo y del cristianismo? Hay lugar para el paradigma ecolgico en las iglesias
cristianas?

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La respuesta a la primera pregunta es negativa. Centrndonos en los Evangelios, la


naturaleza es el espacio en que se desarrolla la vida y la praxis de Jess de Nazaret: el campo,
los caminos polviorentos de Galilea, el mar, la pesca la siembra, la cosecha, el trigo, la cebada,
los lirios del campo, la lluvia, el viento, etc. Las parbolas, los smbolos y el lenguaje en
general de Jess proceden igualmente de la naturaleza. La respuesta a la segunda pregunta es
afirmativa. Los grandes temas del cristianismo reformulados en perspectiva ecolgica
adquieren nuevos perfiles y nuevas dimensiones, como vamos a ver a continuacin.
La Divinidad se revela como una Realidad pan-relacional y surge de la interioridad de la
experiencia holstica que tenemos del universo y de nosotros mismos en su interior. Dios es el
nombre del misterio que nos envuelve, invade y desborda. Jess de Nazaret se revela como el
Cristo csmico a travs de un proceso que tiene tres momentos: de la cosmognesis a la
cristognesis, de la cristognesis al Cristo de la fe; del Cristo de la fe al Jess de la historia. La
cristologa csmica muestra la relevancia csmica de Cristo y la interrelacin de la historia del
mundo con la historia de Cristo y sobrepasa el antropocentrismo subyacente a la mayora de las
cristologas, centradas en la salvacin de la humanidad y ajenas a la liberacin del cosmos. Las
primeras comunidades cristianas reflexionaron sobre Cristo en perspectiva csmico-universal.
Uno de los ejemplos ms emblemticos de dicha reflexin es el primitivo himno cristiano
recogido por Pablo en la carta a los Colosenses: Cristo es imagen de Dios invisible, nacido
antes que toda criatura, pues por su medio se cre el universo celeste y terrestre, lo visible y lo
invisible... l es el modelo y fin del universo creado. l es antes que todo y el universo tiene en
l su consistencia (Col 1,15-17).
Lo que lleva a descubrir el triple significado de Cristo: el csmico, el histrico y el
antropolgico, es la experiencia de la Resurreccin, que en palabras de Teilhard de Chardin,
(no es) un acontecimiento apologtico y momentneo, como un pequeo desquite individual
de Cristo sobre la tumba. Es un tremendo acontecimiento csmico... Cristo ha emergido del
mundo despus de haber sido bautizado en l. Ha llegado hasta los cielos despus de haber
tocado las profundidades de la tierra: descendit et ascendti ut impleret omnia (Teihard de
Chardin).
No hay salvacin para -y de- el ser humano y de la historia sin salvacin para y de- la
naturaleza. Esta idea se encuentra en la mayora de las tradiciones religiosas, tambin en la
religin de Israel, cuyo centro es el pacto de Dios con la humanidad y el cosmos, basado en

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relaciones de inter-dependencia, y en la teologa cristiana de los orgenes, cuya clave de bveda


es la idea de salvacin humano-histrico-csmica. La naturaleza anhela ser liberada de sus
sufrimientos y participar de la libertad de los hijos de Dios, segn la carta a los Romanos 8,
9-25. Si los seres humanos no hemos recibido el espritu de siervos para recaer en el temor,
tampoco el cosmos, que comparte el mismo destino que nosotros.
La tica liberadora de la naturaleza que emana de la resurreccin de Jess como
acontecimiento csmico constituye un correctivo a la tica agresiva contra la naturaleza del
modelo de desarrollo cientfico-tcnico androcntrico. La resurreccin se convierte as en el
principio crtico de los graves costes de la evolucin, muy superiores a su supuesta utilidad.
El Espritu Santo no queda ausente de la reformulacin ecolgica del cristianismo. En la
tradicin bblica, el espritu est presente en el universo desde el comienzo de la creacin y lo
impregna todo: La ruah de Dios se cerna sobre la faz de las aguas (Gn 1,2). En la misma
direccin va el salmo 104, que evoca la fuerza creadora y renovadora del soplo divino: T
envas tu soplo y renuevas la faz de la tierra (v. 4). El trmino hebreo ruah posee una gran
riqueza de significados. Aqu puede traducirse por soplo, viento, huracn e incluso tromba. En
el viento se percibe un tono de misterio: a veces slo se insina; otras se caracteriza por una
violencia extrema; hay veces en que llega a secar la tierra al ser un viento trrido; otras,
derrama agua fecunda que genera vida. El soplo divino es el que mantiene con vida al ser
humano, convirtindolo en alma viva y ser operante (Gn 2,7; 6,3; Job 33,4). Ms an, la ruah
es vida, energa. Las emociones humanas el gozo, la ira, el miedo- se expresan a travs de la
respiracin. La ruah es la expresin de la conciencia del ser humano. Dios mismo se presenta y
se manifiesta como espritu.
El espritu se derrama sobre toda carne, es decir, sobre toda la humanidad y toda la
creacin. Es el principio del cosmos nuevo e inspira la armona universal. En el NT, los grandes
smbolos del Espritu estn tomados del mundo de la naturaleza: el agua, el aire, el fuego, el
viento. El espritu est presente en el ser humano. Cabe observar que el espritu no expresa una
parte de la persona, la espiritual, en oposicin a otra, la material, como equivocadamente se ha
entendido, sino la totalidad del ser humano en cuanto ser vivo con sensibilidad, inteligencia y
libertad. En ese sentido bien puede decirse que la persona es espritu.
En la tradicin cristiana, hemos dicho, Dios se presenta como espritu. Precisamente por
ello deviene Espritu Divino, Espritu Santo, que se manifiesta de manera especial en Jess de

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Nazaret y tambin en los cristianos y las cristianas a travs de diversas formas: xtasis,
inspiracin, comunicacin, etc. Pero este Espritu no es propiedad de los creyentes de una
determinada religin, en este caso la cristiana, sino que se derrama sobre toda carne, es decir,
sobre toda la humanidad y toda la creacin. Es principio del nuevo cosmos y orienta la armona
universal.
El cristianismo en perspectiva ecolgica lleva a cabo una reformulacin de la doctrina
de la creacin y de las relaciones Dios-mundo a travs de la metfora del mundo como cuerpo
de Dios, desarrollada por la teloga Sallie McFague (Modelos de Dios, Sal Terrae, Santander,
1994). Esta metfora subraya algunos aspectos de la creacin descuidados en la teologa
tradicional. Uno es el amor de Dios por el mundo, por el cosmos, por la naturaleza, por el ser
humano como hombre y como mujer. El encuentro con Dios tiene lugar en la tierra, en el
mundo, en la historia, no en la esfera celeste.
Otro es la interdependencia, la interrelacin e interreligacin de todo con todo, hasta
conformar una unidad ecolgica. Los seres humanos no quedan fuera de esa interrelacin.
Son intrnsecamente interdependientes entre s y con los dems seres del cosmos. Sin aire
apenas resistiramos unos minutos; sin agua, apenas unos pocos das, sin plantas, apenas unas
pocas semanas. Pero es tambin el que ms poder destructivo posee. La relacin de
interdependencia cambia la funcin del ser humano en el mundo: deja de ser el centro de todo,
del cosmos, del estado, de la poltica, de la economa, de la religin, para tornarse ser en
religacin; deja de dominar para convertirse en cuidador.
La perspectiva ecolgica de la creacin acenta la preocupacin de Dios y del ser
humano por la tierra, su cuidado, cultivo y atencin, frente al aprovechamiento egosta y la
depredacin de que es objeto, y la preocupacin del ser humano por sus semejantes. La tica a
practicar es la del cuidado. Dentro de la interrelacin conviene destacar la relacin necesaria
entre el todo y las partes. El cuidado del todo requiere el cuidado de las partes, y el cuidado de
stas da como resultado la armona del todo y la supervivencia de la colectividad. Ahora bien,
esa supervivencia slo es posible si cada uno de sus miembros logra satisfacer sus necesidades
y vivir dignamente.
La concepcin del mundo como cuerpo de Dios viene a radicalizar tanto la inmanencia
como la trascendencia. La inmanencia, en cuanto expresa la relacin interna (no la identidad)
entre Dios y el mundo. La trascendencia, en cuanto considera a Dios el origen de toda realidad

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y la fuente de vida, y al universo como reflejo del ser divino, gloria de Dios y sacramento de su
presencia. En suma, la comprensin ms radicalmente trascendente de Dios es, al mismo
tiempo, la comprensin ms radicalmente inmanente. Precisamente porque es siempre
encarnacional, siempre encarnado, podemos ver la trascendencia de Dios de manera
inmanente (Sallie McFague, 1994: 81).
La metfora del mundo como cuerpo de Dios no corre el peligro de reducir a Dios al
mundo y de desembocar derechamente en el pantesmo? La propia Sallie McFague, que ha
puesto en circulacin le metfora, es bien consciente de dicho riesgo, pero su respuesta es
negativa. Lo que s acepta y defiende es que su postura es panentesta, entendiendo por tal lo
que acabo de decir; que Dios es el origen de todo y que nada existe fuera de l, pero sin que ello
signifique reducir a Dios a ello. Ahora bien, aun cuando Dios no se reduzca al mundo, la
metfora del mundo como cuerpo de Dios expresa el ser dependiente de Dios por mor de su ser
corporal, afectado por las contingencias propias de lo corporal. Pero eso no va en demrito de
Dios, sino que lo convierte en solidario con la contingencia humana y csmica, y lo capacita
para sentir com-pasin con la humanidad y la naturaleza sufrientes y para identificarse con el
sufrimiento que causa el mal en el mundo. Compasin e identificacin que no puede darse ni en
el modelo del dualismo ontolgico no en el del monotesmo monrquico.
El cristianismo en clave ecolgica entiende la naturaleza como creacin de Dios, sin
que ello signifique sacralizarla ni como realidad divina ni como realidad demonaca. La
naturaleza es mundo, y en cuanto creado por Dios, es contingente, como contingentes,
temporales y mutables son las leyes de la naturaleza y contingente y creatural es la
subjetividad humana. Conforme al Credo cristiano que confiesa a Dios creador del cielo y de
la tierra, de todo lo visible y lo invisible, hay que considerar creacin de Dios tanto la
naturaleza visible como lo que resulta invisible. Ahora bien, el estado actual del mundo no
puede ser visto como pura creacin divina y menos an como totalmente bueno, pues muy
poco o nada tiene de paradisaco e idlico. Est muy lejos de los calificativos bueno y muy
bueno que el Gn 1 aplica a la obra divina de la creacin. Nuestro mundo es una creacin
sometida a esclavitud, a la espera de ser liberada, segn la reflexin teolgica paulina (Rom 8,
19-25). En consecuencia, tambin la naturaleza, y no slo la humanidad, forma parte de la
historia de la salvacin y de la condenacin.

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Otro aspecto a destacar en el cristianismo ecolgico es el carcter festivo y ocioso de la


creacin. La creacin se orienta al sbado, da en el que participa del descanso con Dios, y
tiene su consumacin el sbado, da que prefigura el tiempo venidero. El sbado es la meta final
de la creacin. Del descanso disfrutan Dios, los seres humanos y del cosmos; es, por tanto,
cosmotendrico. La legislacin juda estableca el descanso sabtico, cada siete aos, de todos
los hebreos, de la tierra, de la via y de los ganados (Lv 25, 1-7). Cada cincuenta aos se
celebraba el ao del jubileo, declarado santo, sagrado, jubilar (Lv 25, 8-17). En l se
proclamaba la liberacin de todos los habitantes y el descanso de la tierra. El da del sbado es
cuando Jess proclama en la sinagoga de Nazaret su misin mesinica, en continuidad con los
profetas de Israel, segn el Evangelio de Lucas (Lc 4, 16-21). Los cristianos celebran el primer
da de la semana como da de fiesta en recuerdo de la resurreccin de Jess de Nazaret, el
Cristo liberador, que se hace realidad en cada presente histrico.
Cada sbado, cada ao sabtico, cada ao jubilar se interrumpe la actividad la laboral, se
muta el ritmo del tiempo, se respeta la inviolabilidad de la tierra, se restablecen las relaciones
fraterno-sororales y las csmico-humano-divinas, se anticipa la liberacin del mundo. La
humanidad y la naturaleza tienden al reposo sabtico como descanso pleno y definitivo. Lo
expresa Agustn de Hipona bellamente: Dies septimus nos ipsi erimus...; se ser nuestro
sbado, que no tendr tarde y que ser a la vez da dominical. Da eterno, descanso eterno, no
slo del espritu, sino tambin del cuerpo. All descansaremos y veremos; veremos y
amaremos; amaremos y alabaremos. He aqu lo que ser nuestro fin, sin fin.
Las iglesias cristianas deben pasar de ser organizaciones centradas en el ser humano,
convertido en dolo y objeto de culto (giro antropolgico) a comunidades ecolgicas que
defienden los derechos de la naturaleza con el mismo empeo que los derechos humanos,
porque aquella y estos son creacin buena de Dios. Un cristianismo en perspectiva ecolgica ha
de abrirse a las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con la vida y con la realidad
csmica: bio-loga, bio-tica, bio-qumica, bio-fsica, cosmo-loga, geo-loga, etc.

4.5 Cristianismo descolonizado


En el proceso de descolonizacin del cristianismo en Amrica Latina ha jugado

un papel fundamental la teologa de la liberacin, nacida a mediados de los aos

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sesenta y desarrollada ininterrumpidamente con rigor metodolgico y dimensin


proftica hasta nuestros das.
Es una teologa con identidad propia, que se niega a ser remedo, mmesis o
sucursal de las teologas europea o norteamericana, y ubica en el mundo de la
marginacin cultural y de la exclusin social de toda Amrica Latina y el Caribe. Est
del lado de las vctimas de las sucesivas colonizaciones y ha recuperado el carcter
originariamente subversivo del cristianismo. Ha dejado or de nuevo la proclama de
Jess de Nazaret contra los poderes polticos, econmicos y religiosos de su tiempo y la
denuncia proftica de Bartolom de Las Casas ante el Impero hispnico. Ha hecho suya
la causa de los libertadores de principios del siglo XIX por la independencia de los
pueblos latinoamericanos. Hoy se ha convertido en un movimiento universal que est
presente en el Foro Social Mundial y el Foro de las Alternativas bajo el signo de Otro
Mundo Posible, y que ha creado su propio espacio alter-globalizador, el Foro Mundial
de Teologa y Liberacin, que cuestiona las creencias crdulas, revoluciona las
conciencias de los creyentes y no creyentes y pretende transformar sus prcticas desde
la conviccin de que Otra teologa es posible y necesaria!
En los procesos de descolonizacin de Amrica Latina adquiere protagonismo y
pujanza cada vez mayores la teologa indgena. Se trata de una teologa nueva, pero
tambin antigua, quiz las ms antigua de Amerindia, que resisti al Imperio hispano y
no logr ser controlada ni destruida a pesar de las masacres, ecocidios, etnicidios y
deicidios cometidos por los conquistadores, que destruyeron la mayora de los centros
religiosos, administrativos y polticos precolombinos por la voraz, compulsiva, alocada
e idoltrica apropiacin del oro y por asegurarse la conquista de las nuevas tierras para
la monarqua espaola. Esta teologa, vivida comunitariamente y transmitida oralmente,
ha logrado sobrevivir en el silencio meditativo de la sabidura popular haciendo realidad
la cancin de Atahualpa Yupanki: La voz no la necesito. S cantar hasta en el
silencio.
Actualmente opera como narracin mtico-simblica que recupera la identidad
cultural de las comunidades indgenas, como relato discursivo en el horizonte de la
liberacin de los pueblos de Amrica Latina y como movimiento espiritual de
resistencia frente a la globalizacin neoliberal y a los restos de colonialismo que todava

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perviven en el continente. Se mueve en el horizonte de las teologas de la liberacin


desarrolladas en Amrica Latina desde mediados de los aos sesenta del siglo pasado,
pero superando el carcter ligeramente colonial con el que nacieron y que algunas
todava conservan. Posee su propia identidad, pero en dilogo inter-identitario con otras
tradiciones culturales.
Tiene su propia metodologa y no se somete a la metodologa teolgica
dominante, aunque est abierta a la comunicacin con la metodologa de otras teologas
liberadoras. Posee sus propios contenidos ms sapienciales que doctrinales, conforme a
sus mejores tradiciones, pero, al mismo tiempo, mantiene el dilogo con los nuevos
climas culturales, sin por ello sucumbir mimticamente o asimilarse acrticamente a
ellos. Se podr objetar que estamos ante un mundo mtico. Es verdad. Pero tambin
Prometeo es un mito, un mito portador de luz, de liberacin, de utopa. Por qu no va a
serlo la teologa indgena? Estamos, ciertamente, ante una teologa descolonizadora.
A ambas teologas creo que les es aplicable lo que dice el obispo emrito de So
Felix do Araguaia (Brasil) Pre Casaldliga: Cristianamente hablando la consiga es
muy difana (y muy exigente) y Jess de Nazaret nos la ha dado hecha mensaje y vida y
muerte y resurreccin: contra la poltica opresora del Imperio, la poltica liberadora del
Reino... Contra la agenda del Imperio, la agenda del Reino (Agenda
Latinoamericana 2005, 8).
Dada la influencia de la religin, y ms en concreto del cristianismo colonial en
todos los terrenos de la vida y en todos los espacios del poder: poltico, religioso,
cultural, ideolgico, tnico y, por supuesto, religioso, la descolonizacin de la religin
es condicin necesaria, si bien no suficiente, para llevar a feliz trmino la
descolonizacin del continente.
Eduardo Galeano hace un certero relato de la actitud de superioridad de la
cultura dominante en relacin con las culturas indgenas y afrodescendientes: La
cultura dominante admite a los indgenas y negros como objeto de estudio, pero no los
reconoce como sujetos de la historia; tienen folklore, no cultura; practican
supersticiones, no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesanas, no arte. Y
yo aado: tienen dolos, no dioses; practican cultos idoltricos, no ritos sagrados; hacen
magia y carecen de sacramentos.

51

4.6. Cristianismo intercultural e interreligioso


Ninguna cultura y ninguna religin poseen en exclusiva la verdad ni las
propuestas emancipatorias. Todas las culturas tienen vetas de verdad y elementos de
liberacin. En el actual clima de pluralismo cultural religioso, no es posible pensar el
cristianismo solo con categoras occidentales, ni vivirlo en clave solamente
cristianocntrico, que confiese a Cristo como salvador nico y universal y a la Iglesia
sacramento universal de salvacin, y excluya otras mediaciones y mediadores religiosos
del proyecto liberador de Dios. Sera una contradiccin con la pluralidad de
manifestaciones y revelaciones de lo divino en la historia de la humanidad y con
multiplicidad de caminos de salvacin. La carta a los Hebreos reconoce dicha
pluralidad expresamente: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pasado
a nuestros padres por medio de los Profetas. En estos ltimos tiempos nos ha hablado
por medio de su Hijo (Heb 1,1-2). La palabra de Dios no se interrumpi en Jess de
Nazaret. Dios ha continuado hablando y sigue hacindolo de mltiples formas.
Los padres apologistas plantearon la relacin de Jess con las religiones, y
especialmente con la filosofa griega, en actitud dialogante pero casi siempre desde un
complejo de superioridad y poniendo la filosofa griega al servicio de la fe cristiana.
Vieron en ella la preparacin evanglica.
Tambin en la Edad Media el tema ocup a filsofos y telogos en debate con el
judasmo y con el islam, y hubo intentos de dilogo muy fecundos, como el Dilogo
entre un judo, un cristiano y un filsofo, de Abelardo, El libro del gentil y los tres
sabios, de Ramon Llull. El islam y Jess se conocen desde hace tiempo, afirma Tarik
Khalidi, quien habla del Jess musulmn. Hoy el dilogo cobra nuevo inters, tanto
terico como prctico, por mor del pluralismo religioso y cultural en el que estamos
inmersos, del conocimiento cada vez ms profundo de las diferentes tradiciones
religiosas, de sus textos fundantes y de sus fundadores. Estos fenmenos ofrecen una
oportunidad para el dilogo entre diferentes sistemas de creencias.
La pluralidad es la caracterstica de la situacin del cristianismo hoy. Los
cristianos viven en sociedades religiosa y culturalmente pluralistas y mueven en un
clima de pluralidad de cosmovisiones filosficas, morales y religiosas (Roger Haigth,
Jess, smbolo de Dios, Trotta, Madrid, 2007). En un principio, el pluralismo religioso
gener desconcierto, desasosiego y confusin, ya que obligaba al cristianismo a hacer

52

frente a problemas y desafos de los que antes no se haba ocupado. Acostumbrados


como estaban los cristianos a dar respuestas del pasado a preguntas del presente, se
sintieron desubicados. Pero lo que fue fuente de problemas y de inquietudes, a la larga
condujo a nuevos descubrimientos yabri a nuevos horizontes en la reflexin sobre la
existencia, sobre Dios, Jess de Nazaret y el cristianismo.
El compromiso de los cristianos por la liberacin, del que hablamos
anteriormente, no puede separarse del dilogo interreligioso, como tampoco este puede
ser significativo sin el trabajo por la liberacin. El dilogo interreligioso debe orientarse
a la liberacin de los seres humanos de las mltiples opresiones a que se ven sometidos.
De lo contrario estaramos dando la razn a la crtica marxista que considera la religin
como opio del pueblo e instrumento al servicio de los poderosos.
Un cristianismo interreligioso debe reconocer la existencia de muchos pobres y de
muchas religiones. Esto implica asumir los dos polos de la realidad histrica y religiosa:
la necesidad del dilogo interreligioso y la perspectiva de las vctimas; la pluralidad de
religiones y creencias, y la pluralidad de pobres y oprimidos; el respeto hacia el Otro
religioso y la compasin con el Otro sufriente; la diversidad religiosa y la
responsabilidad global; la vivencia mstica de la fe y las demandas profticas; la
trascendencia y la finitud; lo csmico y lo metacsmico; el cultivo de la sabidura y la
prctica del amor; la necesidad de la interculturalidad y la urgencia de la liberacin; la
armona y la diferencia. Es necesario mantener ambos polos en tensin dialctica y
mutuamente fecundante. La respuesta a las interpelaciones que proceden de ellos debe
darse unitariamente.
La transformacin del mundo estructuralmente injusto e insolidario y la liberacin
integral son tareas demasiado titnicas como para que descansen sobre los hombros de
una sola cultura y de una sola religin. Se necesita el concurso de todas las religiones y
culturas, ya que todas ellas poseen dimensiones liberadoras.
El dialogo de las religiones en perspectiva liberadora ha de comenzar por
reconocer la diversidad cultural y el pluralismo religioso como un hecho y un derecho,
como valor y expresin de la riqueza de lo humano y del mundo religioso, identificar
los problemas ms urgentes con los que cada religin se encuentra en su contexto,
analizar las causas del sufrimiento eco-humano con el concurso de las ciencias sociales
y asumir una actitud globalmente corresponsable en la respuesta a los problemas de la

53

humanidad. Para que el dilogo no sea ocioso y estril, debe ubicarse en el horizonte de
las vctimas; ms an escuchar su voz, reconocer su autoridad e incorporarla al dilogo.
El paradigma del cristianismo interreligioso entiende la salvacin no
ahistricamente, sino en clave liberadora a travs de la praxis. La normatividad de
Cristo no viene dictada por sus ttulos divinos, sino por su opcin por los pobres, por su
mensaje tico y por su praxis de liberacin. Ahora bien, dicha normatividad no es
exclusiva de Cristo. La comparten fundadores y predicadores de otras religiones
comprometidos en la lucha por la humanizacin y el bienestar de toda la humanidad.
El horizonte del dilogo entre las religiones no lo constituyen las discusiones
doctrinales, sino el trabajo comn por la promocin humana universal y la lucha
solidaria por la justicia, la defensa de la paz entre los pueblos y la proteccin de la
naturaleza. El dilogo interreligioso se orienta a una praxis inter-religiosa capaz de
generar una humanidad intercultural, interreligiosa e intertnica fraterno-sororal. Las
diferentes religiones pueden aportar sus mejores tradiciones a la causa de la salvacinliberacin de la humanidad y de la tierra.

4.7. Cristianismo contrahegemnico


Durante los dos mil aos de historia el cristianismo ha pactado con los imperios
en contra del pueblo y ha establecido alianzas entre el trono y el altar. Ms an, ha
identificado el reino de Dios con los imperios como si se tratara de su ms perfecta
realizacin histrica. Y esto lo haca como respuesta agradecida por los privilegios y las
prebendas que reciba del poder. Hoy tiene que cambiar la tendencia y cuestionar la
fuerza destructora de los Imperios. El nombre de Dios no puede seguir siendo utilizado
al servicio de los imperios. El cristianismo consecuente con la vida de Jess y con su
anuncio del reino de Dios debe ser contrahegemnico
Segn la fuente Q, el reino de Dios se ofrece a los pobres como comida
suficiente y cancelacin de las deudas, como compartir, cooperar y gozar de buena
salud. Quedan fuera de l los dirigentes polticos y religiosos y los ricos que oprimen al
pueblo. Con su predicacin sobre el reino de Dios, asevera R. A. Horsley, Jess de
Nazaret estaba juzgando y condenando el orden imperial romano (Jess y el Imperio. El
Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Verbo Divino, Estella Navarra, 2003, 105
ss).

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Hoy existe una tendencia a proyectar el individualismo occidental actual sobre la


sociedad antigua y, dentro de ella, sobre Jess de Nazaret, a quien se le presenta como
una figura individual, ajena del todo al mundo de las relaciones sociales, polticas y
econmicas de su tiempo. La imagen de Jess de Nazaret que suelen ofrecer las iglesias
es la de una persona apoltica o, mejor, despolitizada, la de un maestro religioso cuya
predicacin slo era relevante para personas individuales y resultaba inocua para los
poderes polticos de su tiempo. Adems, se tiende a separar a Jess de Juan Bautista.
ste habra sido un profeta apocalptico que anunciaba el juicio, mientras que Jess
habra actuado como un maestro de sabidura, una especie de hippy sin horizonte
poltico alguno. Judea y Galilea se presentan como despolitizadas.
Horsley cree que los presupuestos y los procedimientos en que se basan estos
estudios para defender un Jess individualista al margen de los conflictos sociales y
polticos de su tiempo no pueden defenderse en la investigacin sobre el Jess histrico
por cuatro razones. La primera, porque en las sociedades tradicionales no se puede
separar lo religioso de la vida econmica y poltica. La segunda, porque la vida de las
personas se ve envuelta, quiranlo o no, en una red de relaciones e instituciones sociales
de las que no pueden librarse, dada su dimensin social. La tercera, porque la
predicacin de Jess debe ubicarse en la tradicin cultural en que tuvo lugar. Los
dichos de Jess, cualquiera fuere su gnero literario, no se pueden aislar de sus
contextos significativos. La cuarta, porque no se puede separar a Jess de su mentor el
Bautista hasta el punto de convertirlo en una figura polticamente irrelevante e
inofensivo para el poder. Sobre todo, cuando su muerte en la cruz responde a una
condena por subversivo (2003: 18-19).
Jess anuncia la inminencia del reino de Dios en un clima muy politizado,
caracterizado por movimientos de protesta y por levantamientos contra el desorden
creado por el Imperio romano en Palestina. Y lo anuncia como juicio proftico contra
los jefes del pueblo, los gobernantes de Roma y sus representantes en Palestina. Ambos
aspectos van juntos: el juicio divino contra los gobernantes y la liberacin del pueblo.
La actividad proftica de Jess y de su movimiento de seguidores y seguidoras debe
inscribirse, por tanto, dentro de esos movimientos de populares resistencia y de protesta,
muy activos en tiempos de Jess tanto entre los galileos como entre los judos.

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El anuncio no se queda en meras declaraciones de principios, sino que va


acompaado de prcticas de liberacin, que anticipan la derrota del Imperio: curaciones,
exorcismos, alimento de multitudes hambrientas, liberacin de los pecados. Todo eso
iba minando las bases imperiales.
Los dirigentes de Israel son excluidos del banquete escatolgico del Reino. As
lo muestran distintos logia de la fuente Q: Jerusaln, Jerusaln, que mata a los profetas
y apedrea a los que son enviados. Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, lo mismo
que la gallina rene a sus polluelos bajo sus alas, y no habis querido. Por eso se os
quitar vuestra casa (Q 13, 34-35). Ni siquiera su procedencia de Abrahn los salva de
la condena: Y muchos vendrn de Oriente y de Occidente y se sentarn con Abrahn y
Jacob en el reino de Dios, pero vosotros seris expulsados fuera (Q 13, 28-29).
Por paradojas, o mejor ironas, de la historia, el cristianismo, que comenz como
un movimiento antiimperialista, se convirti muy pronto en la religin del Imperio. Una
espiritualidad liberadora me parece el horizonte ms adecuado para recuperar el carcter
antiimperial de los orgenes del cristianismo. Al discurso y a la prctica de Jess de
Nazaret contra el Imperio romano debe responder hoy un cristianismo de resistencia al
Imperio y al desorden mundial que genera, trabajando en la construccin de "otro
mundo es posible".
4.8. Cristianismo que trabaja por la paz
El trabajo por la paz (shalom) es una de las principales propuestas del
cristianismo evanglico. Hora bien, shalom no significa simple ausencia de guerras;
expresa, ms bien, una vivencia sazonada de bienestar a nivel colectivo, de serenidad,
de salud corporal, de sosiego espiritual y de comprensin interhumana. Remite a un
clima de plenitud, justicia, vida, verdad, que incide en el conjunto de las relaciones
humanas: polticas, sociales, familiares, econmicas, religiosas, etc. Posee, adems, un
componente tico, ya que exige un comportamiento humano ntegro, sin tacha. Esta
riqueza semntica explica que shalom se empleara en la religin hebrea como saludo y
bendicin.
El salmista invita a buscar la paz y a caminar tras ella (Sal 34,15). Ahora bien, la
verdadera paz nunca est disociada de la justicia. Sin la realizacin de sta no es posible
la paz. La obra de la justicia ser la paz dice Isaas-, el fruto de la equidad, una

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seguridad perpetua (Is 32,17). Segn la literatura proftica, las estructuras sociales han
de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispat). Los Salmos proponen la
sntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85,11-12). La paz es un proceso
dinmico mediante el que se construye la justicia en medio de las tensiones de la
historia.
La Biblia hebrea describe a Dios como lento a la ira y rico en clemencia y al
Mesas futuro como prncipe de paz y rbitro de pueblos numerosos, Entre las ms
bellas imgenes bblicas del Dios de la paz cabe citar tres. La primera es el arco iris como
smbolo de la alianza duradera que Dios establece con la humanidad y la naturaleza, tras
el diluvio universal (Gn 8,8-9). La segunda es convivencia ecolgico-fraterna del ser
humano -violento l- con los animales ms violentos: Sern vecinos el lobo y el cordero,
y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio
pequeo los conducir. La vaca y la osa pacern, juntas acostarn sus cras, el len, como
los bueyes, comer paja. Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura de
la vbora el recin destetado meter la mano (Is 11,6-8). La tercera es el ideal de la paz
perpetua: Forjarn de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantar
espada nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra (Is 2,4).
En el Sermn de la Montaa, que constituye el ncleo tico del cristianismo,
Jess de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahv con la
violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos sern llamados hijos
de Dios (Mt 5,9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que deja a sus
seguidores. Ahora bien, su ideal de paz y su prctica de la no-violencia nada tienen que
ver con la sumisin al poder o con la aceptacin resignada ante la injusticia del sistema
religioso y poltico. Tiene carcter activo, crtico y alternativo. Jess no rehuye el
conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la va de la justicia.
La paz, en la Biblia cristiana, no se reduce a la esfera privada, religiosa y
metahistrica, sino que posee connotaciones sociopolticas y csmicas. La paz y la
reconciliacin que Jess anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos
inherentes a la realidad histrica. Se formulan en un clima de violencia institucional a
todos los niveles: poltico, cultural, religioso, social, econmico. No se quedan en la mera
tolerancia, la simple bonhoma o la calma chicha, sino que se concretan histricamente en

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la denuncia de las causas de las divisiones y de las guerras, y se traducen en la opcin por
los empobrecidos y en la lucha no violenta contra las estructuras opresoras.
El compromiso del cristianismo por la paz implica: la defensa de la vida, de toda
vida: de la naturaleza y de los seres humanos. Seres humanos, naturaleza y cosmos
formamos una comunidad vital. Hay una inter-religacin entre todas las vidas. Todo
cuanto vive merece respeto. La destruccin del tejido de la vida de la naturaleza es
destruccin de la vida humana. En ese contexto se inscribe la defensa de la dignidad e
integridad fsica de la persona. Y junto a la defensa de la vida, el cristianismo debe luchar
contra la depredacin de la naturaleza y los malos tratos fsicos o psquicos, contra el
exterminio de las minoras religiosas o raciales y contra la carrera de armamentos.
Una de las prioridades del cristianismo en el trabajo por la paz es la educacin en la noviolencia, que empieza por el desarme del lenguaje, de las palabras, sigue con el
desarme de las actitudes y desemboca en el desarme de las instituciones y se traduce en
prcticas en defensa de la paz y de la justicia. Numerosos son los ejemplos de cristianos
y cristianas que han adoptado esta actitud pacfica activa: Martin Luter King, monseor
Romero, Ignacio Ellacura, Teresa de Calcuta, etc. El evangelio, reiteraba Ellacura,
est ms a favor de los medios pacficos que de los violentos, ms a favor de la paz que
de la guerra, ms del servicio que de la dominacin, ms del amor que del
enfrentamiento (Ignacio Ellacura, La teologa de la liberacin frente al cambio
sociohistrico en Amrica Latina, en Varios, Implicaciones sociales y polticas de la
teologa de la liberacin, Escuela de Estudios Hispanoamericanos e Instituto de
Filosofa, Madrid, 1990, 87).
En el conflicto sirio, que se est recrudeciendo cuando escribo este texto, en
medio de intensos combates y de miles de muertos, los lderes cristianos han pedido a
sus fieles que no tomen las armas alegando una poderosa razn: somos sirios y
queremos vivir en paz con todos los sirios.
4.9. Cristianismo abierto a los avances de la ciencia con conciencia crtica
Ante las revoluciones bioticas y biogenticas, el cristianismo no puede
parapetarse en un universo mtico, precientfico, peor an anticientfico, ni volver a
repetir las condenas que la ortodoxia religiosa hiciera contra otras revoluciones
cientficas

en

el

pasado

(antropocentrismo,

heliocentrismo,

evolucionismo,

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psicoanlisis). Ha de analizar las actuales revoluciones cientficas en profundidad y en


sus consecuencias, sin prejuicios dogmticos ni pretensiones autoritarias, y valorar las
nuevas posibilidades que ofrecen. Pero, al mismo tiempo, ha de llamar la atencin,
profticamente, sobre las consecuencias negativas de algunos avances cientficos para la
libertad de los seres humanos y la preservacin del medio ambiente.
Ni el evangelio ni la teologa son depositarios de saberes cientficos. Por eso, el
cristianismo debe estar a la escucha de la ciencia y abierto a las nuevas investigaciones
cientficas en cuestiones que tienen que ver con el origen y el final de la vida, y que
contribuyen a crear unas mejores condiciones de vida y de bienestar para los seres
humanos. Ha de ser prudente y evitar las condenas precipitadas. Debe acoger
positivamente los avances de la ciencia y de la tcnica, pero sin renunciar a la crtica
cuando las investigaciones cientficas ponen en juego la libertad, dignidad e
irrepetibilidad del ser humano, cuando lo que impera es el utilitarismo de la ciencia y
cuando la tcnica, que es un medio, se convierte en fin, se transmuta en tecnocracia,
domina sobre los seres humanos y les impone sus dictmenes.
La crtica ha de extenderse al fundamentalismo en que puede incurrir la ciencia.
Esto sucede cuando se considera la detentadora exclusiva de la verdad de las cosas,
absolutiza su mtodo de acercamiento a la verdad y lo impone al resto de los campos del
quehacer y del saber (Bermejo, D., dir., En las fronteras de la ciencia, Universidad de la
Rioja-Anthropos, Barcelona, 2008). El fundamentalismo no es una derivacin necesaria
de la ciencia, sino una patologa, que puede y debe erradicarse. Cmo y en qu
condiciones? Cuando descubre la complejidad que se cierne a su alrededor, toma
conciencia de la complejidad intrnseca a su propia disciplina y asume ser un mapa, no
el nico, dentro de la pluralidad cartogrfica de los saberes y de la interpretacin de lo
real. La interdisciplinariedad constituye el mejor antdoto contra el fundamentalismo
cientfico.
Tarea importante es humanizar la ciencia, ponerla al servicio del ser humano, no
viceversa. No se puede hacer ciencia no desde la neutralidad axiolgica, sino desde la
defensa de los valores humanistas y ecolgicos y de la universalizacin de sus
resultados. Es el mejor antdoto contra el elitismo. Afirma Hans Jonas: En aras de la
autonoma humana, de la dignidad que exige, de que nos poseamos a nosotros mismos,
y no nos dejemos poseer por nuestra mquina, tenemos que poner el galope tecnolgico

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bajo el control extratecnolgico (Tcnica, medicina y tica. La prctica del principio


de responsabilidad, Paids, Barcelona, 1997, 39).
4.10. Cristianismo en perspectiva utpica
El cristianismo es una religin utpica. Lleva en su seno las semillas del futuro.
Su utopa es el reino de Dios, como lugar de encuentro entre el plan salvador de Dios y
las aspiraciones de los seres al logro de la plena liberacin; que ha de realizarse en la
historia, pero siempre en tensin hacia lo porvenir; en defensa de la vida. El
cristianismo debe articular correctamente las utopas histricas y la esperanza cristiana,
de forma que no caminen en paralelo, como si fuera extraas, pero tampoco en
confrontacin, como si fueran enemigas, sino en interrelacin e interdependencia, en
dilogo y creatividad, con sentido crtico y autocrtico, con la mirada puesta en otro
mundo posible.
Las utopas son el motor de la historia y tienen su temporalidad, afirma Bloch. Y
es en tiempos de crisis agudas, como los que estamos viviendo, cuando son ms
necesarias que nunca las utopas. Es precisamente en tiempos de crisis, de carencia, y no
de abundancia, cuando los oprimidos expresan su descontento e indignacin, radicalizan
su sentido crtico, e incluso iconoclasta, proponen alternativas y formulan utopas
movilizadoras de las energas emancipatorias de la humanidad, que les impulsan a salir
de la crisis. Las utopas son el motor de la historia En estos momentos la indignacin se
convierte en principio de la utopa y va ms all de los lmites de lo posible y para
seguir adelante, como escribe Walt Whitman: Antes del alba, sub a las colinas, mir a
los cielos apretados de luminarias y le dije a mi espritu: cuando conozcamos todos
estos mundos y el placer y la sabidura de todas las cosas que contienen, estaremos
tranquilos y satisfechos? Y mi espritu dijo: No, ganaremos esas alturas para seguir
adelante.
El cristianismo est llamado a seguir cultivando la utopa y a escribir relatos
utpicos, en continuidad con las narraciones evanglicas, relatos de una prctica
truncada de la liberacin, que no desemboc en la desesperanza, sino en el
proseguimiento de la causa y del proyecto de Jess de Nazaret, que quedaron
inacabados intencionadamente. La historia contina y nosotros son sus artfices. No hay
razn para la desesperanza.

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