LEITURA DA OBRA SOBRE A DOUTA IGNORNCIA DE

NICOLAU DE CUSA
Seminrio n. 1 (15-03-99)
Nicolau de Cusa um pensador mstico medieval do sculo XV (1401-1464).
Neste contexto cultural do fim da Idade Mdia, o pensamento escolstico, que
chegara sua plenitude no sculo XIII, est em crise. Neste tempo de crise e
decadncia da Cristandade ocidental Cusano aparece como um dos pensadores
pr-modernos de maior envergadura em entrever um novo incio no historiar-se
do Pensamento. Ou seja, nele prenuncia-se o rigor prprio do pensamento de uma
nova configurao de mundo: a modernidade
A obra principal de Nicolau de Cusa que, segundo ele mesmo, marca o eixo do
seu pensamento Sobre a douta ignorncia (1440). E na leitura corpo a corpo
deste texto nosso empenho consistir em enfocar a mira sobre por qual audcia o
autor foi levado a tratar desta problemtica e, inteiramente destitudos da
presuno de j saber, nos dispormos a sermos atrados pela estranheza do ttulo
desta obra.
No nosso primeiro seminrio, no qual lemos o prefcio, apreciamos a vida e a obra
de Nicolau de Cusa, sua humildade, a sua estima e reverncia pelo amigo, o
cardeal da Santa S senhor Juliano, e ao qual recomenda esta obra.
Todavia, na leitura (lectio) do prefcio, a frase que mais nos deteve foi a seguinte:
Ao apetite precede uma certa sensao triste na boca do estmago, para que, a
natureza, que tenta conservar-se a si mesma, se refaa assim estimulada.

O que esta sensao triste na boca do estmago que precede ao apetite e o

estimula? Nas nossas discusses (disputatio) no concebemos essa sensao
triste na boca do estmago, ou seja, a fome, como vazio, como carncia de
alguma coisa, mas como presena plena na qual surge o gosto pelo alimento e
que estimula o apetite. No vazio do estmago o apetite se regozija. Em outras
palavras, a avidez de comer a condio de possibilidade do gosto dos alimentos.
Na fome somos livre e cordial acolhida de todos os alimentos; na avidez de comer
no somos ns que determinamos o que pode ser alimento. Todos os alimentos
so bons e mais ou menos gostosos, dependendo do tamanho da fome. A fome,
ou a sensao triste na boca do estmago, presente em todo o corpo. uma
presena espalhada, indefinvel, inefvel. Essa tonncia de fundo, essa atmosfera
(Stimmung) de tristeza que impregna tudo, at mesmo a alegria, a douta
ignorncia. O anterior que estimula a busca (apetite) de saber, a douta
ignorncia. Isto significa que o saber conserva-se e refaz-se continuamente a si
mesmo alimentando-se do no saber.

A douta ignorncia o ad-mirar, ou seja, o abrir-se e mirar o que se mostra.

Admirar, em grego, thaumzein significa ver e, no ato de ver, sentir o
estranhamento do que aparece.
Este vigor acolhedor de tudo e que tudo v como novo, o princpio do filosofar.
Ou seja, o filosofar est no vigor do admirar, que precede e estimula o desejo de
saber. No vigor da admirao o intelecto se perfaz pelo estudo (empenho, busca)
da verdade. O ser do intelecto inteligir, ou seja, ler entre linhas, inter-legere;
studium intrpido da verdade.
Constatamos assim que a experincia da douta ignorncia remete experincia
do vigor principiante da filosofia. A origem da filosofia est nesta disposio de
estar junto s coisas na ignorncia absoluta de seu saber.
E com o objetivo de provocar uma discusso sobre a douta ignorncia,
relacionando-a com a experincia principiante do filosofar, evoco aqui textos de
Aristteles e Plato que nos afirmam de modo enftico que a admirao o
princpio da filosofia.
Escreve Aristteles em sua Metafsica:
a admirao que leva os homens a filosofar. Eles admiram-se das coisas
estranhas com que esbarram; depois avanam pouco a pouco e comeam por
questionar as fases da lua, o movimento do sol e dos astros e por fim a origem do
universo inteiro (Met. I, 2, 982b).
Pelo espanto os homens chegam agora e chegaram antigamente origem
imperante do filosofar (Met. I, 2, 832b, 12).
Escreve Plato no Teeteto (155d):
Esta emoo, a admirao, prpria do filsofo: nem tem a filosofia outro
princpio alm deste.
Para discutir:
Com Nicolau de Cusa, comea-se a entrever um novo incio (Renascimento) no
historiar-se do pensamento. Sua condio de possibilidade certamente a
experincia da douta ignorncia, isto , a admirao, o sentimento de surpresa,
de espanto... Poderamos tentar clarificar um pouco mais como essa experincia
da douta ignorncia (novo incio) est relacionada experincia originria e
principiante do filosofar.
J. M.
Seminrio n. 2 (22-03-99).

Iniciamos o seminrio comentando as frases de Aristteles e de Plato sobre o

nico princpio (arch) da filosofia. O nosso interesse era o de evidenciar o
pathos (emoo, admirao, espanto) principiante da investigao filosfica e
compreender melhor o novo incio (Renascimento) do pensamento originrio no
tempo de Nicolau de Cusa. A obscuridade das discusses que se seguiram sobre
o incio da filosofia e o novo incio revelaram a agudeza e a complexidade da
questo.
Segundo os ensinamentos de Plato e Aristteles, o espanto o nico princpio
da investigao filosfica. E este espanto consiste em que nos detenhamos,
admirados, diante de algo que no compreendemos. Todavia, a palavra no deve
ser compreendida no sentido moderno, ou seja, o de estupefao diante de
alguma coisa incomum. Quando usualmente falamos de espanto entendemos que
estamos diante de um fenmeno extraordinrio e incompreensvel. Porm, o
espanto do filsofo diz respeito a qualquer coisa, por banal que aparente ser.
Conforme o dito de Plato, na filosofia muito importante este pathos, isto , o
ser tocado por, a afeio: o admirar. A expresso, muito importante, quer dizer
que prprio do filsofo o pathos.
Porm, so sobretudo as frases que evocamos da Metafsica de Aristteles que
nos possibilitam afirmar que o espanto no se exerce sobre coisas extraordinrias,
mas simplesmente diante daquilo que : diante dos objetos imediatamente mo,
das fases da lua, do percurso do sol e por fim (indo at o limite) diante da gnese
do universo. Com este espanto surge a tentativa de explicar tudo aquilo que .
O pathos impregna tudo, Presena em toda parte como o brotar contnuo de
uma fonte. Nele comeo a me abrir como Stimmung. Isto quer dizer que este
me no um eu subjetivo que se contrasta com um objeto. No admirar se est
exposto a uma luz anterior e por isso no sou eu que miro, mas sou mirado pelo
princpio originrio da gnese de todo o conhecimento. Esse originrio no uma
determinao cronolgica, mas o prprio ser se dando em sempre novas
vicissitudes de sua verdade, ora como pensamento, ora como filosofia, ora como
cristianismo, ora como modernidade, ora como cincia etc. (E. C. Leo,
Aprendendo a pensar, 90).
Em sendo atingido e mirado por uma mira prvia (como eidos de Plato), o eu se
descobre totalidade. A totalidade no um espao diante de mim cheio de fatos e
coisas. A totalidade da realidade no fragmentada, mas todas as coisas na sua
diferena (peculiaridade) constituem uma unidade (Cada coisa na sua diferena
todas as coisas).
Ns nos espantamos quando tomamos conscincia da nossa ignorncia. Em
outras palavras, a condio prvia para a investigao filosfica a conscincia
de nossa ignorncia e a liquidao da iluso de saber. O novo incio
possibilitado pelo fundo abissal da douta ignorncia.

A condio de possibilidade de o ente (saber) ser o Ser da douta ignorncia. O

Ser do ente (saber) a douta ignorncia. O arch de tudo isso, segundo Nicolau
de Cusa, Deus.
Enfim, concluindo o seminrio, fizemos uma leitura rpida do primeiro captulo do
livro primeiro da douta ignorncia: Como saber ignorar.
Foram feitas algumas consideraes gerais, entre outras, que cada coisa procura
o seu lugar natural e que existe em ns a dinmica de busca (impulso nascivo) de
saber que desemboca na douta ignorncia.
A douta ignorncia no ausncia de saber, mas o mximo saber. Na re-leitura
do primeiro captulo temos que ficar de olho neste apetite natural de saber que
ns ignoramos.
J. M.
Seminrio n. 3 (29-03-99).

Captulo I - Como saber ignorar (Quomodo scire est ignorare)

Ao reiniciarmos a leitura do primeiro captulo observamos que no saber que
ignorar o importante no o qu (contedo), mas o modo, isto , o como
sabemos. O modo de saber indicado pelo como ser no melhor modo.
Nas nossas discusses nos detemos em elucidar passo a passo esta afirmao
de Nicolau de Cusa: observamos existir dentro das coisas, pelo divino
desempenho, um certo desejo natural de ser no melhor modo (Divino munere
omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint meliori
quidem modo).
Dentro das coisas no quer dizer que Deus continuamente coloca para dentro
das coisas um certo desejo natural de ser no melhor modo, mas que este j est
dentro delas. Por outras palavras, o desejo natural de cada coisa no toque
contnuo externo de Deus na coisa ou sobre a coisa, mas desempenho melhor
do prprio Deus de possibilitar que cada ente seja autnomo, ou no dependente
de um permanente influxo da graa divina (segundo Nicolau de Cusa) que a faa
desejar e ser no melhor modo.
Ao afirmar que existe em tudo um certo desejo natural de ser no melhor modo
temos que evitar de compreender o desejo como sentimento de carncia ou
ausncia de alguma coisa e que por isso tendemos naturalmente a desejar o que
ainda no possumos inteiramente. No se trata de um desejo qualquer de ter
(possuir) alguma coisa, mas desejo grande, fora elementar de ser no melhor
modo.
Dizemos que o desejo natural existe nas coisas, pelo divino desempenho, isto
, pelo empenho de Deus, dando o melhor de si. Deus cria as coisas concedendo

a elas o melhor de si e se retrai para que essas possam aparecer como criaturas
autnomas.
Ser no melhor modo o fim das coisas. Escreve Cusano, as cosas tem
instrumentos oportunos a se perfazer (operari) para esse fim. Aqui a expresso
instrumentos no tem o sentido moderno de instrumentalismo pragmtico (meios
para atingir determinados fins). Tambm no indica uma meta objetiva, extrnseca
s coisas e nem significa o termo de uma srie. O fim no totalmente
extrnseco s coisas, mas est dentro de cada coisa, pelo divino desempenho,
como desejo natural de ser no melhor modo. Toda a atividade dos entes exprime o
esforo por atingir a plenitude compatvel com os limites ou com a condio de
cada natureza. A medida do melhor modo (fim) est dentro de cada coisa. O
fim toca o mais ntimo de cada coisa, a consumao do que j so.
Cada coisa busca estar no seu lugar (fim) natural. Em outras palavras, o desejo
natural das coisas assentar-se no peso prprio de sua identidade, no peso
amado da prpria natureza/nascividade.
Porm as coisas atingem este fim (quietude) atravs do ser humano. Por outras
palavras, o ser humano que conduz todas as coisas ao seu lugar natural. Isto
possvel porque existe no ser humano a possibilidade de atingir o fim: perfeio
ou consumao da natureza humana; existe nele a correspondente capacidade ou
desejo natural de a receber e perfazer (operari).
De modo que se as coisas no se encontram no seu lugar natural (prprio), isso
acontece por enfermidade do nosso intelecto. Somente um intelecto livre (mente
s) no domina os entes, mas conasce, concresce junto com as coisas e cobia
(paixo, anelo de totalidade) conhecer todas as coisas no amplexo amoroso e
apreendido. Ou seja, cobia compreend-las todas como Deus as compreende.
Todavia, nunca atingimos o conhecimento das coisas elas mesmas como Deus as
conhece, mas sempre em proporo. Toda a nossa investigao acerca das
coisas vai no medium/ambincia da proporo. Cada coisa ponto de uma
proporcionalidade. Todas as coisas esto interligadas e ao mesmo tempo se
diferenciam umas das outras. Como, pois, o infinito foge a toda a proporo, ele
ignoto. Tudo isto deve vir melhor elucidado no prximo seminrio.
J. M.
Seminrio n. 4 (05-04-99)
Inicialmente foram feitos alguns esclarecimentos sobre a posio de Nicolau de
Cusa a respeito da autonomia de cada criatura. Especificou-se que aqui com o
termo autonomia no se pretende dizer que a criatura substncia a se. A
criatura ab alio, porm contm dentro de si uma dinmica (princpio fontal,
impulso) de buscar ser o que verdadeiramente j . Como foi ressaltado, o fim
das coisas no lhes totalmente extrnseco, mas est dentro de cada coisa, pelo
divino desempenho, como desejo natural de ser no melhor modo. Neste sentido a
5

criatura autnoma, ou seja, no depende de um permanente influxo de Deus

que a faa desejar ser no melhor modo.
Em outros termos, consideramos que tanto Deus (infinito, absoluto) quanto a
criatura (finito, dependente) so substncias in se. Todavia, enquanto Deus
substncia: in se (inseidade) e a se (aseidade), a criatura substncia in se e
ab alio. Quer dizer que temos um in se que a se (Deus) e um in se que
ab alio (criatura).
A autonomia de cada criatura um modo de ser que aparece exemplarmente no
humano. Isto possibilita-nos pensar que todas as coisas so modos variantes do
humano. Ou seja, o homem o lugar onde vem consumao o desejo natural
das coisas de assentar-se no peso amado da prpria natureza. Como tal, o
modo de ser do humano (boa mente, intelecto livre) o mais prximo do modo de
ser de Deus que tambm liberdade e autonomia.
Na seqncia surgiram diversas tentativas de clarificao dos conceitos
proporo e nmero.
A expresso proporo (do latim proportio) corresponde ao termo grego
analogia (segundo o mesmo lgos). O termo implica simultaneamente em algum
uno identidade e diversidade, convenincia (unidade) e alteridade (Proportio vero
cum convenientiam in aliquo uno simul et alteritatem dicat).
Segundo o Cusano, ns estamos no uso do mdio da proporo. Por outras
palavras, ns somos usados pelo medio da proporo. E porque estamos
profundamente enterrados no Stimmung da proporcionalidade, toda a nossa
inquirio comparativa (Comparativa est omnis inquisitio medio proportionis
utens).
No uso do mdio da proporo todas as coisas no so um mero ajuntamento de
mltiplas coisas, mas esto ontologicamente interligadas entre si. Isto quer dizer
que no existe antes uma multiplicidade de coisas que entram depois em relao,
mas a relao que cria a multiplicidade. E quem relaciona ou cria a relao das
coisas entre si por imagens, comparaes, metforas, smbolos, mitos e alegorias,
o prprio homem. Pertence estrutura originria do pensamento humano unir
todas as coisas entre si. Neste sentido o pensar (Ratio) no um ato psquico do
homem, mas a totalidade do mundo no seu abrir-se. Cada ente mundo,
funo.
A criatura humana, no seu modo racional de ser, a que mais se aproxima do
modo de ser da unidade suprema (Deus) que engloba simultaneamente toda a
realidade, o comum e o diverso, a unidade e a pluralidade, a identidade e a
diferena.
Afirma Nicolau de Cusa que a proporo, como diz convenincia e alteridade
simultaneamente em algum uno, no pode ser compreendida sem o nmero (...
absque numero intelligi nequit). No to simples descrever o que os medievais
6

entendiam ao dizer que todas as coisas esto constitudas e so compreendidas

pela fora do nmero.
Dos debates que fizemos a partir do texto de Nicolau de Cusa evocamos apenas
brevemente que o nmero no indica uma medida quantitativa de coisas
(compreenso ntica). Usualmente compreendemos os nmeros como uma
quantidade de pontos que existem (em si) independentemente uns dos outros.
Ontologicamente, porm, existe uma conexo ntima entre os nmeros. O nmero
2, por exemplo, no existe independentemente dos nmeros 1, 3 e da
multiplicidade infinita dos nmeros. Cada nmero (= funo) implica na totalidade
dos nmeros.
Um exemplo que sempre de novo se repete para exprimir a inter-relao
ontolgica de todas as coisas o exemplo da msica. Na msica no se escuta
somente um tom, mas em cada tom escutamos a totalidade da msica. Escutar
em cada tom todos os tons em diferentes propores significa estar na fluncia do
medium da proporcionalidade.
Na fluncia do mdio da proporcionalidade se desubstancializa a compreenso do
ente. O in se da criatura torna-se funcionalidade.
J. M.
Seminrio n. 5 (12-04-1999).
Para melhor compreendermos o que Nicolau de Cusa quer exprimir ao afirmar
que ns estamos no uso do mdio da proporo e que a proporo diz
convenincia e alteridade simultaneamente em algum uno, lemos alguns textos
da Metafsica de Aristteles concernentes essa problemtica. Transcrevemos
abaixo o texto no qual o estagirita reporta-se ao pensamento de Parmnides:
Parmnides parece estar grudado (ptesthai) ao Uno segundo o lgos...
Considerando, com efeito, que, fora do Ente, o No-ente no nada, pensa
que necessariamente existe uma s coisa, o ente, e nenhuma outra (acerca
do qual falamos com mais detalhes na Fsica). Porm, vendo-se obrigado a
seguir aos fenmenos, e ao opinar que o uno segundo o lgos mltiplo
segundo a aisthesis, tambm sustenta serem duas as causas (aitias) e
coloca de novo como dois os princpios (arx), o calor e o frio, como se
dissesse o fogo e a terra, e pe o quente na ordem do ente e o outro na
ordem do no-ente (Met. 987a).
Detenhamo-nos na primeira frase do texto: Parmnides parece estar grudado
(ptesthai) ao Uno segundo o lgos. De que coisa se trata? O estar grudado
parece exprimir uma experincia de sensibilidade, de estar corpo a corpo no
movimento de desvelamento da physis (lgos). Assim sendo, estar grudado ao
Uno segundo o lgos (physis) a essncia do ser humano. A alma Humana o
lgos. Isto eqivale a dizer que estamos essencialmente no uso do mdio da
proporo.
7

Por isso, em nossas discusses procuramos re-evocar ou circunscrever o sentido

pr-socrtico (originrio) dos termos, Lgos, Physis, Uno e Causa/princpio (aitiaarx).
O termo lgos foi introduzido no vocabulrio filosfico para dizer aquilo que, por
sobre a multiplicidade do diverso, rene e unifica os prprios opostos e contrrios.
Isto quer dizer que, originariamente, lgos no palavra, frase, texto, argumento
e discurso. Essa palavra no possui nenhuma referncia imediata linguagem. O
termo lgos vem da raiz lei, do verbo legein que expressa dois significados: a)
reunir escolher, juntar; b) discernir, escolher, enumerar. Portanto,
etimologicamente, lgos significa pr uma coisa ao lado de outra, junt-las (no de
qualquer maneira) num conjunto, numa sntese. Lgos a unidade de reunio do
que tende a opor-se, como, por exemplo, a vida e a morte. O termo lgos
princpio unificante; indica a relao de uma coisa com outra (Cf. HEIDEGGER, M.
Introduo Metafsica, 149-150).
Como j dissemos acima, a alma humana lgos e que lgos e physis so a
mesma coisa. A physis no algo simplesmente dado; o medium (ambincia)
do Humano que no pode ser captada como uma coisa. Ns estamos na physis,
ou melhor, a essencializao Humana physis.
A palavra physis evoca o que sai ou brota de dentro de si mesmo e pode-se
experiment-la em toda parte, como, por exemplo, no brotar de uma rosa, no
nascer do sol, nas ondas do mar, no crescimento das plantas etc. Physis vigor
dominante, que brota e permanece (Cf. M. Heidegger, Introduo Metafsica, 4445).
Assim como a physis, tambm o Uno no uma presena simplesmente dada. A
percepo (Perceptio, Vernehmen, Vernunft) do Uno possibilitada pelo lgos. O
Uno no um ente e nem um sujeito homem que percebe o Uno, mas a
essncia (lgos) do humano.
Enfim, muitas consideraes foram feitas sobre os termos Causa (aitia) e
Princpio (arx). Parece que causa e princpio em Aristteles so sinnimos.
Aristteles chama causa (aitia) e princpio (arx) isto que faz a coisa ser o que
. As causas e os princpios so, portanto, as condies da existncia das coisas.
Sem as causas e os princpios que fazem surgir as coisas, essas no so; essas
no vem fala.
A causa ou princpio no causa que ocasiona um efeito (causa-efeito), mas
esse movimento de ecloso da essncia do Humano (physis) que, igual um artista,
faz surgir todas as coisas. Uma obra de arte no efeito de uma causa, mas essa
vem fala na medida em que o artista vigorosamente se responsabiliza pelo seu
surgimento. O artista conasce, concresce junto com a obra de arte.
J. M.

Seminrio n. 6 (26-04-1999).
Concluindo a leitura do captulo primeiro do primeiro livro da Douta Ignorncia,
como saber ignorar, ressaltamos os seguintes pontos fundamentais:
- Saber que nada sabe no saber sobre o fato de no saber.
- Saber na plenitude do no saber no saber ser tocado pelo fundo
do qual e no qual repousa o saber.
- Assim como a caligine no falta, mas excesso de luz, a
ignorncia no carncia do saber.
- A carncia do saber no outra coisa do que o prprio saber na
sua proporcionalidade in infinitum como possibilidade.
- Paixo do saber uma espcie de apetite (fora principial) que no
pode ser em vo. Desejamos saber que ns ignoramos. Ignorar a
plenitude dessa paixo.
- O saber que ns ignoramos experimentamos e alcanamos na
plenitude como fundo abissal, inesgotvel = douta ignorncia.
- Numa orquestra o regente, os msicos e os instrumentos no so
entidades. Todos so conduzidos por uma instncia maior (fundo
abissal) que no est fora dessa dinmica criativa da msica.
- O Lgos (physis) o profundo a partir donde se d a gnese de um
ente. Este fundo a partir donde geneticamente surge o ente no
algo metafsico, mas uma espcie de abismo, de fundo abissal.
Captulo II
ELUCIDAES PREAMBULARES DOS CAPTULOS SUBSEQUENTES
Dando sequncia aos nossos trabalhos, iniciamos a leitura do Captulo II:
Elucidatio praeambularis subsequentium. Nesssas elucidaes preambulares
j est lanado o todo da obra de Nicolau de Cusa. Em outras palavras, o todo do
pensamento de Cusano j est operando nas elucidaes preliminares; essas so
ditadas por uma caminhada que j se fez.
Nicolau de Cusa est prestes a tratar da doutrina da mxima ignorncia. Para
isso, julga necessrio abordar a natureza da prpria maximidade, qual coincide a
Unidade que tambm Entidade. Todavia, Deus no uma entidade
(Substncia) absoluta fora do mundo. Deus no existe como isto ou aquilo, mas
como deidade.

Deus maximidade Ab-soluta, ou seja: nada maior do que o qual pode ser (Absoluto = solto de, separado, independente de toda referncia e contrao). Nada
se ope maximidade Absoluta.
O Mximo coincide com o Uno. O Uno simultaneamente todas as coisas, assim
como, analogicamente, a imensido do mar todas as ondas. Todas as coisas
esto no bojo do Mximo. Com o Mximo coincide o Mnimo. E porque o Uno
maximidade Absoluta, em Ato; todo possvel ser. a esta maximidade
Absoluta, Unidade, Entidade e Ato puro, crido pela f, que Cusano deseja (no
primeiro livro) inquirir incompreensivelmente, para alm das possibilidades da
razo humana, sob a conduo daquele que habita numa luz inacessvel.
J. M.
Seminrio n. 7 (10-05-1999)
Neste seminrio procuramos uma maior aproximao e compreenso das
elucidaes preambulares de Nicolau de Cusa sua obra, Sobre a Douta
Ignorncia. A obra dividida em trs livros. Esses so dedicados com
preponderncia aos trs modos de maximidade de Deus: maximidade ab-soluta,
maximidade in-finita (mundo criado) e maximidade finita (Jesus Cristo),
respectivamente primeiro, segundo e terceiro livro.
Devido s dificuldades que encontramos no empenho de re-escrever e resumir o
teor de nossas discusses, limitamo-nos aqui a reproduzir um texto, elaborado por
Frei Hermgenes Harada, que abrange a todos os debates e observaes que
foram efetuadas sobre o mximo aquilo, maior do que o qual nada pode ser
(Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest). Eis o texto:
O mximo aquilo maior do que o qual nada pode ser. No se diz aqui:
aquilo maior do que o qual no se . Pois, se afirmao do que apenas
no se maior, se afirma com isso o fato de no ser maior. O fato de no
ser maior pode ser ultrapassado por maior que "no poder ser maior". O
no poder ser maior aqui indica possibilidade e no realidade, mas como
veremos mais tarde essa possibilidade um poder ser tudo in actu, i. , o
poder de ser tudo in actu, i. , a plenitude, na qual no h mais nenhuma
possibilidade de no ser, a no ser ser: a plenitude, chamada maximidade
absoluta.
O no poder ser maior pode ser entendido em trs modos: O primeiro o
modo da maximidade ab-soluta; o segundo o modo da maximidade infinita; o terceiro, o modo da maximidade finita (correspondendo ao primeiro,
segundo e terceiro livros).
Esses trs modos no podem ser entendidos como uma srie de 1 modo ao
lado do outro modo em 1 + 1 + 1. Se assim fora, no teramos modos, mas

10

sim trs coisas 1. Mas no podem ser entendidos como trs modalidades ou
momentos do um, a modo de uma substncia em trs manifestaes
modais. que nesse modo de considerar os modos, sempre h uma
contraposio de quem considera e o considerado. Para evitar esse
impasse de estar na considerao sempre fora do que consideramos, os
trs modos da maximidade devem ser, pois, entendidos na dinmica do "em
sendo-maximidade". Se a considerao entra na tonncia do "em sendomaximidade" e de seus modos, ela deve ser seguida a modo de um
ponderar-se que segue o prprio movimento desse se ponderar, o qual
talvez poderia ser processado mais ou menos da seguinte maneira.
1 - O modo da maximidade absoluta no jamais um modo, pois, se o fora,
jamais seria maximidade ela mesma ab-solutamente. Acerca do ab-soluto
maior do que o qual no se pode ser, nada podemos, no h nenhuma
possibilidade, a no ser dizer que nem sequer se pode dizer ser ele nada. A
maximidade ab-soluta diz apenas a maximidade da ignorncia ab-soluta,
como a impossibilidade de dizer a maximidade absoluta. Se a maximidade
absoluta inacessvel, i. , to ela mesma que de tudo se isola na sua "ab
soltao" de tudo quanto no ela mesma, no quer dizer que com isso a
maximidade da ignorncia absoluta que o que dito da maximidade
absoluta, no possa em absoluto ser percebida como tal enquanto
impossibilidade de se dizer algo da maximdade absoluta.
2 - Essa percepo da impossibilidade de se dizer algo da maximidade
absoluta, ou melhor, a douta ignorncia, se d na possvel compreenso do
segundo modo da maximidade que da maximidade in-finita. A
maximidade absoluta, que no nenhum modo, s na percepo do
segundo modo da maximidade infinita, que por sua vez no o segundo
modo, mas sim o hiato "entre" a maximidade ab-soluta e a maximidade
finita.
J. M.
Seminrio n. 8 e 9 (17 e 24-05-1999).
Captulo III - QUE A VERDADE PRECISA SEJA INCOMPREENSVEL
Iniciamos a leitura do captulo III, que tem como ttulo: Que a verdade precisa
seja incompreensvel (Quod praecisa veritas sit incomprehensibilis). Isto , o
nosso intelecto finito, que se movimenta na proporcionalidade do excedente e do
excesso, nunca compreende com preciso a verdade precisa (maximidade
absoluta).
Aps algumas consideraes sobre a inatingibilidade da verdade na sua pureza
(verdade precisa), procuramos elucidar o sentido da frase do Cusano na qual
1

Seria o caso em que entendemos a maximidade absoluta como espao infinito, digamos sem fim,
dentro do qual esto os entes, maximidade assim espacial indefinida, multiplicada em 3, uma ao lado da outra.

11

afirma que por si manifesto, no haver proporo do infinito ao finito (Quoniam

ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse).
Para uma reta compreenso dessa frase procuramos caracterizar bem o que
entendemos pelo termo infinito.
Existem duas interpretaes, ou dois modos fundamentais de se conceber o
infinito.
A primeira interpretao considera o infinito como um tempo e espao ilimitado,
sem fim. O infinito uma extenso, ou uma expanso do finito ao infinito. Um tal
infinito, projetado pelo intelecto finito, no a maximidade absoluta. Pois, como
afirma o Cusano, onde se encontra o excedente e o excesso, ali no se chega ao
simplesmente mximo. Em outros termos, onde pode haver um maior ou menor
ainda no foi atingido o limite da douta ignorncia. Aqui h proporo entre o finito
(mente humana) e o infinito.
A segunda interpretao concebe o infinito como o simplesmente mximo que
escapa a toda a proporo. Este infinito diverge radicalmente do infinito como
finito ilimitado. Dele podemos saber que incompreensvel, incomensurvel e
inefvel. Essa a causa de nosso no saber em relao ao infinito. Aqui, e isto
manifesto pela definio de proporo e de maximidade absoluta, h uma
absoluta desproporo entre finito e infinito. A maximidade absoluta em ato,
plenitude de Ser. Nela no tem excesso nem excedente. No h imagem, nem
idia que possa exprimi-la.
O mximo absoluto no est fora de ns, nem diferente de ns. Ns estamos na
intensionalidade do mximo absoluto. Todavia, o mximo absoluto (verdade
precisa) inacessvel ao nosso intelecto finito, porque este se movimenta na
proporcionalidade do excedente e excesso. No podemos saltar por cima dessa
impossibilidade de compreender a verdade precisa porque no podemos sair do
medium da proporcionalidade. Diz o Cusano que nosso conhecimento se relaciona
com a verdade pura como o polgono com o crculo. Ou seja, o intelecto est para
a verdade, assim como o polgono est para o crculo. Por mais que
multipliquemos os ngulos do polgono, este apenas se aproxima do crculo.
Afirma: quanto maior for o nmero de ngulos inscritos no polgono, tanto mais
semelhante ele ser ao crculo; nunca, porm, chegar a ser igual a ele, mesmo
que se multiplicassem os ngulos ao infinito. Em outras palavras, o intelecto, que
no a verdade, nunca compreende com preciso a verdade (Intellectus igitur qui
non est veritas numquam veritatem adeo praecise comprehendit).
Fizemos tambm algumas colocaes, porm muito superficiais, sobre a
complexa problemtica medieval da analogia do conceito do ser.
A origem da palavra analogia grega e deriva da composio de an (= para
cima) e lgos (= razo, discurso): quer dizer proporo A proporo uma
relao que liga entre si quatro termos: o primeiro est para o segundo como o
terceiro est para o quarto. Neste sentido os medievais falavam de analogia de
12

proporo entre Deus e a criatura. Assim, por exemplo, Deus est para a criatura
ou para o intelecto finito, como a ato est para a potncia.
Quando, pois, os medievais afirmavam que existe um relacionamento analgico
entre Deus e criatura, entendiam que no existe uma total univocidade e nem uma
total equivocidade entre Deus (Ato) e a criatura (potncia). Portanto, esta
misteriosa semelhana e dessemelhana entre Deus e criatura que vem expressa
pelo conceito de analogia de proporo.
Ademais, ressaltamos que a verdade precisa (incompreensvel) no est
totalmente fora das possibilidades cognoscitivas do intelecto finito e que s
podemos fazer a experincia (ou a conquista) da incompreensibilidade da verdade
no medium da proporcionalidade. No limite de nossa possibilidade de
compreender a verdade, surpreendemo-la no como vaga, indeterminada e
indefinida, mas ela aparece na preciso da incompreensibilidade.
Enfim, o nosso intelecto, como possibilidade (potncia), nunca chega
compreenso absoluta da verdade em ato (absoluta necessidade). E estar nesta
impossibilidade ou finitude uma disposio toda prpria na qual
surpreendemos o mistrio. No se pode saber sobre o mistrio. O mistrio vem a
ns no esgotamento de nosso saber. Ou seja, quanto mais buscamos a verdade
como empenho de chegar nesse esgotamento de saber de no saber (douta
ignorncia), tanto mais acedemos prpria verdade. E precisamente esta a
melhor homenagem que a racionalidade humana pode prestar ao mistrio de
Deus.
J. M.
Seminrio n. 10 (07-06-1999).
Fizemos mais algumas consideraes sobre o infinito em potncia (infinito
possvel) e o infinito em ato (infinito necessrio). Ressaltamos que, enquanto na
srie infinita como possibilidade pode progredir do efeito para a causa at
primeira causa suprema (maximidade in-finita, que no Deus), o infinito em ato
(necessrio) no causa primeira de uma srie, mas maximidade absoluta =
Deus). De modo que Deus no um Ente supremo, nem causa de um efeito, mas
um abismo de profundidade e de possibilidades presente em todas as coisas, das
mais nfimas s mais supremas, constituindo cada uma na sua diferena e
identidade (Confira a descrio que j fizemos do infinito em possibilidade e do
infinito em ato, p. 15).
A partir do texto de Nicolau de Cusa procuramos evidenciar o que pertence
maximidade infinita e maximidade absoluta. Assim a coluna I da maximidade
in-finita e a coluna II, da maximidade absoluta.
(I)

(II)

13

Maximidade (in-finita)

Maximidade absoluta

Infinitude relativa (proporo)

Infinitude absoluta (simplesmente)

Intelecto finito

Preciso da verdade

Semelhana (igualdade)

Liberdade

Polgono

Crculo

Ab alio

A se (absoluto)

Mundo sensvel

Mundo inteligvel

Material

Espiritual

Quando nos seminrios anteriores ressaltamos tantas vezes que ns nos

movemos no medium da proporcionalidade, isto equivale a dizer que nos
movemos na primeira coluna, ou seja, na maximidade in-finita. E no e pelo
medium da proporcionalidade (coluna I) que apreendemos tudo o que diz respeito
maximidade absoluta (coluna II). A maximidade absoluta, ao ser apreendida e
contrada pela maximidade in-finita, ela mesma permanece em si mesma
inacessvel, ou seja, uma grande interrogao, conforme sugere o esquema que
segue:
(I)

(II)

Maximidade in-finita - (Maximidade absoluta)

Infinitude relativa

- (Infinitude absoluta)

Intelecto finito

- (Preciso da verdade)

Semelhana

- (Liberdade)

Polgono

- (Crculo)

Ab alio

- (A se)

Mundo sensvel

- (Mundo inteligvel)

Material

- (Espiritual)

J. M.

14

Seminrio 14. 06. 99

Primeiramente
entender
esse "O
pargrafo
bastante
formalmente. E
Comeamos
a lertentamos
o captulo
IV intitulado
mximoainda
absoluto
'inteligido'
ento
foi
proposta
a
todos
a
pergunta,
se
no
se
poderia
dar
um
exemplo,

incompreensivelmente, com o qual o mnimo coincide". Lemos o primeiro e oe segundo

mo desse exemplo tentar ver de que se trata, quando o pargrafo fala da
pargrafo.
coincidncia do mximo e do mnimo. Frei Srgio lembrou um fenmeno no qual
Tentamos
no primeiro
pargrafo
precisar
melhor
o advrbio
quepercute
qualifica
uma mnima
modificao
operada
no seio
de uma
totalidade,
seo no ser inteligvel do
mximo
absoluto,
a saber,
o "incompreensivelmente".
in- compreensvel no uma
repercutindo,
criando
um in-stante
no qual se contrai Aqui
numao coincidncia
carncia
de inteleco.
uma
que ainda
tenho, mas
um dia posso ter.
simultnea
con-creta oNo
todo (i.
, ocompreenso
mximo) no mnimo
da no
modificao.
Esse
Ou
uma
compreenso
que
jamais
posso
ter,
se
permanecer
na
possibilidade
que me dada,
fenmeno proposto por frei Srgio foi ilustrado numa descrio bastante
mas
que posso ter
me dada
uma
outra
possibilidade,
e superior.
Trata--se aqui
desengonada
dase
emisso
de um
som
afinado
na msica,melhor
mais ou
menos da
antes
de
uma
impossibilidade
absoluta
de
compreender.
Diramos
um
no-compreender
seguinte maneira: Quando afinamos um instrumento, p. ex., um rgo ou piano,
absoluto.
quem possui o assim chamado ouvido absoluto, tem por assim dizer a priori o
limite a que se pode adequar o instrumento, para que este fique afinado.
Na
discusso esse
com frei
Arcngelo,
percebemos
quelinha
ao falar
dese
e pensar
nesse
Certamente
limite
no propriamente
uma
a que
aproxime
umanocompreender
absoluto,
falvamos
a
partir
e
dentro
de
um
mediun,
digamos,
fora do nooutra linha "desafinada" para que esta fique coincidente com aquela linha limite.
compreender
absoluto,ser
a saber
a partir
e dentro
do medium
proporcionalidade,
Aqui o que achamos
o limite
padro
da afinao
no da
nenhuma
instncia entendendo
no
fundo
operativamente
o
mximo
absoluto
como
o
que
est
no
limite
assinttico
fixa, a modo de uma linha traada, a que posso aproximar passo por passo.
Isso do mximo
in-finito.Com
outras
palavras,
a
incompreensibilidade

percebida
como
a
captao
da
percebemos, se por afinao compreendermos no somente a igualdade de
imensido
abissal
que comea
para
alm
dos limites
da maximidade,
cuja medida
vibrao fsica
sonora,
mas sim
p. ex.
o colorido
do som,
a sua profundidade,
o a maior das
maiores,
e
se
perde
indefinidamente
para
alm
in
infinitum.
O
mximo
assim
captado
no
volume da suavidade, o tinir da profundidade do silncio, a riqueza da
certamente
ab-soluto,
mas simda
indefinido,
in-finito,
o mais, o maior
do queo oacorde
qual "no pode
complexidade
de implicncia
dissonncia
e consonncia
que perfaz
ser",
entendendo,
porm,
esse
"no
pode
ser"
como
um
limite
do
ser,
alm
do
qual o abismo
existente num nico som etc. Aqui no podemos mais falar de igualdade de um
do
nada
incompreensvel.
som desafinado com o som afinado, a modo de uma linha que se aproxima de
outra linha, a modo de aproximao de uma coisa a outra coisa que ali est
Frei Arcngelo falou ento da necessidade de sair da ambincia da proporcionalidade para
como limite, mas sim em cada som e em cada conjunto de som, repercute para
entrar nesse abismo de profundidade da "incompreensibilidade". Tentamos precisar melhor o
dentro de si cada vez uma espcie de apelo, em cujo chamado o som
que se deve entender por sair de para entrar no. Pois sair e entrar pressupe dois espaos ali
convocado a se transcender cada vez mais para dentro do sua prpria
existentes, um contguo ao outro, de sorte que se sai de um para entrar no outro. Dissemos
interioridade, para o "mais", para o " maior do que o qual h sempre mais", no
ento que essa representao do sair do medium da proporcionalidade para entrar na
no sentido de se perder indefinidamente no indeterminado, mas sim no sentido
maximidade ab-soluta, assim compreendidos, pressupe que numa tal compreenso,
de deixar-se concrescer para dentro dessa presena, onipresente cada vez e
estejamos num ponto de vista, fora do medium da proporcionalidade e da maximidade absoluta,
cada vez nova por ser cada vez a mesma como retraimento, que na fora fugaz
visualisando tanto aquele como esta como um todo-coisa, um ao lado do outro. Ora, tal
do seu ausentar-se faz nascer cada vez mais novo, cada vez mais ele mesmo,
colocao est bem distante do que Cusano quer dizer no texto, pois desde o incio o texto nos
cada vez o concreto tinir da percusso deste som que, no instante do seu toar,
coloca at o pescoo dentro do medium da proporcionalidade, s a partir e dentro do qual,
coincidncia de todos os tons possveis na entoao con-creta in actu, seja
podemos compreender, ver e falar de um entrar, sair do espao da proporcionalidade para o
"mais" ou seja "menos", como o optimal ab-soluto do mximo no mnimo inespao da maximidade absoluta. Isso porque o modo do medium da proporcionalidade o
stante e do mnimo no mximo in-stante desse toar absoluto contrato aqui e
nico modo prprio de o intelecto finito saber. Isto significa que no se trata de sair do medium
agora.
da proporcionalidade, mas sim de estar nele e em nele estando, nele entrar cada vez mais, a tal
ponto
o peso
da implicncia
insero,
como a total
impossibilidade de
Mais de
ou sentir
menostodo
dentro
de uma
ambincia,dessa
insinuada
na descrio
desengonada
compreender
a
no
ser
a
modo
e
no
modo
da
proporcionalidade.
de acima, tentamos ento ler de novo o segundo pargrafo: "E isto se torna mais
claro, se contrais o mximo e o mnimo quantidade" etc. , deixando para o
A tentativa de processar esse saber da proporcionalidade em sendo (i. , operativamente,
seguinte encontro a tarefa de ver, se nessa contrao do mximo e do mnimo
para que cresa nesse processamento a presena da impossibilidade de compreender a no
quantidade, podemos vislumbrar o que Cusano quer dizer com co-incidncia
ser a modo e no modo da proporcionalidade, portanto, para que nos cresa nesse processo
algo como o tinir da incompreensibilidade in-finita) seria pensar a coincidncia dos opostos
"mximo" e o "mnimo". Para que esse processo fosse efetuado operativamente, tentamos
examinar o exemplo dessa coincidncia dos opostos, no segundo pargrafo que diz: "E isto se
torna mais claro etc."
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