30/3/2015 Umberto Galeazzi, Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino.

 Praeambula fidei, critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti…

Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino.
Praeambula fidei, critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico
neopositivistico
di Umberto Galeazzi (20­21 marzo 2009)

L'esperienza di Dio è inevitabilmente mediata dal suo emergere alla coscienza e all'intelligenza, cioè da un discorso su
Dio, da una certa conoscenza di Lui. È un discorso che nasce dall'apertura dell'intelligenza al limite delle possibilità
umane, eppure peculiare dell'uomo, che si realizza proprio trascendendosi. L'itinerario della mente e del cuore verso
Dio è un cammino decisivo, ma su un crinale rischioso, perché possiamo ascendere a Lui, partendo dalle meraviglie
della creazione, oppure ricadere nella prigionia dell'immanenza soggettiva, scambiando il Dio vivente con un idolo
foggiato dalle nostre escogitazioni, o dai nostri meschini interessi, un idolo che possiamo comprendere, afferrare,
dominare. Si corre, così, il rischio del fanatismo, che apre la via alle peggiori aberrazioni. L'alternativa a questa chiusura
antropocentrica è la conoscenza veritativa, pur nei limiti della condizione umana, che ci fa riconoscere, a partire
dall'esperienza, una normatività che ci trascende, che non dipende dal nostro arbitrio soggettivo e che continuamente
lo ridimensiona e lo rettifica. Quell'idolo, infatti, non è Dio, che è il Bene increato, infinito, trascendente, non
riducibile alla nostra misura.
Qui intendo far vedere che seguendo l'Aquinate è possibile sia individuare le aporie del fideismo (considero quello di
K. Barth) e dell'agnosticismo neopositivistico, sia superarle criticamente. Queste posizioni, pur diverse, convergono nel
sottovalutare la conoscenza umana e, qualora fossero assunte come precomprensioni dalla teologia cristiana, si
rivelerebbero incompatibili con i contenuti della fede, deformandoli e corrompendoli. Il problema più generale è il
seguente: è possibile fare teologia, o esegesi, senza assumere, più o meno acriticamente, dei presupposti filosofici? Si
richiede un criterio ermeneutico che superi l'arbitrio esegetico, per poter ascoltare la Parola di Dio, non solo le parole
umane.

1. Razionalità dei praeambula e aporie della scissione tra ragione e fede
Innanzitutto conviene cercare di intendere il senso dei praeambula nella logica della ricerca tommasiana. Si tratta di
verità che sono come delle premesse, dei requisiti preliminari ­­ accessibili a chiunque usi correttamente la ragione,
superando gli ostacoli che di fatto si possono incontrare ­­ rispetto all'adesione ai contenuti peculiari della fede
cristiana: «l'esistenza di Dio ed altre verità che riguardo a Dio si possono conoscere, come dice S. Paolo (Rm., I, 19 ss.)
con la ragione naturale, non sono articoli di fede, ma premesse (praeambula) agli articoli di fede: infatti la fede
presuppone la conoscenza naturale come la grazia presuppone la natura, e come la perfezione presuppone il perfettibile.
Però nulla impedisce che una verità, la quale di per sé è oggetto di dimostrazione e di scienza, sia accettata come
oggetto di fede da chi non arriva a capirne la dimostrazione» (S. th., I, q. 2, a. 2, ad 1) .[1] La fede presuppone la
conoscenza naturale; ciò vuol a dire che la fede è solo di un soggetto, che per natura è dotato di ragione ed è capace,
almeno nel senso che non gli è precluso costitutivamente, di arrivare a conoscere verità anche così elevate.[2]
Comunque si deve sottolineare che per Tommaso si tratta di premesse necessarie all'atto di fede, almeno nel senso che
sono implicate necessariamente dalla fede, tanto è vero che sono tra le verità da credersi per coloro che non sono in
grado, per vari motivi che non derivano dalla peculiare natura intellettiva dell'uomo, di arrivare ad esse per la via
dell'indagine razionale: «certe verità che possono essere dimostrate si annoverano tra le verità da credersi, non perché
per tutti esse sono oggetto di fede, ma perché sono prerequisite alle verità di fede, e bisogna che siano ritenute vere
almeno per fede da coloro che non ne hanno la dimostrazione» (S. th., II­II, q. 1, a. 5, ad 3). Perciò nelle professioni della
fede cristiana, o «Simboli della fede», in primo luogo troviamo, come fondamentali, gli «articoli» che riguardano Dio
come padre onnipotente e come creatore dell'universo e dell'uomo.
Infatti, come si potrebbe credere che Dio si è incarnato in Gesù Cristo, che Gesù è il Figlio di Dio, che ha assunto la
natura umana, vero Dio e vero uomo, che è morto e risorto per la nostra salvezza, se non si ritiene che Dio c'è, che è
creatore dell'uomo e quindi trascende l'uomo, senza alcuna possibilità di confusione tra l'uomo e l'Assoluto?
Riconoscere Dio creatore significa riconoscere anche l'ineliminabile creaturalità e finitezza dell'uomo, che non si può
scambiare con l'Assoluto, né escogitare che è in via di assolutizzazione, potendosi salvare con le sue sole forze, perché
egli è bisognoso della salvezza che gli venga donata da Colui che ha il potere di portarla a compimento, rispettando la
sua libertà, operosità e creatività, da Colui che sa di che cosa l'uomo ha bisogno per la piena realizzazione di sé, perché
è l'Autore del progetto che lo costituisce. La fede cristiana implica necessariamente la metafisica della creazione, senza
cui non sarebbe la fede cristiana: ciò è evidente nello stesso credo professato nei secoli e si potrebbe far vedere
analiticamente, considerando i vari articoli, che senza quella metafisica sarebbero radicalmente travisati, o addirittura
convertiti nel loro opposto, come avviene, per esempio, nella lettura atea del cristianesimo, che Bloch escogita.[3]
http://mondodomani.org/teologia/galeazzi.htm

1/12

 che già Aristotele aveva scoperto. uno dei due è quello vero. e quelle che gli vengono dalla fede. La fede. necessariamente. che è la fede. caratterizzato da aspetti inequivocabili della finitezza. allora per lo più non possiamo non vivere nella fede nel senso di agire in base a delle certezze che non hanno l'evidenza veritativa. l'atteggiamento «normale» dell'uomo; mentre l'atteggiamento veritativo . In altri termini. essere nel problema. a.. il quale riconosce la propria finitezza. 2. Queste conquiste dell'umana ricerca sono premesse razionali alla fede (praeambula fidei).. dal punto di vista dell'accettazione umana di quel dono di Dio.. 1). riducendoli antropocentricamente. arbitrario. ma allora non c'è posto nemmeno per la fede cristiana. in ogni campo. come accade alla nostra coscienza finita. Né. La fede è un'adesione ferma dell'intelletto. 10. testimoniano che essa si incrementa. ma non è un salto nel buio. può fidarsi di Lui. perché questa scissione. in un problema autentico. nella sua indagine razionale. se ne riconosce. d'altra parte. queste negazioni possono essere considerate irrilevanti o essere semplicemente ignorate da parte del credente.. Come si vede. 12). le aporie di queste forme di negazione della metafisica della creazione. ma ne ho una certa conoscenza indipendentemente dalla fede. C'è una disequazione radicale e ineliminabile tra la nostra coscienza finita e la coscienza infinita. scoperto. Speranza e fede. q. l'immortalità.org/teologia/galeazzi. Come rileva Severino in una pagina che appartiene alla fase precedente alla svolta neoparmenidea del suo pensiero. considerandone le notevoli e istruttive implicanze. che le rivela. quindi. anche il relativista. 1). II­II. giacché in non poche situazioni non possiamo non scegliere. progredisce dissipando alcune zone d'ombra o di problematicità; ma chi progredisce nella conoscenza evidentemente non sa tutto. le stesse conquiste dell'umana ricerca.». a dei contenuti non evidenti. che gli attribuisce «. i contenuti della fede stessa.htm 2/12 . 4. è costitutivamente in attesa dell'autorivelazione di Dio nella storia e. come fa Feuerbach..[5] evidentemente non c'è posto per un Assoluto diverso da lui. di conseguenza. perché non sono fondamenti della fede ­­ con essi non si intende dedurre. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… Se. dunque. Vivendo si fanno delle scelte. che emergono anche in una pagina efficace di Heidegger interprete di Kant;[6] tanto è vero che lo stesso Feuerbach non può disconoscerli e. proprio in quanto Dio non è per me sconosciuto. i contenuti della fede dai principi della ragione umana ­­ perché la fede è fondata su quanto gratuitamente Dio ci rivela. come dice giustamente S. l'origine ed il fine del valore.. l'uomo non è solo la misura di tutte le cose. l'altro quello falso.. nel problema.[4] essendo per lui del tutto ovvio che «. non ancora illuminato dalla piena visione della verità» (ibid. Nel problema si è cioè costretti a conferire egual valore ad asserti tra loro contraddittori. e magari accolte più o meno acriticamente. «poiché l'intelletto del credente viene convinto ad accettare le cose che non vede dall'autorità di Dio» (S. È certamente conforme ad un uso corretto della ragione che l'uomo. vuol dire «consapevolezza che a un asserto compete la possibilità di presentarsi come vero o come falso in un momento ulteriore rispetto all'attualità dell'originario; possibilità che la verità o la falsità convengano o all'asserto in parola o al suo contraddittorio. per esempio. 1. per esempio. in virtù di una decisione della volontà. o discussione. per cui «la cogitazione è propriamente un moto dell'atto di deliberare. a. per quanto può. La ragione umana. ma i teologi non hanno motivo di preoccuparsi. l'autonomia e la non limitazione. ponendo il valore e il disvalore e così queste ultime posizioni si rivelano invivibili nell'esistenza concreta e svaniscono. Questa è tale per cui «è proprio del credente il pensare ­­ o cogitare ­­ approvando» (S. II­II. in verità. scoprendo sia la propria finitezza che l'Infinito trascendente. cui credidi» (II Tim... ne risulta corroborata. 2. q. lo scettico e l'agnostico. E questo cogitare «indica una considerazione dell'intelletto accompagnata da una ricerca. anche rispetto a verità che sono decisive per le scelte più importanti della nostra vita. Accade pertanto che. si fidi di Dio. è contraria alla natura della fede cristiana. In realtà quella pretesa assolutizzazione è confutata dall'esperienza dell'uomo concreto. th. senza contraddire se stessa. si affida alla speranza.. non è una scelta arbitraria e irrazionale. ad 1). la cui coscienza si potrebbe trovare scissa a causa della contraddizione tra le convinzioni considerate frutto della ragione. Perciò. nella condizione terrena dell'uomo.). dall'indagine filosofica o dalla considerazione critica pensante della persona comune. limitata. q. non è la coscienza assoluta o infinita. Ma. dobbiamo riconoscere che «l'atteggiamento fideistico è . nella contraddizione. perché non è la conoscenza di tutti i contenuti che appartengono alla totalità. 1. ad 2). th. Praeambula fidei. non giustificate razionalmente di fronte alle dure smentite della storia. ma «tolgono gli ostacoli alla fede. E in ciò appunto consiste la contraddittorietà di ogni situazione problematica. alla fede in una futura assolutizzazione della specie umana. II­II. Mi fido di chi so che merita fiducia: «Scio.. e il falso come ciò che ha la possibilità di essere vero»[7] Ma se noi siamo nel problema e. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. quindi non contraddica la stessa natura umana e la sua dignità. affinché lo stesso atto di fede non sia cieco. th. ma il contenuto. degli asserti contraddittori non si sa quale sia quello vero e quello falso. prima di giungere alla perfetta intellezione mediante la certezza dell'evidenza». E questo riguarda tutti. oltre che dilacerante per la coscienza. 2. irrazionale e. e così aveva parlato di Dio come Pensiero di pensiero. Non è incompatibile con la mia razionalità il fidarmi di Dio che mi rivela delle verità salvifiche. il vero sia assunto come ciò che ha la possibilità di esser falso. th. q. la soprannaturalità.. ossia ad asserti che non hanno lo stesso valore. In modo rigoroso l'indagine filosofica mostra che la nostra conoscenza è finita. Queste ragioni a sostegno della credibilità della fede non rendono evidenti. queste premesse razionali su Dio e sulla condizione umana creano le condizioni. mostrando che non è impossibile quanto essa propone» (S. nel suo amore creatore e donativo e nella sua infinita sapienza.. negli sviluppi del suo pensiero.. Infatti.. innanzitutto bisogna riconoscere che. ma che valuta «ciò che può indurre l'uomo a credere» (S. si assolutizza l'essere umano.. II­II. è l'eccezione (sia dal punto di http://mondodomani. se fede si intende nel senso lato appena indicato. che non pretende di dimostrare i contenuti della fede stessa. implica una deliberazione e quindi una discussione. che...». Si veda.30/3/2015 Umberto Galeazzi. Paolo. a. a. Fa parte dell'indagine razionale ­­ propria della filosofia ­­ sui praeambula rilevare criticamente. la rivelazione. quella del XX° secolo.

 propria della condizione finita. q. resta provato chiaramente che Dio è infinito e perfetto» (S. essendo l'Infinito in senso proprio.. ad 4). tra le diverse fedi. I. 4. al di sopra di ogni esistente. Ora. Anche per Tommaso conoscere è meglio che avere fede. al sopraggiungere della visione finisce» (S. a. anche in campo conoscitivo. assurdo e disumano. ad 3). come dice giustamente Pascal: «La ragione non si sottometterebbe mai. q. S. Anche per Tommaso la conoscenza è superiore alla fede: se avessimo piena conoscenza non ci sarebbe posto per la fede. quindi.30/3/2015 Umberto Galeazzi. infatti. S. ad 2): «Al sopraggiungere di ciò che è perfetto viene eliminato quanto di imperfetto ad esso si oppone: così la fede. 4. 7. Ma ciò non legittima qualsiasi atteggiamento fideistico. S. in virtù della visio beatifica di Dio. che non lascia spazio alla fede? Come si vede la pretesa dello scientismo laicistico si rivela infondata e svanisce. le scelte sono ragionevoli o irragionevoli perché in contraddizione con le acquisizioni del sapere in campo etico. Sicché si conosce Dio a partire dagli effetti. perché non si trova nella condizione di chi conosce rispetto ad altri che ignorano. th. come si è sopra dimostrato.. poiché non è immediatamente noto per noi. a. a. e anche per l'uomo che fa scienza. né da qualsiasi altra realtà. a causa della finitezza del conoscere umano e. tanto è vero che nella visione beatifica della vita futura. non può addurre alcun fondato motivo di superiorità. anche per la corretta indagine filosofica e veritativa sono di importanza decisiva quelle premesse razionali alla fede. a. fine ultimo dell'umana esistenza. I. le quali. Proprio la ricerca razionale. arriva a conoscere Dio. da nessun finito può essere racchiuso. è dimostrabile per mezzo degli effetti a noi noti» (S. I. 12. 12. 12).. non è in contraddizione con l'esercizio della ragione. che è al di sopra di ogni specie. th. Egli è il «Principio di tutto l'essere». Perciò noi possiamo conoscere Dio a partire dalle creature.. I. in modo che l'essere finito lo contenga proprio come infinitamente Egli è» (S. E in base a ciò l'intelletto creato può essere proporzionato a conoscere Dio» (S. in quanto veramente tale e cioè aperta al riconoscimento della verità. 93. 7. th. a. come fa vedere la ricerca tommasiana. ma nello stato della vita presente chi realisticamente ­­ senza immaginare un uomo inesistente ­­ può rivendicare il possesso di una conoscenza non manchevole. th. anche il più irrazionale. esulano dall'ambito della sua ricerca. 8. che non è manchevole. non lascia fuori di sé alcuna positività: «siccome l'essere divino non è ricevuto in un soggetto. q. essendo infinito. per essentiam e non semplicemente secundum quid (Cfr. ad 1). critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… vista intersoggettivo. quindi. in virtù della visione di Dio nella sua essenza. I. quindi. 2. Infatti. I. 1 e a. ma la «somiglianza della creatura nei confronti di Dio» non è «per una comunanza nella forma secondo la stessa natura specifica o generica» (S. dunque. che trascendono la nostra coscienza attuale. non riesce a nascondere che nessun esperimento scientifico. È dunque giusto che essa si sottometta. th. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. 7. Perciò. In tal senso in nessun modo Dio viene compreso né dall'intelletto. ma per «una certa http://mondodomani. di vedere e di valutare se. che è «lo stesso Essere per sé sussistente (Ipsum esse per se subsistens) per cui bisogna che contenga l'intera perfezione dell'essere» (S. th. cioè le stesse conquiste del sapere umano. th. 5). q. non riesce a nascondere che i progressi. a.[9] La «sottomissione». inoltre. tutte le altre realtà sono per partecipazione (cfr. a. 58. q. in cui l'umana conoscenza si realizzerà pienamente (senza le ombre e le oscurità dell'ignoranza. ad 3).org/teologia/galeazzi. I.htm 3/12 . q.[10] La nostra condizione di problematicità ci fa rendere conto che c'è un'infinità di realtà che non conosciamo. a.. che. Ma c'è un senso in cui «può esservi una proporzione della creatura nei confronti di Dio. I. prendendo atto della propria condizione di problematicità e della piena manifestazione veritativa. 4. perché Egli è l'essere; è al di sopra di ogni comprensione. si hanno gli elementi per valutare criticamente un certo laicismo. th. ad 3). q. perché è legittimo dal punto di vista razionale solo aver fede in un contenuto non in sé contraddittorio e che non sia in contraddizione con le acquisizioni veritative a cui è pervenuta la ricerca. testimoniano che l'uomo non sa tutto e che grande è l'ambito del non conosciuto. q. anche quando questo laicismo si basa sullo scientismo ­­ che presume di poter erigere la scienza ad unico tipo di sapere valido ­. q. q. 3. la fede cristiana è in piena coerenza con quelle premesse e.. poi. th. q. 1. promette all'uomo la liberazione dalla contraddizione. 3. 2).. ma nasce proprio da un corretto uso di essa. a. a. ma che supera ogni conoscenza: il che equivale a dire non può essere compreso. assume un'aria di superiorità rispetto al credente. «è la prima causa di tutto. La scienza sperimentale. delimitato» (S. q. che supera ogni realtà da Lui causata» (S. perché.. È proprio questa la condizione della coscienza finita. I. è carente di conoscenze etiche. in senso stretto e proprio. potrà mai dirci verso quali fini orientare la stessa ricerca e per quali obiettivi utilizzarne i risultati. I. in quanto tale. I. 12. a cui rinvia ed aspira. 1). è disponibile all'ascolto di ciò che la trascende. Dio è l'Essere per essenza. Se ben si intende la condizione umana di finitezza. sia da punto di vista della mia coscienza)». con il sapere che ne deriva. che riceve l'essere. «che Dio è. di cui purtroppo non mancano esempi anche oggi. antropologico e metafisico (o ontologico). che stiamo considerando. pretendendo di essere il solo rischiarato dai lumi della ragione. perché «l'ultimo passo della ragione sta nel riconoscere che vi è un'infinità di cose che la sorpassano». th.[8] Da ciò conviene realisticamente considerare un corollario notevole nell'odierno contesto culturale. di ogni genere e di ogni definizione (cfr.. I.. per questo aspetto. ad 3). ma Dio stesso è il suo proprio essere sussistente.. quando giudica di doversi sottomettere». Dio è. a. cioè di ogni categoria umana e che. 2). 3. I. per es. Sicché lo stesso laicista scientista in tante sue scelte non può non vivere nella fede (nel senso sopra indicato). a partire dall'esperienza della realtà mondana. th. che «sono effetti di Dio che non adeguano la potenza della loro causa»; Egli. th. operata con discernimento. th. 7. In realtà. q.. non può essere (de) limitato da nulla. 1. 2). se non giudicasse che si danno casi in cui deve sottomettersi. in quanto essa sta a Lui come l'effetto rispetto alla causa e come la potenza rispetto all'atto. giudicando la fede «superata» e frutto di oscurantismo. ma «da ciò non segue che in nessun modo possa essere conosciuto. che riguarda le realtà che non si vedono. pur decisive per l'uomo. Si tratterà. Praeambula fidei. non ci sarà più la fede (cfr. Dio non può essere compreso se «comprensione» è intesa nel senso che «qualcosa è racchiuso nel comprendente. S. a. cioè dell'Essere infinito che non lascia fuori di sé alcuna positività e perfezione). Dunque.. che. a. 12.

[11] non è Dio ad immagine delle nostre idee di perfezione. Perciò è capace dell'universale e dell'infinito: «Il fatto stesso che la capacità dell'intelletto si estende in qualche modo all'infinito deriva da questo. th. 2. partecipando dell'esse. non essendo un atto o una funzione di un organo corporeo. tuttavia in nessun modo si può ammettere che Dio sia simile alla creatura; perché. Non c'è contraddizione perché Tommaso non dice che Dio è conoscibile e. ma la creatura ha una certa somiglianza con Dio.. non è contraddittorio[13] rendersi conto di questo.. come vedremo. 2. cioè che la verità nella sua totalità ci trascende; essa supera. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. lo subordina al potere arbitrario del soggetto. Infatti. che lo costituisce come valore. a. Sul piano della prassi e delle scelte esistenziali ne consegue che esso implica una sorta di decisionismo basato sull'arbitrio soggettivo. perché attraverso la metafisica della creazione. ma. però. come l'uomo che costruisce una casa non è certo della stessa natura della casa. non si può trascurare che essa è apertura all'universale come Tommaso chiarisce coerentemente nelle sue opere e nello sviluppo del suo pensiero. 7. 12. th. 4. come nel caso dell'anima intellettiva congiunta al corpo» (S. il quale ­­ se si vuol tener conto anche della letteratura critica. rischia di ridurre la fede a un salto nel buio. non è. del quale Tommaso può dire. ma in quanto ne sono astratte dall'intelletto che le considera. a. c. la condizione di finitezza della nostra coscienza attuale. a misura d'uomo. dice chiaramente che il nostro sapere inizia dalla conoscenza sensibile. ne manifesta la potenza creatrice. E questo è il caso dell'uomo. http://mondodomani. perché è antropocentrica la scelta. I. veramente. perché le realtà che sono create da Dio.. questo decisionismo fideistico. attraverso l'itinerario speculativo percorso da Tommaso. non hanno l'essere che nella materia individuale; tuttavia non sono conosciute da noi in quanto esistenti nella materia. non può essere un comprendere. 12) per trovarvi un'evidente confutazione di questa interpretazione. 12. I. contrariamente a quanto afferma Kant. sottomettendosi a qualsiasi idolo e negando le condizioni in base alle quali può dirsi un atto razionale e. che in realtà fonda il valore da accettare in quanto è essa.[16] In quanto la nostra potenza intellettiva è facoltà di un'anima che non solo è forma del corpo. proprio in quanto ritiene che la ragione non possa arrivare alla verità. oppure che Dio è compreso e. che non è un atto di un organo corporeo. una mera conoscenza negativa. I. a. e comprenderLo. per cui bisogna riconoscere la disequazione ineliminabile tra la nostra coscienza finita e quella infinita. in quanto. 12. insieme. quindi. 6. q.[15] Basterebbe un'attenta considerazione del testo già citato (S. a. q. conviene considerare più direttamente il fideismo. senza far ricorso alla fede. q.htm 4/12 .. ad 4). a. 2). a. priva di qualsiasi base teoretica.. non tuttavia che Dio è simile alla creatura» (S. Questa nostra conoscenza di Dio. che vuole vedere in esso solo l'affermazione dei limiti della ragione. I. come qualcuno vorrebbe fargli dire. Cosicché noi possiamo conoscere intellettualmente tali cose con una conoscenza universale: il che supera la capacità del senso» (S. È importante considerare che Dio non è della stessa natura della creatura.. «Benché si concede che la creatura in certo modo sia simile a Dio. tuttavia. S. nom. a. Qui emerge come per intendere la gnoseologia bisogna coglierne gli stretti rapporti con l'antropologia. come abbiamo visto. I. Non si deve trascurare che questo atteggiamento implica una tendenza a ridurre antropomorficamente. th. ad 5; cfr. Questa essenziale differenza ontologica giustifica la distinzione. quando. ma non nella causa e nel causato: diciamo infatti che l'immagine è simile all'uomo e non l'inverso. Ora. precisa l'Aquinate: «mediante l'intelletto ci è connaturale conoscere nature [o essenze] le quali.. cioè dell'uomo. che non è comprensione. in piena coerenza con quanto abbiamo fin qui considerato: «Solo la creatura razionale è capace di Dio. ad 2). non conoscibile. come sono le nature angeliche; o per lo meno è una facoltà intellettiva. in quanto «l'essere è comune a tutte le realtà» (S. onde noi uomini abbiamo una conoscenza finita dell'infinito. tra conoscere Dio da parte della creatura razionale. però non esaustivamente. lo conosciamo positivamente come l'Ipsum esse per se subsistens e con alcuni altri nomi. th. Dio in alcune sue caratteristiche non secondarie. . Ora. ma è forma sussistente. che ne documenta l'originalità ­­ non può essere inteso come una semplice riproposizione di tesi aristoteliche. ma arriva a conoscere Dio. Praeambula fidei.. ecc. ma o totalmente separata. l'oggetto della fede. in tal modo. perché essa sola può conoscerlo e amarlo esplicitamente» (QDV. essa emerge rispetto alle condizioni della corporeità. 9) nelle realtà che sono di un unico ordine si riscontra una reciproca similitudine. 12. q. invece. th. Perché. si rende conto che questa conoscenza non può essere esaustiva. Avicenna. umano. 3) Ma qui bisogna precisare che. E similmente si può dire in un certo modo che la creatura è simile a Dio. Non c'è contraddizione tra il conoscere Dio e l'affermare che questo non può significare il comprenderLo. 4). critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… analogia». th. q. Averroè. un conoscere alla perfezione la divina essenza (cfr. ma che Dio è conosciuto. Tommaso non si contraddice[14] anche perché non sostiene che la nostra conoscenza è bloccata al sensibile. insieme. a partire dal creato. 2). come dice Dionigi (De div. ma anche con Agostino. a. q. somigliano a Lui in quanto sono enti.30/3/2015 Umberto Galeazzi. th. S. che l'intelletto è una forma non immersa nella materia..[12] la ragione arriva a capire che «la divina essenza è qualche cosa d'illimitato che contiene in sé in modo sovraeminente tutto ciò che può essere significato o inteso da un intelletto creato» (S. Tra l'altro la nostra esperienza continuamente ci mostra che moltissime realtà mondane le conosciamo parzialmente. q. a. perché Egli trascende ogni nostra comprensione. pienamente legittima sul piano razionale. 22. proprio in quanto voluto intenzionalmente come privo di ragioni. o delle sue presunte esigenze. III. ma non certo esaustivamente.org/teologia/galeazzi. Ora. I. Se si vuole tener conto della natura della nostra ragione. proprio conoscendo. Tanto è vero che la conoscenza si incrementa. 4. che si possono riferire a Lui in modo proprio. La ragione umana. 3. I. che nega i praeambula fidei. th. q. in cui i frutti originali della ricerca tommasiana scaturiscono dal dialogo critico non solo con Aristotele. Bonaventura. q. 7). non compreso (asserti effettivamente contraddittori e da cui non si ricava alcuna informazione).

 come qualcuno dice. la cui lettura potrebbe essere istruttiva per certi fideisti antimetafisici. ma di ciò che Dio è per gli uomini; non ha quindi più. Cosa vuol dire il filosofo austriaco? Che Dio proprio in quanto è riconosciuto come Dio. quindi. E quindi non importa se le parole sono vere o false o insensate». almeno implicitamente. ragionevole e comunque non assurdo credere (valutazione che evidentemente è fatta in base alla visione della realtà che la ragione ha autonomamente acquisito). metafisica del kerigma senza rinnegarlo. Presunto. Come avviene a Barth. o addirittura irrazionalistica. allora è salvaguardata la possibilità di un'esperienza e. come il cattolicesimo.. cioè antropologia religiosa». con non lievi stravolgimenti del kerigma. al proprio accecamento egocentrico.[20] Evidentemente la negazione della dimensione speculativa e contemplativa della fede comporta il rifiuto del suo contenuto veritativo. quindi. che tematizza il rifiuto della metafisica. prese a sé. Se. invece. Non si realizza ciò. funzionale a dare un senso alla nostra esistenza? Forse un chiarimento si può avere se si tiene conto del sostanziale agnosticismo di Wittgenstein.. fino ad essere responsabile di non poche «forzature» di essi. Ci sono delle frasi di Wittgenstein che. in cui è implicita la disponibilità a riconoscere la dipendenza creaturale nell'adorazione del mistero che tutti ci trascende. che. in realtà prende una ben precisa posizione metafisica. perché è assurdo pretendere di sapere che cosa interessa. rifacendosi ad una famosa e spesso male intesa espressione di Pascal. bisogna dire che se quel contenuto è accolto in base ad un «vedere» che è bene. non sono prive di ambiguità: «Il senso della vita. o piuttosto: se si parla è questo stesso una componente dell'atto religioso e non una teoria.. A chi.[18] Da ciò l'interpretazione strumentalistica della religione: «l'essenza della religione evidentemente può non avere a che fare con il fatto che si parli. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… In simbiosi con l'agnosticismo teoretico la forma fideistica dell'accoglimento del kerigma induce a deformare lo stesso contenuto della fede. e dall'altro. Questa precomprensione metafisica gioca un ruolo determinante nell'interpretazione barthiana dei testi biblici. Credere in Dio vuol dire vedere che la vita ha un senso»[17] . il quale dice di rifiutare la metafisica. di ciò che Dio è in se stesso. che è il presupposto logico. se non si può trascurare la dimensione veritativa e. «Se qualcuno mi propone una teoria ­­ afferma Wittgenstein ­. parlando dal punto di vista dell'accettazione umana del contenuto di fede. che cosa è utile. 19­22) dell'Epistola ai Romani. e cioè in base ad un'adesione alla realtà.[22] In quanto il fideismo insiste su una scelta senza alcuna motivazione razionale assume una posizione molto vicina alla http://mondodomani. Ma. dà senso alla nostra vita. Inoltre. allora evidentemente la scelta è fatta in base a emozioni. Un esempio emergente (e pertinente al nostro tema) di ciò può essere la «lettura» di un passo (I. Ma senza questo riconoscimento si perde la specificità irriducibile dell'esperienza religiosa che così viene ricondotta ad altri momenti dell'esperienza umana. impulsi. possiamo chiamarlo Dio.30/3/2015 Umberto Galeazzi. dell'uomo? Facciamo qualche esempio tratto dalla storia della filosofia. sentimenti. si volesse tener ferma l'alterità irriducibile si arriverebbe a sostenere un'evidente assurdità. E ciò. che è analoga a quella del fideismo antimetafisico e in cui non c'è posto per il riconoscimento di Dio come Dio. oppure che si riduce ad essere un nostro ideale. non mi interesserebbe ­­ non sarebbe ciò che io cerco». ma poi nega l'analogia entis in nome di una implicita metafisica dualistica. infatti. in cui Paolo sostiene la conoscibilità di Dio a partire dalle cose create e Barth. una alterità irriducibile tra il Dio dei filosofi (purché correttamente inteso) e il Dio della rivelazione ebraico­cristiana. si pone. interessi del soggetto.[19] Evidentemente l'agnosticismo teoretico. funzionale all'interpretazione del fatto religioso in termini di presunto interesse soggettivo. dunque. l'interesse utilitario. falsificando il vero contenuto religioso del kerigma. di una interpretazione autenticamente religiosa del kerigma. Se invece quell'accettazione è fatta in base ad un'opzione totalmente soggettiva (senza alcun riferimento teoretico alla realtà). Nella prima pagina dei Principi della filosofia dell'avvenire (1843). reintroduce poi. una tendenza speculativa o contemplativa; non è più teologia ­­ è essenzialmente solo cristologia. quindi. direi: «no. bisogna far notare che in realtà si tratta di diversi livelli di manifestazione all'uomo dello stesso Dio. invece. Anche se la teoria fosse vera. Infatti. l'estetica. devo riconoscere che posso accogliere in modo pienamente umano la fede in quanto sono convinto di una visione della realtà che non sia in contraddizione. Pregare è pensare al senso della vita. Quell'agnosticismo.org/teologia/galeazzi. come la superstizione. soggettivamente intese. il distorcere e deformare il kerigma in funzione di presunti interessi soggettivi e intersoggettivi. cioè il senso del mondo. come fa invece il cattolicesimo. ecc. ma contenga i momenti essenziali della metafisica implicita nella fede. che qui è rifiuto esplicito della verità.. Feuerbach aggiunge che questa «umanizzazione» si realizzò con il protestantesimo ed è per noi interessante (pur senza prendere qui posizione sulla validità o meno di questa interpretazione del protestantesimo) vedere perché: «Il protestantesimo non si preoccupa più. risolvendosi in un radicale antropocentrismo. osserva giustamente Feuerbach. infatti. è alla base di una scelta. il fideismo. gli fa dire precisamente l'opposto. in funzione dei quali è visto inevitabilmente il contenuto della fede. e cioè che il Dio che si manifesta nella creazione non sarebbe lo stesso Dio che si rivela nella redenzione. che voleva essere rifiuto della metafisica. senza giustificazione. bene. quando si pretende di considerare Dio in funzione delle esigenze. portato alle sue estreme conseguenze. Si tratta di una posizione strumentalizzante in cui il soggetto si fa centro di tutto e tutto pretende di subordinare a sé. no questo non mi interessa».[21] da cui consegue il piegare.htm 5/12 . poi. più o meno arbitraria. l'uomo come l'assoluto. . almeno per quegli aspetti che non sono inconoscibili dalla ragione umana. una certa visione metafisica nell'ermeneutica del dato rivelato. senza sapere che cosa è vero e. diventa antropolatria. Praeambula fidei. Questo esito è conseguito in modo scorretto. perché da un lato si sostiene di non sapere e di non poter dire niente di significante sulla realtà al di fuori del sapere delle scienze naturali. è già antropocentrismo. volesse porre. dopo aver detto che il compito dell'età moderna fu la dissoluzione della teologia nell'antropologia. Di questo intreccio molto stretto tra il rifiuto della metafisica e l'antropolatria si era reso ben conto Feuerbach. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino.

 anzi. né pensata. pur nascendo da pretese scientistiche. in quanto con essa si intende designare qualcosa di extraempirico. questo atteggiamento disponente del soggetto non è certo il più adatto per accogliere il kerigma. il principio di verificazione porta.[25] Onde. in quanto frutto di una scelta. che rinviare a quanto ho scritto altrove. «la ragione . si rapporta alle cose come il dittatore agli uomini; che conosce in quanto è in grado di manipolarli». proprio in base a quanto afferma. Una cosa per principio posta al di là dell'esperibile non potrebbe essere né detta. affinché abbia senso la proposizione che nega la significanza di 'qualcosa di trascendente l'esperienza'.. chiusa ad ogni prospettiva trascendente. altrimenti è priva di senso tutta la frase. cui va incontro questo criterio neoempiristico di significato e sulle importanti conseguenze che dalla sua crisi bisogna trarre;[30] conviene. per non aver considerato adeguatamente la reale condizione umana (che solo aporeticamente si può ritenere totalmente corrotta e priva delle sue peculiari potenzialità).. bisogna che l'espressione 'qualcosa di trascendente l'esperienza'non sia priva di senso. ne risulti falsificata o corroborata. basato esclusivamente sulla rivelazione e purificato da ogni contaminazione mondana. tra l'altro. Il principio di verificazione nega significanza ad asserti e parole che non abbiano riferimento a ciò che è empiricamente dato. è l'agente chimico che assorbe la sostanza specifica delle cose e la dissolve nella pura autonomia della ragione stessa». ma non è così radicale come l'aporia che segue. che.[28] Ciò evidentemente si basa. Praeambula fidei. sarebbe priva di significato. al cui modo di verificare gli asserti e di accertare la significanza di un termine. che però non può essere posto senza che. In primo luogo. al contrario. dello scientismo neopositivista. ma vedremo che non è così. può significare solo dei fatti empirici. ad escludere «. ammesso che voglia dire qualcosa. lo si deve ritenere insignificante. In tal modo anche il fideismo è prigioniero della ragione soggettiva e strumentale. nei limiti di questo intervento. esso venga oltrepassato e che sia presente e significante l'ulteriorità. che «. esplicitamente rifiuta ­­ di valori (ciò significherebbe agire in base a delle giustificazioni razionali. Per le difficoltà intrinseche alla posizione di Sartre e per una conseguente valutazione critica non posso. con la pretesa che tutto sia lecito. come dice Popper. l'insensatezza di ogni conoscenza che presuma di cogliere qualcosa di trascendente l'esperienza». Ecco perché ogni discorso teologico non può rinunciare a fare i conti con l'obiezione neopositivista. però.. pretende che la scelta in quanto tale crei i valori..[23] non implica affatto il riconoscimento ­­ che.[26] In tal modo la scelta radicale. Il principio di verificazione è esso stesso inverificabile ­­ giacché non si può certo verificare che 'solo le proposizioni che denotano fatti empirici sono significanti'­ e quindi. come dice giustamente il Quine. a una posizione significativamente convergente con la filosofia molto mondana. le si conferisce significato.. ma solo di aver mostrato come non si possa restringere il significato all'empirico. In tal modo qualsiasi aberrazione. sarebbe un valore. che non riconosce alcun limite al suo intento disponente. Vediamo la formulazione che ne dà Carnap nella prima fase del suo pensiero: «Una proposizione vuol dire solo ciò che in essa è verificabile. eliminando ogni pretesa riduttivistica ed escludente). 2. non tralasciare alcuni punti essenziali. si deve commisurare ogni discorso che pretenda di avere portata conoscitiva. però. Pertanto. pur avendo l'intenzione di fare un discorso altamente teologico. Da questo riduttivismo scientistico deriva la pretesa di denunciare «. perché anche nel tentativo di fare ciò. che conducono a riconoscere ciò che è valido). tuttavia non risparmia nemmeno la teologia che nasce dalla Rivelazione e si sforza di comprenderla. che nasce dal così detto principio di verificazione e. in questa prospettiva. cioè delle sole capacità naturali della ragione umana.org/teologia/galeazzi.. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. Il pensiero umano trascende il dato e non bisogna confondere. ma. sul presupposto che l'unico tipo di sapere valido sia quello che si realizza nelle scienze fisico­matematiche. La significanza dell'ulteriorità rispetto al dato empirico non si può negare.. Conviene valutare queste prospettive convergenti. o il fideismo immotivato. altrimenti la stessa negazione sarebbe senza senso. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… teoria sartriana della scelta radicale. arriva. ma piuttosto per falsificarlo. se riguarda in primo luogo la teologia naturale o filosofica. almeno da parte dei neopositivisti.. Inoltre. né ritenere che un termine http://mondodomani. né identificare l'esperibile con il conoscibile. in modo da vedere se dal confronto con esse la ricerca filosofica tommasiana. Insomma il significato è un limite semantico. Ora. In quanto questa è una scelta senza ragioni. né indagata».30/3/2015 Umberto Galeazzi. fin qui proposta. Con ciò non si pretende di aver provato l'esistenza di realtà extraempiriche. Non ci possiamo soffermare a lungo sull'esame delle insanabili aporie (per cui si è giunti a successive liberalizzazioni del linguaggio. dal dominio di ciò che ha significato tutte le teorie scientifiche (o 'leggi di natura'): esse infatti sono riducibili a resoconti osservativi non più delle cosiddette pseudoproposizioni metafisiche». indagata dai Francofortesi nell'ambito della dialettica dell'illuminismo.[32] Questa prima difficoltà è certamente un inconveniente molto sgradevole per il neopositivista. Ora. deciderebbe del valore e del senso di ciò che si sceglie. tutte le teorie fisiche affermano molto più di quanto possiamo controllare». o che il soggetto con la sua scelta crei i valori. frutto. una proposizione. La critica neopositivistica del discorso teologico e la crisi del principio di verificazione È stato scritto che il «carattere peculiare dell'ateismo contemporaneo è di essere un ateismo semantico»[27] ed in effetti nel nostro tempo si è arrivati a chiedersi se ha senso o no parlare di Dio ed a rispondere negativamente.[24] qui però interessa coglierne la lezione teoretica: la scelta senza ragioni implica il predominio dell'arbitrio del soggetto. con ciò...[31] Infatti «.htm 6/12 . esaminando il pensiero di Karl Barth.[33] significato con denotazione. A qualcuno può sembrare che quest'ultimo tipo di discorso teologico non sia toccato dall'obiezione di cui stiamo parlando.[29] Così la parola 'Dio'. è opportuno tornare a Barth. sul nostro tema.

 Il «comprendere che non si può comprendere».. Infatti la realtà metempirica. Se invece di tacere si scrivono dei volumi di teologia. proprio in virtù del fatto che è. assimilantur ei in quantum sunt entia. secondo Barth.. a. sicut ipsum esse est cummune omnibus. è pur sempre una certa conoscenza; la conoscenza negativa implica necessariamente una certa nozione positiva. un Dio. ma solo un ente finito intramondano. Tommaso. Come rileva acutamente S. o facendone un ente tra gli enti. che non sempre.. non potrebbe negare qualcosa di Lui». primo principio di tutto l'essere. 3) Ogni realtà che è. non si può arrivare. I. che abbiamo visto essere una realtà ­­ non è infatti nulla ­.. non saprà e non avrà mai nulla. il dire che tutte le nostre idee sono "inadeguate" e che le nostre parole non sono conformi nei confronti della realtà di Dio e se Barth sostenesse solo questo non correrebbe il rischio di lasciare nell'insignificanza e nella contraddittorietà tutto il suo discorso teologico. specialmente dal punto di vista tomistico. Ha ragione Schlick nel dire.[36] Di ciò che si reputa inconoscibile non si può parlare senza autocontraddirsi. secundum aliqualem analogiam. ut primo ut universali principio totius esse» (S. Se si afferma l'"infinita differenza qualitativamente" di Dio rispetto al mondo. ciò implica che se ne sa qualcosa positivamente. come tutto ciò che noi sappiamo della natura di Dio.. la tesi della totale inconoscibilità naturale di Dio da parte dell'uomo. non sarebbe Dio.. Se infatti si trattasse. come ha fatto Barth. il dualismo disperato della intenzionalità teologica.». 3. rendendo possibile il discorso teologico. di ". come dice ancora Barth. demostrando Deum esse per effectum. 2.] deve comunque ammettere che. ad 2).[39] L'obiezione non è marginale. Sulla base di questo minimo di comune e di simile è possibile per il conoscere umano attingere sensatamente l'ulteriorità. pur sempre sono. ha una certa somiglianza con Dio. Praeambula fidei. che designa sempre qualcosa di creato. accolta nella fede.. a. nella misura in cui si riesce a provarne l'esistenza. a parlare di Dio come "Totalmente Altro"[34] rispetto ad ogni realtà mondana e ad ogni possibilità di conoscenza da parte dell'uomo. quando vengono identificati rispettivamente con ciò che è conoscibile e con ciò che è inconoscibile.org/teologia/galeazzi. né necessariamente si riduce all'empirico) non c'è quell'abisso incolmabile che si pretende di scavare.[41] Ma anche questa soluzione si rivela aporetica se viene introdotta pur continuando a sostenere. riguardo ad essi.. se lo stesso Barth ha ritenuto di doverla prendere in seria considerazione impegnandosi a darle una risposta con il sostenere che l'inconoscibilità di Dio non è affermata in base ad una conoscenza razionale. perché l'una e l'altra per quanto diverse.30/3/2015 Umberto Galeazzi.. non gli resta che un solo atteggiamento: il totale silenzio». non si può affatto parlare di conformità tra la nostra parola. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… per essere significante debba essere necessariamente il nome di qualcosa che stia al di là di esso. Secondo Barth «. allora non si può escludere la possibilità dell'affermazione metempirica.. nel conoscere. e l'essere di Dio che è designato».[38] di cui parla Kierkegaard.[35] non si vede come potrebbe avere senso non solo il discorso teologico. q. si può dire coerentemente e sensatamente qualcosa di Dio. come fa Barth. Il fideismo di K. per la fede e nella fede . Ciò che non può affatto raggiungere con le sue forze... da «una intenzionalità cherigmatica in cui il movimento di Dio esegue quello che dal punto di vista umano è disperato e impossibile».. per cui Dio sarebbe totalmente http://mondodomani. non si può sostenere la totale alterità ed inconoscibilità di Dio. cioè che Dio è altro dal mondo.. Infatti anche nella Dogmatica Barth riafferma che «. th. l'uomo lo può accogliere come dono gratuito di Dio. Tommaso ". Anselmo: «Come conosciamo l'incomprensibilità di Dio? Come possiamo sostenere che tutte le idee di Dio formulate dagli uomini sono inadeguate? Secondo Anselmo. ma anche una semplice affermazione di Lui. anche se ciò non ci dà una conoscenza esaustiva dell'essenza divina. anche se esso indubbiamente inizia dalle cose sensibili e ad esse si rivolge di consueto. Un dio pienamente comprensibile e prevedibile dall'intelletto finito dell'uomo. né la si può ritenere frutto di scarsa comprensione del pensiero del teologo di Basilea. come accade a Kant quando afferma la cosa in sé. o riducendolo a enfasi del mondo ed in ogni caso pretendendo di inquadrarLo. accipere possumus pro medio quid significet hoc nomen Deus» (S... non è totalmente diversa dalla realtà empirica. ma in base alla fede. 4. che è del tutto diverso.[37] In effetti di fronte ad una posizione come quella di Barth il neopositivista gli può giustamente dire: tu parli di una realtà totalmente altra ed inconoscibile. Barth e la convergenza con i neopositivisti Ma per evitare queste presunzioni. secondo la sua interpretazione. non è il mondo.[42] È certamente accettabile.. Ma qui importa sottolineare che questa conoscenza di Dio trascendente è possibile solo in quanto si scorge una certa somiglianza tra gli enti d'esperienza e Dio.» dovrebbe essere superato. Secondo S. dall'esperienza sensibile. perché non sarebbe l'infinito. se «l'intelletto umano non conoscesse affermativamente qualcosa di Dio. che «chi crede che si diano significati non verificabili [. Il significato della parola Dio emerge a partire dalla conoscenza delle cose sensibili. Ma se non si può restringere la significanza e quindi la conoscibilità a ciò che è dato nell'esperienza. ma «. come fa Barth. ci fa conoscere Dio. perché tra l'empirico e il metempirico (tra cui c'è anche il significato. cioè da asserti determinati e controllabili empiricamente. come uomo. 2. Il fatto è che pretende anche che le nostre parole designino sempre e soltanto qualcosa di creato. posto che si accetti la identificazione che egli sottintende ­­ e già sopra contestata ­­ tra verificabile empiricamente e conoscibile. almeno da parte dell'intelletto umano che inizia. Si è certamente fuori strada se con ciò si crede che le nostre parole riescono ad esprimere pienamente l'Infinito insondabile ed inesauribile. ma allora io non capisco di che cosa parli. certamente. avrebbe sostenuto S. ". q. Solo in quanto si scopre e si sostiene una certa analogia tra creatura e Creatore. né che senso abbia il tuo discorso. Et hoc modo illa quae sunt a Deo.htm 7/12 ... non perché appartengono alla stessa specie o allo stesso genere. di imprigionarLo entro le nostre vedute finite ed i nostri limitati schemi categoriali.. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. th. del quale l'uomo. come dice il Mancini.[40] Solo la Rivelazione. I. certamente non imputabili al discorso tomistico. come.

 Ma ciò non può significare la totale inconoscibilità di Dio. mentre quella nasce dalla scoperta della essenziale disequazione tra l'intelletto finito e l'Oggetto infinito. attribuire dei nomi a Dio. filosofico o teologico. poiché intendiamo semplicemente far vedere come nel pensiero di S. giacché non si capisce come. . si può raggiungere tutto tranne la realtà di questo essere oltremondano". in quanto ­­ come dice il Fabro ­­ la perfezione creata. non ci devono far dimenticare. quindi.. I. pure essenziale. a misura d'uomo.[45] Anche in questo caso Barth non ignora l'aporia. th. 5). distinguendolo dalle parole umane. Perciò non si possono mai riferire univocamente alle creature e a Dio. aver presente un significato vuol dire delimitare. senza che ne sia menomata la semplicità e. Perciò si dice che Dio non ha nome e che è al di sopra di ogni denominazione. non può diventare affatto sensato con l'aiuto di un altro. q. perché in Dio ". sapendo discernere (come dice Kant[48] parlando di «determinazione completa». th. pur sempre si dovrebbe realizzare ciò che d'altra parte è dichiarato impossibile e cioè la conoscenza del Dio vivente da parte dell'uomo. senza senso. ma nei limiti di questo studio. dice ancora Barth nella Dogmatica. è un limite semantico. di ridurre il Dio vivente e infinito. della finitezza che è loro propria. perché Dio è "Principium totius esse" (Ibid. ma questo forse nemmeno Barth lo vuole sostenere. Fin dalle prime questioni della Summa Tommaso rifiuta ogni tentativo di rinchiudere Dio entro le categorie umane ed ogni pretesa di comprensione esaustiva attraverso la definizione: «Deus non est in genere sicut species. . il quale afferma: «Ciò che per noi è incerto. q. ma che è significante proprio come l'illimitato. ad 1). né impedire di condividere la fondamentale esigenza barthiana. di fronte a Dio la ragione umana è in una situazione unica. I.. l'unità (S. quando affronta il tema cruciale dell'«ideale trascendentale») tutti quei predicati che a quel significato convengono e tutti quelli che non gli convengono. I. perché la sua essenza è al di sopra di ciò che di Lui conosciamo e significhiamo con le parole (S. secondo le posizioni convergenti di Barth e dei neopositivisti. tenendo però presente che.[49] Com'è http://mondodomani. q. L'idea che ci facciamo di Dio. Comunque per Tommaso non abbiamo solo una nozione vuota e formale di Dio come infinito; possiamo. è un tentativo con cui ". che nascono dal dualismo gnoseologico presupposto. né sull'altro importante problema del valore delle prove dell'esistenza di Dio. così arduo da consentirsi solo di balbettare. essa «va detta intrinseca. Si tratta di quell'unico significato. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. poiché sono desunti dalle creature. l'analogia implica la nozione metafisica di partecipazione. I.» (S. che però non incorre nelle aporie suddette e riesce a superare le obiezioni di carattere semantico al discorso metafisico. 1. che si manifesta sì come indelimitabile. non vedo che cosa si possa rispondere e come si possa superare l'ateismo semantico. th. 2) non è scorretta ed autocontraddittoria come l'affermazione kantiana della cosa in sé.. Certo. perché le perfezioni e l'esse delle creature e le perfezioni e l'esse del Creatore non sono né identici.. quindi. mantiene una 'certa' qual somiglianza con la perfezione fontale divina». 13 a. q.[43] Per motivi e preoccupazioni diverse Barth arriva alle stesse conclusioni dei neopositivisti[44]: il pensiero ed il discorso umano possono riguardare solo la realtà mondana. che rende manifesto pienamente l'oggetto dimostrato; è possibile solo un conoscere a partire dagli effetti. Ma. può diventare più certo con l'aiuto di un altro; ma ciò che per noi è inconcepibile. per tornare all'analogia metafisica. ma. nel discorso barthiano.. a proposito del quale non si può parlare di delimitazione. neque est definitio ipsius; neque demostratio nisi per effectum. th. perché allora si andrebbe incontro alle aporie sopra esposte. 5). che però non è nemmeno totale ignoranza. Di qui l'impossibilità. ad ente intramondano: «Chi è Dio stesso? Attenzione a non ricadere in una risposta che spiegherebbe che cosa noi riteniamo debba essere Dio e come Dio debba essere per soddisfare a tutti i postulati ed a tutte le idee relative al concetto di divinità!»[47] 4. a meno che non produca ed implichi un cambiamento della stessa nostra natura. Per S. risentono.htm 8/12 . attraverso le quali. Ora. per quanto egli ne possa sapere». a. 4 a. I. Tommaso si deve parlare di analogia. in quanto si riferiscono ad esse. Dio come essere infinito e il costitutivo trascendere della ragione umana secondo l'Aquinate Questa fondamentale istanza barthiana non viene misconosciuta dal pensiero di Tommaso. si possa riconoscere questo parlare divino.. né totalmente diversi. Dal suo punto di vista.. in questa sua derivazione totale. per l'intelletto umano di una vera comprensione.[46] Ma si tratta di una speranza non molto fondata.. al contrario. nonché dalla stessa natura del discorso. th.. 13 a. ma non si può parlare nemmeno di pura e semplice equivocità. ingiustificato ed autocontraddittorio.. 86 a.. Non è possibile la dimostrazione in senso proprio. Ma queste aporie. che. Tommaso la parola di Dio acquista significato ed esprime una conoscenza autentica per l'intelletto finito dell'uomo.30/3/2015 Umberto Galeazzi. q.. 2 e ad 1) ­. 3. non ci possiamo soffermare su tale questione.. nemmeno la Rivelazione ­­ che si attua attraverso l'esistenza storica e la realtà umana del Cristo ed è consegnata a parole umane ­­ potrebbe fargli capire qualcosa dell'Infinito. dove si è parlato di lui». Ma in questo caso si trova di fronte al semantema assoluto ­­ che include ogni perfezione in grado eminente e anche gli opposti.. Ma se fosse veramente così non si vede nemmeno come l'uomo possa capire la Rivelazione quando questa gli parla di Dio. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… inconoscibile e non nominabile nel nostro linguaggio. perché questa è la presupposizione immediata di ciò che comunque si vuol tenter fermo come totalmente inconoscibile. che è quella di rifiutare radicalmente ogni pretesa del pensiero umano. perché in genere conoscere. come tale appunto.. In questo caso la distinzione tra la realtà infinita di Dio "secundum se" e "quoad nos" (S. perché anche il parlare di inconoscibilità implica una qualche nozione di Lui. infatti.?» E risponde affidandosi alla speranza nella «possibilità che Dio stesso parli. Se fosse vero che il pensiero umano è costitutivamente limitato al finito. data nell'esperienza sensibile. della negazione di ogni limite.) e perciò è al di là di ogni genere e di ogni definizione.org/teologia/galeazzi. Praeambula fidei. se si chiede: «Come va allora che il parlare umano diventa significante e capace di testimoniare. che emerge dalla critica di Carnap. ma non per questo assolutamente inconoscibile. preexistunt excellenter omnes rerum perfectiones" (S.

org/teologia/galeazzi. La sigla QDV indica: Le questioni disputate. la sostanza divina e si attribuiscono all'essenza di Dio. a cura di R. considerato come «un residuo del pensiero primitivo» e «un tratto distintivo della mentalità infantile» (I filosofi e Dio. ma. che in esse si può trovare. 13 a.   In questa. Pezzetta. II. perché in esso ci sono http://mondodomani. con testo latino a fronte dell'edizione leonina. sì. Praeambula fidei. Roma­Bari 2005. absque hoc quod aliquis modus participandi claudatur in eorum significatione. testo latino dell'ed. all'«artificialismo». da teologo appartenente alla Riforma. I. la sigla S. Queriniana. per esempio. indica la Summa theologiae di Tommaso D'Aquino. I. anche moderni. remanebit in intellectu bonitas integra et plena quae est bonitas divina quae videtur in bonitate creata sicut exemplar in exemplato".. Landucci. nutrire qualche dubbio sulla superiorità di quella mentalità e sulla sua pretesa di squalificare come «infantile» ogni pensiero che non si conforma ad essa.[52] Copyright © 2009 Umberto Galeazzi Umberto Galeazzi. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivistico». questo preteso assoluto. trad. 2. et huismodi: et talia proprie dicuntur de Deo" (S. it. Parma 20­21 marzo 2009. th. q. superando ogni limite delle perfezioni create. trad. 236.. giudicando «encomiabile la presentazione del rapporto filosofia­ teologia» (Teoresi e storia nel divenire del pensiero filosofico. tuttavia. 149). leonina con trad. it. voll. ivi 1990) è un secolo filosofico. in diretta polemica con le miopi preclusioni positivistiche. Edizioni Studio Domenicano. 11.30/3/2015 Umberto Galeazzi. arrivano a riconoscere Dio. Bloch. tuttavia non è di per sé limitato ad un particolare modo di essere e perciò significa il meno inadeguatamente possibile. q. I. l'infinito mare dell'essere: ". come sottolinea Vico. Laterza. Coggi e V. «Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. cit. V). è capace ­­ questo è il punto essenziale ­­ di distinguere tra il significato proprio della perfezione ed il modo limitato e imperfetto con cui si presenta nella creatura. Atti del Convegno. Praeambula fidei. che perciò non intenziona solo significati limitati. Note 1. Bologna 1964.). che l'uomo. 35 voll. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… possibile per il nostro intelletto finito cogliere le stesse perfezioni divine? I nomi che noi usiamo possono designarle? Scrive ancora il Fabro «. che recentemente hanno fatto sia i filosofi della Scuola di Francoforte che il neomarxista E. 4. Brescia 1975; Epistemologia e teologia (Frankfurt 1973). disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani. cogliamo dei nomi che «significano.   Cfr. it. ma che lo rappresentano in modo insufficiente» (S.. abbia rivalutato il ruolo della ragione nell'ambito della fede e della teologia cristiane. 3 ad 1). L'essenza del cristianesimo. se in un primo momento noi comprendiamo le perfezioni divine secondo il modo in cui esse si presentano nelle creature. a cura di G. di questa capacità di trascendenza della ragione umana. si sia ingannato lungo tutta la sua storia vivendo l'esperienza religiosa del timor Domini. Si tratta delle cosiddette perfezioni pure: "Quaedam vero nomina significant ipsas perfectiones absolute. th. Pannenberg. IV edizione. è initium sapientiae... A.. Feuerbach.. Napoli 2005. Bologna 1985.. [83 KB]. radice delle ideologie miranti a realizzare l'umanesimo prometeico. Bloch.. Sansonetti. p. Il Mulino. ma anche in opere precedenti come: Questioni fondamentali di teologia sistematica (Göttingen 1967). Edizioni Studio Domenicano.   È notevole il fatto che W. 2.. 13 a.). Ciò è possibile in quanto la ragione umana non resta rinchiusa in significati limitati; nel momento stesso in cui coglie il limite lo supera. Coppellotti. di F. Pannenberg: «Senza una conoscenza approfondita della filosofia non si può né intendere la dottrina cristiana come si è configurata storicamente né giungere a un giudizio personale meditato sulla sua pretesa di verità nel presente» (Teologia e filosofia. III. it. E. p. che. a fronte a cura dei Domenicani italiani. Main 1968).   L. Marchesi dedica un ampio studio alle due opere più recenti di Pannenberg appena citate. ma anche della «sapienza riposta» dei filosofi? Questa aporia dovrebbe rendere un po' più cauto S. trad. hoc nomen Qui est nullum modum essendi determinat [. nella prospettiva di Feuerbach. Il secolo XX. Edizioni Scientifiche Italiane. Elaborare l'esperienza di Dio [in linea]. pur essendo conosciuto da noi in primo luogo a partire dalle cose sensibili. in un secondo tempo noi le possiamo elevare a prospettare la stessa perfezione pura e ci rendiamo conto che il modo proprio che alle medesime compete è quello che esse hanno in Dio al quale le creature si avvicinano secondo gradi di 'imitazione'più o meno perfetti». sembra ragionevole. è quello massimamente proprio di Dio (S. trad... il nome «Qui est. si removeamus omnes rationes particulationis ab ipsa bonitate. p. quanto meno sono limitati.org/teologia/>.. Dopo gli esiti disastrosi prodotti nel XX secolo dalla «mentalità adulta». diceva Augusto Del Noce (di cui si veda almeno Il problema dell'ateismo. Milano 1960. Tommaso ha ben presente questa costitutiva apertura dell'orizzonte dell'intero. it. Scrive. andando controcorrente rispetto a gran parte della teologia protestante del Novecento. q. ut ens. 7). Queste perfezioni non limitate convengono più propriamente a Dio che alle creature ed in primo luogo si dicono di Lui.] et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum" (Ibidem) . tanto più si dicono propriamente di Dio che è lo stesso Infinito. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino.. maggio­giugno 2004]. e anche razionale. Queriniana. Milano 1972². 3) e. E ciò non solo negli scritti più recenti [Teologia e filosofia. non solo della «sapienza volgare» dei popoli. it. dice: ". 13 a. trad. Brescia 2004²; Fine della metafisica? in AA. come dice giustamente Tommaso.[50] L'intelletto umano apprende le perfezioni nel modo con cui sono e si manifestano nelle creature e così le esprime attraverso dei nomi (S. Bologna 1992­1993. 3. come nelle successive citazioni. dischiudendo l'orizzonte della pienezza.. th. Humanitas. L'esse o actus essendi. VV. Come spiegare. Da quanto fin qui detto dovrebbe essere chiaro perché. di D. Il loro rapporto alla luce della storia comune (Göttingen 1996).. In proposito è importante sottolineare la significativa riscoperta. La teologia filosofica oggi. Ateismo nel cristianesimo (Frankfurt a. in base alle quali molti filosofi. Colui che è». Perché i nomi. p. A proposito della bontà per es. tuttavia..htm 9/12 . vivens. Benetollo. La verità. th. th. q. 13 a.. bonum.. I. propria della ragione umana.[51] Noi abbiamo rappresentazione solo di ciò che conosciamo con i sensi. che riconduce le argomentazioni razionali.

 come Pannenberg. conoscenza positiva con conoscenza «nella sua essenza» (ibid. per mezzo di esse possiamo essere condotti a conoscere di Dio se esista; a conoscere altresì quello che a lui conviene necessariamente come a causa prima di tutte le cose. Preussischen Akademie der Wissenschaften. Ma siccome esse sono effetti dipendenti dalla loro causa. 99).   E. anzi egli ritiene che possiamo averne una conoscenza positiva. it. fa vedere lucidamente che «San Tommaso non si avvolge [.. Milano 1962. riv. alla luce della tradizione. di questo impegno nei confronti della verità. p. Silva.   Si veda una sintesi efficace di questo itinerario in S. che cioè egli non è [formalmente] niente di quanto è causato da lui; e che tali cose vanno escluse da lui non già perché egli sia mancante di qualche cosa.. Fondazione della metafisica dei costumi e Critica della ragion pratica. invero. Mathieu. come abbiamo visto e come vedremo nelle pagine che seguono. p. finito. Reina. p. Milano 1978. Ma Pannenberg non può intendere questa precisa prospettiva teoretica. Kant e il problema della metafisica. 1°.] l'accettazione della teoria della conoscenza aristotelica formava la base della sua rappresentazione della limitatezza della ragione umana a causa della sua natura stessa: solo sulla base di una teoria della http://mondodomani. cit. Allorché un diritto è in questione.. it. per il fatto di scambiare l'attualità per la verità. Bausola. perché sembra identificare. l'essere che si pone l'interrogativo oscilla fra un "sì" e un "no". Pascal. 5. di A. Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione. il quale annette il suo più intimo interesse a un dovere. e che connette indissolubilmente con il concetto di volontà libera» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in Kant. Univ. ma perché tutte le supera». Corsivo mio). 6.. it. a sua volta. in «Rivista di filosofia neoscolastica».] in una prospettiva contraddittoria (come ritiene Pannenberg)» (ibid. Torino 1975. 8. 283­ 284.   A. è l'indice del fatto che un essere. Pannenberg. è.. Un essere profondamente interessato ad un dovere sa di trovarsi nello stato di chi "non ha ancora adempiuto". pensando di interpretare e criticare Tommaso: «L'elevamento della natura della ragione mediante il concetto di sovrannatura.   Kant scrive: «Donde traiamo [. 14. 7. L'umana ricerca senza paraocchi deve sapere imparare da certi risultati. 9. p. Bari 1966. sottolinea che quelle domande.. n.   Ancora Pannenberg scrive: «In Tommaso d'Aquino [. a cura di V. però. avulsa dal contesto speculativo che solo le dà senso. 270 (numerazione Brunschvicg). così. Heidegger. Rusconi. un dovere e un diritto della ragione umana. n. Ci si domanda che cosa si abbia diritto e che cosa non si abbia diritto di attendersi. Heidegger. Questa forma di modernismo. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… stati dei tentativi. la ricerca teologica si priva del contributo speculativo dell'Aquinate. Mathieu in Id. 11. Tapella. fraintendendola.30/3/2015 Umberto Galeazzi. it. n.   B. che dire degli altri? Sembrano appropriate le parole della Fides et ratio: «Con la giusta preoccupazione di rendere il discorso teologico attuale e assimilabile per il contemporaneo. E. Praeambula fidei. 87). di conseguenza. ugualmente da tenere presenti per intendere quanto stiamo sostenendo. In realtà. La contraddizione. per la sua stessa natura. Adorno in proposito: «L'unico vincolo legittimo che la filosofia potrebbe sopportare sarebbe quello che la subordinasse alla verità. dimenticando i testi tommasiani. e il dispiegamento di questo vincolo. Studi di filosofia della prassi. per cui deve chiedersi che cosa debba in generale. dialogando criticamente con Pannenberg. Gesammelte Schriften. nel suo fondo. cit. pp. appare in sé contraddittorio» (Teologia e filosofia. solo qualche frase. Pascal. Chi invece chiede: che cosa posso? rivela con ciò una finitezza. Allorché un dovere è in questione. 423). Perciò mediante la cognizione delle cose sensibili non si può conoscere tutta la potenza di Dio e. W. p. sostiene W. da V. Un essere onnipotente non ha bisogno di chiedersi: che cosa posso? ossia: che cosa non posso? Non solo non ha bisogno di porsi questo interrogativo. Ma ogni attesa denuncia una privazione. proprio nel loro porsi.   B. hrsg. che la ragione disegna a priori. 267. non meramente negativa; ciò. p. p.. 68. IV. 612). Allorché un potere è in questione e richiede la delimitazione delle proprie possibilità. it. luglio­settembre 1999. invece. q. Ora.   Come. che cioè è la causa di tutte; e la differenza esistente tra esse e lui. a sua volta indeterminato. E se tale indigenza trova incremento nell'interesse più intimo della ragione umana. di realizzare dei progetti filosofici. a.htm 10/12 .123. di A. Solmi. Questo inconveniente ed altri simili capitano perché. Op. trad. di A. presentando una carenza esiziale anche per una prospettiva che voglia dare risposta ai problemi contemporanei. con introd. p. th. perché. ci si avvale solo degli asserti e del gergo filosofico più recenti. Lombardo Radice. che. 12: «La nostra conoscenza naturale trae origine dal senso: e quindi si estende fin dove può essere condotta come per mano dalle cose sensibili.. Bausola. di non poco rilievo e gravità. quest'ultima dà prova di essere una ragione essenzialmente finita» (M.22). 416). 12. Fides et ratio. Questo "non ancora" di un adempimento. Rusconi. mediante le cose sensibili il nostro intelletto non può giungere fino al punto di vedere l'essenza divina: perché le creature sensibili sono effetti di Dio che non adeguano la potenza della loro causa. vuol dire che è già in uno stato di impotenza. Kant. Sono in questione un potere. che supera tutti i suoi effetti. Milano 1982... non sussiste. commentando Kant. Tommaso non sottrae alla ragione la realtà trascendente ­­ rispetto alla realtà creata ­­ di Dio. neppure la sua essenza. trad. Significativo è anche quanto dice TH. Laterza . trascurando le istanze critiche che. I. Questo suo non­potere non è però una deficienza o "negazione". viene pensato dalla ragione ma il cui contenuto le viene sottratto. Roma 1998. trad. è incalzato da ciò che non deve. 10. proponendo in tal modo una critica un po' troppo frettolosa e sbrigativa che pensa di poter liquidare in meno di tre pagine un pensatore come Tommaso. ma non può in alcun caso porselo. 15. Milano 1962.. 20).   Ibid.] il concetto di Dio come sommo bene? Unicamente dall'idea della perfezione morale. si dovrebbero eventualmente sollevare. opuscoli e lettere.   Ibid. Pensieri. si rivela incapace di soddisfare le esigenze di verità a cui la teologia è chiamata a dare risposta» (Giovanni Paolo II.. Severino. Berlin 1902­1966. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. con dei costi umani molto elevati. Critica della ragion pura. trad. vol.org/teologia/galeazzi. se questo accade ad uno dei migliori teologi... Ma. Bausola e R.. che è un classico della filosofia e che ci ha lasciato più di 40 volumi. trad. rivelano la radicale finitezza dell'uomo: «Nelle tre domande suddette si compendia il più intimo interesse della ragione umana. non significa che possiamo conoscere l'essenza divina. costituisce l'intero contenuto della filosofia» (Terminologia filosofica. Einaudi. 12. vol. dopo averla affermata. Gentile e G. 66. di G.. di cui riconosce i meriti per quanto riguarda la sua rivendicazione della «essenzialità della filosofia per la comprensione della fede» (Studi sui rapporti tra filosofia e teologia. 13.   Per Kant ogni interesse della ragione si concentra nelle celeberrime tre domande: «1º Che cosa posso sapere? 2º Che cosa devo fare? 3º Che cosa posso sperare?» (I. entra in gioco qualcosa che il richiedente può vedersi concedere o vietare. magari si considera. Quindi noi conosciamo di Dio la sua relazione con le creature. Vita e Pensiero.. p. di M. 126. p.

 Non sembra tener conto delle innegabili ragioni teoretiche. 40. Galeazzi. a cura di P. tra l'altro. Identità umana e libertà. Edizioni Scientifiche Italiane. a cura di C. 25. VV.. it.   S. II ed.org/teologia/galeazzi. trad. Amsterdam 1947. Etica e umanità. 4. Der Römerbrief. curante R. From a Logical Point of View. 22. in particolare pp. it. trad. intitolato: Libertà assoluta e rifiuto di ogni imperativo in J. Ranchetti.   K. 21.. Corsivo dell'A. III. in T. Popper. Narrazioni rivali nella storia della filosofia. 97 e p. in A. VII. In questo saggio c'è una critica convincente della scelta radicale di Sartre. Schlick. 5. 37.   L. 76. Principi della filosofia dell'avvenire. p. Roma 1974.   K. 21). Costa. l'estetica e la credenza religiosa. p. 24. Riflessioni sulla crisi del principio di verificazione.. Costa. Prini. 38. La filosofia dell'avvenire. G. 30. 525.   Merita di essere segnalato il libro di R. op. pp. 21­24. Milella. Un'analisi filosofica tra cristianesimo e altre religioni. trad. La teoria critica della Scuola di Francoforte. 10. Horkheimer ­­ TH. Oxford 1977. 445. Milano 1976². Kierkegaard. Il Mulino. Quine. Bologna 1962. 39. si sottolinea che: «Le facoltà di un soggetto. Mistretta. trad..   Ibid. p. trad..O. Laterza. p. Torino 1966. allora devono basarsi in definitiva su una scelta radicale.   W. 1. U. it. 82­108. ha molte facoltà che operano solo nel corpo. p. Barth.   S.. devo rinviare al mio libro: U. 1966. Mischel (ed. Dialettica dell'illuminismo. Nopoli 2000. Der Römerbrief.   Ibid. Philosophische Fragmente.. 19. il suo non essere totalmente coinvolta nel corpo» (p. di A. USA.   Per una sintesi magistrale di questi temi contestualizzati storicamente e senza trascurare l'originalità speculativa tommasiana si veda: S. Cesa. q. S. sono espressione di ciò che definisce la sua essenza. Religione e verità.. Filosofia http://mondodomani. W. nel senso inteso sopra» (What is Human Agency?. insieme al Tractatus logico­philosophicus. 28.. vol. Stuttgart­Bad Cannstatt 1980. Galeazzi. 33. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. p. emerge che la conoscenza di Dio supera per principio i limiti insiti nella natura della ragione» (Filosofia e teologia.   R. trad. di cui si veda in particolare il cap. 26. Feltrinelli. Blackwell. it. Torino. p. Per un'adeguata giustificazione dell'interpretazione ­­ qui accennata ­­ dei Francofortesi. Barth.   L. Atti del XXIV Congresso Nazionale di Filosofia. Busa. 32. II. pp. Einaudi. 25.. it. in Id. Congetture e confutazioni. Il ruolo della religione nell'età tecnologica. 32). Bologna 1972. 26. Milano 2004. Wittgenstein. Cambridge. nella misura in cui la scelta si fonda su ragioni. Bari 1975. 93. it.] L'uomo conosce per concetti universali. Galeazzi.30/3/2015 Umberto Galeazzi. Miegge. Praeambula fidei. München 1922.. in «Erkenntnis». a cura di G. ossia della sua forma sostanziale. Vita e Pensiero Università. 23. trad. che la scelta radicale «non si fonda su alcuna ragione. 10. Landucci.   L. it. p. 29. cit. p. p. pp. Taylor. Russell. di quest'ultima ed. che generano la crisi del principio di verificazione. Quaderni 1914­1916. 18. p. Utet. trad. Quaestiones disputatae de potentia. Lezioni e conversazioni sull'etica. Feuerbach. trad. Napoli 2005. Il neoempirismo. III. in «Erkenntnis». Barth. p. di E. Tommaso d'Aquino. Adorno. Thomae Aquinatis Opera omnia. in A. Pasquinelli (a cura di).. in cui l'Autore fa vedere «la crucialità che la questione della verità riveste» per la «comprensione» della fede cristiana e della religione in generale (p. Pancaldi. The Self. Se i nostri 'valori' devono essere compresi come scelti. 173­174. Ora l'anima umana. Wittgenstein. it. Postilla conclusiva non scientifica. Torino 1974³. di L.   Ibid. l'intelletto. cit. Fabro. Summa. VI). 98).. Roma­Bari 1986³. 24.P.V. in «Ethica» XII (1973) n. II. Milano 1962. p. che è forma del corpo. pp.   Cfr. attraverso un'indagine specifica sul loro pensiero. trad. Vanni Rovighi. 34. di P. Dialektik der Aufklärung. di V. pp. K. Laterza. in AA. quella caratteristica che dimostra la superiorità dell'anima umana. articolando efficacemente l'indagine sul tema proposto. Il neoempirismo. p. 103­105. 526. riveduta.. a. e questa è la caratteristica dell'intelletto. 31. con la quale opera indipendentemente dal corpo [. Di Ceglie..   In proposito ritengo ancora valido quanto ho scritto nel saggio: U. p.   P.. q. in S. 98­99. 1932­33. proprio in riferimento a Sartre. it. 66). il quale considera «privo di senso» il discorso teologico (cfr. 12. di G.   Scrive C. Conte. vol. Società Filosofica Italiana.. Conjectures and Refutations. 27.   Ibid. p. 282.. Pasquinelli (a cura di).. Adelphi. 162. Infatti. I. di M. II ed. 35.   K. in Id. 1961.   M. Che cos'è l'agire umano?. cit.. 17. Bern 1819. chi mostra di condividere la posizione di B. Carnap. e quindi anche dell'uomo. Munchen 1931.htm 11/12 . Vinay in Id. it. pp. London 1969. Dove.). cit. L'epistola ai Romani. Positivismus und Realismus. 16. mediante organi corporei .R. ma poiché non si esaurisce nel suo attuare la materia e costituire un corpo (non est forma in materia corporali immersa vel ab ea totaliter comprehensa. ad 4) può avere una facoltà. Lecce 2002. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… conoscenza che limita la ragione all'elaborazione dei dati sensibili. 453. 27. 1969. Il problema del significato. 3. queste sono semplicemente assunte come valide e non sono a loro volta scelte. Esselibri. 219­241. trad. it.   Per la contraddizione nell'affermazione della «cosa in sé» kantiana devo rinviare al mio citato libro La teoria critica della Scuola di Francoforte e precisamente al capitolo intitolato: Kant e Husserl nei primi lavori filosofici di Adorno. Fides quaerens intellectum. Sartre.   Ibid. art. Vinci.   M. p. 1­31. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Introduzione a Tommaso d'Aquino. 1932. Anselms Beweis der Existenz Gottes. Einaudi. Roma.   Cfr. a cura di C. Ubaldini. 36. 20.

 it. II/I trad. p. «Tra le fonti barthiane. 109­110. trad. francese Paris­Louvain 1960; ed. Sulla conoscenza di Dio in Tommaso d'Aquino. trad. 48. 147.. in K. Dogmatica ecclesiale.org/teologia/galeazzi. 49. vanno certamente annoverati anche "i metafisici" Platone e Kant» (I. Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo. giacché l'uno e gli altri sono debitori nei confronti del pensiero kantiano. Torino 1960. critica del fideismo e dell'agnosticismo teoretico neopositivisti… e Rivelazione. Das Wort Gottes und die Theologie.. p. Barth. In I Sent. vol. 28. Mancini. Barth. it.. come la stesso autore scrive in altra sede. 25. I. Antologia a cura di H. it. Carnap. 52. 523. Praeambula fidei. a cura di E. 2. 214. Dogmatica ecclesiale. Bologna 1968.   C.. Critica della ragion pura.   K. cit. tutte di natura dualistica. München 1924. Fabro. p. ed. Pioppi. Pertanto questa indagine di Tommaso sui nomi divini corrobora sia l'interpretazione proposta in questo saggio.. Milano 1964. Tommaso d'Aquino. in Id. 43. Opera omnia. Riverso.. V a. 46. 115.   Le motivazioni e gli interessi sono certamente molto diversi in Barth e nei positivisti. vol. Barth.. non è esente dalla metafisica giacché nega l'analogia entis. 50. Milano 1965. in Id. 117. 51.. Mancini. 521. p. Partecipazione e causalità secondo S. it. per far posto alla Sua autorivelazione. con il dualismo tra fenomeno e cosa in sé. che nell'ordine genetico. in Id. III/3. cit. trad. di P. q.30/3/2015 Umberto Galeazzi. I.   R. Hollwitzer. 41. sia la critica all'interpretazione di Pannenberg.è grande la responsabilità aporetica del dualismo metafisico.   K. http://mondodomani.   Tommaso D'Aquino. VI ed. Barth che vuole eliminare ogni ricerca umana su Dio.... Poiché. in nome di una metafisica dualistica. op. 47. München 1932.. XLIV). Zürich 1948. 45.htm 12/12 .. Die Kirchliche Dogmatik. p. introduzione a: K. 44. pp. 454­461.   K.   Die Kirchliche. 42. Die Kirchliche Dogmatik.   È difficile sopravvalutare l'importanza di questa ricerca sui nomi divini nell'ambito dell'intera prospettiva speculativa tommasiana e specificamente per il nostro tema. it. Zürich 1952. I. che conduce all'impossibilità della metafisica. Dogmatica ecclesiale. cit. cit. pp. p. Filosofia della religione.   Ibid. Barth. cit. Antologia. Abete. 19. Roma 1968. p. si deve dire la prima e decisiva radice del barthismo». Come rileva il Mancini (op.   I.. p. ma si potrebbe far vedere che la radice teoretica non è molto dissimile. nota): «. cit.   Cfr. cit. p. Barth.