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SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA

FILOSOFA DE LA LIBERACIN
LATINOAMERICANA

HORACIO CERUTTI GULDBERG

FILOSOFA DE LA LIBERACIN
LATINOAMERICANA

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin, 1983


Segunda edicin, 1992
Tercera edicin, 2006

Cerutti Guldberg, Horacio


Filosofa de la liberacin latinoamericana / Horacio
Cerutti Guldberg ; present. de Leopoldo Zea. - 3 a ed. Mxico : FCE, 2006.
527 p . ; 21 x 14 cm - (Colee. Filosofa)
ISBN 968-16-7820-6
1. Filosofa de la liberacin 2. Filosofa - Latinoamericana I. Zea, Leopoldo, present. II. Ser. III. t.
LC B1001

Dewey 199.8 C4183f

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D. R. 1994, FONDO DE CULTURA ECONMICA

Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.


Se prohibe la reproduccin total o parcial de esta obra
-incluido el diseo tipogrfico y de portada-,
sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico,
sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 968-16-7820-6
Impreso en Mxico Printed in Mxico

ndice

Prefacio a la tercera edicin


Prefacio a la segunda edicin
Presentacin, por Leopoldo Zea
A modo de introduccin

11
21
29
37

I. Algunas interpretaciones de la "filosofa de la liberacin" latinoamericana


49
Aproximacin a la "filosofa de la liberacin" en
Argentina
49
Irrupcin de una nueva generacin filosfica?.... 59
Caracterizacin de la auto-imagen eticista de la "filosofa de la liberacin"
77
Autocrtica complementaria de la auto-imagen eticista 79
Caracteres complementarios de la auto-imagen eticista 83
Dificultades para alcanzar una imagen crtica partiendo de la auto-imagen eticista
84
Avances en la problematizacin del campo
100
La filosofa de los "Calibanes"
103
Caracterizacin de la auto-imagen historicista de la
"filosofa de la liberacin"
113
II. "Teora de la dependencia", una doctrina?
117
El ncleo terico
117
Auto-imagen divulgada de la "teora de la dependencia"
137
7

Una periodizacin de la sociologa en Argentina . . . 150


Para una "dialctica trascendental de la Historia"... 163
Indicaciones programticas
184
III. "Teologa de la liberacin": hacia una hermenutica
co-creadoray co-redentora
186
Utopa: movilizacin y desafo
186
Sociologa-poltica-fe
208
Teologa y lenguaje
211
Teologa latinoamericana en El Escorial
219
La evaluacin epistemolgica
229
La fundamentacin bblica
241
Recepcin en Argentina: tendencias antagnicas. . . 245
IV. Otros antecedentes y lanzamiento de la filosofa de la
liberacin
253
Recepcin equvoca del discurso de Frantz Fann . . 253
Influencia del pensamiento norteamericano
260
La polmica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo
Zea
263
Los cristianos: praxis o accin?
273
El lanzamiento de la filosofa de la liberacin
282
Supuestos de un pensar latinoamericano desde la
"cultura nacional"
295
V. El punto de partida del filosofar
302
Distintas tendencias al interior de la filosofa de la
liberacin en Argentina
302
Puntos de partida del
filosofar
332
VI. Metodologa y sujeto delfilosofar
366
Propuestas metodolgicas para una filosofa latinoamericana
366
La cuestin del sujeto del filosofar
400
8

VIL Redefiniciones del concepto mismo de filosofa


436
Concepcin y tareas de la filosofa
436
A modo de conclusiones programticas hacia un
nuevo concepto de filosofa latinoamericana . . . . 470
Apndices
A. "Manifiesto salteo"
475
B. Documento de trabajo elaborado en colaboracin
con Arturo Roigy Len Maturana, presentado en el
Encuentro de Filosofa de Salta (1974)
482
C. Urgencia de un filosofar vigente para la liberacin 489
Bibliografa comentada

507

Prefacio a la tercera edicin

Han transcurrido ya ms de tres dcadas desde el surgimiento


en Argentina de lo que se conoci como filosofa de la liberacin y 28 aos desde que se pusiera punto final al presente
texto. Releerlo lnea por lnea buscando erratas a 13 aos de la
segunda edicin ha constituido una experiencia fascinante. A
reserva de que sera imposible reescribirlo tal cual los aos
no pasan en vano y la cotidianidad se modifica implacablemente-, parece conservar una vigencia inaudita. Lo ms probable es que no sea mrito del texto ni, mucho menos, del
autor. Ms bien, Ja realidad latinoamericana vuelve a poner
sobre la mesa de la discusin, de manera urgente y demandante, la mayor parte de los asuntos aqu tratados. Y no como una
vuelta o imposible retorno al pasado, sino como urgencias de
la hora, las cuales reclaman (una vez ms?) impostergables
insumos tericos pertinentes ante la organizacin de la resistencia y la recreacin de la prctica poltica por parte de extensas mayoras.
Escrita en medio de polmicas, podra decirse que incluso
antes de su edicin, ya surgan reacciones frente a esta obra.
Por eso es tan importante contextualizarla. No se agota en su
contexto de produccin, pero slo desde all adquiere todo
su sentido. Fue el primer intento de explicar y evaluar en conjunto esas producciones filosficas, que surgan con ansias
liberadoras. Y pretendi hacerlo all mismo, en los propios comienzos y hasta balbuceos iniciales. Lo interesante es que sin
11

este cuadro interpretativo, resultara muy difcil y hasta despistante internarse de modo coherente en las derivaciones y
ramificaciones de esas expresiones filosficas surgidas con
posterioridad. Que todava sigue siendo socorrida esta interpretacin, lo muestran reiteradas referencias, algunas de las cuales
aparecen en la nota que est al final de este prefacio. El texto
exhibe, por si fuera necesario, el valor de las polmicas para
pulir y refinar los argumentos y posiciones en pugna. Lo interesante de las disputas examinadas aqu es que no constituyeron polmicas entre dos participantes, como suele darse.1 Se
trat de grandes debates colectivos en mltiples frentes, en los
que "repfcth, por lo dems, los conflictos polticos y sociales circundantes, traducidos filosficamente como cada quien
pudo hacerlo en aquellos momentos, desde posiciones ideolico-polticas y con herramientas intelectuales disponibles
muy diversas.lNo es ste el lugar para abundar sobre lassutiles caractersticas de refinamiento intelectual que brindan las
polmicas.
Conviene, eso s, consignar pistas acerca de las condiciones en que el texto fue escrito. El autor tena 25 aos cuando, a
finales de 1975, comenz a borronear lo que concibi como
un muy breve artculo para puntualizar las modalidades en que
haba surgido la filosofa de la liberacin en Argentina. Llegado a la Fundacin Bariloche en enero de 1976, como becario de
posgrado en la maestra de Ciencias Sociales, intentaba avanzar en la redaccin de ese pequeo texto. Mientras tanto, el
mundo se derrumbaba bajo sus pies. A poco vendra el golpe
de Estado en marzo y su padre sera secuestrado. Cuando lo
encontraron, permanecera por meses "a disposicin del Poder
Ejecutivo Nacional", un eufemismo de la dictadura para eludir
el habeas corpus. El autor abandonara el pas en mayo, con direccin a un desconocido Ecuador a donde le haba sugerido
dirigirse Guillermo Henrquez, porque si algo permite seguir viviendo en esas condiciones, eso es la amistad. Todos los libros
y papeles cuidadosamente acumulados y ledos hasta obsesi12

vamente, con notas y apuntes, no podan acompaarlo. Era demasiado el riesgo de ser detenido por portar material "subversivo". Es probable que para ese momento tuviera como unas
100 pginas escritas y un bosquejo de lo que vendra. Lo acompaaba una sensacin de gran fracaso colectivo. Asumi el
compromiso de aclarar la parte que poda de todo ese inmenso
y complejo proceso: la pequea porcin filosfica, casi una dosis homeoptica y de muy relativa importancia en el conjunto
del sufrimiento compartido por tantos compatriotas y hermanos latinoamericanos en el fatdico ciclo abierto a partir del
golpe de 1964 en Brasil. No saba qu hacer con los materiales.
Acudi en su ayuda otro amigo. A Gustavo Ortiz se le ocurri
ponerlos bajo el cuidado de unos conocidos yugoeslavos, que
haban sobrevivido a campos de concentracin en Europa y tenan experiencia en esas lides. Haban construido su casa con
paredes dobles. Entre esas paredes reposaron unos meses los
materiales. Despus, poco a poco, en pequeos paquetes, fueron
enviados por correo al Ecuador. La mayor parte lleg sin problemas a Cuenca...
All el autor sigui trabajando febrilmente en lo que ya era
algo ms que un pequeo artculo y mostraba los perfiles de un
libro con casi 800 pginas. Cuando estaba ya muy avanzado
en la redaccin, a punto de dar los toques finales, Claudio Malo
sugiri que lo aprovechara como tesis doctoral. De nuevo la
amistad hada posible otro paso. Ya terminado y a punto de sustentarlo como tesis, lo llev a Quito a una reunin acadmica,
para presentarle el texto a Leopoldo Zea, quien lo ley y le
ofreci proponerlo al FCE para su primera edicin. Finalmente,
y con una generosa presentacin de Zea, apareci en 1983.1
Debe subrayarse, por lo tanto, que el texto nunca fue pensado como tesis. Fue un artculo que se convirti, sobre la mar1
Para una aproximacin a la trayectoria filosfica del recientemente
fallecido maestro mexicano, Cf. "Pensador incmodo?" en el volumen
dedicado a su memoria por Cuadernos Americanos, vol. 5, nm. 107 (UNAM,
Mxico, septiembre-octubre de 2004), pp. 129-152.

13

cha, en un extenso trabajo para tratar de aclarar (mejor dicho,


clararse) qu haba pasado con la filosofa en medio del dra_ma vivido por Argentina en esos aos y cul haba sido el papel
de una porcin de la produccin filosfica en la limitada par_cea de la vida pblica en que esa actividad acadmica tuvo
una modesta repercusin. El inters resultaba muy grande
porque se trataba, con todo, del modo de interpretar unos acontecimientos. Era como aferrarse a la bsqueda (o construccin?)
de sentido en medio de la catstrofe ciudadana y familiar (en
enero de 1977, como parte de la llamada "guerra sucia", seran
secuestrados y "desaparecidos" en Mendoza su abuelo y un to).
Era insistir en pensar y teorizar despus de la derrota, habiendo sido crtico con anterioridad y habiendo advertido de los
riesgos de esa derrota. Por eso el ttulo original era Lectura de la
filosofa de la liberacin latinoamericana. Razones editoriales
lo haran aparecer con el ttulo conservado hasta ahora. Aquella
nocin de "lectura" dejaba bien en claro que nunca se pretendi un enfoque de sociologa del conocimiento o una reductora
consideracin psicologista. Mucho menos, la exposicin de un
supuesto "sistema" personal.
De ninguna manera podra hacrsele justicia en este prefacio a lo que se ha producido y avanzado en estos aos sobre
el tema. No vale la pena siquiera intentarlo. Cuanto ms, indicar algunos hitos de referencia obligada para tener a qu atenerse en medio de esa gran produccin. No es posible tampoco realizar aqu un seguimiento de cmo evolucionaron o se
prolongaron las posiciones as caracterizadas en los aos siguientes. El material estudiado en aquellos aos estaba constituido, en su mayor parte, por discursos en formacin, en plena
gestacin. Quiz no sera exagerado decir que el ciclo previsto
en aquellos momentos se cumpli con creces en la produccin
posterior. El libro que se tiene entre manos fue una lectura.
Otros estudios complementarios, desarrollados por el autor
antes, durante y despus de la redaccin de esta obra y que
cubren aproximadamente hasta finales de los aos ochenta, se
14

encuentran reunidos en volumen.2 En todo caso, se ha considerado conveniente aadir al Apndice el texto de la ponencia
presentada en las Jornadas organizadas por la Fundacin ICALA
en Ro Cuarto, Argentina, con motivo de los 30 aos del surgimiento de esta filosofa.
Quiz no sea exceso de prolijidad destacar algunos detalles, que no escaparn a una lectura perspicaz. Hay trabajos
prometidos por el autor. Algunos se hallaban en curso y otros
slo propuestos. No todos se pudieron completar y quedaron
algunos como meros bosquejos. Algunos textos no a la mano
son slo indicados. Esto se deba a las condiciones de redaccin
ya mencionadas. Entre ellas, las prdidas irreemplazables en el
trayecto de los materiales desde Bariloche a Cuenca. Hay nociones que han modificado su alcance y sentido. Por ejemplo,
la nocin de populismo no tiene las mismas connotaciones segn desde dnde se ejerza la crtica. La nocin de. comunidad
esgrimida en muchos momentos, sobre todo por el sector del
populismo ontologicista, no tiene nada que ver con la recuperacin y manipulacin actual de esa categora. El trmino es el
mismo. Los sentidos muy diversos.3 Tambin hoy las referencias al proletariado pareceran sonar extralimitadas. Considrese que en aquellos aos todava la organizacin sindical tena
fuerza y demogrficamente el proletariado pesaba significativamente. En otro registro, la extensin de las citas se justificaba por dos motivos. Para poder reconstruir adecuadamente el
escenario (el contexto) de desarrollo de este pensamiento y para
que no quedaran dudas de lo dicho y afirmado por las distintas
posiciones en pugna. La ausencia de una reflexin femenina y
feminista en el pensamiento de la liberacin es constatable. Tra2
Filosofas para la liberacin, liberacin del filosofar!, prl. de Arturo
Rico Bovio, 2a ed., UAEM, Toluca, 2001 (la Ia es de 1997), 221 pp. (en la introduccin hay ms referencias sobre la recepcin del presente libro).
3
Cf las sugerentes reflexiones de Pablo Gonzlez Casanova, "Comunidad: la dialctica del espacio". Temas. Cultura, idelogo y sociedad, Nueva
poca, nm. 36 (La Habana, enero-marzo de 2004), pp. 4-15.

15

bajos recientes de indispensable lectura reubican la discusin


de aquellos aos y, por supuesto, la actual desde perspectivas
afinadas.4
Muy queridos y admirados colegas sobrevivieron al exilio
interior, como Manuel Ignacio Santos y Severino Croatto. Lamentablemente, Severino falleci el ao pasado.5 Tambin se
escribe este prlogo despus de que Cardoso ha sido presidente, del fallecimiento de Andr Gunder Frank y de la designacin
de Ratzinger como papa. No son detalles menores.6 El filosofar"
para la liberacin es un pensar obligado, por definicin, a mantenerse abierto al proceso histrico, justamente el que se quiere transformar (liberar? S, dado que las situaciones de dependencia se han agravado). Es perceptible tambin que se sigue
filosofando en condiciones de alto conflicto social desatado.7'
A la distancia y en muy diferentes circunstancias, se deben
reiterar las dedicatorias y los agradecimientos a quienes hicie4
Cf, por ejemplo, de Urania Ungo, Para cambiar la vida: poltica y pensamiento del feminismo en Amrica Latina, Ia reimpr., Instituto de la Mujer
de la Universidad de Panam, Panam (I a ed., 2000), 210 pp., y Conocimiento, libertad y poder: claves criticas en la teora feminista, Instituto de la
Mujer de la Universidad de Panam, Panam, 2002, 175 pp.; Carmen L.
Bohrquez, "La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica
Latina", Estudios, ao 2, nm. 2 (CRICYT, Mendoza, diciembre de 2001), pp.
66-99; Francesca Gargallo, Las ideas feministas latinoamericanas, Universidad de la Ciudad de Mxico, Mxico, 2004, 250 pginas.
5
Hay una aproximacin inicial a su fecunda obra en Guillermo Hansen
(ed.). Los caminos inexhauribles de la palabra (las relecturas creativas en la
Biblia y de la Biblia). Homenaje de colegas y discpulos a]. Severino Croatto
en sus 70 aos de vida, 40 de magisterio y 25 en el ISEDET, Lumen-iSEDET,
Buenos Aires, 2000, 684 pginas.
6
Un estudio referido a los orgenes de la teologa de la liberacin y que
puede ser ledo paralelamente y de modo complementario a ste, lo constituye el texto de Samuel.Silva Gqtay,_Elpensamiento cristiano revolucionario en Amrica fiina y el Caribe. Implicaciones de la teologa de la liberacin para la sociologa de la religin, 2' ed., Agora, Ro Piedras, Puerto
Rico, 1983 (I a ed., 1981), 393j>ginas.
TCf. Arturo Andrs Roig, Etica del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, EDIUNC, Mendoza, 2002, 279
pginas.

16

ron posible este escrito en condiciones tan adversas. Con el tiempo, el sentimiento de gratitud aumenta.
Constituye una gran satisfaccin que el FCE haya decidido, previa la correspondiente evaluacin, editar por tercera ocasin esta obra, lo cual no puede menos que agradecerse cumplidamente. Esta vez s ser una edicin corregida, dado que se
hicieron esas rectificaciones para la segunda edicin, pero no
se pudieron tomar en cuenta y se extravi el material ya revisado. Sin modificar la estructura del original, se ha procedido a
corregir nuevamente las erratas ms evidentes (puntuacin,
trminos incompletos o que no correspondan, errores "de
dedo", concordatio tmpora, algunas referencias confusas o
nombres mal escritos). Se han colocado entre llaves aclaraciones indispensables para colaborar con una lectura pertinente.
No se han actualizado datos de la bibliografa, para no confundir a quienes se interesen por las fuentes utilizadas y que estuvieron disponibles oportunamente para este estudio. No se ha
efectuado correccin de estilo. Se han respetado los nfasis del
original por fidelidad a quienes lo hayan ledo o lo vayan a
leer; y, por supuesto, al autor.
No est de ms reiterar, para terminar, que el autor se sigue
afirmando en su programa de trabajo a la bsqueda de la radicalizacin problematizdor del historicismo latinoamericano.
Por eso, no le ruboriza reconocer que permanece encandilado
y altamente motivado por el smbolo de ese pensar: el colibr
en su vibrar incesante...
HORACIO CERUTTI GULDBERG

Santa rsula Xitla, Tlalpan, D.F., 10 de mayo de 2005

NOTA: se aaden, entre otras, las siguientes referencias bibliogrficas a las


mencionadas en el prefacio a la segunda edicin: Arturo Andrs Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico, 1981, 313 pp.
(donde se anticipa la publicacin de este libro); Arturo Andrs Roig,
Narrativa y cotidianidad, Cuadernos de Chasqui, Quito, 1984, 68 pp.; Jorge Gracia (comp.). Repertorio defilsofoslatinoamericanos, SUNY Buffalo,

17

Amherst, N. Y., 1988, pp. 31 -32; Jorge Gracia y Mireya Camurati (eds.), Philosophy and Literature in Latn America, SUNY Press, Albany, 1989, 279 pp.;
Gustavo Escobar Valenzuela, Introduccin al pensamiento filosfico en
Mxico, Limusa-Noriega-UNAM, Mxico, 1992, 147 pp.; varios autores, Amrica Latina: identidad y diferencia. Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, Ciudad Jurez, 1992, 270 pp.; Arturo Andrs Roig, Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento latinoamericano. Universidad Santo
Toms, Bogot, 1993, 202 pp.; Arturo Andrs Roig, Rostro y filosofa de
Amrica Latina, EDIUNC, Mendoza, 1993, 230 pp.; Arturo Andrs Roig, El
pensamiento latinoamericano y su aventura, Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1994, 2 tomos, 200 pp.; Jos Luis Gmez Martnez, Pensamiento de la liberacin. Proyeccin de Ortega en Iberoamrica, Ediciones
EGE, Madrid, 1995, 232 pp.; Vicente Medina, "Reflexiones sobre las filosofas latinoamericanas de o para la liberacin", en Clara Alicia Jalif de Bertranou (comp.), Anverso y reverso de Amrica Latina. Estudios desde el fin del
milenio, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1995, pp. 349-353; Walter Mignolo, The Darker Side ofthe Renaissance, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1995, 426 pp.; Francisco Mir Quesada, "Filosofa
norteamericana, filosofa latinoamericana, divergencias, convergencias",
en El trabajo filosfico hoy en el continente (memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofa), Editorial ABC, Bogot, 1995, pp. 293-308; Amy
A. Oliver, "Cerutti Guldberg, Horacio", en Stuart Brown, Dian Collinson y
Roben Wilkinson, Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers, Routledge, Londres y Nueva York, 1996, p. 139; David Sobrevilla, La
filosofa contempornea en el Per, Carlos Matta Editor, 1996, 502 pp.; Paulo Csar Carbonari, "Grandes afrmaces da filosofa latinoamericana da
libertaco. Algumas questes", Filosofaser, ao v, nm. 8 (Sao Jos, Brasil,
IFIBE-DAJOB, 1996), pp. 55-61; Santiago Castro-Gmez, Critica de la razn
latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996, 170 pp.; Gustavo Escobar
Valenzuela y Mario Albarrn Vzquez, Filosofa. Un panorama de su problemtica y corrientes contemporneas, McGraw Hill, Mxico, 1996, 173
pp.; Elina Vuola, Limits of Liberation. Praxis as Method in Latn American
Liberation Theology and Feminist Theology, Academiae Scientiarum Fennicae, Helsinki, 1997, 245 pp., hay edicin castellana: Teologa feminista.
Teologa de la liberacin. La praxis como mtodo de la teologa latinoamericana de la liberacin y de la teologa feminista, IEPALA, Madrid, 2000, 289
pp.; Josef Estermann, Filosofa andina. Estudio intercultural de la filosofa
autctona andina, Abya Yala, Quito, 1998, 359 pp., hay edicin en alemn:
Andine Philosophie. Eine interkulturelle Studie zur autochthonen andinen
Weisheit, IKO-Verlag fr Interkulturelle Kommunikation, Francfort, 1999,
353 pp.; Gnther Mahr, "Horacio Cerutti Guldberg. Filosofas para la liberacin. Liberacin del filosofar? Toluca, 1997", Polylog. Zeitschrift fr
Interkulturelles Philosophieren, nm. 2 (Viena, 1998), p. 110; Javier Sasso,
La filosofa latinoamericana y las construcciones de su historia, Monte vila-UNESCO-Embajada de Espaa, Caracas, 1998, 228 pp.; Heinz Krumpel,

18

Die deutsche Philosophie in Mexiko. Ein Beitrag zur interkulturellen Verstdndigung seit Alexander von Humboldt, Verlag Peter Lang, Francfort del
Meno, 1999, 414 pp.; Carlos Mara Pagano Fernndez, Un modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979). Aproximacin a la obra del
pensador argentino, Concordia, Aquisgrn, 1999, 284 pp.; Mario Senz, The
Identify of Liberation in Latin American Thought. Latn American Historicism and the Phenomenology of Leopoldo Zea, Lexington Books, Maryland,
1999, 372 pp.; Gnther Mahr, Die philosophie ais Magd der Emanzipaton.
Eine Einfhrung in das Denken von Arturo Andrs Roig Concordia, Aquisgrn, Serie Monografas, nm. 32, 2000, 335 pp.; Carlos Prez Zavala, Arturo A. Roig. La filosofa latinoamericana como compromiso, Universidad
Nacional de Ro Cuarto-iCALA, Ro Cuarto, 1999?, 198 pp.; Martn Alcoff,
Linda y Eduardo Mendieta, Thinkingfrom the Underside ofHistory. Enrique Dussel's Philosophy of Liberation, Rowman & Littlefield, Maryland,
2000, 300 pp.; Rubn Garca Clarck, Luis Rangel y Kande Mutsaku (coords.), Filosofa, utopa y poltica. En torno al pensamiento y ala obra de
Horacio Cerutti Guldberg UNAM, Mxico, 2001, 342 pp.; Laura Mus de
Schrenk, "Horacio Cerutti Guldberg (1950)", en Clara Alicia Jalif de Bertranou (present. y comp.), Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosfico contemporneo, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2001, pp.
43-52; Arturo Andrs Roig, Caminos de la filosofa latinoamericana, Maracaibo, 2001, 181 pp.; Adriana Barriomievo, "El problema de las necesidades en Arturo Roig", en varios autores, Violencias, instituciones, educacin,
ICALA, Ro Cuarto, 2002, pp. 21-24; Pablo Guadarrama, Humanismo en el
pensamiento latinoamericano. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
2002, 418 pp.; Adriana Arpini, "La polmica entre Augusto Salazar Bondy y
Leopoldo Zea. Una revisin crtica del historicismo en Amrica Latina", en
Adriana Arpini (comp.), Estudios de historia de las ideas latinoamericanas,
Universidad de Cuyo-Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, Mendoza,
2003, pp. 45-70; Yamand Acosta, "Espacio cultural e intelectual latinoamericano en el Cono Sur: redes y conexiones". Pasos, nm. 114 (Departamento Ecumnico de Investigaciones, San Jos de Costa Rica, julio-agosto
de 2004), pp. 14-24; Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosfico
latinoamericano. Una bsqueda incesante de la identidad, Universidad de
Deusto, Bilbao, 2004, 896 pp.; Carmen Bohrquez, "La filosofa latinoamericana en perspectiva histrica", Cuadernos Americanos, ao xvm, vol. 6,
nm. 108 (UNAM, Mxico, noviembre-diciembre de 2004), pp. 177-194;
Ral Fornet-Betancourt (ed.), Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004, 200 pp.; Juan Olivier Gmez Meza,
"Identidad y filosofa latinoamericana en Horacio Cerutti", Heredia, Costa
Rica, 2004, manuscrito indito, gentileza del autor; Ricardo Salas Astrain
(coord. acadmico), Pensamiento crtico latinoamericano. Conceptos fundamentales, vol. ii, Ediciones Universidad Catlica Silva Henrquez, Santiago
de Chile, 2005, varios artculos, y Po Colonnello (al cuidado de), Filosofa
e poltica in America Latina, Armado Editore, Roma, 2005, 170 pginas.

19

Prefacio a la segunda edicin

En los quince aos que separan a esta segunda edicin de la


redaccin original ha variado tanto la situacin del mundo y
la ma personal como autor, que sera necesario reescribir el
texto o hacer una obra distinta, pero no lo he hecho as. He
optado por corregir slo las erratas ms evidentes. La estructura y el estilo del original no se han modificado. Asimismo he
decidido no actualizar la bibliografa, para no inducir al lector
a efectuar una lectura inadecuada. Tal como se presenta, la
bibliografa consigna lo fundamental que tom en consideracin para la elaboracin de este trabajo. Quiz no est de ms
indicar algunas referencias disponibles de la recepcin crtica
que ha merecido esta obra, con el n de brindar pistas al investigador interesado en el tema.1
1
Yamand Acosta, "La cuestin del sujeto en su vigencia latinoamericana", en Actas de las Jornadas de Pensamiento Latinoamericano, EDIUNC,
Mendoza, 1991, pp. 317-326; Hugo E. Biagini, "Contemporary Argentinian
Philosophy", en Jorge Gracia y Mireya Camurati (comps.), Philosophy and
Literature in Latn America: A critical Assessment ofthe Current Situation,
State University of New York Press, Albany, 1989, pp. 6-17; Hugo E. Biagini,
Filosofa americana e identidad: el conflictivo caso argentino, EUDEBA, Buenos Aires, 1989, 342 pp; Hugo E. Biagini, Panorama filosfico argentino,
EUDEBA, Buenos Aires, 1985, 137 pp.; David Crocker, "Cerutti's Metaphilosophy of Latn American Philosophies of Liberation", artculo presentado
en la North American Society for Social Philosophy; American Philosophical Association Easter Divisin, Atlanta, Georgia, 29 de diciembre de
1989, 41 pp.; Eduardo Demenchonok, Filosofa latinoamericana: problemas y tendencias, El Buho, Bogot, 1990, 289 pp.; Enrique Dussel, "Cultura

21

He quitado del apndice el ltimo artculo que apareca en


la primera edicin, pues no agrega nada a la discusin que desarrollo; adems, lo ah planteado ha sido retomado en mnima
medida posteriormente. Ese pequeo texto no resisti el paso
del tiempo ni mi propia relectura.
latinoamericana y filosofa de la liberacin. Cultura popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatismo", en Cristianismo y Sociedad,
nm. 80 (Asociacin Social Ecumnica Latinoamericana, Mxico, 1984),
pp. 9-45; Enrique Dussel, "La 'cuestin popular'". Nuestra Amrica, ao iv,
nm. 11, (UNAM, Mxico, mayo-agosto de 1984), pp. 15-27; Ral FornetBetancourt, Kommentierte Bibliographie zur Philosophie in Lateinamerika,
Peter Lang Verlag, Francfort del Meno, 1985, 156 pp.; Rubn Garca Clarck,
"Resea de un libro de filosofa de la liberacin", Hiptesis, ao i, nm. 6,
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Texcoco, diciembre de
1983), pp. 18-19; Alfredo Gmez-Mller, "L'idea di una filosofa della liberazione in America Latina", Segni e comprensione, ao vi, nm. 15 (Lecce,
enero-abril de 1992), pp. 11-19; Jorge J. E. Gracia (comp.), Latn American
Philosophy in the Tvuentietit Century: Man, Vahes and the Searchfor Philosophical Identiiy, Prometheus Books, Buffalo, Nueva York, 1986, 269 pp.;
Pablo Guadarrama Gonzlez y Nikolai Pereliguin, Lo universal y lo especifico en la cultura, Universidad INCCA, Bogot, 1988, 159 pp.; scar R. Mart,
"Mexican Philosophy in the 1980s: Possibilities and Lirnits", en Jorge Gracia y Mireya Camurati (comps.), op.cit, pp. 36-63; Gustavo Ortiz, "Resea",
Nuestra Amrica, ao iv, nm. 11 (UNAM, Mxico, mayo-agosto de 1984),
pp. 137-142; Alberto Paris, "Algunas notas crticas sobre el libro 'Filosofa
de la Liberacin Latinoamericana', de H. Cerutti", Cristianismo y Sociedad,
nm. 80, cit., pp. 93-99; Arturo Rico Bovio, "Seminario de Filosofa de la
Liberacin", Escuela de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de
Chihuahua, Chihuahua, 1984-1985, mimeo., 552 pp.; Mara Luisa Rivara
de Tuesta, "Augusto Salazar Bondy: filosofa e ideologa en Amrica Latina y
en el Per", Cristianismo y Sociedad, nm. 80, cit., pp. 61-83; Carmen Rovira
y Agustn Cueva, "Presentacin de un libro de Horacio Cerutti Guldberg",
Prometeo, ao 1, nm. 2 (Universidad de Guadalajara, Guadalajara, eneroabril de 1985), pp. 75-86; Gregor Sauerwald, "Conflicto de las teoras de la
liberacin ante el reto social y su versin marxista, ensayo sobre el dilogo intercultural", Prometeo, ao 2, nm. 7 (Universidad de Guadalajara,
Guadalajara, septiembre-diciembre de 1986), pp. 63-78; Hans Schelkshorn,
Ethik der Befreiung, Herder, Viena, 1992, 171 pp.; Ofelia Schutte, "Origins
and Tendencies of the Philosophy of Liberation in Latin American
Thought: A Critique of Dussel's Ethics", The Pkilosophical Forum, vol. XXII,
nm. 3 (Nueva York, primavera de 1991), pp. 270-295; Ofelia Schutte,
"Orgenes y tendencias de la filosofa de la liberacin en el pensamiento
latinoamericano", Prometeo, ao 3, nm. 8 (Universidad de Guadalajara,

22

Como se podr apreciar, la obra muestra las huellas de un


proceso de investigacin que estaba y debe seguir en curso.
Probablemente el contexto actual volver los argumentos ms
ntidos, ms afiladas sus aristas, ms sensible su recepcin,
ms duro y hasta desesperado su rechazo. Conviene mencionar
algunos de mis trabajos que prolongan o complementan las
reflexiones expresadas en esta obra.2
Slo me resta agradecer al Fondo de Cultura Econmica por
la decisin de reeditar este libro, y esperar las opiniones de los
lectores crticos, confiando como crea Jos Gaos en que la
crtica corona y completa la produccin filosfica.3
H. C. G.
Teyepan, D. R, 8 de junio de 1992
Guadalajara, enero-abril de 1987), pp. 19-42; Gabriel Vargas Lozano, Qu
hacer con la filosofa en Amrica Latina?, UNAM y Universidad Autnoma
de Tlaxcala, Mxico, 1990, 226 pp.; varios autores, Pensamiento filosfico
latinoamericano contemporneo, Universidad Central de las Villas, Santa
Clara, Cuba, 1989, i, Segunda Parte, pp. 91-221; varios autores de la Academia de Ciencias de la URSS, La historia de la filosofa en Latinoamrica
en el siglo xx, Hayka, Mosc, 1987, 287 pp.; Nikolaus Werz, Das neuere politische und sozialwissenschaftliche Denken in Lateinamerika, Amold Bergstraesser Institu, Friburgo de Brisgovia, 1991, 424 pginas.
2
Comparacin entre el pensamiento de los jvenes hegelianos y la filosofa de la liberacin latinoamericana", Anales de la Universidad de Cuenca,
t. xxxiv (Ecuador, abril de 1979), pp. 125-145; "Necesaria autocrtica permanente de la filosofa para la liberacin latinoamericana", Cuadernos de
Filosofa Latinoamericana, nm. 6 (Bogot, enero-marzo de 1981), pp. 29-34;
"La manifestacin ms reciente del pensamiento latinoamericano: filosofa
de la liberacin: tesis y tareas", Cuadernos Hispanoamericanos, nm. 379
(Madrid, enero de 1982), pp. 61-85; "Aproximacin histrico-epistemolgica a la filosofa latinoamericana contempornea", Prometeo, ao 2, nm. 5
(Universidad de Guadalajara, Guadalajara, enero-abril de 1986), pp. 39-51;
"Actual Situation and Perspectives of Latn American Philosophy for Liberation", The Philosophical Forum, vol. xx, nms. 1-2 (Nueva York, otooinvierno de 1988-1989), pp. 43-62; "Abhngigkeit und Anderssein", conferencia magistral en el Internationale Arbeitstagung "Entwicklung in
Partnerschaft; Nord-Sd-Dialog eine Herausforderung fr Soziale Arbeit",
Mnster, 17-21 de junio de 1991 (en prensa, con las Memorias).
3
Remito a mi trabajo "Jos Gaos, impulsor de la filosofa latinoamericana", Antiiropos, nms. 130-131 (Barcelona, marzo-abril de 1992), pp. 89-91.

23

El reino de las ideas puede compararse con los reinos comunes, deca
Me-ti, despectivo. Impera all la ms injusta de las expresiones. No existe otro orden que el de la opresin. Ciertos grupos llegan al poder y
oprimen a todos los dems. Lo decisivo no es el rendimiento, sino el origen y las relaciones. Los tiles se ven obligados a servir a los poderosos.
Aquellos que se han instalado en el poder impiden el acceso de todos
los que pretenden surgir. Ciertas asociaciones de ideas rebeldes se
reprimen sin contemplaciones. Puede decirse, sin temor a equivocarse,
que el reino de las ideas es idntico al reino en el cual ha tenido origen.
Un enorme conjunto de ideas deben su existencia a los servicios
que prestan a su vez a otras ideas; si tienen un objetivo es por su relacin con stas. El sistema que sirve para verificarlas est viciado. Las
relaciones deciden.
Ciertas ideas estn destinadas exclusivamente a convencer de
que ese reino es eterno. De tanto en tanto, cuando la fatiga de los
aos o la molicie se aduea de ellas, se las reemplaza por otras ms jvenes y operantes. Esas ideas defienden, pues, lo antiguo con palabras
nuevas.
BERTOLT BRECHT

Me-ti, el libro de las mutaciones

Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca
de s mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus
relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los
creadores, se han rendido ante sus criaturas. Libermoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios
bajo cuyo yugo degeneran. Rebelmonos contra esta tirana de los
pensamientos. Ensemoslos a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno, a adoptar ante ellos una actitud crtica, dice otro, a quitrselos de la cabeza,
dice el tercero, y la realidad existente se derrumbar.
Estas inocentes y pueriles fantasas forman el meollo de la filosofa neohegeliana en boga, que en Alemania no slo es acogida con espanto y veneracin por el pblico, sino que es proclamada por los
mismos hroesfilosficoscon la solemne conciencia de su revolucionaria peligrosidad y de su criminal inexorabilidad. El primer volumen
de la presente publicacin se propone desenmascarar a estas ovejas
que se hacen pasar por lobos y son tenidas por tales, poner de manifiesto cmo no hacen otra cosa que balar filosficamente, cmo las
jactancias de estos intrpretes filosficos reflejan simplemente el estado lastimoso de la realidad alemana. Se propone poner en evidencia y
desacreditar esa lucha filosfica con las sombras de la realidad a que
el soador y sooliento pueblo alemn es tan aficionado.
Un hombre listo dio una vez en pensar que los hombres se hundan en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar por
la idea de a gravedad. Tan pronto como se quitasen esta idea de la cabeza, considerndola, por ejemplo, como una idea nacida de la supersticin,
como una idea religiosa, quedaran sustrados al peligro de ahogarse.
Ese hombre se pas la vida luchando contra la ilusin de la gravedad, de
cuyas nocivas consecuencias le aportaban nuevas y abundantes pruebas
todas las estadsticas. Este hombre listo era el prototipo de los nuevos
filsofos revolucionarios alemanes.
KARL MARX y FRIEDRICH ENGELS

La ideologa alemana

Una advertencia de que no existen filosofas "inofensivas" o puramente acadmicas, de que siempre y dondequiera est objetivamente presente el peligro de que cualquier incendiario del mundo pueda, como
Hitler, prender una hoguera devoradora aprovechndose del combustible filosfico de las "inocentes" conversaciones de saln, charlas de
caf o lecciones de ctedra, de los aparentemente "inofensivos" ensayos, estudios, folletones, etc. [...] toda filosofa est determinada, en
cuanto a su contenido y su mtodo, por las luchas de clases de su
tiempo. Y, aunque losfilsofoslo mismo que los sabios y los artistas
y otros idelogos ignoren en mayor o menor medida esta circunstancia y no tengan, a veces, la menor conciencia de ella, este criterio
determinante de su actitud entre los llamados "problemas finales" se
impone, a pesar de todo.
GEORG LUKCS

El asalto a la razn; la trayectoria del irracionalistno


desde Schelling hasta Hitler

Que el punto ms alto de conciencia y de honradez haya sido alcanzado precisamente por la filosofa (Husserl) que acepta asumir tericamente es decir, pensar como esencial para su empresa ideolgica la
existencia necesaria de este crculo, no quiere decir que ello la haya
hecho salir de este crculo, que la haya liberado de su cautiverio ideolgico como tampoco ha podido salir de este crculo aquel que ha
querido pensar en una "apertura" (que aparentemente no es sino el
no-cierre ideolgico del cierre), en la condicin de posibilidad absoluta de este "cierre", es decir, en la historia cerrada de la "repeticin" de
este cierre en la metafsica occidental: Heidegger. No se sale de un espacio cerrado instalndose simplemente fuera de l, ya sea en lo exterior
o en la profundidad: mientras ese exterior o esa profundidad sigan
siendo su exterior y su profundidad, pertenecen todava a este crculo, a
este espacio cerrado, en calidad de su "repeticin" en su otro cualquiera-que-sea. No es mediante la repeticin, sino mediante la no-repeticin de este espacio como se logra escapar de este crculo: nicamen-

te mediante la fuga terica fundada, que precisamente no sea una


fuga consagrada siempre a aquello de lo que huye, sino una fundacin radical de un nuevo espacio, de una nueva problemtica, que
permita plantear el problema real, desconocido en la estructura de reconocimiento, de su posicin ideolgica.
Louis ALTHUSSER
"De El Capital a lafilosofade Marx"

Ud. sabe que yo he mandado 20 aos y de ellos no he sacado ms que


pocos resultados ciertos: lo. La Amrica es ingobernable para nosotros. 2o. El que sirve una revolucin ara en el mar. 3o. La nica cosa
que se puede hacer en Amrica es emigrar. 4o. Este pas caer infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para despus pasar a
tiranuelos casi imperceptibles, de todos colores y razas. 5o. Devorados
por todos los crmenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no
se dignarn conquistamos. 6o. Si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, ste sera el ltimo periodo de la Amrica.
SIMN BOLVAR

Carta a Flores, Barranquilla, 9 de noviembre de 1830.


En "Archivo Flores"

Presentacin

Mucho se ha discutido sobre la posibilidad de un pensamiento


o filosofa latinoamericano autnticamente original. Preocupacin que ya el argentino Juan Bautista Alberdi, en 1842, en su
discurso sobre Ideas para un Curso de Filosofa Contempornea, se hace expreso no ya como posibilidad, sino como un
hecho. Si se reflexiona con autenticidad, "la filosofa -dice
Alberdi- se localiza por el carcter instantneo y local de los
problemas que importan especialmente a una nacin, a las
cuales presta la forma de sus soluciones". "Nuestra filosofa
ser, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que
interesan a los destinos nacionales; o bien la razn general de
nuestros progresos y mejoras, la razn de nuestra civilizacin;
o bien la explicacin de las leyes por las cuales debemos llegar a
nuestro fin." "Civilizarnos, mejorarnos, perfeccionarnos, segn
nuestras necesidades y nuestros medios: he aqu nuestros destinos nacionales que se resumen en esta frmula: Progreso."
La problemtica de esta filosofa ha cambiado, pero no la
preocupacin por ofrecer solucin a los problemas que nuestra cambiante realidad va planteando. Otras son ya las metas.
Ya no el progreso del que hablaba el positivismo, sino algo que
ha de ser previo al mismo, la condicin misma de su posibilidad, que ser expresada en la idea de liberacin. Es enta HisT^"
ria de las Ideas! que a lo largo de varios aos ha venido elaborando el Comit de Historia de las Ideas de la Comisin de
Historia del Instituto Panamericano de Geografa e Historia,
29

que se han ido destacando los problemas planteados y las soluciones dadas a los mismos. Historia que con ello ha mostrado
la existencia de un autntico filosofar latinoamericano sobre la
realidad latinoamericana, con independencia del origen del
instrumental conceptual y racional utilizado. La preocupacin
misma por la existencia de una filosofa latinoamericana es ya
expresin de esta anhelada filosofa. Sus respuestas forman el
rico acervo que habla de la existencia de la misma.
Rebasada la preocupacin respecto a si se hace o no autntica filosofa en Latinoamrica, han ido apareciendo expresiones de la misma en torno a una problemtica que les da sentido y unidad. Ya no es tanto el problema de cmo alcanzar el
progreso de que hablaban Alberdi y su generacin, a lo largo
de esta Amrica, sino de cmo vencer los obstculos que hicieron de esa preocupacin simple utopa. Se ha tomado conciencia
de la relacin de dependencia frente a este o aquel dominio extranjero y como correlato sobre el necesario cambio de esta
situacin, plantendose la necesidad de la independencia o, ms
ampliamente, la necesidad de la liberacin. Liberacin de pueblos y liberacin de hombres que forman estos pueblos como
condicin de realizacin del anhelado progreso, del desarrollo,
como se le llama en nuestros das. Una expresin filosfica de
esta preocupacin lo ha sido y es la llamada filosofa de la liberacin. Filosofa que surge en un contexto social, econmico y
cultural que ha resultado ser tambin comn a otras muchas
regiones del planeta como Asia y frica. Se parte del contexto de
la dependencia y de su toma de conciencia. Surgiendo una filosofa ligada con otras muchas expresiones de este mismo reflexionar sobre la realidad latinoamericana, como lo son el historicismo que busca en el pasado, en la Historia de las Ideas, el
sentido de la historia de esta Amrica, la filosofa de su historia.
Filosofa que da tambin sentido a las investigaciones que sobre las sociedades latinoamericanas se vienen elaborando desde
hace varias dcadas. La filosofa que anima las investigaciones
de los llamados cientficos o cientistas sociales, y a los que se
30

refera recientemente Celso Furtado, presentndolos como creadores de una filosofa que lejos de repetir los modelos europeos occidentales ha aportado una nueva interpretacin de la
realidad y creado categoras sociales como la de la dependencia. La sociologa de la dependencia[quer por discutible que parezca a otras interpretaciones, ha dado origen a una escuela sociolgica original. Y como una expresin ms de este reflexionar
sobre la realidad latinoamericana, surge tambin la ^Teologa
de la Liberacin,/que la Iglesia catlica ha tenido que aceptar
como parte de su problemtica. La problemtica que, a lo largo
de la Tierra, plantean la miseria y la explotacin de que vienen
siendo objeto decenas de pueblos y millones de hombres. Teologa que hallara su apoyo y justificacin en las reformas iniciadas por lun XXIII, plantendose la necesidad de realizar el
Reino de Dios, no ya en otro mundo, sino en ste, como un reino de Justicia y Libertad en el que el hombre deje de ser explotador del hombre y se hermane ecumnicamente con l. \
La Filosofa de la Liberacin Latinoamericana es expresin
del contexto social de que hemos hablado, por lo que hace suyas,
como lo demostrar el autor de este libro, las preocupaciones
expresas en el historicismo, la sociologa y la teologa latinoamericanos. La filosofa de la liberacin se expresa con gran
fuerza en uno de los momentos clave de la historia de uno de
los pueblos de esta nuestra Amrica, el que representar el
regreso del general Juan Domingo Pern a la Argentina. Ms que
triunfo del propio Pern, lo es del peronismo. Olvidada la primera etapa de gobierno de Pern, el peronismo se ha transformado en una gran esperanza. La esperanza de todo un pueblo
que se consider ya ligado con la historia de otros pueblos del
continente, incluso con pueblos ms all de este continente,
junto con los cuales ha de luchar por cambiar una situacin
que les ha sido impuesta, y que les ha impedido alcanzar las
metas que tan ingenuamente se plantearala generacin de Juan
Bautista Alberdi en el siglo xix. Eril973jlna plyade de filsofos, la mayora jvenes, se lanza af elaboracin y difu31

sin de una filosofa que ha de ayudar a los pueblos latinoamericanos en su ya vieja lucha por su liberacin. Este extraordinario brote, decamos, coincide con el regreso de Pern. Una
filosofa que el mismo gobierno peronista estimular para justificar la poltica nacional e internacional de su lder. Pero tratndose de un filosofar surgido de la toma de conciencia de la
realidad de los pueblos de esta Amrica, ste se negar a ser simple instrumento de la ideologa y de las acciones polticas de
un determinado lder. Aunque este lder fuese Juan Domingo
Pern. Ideologa circunstancial, poltica de circunstancias, porque uno ser el filosofar empeado en orientar la liberacin
latinoamericana, y otro el que slo trate de justificar las posturas de Pern como lder nacional e internacional.
invitado en 1973 y en 1975 para participar en las Jornadas
realizadas por la Universidad del Salvador, en San Miguel, Buenos Aires, pude ser testigo del cambio que sufriera la Filosofa
de la Liberacin que encontrara su gran impulso en la Argentina. Testigo fui, tambin, de la participacin en tales reuniones de
varios de los seguidores de la Teologa de la Liberacin, a partir de una temtica que se relacionaba estrechamente con la
Filosofa de la Liberacin. _Y en.las Jornadas de 1975, la euforia y
unidad de un filosofar nacido de su enfrentamiento con la realidad latinoamericana, estaba en crisis. Los seguidores de la Filosofa de la Liberacin estaban siendo puestos en entredicho
por el oficialismo filosfico peronista empeado en justificar al
lder recin muerto y a sus herederos. A nivel nacional la ruptura entre el peronismo y Pern era ya un hecho. Uno era el lder, otro lo que se supona haba pensado ste. Se iniciaba ya
el desplazamiento, por todas las vas, incluyendo el terror, de
quienes no seguan la lnea oficial. Varios de los seguidores
de la Filosofa de la Liberacin aceptaron, a regaadientes, la situacin deformando el espritu que haba animado a esta filosofa. Otros prefirieron la persecucin y el destierro. Destierro
que hara parte de la gran dispora latinoamericana que ahora
est dando origen a un gran confrontamiento entre quienes
32

desde diversos lugares de nuestra Amrica se empearon en


reflexionar y analizar su realidad para intentar ofrecer soluciones a sus mltiples problemas. Razn por la cual pasaron a formar parte de la subversin con que se viene calificando toda
postura crtica. Y as, en diversos lugares de esta nuestra Amrica, en donde la crtica es an posible, en Mxico, Caracas, Costa Rica o en Europa, se han encontrado historicistas, socilogos de la dependencia, telogos y filsofos de la liberacin.
Confrontacin en el destierro que est originando un reflexionar, un filosofar, plenamente latinoamericano, como parte de
un filosofar ms amplio sobre el hombre sin ms, sobre el
hombre y sus esfuerzos por alcanzar la plena liberacin.
Es por la preocupacin por encontrar el sentido de nuestra
historia que ha animado al Comit de Historia de las Ideas a mi
cargo, que se consider de especial inters la presentacin de
esta original filosofa que es la Filosofa de la Liberacin. Sabiendo que uno de sus miembros estaba trabajando sobre la
historia, los antecedentes y la expresin de dicho filosofar se
encarg al mismo el trabajo que ahora se publica. Algo semejante se ha hecho con la Teologa de la Liberacin, cuyo trabajo
ha sido encargado a un buen conocedor de la misma. De esta
forma se va completando la historia y exposicin de las ideas,
la filosofa y el pensamiento de esta nuestra Amrica en el siglo xx en que vivimos. Como siempre, y como es caracterstico
de la actitud del IPGH de respeto a las investigaciones que se
vienen realizando, los autores tienen absoluta libertad y son
los nicos responsables de la exposicin de sus ideas. Slo se
pide sean expuestas con la mayor objetividad para que su conocimiento pueda ser parte del rico acervo de la ya innegable
filosofa de esta nuestra Amrica.
Horacio Cerutti es uno de los miembros de la generacin
en que cristaliz la llamada Filosofa de la Liberacin. Su testimonio es de especial importancia en la historia de este nuestro
filosofar que venimos exponiendo. Un trabajo, como podr
observarse, escrito con una gran claridad, claridad que muchas
33

veces falta a varios de los creadores y seguidores de esta filosofa. Un trabajo objetivo, hasta donde ello es posible dentro de
un filosofar vivo, y por ello muchas veces contradictorio y cuyos autores participan an, desde diversos ngulos y niveles,
en la vida cultural latinoamericana. Trabajo polmico frente a
quienes el autor considera se han conducido con oportunismo
dentro de esta filosofa. Actitud crtica frente a quienes consideran que no existe ms originalidad que aquella que se deriva
de su propia y concreta obra. El autor muestra con gran objetividad los orgenes de este importante filosofar latinoamericano. All est el historicismo en sus diversas expresiones pasando
por Hegel y Marx, la Sociologa del Conocimiento, Heidegger,
Marcuse y la Escuela de Francfort. Y por lo que se refiere a antecedentes latinoamericanos, la historia de las ideas como filosofa de la historia de nuestra Amrica, la Sociologa de la
Dependencia y la Teologa de la Liberacin. All estn Fann y
las polmicas en torno a la existencia de una filosofa latinoamericana. All, Augusto Salazar Bondy y su empeo por un
filosofar fuera de toda enajenacin, y frente a l un filosofar
que considera ha de tomarse conciencia de esa enajenacin
para anularla. El partir de cero o el partir de la experiencia de
esta nuestra ineludible historia.Jf como horizonte histrico la
Revolucin cubana, la revolucin estudiantil de mayo de 1968
en Francia, la Iglesia en Medelln y, por supuesto, el regreso de
Juan Domingo Pern a la Argentina.
La Filosofa de la Liberacin que cristaliza en la Argentina
entre 1973 y 1975 no es, decamos, unitaria. Tiene mltiples expresiones. Entre sus figuras ms sobresalientes se encuentran
Enrique Dussel y Arturo Andrs Roig. El primero, tratando de
destruir la filosofa europea occidental para iniciar en esa Amrica una filosofa que habr de ser original desplazando a la
primera. El segundo, buscando en la historia de las ideas de la Argentina y la Amrica Latina las races de un filosofar que sea
autntico por la rica experiencia que esa historia ha de darle.
En el propio Cerutti se hace expresa la inclinacin de su filosofar,
34

ms cerca de Roig y su lnea. En la Filosofa de la Liberacin se


hace igualmente expresa la dependencia que an mantienen
varios de sus epgonos con la filosofa europea en un lenguaje
que, a veces, resulta muy alambicado. Est tambin presente
el populismo del que son expresin Pern y el peronismo como
centro de las preocupaciones de este filosofar que quiere ser
liberador. All la idea de Pueblo para servirlo o para servirse de
l. Cerutti va exponiendo las diversas expresiones de esta filosofa, incluyendo la propia. Y por ser parte de este filosofar an
vivo y actuante, es a veces acremente crtico ante posturas que
considera se desvan del espritu que ha originado a este filosofar. Seala los diversos puntos de partida de un filosofar que,
al atender a la realidad, va tomando diversos matices. All est el
que llama sector populista de la Filosofa de la Liberacin, que
se expresa como dogmatismo de la ambigedad concreta y
como populismo de la ambigedad abstracta. Y frente al populismo el Sector Crtico del populismo qu^jenedos vertientes, el
subsector historicista y el subsector problematizador. Filosofar,
como lo indican estos puntos de partida, nacido de la reflexin
sobre la realidad latinoamericana que se debate entre la dependencia y la liberacin, y a la que se ofrecen soluciones como
el populismo que puede mantener estticas la esperanza y las
preocupaciones para el cambio. El cambio que la toma de conciencia de la dominacin y la dependencia impuestas hace necesario. Cambio que los sistemas establecidos tendrn que calificar
de subversivo. El marxismo corre, con otras filosofas historicistas, por las venas de este filosofar que quiere ser de la liberacin. Marxismo al que a veces se quiere rechazar o rebasar
pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofa, ofrece a
la Filosofa de la Liberacin un buen instrumental metodolgico e ideolgico.
LEOPOLDO ZEA

35

A modo de introduccin

El trabajo que aqu se presenta no tiene ninguna pretensin de


"originalidad", entendiendo por tal una pretensin de decir algo
"nuevo", la "ltima palabra" sobre el tema que se estudia. Muy
por el contrario, es un trabajo que se enfrenta y manifiesta lo
ya dicho sobre un tema tan apasionante como la filosofa contempornea latinoamericana. Vale decir, se trata de establecer el
status quaestionis de la actual reflexin filosfica latinoamericana. En este sentido, todo el estudio podra ser visto como una
gran introduccin a un desarrollo todava por cumplir. En verdad, aparte de lo que aqu se recoge est todava abierta la posibilidad para una reflexin que nuestra Amrica requiere y
reclama desde hace aos ya. Con esto no pretendo sugerir, de
ninguna manera, que la "lectura" propuesta sea inocente u
"objetiva". De ninguna manera. Se trata de una lectura realizada desde un cierto lugar terico e ideolgico que se va mostrando y manifestando a lo largo de la misma. Por ello, esta larga introduccin a la posibilidad de una reflexin filosfica
latinoamericana cumple tambin un papel de localizacin preventiva, destructiva y crtica, en relacin con el obstculo mayor que entorpece la puesta en marcha de la filosofa, junto a
las ciencias sociales latinoamericanas y junto a la prctica poltica, en la lucha por el efectivo cumplimiento..de-transformaciones estructurales impostergables. Este ipjjstculgjho es otro
que lo que se caracterizar, a lo largo de todo el estudio, como
discurso populista: En lo que va del siglo se ha visto cmo la
37

prctica populista y el discurso que conlleva han movilizado


las esperanzas de las masas latinoamericanas pero traicionando siempre el proceso, frustrando las esperanzas y reprimiendo
a las masas. La filosofa, por lo tanto, no puede operar como un
justificativo de estas prcticas y discursos "ambiguos" que se
revelan, a corto plazo, como plenamente concretos. Este trabajo est elaborado desde la clara conciencia de que, si bien a
nivel tctico es dable "negociar", condescender diplomticamente, pactar, transar, etc., en funcin de objetivos estratgicos, a nivel estratgico e ideolgico no cabe hacerlo. Quien
"negocia" a nivel ideolgico elimina la posibilidad misma de la
negociacin, porque esfuma su propia posicin. No es necesario recordar en este sentido el clarsimo ejemplo de Lenin y los
ostrovistas. Pues bien, de lo que se trata -muy especialmente en
el caso de la filosofa- es de delimitar estricta y rigurosamente
las distintas manifestaciones y modalidades que va adquiriendo la formacin ideolgica. Por todo lo dicho, el trabajo que sigue quiz no sea ms que un ejercicio de contraposicin de
imgenes y autoimgenes de lo que se ha credo que era o debera ser la filosofa de la liberacin. De esto viene a resultar que
este libro sera, en realidad, un libro de libros. En todo caso, es
una lectura, mi lectura; lectura que trata de abrir el camino
para que otros lectores puedan rehacerlo. Es un instrumento
de trabajo para aquellos que debern, casi necesariamente, volver a andar el camino. Es muy importante dejar bien sentado
desde ahora que no invento las distintas posiciones en pugna
que se exponen, analizan y critican a continuacin. Por eso he
elegido el penoso y rido camino (para el que escribe y para el
que lee) de reproducir extensos pasajes de los discursos en
cuestin. Adems, la escasa difusin de la mayor parte de los
materiales que se discuten, tan caracterstica de nuestros pases, haca necesaria esta citacin permanente. En fin, el cumplimiento del tan burgus requerimiento de la propiedad intelectual, aquello que traducido al lenguaje comn es prctica
de "honestidad intelectual" me ha llevado a dejar bien sentado
38

qu es lo que cada quien ha dicho en este tremendo debate


para poder dejar el camino abierto a lo que todava queda por
decir y deber, quiz, decirse. Si, con todo, no he sido capaz de
superar el mtodo, tan repudiado por Collingwood, de "tijeras
y engrudo", slo a m cabe achacrmelo. No es culpa de la temtica, ni de los materiales, ni es la intencin que he tenido.
He buscado expresamente no caer en esa deformacin. De todas maneras y aun en ese caso, probablemente el estudio tenga
algn aporte que hacer y movilice ulteriores y mejores investigaciones al respecto. Con esto quedara plenamente justificado. Y si no es capaz de defenderse slito nada puede hacer ya
su autor para defenderlo, por ms actitudes apologticas que
asuma y por ms intentos de "borrar con el codo lo escrito con
la mano".
Las cuestiones que aqu se tratan, si bien afectan de modo
directo al pensamiento latinoamericano, cabra decir que se
extienden abarcando, en parte, al pensamiento en lengua espaola y al mismo pensamiento iberoamericano. La Pennsula
Ibrica est hoy ms cerca de nuestra Amrica. La produccin
filosfica espaola habla a las claras de la importancia de sus
preocupaciones y del nivel alcanzado por sus jvenes filsofos.1 Todava no se ha abierto un dilogo fecundo entre estos
juveniles esfuerzos espaoles y los que se realizan en la Amrica de habla hispana. Cabe esperar que el dilogo no tarde en
producirse.
El examen de la filosofa contempornea latinoamericana
debe pasar con toda seguridad, si bien no en forma excluyente, por Argentina. La situacin vivida por Argentina en lal
primera mitad de la dcada del setenta estimul en forma de-'
1
De la abundantsima bibliografa al respecto cabe mencionar: Diccionario de filosofa contempornea, Sigeme, Salamanca, 1976, 490 pp.;
Horacio V. Cerutti Guldberg, "Status quaestionis en la filosofa espaola"
(primera nota), en Pucar, nm. 2 (Cuenca, junio de 1977), pp. 65-77; Cuadernos Salmantinos de Filosofa, ni (Salamanca, 1976), varios trabajos, con
referencias.

39

cisiva la especulacin filosfica. Al respecto unas sugestivas y


polmicas palabras de Juan Carlos Torchia Estrada que conviene reproducir.
La justa caracterizacin y comprensin histrica de este clima
[intelectual de Argentina] exige un estudio objetivo. Sin embargo,
sin pretensiones sistemticas, algunos elementos saltan a la vista;
si se juzga por la produccin editorial, la filosofa parece en trance de extincin. Para grupos numerosos, la cultura es un instrumento poltico o un concepto desfigurado por la politizacin. stos son los mismos grupos para los cuales la historia es un arma
de combate y, aunque hablan constantemente de recuperar la
cultura nacional, no estn interesados con sincero fervor en rescatar todo lo respetable del patrimonio cultural del pas, sino algunos elementos muy seleccionados, utilizables bien o mal en
el contexto ideolgico en que se mueven. Lo que queda fuera de
esta seleccin es prcticamente la totalidad de la historia intelectual argentina. Por un traslado errneo o interesado meten en el
mismo saco la dependencia econmica, que es un problema real
de relaciones de poder en el plano internacional, con la llamada
"dependencia cultural", que en rigor no existe porque Amrica
Latina es, sin excluir peculiaridades, parte integrante de la cultura
occidental. Por supuesto, todo lo descrito se lleva a cabo utilizando las categoras filosficas e ideolgicas de origen europeo, las
mismas que se denuncian como fuente de colonialismo cultural.
Lo antedicho podr no ser la totalidad del panorama pero es lo
que ms se ve.2
Estas opiniones de Torchia Estrada no se reproducen aqu
para compartirlas ni muchsimo menos. Simplemente se trata
de ilustrar la complejidad de un "clima intelectual" que puede
2

Juan Carlos Torchia Estrada, "La decadencia del espritu terico: un


texto indito de Francisco Romero sobre la filosofa contempornea"
(Potomac, Maryland, EU, septiembre de 1974), Revista Nacional de Cultura, ao xxxix, nm. 219 (Caracas, marzo-abril de 1975), p. 28, nota 1.
40

motivar semejantes opiniones. Por otra parte, la cantidad de


sntomas y equvocos que muestra el fragmento citado estimulan fuertemente el deseo de ahondar en la investigacin de
este "clima". Una buena parte del mismo es lo que constituye
el tema del presente estudio.
Oculta bajo el rtulo "liberacin" ha pasado casi inadvertida
para el pblico la aparicin en estos ltimos aos de un fenmeno filosfico que algunos de sus protagonistas han denominado "filosofa de la liberacin". El abracadabra.de la declamada "liberacin" tena principalmente matices de urgencia
poltica y es casi "natural" que este aditamento "filosfico" a un
proceso tan tortuoso y difcil sea poco considerado. No es esto
lo que ms me preocupa. Ms bien, ha llegado la hora de que los
propios protagonistas retomemos nuestros pasos y examinemos lo andado para establecer cules fueron las preocupaciones que nos han movido, cules son los logros alcanzados y
qu es lo que resta por hacer o deshacer.
Puede decirse, sin lugar a dudas, que el tema de la liberacin ha sido en los ltimos aos casi una moda, no solamente
de intelectuales a la violeta, sino de todo un conjunto de hombres y mujeres en Argentina y Amrica Latina que la han
sentido como carencia y no han llegado a elaborarla como
"deseo".3 Debo declarar de entrada que de la liberacin me
interesa su realizacin y tematizarla en tanto en cuanto nos
lleva a su concrecin fctica, histrica.
El objetivo central de este trabajo es ubicar histrica e interpretativamente este fenmeno autodenominado Filosofa
de la Liberacin en la Argentina, pensando no slo en lectores
argentinos sino, y muy especialmente, en todo un conjunto de
pensadores latinoamericanos acuciados por la misma problemtica. Seguramente no soy el ms preparado y capacitado
para realizar esta delicada tarea, pero es indispensable concluirla de alguna manera para salir de la asfixia pueril y pedan3

Utilizo el trmino en el sentido acuado por G. Deleuze.

41

te en que agoniza nuestra disciplina, frenando posibles y necesarios aportes que, en su ausencia, dejan un campo expedito a
los enemigos de la liberacin.
Si consideramos pensamientos "tipo" aquellos que responden a determinados estadios estructurales de la evolucin
humana y los hacemos objeto de la sociologa, y pensamientos
individuales a los que son objeto de la historia, habra que
decir que, tratando de ser fieles y honestos para con los pensadores "individuales", hay que estudiar su aporte a un pensamiento "tipo" o al intento de constitucin de un pensamiento
"tipo" o que podra llegar a serlo. En este caso s nos interesan
las "sutiles diferencias" entre pensadores o trminos que pueden equivocarnos el camino.4 En todo caso, habra que pensar
que se trata de analizar un pensamiento de coyuntura. Aparte
de ser sumamente discutible la atribucin de un objeto "tipo"
a una presunta sociologa y de un objeto "individual" a la historia, no me queda otro camino que atenerme a los requerimientos del fenmeno que pretendo explicar y que abarca una
nutrida documentacin en muy pocos aos. Se trata de interpretar buscando "fuentes", etapas, orientaciones dominantes
en la coyuntura, rastreando matices diferenciales que, en definitiva, deciden las opciones. Por ello, aunque algunos crean
que esto no es ms que "gastar plvora en chimangos" o "remover el avispero" innecesariamente, estoy convencido de que
es una tarea indispensable realizar una revisin crtica de la
produccin filosfica argentina del ltimo lustro. Hay que intentar abarcar, con la exhaustividad y mrgenes de error atribuihles a un solo investigador, los productos del gnero que
van desde la preparacin (1968, aproximadamente) del II Congreso Nacional de Filosofa (Crdoba, 1971) hasta la actuali4

Cf. aqu la posicin de "socilogo" asumida por Hinkelammert (cf.


Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia. Universidad Catlica
de Chile, Buenos Aires, 1970, esp. p. 10). En todo caso, me sito a medio
camino entre la posicin de socilogo y la de historiador, tal como l las
define.

42

dad. {Esta introduccin fue escrita en 1977} Encarar esta tarea


implica, como se desprende de suyo, que tomamos como valiosos nuestros hechos de pensamiento, nuestros pensadores y
sus textos, los tomamos con la misma seriedad con que Aristteles consider a su maestro y antecesores y los histori en su
Metafsica o con que Marx consider a Hegel, etc. Ya deca el
maestro mexicano Samuel Ramos, en el Prlogo a su Historia
de la filosofa en Mxico, que un buen modo de introducirnos
en nuestra filosofa es leer a nuestros propios pensadores. Y es
sta, tambin, la intencin pedaggica que me anima. En un
momento en que los estudios filosficos institucionalizados
han sido totalmente desmantelados en el pas, es indispensable que quienes se interesen por la disciplina cuenten con introducciones a un proceso intelectual en curso.
Un trabajo de este tipo se presta para el "ajuste de cuentas"
y para meras "imputaciones ideolgicas" propias del terrorismo intelectual. Ms cuando uno ha sido parte activa de lo que
se pretende interpretar y explicar. No es sta mi intencin, ni
me siento llamado a ello. No lo considero motivante, ni creador. En definitiva, no sirve para nada. Para nada ms que encender interminables polmicas entre sordos. Se trata, s, de tener
permanentemente presente la propia subjetividad que est
mechada por lo ideolgico. No digo que la ideologa sea una
cuestin emocional o subjetiva sino, por el contrario, que la
propia subjetividad est "objetivamente" modificada por la ideologa. En su produccin todo discurso es ideolgico y en su
recepcin puede tener funcin cientfica o ideolgica, entendiendo por la primera la autoconciencia de su origen y de su
relatividad y por la segunda una pretensin de absolutez. ste
es un esfuerzo por constituir un discurso en funcin cientfica
b de conocimiento que "mantiene 'abierta' la posibilidad de la
autorreflexin".5
5

Cf. Elseo Vern, Imperialismo, lucha de clases y conocimientos: 25


aos de sociologa en la Argentina, Tiempo Contemporneo, Buenos Aires,
1974, pp. 86 y anteriores.

43

La contemporaneidad de la temtica me lleva a considerar


la produccin de autores en plena productividad o, incluso, al
inicio de sus trabajos, muchos de ellos meros proyectos de futuras elaboraciones. Atentos a que se trata de discursos en formacin, su tratamiento y consideracin son aleccionadores.
Hechas estas salvedades conviene aclarar que lo que viene
a continuacin responde al siguiente ordenamiento. Se analizan algunas interpretaciones tentativas de la "filosofa de la
liberacin" latinoamericana, se pregunta por el influjo que sobre ella ejercieron la "teora" de la dependencia y la "teologa
de la liberacin", se examinan otros antecedentes de la mencionada filosofa. Luego de esta aproximacin preliminar, se
trabajan cuatro temas examinando las posiciones que los distintos sectores y corrientes de la "filosofa de la liberacin" han
asumido frente a los mismos. Ellos son: el punto de partida del
filosofar, el sujeto y la metodologa del filosofar y la concepcin misma de la filosofa. Se pueden consultar al final del estudio una bibliografa comentada y un apndice con materiales complementarios {este apndice ha sido modificado en las
sucesivas ediciones}.
Saliendo al paso de posibles.pbjeciones, debo decir que trabajo con la nocin de pensamiento" por considerarla ms dctil y plstica en la tarea encarada. Esta nocin tiene una tradicin en nuestra Amrica que se remonta al maestro Gaos.6 Una
nocin muy parecida ha sido utilizada por Edouard Morot-Sir
en su historia del pensamiento francs contemporneo.7 De
6
Cf Jos Gaos, "El pensamiento latinoamericano". Jornadas-12 (Seminario sobre "La Amrica Latina"), El Colegio de Mxico, Centro de Estudios
Sociales, 1944, pp. 11 y 19.
7
Edouard Morot-Sir, El pensamiento francs actual, trad. de Nstor
Alberto Mguez, El Ateneo, Buenos Aires (Biblioteca de Filosofa), 1974, pp. 1
y ss. Para este autor el "pensamiento" puede tener un uso ideolgico. Ms
bien, debe decirse que todo pensamiento es producto ideolgico. MorotSir lleva el problema al lmite pensando que el lenguaje filosfico (para l,
"del filsofo") es un lenguaje "del hombre" sin ms, lenguaje de "utopa".
Con todo, considero que la cuestin ideolgica no se resuelve as. Simple-

44

este ltimo autor hemos tomado, entre otros elementos, la tcnica de considerar ciertas oposiciones terminolgicas que suelen ser muy elocuentes, de las que debe sospecharse hasta qu
punto no son complementarias... Estas cristalizaciones conceptuales que para el caso de Francia se polarizan en: "Existencia/estructura", para el caso argentino y latinoamericano quiz
estn paradigmticamente sintetizadas en: "Dependencia/libe"
racin". Pero esta cristalizacin -para continuar con la metfora
qumica se desdobla en filosofa en las siguientes: clase/pueblo, Europa/Amrica, Lo Mismo/Lo Otro, Ideologa/Filosofa,
Poltica/tica, Dialctica/Analctica, etc. Como en el caso de
Francia, entre nosotros el catalizador de estas reacciones es el
marxismo. Un tab con propiedades altamente potentes en
esta alquimia conceptual. Sin embargo, la nocin de ^pensajniento" en este caso no quiere operar al interior de una "filosofa de la filosofa", al modo como lo propone Gaos en su labor
historiogrfica claramente enrolada en un cierto historicismo.
Ms bien, esta nocin quiere servir de trampoln para una necesaria y buscada "teora de la filosofa". De alguna manera
este estudio se inscribe en un esfuerzo preliminar por constituir esta teora. Se trata, como dijera Althusser, de
un discurso dentro de la filosofa. Pero este discurso dentro de la
filosofa no ser enteramente un discurso de la filosofa. Ser, o
ms bien quisiera ser, un discurso sobre la filosofa [...] elementos
rudimentarios para la idea de una teora de la filosofa. Teora: algo
que se anticipa en cierto modo a una ciencia [...] algo con que
empezar a poder pronunciar una especie de discurso que anticipa
lo que ser tal vez un da una teora no filosfica de la filosofa.8
mente se la desplaza imaginariamente. En el lenguaje del lmite, en el lenguaje de utopa, sigue vigente la cuestin ideolgica. Solamente indico
aqu este punto; no es el lugar para desarrollarlo.
8
Louis Althusser, Leniny la filosofa (comunicacin presentada ante la
Socit Francaise de Philosophie el 24 de febrero de 1968), Era, Mxico,
1970,pp. 12-13.

45

Quiz todo este trabajo se mueva todava en la etapa descriptiva previa a la teora propiamente dicha.9
En un libro que ha ido reelaborando a lo largo de 30 aos,
el maestro mexicano Leopoldo Zea divide al pensamiento latinoamericano en tres grandes etapas. La tercera y mas contempornea culmina con la filosofa de la liberacin. No es ste el
lugar para puntualizar la posicin del maestro Zea en relacin
con la filosofa de la liberacin. l rene, en una "generacin filosfica crtica latinoamericana", a una serie de pensadores argentinos que le parecen los ms significativos.10 El trabajo que
se tiene delante aspira a delimitar las distintas posiciones sustentadas por algunos de estos pensadores.
Con distintos y diferenciales matices se entendi la filosofa de la liberacin como la autntica "filosofa de la miseria^1
Sin embargo, se advertir al terminar la lectura del presente estudio que la miseria de la filosofa parece imponerse todava en las
9
Cf. Louis Althusser, Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado, varias
ediciones.
10
Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano, 3 a ed., Barcelona,
Ariel, 1976, p. 533. Pude llegar a este libro en el periodo que tena para firmar esta introduccin. El anlisis detenido de la interpretacin que Zea
hace aqu de la filosofa de la liberacin lo realizo en un libro en preparacijLspbre el historicismo latinoamericano.
(]}_ T-a filosofa de la liberacin constituye en nuestros das en toda Latinoamrica sin duda alguna la expresin ms viva de su pensar; es, sobre
todo, la filosofa de los jvenes y de los que se sienten jvenes [de aquellos
que] no quieren caer una vez ms en la 'miseria de la filosofa', sino hacer
esa 'filosofa de la miseria' autntica, la de lo condicionado, lo dependiente
y alienante; en otras palabras, no construir un nuevo 'mundo de la filosofa'
o del 'espritu', sino una 'filosofa del mundo' [...]" (Arturo Roig, "El problema de la 'alteridad' en la ontologa de Nimio de Anqun", Nuevo Mundo, t. 3,
nm. 1 [Buenos Aires, Padua, enero-junio de 1973], p. 202). "sta es la
autntica filosofa de la miseria que Proudhon hubiera querido escribir.
'C'est toute un critique de Dieu et du genre humain.' Es una filosofa de la
liberacin de la miseria del hombre latinoamericano, pero, y al mismo
tiempo, es atesmo del dios burgus y posibilidad de pensar un Dios creador fuente de la Liberacin misma" (Enrique Dussel, "El mtodo analctico
y la filosofa latinoamericana", en Amrica Latina: dependencia y liberacin, Femando Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1973, p. 114).

46

elaboraciones de la filosofa de la liberacin, la cual no alcanza


a liberarse an de su tendencia al idealismo intrafilosfico.
Es el momento de cerrar esta introduccin de la introduccin a un pensar latinoamericano liberador que pretenda ser
efectivamente tal. Es hora de dar la palabra a lo que, para bien
o para mal, hasta ahora ha sido la "filosofa de la liberacin"
latinoamericana.
Santa Ana de los Cuatro Ros de Cuenca, 7 de octubre de 1977

47

I. Algunas interpretaciones de la "filosofa


de la liberacin" latinoamericana

APROXIMACIN A LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN"


EN ARGENTINA

Como ya se ha dicho y a pesar de mltiples opiniones en contrario, la aparicin de numerosas publicaciones que se consideran a s mismas formulaciones y reformulaciones de una
pretendida y buscada "filosofa de la liberacin" latinoamericana, constituye uno de los hechos intelectuales ms relevantes
de la ltima dcada en la Argentina. En el campo de lo que tradicionalmente se ha conocido como filosofa, a no dudarlo ha
tenido esta corriente, en sus variadas manifestaciones, la prioridad en cuanto al esfuerzo y al empeo intelectual se refiere
en la primera mitad de la dcada. El triunfo popular del peronismo en Argentina y el proceso que se inicia en 1973 hacen
que el sector constituido por algunos de los filsofos "de la liberacin", aquellos ms directamente ligados con el peronismo
y las distintas variantes populistas (lo que en otra parte he propuesto designar como sector populista), adquiera un considerable poder en las estructuras acadmicas y, sobre todo, un alto
grado de difusin de sus escritos a nivel nacional y tambin
internacional Jsto ha llevado a que generalmente lo poco que
se_cpnoce de esta "filosofa" sea identificado con las posiciones
sustentadas por este sector populista}
Por lo dicho, los escasos trabajos que se han dedicado a examinar este fenmeno de pensamiento se han visto orientados,
1

Cf. mi artculo "Ubicacin poltica de los orgenes y el desarrollo de la


filosofa de la liberacin latinoamericana". Cuadernos Salmantinos de Filosofa, III (Salamanca, 1976), pp. 351-360.

49

especialmente, hacia esa porcin de materiales editados y esto


ha desfigurado un tanto la apreciacin completa del fenmeno
y sus probables derivaciones. Entre estos trabajos que explcita e
implcitamente realizan aproximaciones o establecen juicios
crticos sobre las propuestas de los filsofos argentinos es posible
mencionar en primer trmino un artculo del maestro mexicano Leopoldo Zea de 1974<2 Este trabajo de Zea es el primer intento editado de hacer un balance de este pensamiento. Zea
menciona algunas propuestas, especialmente de Enrique Dussel.
El segundo intento se debi editar en el nmero 3 de la Revista
de Filosofa Latinoamericana. Es un estudio de Manuel Santos
intitulado "Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa".
Los argentinos Arturo Andrs Roig y Enrique Dussel presentaron sendas ponencias al Coloquio de Filosofa de Morelia (Mxico, 1975) tomando posicin en relacin a este movimiento.3 El
argentino Hugo Ortega realiz en Panam en 1975 su tesis de
licenciatura en filosofa sobre este tema.4 En 1976 el salvadoreo-ecuatoriano Joaqun Hernndez public una monografa.5
Tambin en 1976 di a prensa el artculo mencionado en la nota 1.
Antes de la difusin del artculo de Zea ya se haban producido algunas tomas de posicin al interior del movimiento
intelectual autodenominado "filosofa de la liberacin" que im2
Leopoldo Zea, "Dependencia y liberacin en la filosofa latinoamericana", Dianoia. Anuario de Filosofa, ao xx, nm. 20 (UNAM-FCE, Mxico,
197.4), pp. 172-188.
3
Arturo Andrs Roig, "Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina", y Enrique Dussel, "La filosofa de la liberacin en Argentina: irrupcin
de una nueva generacin filosfica", en La filosofa actual en Amrica Latina, Grijalbo, Mxico, 1976 (Teora y Praxis, 25), pp. 135-152 y 55-62, respectivamente. Este volumen incluye parte de las ponencias presentadas al
I Congreso Nacional de Filosofa llevado a cabo en Morelia, Michoacn,
Mxico, del 4 al 9 de agosto de 1975. El trabajo de Dussel tambin puede
consultarse en la revista Tareas, nm. 33 (Panam, septiembre-noviembre
de 1975), pp. 47-53.
' 4 Hugo Ortega, La filosofa de la liberacin, tesis, Panam, 1975, 94
pginas.
5
Joaqun Hernndez, "Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa". Sus dos ediciones aparecen citadas al final, en la Bibliografa.

50

plicaban, de hecho, su cuestionamiento. Pero, por las limitaciones de publicacin y difusin del sector crtico, cuyas posibilidades eran inversamente proporcionales a las del sector
populista, no alcanzaron el conocimiento del pblico. Entre ellas
""cabe mencionar el Manifiesto del grupo salteo y el Primer Encuentro Nacional de Filosofa de la Liberacin. La significacin
"ce estos hechos ser analizada ms adelante. A estas escasas
referencias bibliogrficas se reduce lo escrito {hasta 1977} acerca de la filosofa de la liberacin, intentando no su exposicin
sino su evaluacin ms o menos crtica. En cuanto a los textos
que exponen la filosofa de la liberacin, son mucho ms numerosos y oportunamente se realizar su anlisis. El objetivo
del presente captulo es aproximarse crticamente a algunos de
estos intentos de interpretacin, a aquellos que quiz mejor
permitan poner de manifiesto el carcter polmico y complejo
de este debate todava abierto.
La esquematizacin que reduce todo el movimiento de la
filosofa de la liberacin a un sector populista y otro sector crtico
del populismo, no es ms que esto, una esquematizacin. Vlida slo en tanto en cuanto supera la visin todava ms simplista que homogeiniza todas las posiciones al interior de un
nico movimiento, interpretacin sta difundida por el sector
populista. Totalmente insuficiente y provisional, en cambio,
cuando se pretende avanzar en el anlisis de los distintos matices y consideraciones. En todo caso, debe subrayarse que si
bien en este captulo se presentan posiciones de ambos sectores, no se trata de reducir los textos a sus respectivos autores, ni
de plantear un absurdo e inexistente enfrentamiento personal
o rivalidad entre los mismos autores. No es en estas mezquindades que se juega el decisivo debate que nos ocupa. S se
trata de, y se logra en buena medida, exponer los resultados de
detenidas lecturas, sealar ambigedades y deficiencias detectadas, caracterizar, en fin, algunas de las visiones o imgenes
propuestas para la aprehensin del fenmeno. A propsito de
esto, cabe anotar que trabajar al interior de un determinado
51

campo o mbito terico supone disponer de una determinada


imagen de ese mismo campo o teora, la organizacin interna
de sus elementos, el lugar que ocupa en relacin con el resto del
conocimiento, etc. A esta auto-imagen de la disciplina que dispone o supone el investigador est enfrentada, generalmente
como contrapartida, otra imagen contraria o contrapuesta, la
imagen que el investigador mismo pone en cuestin o contraimagen. El trmino auto-imagen es empleado en este trabajo
en un sentido anlogo al acuado por Eliseo Vern. Quiz todo
el trabajo no logre ms que confrontar explcitamente autoimgenes enfrentadas por intereses ideolgicos. Esta confrontacin debe realizarse con el ms absoluto respeto por un proceso naciente y todava en gran medida balbuceante. Se debe
hacer aqu una acotacin de la mayor importancia: si bien generalmente la auto-imagen y la contra-imagen estn ms o menos claras para el investigador que las sustenta o ataca, a veces
la imagen que se desprende de la prctica cientfica suele estar
en contradiccin con la auto-imagen que el mismo investigador se hace de ella. Recurdese el caso tan comn de muchos
fsicos que se dicen "filsofos de la ciencia".
De la reflexin sobre estas interpretaciones de la filosofa
de la liberacin se desprender una serie de problemas que debern ser retomados y analizados cuidadosamente.
A continuacin se expone la ponencia del Dr. Enrique Dussel
al Congreso de Filosofa de Morelia f^Tota 3). Esta exposicin
y~s" consiguiente anlisis crtico permitirn caracterizar lo que
he denominado la auto-imagen eticista que se han dado de la
filosofa de la liberacin algunos de sus protagonistas.
Un lector desprevenido puede pensar, en principio, que si
alguien (caso del Dr. Dussel) tiene oportunidad de presentarse
ante un foro internacional como fue este Congreso, tiene tres
opciones para su exposicin. O poner de relieve los puntos en
comn que sostiene el grupo que quiere representar, o dar ms
importancia a los puntos en disidencia, o bien, presentar ambos
52

aspectos. Dussel no ingresa en ninguna de estas variantes y


expone su pensamiento como si fuera opinin comn y sancionada para todos los integrantes de esta, segn l, ^'nueva generacin" filosfica argentina. Para ver esto con detalle se describen
continuacin las lneas fundamentales de la ponencia de Dussel pasando luego a discutirla. Es necesario apuntar que la divisin entre descripcin e interpretacin nunca es terminante...?
El autor inicia su exposicin aclarando que trata de presentar la "corta vida" y el "nacimiento" de un "movimiento" filosfico argentino indicando sus "tesis fundamentales", las
cuales son precedidas, para la mejor ubicacin del lector, por
un esquema histrico de la filosofa argentina en el siglo xx (es
claro, para un lector no al tanto, que se tratara de la interpretacin que de su propio pasado intelectual se dan los integrantes
de esta "generacin").
El autor aclara que trabaja con dos supuestos: la inclusin
de la filosofa como parte de la totalidad del quehacer cotidiano
y la posibilidad de que el discurso filosfico se transforme en
"justificacin ideolgica", entendiendo por ideologa "la expresin de un pensar que en funcin prctica encubre ms que
descubre la realidad que pretende significar".
Hechas estas precisiones expone el esquema histrico, que
estara caracterizado por tres momentos: "
1) "El momento ntico liberal de la filosofa argentina"; 2) "El
momento ontolgico", y 3) "El momento meta-fsico de la liberacin" donde, obviamente, hace su aparicin la "nueva generacin". No est por dems subrayar que los primeros momentos seran, desde la perspectiva del tercero, momentos
preparatorios totalmente superados en este ltimo. Es ms, de
algn modo est latente en la ponencia la superacin de toda
la tradicin filosfica mundial por parte de los integrantes de
este tercer momento (!).6
6

Explcitamente en este texto: "Es la cuarta Edad de la filosofa y la primera Edad antropo-lgjca: hemos dejado atrs lafisio-\o$a griega, la teologa

53

El primer momento "ntico" lo representa un pensar atado


a los entes entendidos como "cosas industrializables". Esta posicin sustentada por el positivismo sera la representacin filosfico-ideolgica de la "pequea burguesa portuaria, anticonservadora y antitradicionalista". Tambin integraran este
momento el anarquismo y la reaccin antipositivista de Korn o
Alberini o Romero. Este ltimo, para Dussel, "responde, sin advertirlo, a los intereses que la fuerza militar defiende con sus
armas: la llamada oligarqua ganadera del Plata".
El segundo momento "ontolgico" se centra en dos pensadores: Carlos Astrada y Nimio de Anqun, quienes "desde Crdoba, ciudad interior y antiportuaria", levantan sus ojos al ser
para criticar desde l al ente. Formados ambos en Europa pasan de posiciones de derecha hacia posiciones cada vez ms
progresistas y, por qu no decirlo, decididamente marxistas.
(Aqu se debe hacer un parntesis obligado para sealar que
Dussel cae en el mecanismo de las imputaciones ideolgicas
tan propias del terrorismo intelectual. Con el agravante de hablar desde fuera del pas, dice de De Anqun que luego de animar grupos de derecha pasar a "vitalizar grupos de extrema
izquierda". Esto significaba, lisa y llanamente, un pedido de
muerte en un momento como el que Dussel describi de auge
y total impunidad para la tristemente clebre "triple A" auspiciada por sectores del peronismo gobernante que andaban a la
caza de "idelogos" de la guerrilla.) "De todas maneras [sigue
Dussel] la crtica ontolgica es todava abstracta, universal"
(atindase esta identificacin de ambos conceptos "abstracto y
universal"; se tendr oportunidad de volver esta crtica contra
su autor...). En fin, esta generacin se expresar en el I Congreso Nacional de Filosofa efectuado en Mendoza en 1949.
medieval, la Zogo-loga moderna, pero las asumimos en una realidad que las
explica a todas ellas" (Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo
XXI, Buenos Aires, 1973, t. 11, p. 174; del mismo Dussel, Amrica Latina,
dependencia y liberacin. Garra Cambeiro, Buenos Aires, 1973, p. 125; Mtodo para una filosofa de la liberacin, Sigeme, Salamanca, 1974, p. 197).

54

Se arriba as al tercer momento, "meta-fsico de la liberacin". El primer hito que marcar a esta "nueva generacin" es
el ascenso de Ongana al poder en 1966. "Todos sus miembros
nacen despus de 1930", son gente valerosa, que se arriesga,
etc. "Esta generacin filosfica se expresa por primera vez
pblicamente, se encuentra casi, en el II Congreso Nacional de
Filosofa en Crdoba en 1972". Curiosamente, para Dussel:
El problema fundamental de ese Congreso no pas por la divisin
entre la filosofa neopositivista o del lenguaje contra el marxismo
o el existencialismo fenomenolgico como se supona. Pas en
cambio por la posibilidad o imposibilidad de una filosofa concreta, latinoamericana ante una filosofa universalista, abstracta,
europeo-norteamericana.
El antecedente ms inmediato de esta expresin filosfica "original" son, para nuestro autor, las "ctedras nacionales", de las
cuales promete analizar su "equivocidad", cosa que por fin no
hace. En el captulo n se tratar con ms detalle este punto.
Haba que encontrar una
brecha para superar la ontologa heideggeriana, hegeliana, europea. Desde el optimismo popular por recuperar el poder [Dussel
hace aqu referencia al triunfo electoral del 11 de marzo de 1973.
Discutible es si se ascendi realmente al "poder" en esa oportunidad. Aqu habra que introducir la interesante distincin entre
"gobierno" y "poder" que se manej por aquellos das] surge igualmente el riesgo de intentar una crtica que supere la ontologa.
La "etapa de prueba" se produce entre 1973 y 1975. All es
posible el "discernimiento" filosfico. Este discernimiento debe
centrarse en la nocin ontolgica de "nacin", y all hay que
distinguir la diferencia imperio/nacin y la diferencia intranacional clases opresoras/oprimidas. Segn el autor, por no tener
esto claro todos los integrantes de la generacin, algunos fue-

55

ron llevados a identificarse con la "misin Ivanissevich".7 Hay


que entender, siguiendo estrictamente a Dussel, que hay seores que asumen posiciones de extrema derecha por falta de
"discernimientos" conceptuales; es ms, que de haber tenido
mayor claridad conceptual, o algn filsofo con ms experiencia por all que los esclareciera, no habran adoptado esas posiciones... En todo caso, se tratara de un "asumir acrticamente" esas posiciones polticas represoras y de cazabrujismo. Con
todo, con todas las expulsiones padecidas por el grueso de la
"generacin" de sus ctedras en las universidades nacionales,
toman conciencia, recin all y por esa causa, de que "la cuestin filosfico-poltica es la siguiente: no hay liberacin nacional ante los imperios de turno sin liberacin social de las clases
oprimidas" (subrayado por el mismo Dussel). Este descubrimiento y las expulsiones, cesantas y no renovaciones de contratos, hacen de sta una "generacin jugada"...
Cules son, segn el autor, las tesis filosficas fundamentales de este movimiento? Permtase transcribir un texto de
carcter doctrinario.
La llamada "filosofa de la liberacin" efecta primeramente la
crtica a la nocin aceptada por lafilosofade ser (Sein). Desde
Hegel, Husserl o Heidegger el "ser" es el fundamento (Grund) y el
"ente" la diferencia (Unterschied); se trata, en el fondo, de una filosofa de la identidad (Identat). Si la generacin de Romero permaneci en lo diferido, la de Astrada en la identidad. Pero ms
all de la razn, an como comprensin del ser, de la Totalidad,
se encuentra todava el mbito, primeramente tico-poltico, de la
Exterioridad. En realidad, histricamente, la ontologa era algo as
7
"Misin Ivanissevich" fue la designacin popular con que se conoci
en Argentina la gestin del ministro de Educacin, Dr. Ivanissevich. El objetivo de esta "misin" fue "limpiar" de "marxistas" las universidades y en
general todo el aparato educativo. Esta "limpieza" se realiz por diversos
medios que fueron desde la expulsin de docentes hasta su eliminacin
fsica.

56

como la ideologa del sistema vigente que el filsofo piensa reduplicativamente para justificar desde el fundamento actual todos
los entes. Tanto la ntica como la ontologa son sistemticas, totalidad totalizante: el filsofo no es radicalmente crtico, sino, a lo
ms, nticarrtente crtico, sea como crtico social, sea como filsofo del lenguaje o del logos, sea como practicante de la "teora crtica". Se trata de ir ms all del ser como comprensin, como sistema, como fundamento del mundo, del horizonte del sentido.
Este ir ms all es expresado en la partcula meta- de mete-fsica
[...] En filosofa poltica, la filosofa primera, quiere igualmente
superar el populismo ingenuo, los mtodos imitativos de otros
horizontes polticos y no propiamente latinoamericanos, para
clarificar las categoras que permitan a nuestras naciones y clases dependientes y dominadas liberarse de la opresin del ser,
como fundamento del sistema imperante mundial, nacional y
neocolonialmente.
Ms adelante se considera en detalle este largo texto. Por
ahora quede indicado con la idea de que, en un primer nivel de
lectura, es explcito.
Ms adelante aclara Dussel que la nocin de\^p_obre">{como
se ver, una de las nociones clave de la "filosofa de la liberacin") es corroborada por Hermann Cohn, de la escuela de
Marburgo, "porque la nocin filosfica de 'pobre' indica exactamente la Exterioridad del sistema".
Cul es la tarea que Dussel asigna a toda la "generacin"
de la filosofa de la liberacin? En contra de la "voluntad de
poder" (y todas sus variantes) hay que ^representar toda la filosofa [...] desde el Otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, el brbaro, la nada de 'sentido'".
Claro que, u n poco antes de finalizar su escrito, el autor
aclara que "el tema de esta comunicacin no es explicar la 'filosofa de la liberacin' en Argentina, sino slo indicar, muy
superficial y resumidamente, el hecho de su aparicin". Esta
aclaracin, que debe tomarse muy en cuenta, podra llevar a
57

pensar que algunos aspectos pueden habrsele pasado por alto


al autor en su apuro por presentar la ponencia y constreido
por el espacio. Deber mostrarse en el curso del presente trabajo que no puede ms que abundar en lo aqu dicho - q u e est,
por otra parte, en plena y rigurosa coherencia con lo que llamar su sistema, pero no explicar el fenmeno, dentro del marco conceptual en que se mueve. Esta afirmacin pone sobre el
tapete el problema de qu pueda entenderse por "explicacin"
en el campo de los fenmenos culturales y, ms circunscrito, en
relacin con el pensamiento filosfico. Por ahora, se puede
tomar el trmino en el sentido que le atribuye GoldmaniL.
Comprender: una estructura es captar la naturaleza y la significacin de diferentes elementos y procesos que la constituyen como
dependiendo de sus relaciones con todos los dems elementos y
procesos constitutivos del conjunto [.. .\ Explicar un hecho social,
es insertarlo en la descripcin comprensiva de un proceso de estructuracin dinmica que lo engloba.8
Permtase esta alusin a un texto de la corriente lukacsiana
para aclarar mejor la polmica con textos de clara vertiente
heideggeriana.
Para terminar con esta descripcin de lo escrito por Dussel,
resta anotar algunos datos que incluye en las notas de su ponencia y que son muy importantes.
En la nota 1 menciona a los componentes de la "generacin", por supuesto con la inclusin de un reparador "etctera".
Ellos son: Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ardiles, Anbal Fornari, Mario Casalla, Alberto Paris, Enrique Guillot, Julio de Zan,
Antonio Kinen, Horacio Cerutti Guldberg, Arturo Andrs Roig
y el propio Enrique D. Dussel. 9 A este grupo le atribuye la fun8
Lucien Goldmann, "Introduccin a los primeros escritos de Georg
Lukcs", en Georg Lukcs, Teora de la novela, trad. de Juan Jos Sebrelli,
Siglo XX, Buenos Aires, 1974, pp. 146-147, nota 1.
9
Se mencionan los autores en el mismo orden en que lo hace Dussel,

58

dacin de la Revista de Filosofa Latinoamericana. Considera


las "Semanas Acadmicas" de San Miguel (Universidad del Salvador de los jesuitas) como un mbito de expresin del movimiento y destaca la presencia del peruano Salazar Bondy en
una de las ltimas sesiones. La "filosofa de la liberacin" debe
mucho a Salazar Bondy -seala- "aunque no digo con ello que
se debe a su inspiracin, ya que la formacin filosfica de sus
componentes es preponderantemente hegeliana, heideggeriana
(aun de la Escuela de Francfort) o fenomenolgica, pero puesta
en cuestin desde la praxis poltica argentina: popular, nacional, de liberacin".
En la nota 2 menciona como publicaciones representativas
de este movimiento el libro conjunto Hacia una filosofa de la
liberacin latinoamericana (Bonum, Buenos Aires, 1974), y varios
artculos (sin mencin de los mismos) aparecidos en la revista
Stromata entre el 73 y el 75 y los que aparecen en el nm. 1 de
la Revista de Filosofa Latinoamericana.
La nota 3 es para indicar su obra Para una tica de la liberacin latinoamericana (Siglo XXI, Buenos Aires; el tomo m
est en prensa y el autor prepara el rv).

IRRUPCIN DE UNA NUEVA GENERACIN FILOSFICA?

El ttulo de la ponencia de Dussel est cargado de sntomas.1


Algunos detalles los ponen de relieve. En primer lugar, la eleccin poco feliz del trmino ^generacin'', que a fuer de vago no
aclara nada. El esquema generacional es utilizado por la historiografa liberal como alternativa a la categora de "clase", hablando incluso de las generaciones como "motor de la historia". Este esquema es sistematizado inicialmente por Ortega y
Gasset y luego continuado por su discpulo Julin Maras.10
completando nombre y apellido en algunos casos para establecerlos tal
como suelen firmar sus trabajos.
10
Julin Maras, El mtodo histrico de los generaciones, 3 a ed.. Revista

59

Emilio Carilla lo ha aplicado entre nosotros a la literatura.>


Diego F. Pro ha trasladado la interpretacin de Carilla al pensamiento argentino en forma casi mecnica.12 Utilizar el concepto de generacin supone la adopcin de un mtodo histricoculturalista con antecedentes en Burckhardt y Dilthey.13 En
Ortega tiene una serie de supuestos que ha puesto de relieve
Julin Maras en su obra citada. Por lo pronto, halla su sentido
dentro de una sistemtica metafsica o sea de una idea jerarquizada de la realidad. La realidad es, para Ortega, antes que las
opciones idealista o realista, vida, mi vida. Vida no es ms que
no-cosa. Aun cuando en ambos casos reales (vida y cosa) se ve
por medio y gracias a una ptina interpretativa. Hasta aqu no
hay teora sino constatacin. Nos pasa ser yo y mi circunstancia. Como mi vida no me es dada hecha yo debo decidir (por
tanto opcin moral) qu hacer con ella. Aparece aqu la nocin
de proyecto vital y la vida es definida como "faena potica".
Ms all del irracionalismo surgira esta razn vital que es, a la
vez, razn histrica. La vida es convivencia. La convivencia interindividual es previa al individuo y al conjunto. Ahora bien,
se convive dentro de un sistema de vigencias que son impuestas (sta es la nocin de "mundo"). Lo que no es impuesto son
las reacciones frente a las vigencias. Lo vigente es tal porque se
impone quirase o no. Pero hay mundo y "mundos". Cada uno
de Occidente, Madrid, 1961, 194 pp. Se utiliza a Maras porque en l se
halla totalmente expuesta y con todo rigor la teora de Ortega e incluso
completados ciertos puntos fundamentales. Maras seala minuciosamente los textos en que Ortega hace mencin del problema (cf. pp. 84-85).
1
' Emilio Carilla, Literatura argentina (esquema generacional), Facultad
de Filosofa y Letras de Tucumn (Argentina), 1952.
12
Diego F. Pro, Historia del pensamientofilosficoargentino (coleccin de
Historia de la Filosofa Argentina. Cuaderno 1) FFYL, Universidad Nacional
de Cuyo, Instituto de Filosofa, Mendoza, 1973, 229 pp. En especial: "Periodizacin y caracterizacin del pensamiento filosfico argentino", pp. 143184. Una muestra evidente de las aberraciones a que puede llegarse con
este mtodo es el libro de Jaime Perriaux, Las generaciones argentinas,
EUDEBA, Buenos Aires, 1970, 176 pginas.
13
Diego Pro, op. cit., p. 148.

60

de los mundos u "hoy" son manifestados por las generaciones.


La generacin es la articulacin que permite la relacin individuo y masa. Aqu hay que ubicar entonces el concepto de generacin. A su vez, Ortega distingue otros elementos. Las generaciones pueden ser: cumulativas o polmicas y, dentro de estas
ultimas, decisivas. Las decisivas estn integradas por aquellos
que en un periodo de crisis alcanzan a pensar los nuevos problemas con toda claridad. Hay que distinguir tambin entre
contemporaneidad (vivir en el mismo tiempo) y coetaneidad
(ser de la misma edad). A su vez, dentro del mismo tiempo conviven tres tiempos o tres "hoy" diferentes. La articulacin de
las generaciones permite afirmar la existencia de dos tipos
de cambio histrico: 1) cuando cambia algo en nuestro mundo,
y 2) cuando cambia el mundo. Esto ltimo acontece, normal e
inexorablemente, con cada generacin, la cual ejecuta una variacin -grande o chica, esto es secundario- en la totalidad
general del mundo".14
Podemos sentamos, entonces, a esperar que el mundo cambie mientras las generaciones se suceden. Tambin hay que
distinguir las fechas divisorias dentro de esas zonas de fechas
que marcan la generacin (recordar que no se trata de puras
cronologas sino de tiempos culturales apoyados en la cronologa). En fin, en un adelanto del self-made man, Ortega y Maras
afirman que un hombre puede ser masa o minora rectora de
acuerdo con su propio esfuerzo y decisin. La definicin rigorosa que da Ortega es la siguiente: "El conjunto de los que Son
coetneos en un crculo de actual convivencia, es una generacin. El concepto de generacin no implica, pues, primariamente, ms que estas dos notas: tener la misma edad y tener algn
contacto vital".15
Las edades humanas se dividen en cinco grupos de 15 aos
cada uno. Las generaciones con vigencia son las que abarcan
H
15

Julin Maras, op. cit, p. 95.


Citado por Maras, op. cit, p. 93.

61

los grupos de 30 a 45 aos y de 45 a 60. La primera en gestacin y la segunda en gestin. Esta teora conlleva una necesidad metodolgica que responde a la pregunta cules son
empricamente las generaciones? Hasta aqu la "teora" de las
generaciones.
Concediendo que Enrique Dussel pudiera no asumir todos
los supuestos de esta "teora" o bien introducirle modificaciones, lo menos que se debe conservar son las dos caractersticas
mnimas que atribuye Ortega al concepto: "Tener la misma
edad y tener algn contacto vital". De no hacerlo se quedara
ante un trmino totalmente vaco.
En cuanto a la coetaneidad, no existe entre los protagonistas de este fenmeno filosfico argentino (menos en el orden
latinoamericano). Se pueden conceder los contactos vitales,
pero ser contemporneo exige compartir al menos una determinada visin de lo real, un mismo "mundo", para poder hablar
de una misma generacin. En fin, para estar por lo que apunta
el mismo Dussel, habra que entender que se est frente a un
grupo que es generacin a pesar de diferencias cronolgicas
bastante mayores al lmite de 15 aos (tngase en cuenta que
sostenedores de esta teora hablan hoy de cinco aos entre
generaciones), diferencias ideolgicas que abarcan todo el espectro posible, opciones polticas que van de represores a reprimidos, etc. Con esto se cae en una ambigedad muy grande,
que parte de una confusin a nivel del concepto de ideologa
y que depende de la ideologa misma del autor.
Tambin en el ttulo de la ponencia se cuela el trmino
"irrupcin". Este trmino supone toda una discusin epistemolgica sobre cmo historiar el pasado a nivel conceptual y preconceptual. Para tomar un ejemplo, Althusser supera su propia
nocin de "ruptura epistemolgica", tomada de Gastn Bachelard, adoptando la nocin de "irrupcin" acuada por Michel
Foucault. Ahora bien, no basta predicar la "irrupcin", como no
basta con predicar la "ruptura", para concluir la tarea. Es necesario mostrar cmo se produce histricamente. En este cmo se
62

ha jugado la interpretacin del pasado histrico y de la historia de la filosofa misma. Hechas estas indicaciones es posible
avanzar sobre el texto de la ponencia.
Se inicia la ponencia con la mencin del propsito. Exponer el "nacimiento" y la "corta vida" de un "movimiento"filosfico argentino. La idea de "movimiento" como la de "generacin"
supone una cierta cohesin, unidad en pos de ciertos objetivos
comunes, etc. Esto es lo que no existe en el fenmeno actual
del pensamiento argentino. Y no es que se quiera introducir la
discordia entre hermanos o cosa por el estilo, sino que se constata (cualquiera que lea con atencin puede verificarlo) que no
existen ni esa unidad ni esa coherencia. Se trata entonces de,
cumpliendo con el objetivo de atenerse a la realidad del fenmeno observado, ser respetuoso de las distintas opciones que
pugnan en este momento por desarrollarse en el pensamiento
argentino. Es ms, se pasa as de un panorama cerrado y casi
resuelto, donde incluso las tareas estn impuestas, a un mundo
de una riqueza incomparable donde se abren muchas posibilidades y la tarea del pensar que se ve exigida al mximo de sus
potencialidades. La filosofa se torna filosofar, la filosofa deja de
ser propiedad del filsofo para ser exigencia vital insertada en
la tarea histrica por cumplir.
No cabe duda de que el "movimiento" a que Dussel hace
referencia es visualizado por l como puramente acadmico.
Sus integrantes son todos ex "profesores universitarios de algunas facultades de filosofa nacionales". Cabra decir, sin caer
en exageraciones, que detrs de la tan declamada filosofa no
acadmica parece que se oculta el muy "acadmico" deseo de
llenar el vaco dejado por la "generacin" de Francisco Romero,
la "generacin normalizadora" de la actividad filosfica en el
pas. Sin duda, el reemplazo no tiene margen de ganancia cuando se comprende que la tan trada y llevada "normalizacin
filosfica" fue, en realidad, la muerte del filosofar, del filosofar
entendido como una prctica ms inserta en la praxis global
de la sociedad. La filosofa "normalizada" se convirti en la
63

prctica de una minora privilegiada "minora rectora" diran


Ortega y Maras?-, de una lite de filsofos poseedores de la
verdad y, por qu no decirlo, en la verdad de una clase, la dominante. El ejercicio pretendidamente puro de la filosofa acadmica se convirti as en justificacin culposa del statu quo.
'Qu se gana, entonces, por ms que se declame antiacademicismo por todos los poros, qu se gana con convertirse en el
reemplazo acadmico de la "normalizacin"? No ser, acaso,
que la cuestin es mucho ms delicada y que las opciones que
urgen pueden ser ms radicales?
El autor promete exponer la$ "tesis" fundamentales sustentadas por la "generacin" o "movimiento" de la filosofa de la liberacin. Debe sealarse que poco antes de concluir Dussel indica que no intenta "explicar" este fenmeno, sino slo hacer una
especie de presentacin ante la sociedad filosfica internacional.
Ms adelante se volver sobre esto. Por ahora debe indicarse que
estas "tesis" son precedidas, en el texto del autor, por una "ubicacin" del "movimiento". Esta "ubicacin" implica describir esquemticamente la trayectoria histrica en que se encuentra el
"movimiento" pero, y esto es lo ms grave, las cosas son presentadas de tal modo por Dussel que un lector poco al tanto, precisamente aquel para el cual va dirigida la "presentacin", se ve llevado a concluir que esta "descripcin histrica" es, ni ms ni
menos, la interpretacin que de su pasado intelectual se da la
misma "generacin". Claro que la divisin en tres momentos del
pasado histrico-filosfico argentino corresponde a la estructura
misma del sistema elaborado por Dussel.
La ontologa fundamental, como su nombre lo indica, es una descripcin radical que abre explcitamente un horizonte ltimo a
partir del cual podrn pensarse todos los entes [...] Se trata de un
habrselas con el horizonte del mundo como totalidad fundante,
radical. Supera -la ontologa fundamental en tanto "dialctica"
aristotlica a la metafsica o a la filosofa, si sta tiene la pretensin de ser ciencia [...]. Hay entonces una comprensin existencia!
64

u ntica (dxa) que incluye confusamente como horizonte a la


comprensin fundamental (nous)y al error.16
stas son las bases, puestas desde Heidegger-Aristteles
en su obra La dialctica hegeliana. En una reedicin de este libro, titulado Mtodo para una filosofa de la liberacin, Dussel
incorpora ciertos pargrafos que forman parte de otro libro:
Para una tica de la liberacin latinoamericana, y resume los
pasos del mtodo (que a su vez son aspectos o niveles de la
realidad misma).
El movimiento del mtodo es el siguiente: en primer lugar, el discurso filosfico parte de la cotidianeidad ntica y se dirige dialctica y ontolgicamente hacia el fundamento. En segundo lugar,
demuestra cientficamente (epistemtica, apo-dcticamente) los
entes como posibilidades existenciales. Es la filosofa como ciencia,
relacin fundante de lo ontolgico sobre lo ntico. En tercer lugar, entre los entes hay uno que es irreductible a una deduccin
o de-mostracin a partir del fundamento: el "rostro" ntico del
otro que en su visibilidad permanece presente como trans-ontolgico, meta-fsico, tico. El pasaje de la totalidad ontolgica al
otro como otro es ana-lctica, discurso negativo desde la totalidad, porque se piensa la imposibilidad de pensar al otro positivamente desde la misma totalidad; discurso positivo de la totalidad,
cuando piensa la posibilidad de interpretar la revelacin del otro
desde el otro. se es ya un cuarto momento, porque la negatividad primera del otro ha cuestionado el nivel ontolgico que es
ahora creado desde un nuevo mbito. El discurso se hace tico y
el nivel fundamental ontolgico se descubre como no originario,
como abierto desde lo tico, que se revela despus (ordo cognoscendi a posteriorij como lo que era antes (el prius del ordo realitatis).
En quinto lugar, el mismo nivel ntico de las posibilidades queda
16
La dialctica hegeliana; supuestos y superacin o del inicio originario
del filosofar. Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, pp. 24, 26 y 28.

65

juzgado y relanzado desde u n fundamento ticamente establecido, y estas posibilidades como praxis analctica traspasan el
orden ontolgico y se avanzan como "servicio" en la justicia. 17

La obra fundamental de Dussel, su ya citada Para una tica. .., est vertebrada por estos momentos. El momento ntico
es referible a y complementario del ontolgico. En cambio, el
momento meta-fsico supone un corte a nivel de la consideracin del ser, un corte que Dussel ha llamado desde un punto de
vista metodolgico "ruptura ontolgica"18 y desde un punto
de vista sistemtico "distincin meta-fsica".19 Esta cuestin
deber ser retomada en detalle ms adelante cuando se tenga
oportunidad de analizar la opcin antimarxista de Dussel. El
corte meta-fsico supone la aceptacin de alteridad, alteridad
fundada en el Absolutamente Otro (DIOS), como la suprema
novedad y revolucin del pensamiento. Esto lleva a ordenar el
sistema en los siguientes niveles: el movimiento existenciaexistenciario es un esfuerzo por alcanzar la experiencia fundante: el cara-a-cara. Esta experiencia tica fundamental tiene
tres posiciones: varn/mujer, padre/hijo, hermano/hermana
que darn lugar a una ertica, una pedaggica y una poltica.
Pero estas tres posiciones que permiten la construccin antropolgica, estn fundadas en la posicin primera en el orden del
ser sin la cual la experiencia fundamental no sera Dios/hombre. Esta ltima relacin, que en verdad es la primera (ltima
17

Mtodo para una filosofa de la liberacin; superacin analctica de la


dialctica hegeliana. Sigeme, Salamanca, 1974, p. 183. Para una tica de
la liberacin..., ed. cit, t. II, pp. 162-163. Como artculo, el mismo pargrafo: "El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana" (se aclara que fue
presentado como ponencia al VIII Congreso Panamericano de Filosofa,
Brasilia, 1972), en Amrica Latina: dependencia y liberacin; antologa de
ensayos antropolgicos desde la proposicin de un pensar latinoamericano.
Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1973, p. 114.
18
Cf. Para una tica..., p. 46.
19
En Mtodo para una filosofa..., p. 187; en Para una tica..., p. 164;
en "El mtodo analctico...", p. 116.

66

en el ordo cognoscendi y primera en el ordo essendi), dar lugar


a una teolgica. Entre la ontologa fundamental y la teolgica se
ubica entonces el mbito antropolgico.20 Esta "teolgica", en
la cual los anteriores niveles culminan y se fundamentan (el
autor tiene esta parte en elaboracin), no puede ser no importa
la terminologa, ms que una teodicea donde el fundamento
se traslada del Ser (Sein) a Dios (Gott).
Respecto de la interpretacin del pensamiento y el aporte
de Nimio de Anqun se tendr ocasin ms adelante de comentar un trabajo de Arturo Roig. Ahora bien, afirmar que en el II
Congreso Nacional de Filosofa no se dio un enfrentamiento
con el marxismo no es constatar un resultado contrario a lo que
^se supona" y menos puede mover a curiosidad o admiracin.
No poda suponerse un debate con el marxismo porque ste
no poda darse. Basta con leer la documentacin relativa a ese
evento para concluir esto sin lugar a ninguna duda. Salvo una
excepcin, que se analizar junto con los materiales de ese
Congreso, no hubo pensadores marxistas presentes, ni ninguno de los presentes asumi siquiera para criticarlo seriamente
el desafo marxista. Es ms, basta con leer atentamente la evaluacin o balance posterior que hace su secretario ejecutivo,
profesor Alberto Caturelli, para confirmar que hubo limitaciones
en ese Congreso y, como si esto fuera poco, basta con consultar la documentacin periodstica, tan repudiada por Caturelli,
para verta significacin "poltica" de ese Congreso realizado
durante la dictadura. Indudablemente estas afirmaciones requieren un examen detenido y completo de ese Congreso.
20

"Queremos demostrar que Xa. fe puede ser una posicin antropolgica


(en el cara-a-cara del varn-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y por
ello hay filosofa en la revelacin y la fe antropolgica, tertium quid entre
la ontologa dialctica de la Totalidad y la teologa de la fe sobrenatural. La
descripcin de la revelacin antropolgica, dicho sea de paso, fundamentar una nueva descripcin de la revelacin teolgica e indicar el lmite
del pensar mismo" (nota 1 en "El mtodo analctico..."). Cf. mi resea de la
obra de Dussel: Amrica Latina: dependencia y liberacin..., en el nm. 1 de
la Revista de Filosofa Latinoamericana, Buenos Aires, 1975, pp. 168-170.

67

Respecto de que los integrantes de esta "generacin" nacen despus del ao treinta basta con confrontar las fechas de
nacimiento de los autores que Dussel mismo menciona, sin
perjuicio de que no son todos los protagonistas de este fenmeno filosfico que se analiza. Para ayudar a caracterizar
mejor la auto-imagen que Dussel tiene de lo que considera su
"generacin" vase este texto de hace 10 aos donde todava
la considera "una generacin silenciosa y callada". A ella se
diriga en un tono al que se podra calificar rigurosamente,
dentro de las categoras dusselianas, como "interpelante" y
"pro-vocativo".
Nuestra generacin, de la cual los primeros que la constituirn
escucharon en sus aos infantiles los terribles acontecimientos
de una lejana segunda Guerra Mundial [caso de Enrique Dussel,
nacido en 1934], y de la cual los ltimos vivieron tambin como
nios [mi caso, dado que nac en 1950] o adolescentes los hechos
de los aos 1955, en Argentina, nuestra generacin permanece silenciosa y callada. Es a esos que han tomado conciencia que
constituyen esa generacin, esos pocos y perdidos en todos los
rincones del pas, esos que no temen el mundo contemporneo
del cambio social y de la tcnica, pero tampoco niegan el pasado
secular, no slo republicano, sino colonial y cristiano-europeo, es
a sos a los que nos dirigimos en estas pobres lneas sin ninguna
pretensin. Y nos dirigimos a ellos para pedirles la razn de su
silencio, de su mudez, de su aparente ausencia del teatro donde
juega la historia, es decir, del mundo intersubjetivo de la opinin
pblica. No nos referimos a esa "opinin pblica" masiva y objeto
de la propaganda. Nos referimos a esa opinin que objetivada en
la comunidad puede ser entendida, subjetivizada, comprendida
no slo por el hombre de la calle lo que es ya importante, sino
tambin por todos aquellos que en los diversos estratos de la sociedad -desde el sindicalista hasta el poltico- constituyen la
"conciencia" de un pueblo. Si nuestra generacin no habla, si
no escribe, si no obra, permanecer marginal a la historia, y como
68

esta historia es radicalmente la vida humana, simplemente no


existir.
Hay silencios y silencios!21
No es del caso ensaarse con este texto que forma parte de
escritos que el autor considera "superados" por su etapa "metafsica". Pero los sntomas son indudables. Al distinguir niveles
en la opinin pblica, no est adhiriendo a la distincin lite
rectoral/masas receptivas? No tiene la plena conviccin de
pertenecer a esa minora selecta? No est intentando despertar a esa inteligencia para que se decida a la accin y encare su
misin de cambiar el rumbo histrico?
Se han incorporado en el texto las fechas de nacimiento
del autor y ma para reconocerle que al menos nosotros dos
estaramos dentro de lo que l considera la "nueva generacin", pero para subrayar una vez ms y con toda fuerza que
no es desde nosotros ni desde nuestra biografa desde donde se
plantean los decisivos problemas en cuestin.
Pensar, como piensa Dussel a juzgar por el texto, que alguien pueda adoptar opciones de "derecha" porque no tiene
claro el "discernimiento" de un concepto, es ser francamente
un idealista. Los matices ignacianos del trmino "discernimiento" se analizarn en otro lugar. Se debe sealar, tambin, que la
interpretacin del autor pareciera querer resolver toda la problemtica de la liberacin eligiendo un chivo expiatorio que
cargue con los errores e irracionalismos de toda la "generacin"
y... aqu no ha pasado nada. La cuestin es ms seria y delicada que meramente elegir uno o dos individuos que han sido
abiertamente represores y asignarles la responsabilidad. Aparte de estas responsabilidades el problema radica en textos y
discursos. Perdn por los matices kantianos, pero se trata de
enfrentar las condiciones mismas de posibilidad de un tal pen21

"Una generacin silenciosa y callada?" (artculo aparecido en Si,


Mendoza, nm. 2, 1964, p. 5). Escrito en Maguncia (en 1964), en Amrica
Latina: dependencia y liberacin..., pp. 13-14.

69

Sarniento pretendidamente liberador. Esta tarea no se puede


evadir con "chivos expiatorios" por ms represores que sean o
fuerza ritual que tengan...!
Es el momento de analizar detenidamente las "tesis" que
segn el autor sostiene este "movimiento". A continuacin se
realiza un anlisis que permite la lectura cabal del texto de Dussel. La refutacin del mismo llevar otras pginas.
Hay que tener en cuenta que una de las fuentes fundamentales utilizadas es Martin Heidegger. Tanto, que el pensamiento
de Heidegger ocupa todo el primer tomo de Para una tica...
Es ms, la influencia heideggeriana puede rastrearse sin mucho esfuerzo a lo largo de casi toda la obra de Dussel. Alguien
ha dicho por all que en su Para una tica... se encuentra la
tica que Heidegger no hizo y que, segn las mismas categoras
dusselianas, no pudo hacer. Heidegger logra remontar los ojos
del pensamiento filosfico desde el plano ntico o del ente hasta
el plano ontolgico o de la significacin del ente. Este plano ontolgico es el plano del ser (Sein) en tanto fundamento (Grund)
y por tanto el filsofo, al reencontrar el fundamento en el ente,
encuentra el ser en lo diferido del mismo. En este sentido es
sta, la heideggeriana, una filosofa de la identidad. En realidad, segn Dussel esta identidad estara dada desde el momento mismo de la concepcin del ente como diferencia. Lo
diferido (unter-scheidung), lo cortado por debajo, supone la unidad y, por tanto, la mismidad del ser. La alteridad del ente no
es una alteridad en el orden ontolgico sino en el orden ntico,
y no podra ser de otro modo en estas categoras. Aceptando la
interpretacin histrica antes propuesta por Dussel es posible
llegar a afirmar que la "generacin" de Romero permaneci en
lo "diferido", en la mera consideracin del ente (nivel ntico),
mientras que la de Astrada permaneci en la identidad, en la
consideracin del ser en tanto sentido del ente (nivel ontolgico). Tambin llega a afirmar Dussel que esta nocin de ser como
fundamento es comn a Hegel, Husserl y Heidegger, y en definitiva a lo mejor de la tradicin filosfica que culmina en la
70

"modernidad europea". Es que, ledos desde Heidegger, se advierte esta nocin de ser como fundamento trabajando en estos
otros filsofos y, por supuesto, culminando y desarrollndose
en plenitud en el mismo Heidegger. Desde esta perspectiva y
desde los textos del "ltimo Heidegger"- es factible pensar un
"mbito" que estando "ms all" de la racionalidad o del mbito
de la racionalidad (del mbito de la ontologa) sea previo, en
tanto que fundante de la significacin y el sentido. Este mbito, que no puede concebirse ya al modo heideggeriano como
"pensar esencial",22 es extrarracional o "pre"-comprendido (se
llegara a l, en parte, por va de la precomprensin de la cotidianeidad) y es fundante de la racionalidad misma, siendo l
mismo "misterioso"; misterio para la razn que desde la ontologa trata de aprehender su sentido; misterio en tanto que
mythos, mudez de la que se predica "nada" porque, visto desde la
ontologa: ex nihilo nihilfit. Por tanto, hay Totalidad y Exterioridad, y esta ltima es realidad pero no, todava, objeto para la
ontologa. No puede ser objeto de visin sino slo "palabra"
que se escucha. Esta Exterioridad, para ser apreciable, perceptible, supone una "opcin tico-poltica" que es, en el fondo, en
el fundamento ltimo, una opcin religiosa, creyente, desta.
Es una opcin por lo antropolgicamente alterativo en tanto
que imagen de lo alterativo Absoluto o Divinidad. Divinidad se
define por ser, precisamente, lo Absolutamente Otro. Hay entonces un "otro" diferido dentro de la totalidad totalizada o mismidad o identidad, y hay un Otro "dis-tinto" con fundamento
en lo "Absolutamente Otro" (DIOS). Dicho esto queda claro el
matiz "ideolgico" de la ontologa, entendiendo "ideolgico",
segn la acepcin de Dussel, como un pensar que "encubre la
realidad que pretende significar". La "ontologa" queda ubicada
como cierre del universo discursivo y cancelacin de interpretaciones alternativas a la oficial. El filsofo piensa "reduplicativamente" porque al pensar el ente o el ser, tanto se mueva en
22

Cf. Para una tica..., pp. 154 y siguientes.

71

el plano ntico o en el ontolgico, est pensando "lo mismo" y el


sistema no es superado (es necesario aclarar que Dussel distingue entre "lo mismo" y "Lo Mismo" etc.?) Ya se ver cmo
surge esta nocin de "totalidad totalizante" desde Sartre y qu
implica. Por ahora se sigue el esfuerzo de Dussel indicado en
su texto. Hay que ir ms all (meta-) del horizonte del mundo
y del sentido, de la Totalidad. Y, paradjicamente, luego de los
ingentes esfuerzos de Heidegger por superar la metafsica hay
que abrirse a un mbito "meta-fsico". Claro que la "meta-fsica" que Heidegger ayuda a superar es una filosofa del ente y la
"meta-fsica" a la que propone abrirse pretende ser una filosofa de la realidad. De una realidad con dos niveles: antropolgico y teolgico, donde lo antropolgico participa de lo teolgico.
Claro que el paso, el trnsito, de un mundo al mbito no puede
ser dia-lctico, en tanto dia-Ictica mienta-a-travs-de y aqu se
trata de ir ms all-de o ubicarse antes-del-a-travs-de. Propone, entonces, un movimiento ana-dia-lctico. Ana- es la ubicacin en el ms-all y dia- indica el movimiento reversible de lo
ntico a lo ontolgico. La ex-istencia de este mbito, su presencia (permtase usar este trmino vacindolo de sus connotaciones heideggerianas) ex-, o sea, fuera de, fuera de la Totalidad el que haya "realidad" estante fuera, ms-all o antes que
"mundo"; funda la posibilidad y necesidad de una "filosofa
primera" o "filosofa poltica" o "filosofa tico-poltica" y, se podra decir sin traicionar a Dussel, una filosofa fundante antropolgico (ertico-pedaggico-poltico)-teolgica. Fundante
de la posibilidad y limitaciones de la filosofa del ser y de la filosofa del ente. Por eso, esta "filosofa primera" puede aspirar
a superar el "populismo ingenuo". Este populismo hara referencia a un pueblo diferido dentro de la Totalidad y al que se
quiere seguir manteniendo dentro de ella por una poltica de
astucia en la integracin represiva y en la participacin aparente. El populismo "autntico" hace referencia a un "pueblo
otro", al "pueblo" en tanto que alteridad y contenido y sentido
del misterio y de la Exterioridad. Un pueblo "oprimido" para el
72

cual la liberacin implica posibilitarle su expresin plena en


tanto que Exterioridad ocultada y escamoteada por la Totalidad sistemtica. Pero, a la vez y "analgicamente", la alteridad
es tambin "geopoltica y culturalmente" Latinoamrica respecto de Europa y, por ello, rechaza la "imitacin" que es el
recurso de la mismidad mismizante.
Dicho esto puede comprenderse ms cabalmente la tarea
que Dussel propone al pensar latinoamericano. Hay que rehacer
la racionalidad desde todas aquellas categoras que mientan
alguna alteridad: Otro, oprimido, pobre, no-ser, brbaro, nada,
mujer, alumno, dependencia, pueblo, Dios, etc. Ahora se est
en condiciones de releer el texto de Dussel. Qu se le puede
observar sin nimo de cerrar una fecunda y honesta polmica,
sino con la clara intencin de indicar algunas lneas para explicitar ms adelante?-,*./".".
-- i ,'" . ln . .'t
La historia del pensamiento argentino 'y latinoamericano
puede ser concebida en otra forma, donde el anarquismo, por
ejemplo, sea visto como un intento de "integracin" no al sistema sino, suponiendo su transformacin, en tanto "demanda
social" de aquellos que son marginados y segregados por el
sistema mismo. Incluso puede pensarse a la "generacin" de
Astrada y Nimio de Anqun como el momento que permite y
prepara la aparicin de un pensamiento que no sea ya "teora
de la libertad" sino "filosofa de la liberacin".
Es posible, pensable y necesaria una antropologa como
mbito de integracin posterior a la asuncin de la crtica radical
al "fonocentrismo" y "logocentrismo" de la "metafsica occidental". mbito requerido luego de la "clausura de la representacin" como unificante del sentido nuevo.
El pensar latinoamericano debe transitar por la "va larga"
de una "simblica" latinoamericana que sirva como hermenutica operante en la praxis transformadora o "proceso" mismo de liberacin.
Filosofa poltica no es "filosofa primera", sino filosofa
"imposible" pensada desde la identidad filosofa/"toma de par73

tido" e "intervencin" poltica en la teora. Postular una "filosofa primera" es recaer en el "platonismo" nsito a toda la metafsica occidental.
La "ruptura" requerida no es "ontolgica" sino "epistemolgica" en tanto supone una "ruptura poltica" de la dependencia
y la opresin interna y externa. No se trata de una "ruptura" con
lmites "geopolticos".
Trasladando el fundamento del ser a Dios no se resuelve
ni se supera nada. Slo se transfiere el problema. Las "problemticas", que se cree haber superado cuando as se lo declama,
se reiteran a la vuelta de la esquina...
Colocando el "sujeto" del filosofar y de la liberacin en un
bblico "pueblo" no se gana nada. Quiz se avance algo ms
en todo caso hay que estudiarlo- ubicndolo en el "proceso"
mismo de liberacin, como proceso que se segrega a s mismo
y a su propio pensar.
En fin, estas y otras observaciones podran hacerse a las
"tesis" que Dussel presenta como caractersticas de la "filosofa
de la liberacin". Estas observaciones no son ocurrencias momentneas de quien esto escribe, sino que son la sntesis (seguramente mala sntesis) de algunos trabajos de hace ya algn
tiempo de pensadores que el mismo Dussel considera integrantes del "movimiento de la filosofa de la liberacin" y de
otros, que tambin han aportado y aportan decisivamente y
que no menciona.
Mostrar todo esto adecuadamente y tratar de "explicar",
por lo menos en parte, este fenmeno socio-filosfico que se
ha dado en llamar "filosofa de la liberacin", exige retomar la
cuestin desde el principio. Se debern mostrar los orgenes
del pensamiento de la liberacin en sociologa y economa, en
la llamada "teologa de la liberacin" y, finalmente, rastrear las
"fuentes" principales de las tesis sostenidas por estos filsofos.
Antes de encarar el anlisis de otros intentos de aproximacin al fenmeno, caben algunas observaciones finales a la ponencia que se comenta.
74

El autor pone mucho nfasis, incluso subrayando el texto,


en indicar que los miembros de la "generacin" necesitaron ser
expulsados de las universidades nacionales para caer en la cuenta de que no hay liberacin nacional sin revolucin social.
Frente a esta evolucin, que es atribuible en principio casi exclusivamente al propio Dussel, conviene meditar en el siguiente
texto de Elseo Vern.
No es un azar que el anticientificismo, tanto de izquierda como de
derecha, haga del antiimperialismo su tema dominante, y tienda
sistemticamente a olvidar el complemento indispensable de toda
teora correcta del imperialismo: la lucha de clases dentro del pas
dependiente. El anticientificismo nunca analiz sus condicionamientos de clase, no discuti el hecho de ser un discurso producido en el interior de la intelligentzia pequeo burguesa. Lo cual
muestra que nos hallamos fundamentalmente ante un conflicto
intra-clase: la lucha cientificismo-anticientificismo es en buena
medida una manifestacin de la lucha por el poder cultural, dentro
del mbito de las capas medias. No puede extraar entonces que
los modos de articulacin entre los intelectuales y el "pueblo" o la
"clase obrera" permanezcan generalmente en el misterio, no se discutan nunca concretamente, y que dicha articulacin sea apenas el
objeto de alusiones genricas de carcter puramente imaginario.23
Ya se ha dicho que los autores que Dussel nombra no son todos los que han aportado a este fenmeno. Habr que tratar de
ir hacindoles justicia a nombrados y silenciados.
Las "Semanas Acadmicas" de San Miguel deben ser analizadas detenidamente para ubicar otro encuentro que vino a
ponerlas en cuestin: el "Primer Encuentro Nacional de Filosofa de la Liberacin" del que participaron profesores de algunas
' "Elseo Vern, Imperialismo, lucha de clases y conocimiento; 25 aos de
sociologa en la Argentina, Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1974,
pp. 70-71.
75

universidades nacionales y que se realizara en Salta en septiembre de 1974.


En relacin a la "formacin" de los integrantes de la "generacin", es bastante ms variada de lo que Dussel seala cuando la reduce a Hegel, Husserl y Heidegger.
De las publicaciones se har un recuento casi exhaustivo,
demostrativo de la riqueza y relativa abundancia de materiales
producidos.
Por ltimo, queda sealar un punto en relacin con la necesidad de liberarse de una opresin que opera "neocolonialmente". En relacin a esto y como debera ser un sano hbito
en la pretensin de constituir una filosofa de liberacin, conviene echar mano de algunas reflexiones sociolgicas. Ya en
^970 (el texto de Dussel es de 1975) prevena Francisco Jos
Delich:
[...] los nacionalistas populistas contemporneos han tendido a
difundir y defender la metfora del colonialismo [...] Una metfora en estas condiciones no augura precisamente un estilo riguroso, claro, definido. Como nadie puede afirmar sensatamente
que la Argentina es una colonia, se sostiene que es como si fuese
una colonia: [...] La metfora es habitualmente apta para producir razonamientos maniqueos. sta no es una excepcin, porque
manipulada sin tregua ha terminado por transformar la relacin
explotador/explotado en pura dependencia, en pura dominacin,
en lugar de precisarla como una nocin dialctica/?

El lector que haya avanzado hasta aqu estar harto de


tantas promesas de futuros anlisis y desarrollos. El ordenamiento en que se ha optado presentar estos materiales y las
reflexiones correspondientes obliga a hacerlo as para poder
avanzar en un esfuerzo aproximacionalista (si se permite el
\3'Francisco Jos Delich, "Sociopopulismo, sociologa y dependencia",
en varios autores, Ciencias sociales: ideologa y realidad nacional. Tiempo
Contemporneo, Buenos Aires, 1970, pp. 205-206.

76

trmino, tan caro a Gastn Bachelard). En todo caso, es vlido


echar mano del adagio que dice: en filosofa el camino ms largo es el ms corto...

CARACTERIZACIN DE LA AUTO-IMAGEN ETICISTA


DE LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN"

Cules son los caracteres constitutivos de la auto-imagen de


la "filosofa de la liberacin" que la ponencia de Enrique Dussel exhibe? Cules son los temas de su reflexin sobre la filosofa, filosofa de la filosofa o metafilosofa?
La trata como un conjunto de tesis homogneas y unitarias que se complementan lgicamente entre s.
Estas tesis suponen una originalidad y una novedad absoluta en la historia de la filosofa en la medida en que realizan la Aufhebung de los momentos anteriores.
Esto es, admtase o no, una visin francamente hegeliana
de la historia de la filosofa (no se abre juicio por ahora
sobre si es correcta o no, simplemente se constata esa interpretacin).
Los autores formaran un grupo que tiene todas las caractersticas de lo que Ortega denominaba "generacin decisiva", con matices mesinicos fuertemente marcados.
El mesianismo se muestra con toda la fuerza en el papel
del filsofo en tanto profeta (Manuel Santos ha caracterizado esta concepcin como filsofos "vigas").
Concibe claramente la distincin minora selecta-rnasa
receptiva. Los filsofos son, en gran medida, la lite de esta
minora y, en tanto forman parte de la generacin, son el
fermento de las masas.
' La entiende como una filosofa antiacademicista que lucha por desplazar de sus posiciones a un academicismo
que considera perimido. Es una forma clara de anticienti77

ficismo (por ende, carga con todas las contradicciones


que son propias de una contraideologa).
Los integrantes de la generacin no son slo destacados
filsofos, sino hombres comprometidos que estn dispuestos a morir dando su testimonio frente a los "hroes"
de la Totalidad.
Esta filosofa liberadora slo sera posible a partir de la
aceptacin de un origen divino y creacional.
Intenta no caer en un teologismo mediante la propuesta
de antropologizacin de ciertas categoras claramente
teolgicas. Por ejemplo, las virtudes teologales "fe", "esperanza" y "caridad" son restauradas en su presunto contexto filosfico, al igual que la ignaciana categora de
"discernimiento".
Expone la filosofa como filosofa primera, prima philosophia (en relacin con las ciencias) y la ancilla theologiae (no importa cmo plantee luego la "Teolgica" porque la ubicacin, el locus terico, ser el mismo para la
filosofa).
La tarea de esta "filosofa de la liberacin" sera redefinir
todas las categoras en funcin de la exterioridad alterativa a todo sistema posible.
El mtodo de esta filosofa sera, por oposicin a la dialctica, la analctica.
j^Se advierte un esbozo de autocrtica de lo que se autocalifica como "populismo ingenuo" en el reconocimiento
de que sin revolucin social no hay liberacin nacional
(no debe olvidarse que Dussel concibe a la filosofa primera como presuponiendo una opcin tico-poltica).
Estos caracteres surgen explcitamente como otros tantos
sntomas del discurso dusseliano. A continuacin se ver otro intento de aprehender este fenmeno que proporcionar algunos
elementos para completar esta auto-imagen de la "filosofa de la
liberacin".
78

A U T O C R T I C A COMPLEMENTARIA
D E LA AUTO-IMAGEN ETICISTA

En una exposicin que realizara en Mendoza respondiendo a


una invitacin que para tal fin se le formulara desde el Centro
de Investigaciones Latinoamericanas, el licenciado_Osvado
Ardiles puso un marcado nfasis autocrtico con referencia a
la propia reflexin y a la de Dussel.25 Dentro de lo que calific
como "crisis de categoras" seal la necesidad de reelahorar
tres niveles de consideracin. Lo que debe entenderse por
Amrica Latina y por Tercer Mundo en tanto realidades "histrico-geogrficas", para poder finalmente plantear como tarea
la constitucin de una "nueva racionalidad" en el seno de su
"sujeto histrico". Estos tres momentos daban el tema de su exposicin.
Segn Ardiles, se habra producido en Argentina a partir
de 1960 un "salto cualitativo" de la intelectualidad frente al
liberalismo. Replanteando as el par de conceptos "racionalidad /irracionalidad" que para el liberalismo se manifestaba como
"civilizacin (Europa)/barbarie (experiencias no asimilables por
la 'racionalidad')". Esta reelaboracin del par de conceptos fue
realizada por tendencias "populistas" en oposicin al agotamiento y la esterilidad de un "marxismo mecanicista" que pretenda abrir juicios sobre la realidad argentina a partir de los
"procesos de masas europeos del siglo pasado". Este tipo de
marxismo fue y es la "ltima expresin del imperio occidental,
y su categora de 'clase' -segn Ardiles- es la ltima categora de la totalidad europea". El "populismo" concibe un "reparto sinrquico imperial pero no imperialista". Frente al imperio,
"delcual forma parte el marxismo en tanto una de sus varian25

Osvaldo Ardiles, "Amrica Latina, Tercer Mundo. Espistemologa y


nueva racionalidad", exposicin realizada el 18 de octubre de 1975 en el
Centro de Investigaciones Latinoamericanas (CIL) de Mendoza. Utilizo mis
notas de esa exposicin, a la que sigui un interesante y animado debate
entre los presentes.

79

tes racionales, llega la hora de "reivindicar lo nuestro". Se necesita un "nuevo logos".


La "cuestin nacional" es separada por este "populismo".de
la "cuestin social" y se proponen (del ao 1968 a 1973) las categoras de "Pueblo" y "Nacin" como entidades "globalizantes"
en la lucha frente al "imperio". Haciendo referencia a un prlogo escrito por Enrique Dussel, Ardiles se auto-critic la concepcin "etapista" del proceso de liberacin que pospona para
una segunda etapa la "cuestin social".26 A partir de 1973 se
comienza a revisar este "etapismo" y a preguntarse hasta qu
punto la "cuestin nacional" es efectivamente separable y cronolgicamente previa a la "cuestin social". Introduce aqu ya
una variante respecto de la interpretacin de Dussel. Para Dussel hay que esperar, como se ha visto, hasta la misin Ivanissevich para que la "generacin" adquiera conciencia de la ntima
relacin entre ambas cuestiones. Para Ardiles, a partir de 1973
esta cuestin se empieza a hacer revisable por el curso mismo
de los acontecimientos polticos de Argentina.
Desde 1973 la reflexin filosfica argentina comenz a volcarse decididamente en el sentido de un origen doble de la racionalidad. Un origen "sistemtico" "y otro 'no sistemtico' a
partir de los textos de Heidegger que hacen referencia a una
'presencia' del logos antes de ser filosofa". Se tratara de aprehender el logos en su "patencia" en su "emergencia" como se expresa, por ejemplo, en la tragedia griega. Es que esta reflexin
haba alcanzado a establecer la "lgica de la dominacin o de
26
El prlogo a que se refiere Ardiles son las "Palabras Preliminares" de
Enrique Dussel a la obra de Alberto Paris: La problemtica de la cultura en
Amrica Latina, Bonum, Buenos Aires, 1974. Ms exactamente, parece que
haca alusin al siguiente prrafo: "La revolucin pedaggica se hace por
etapas; en primer lugar est la liberacin nacional y en segundo lugar la
liberacin de las clases oprimidas. La revolucin no puede hacerse de un
solo golpe; la pedagoga liberadora debe descubrir sus etapas tcticas sucesivas para lograr el fin estratgico de una cultura popular creadora en la
libertad" (p. 6). Estas "Palabras" estn fechadas en Mendoza en julio de
1974.

80

la organizacin". Con la grfica siguiente expuso Ardiles lo que


dio en llamar "esquema de la totalidad totalizante y totalizada".
. Logos ^
Lgica

Mtodo

Racional

Instrumento

Homogeneidad

-Dialctica

DOMINIO

En la homogeneidad se establece una estructura "axiolgica". ste es el logos que surge del seno de la paideia.Vxente a
esta totalidad la filosofa de la liberacin se plante la hiptesis
siguiente: simplemente ubiqumonos fuera de la totalidad y
relemosla. A partir del "pathos del autoctonismo" se trata de
reivindicar la "globalidad Pueblo-Nacin". Es la oposicin "exterioridad vs. totalidad", "nueva racionalidad vs. racionalidad".
ste es el significado del mtodo "analctico". La "crtica a la
modernidad europeocntrica es crtica a la totalidad y crtica a
la ontologa". Ardiles distingue tres perspectivas "crticas":
a);La que "desde atrs vuelve atrs" es "reaccionaria" trabaja desde los "valores perdidos". Esta actitud populista
realiza una "crtica desde atrs equvoca". En esta perspectiva hay que ubicar todas las formas de "telurismo" y
_. "autoctonismos".
fc/'La "crtica desde dentro de la Totalidad o crtica dialctica" propia del "marxismo mecanicista" en tanto ltima
forma de la ratio europea.
f
c) La "crtica desde atrs, desde dentro, desde lo nuevo" es la
"analctica" (aunque Ardiles aclar que no debe hacerse
81

cuestin de trminos [! ]). Esta crtica supone la "exterioridad", el "desde fuera". Es una "crtica desde fuera-adelante". Es "exterioridad en ltima instancia".
A continuacin elabor algunos puntos relativos al "tercermundismo". Esta concepcin parte de la constatacin de la
"divisin del mundo en dos bloques" y de la existencia de una
"burguesa nacional con posibilidades de negociacin". Se opone al "materialismo-mecanicista y clasista" porque este ltimo
desconoce la "autonoma y especificidad" de los niveles "poltico y cultural". No advierte la "mediacin poltica" en todo proceso histrico. Un ejemplo claro de este "marxismo" es la obra
de Juan Jos Sebrelli: Tercer Mundo, mito bugrus.27E\ enfoque de
Sebrelli le parece a Ardiles francamente "iluminista y liberal".
Desde esta posicin "materialista" se pierde de vista la "especificidad poltico-cultural de los sectores oprimidos". Aparece
con ms fuerza la necesidad de una "nueva racionalidad en
tanto superacin de todo lo dado". Se arriba as al tercer concepto que toc Ardiles en su exposicin.
Segn Ardiles, "toda racionalidad supone" cuatro tipos de
elementos: a) "problemtica", b) "principios", c) "categoras" y
d) "conceptos". "La problemtica es intransferible", "tipifica una
ptica"; en cambio, los puntos b, c y d son transferibles. Luego
en el debate se intent aclarar algo ms el concepto de "problemtica" pero Ardiles la reiter as concebida.
"La nueva racionalidad se dara en muy distintos campos"
pero sera del caso ubicarla y buscarla en la "literatura latinoamericana". Esta tarea sobre la literatura, al modo como Heidegger propone examinar la filosofa griega vivenciada en la
tragedia clsica, deber ser realizada teniendo muy en cuenta
que el "sujeto de la racionalidad es una cultura con un agente
social. La cultura surge paulatinamente". Esto significa para Ar27
Siglo XX, Buenos Aires, 1974. Ms adelante se comentar con detalle
esta importantsima obra.

82

diles que no se puede partir de una divisin dual del campo de


la conciencia. Segn l, tanto el "piagetismo" como al "althusserianismo" resuelven la cuestin relativa a la conciencia por
medio de una reduccin simplista. "Lo que no es falsa conciencia es conciencia." Esta reduccin da pie para la oposicin de los
trminos "ciencia e ideologa". Se corre as el riesgo de caer en
liria "dependencia notica al infinito". "Si la ciencia es la posibilidad de un conocimiento de lo real, con ello se asegura la dependencia. Somos los objetos de esa racionalidad". Para romper
este crculo hay que remitirse al "saber popular". En la medida
"en que "hay un agente histrico que genera su cultura en dilogo con lo anterior es posible una especie de expropiacin" de
elementos de la vieja racionalidad. Todo esto supone una "ruptura terica" con el "pensar nordatlntico". |
"" No es lugar para extenderse ahora en otros puntos que surgieron del dilogo entre los presentes. Con lo expuesto ya se
tienen algunos elementos que servirn para complementar la
auto-imagen que de la "filosofa de la liberacin" tienen algunos de sus protagonistas.

CARACTERES COMPLEMENTARIOS
DE LA AUTO-IMAGEN ETICISTA

No cabe detenerse a hacer la revisin de la exposicin de Ardiles dado que fue una exposicin oral. Se tendr ocasin de volver ms adelante sobre algunos de sus escritos. Importa anotar
los elementos que su exposicin agrega a la auto-imagen eticista de este fenmeno filosfico.
D Entre el par de conceptos "racionalidad/irracionalidad",
la "filosofa de la liberacin" tomara abierto partido por la
"irracionalidad" que aparece como lo "exterior" al sistema totalizado. Sera, ni ms ni menos, que una filosofa
"brbara".
83

Autocritica la teora "etapista" del proceso de liberacin


admitiendo que la "cuestin nacional" est ntimamente
ligada a la "cuestin social".
^Ubicados "fuera de la Totalidad" la tarea se debe fincar en
elaborar una "nueva racionalidad" que debe bucearse en la
literatura latinoamericana al modo como Heidegger ve
encarnada la filosofa griega en la tragedia clsica.
Entre un "populismo ingenuo", que retoma formas del folclorismo, "telurismo" "autoctonismo" e incluso llega a derivar a posiciones claramente "fascistas", y un "materialismo-mecanicista-clasista", hay que reubicar. un populismo
crtico. Ntese que aqu est claramente delimitada la "contra-imagen" de estas reflexiones. Se tratara de un "tercermundismo" autocriticado en sus valencias caractersticas
de una "racionalidad" en formacin.
C 'yEi sujeto de la racionalidad es un "sujeto cultural".
( ;)La "problemtica" es intransferible. Antese que aqu hay
una contradiccin explcita, porque si se concede que las
"problemticas" (no se entra todava a discutir el significado del trmino) son "intransferibles", a qu hacerse tanto problema por producir una "ruptura terica" (tampoco
se discute por ahora el trmino)?
Hay un claro intento por borrar las distancias entre los
conceptos de ideologa, filosofa, ciencia y poltica.
Concibe una "voluntad de dominio" detrs de toda racionalidad.

DIFICULTADES PARA ALCANZAR UNA IMAGEN CRTICA


PARTIENDO DE LA AUTO-IMAGEN ETICISTA

Se considera a continuacin una imagen propuesta desde Panam por un argentino.28 Conversando con Hugo Ortega y
28

84

Hugo Ortega, La filosofa de la liberacin, tesis sometida en cumpli-

posteriormente por carta, recalc muchas veces que su tesis


no era un trabajo definitivo, sobre todo por dos razones: por la
dificultad que tuvo para conseguir una bibliografa representativa, y por las ambigedades que l crea ver en algunas postulaciones de los pensadores considerados. Con todo, este trabajito,
si bien limitado, es un testimonio ilustrativo de las dificultades
con que tropieza el estudiante interesado en ver de qu se trata
esto de "filosofa de la liberacin". Con estas aclaraciones se puede pasar a examinar qu dice Ortega en su exposicin.
Ante todo, Ortega es consciente de la multiformidad del
fenmeno que pretende analizar y aclara que "esta diversidad
concede riqueza y dinamismo a la filosofa de la liberacin, a
la vez que implica una dificultad inicial en el establecimiento
del ncleo conceptual que hace comn a todos" los autores de
esta corriente. Cmo hacer para resolver esta primera dificultad? Ortega no lo plantea explcitamente, pero se deduce de la
lectura de su tesis que la solucin adoptada es simplemente
restringir el campo de consideracin a algunos autores. Salazar
Bondy y Zea deben ser considerados, a su juicio, como antecedentes obligados en Amrica Latina y luego, asimilados ms a
Zea que a Salazar Bondy, un grupo de argentinos, los ms provenientes de la teologa y en bloque cristianos. Son ellos Dussel, Juan Carlos Scannone, Mario Casalla y Osvaldo Ardiles. Por
supuesto, en su bibliografa Ortega cita a varios autores ms,
pero de hecho los textos de stos no son considerados en su
trabajo. Le hubiera resultado casi imposible abarcar a todos en
una mirada de conjunto, justamente porque el "ncleo conceptual comn" casi no existe. S existe, en parte, en los cuatro argentinos que considera. Las distinciones entre ellos sern establecidas oportunamente.
Ortega trata de indicar la deuda muy directa que tiene la
"filosofa de la liberacin" con Salazar Bondy, pero encuentra
miento de los requisitos para optar al ttulo de licenciado en Filosofa y
Ciencias Religiosas, Universidad Santa Mara la Antigua, Departamento de
Humanidades, Escuela de Filosofa, Panam, 1975, 94 pp., mimeografiada.

85

dificultades para mostrar la presunta unidad del pensar de Salazar Bondy con los autores que posteriormente considera. Es
que, como se ha visto, si bien la filosofa latinoamericana debe
mucho a Salazar Bondy, segn Dussel la "filosofa de la liberacin" especialmente "no se debe a su inspiracin" (cf. notas de
su ponencia en Morelia comentada ms arriba). Adems, en un
trabajo que lamentablemente no ha sido editado todava, Manuel Santos ha mostrado cmo algunos filsofos adscritos a
esta corriente de la liberacin (entre ellos los que Ortega considera) no han tomado en cuenta las observaciones de Salazar.
Bondy.
En fin, terminando su prlogo, Hugo Ortega enuncia, en
una afirmacin que ser luego recurrente en su tesis, que la "filosofa de la liberacin" se constituye en el "primer logos de Atn~rica Latina" (subrayado por Ortega).
Su trabajo se desarrolla a continuacin entre cuatro captulos. El primero introductorio y el cuarto de conclusiones. En
el primer captulo se pasa revista a las "condiciones" para el surgimiento de una filosofa de Amrica Latina. Estas condiciones
se van explicitando a partir del comentario de la obra de Salazar
Bondy de 1968: Existe una filosofa de nuestra Amrica? (Mxico, Siglo XXI). Complementada por la obra con la que Leopoldo Zea se incorpor al debate en 1969: La filosofa latinoamericana comofilosofasin ms (Mxico, Siglo XXI).
Segn Salazar Bondy, esta filosofa latinoamericana debera
aceptar como medio en el que se desarrolla la situacin de "dominacin cultural" en que se halla inmersa. A partir de esta
constatacin se puede determinar que toda la produccin filosfica hasta la fecha (1968) no es ni "autntica" ni "original", sino
mera copia enajenante de otros pensadores. Ortega considera
que aqu Salazar Bondy est haciendo referencia a lo que Dussel
posteriormente denominar filosofas del "centro dominador
nordatlntico" y en apoyo de esta concepcin trae un texto de
Salazar Bondy que procede a subrayar. El texto dice: "La. filosofa que hay que construir no puede ser una variante de ningu86

na de las concepciones del mundo que corresponden a los


centros de poder de hoy [...]".29 Ortega no alcanza a ver que
aqu se estn inmiscuyendo y enhebrando una serie de contextos diversos. Dussel habla desde la Carta sobre el humansimo de Heidegger, apuntando al populismo tercermundista y
peronista argentino. Salazar Bondy habla ms bien suponiendo el "modelo peruano" donde trabaja en la fundamentacin
ideolgica de todo el movimiento y muy especialmente en la
reforma pedaggica. Ortega, leyendo desde su propio compromiso poltico, escribe: "Este Imperio es portador y defensor de
una consigna ideolgica, encubridora del proyecto dominador,
que se autodenomina 'civilizacin occidental y cristiana', polo
antagnico del 'centro' europeo oriental que asume el proyecto
socialista" (el subrayado es mo). Cuando Dussel habla del proyecto dominador "nordatlntico" no hace esta distincin entre
"centros". S la hace Salazar Bondy, quiz ms en la lnea de Ortega, pero ste no puede verlo claramente porque est leyendo
desde los argentinos.
Las dificultades reaparecen en la nota 18 de Ortega, cuando
dice: "Ntese que todava en 1968 se habla de pases subdesarrollados, eufemismo ideolgico que encubre la realidad de la
estructura imperial. Hoy sabemos que no somos subdesarrollados sino pases explotados y oprimidos. Hay una diferencia
ontolgica fundamental [...]". Es increble que en 1975 Ortega
siga hablando de la cuestin ontolgica como determinante de
nuestra especificidad. Esto es uno de los puntos ms criticados, como evasin ontolgica, justamente a los filsofos argentinos que l considera.30
Junto con Salazar Bondy nos dir Ortega que hasta el fin de
la dcada del 60 se ha hecho filosofa en Amrica Latina y no
29

Salazar Bondy, op. cit, p. 127, citado y subrayado por H. Ortega.


Desde la teologa y la sociologa, la crtica de Pedro Negre a este punto la considero en el captulo m. Vase tambin la crtica que desde el
marxismo apunta Juan Jos Sebrelli y que se trata en el punto dedicado a
la nocin de "Tercer Mundo".
30

87

filosofa de Amrica Latina. En este punto, como en tantos otros,


no se proceder a la crtica rigurosa de los planteos de Ortega,
porque se ir haciendo a lo largo de todo este trabajo al retomar
los temas que l indica. Ms bien, interesa ir abriendo problemas y colocndolos sobre la mesa sirvindose de su exposicin
muy prolija y acotada.
El Zea de 1969 no alcanza a ver la radicalidad del planteo
de Salazar Bondy, que corta "el nudo gordiano de la historia de
la filosofa latinoamericana" al postular la toma de conciencia
de esta cultura de dominacin. Esto es cierto en alguna medida,
ya que la crtica de Zea a Salazar Bondy como entrampado en
el "desarrollismo" quiz sea excesiva y no alcance a destacar la
importancia del aporte de Salazar Bondy, pero no es menos
cierto que la crtica de Zea apunta a la ahistoricidad que en definitiva padece al planteo de Salazar Bondy. Este punto se retomar ms adelante a propsito de esta polmica. Lo interesante
es destacar que Salazar Bondy recae aqu en la concepcin de
las "oleadas",31 tan ahistrica y reaccionaria dentro de la historiografa del pensamiento latinoamericano.
Salazar Bondy distingue tres modos o formas de filosofa:
1) la "inautntica" que carece de genuinos problemas filosficos; 2) la "peculiar" o filosofa trasplantada, que se trata de
31

As lo he sealado en un trabajo anterior cuando conclua: "S, debemos recuperar lo precolombino y lo colonial y todo nuestro pasado intelectual con lo que tiene de elaboracin propia" agregando en nota: "superando as la falsa concepcin historiogrfica en la que cae hasta Salazar Bondy en
su obra citada [me refiero aqu a la misma obra que Ortega], A propsito
de Alejandro Korn dice Arturo Roig en El esplritualismo argentino entre
1850y 1900, Mxico, Cajica, 1972, Biblioteca Cajica de Cultura Universal,
105, p. 11:'[...] una manera de ver que ha imperado en nuestros historiadores de las ideas. Segn ella -dicho en pocas palabras- los pases nuestros habran sido fundamentalmente pasivos respecto del desarrollo del
pensamiento europeo y habran ido sufriendo de modo extemo una serie
de oleadas cada una de las cuales cortaba todo posible proceso endgeno de
la oleada de influencias anterior'" (cf. mi artculo "Propuesta para una filosofa poltica latinoamericana", Revista de Filosofa Latinoamericana, t. 1,
nm. 1 [Buenos Aires, enero-junio de 1975], p. 59 y nota 26).

88

adaptar, y 3) la filosofa "autntica y original". Por no haber


entendido la crtica de Zea a la ahistoricidad nsita en Salazar
TJndy y a las "oleadas" como concepcin historiogrfica, Ortega puede extraarse de ciertas posturas de Arturo Ardao cuando
habla del historizarse de las ideas por sus "circunstancias de
adopcin" y de Zea cuando reivindica la "selectividad" de Juan
Bautista Alberdi en la adopcin de ideas.
En fin, la "genuinidad o autenticidad" y la "originalidad"
como aporte, no como moda, son las condiciones para la "existencia" de una filosofa latinoamericana. Estos requisitos exigidos por Salazar Bondy se cumplen, segn Ortega, en la "filosofa de la liberacin", ms concretamente en los textos de los
cuatro filsofos argentinos ya mencionados. Por ello, puede hablarse de esta filosofa como del "primer logos latinoamericano". Dice Ortega, dndose cuenta del amplio campo que se abre
ante sus ojos:
[...] hasta el umbral de la dcada del 70 no haba una filosofa
latinoamericana propiamente tal, desde entonces hace su aparicin
la filosofa de la liberacin, no surgida ex-nihilo, sino de la conjuncin de varios y diversos esfuerzos terico-cientficos en el campo de las ciencias sociales (economa, sociologa, educacin, poltica, et al.) y de la praxis liberadora del pueblo latinoamericano
que proponen la realizacin de un nuevo hombre y una nueva
sociedad, ya no dependiente sino libre, esfuerzos que se vienen
dando con creciente lucidez desde hace tres lustros.
Cabe acotar que esta visin de novedad y de primer logos
de la "filosofa de la liberacin" puede provenir en Ortega de
sus escasas lecturas sobre pensamiento latinoamericano. Pero
es tambin una conclusin inducida por los mismos textos de
los cuatro argentinos que analiza. stos, segn se ha mostrado
antes en Dussel y Ardiles, construyen una "autoimagen" de ese
tipo. Esta afirmacin puede extenderse sin dificultad a los textos de Scannone y Casalla. Pero Ortega est atento a la realidad
89

poltica y cuando habla de praxis introduce una nota que vale


a pena reproducir.
1

La debacle populista del varguismo y de la primera poca del


peronismo en la dcada del 50, el triunfo de la revolucin cubana a fines de aquella dcada, la posterior desilusin con la democracia cristiana, la evidente penetracin de los Estados Unidos en
todas las reas de la vida latinoamericana (lase "doctrina de
seguridad nacional") promueve una toma de conciencia y militancia que alcanza a todo el subcontinente, llegando a un primer
momento de euforia revolucionaria que termina con la muerte
de Ernesto Guevara y la derrota de la guerrilla urbana de los
Tupamaros en Uruguay. El populismo socialista de Allende (la
"va chilena") reaviva la euforia y por brevsimo lapso sta crece
por el triunfo populista de Cmpora en Argentina. Todo termina
con un auto-golpe de Estado del peronismo y la instalacin a
sangre y fuego del fascismo en Chile. Advirtase ahora que la
revolucin latinoamericana debe recorrer un largo y fatigoso
camino.

El captulo segundo de la tesis de Ortega est dedicado a analizar el surgimiento del pensamiento de la liberacin.
En cuanto a sus "orgenes", Ortega es consciente de que la
"filosofa de la liberacin es un hecho reciente y aun en proceso de explicacin de la presente cultura latinoamericana, an
no se tiene suficiente perspectiva histrica para referirse a sus
antecedentes y a las causas que inciden en su surgimiento". Es
posible compartir lo de que se est frente a una elaboracin
terica "en proceso" pero el haber encarado el presente estudio es una refutacin de hecho de su segunda opinin, tendente a mostrar que s es posible intentar una explicacin y
rastrear antecedentes y causas.
Para Ortega hay tres vertientes en las que se va constituyendo este "pensamiento" de la liberacin que para l es algo
ms que filosofa. La primera es la vertiente filosfica represen-

90

Jada por Leopoldo Zea. ste hablaba en 1969 de una filosofa o


filosofar "sin ms" considerando, segn Ortega, suficiente una filosofa "peculiar" en el sentido de Salazar Bondy. En 1973, Zea
se autocrtica y esta autocrtica hace posible asumir los hitos
que considera principales para el presente de la filosofa latinoamericana. Estos hitos son: 1) la influencia del historicismo,
2) del existencialismo, 3) de Jos Gaos y 4) de la filosofa de
Mayz Vallenilla del temple. Es interesante ver cmo estos hitos
o momentos de la auto-conciencia del pensar latinoamericano
propuestos por Zea, son reelaborados desde dentro por Arturo
Roig en su ponencia al Congreso de Morelia, que se considera
a continuacin de este trabajo de Ortega.
La segunda vertiente son los "pensadores cristianos de la
liberacin". Ortega menciona a Dussel, Scannone y Hugo Assmann. Pero luego, como antes se dijo, trata slo a cuatro argentinos: Dussel, Scannone (en menor medida), Casalla y Ardiles
(en menor medida). "La confluencia de los pensadores cristianos [dice Ortega agudamente] adquiere una importancia singular porque la opcin de los mismos por el proyecto de la
liberacin de Amrica Latina, configura la imposibilidad de
seguir estructuralizando al cristianismo como sostn del proyecto imperial nordatlntico." A la fecha habra que decir que
esa "imposibilidad" ha sido bastante superada por el sistema,
pero valga la observacin de Ortega para indicar una profunda
revisin en el pensamiento cristiano.
A continuacin Ortega revisa brevemente el itinerario histrico de la renovacin teolgica cristiana desde el impacto del
Concilio Vaticano II (1962-1965), pasando por el compromiso concret d obispos, sacerdotes y laicos con la praxis latinoamericana, la Conferencia del Celam en Medelln (1968) y el
surgimiento de la teologa de la liberacin.
La tercera vertiente es la de las ciencias sociales. La crtica
al "desarroUismo" implcito en el etapismo de Rostow, la crtica al
"funcionalismo" de Parsons que deja de lado la dinmica del
cambio y, adems, el descubrimiento de que la ciencia que se
91

difunde desde el centro "tiene su fundamento en el proyecto


instaurado en la modernidad por la burguesa ascendente, y
que ha configurado al capitalismo de Europa y de los Estados
Unidos, o como aqu lo denominamos, al centro imperial nordatlntico". A partir de estas tres vertientes se puede formular
la "teora de la dependencia". No se es ni "subdesarrollados", ni
se forma parte de una sociedad "tradicional": "somos dependientes" en un "continuo" que se extiende desde el Descubrimiento hasta el presente. Es interesante observar cmo, llevado por los mismos textos que trata de interpretar, Hugo Ortega
indica en 1975, la as llamada "teora de la dependencia" como
el ltimo avance en la ciencia social (sociologa y economa)
latinoamericana. Curioso, desde el momento en que ya en 1970
estas formulaciones haban entrado seriamente en crisis.32 No
es para detenerse aqu, porque habr que hacer todava observaciones ms afinadas al respecto. Lo interesante es cmo concibe Ortega la relacin de la "filosofa de la liberacin" con esas
tres vertientes que ha distinguido.
Estas tres vertientes [escribe] confluyen en la actual filosofa latinoamericana pero no a manera de materia prima con la que
aqulla elabora un producto acabado o para explicarla como el
efecto es explicado por sus causas, sino como interlocutores del
dilogo interdisciplinario que hoy se lleva a cabo en nuestra
Amrica. [El subrayado es mo.]

Se subraya porque justamente el resto del presente trabajo


tiende, entre otras cosas, a mostrarlo; la filosofa no ha estado a
la altura de ese dilogo interdisciplinario que, como mnimo,
exige por parte de los discursos intervinientes asumir lo medular de los otros discursos. Sea para criticarlo y superarlo, sea
para compartirlo. La "filosofa de la liberacin", salvo excep32
En esta fecha es ya suficientemente representativa la polmica Weffort-Cardoso, para citar nada ms que un ejemplo.

92

ciones, ha asumido una "imagen de divulgacin" atrasada, de


ciertas "teoras" en boga en la sociologa y economa latinoamericanas.
La "filosofa de la liberacin" implica para Ortega la "toma
de conciencia de la realidad latinoamericana". Esta toma de
conciencia se manifiesta en dos aspectos. Por una parte, el
rechazo de "temticas importadas" y por otra, la "afirmacin
de nuestro ser" optando por una praxis de liberacin. Lo curioso
es que aqu, en su nota 71, Ortega retoma una cita de Alberdi
como antecedente de este momento positivo del filosofar latinoamericano siendo que, como se vio, antes ha criticado a Zea el
hacerlo (!?).
Este momento positivo, de afirmacin del propio ser, es lo
que Dussel estara indicando cuando, luego de criticar la dialctica hegeliana, apunta al factutn como punto de partida de
la filosofa de la liberacin, la cual no debe abandonarlo sino
profundizarlo, internndose en l. Antecedentes de esta postura son Aristteles y Feuerbach.
Esta filosofa se constituye en el "primer logos latinoamericano", entre otros puntos, porque convierte su ser "periferia"
~n "centro" de la tarea intelectual. Es el intento por dejar de ser
el sueo, la "utopa" europea por parte de Amrica, para, espantando esos fantasmas, verse con claridad. Es el intento de una
reflexin "autnoma" de los centros de poder. Se trata de, una vez
realizada la crtica de las "vacas sagradas de la religin capitalista", fundar una "nueva ontologa". La tarea sera: "proponer
hiptesis de trabajo, lanzarse a la investigacin, desandar los
caminos equivocados, volver a empezar, con toda la paciencia
y urgencia que requiere un proyecto que ya comenz pero todava tiene mucho camino que recorrer y enemigos que vencer..." Qu satisfaccin comprobar que este fenmeno de
pensamiento que se analiza, puede haber motivado estos deseos de trabajar y comprometerse en la tarea! Que sirva para
reubicar la necesidad de un serio esfuerzo intelectual ya que
ha servido, como mnimo, de llamado de atencin!
93

El captulo tercero trata de reafirmar la idea de que se est


frente al "primer logos latinoamericano". Hay que reconocer
que esta filosofa se encuentra "en proceso de despliegue, pero
por ello no-es-menos filosofa". Para Ortega es importante dejar
en claro que no se trata de una "ideologa'Vms. l utiliza el
concepto de "ideologa" a partir de Pierre Furter, tal como lo ha
definido en el captulo anterior. Segn Furter la ideologa "por
su plasticidad y su propia indefinicin, permite, manipulada
con cuidado, una adhesin provisoria de los espritus, sirviendo,
luego, como base de un dilogo de profundizacin".33 Para Ortega, quedarse en la "ideologa" as entendida es quedarse en
la "antesala" de la filosofa. Esto no ocurre con la "filosofa de la
liberacin". La "ideologa" est directamente tensionada hacia
la "coyuntura" histrico-poltica y es "instrumentalizada" en
funcin de la mayor "eficacia". La filosofa "descubre" en la medida en que "parte desde un cuestionamiento de los fundamentos de su propia constitucin como pensar, pretende lograr
una comprensin de la totalidad, se caracteriza por un espritu
'deportivo' [como deca Ortega y Gasset] y se compromete tanto en la bsqueda como en la prctica de la verdad". Si bien se
comparten en alguna medida y provisionalmente estas delimitaciones entre ideologa y filosofa que realiza Ortega, cabe
agregar que ni siquiera frente a estas definiciones se salva la
"filosofa de la liberacin", muy especialmente los autores que
analiza Ortega, de caer bajo la acusacin de "ideologa". De
todos modos, esto no dice nada en relacin con la atribucin
de "primer" o no, logos latinoamericano.
Ms adelante, dir Ortega que se trata de la
primera generacin que asume nuestra matriz histrica, antropolgica y ontolgica como materia a reflexionar. Una generacin lcida que advierte que hacer filosofa a la europea es hacer
33

Esta definicin la toma Ortega del libro de Pierre Furter Educacin y


reflexin, Tierra Nueva, Montevideo, 1970, p. 77 (citado por Ortega en la
p. 33 y retomado en la p. 43).

94

la filosofa del otro (alienus) que no somos nosotros y que en la


medida que se termine con la alienacin y se vuelva al horizonte
cultural latinoamericano, podr nacer el discurso del hombre original de esta Amrica.
Con estas afirmaciones, motivadas por el deseo de destacar
lo especfico del discurso de la liberacin y muy condicionadas
por la lectura de algunos de sus textos, Ortega no hace justicia
a la tradicin del pensamiento latinoamericano. Esta tradicin
es mucho ms rica y comprometida de lo que se desprendera
de la lectura propuesta por estos filsofos argentinos. Sin ir
ms lejos, Ortega cita en apoyo de sus palabras a Leopoldo Zea
y cabe preguntarse: dnde queda con estas afirmaciones la
generacin que aglutina Zea, que se agrup con el nombre de
Hiperin en 1948?34 O es que no se preocuparon de pensar lo
"nuestro"? No se pretende con estos interrogantes perder las
especificidades culturales, slo se busca indicar que con estas
afirmaciones no se las encuentra.
Ahora bien, esta afirmacin de "primer logos" se funda,
para Ortega, en los siguientes aportes de la"filosofa de la liberacin":
34

Del grupo Hiperin, fundado en 1948, formaron parte, entre otros,


Ricardo Guerra, Joaqun Snchez McGregor, Jorge Portilla, Salvador Reyes
Nevares, Emilio Uranga y Luis Villoro. El mismo Zea aclara que este grupo
estuvo muy influido por Sartre. A las inquietudes propias de esta poca se
debe una magnfica monografa de Luis Villoro: Los grandes momentos del
indigenismo en Mxico (El Colegio de Mxico, Seminario para el estudio
del pensamiento en los pases de lengua espaola), I a ed., FCE, Mxico,
1950. Para analizar el pensamiento de Leopoldo Zea hasta 1968, antes de
su fructfera polmica con Salazar Bondy, es muy interesante un trabajo
que indica la influencia de Ortega y Gasset y Karl Mannheim sobre Zea.
Cf. Zdenek Kourm, "La filosofa de la cultura americana: Leopoldo Zea",
Humboldt, ao 14, nm. 54, 1974, pp. 76-82. La traduccin de este artculo
es de Sylvie Kourmova. El autor pertenece al "Equipe de Recherche Associe au Centre National de la Recherche Scientifique, sur la phosophie
ibrique et ibro-americaine" (ERA, nm. 80) dirigido por el Prof. Dr. Alain
Guy en la Universidad de Toulouse-Le Mirail (Francia).

95

a) Un develamiento de la historia a travs de la bsqueda


de su "sentido ontolgico", lo que posibilita una "liberacin de la historiografa latinoamericana.
b) Un concepto de "hombre oprimido", que culmina en la
nocin de "pueblo" o "masas populares".
c) Una reformulacin de los conceptos de "ciencia y tcnica" advirtiendo detrs de sus concreciones una "voluntad
de poder" actuante.
d) Una redefinicin de la nocin de "cultura" y correlativamente del papel del "intelectual".
e) El haber incorporado como "constante" del discurso la
reflexin poltica.
Hay que poner atencin en estos "aportes".
En cuanto al cambio de enfoque en la historiografa no
hay duda de que los primeros aportes en ese sentido fueron
realizados por Edmundo O'Gorman y Laurette Sejourn, entre
otros. En esto habra solamente un retomar de ciertos planteos
por parte de algn filsofo argentino que analiza Ortega.
El marxismo tambin realiza una categorizacin del hombre y Ortega acertadamente se pregunta: "Se tendr que comprender a los filsofos de la liberacin como enrolados en la
corriente del materialismo dialctico? Es su comprensin del
hombre oprimido una interpretacin encuadrada en los marcos interpretativos del marxismo?" l mismo responde discriminando una serie de importantes matices.
Algunos textos parecen sugerirlo al hablar de los aborgenes, los
campesinos y los proletarios como los oprimidos o pobres de Amrica Latina. Sin embargo, slo una lectura superficial y desprevenida puede confundir los distintos niveles semnticos. Los filsofos
de la liberacin, si bien son unnimes en la denuncia del dominio
imperialista a que ha estado y est sujeta Latinoamrica, no derivan su exgesis de la aplicacin de categoras marxistas. stas
hacen hincapi en los factores econmicos y polticos, en tanto
96

que lafilosofade la liberacin acenta las categoras ontolgicas


y antropolgicas, las que los llevan no hacia el interior del sistema
capitalista [aqu introduce una nota que ms abajo se reproduce]
sino a las relaciones entre naciones y regiones. Curiosamente el materialismo dialctico desarrollar una concepcin internacionalista del hombre oprimido en tanto que entre los filsofos de la liberacin ser nacionalista.

Ortega aclara aqu en nota que por "nacionalismo" se entiende el "comn sustrato de las repblicas latinoamericanas,
es decir, a Amrica Latina como la patria grande y comn".
Ortega ha sabido advertir bien las dificultades que representa
considerar al pensamiento de estos filsofos de la "liberacin"
en relacin con el pensamiento marxista y debe reconocer la
impostacin "nacionalista" de su discurso, claro que no como
un nacionalismo estrecho, pero nacionalista al fin. Incluso la
preeminencia de lo ontolgico sobre lo econmico o poltico
est muy marcada, como as tambin la dificultad de incorporar el anlisis de clase. En la nota a que haca mencin en el
texto, Ortega deja abierta una cuestin que se retomar en su
oportunidad: "Notamos [dice] la carencia de anlisis de los factores endgenos de la opresin y cierta hipervaloracin de los
factores exgenos. Ser resultado de una filosofa no desarrollada en su totalidad, un defecto de anlisis por corregir o el
rechazo de las categoras marxistas? Por ahora es un problema
abierto".
-~
Tambin debe apuntar Ortega que Incomprensin "nacionalista" de la "patria grande" (Amrica Latina, nuestra Amrica,
la Amrica al sur del ro Grande) se va volviendo "tercermundista", al menos clara y explcitamente en el pensamiento de
Dussel. Claro que "el tercermundismo no es -sin embargoun concepto fundamental, en todo caso ejemplifica desde otra
perspectiva la dominacin a que est sometido el pueblo latinoamericano". Apunta hacia el concepto fundamental de "pueblo".
Es ste el concepto fundamental que anima a los "populismos"
97

nacionalistas latinoamericanos en su lucha "antiimperialista".


Ortega ve claramente que la nocin de "pueblo" es no "slo una
clave hermenutica del nuevo pensar, sino que, en el pensamiento de Enrique Dussel [es] el fundamento de una nueva
metodologa: la analctica".
No es para detenerse ahora en la descripcin del mtodo
propuesto por Dussel que hace Hugo Ortega. Interesan, ms
bien, sus conclusiones y observaciones crticas a la propuesta
dusseliana.
Del concepto del "hombre oprimido deriva en contenido
temtico el pueblo latinoamericano como objeto de reflexin
filosfica- y en metodologa filosfica - l a analctica de Dussel". Aqu cabe apuntar que si bien el mtodo "analctico" fue
desarrollado con mayor amplitud por Dussel, la propuesta original parece provenir de Juan Carlos Scannone.
^Cules son las crticas de Ortega a Dussel? Las observaciones son tres y deben escogerse textualmente para poder
retomarlas en otros captulos.
En primera instancia nos parece que Dussel todava hace filosofadesde Europa [...] En segundo lugar, el papel que concede al filsofo a pesar de sealarle la necesidad de apertura hacia el pobre y
de tipificarla como el discpulo del pueblo al cual se dirigir como
maestro es elitista porque el filsofo es exterior al pueblo, es un
no-oprimido, planteando al problema del intelectual en un proceso de cambio. Finalmente, nos parece que Dussel ha cado en un
crculo vicioso en el cual el mismo objeto el pueblo latinoamericano, el Otro oprimido es dos cosas: contenido de la reflexin y
fundamento metodolgico del filosofar, es decir que el Otro es_
instrumento de anlisis para entender al Otro. Esto revela la debilidad inicial: su partir desde el filosofar europeo. Para referirse
al hombre latinoamericano tena que apelar al recurso de declararlo ajeno y entonces denunciada la opresin declarar que
eso lleva a la superioridad tica al considerar al Otro punto de partida de la reflexin.

98

En cuanto al aporte relacionado con una nueva concepcin de la "ciencia" y de la "tcnica" que Ortega lee en Casalla,
no advierte que lo de Casalla no es ms que una sntesis (hasta
dnde buena?...) del pensar de Heidegger al respecto. Postular
detrs de la ciencia y la tcnica una "voluntad de poder" no es
ninguna novedad.
La nocin de "cultura" es retomada por Ortega a partir de
Dussel. Derivada del verbo latino colere, implica ayudar a la
naturaleza en su desarrollo, como en "agricultura". No debe confundirse con la nocin de "proyecto" Ahora bien, esta nocin
est en ntima relacin con el problema del "papel del intelectual". Hay dos "peligros" que evitar para poder enfocar bien este
problema. "El primer peligro es suponer al intelectual como sujeto del proceso cultural, ello reinstalara el papel del hombre
culto a la europea pero como un dominador hacia el interior de
su pueblo porque "el autor de la cultura es el pueblo y de ste
deviene el intelectual popular. El segundo peligro es suponer al
intelectual como un terico". Se trata de lograr un intelectual
"comprometido" y no un mtelectual de gabinete. Nadie se extra del eco de esta afirmacin. Aqu el "aporte" queda bastante
menguado. No as en la afirmacin de que el "pueblo" es el "sujeto del fosofar". Esta afirmacin es realmente patrimonio de los
filsofos argentinos que Ortega analiza, sin ninguna duda.
JDonde Ortega est realmente acertado es en considerar la
"poltica" como una "constante" del nuevo pensar. Tambin en
conectar esta constante con la tradicin del pensamiento latinoamericano. Nadie duda de que esta tradicin de pensamiento
fue despreciada justamente por ocuparse de un tipo de reflexin
filosfica que, dentro del cuadro de la filosofa europea, era visto como el nivel ms bajo, ms en relacin con la "prctica", la
"filosofa poltica". Los pensadores latinoamericanos tuvieron
siempre la preocupacin de un pensamiento para la accin, en
el sentido ms lato del trmino "ideologa". Como muy bien seala-Ortega, la anormalidad es norma en la vida poltica latinoamericana.
99

La anormalidad poltica es la normalidad del latinoamericano. La


taumaturgia instalada como sistema de vida trastorna el sentido
de todos los conceptos polticos. Democracia es el gobierno de las
minoras sobre el pueblo. Repblica es la res-privada inaccesible
a la responsabilidad pblica del ciudadano. Independencia es el
nombre con que se celebra la nueva dependencia. Revolucin es
el sustantivo utilizado para referirse al golpe de Estado. Desarrollo sostenido es la denominacin del programa econmico que
produce atraso creciente. No se trata de un juego semntico, sino
de la racionalidad del sistema dominante cuyo poder de recuperacin revierte el sentido de los signos que portan las consignas
populares. Es decir, la manipulacin poltica del pueblo desvirta
los posibles instrumentos de una participacin responsable y de
un eventual acceso al poder de las masas latinoamericanas.

Cabe preguntarse, luego de suscribir las afirmaciones de


Ortega: se trata solamente de "manipulacin del pueblo" o ya
en el pueblo se encuentran ciertos elementos que condicionan y
posibilitan el mantenimiento del sistema? No habr que perforar
ese aparente bloque homogneo designado por la nocin de
"pueblo" para indagar en su interior una serie de agregados?
n fin, la conclusin de Ortega es que queda una tarea
fundamental por hacer dentro de la "filosofa de la liberacin".
Se trata de explicitar "el contenido ideolgico implcito en las
aspiraciones y metas polticas del pueblo" que al presente se
sintetizan en tres nociones: "antiimperialismo", "nacionalismo"
y "socialismo". Cmo se entiendan, engarcen y operen estas tres
nociones entre s en funcin de la praxis, es tarea filosfica,
para la filosofa de la liberacin, develarlo.

AVANCES EN LA PROBLEMATIZACIN DEL CAMPO

Al enfocar este fenmeno hay una serie de dificultades emergentes que se han tratado de patentizar comentando el trabajo
100

de Hugo Ortega. A continuacin se trata de ordenarlas para


poderlas retomar luego.
En primer lugar se ubican las dificultades que podramos
llamar metodolgicas. Esto es, dificultades que hay que resolver al encarar los materiales. Estas dificultades se pueden clasificar en dos subgrupos:
a) El compuesto por las dificultades ms propiamente de
mtodo o de modo de abordar el fenmeno. Atenindose a lo
planteado por Ortega es dable enumerar:
1. Es vlido reducir todo el fenmeno de la "filosofa de la
liberacin" a algunos de sus autores? En todo caso, son
los autores elegidos suficientemente representativos de
las posiciones sustentadas? Se puede hablar de ellos
como de verdaderos exponentes?
2. Cmo enfrentar distintos niveles de lenguaje, cargas
semnticas diversas ocultas tras trminos iguales?
3. Se est hablando de filosofa en Amrica Latina o de
filosofa de Amrica Latina? Es relevante esta distincin
preposicional?
4. Es posible estudiar una filosofa en proceso de constitucin y expedirse frente a ella?
5. Es la filosofa una ideologa? Al asimilar filosofa con
ideologa se la reduce o se ampla? Cules son las relaciones entre la filosofa y la ideologa?
b) En relacin con los antecedentes o vertientes que confluyen en la emergencia de este fenmeno, el problema de los
orgenes o de las influencias, hay varios aspectos que considerar.
/. Cul es la relacin de la "filosofa de la liberacin" con
el pensamiento de Salazar Bondy?
2. Cmo influye en ella la polmica Salazar Bondy-Zea?
3. Aceptadas las condiciones de "genuinidad" y "autenticidad" propuestas por Salazar Bondy, existe una filosofa
101

latinoamericana a partir de la "filosofa de la liberacin"?


Se est frente al Primer logos latinoamericano?
4. Pueden ubicarse los comienzos de la "filosofa de la
liberacin" en los aos 70?
5. Las tres vertientes que confluyen en ella son: la filosofa de la historia de Zea, los pensadores cristianos y la
"teora de la dependencia"? Estas vertientes "dialogan
interdisciplinariamente"?
6. Se trata de la "primera generacin" que se plantea con rigor y "autenticidad" y "originalidad" la realidad latinoamericana?
7. Cules son las relaciones con el marxismo?
En segundo lugar se encuentran las dificultades de contenido. Aqu se distinguen diversos aspectos.
a) Nociones bsicas que se proponen:
1. La nocin de "imperialismo" sin discriminar niveles. Se
asimila con la nocin de un mismo y nico "proyecto" de
dominacin y "nordatlntico".
2. Sentido de "nacionalismo".
3. "Tercer Mundo", "tercermundismo".
4. "Populismo."
5. "Pueblo."
6. "Ciencia y tcnica."
7. "Cultura y civilizacin."
8. "Poltica."
b) Aportes metodolgicos: el mtodo "ontolgico". Crticas
posibles.
c) Encuadre del pensar: se trata de una ontologa? Cmo
se da la toma de conciencia de la realidad latinoamericana?
d) El problema del punto de partida delfilosofar:es elfactum, para internarse en l?
e) El problema de la utopia.
102

fi Tareas por cumplir: la programtica de esta filosofa en


relacin con la filosofa misma y su redefinicin y con
los intelectuales.
stos son algunos de los apasionantes interrogantes y cuestiones que debe encarar de alguna u otra manera aquel que
quiera internarse por los vericuetos de la "filosofa de la liberacin" latinoamericana.

LA FILOSOFA DE LOS "CALIBANES"

Arturo Andrs Roig^)en su ponencia al Coloquio de Filosofa de


MoreIa7ffzo hincapi en el doble aspecto del "compromiso"
fuertemente sentido por grandes ncleos de intelectuales latinoamericanos.35 Este doble aspecto tiene relacin con el "saber
mismo" y con "el saber en cuanto funcin social". De este com"pfomiso ha surgido una "tarea" que se ha caracterizado como
"de 7liberacin social y nacional" y de "integracin".
En este encuadre, la filosofa da un nuevo sentido a ciertos
principios que orientaron al idealismo europeo contemporneo.
Se mantiene la "exigencia" de "avance hacia las cosas mismas" y
hacia un "saber sin supuestos". Pero entre estos principios y el
presente se ubica la "crisis existencialista que ha tenido la virtud
de hacer entrar en quiebra toda forma de platonismo". Ha quedado abierta la posibilidad de una "ontologa en cuyo terreno se
disputa hoy en da la fundamentacin de nuestro pensar". Para
Roig se trata de una "quiebra de toda filosofa de la conciencia".
Las filosofas que podramos llamar de denuncia [escribe], entre
ellas principalmente el marxismo y el freudismo, han dado las
35
Arturo Andrs Roig, "Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina", ponencia al Coloquio Nacional de Filosofa de Morelia (Mxico), 4-9
de agosto de 1975, 11 cuartillas mecanografiadas. En prensa con los materiales del Coloquio. C/nota 3.

103

bases para una nueva forma de crtica y una nueva investigacin


de supuestos, elementos sin los cuales aquel compromiso con el
saber en cuanto funcin social correra una vez ms el riesgo de
quedar en actitudes nuevamente enmascaradas que acabaran
por reducir la tarea del filsofo a lo que fue, en general, entre
nuestros "fundadores".

Roig entiende que nicamente mediando la incorporacin


de los elementos que brindan las "filosofas de denuncia" el pensar latinoamericano podr alcanzar un estatuto acorde con el
"compromiso liberador e integrador" en que ansia inscribirse.
La "misin de filsofo" aparece as enmarcada dentro del
"sistema de conexiones de su poca". La "liberacin e integracin" no es ya "obra exclusiva de la intelligentzia". Es necesario,
entonces, una "reformulacin del saber ontolgico" y una "re:
formulacin de nuestra historia de la filosofa".
Si la "integracin" es entendida como "condicin" de la
"liberacin" en ella se "juega nuestra filosofa". "Toda filosofa
parte del supuesto de ser un modo de saber universal y por eso
mismo integrador, mas la historia de esa pretensin ha demostrado y demuestra cmo la integracin ha implicado e implica
formas de ruptura y de marginacin." Todos nuestros "fundadores" hablan de "libertad" y su filosofa es caracterizada por
Roig como "teora de la libertad". Korn, Deusta y Caso hicieron de la libertad la clave de su pensamiento, pero su "mensaje
ha resultado ambiguo". Disolver esta ambigedad es tarea principal de la filosofa latinoamericana.
Ya se habr advertido que .todo el enfoque de Roig liga, de
modo indisoluble, la actualidad del pensamiento latinoamericano con su pasado (latinoamericano y mundial). Se trata, entonces, de un pensar realizado desde una situacin sociohistrica en funcin del continente.
Ahora bien, este esfuerzo est dificultado epistemolgicamente. El "racionalismo" poma su punto de partida en una "evidencia inmediata y apodctica". La filosofa latinoamericana
104

tiene su punto de partida tambin inmediato, pero en una inmediatez "asertrica". Se parte de la "facticidad" en tanto "a priori
histrico". Arturo Roig aclara que toma este trmino de "a
priori histrico" de Michel Foucault pero con la salvedad de
entender el "a priori" no respecto de lo histrico. Ese a priori
es integrado no slo por "categoras intelectuales" sino por
"estados de nimo". Este "a priori" no es ms que una "estructura epocal determinada y determinante" de una "experiencia"
en la que la "conciencia social" desempea un papel de "causalidad preponderante". Ntese que si bien Roig delimita la acepcin del "a priori" podra examinarse esa delimitacin en relacin
con el discurso de Foucault. Habr que retomar ms adelante
esta cuestin.
La filosofa latinoamericana contempornea se aleja entonces de la "vieja categora del saber contemplativo y desinteresado" y avanza a la bsqueda de nuevas modalidades en la
pretensin de organizar el discurso con "rigpr^_Hasta aqu Roig
Ta sealado algunos de los supuestos que, en su interpretacin, se encuentran en la base del pensamiento latinoamericano. Comienza ahora a delimitar negativamente la imagen que
se forma de ese pensamiento. Vale decir, su auto-imagen se ir
presentando en oposicin a la contra-imagen que ahora nos
describe.
El "a priori histrico" de los "fundadores", segn Roig, puede construirse a partir de la "teora de los objetos" y de la "doctrina de los valores", las cuales no fueron ms que respuestas a
un orden "impensado" por el cual la realidad se les presentaba
en forma "jerarquizada de entes y valores".
La ideologa de la "normalizacin", heredada en nuestros das por
ontlogos, fenomenlogos, positivistas lgicos y estructuralistas,
constituy sin duda una forma muy especial de entender la exigencia de rigor filosfico [...]. De ah que aquello de hacer "filosofa
sin ms", que para Risieri Frondizi significa hacer filosofa inmunizndola de actividades no-filosficas, en particular de la polti105

ca, pues debido a esto, segn nos dice este autor, el pensamiento
europeo ha perdido en Amrica Latina carcter filosfico, adquiera para nosotros otro sentido. La filosofa, ha dicho Leopoldo Zea,
no slo debe atender al "cmo se hace", sino tambin al "para qu
se hace", en otros trminos, debe ser algo ms que ciencia rigurosa, es decir, ha de ser tambin ideologa, asumida por cierto
conscientemente.
Frente al "formalismo", o prescindencia de la "sustancia"
la filosofa latinoamericana debe afirmarse como saber para la
praxis, para una praxis de transformacin. Pero hay que evitar
otro error simtrico al anterior. Hay que evitar la "evasin" que
significa el "ontologismo", caracterizado por "la afirmacin de
que el ser es vivido o vivible en la experiencia inmediata de Fa"
conciencia y [por] la tendencia a indagar acerca del ser por el
ser mismo". Tanto en el neohusserlismo en que se entiende la
conciencia como el lugar de la "revelacin de lo real" como consecuencia de la "intuicin eidtica" o en un nuevo heideggerismo
de los "temples existenciarios".
El ontologismo [sigue Roig] afirma adems sobre la base del pretendido poder revelador de la conciencia inmediata, una distincin permanente entre doxa y episteme a partir de la cual nicamente sera posible alcanzar un saber riguroso, con lo que se cae
en la condena del pensamiento en cuanto pensamiento del mundo, entendiendo por ste la red infinita de los entes y de las relaciones entitativas dentro de lo cual nos movemos y somos, tal como
es asumido por el realismo del hombre comn y expresado en el
lenguaje cotidiano. La necesidad de sentar las bases de una antologa que no caiga en ontologismo implica, pues, reconocer que
la conciencia antes de ser sujeto, es objeto; que es una realidad
social, antes que una realidad individual; que no hay una conciencia transparente, por lo que toda episteme no se debe organizar solamente sobre una crtica, sino tambin y necesariamente
sobre una autocrtica; que la intuicin no reemplaza al concepto
106

y que ste es representacin; que la preeminencia del ente y del


hombre en cuanto tal es el punto de partida y de llegada ineludible
de todo preguntar por el ser; en fin, que una ontologa es a la vez
y necesariamente una antropologa, i
La filosofa latinoamericana deber afirmarse en oposicin a
sus contra-imgenes. Frente a la nocin clsica de u n saber
puramente "admirativo y contemplativo" debe realizarse como
"nn aspecto del "compromiso" histrico concreto. Frente al "formalismo" debe conservar la "sustancia" y el "para qu" o fun"con "ideolgica" del saber. Es cierto, piensa Roig, que algn
"formalismo" lingstico y estructuralista ha servido para mostrar la definitiva quiebra de las "filosofas de la conciencia", pero
no debe llegarse al extremo de negar a la conciencia en tanto
"sujeto". Sera como echar el nio junto con el agua de la baera. Frente al "ontologismo" la filosofa latinoamericana debe afirmarse como parte de un "sistema epocal de conexiones" como
discurso permanentemente "autocrtico" y como "antropologa".
Tanto el "formalismo" como el "ontologismo" desconocen
la "historicidad del hombre" y la "relacin del hombre con la
tcnica".
El hecho es todava ms grave en nuestros das [reafirma Roig]
dado que el desconocimiento de la historicidad del hombre americano se oculta bajo una frondosa investigacin de esa misma historicidad. El caso concreto lo ofrece la filosofa de los "temples existenciarios" y en particular una de sus formulaciones, la elaborada
por el filsofo venezolano Mayz Vallemlla, para quien el "temple"
que caracteriza al hombre latinoamericano sera la "Expectativa" que en cuanto tal se encuentra sometida "a la eventualidad ms
absoluta en relacin al contenido de lo que se acerca y adviene".
sta sera la razn por la cual la tcnica nos resulta algo extrao y
venido de afuera. De este modo se viene a justificar ontolgicamente nuestra dependencia a la vez que se niega a nuestro hombre la posibilidad de su propio hacerse en el acto del trabajo.
107

En el "ontologismo" se pueden descubrir actitudes "esteticistas" como la de Alejandro Deusta con su axiologa en que
lo econmico se presentaba como seudovalor, "confundido
con lo groseramente utilitario", y "eticistas" como las de Alejandro Kom y Antonio Caso. Arturo Roig caracteriza al "eticismo"
como una
respuesta que intenta mantener la frmula de integracin impuesta por una poca para una sociedad dada, recurriendo a una
tabla de valores que no ha de ser puesta en duda, sino reforzada
e incluso fundada ontolgicamente, en cuanto todo problema social se resuelve para esta tesis, en un problema moral. Tambin, a
su modo, el eticismo viene a reforzar la visin ahistrica del hombre nuestro en la medida en que las frmulas morales de integracin afirman los papeles de los grupos de dominadores y de
dominados e impiden de este modo la asuncin de la propia historicidad, del propio hacerse que le cabe al hombre en cuanto tal,
al no proponer los cambios de estructuras sociales y con ellos
nuevas frmulas integradoras.
Llegado a este punto, Arturo Roig ha delimitado negativamente su auto-imagen del pensamiento latinoamericano respecto de las contra-imgenes del mismo. Puede, entonces,
plantearse la pregunta principal. Cul es el discurso en que
debemos instalarnos? De qu manera actuar frente al "a priori histrico" "desde el cual tiende a organizarse espontneamente a todo discurso"? El slo plantearse esta pregunta revela, segn Roig, una "actitud nueva y renovadora" en la filosofa
latinoamericana y conlleva la necesidad de "rever" el pensamiento de los "fundadores".
Los "fundadores", que se conceban a s mismos como una
"generacin", se instalaron en el pensamiento bergsoniano y
reelaboraron el discurso de Rod. Ariel fue su smbolo. El smbolo intelectual que cada uno de ellos crea y quera ser. A estas influencias se debe agregar el pensamiento de Ortega. El
108

esplritualismo de Rod seala con fuerza la presencia del "imperialismo". Pero este pensamiento de los "fundadores" sigui
siendo "ambiguo" a pesar de ser un intento de respuesta a los
problemas de la "liberacin y de la integracin". Roig menciona
especialmente el caso de Jos Vasconcelos.
Pues bien, la filosofa latinoamericana debe retomar estos
intentos de los "fundadores" tratando de disolver la "ambigedad" que los caracteriz. Y esta tarea comienza por la revisin
de sus "smbolos".
No olvidemos [dice Roig] que "el viejo y venerado maestro, a quien
solan llamar Prspero, por alusin al sabio maestro de La Tempestad shakesperiana" segn las palabras iniciales del Ariel, termina en el cuento de Roberto Arlt ahorcndose en un retrete. Esta
dura y cruel imagen representa el fin de un pensamiento de lites
y paralelamente el fin de los presupuestos desde los cuales esas
mismas lites desarrollaron su discurso filosfico.
Porque "Calibn" es nuestro smbolo no debe temerse ms
a la "barbarie", como denomina Sarmiento a "Calibn".36 "Y del
mismo modo hemos perdido el horror a las "masas" seudoconcepto sociolgico con el que Ortega y Gasset desvirtu su circunstancialismo y con el que a su vez seal tambin la presencia de Calibn."
Queda Roig en condiciones de proponer la tarea por cumplir por la filosofa latinoamericana:
La misin de la filosofa actual en Amrica Latina radica esencialmente, pues, en una bsqueda de nuevos conceptos integradores, se expresen ellos o no en nuevos smbolos. Y es por esto que
sentimos la necesidad de una ontologa que nos aparte de todo
36
Roig retoma a "Calibn" en el sentido redescubierto por Roberto Fernndez Retamar en su Calibn: apuntes sobre la cultura en nuestra Amrica,
2a ed., Digenes, Mxico, 1974. Hay edicin en Buenos Aires: La Plyade,
1973, 157 pginas.

109

formalismo y no caiga a su vez en un nuevo ontologismo. En


otras palabras, una ontologa que asegure la preeminencia del
objeto respecto de la conciencia, que no desemboque en nuevas
formas de platonismo y que muestre la historicidad del hombre
como realidad dada en la experiencia cotidiana, no a partir de una
experiencia singular y nica entendida como pretendidamente
reveladora de aquella historicidad en la conciencia privilegiada
del filsofo.
El punto de partida de la filosofa es el "ente". Siempre se
corre el riesgo de caer en el "platonismo tal como lo denunciara
Nietzsche". Sin embargo, a Roig le parece "incuestionable que
slo a partir de una fuerte preeminencia del ente, captado en
su alteridad y en su novedad, podremos organizar un pensar
dialctico abierto".
Hay que integrar a este pensar la dimensin afectiva.
Si tuviramos que mencionar el estado de nimo desde el cual
muchos de nuestros intelectuales se han abierto al mundo, nos
aventuraramos a decir que aqul es el miedo. Esta actitud afectiva es la que de modo ms patente regula y condiciona la conducta
en una sociedad en la que sigue vigente la figura del amo y del
esclavo, del opresor y del oprimido. El temor recorre nuestro
Continente ante la "rebelin de las masas", la "revolucin social",
la "prdida del orden y de las jerarquas", la "descomposicin
social", los "cambios de estructuras", las "doctrinas ajenas al ser
nacional" o el "olvido de nuestras ms caras tradiciones". El discurso poltico opresor ofrece en este sentido una lectura clara y
ese estado de nimo condiciona y ha condicionado las teoras,
aun aquellas que se creen salvadas de la facticidad misma de la
cual estaban partiendo y les otorgan un inevitable contenido
ideolgico.
Hay un "gestarse" y u n "hacerse" por el cual se realiza la
historicidad humana. Esa historia que organizada tericamen110

te como "dialctica justificadora" intenta frenar o desconocer la


irrupcin de lo nuevo, de lo otro. Pero la alteridad con su "sola
presencia rompe las sucesivas totalidades dialcticas" y permite el advenimiento de la liberacin.
El oprimido, el hombre que sufre dolor, miseria, hambre, tortura,
persecucin y muerte, es el que se nos presenta como el "otro"
respecto de nuestra mismidad y de las categoras de integracin
con las cuales intentamos sostener esa mismidad y es el que toma
a su cargo la misin humanizadora de imponer la alteridad como
condicin esencial del hombre. Calibn es sin duda el smbolo de
esa fuerza latente o manifiesta, que expresa lo nuevo dentro del
proceso histrico.

La "historicidad" del hombre es concebida por Roig como


una de las claves que permiten la decodificacin del discurso
opresor. "La gran revolucin de nuestro tiempo consiste en este
descubrimiento de la historicidad, que es llave fundamental
para toda tarea de decodificacin del discurso opresor." A partir de esta "historicidad" es dable plantear una reformulacin
de la historia del pensar latinoamericano. La historia de la filosofa y la historia de las ideologas pueden ser tratadas con
una metodologa comn, en tanto sus respectivos discursos
participan de un mismo "status epistemolgico", que los constituye en discurso "opresor". Esta "ampliacin metodolgica"
permite reorientar la funcin del historiador del "pensamiento". Su tarea es la de "reducir en ese sentido los metalenguajes
a lenguaje". En qu sentido? En el sentido de desenmascarar a
un discurso filosfico que trataba de desempear un papel rector desde un pretendido plano "puramente" teortico. Se descuidaban, as, los rasgos comunes del discurso filosfico en
relacin con otros discursos; por ejemplo, el discurso poltico.
Lejos de las categoras historiogrficas que se nos quisieron
imponer como "normalizacin" y "rigor", hoy debe afirmarse
decididamente que en el discurso poltico de los marginados y
111

explotados se patentiza la novedad histrica y que "por ah


avanza precisamente un pensamiento que tendra que haber
sido asumido en el quehacer formalmente filosfico".
Antes de terminar, Roig toma partido frente a las llamadas
"ontologas del ser nacional". A partir de la exigencia de racionalidad y universalidad que con tanta fuerza ha sostenido Leopoldo Zea, Arturo Roig seala que no puede hablarse, en rigor,
de una "ontologa del hombre americano" o de una "ontologa del
ser nacional". En tal sentido, apunta,
no aceptamos los presupuestos sobre los cuales se funda el
"populismo", en la medida que dentro de esta doctrina las categoras integradoras de "pueblo" y de "ser nacional" niegan en un
caso la alteridad, o la deforman al entenderla como una especificidad cultural absoluta. La nocin de "pueblo" es utilizada para
ocultar una heterogeneidad real, sobre la base de una pretendida
homogeneidad, irreal, con lo que se disimula la lucha de clases y
se posterga la liberacin social, pretextando que antes se ha de
dar una liberacin nacional. La nocin de "ser nacional", por su
parte, resulta fundada sobre una heterogeneidad irreal, que oculta a su vez una homogeneidad real, es decir, se recalcan las diferencias nacionales hasta llegar a la irracionalidad. De este modo
"pueblo" y "ser nacional" aparecen como categoras tpicas de "integracin" propias del discurso opresor contemporneo [...] El
"populismo" tiene sin duda como smbolo a Calibn, pero es un
Calibn nuevamente atado y encadenado.

Por ltimo, Roig seala que debe prestarse atencin a la


"presencia de lo utpico" en el discurso liberador. Segn l, "el
problema de la utopa es el problema del poder regulador de la
idea". La utopa, entendida como "el abrirse hacia un futuro" es
"ingrediente natural" del "discurso liberador". La utopa es "respuesta dada como consecuencia de aquella preeminencia del
ente sin cuyo reconocimiento no es posible una filosofa de la
liberacin".
112

Se trata, en fin, de no ignorar los "riesgos" y los "beneficios"


de lo utpico. Una praxis "que no es la del filsofo, pero sobre
la cual se ha de organizar la filosofa, es la que va dando las
frmulas superadoras de ese camino dialctico que se mueve
entre una voluntad de realidad y la realidad misma".

CARACTERIZACIN DE LA AUTO-IMAGEN HISTORICISTA


DE LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN"

Se est ahora en condiciones de descubrir los elementos que


caracterizan otra auto-imagen que se ha propuesto para la
"filosofa de la liberacin" latinoamericana.

Roig parte de la clara conciencia de que se est realizando


un pensar "latinoamericano".
Esta filosofa latinoamericana tiene que "rever" su pasado
histrico-filosfico, tanto continental como mundial.
La filosofa presente es deudora crticamente de los intentos filosficos anteriores.
Esta prctica terica slo puede surgir a partir de un "compromiso" histrico con la "liberacin social y nacional" y
con la "integracin" latinoamericana.
La filosofa entendida como "ontologa" se delimita frente
a sus contra-imgenes: un "saber puramente admirativo
y contemplativo", el "formalismo" y el "ontologismo" con
sus variantes "esteticistas" y "eticistas".
La filosofa incluye una dimensin "ideolgica" en la mecEda en que no slo es "filosofa sin ms" dando importancia al "cmo" filosofar, sino tambin al "para qu" hacerlo.
La filosofa latinoamericana contempornea (filosofa de
la liberacin) surge con posterioridad a la "quiebra de las
filosofas de la conciencia" producida por la crisis "existencialista" y debe asumir rigurosamente (en una nueva
113

modalidad del "rigor") las filosofas de denuncia (en especial el "freudismo" y el "marxismo").
La funcin del filsofo no es vista por Roig como una
misin individual o, mucho menos, de lites. Esta funcin
o tarea filosfica debe enmarcarse en el contexto del "sistema de conexiones" de una poca y all operar.
La filosofa latinoamericana actual debe tomar conciencia de su emergencia a partir de un "a prior histrico" que
la determina y condiciona ideolgicamente.
Por tanto, su punto de partida es "asertrico", es el reconocimiento de una "facticidad" que se categoriza como "a
prior histrico".
El "a prior" incluye elementos afectivos. En las contraimgenes, especialmente para el caso de los "fundadores"
o "normalizadores", esta actitud es el "miedo", un miedo
ideolgico condicionado.
La ontologa es concebida como un discurso permanentemente "auto-crtico" de su gnesis y como "antropologa".
La tarea de esta filosofa tiene distintos aspectos:
- "bsqueda de nuevos conceptos integradores", - reelaboracin de "smbolos",
- reelaboracin de la "historia de la filosofa".
La "historia de la filosofa" es reformulada como "historia
del pensamiento". Esta ltima incluye tanto la consideracin del discurso "filosfico" como la del discurso "ideolgico y poltico", en la medida en que tienen en comn
un mismo "status epistemolgico". Esta "ampliacin metodolgica" permite reorientar la "historia del pensamiento".
Roig se define partidario del "historicismo" en la medida
en que el "hacerse" y "gestarse" del hombre por el "trabajo" es una clave de decodificacin del discurso opresor.
Se manifiesta en contra de todo "platonismo" por el cual
una pretendida filosofa "puramente" teortica intenta
desempear un papel rector respecto de otros discursos.
114

En este sentido, hay una reformulacin de la tarea del


filosofar, en tanto identificado con la "historia del pensamiento". La tarea es "reducir los meta-lenguajes" filosficos a "lenguaje".
Las "ontologas del ser americano o nacional" son otras
tantas contra-imgenes de la ontologa de la liberacin.
En su pretensin de quebrar la racionalidad y la universidad de un pensar ontolgico que se pretende como tal,
estas "ontologas" caen en el "irracionalismo". Su "populismo" constitutivo utiliza como categoras encubridoras
las de "pueblo" y "ser nacional".
Discriminando algn elemento constituyente del discurso liberador se seala la dimensin "utpica", recuperando su sentido de "voluntad de realidad" tal como la apuntara lcidamente Carlos Astrada.
El smbolo de esta filosofa, podra decirse la simbolizacin de esta auto-imagen, est dada por Calibn en oposicin a Ariel y Prspero.
Como se sealaba al inicio de este captulo, el propsito
no ha sido contraponer autores de la "filosofa de la liberacin", sino colocar sobre la mesa de la discusin y el anlisis
algunos problemas al descubrir y determinar algunas de las
imgenes que se han propuesto para este rico fenmeno cultural argentino-latinoamericano. Quiz el lector ya haya sacado
sus conclusiones o pueda vislumbrar por dnde puede y debe
avanzar la investigacin ulterior. Lo decisivo ha sido alcanzar a
ubicar y localizar los lincamientos que canalizan algunas entre
las distintas elaboraciones. Es probable que ya sea visible cmo
en la raz de las posiciones sustentadas por el sector populista
hay una opcin fidesta, una opcin de fe religiosa como exigencia previa del filosofar. Es ms, a estar por algunas de las
afirmaciones de los integrantes de este sector habra que creer
para poder incorporarse a la praxis y a la tematizacin de la
liberacin latinoamericana. sta es la opcin que subyace en
115

las tesis que constituyen la auto-imagen eticista de la filosofa


jie la liberacin. Por su parte, la tesis de la auto-imagen historicista, criticando en parte al sector populista fidesta que opera
con una imagen eticista, apunta a una toma de posicin revolucionaria, que se asume como ideolgica y se considera pasible de una permanente autocrtica. No excluye la opcin de fe,
pero sta no acta como condicionante del proceso histrico.
La fe es una cuestin a considerar, a tematizar crticamente. Se
puede tambin creer, tener una fe religiosa, pero hay que ver
en la misma praxis cmo esta opcin religiosa condiciona o no
la eficacia y la entrega. Como siempre, sigue siendo vlido
aquello de "en la cancha se ven los pingos".
El logro de una imagen de conjunto suficientemente crtica
de este complejo fenmeno denominado "filosofa de la liberacin" se presenta como un objetivo difcil de alcanzar. Sin embargo, a esta altura se ha logrado una cierta aproximacin a
esas dificultades, lo que hace factible su superacin. Lo decisivo
es que se dispone ahora por lo menos de tres imgenes o modelos de la "filosofa de la liberacin". Una imagen eticista, otra
historicista y un testimonio de las dificultades para criticar este
fenmeno. Queda para ms adelante decidir dnde realizar el
corte para delimitar distintos campos y alcanzar a distinguir
ciertos aspectos diferenciales. Quiz la distincin, que suele
mover a risa o indignar a los filsofos profesionales, entre idealismo/materialismo pueda ser una clave fecunda para la comprensin.
Se est casi en condiciones de encarar plenamente la cuestin filosfica que es objeto central de este estudio. Casi, porque todava el lector deber transitar los caminos de la "teora
de la dependencia" y de la "teologa de la liberacin", temas de
los dos captulos que siguen.

116

IT. "Teora de la dependencia",


una doctrina?

EL NCLEO TERICO

Ya es un lugar comn afirmar que la teologa y la filosofa de la


"liberacin" surgen a partir de un cierto "suelo" terico que
brindan la "sociologa y la economa de la dependencia" latinoamericana. Formando parte de un mismo movimiento del pensar, se afirma tambin que esta "teora" aparece como una superacin del "desarrollismo" o de las "teoras desarrollistas".1
1
A ttulo de ejemplo podramos citar las siguientes afirmaciones: "Este
fenmeno que podemos llamar 'subversin teolgica' est influido, en casi
su totalidad, por una nueva etapa de las ciencias sociales en Amrica Latina. Son los instrumentos socioanalticos de las nuevas corrientes sociolgicas, inspiradas en el marxismo, las que llevaron a la superacin del 'desarrollismo', estableciendo nuevas lneas divisorias entre los cristianos: los
reformistas y los revolucionarios, frente a la divisin mundial entre cristianos pre y posconciliares" (Pedro Negre Rigol, Fe y poltica: sociologa latinoamericana y Teologa de la Liberacin, Tierra Nueva, Montevideo, 1973, p.
17). Tomando en cuenta "los descubrimientos que en sociologa y economa
venan realizando los tericos de la doctrina de la dependencia, puede entenderse que toda la reflexin filosfica qued implantada en un mbito
totalmente nuevo [...] slo la sociologa y la economa de la dependencia y
la teologa de la liberacin se van construyendo sobre estas bases" (Enrique D. Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin; superacin analctica de la dialctica hegeliana. Sigeme, Salamanca, 1974, "Introduccin
a la segunda edicin", p. 11). "Es sabido que la teologa de la liberacin
nace en oposicin a las teoras y modelos desarrollistas preparados por los
Estados Unidos para Amrica Latina en la dcada de los 60. El modelo desarrollista se caracteriza, sobre todo, por ocultar la relacin decisiva: dependencia-liberacin, mediante la idea de un proceso que, sin modificarla
esencialmente, hiciera de las sociedades 'subdesarrolladas', sociedades
modernas y prsperas, a partir de un punto de despegue, desde donde el

117

Haciendo de este lugar comn hiptesis de lectura se trata de


analizar aqu el ncleo terico de esta "teora", de ubicarla relacionalmente con respecto a "interpretaciones" que se han brindado de la realidad latinoamericana, caracterizando su autoimagen divulgada. Luego se refiere esta auto-imagen al contexto
argentino (que tiene, sin duda, resonancias latinoamericanas).
Para una caracterizacin exhaustiva de la auto-imagen en cuestin se deberan analizar todos los nmeros aparecidos de las
revistas Antropologa del Tercer Mundo, Envido y Hechos e Ideas.
T carencia de estos materiales impide realizar aqu esta revisin. A continuacin, se pasa a la descripcin y anlisis de una
de las obras que pueden considerarse "fuentes" de algunos discursos de la "teologa de la liberacin" y de la "filosofa de la
liberacin". Por ltimo, cerrando este captulo, se avanzan algunas conclusiones programticas.
Queda claro desde ahora que aceptar como hiptesis de
trabajo esta relacin entre "teora de la dependencia" y "teologa" y "filosofa de la liberacin" no implica, de ningn modo,
abrir juicio sobre la presunta interdisciplinariedad en que puedan haberse desarrollado estas prcticas. Tampoco, mucho
menos, implica afirmar que la "teologa" o la "filosofa" se hayan
abierto realmente a la problemtica de la concreta praxis histrica latinoamericana o se hayan dejado interpelar por la ciencia
desarrollo se volvera acumulativo, como en los pases 'desarrollados'. Para
sostener esta ideologa se aludi continuamente a que un rasgo decisivo de
tal modernizacin consista en aceptar la 'muerte de las ideologas', aportada por una tecnologa cientfica y neutral comn a todos los modelos
sociales" ([uan Luis Segundo, Liberacin de la Teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1975 [Cuadernos Latinoamericanos, 17], p. 34, nota 37). "El concepto de dependencia es elaborado como concepto explicativo dentro de la
teora del desarrollo a partir del fracaso de las teoras existentes. La mayora
de los trabajos que se han publicado sobre dependencia en Amrica Latina
comienzan predicando el fracaso de las teoras desarrollistas y funcionalistas para predecir el desarrollo de estos pases" (Nelida Ester Archenti, Teora dla dependencia: diferentes corrientes epistemolgicas. Fundacin Bariloche, Departamento de Ciencias Sociales. Cito de un borrador de este
trabajo lamentablemente indito, gracias a una gentileza de la autora).

118

social. Ya se tendr ocasin de analizar esto con ms detalle y


de explicitar la crtica a ciertas metafsicas "apresuradas".
Las indicaciones y precisiones formuladas por Fernando H.
Cardoso pueden servir como iniciacin al tratamiento de esta
temtica^) Entre estas precisiones Cardoso seala tres vertientes que aportan al surgimiento de la nocin de dependencia: los
"anlisis sobre los obstculos al desarrollo nacional, la actualizacin de los estudios sobre el capitalismo internacional en su
fase monoplica desde una perspectiva marxista y el anlisis
clasista de la historia latinoamericana.3 La crtica al desarrollismo
estuvo en la base de estos intentos.4 Cardoso seala, una vez
ms en este trabajo, que la teora de la dependencia no es una
alternativa a la teora del imperialismo de los clsicos, sino un
complemento.5 A lo largo de todo el texto reitera la necesaria
correlacin entre la reflexin terica de los latinoamericanos y
^Femando Henrique Cardoso, "Notas sobre o estado atual dos estudios
sobre dependencia", Cuaderno CBBRAP, nm. 11, San Pablo, 1972, pp. 31-72.
3
"Eu dira, simplificando, que existen tres vertientes diversas (embora
nao mutuamente exclusivas en termos de historia intelectual) que contribuirn! para fazer ressurgir a noco de dependencia. Estas tres vertentes
sao: as anlises inspiradas na crtica aos obstculos ao 'desenvolvimento
nacional', as atualizaces, a partir da perspectiva marxista, das anlises
sobre o capitalismo internacional na fase monoplica e, finalmente, os intentos de caracterizacao do processo histrico estructural de dependencia
em termos das relaces de classe que, ligando a economa e a poltica internacionais a seus correspondantes locis e gerando, no mesmo movimento, contradices internas e luta poltica, asseguram a dinmica das
sociedades dependentes" (Cardoso, op. cit, p. 32).
4
"Foi assim tambm com a noco de dependencia e com sua retomada
as anlises feitas sobre as teoras do desenvolvimento econmico. Nao
cabe dvidas que o fracasso das tentativas de desenvolvimento capitalista
'genuinamente nacional' esteve na base das recolocaces tericas dos
dentistas sociais latinoamericanos. Este processo foi, a um tempo, terico
e prtico" (Ibidem, p. 35).
5
"Nao desejo insistir sobre detalhes nem se trata aqu de fazer a defesa
de textos. Pens que tanto eu como varios dos que tm escrito sobre dependencia na Amrica Latina temos tentado analizar, com esta preocupacao metodolgica, as formas de articulaces entre os pases dependentes
(classes, estados e economas) e os pases imperialistas. E este o campo de
urna possvel teora da dependencia. Esta, como assinalei um outros tra-

119

sus urgencias polticas. Destaca la estrechez de la antinomia


clase/nacin.6 Pero, lo ms importante para el objetivo que
aqu se persigue, es la delimitacin que propone de la teora de
la dependencia. La define como una corriente intelectual preocupada por una problemtica comn.7
Es conveniente articular esta exposicin combinando el
esquema de Cardoso con una breve revisin histrica de los
principales momentos en el proceso de la "teora" y con una preocupacin epistemolgica por la misma.
La delimitacin propuesta por Cardoso parece acertada en
cuanto posibilita evitar el error tan difundido de considerar a la"
"teora de la dependencia" como un slido bloque homogneo y
sin fisuras, ni polmicas a su interior. Es, ms bien, una "corriente intelectual con una problemtica comn", pero con problemas diferentes, enfoques diferentes y con mucha polmica al
interior de la problemtica. Cmo se va conformando esta problemtica comn?, cules son las disputas ms relevantes?,
cules son las limitaciones ms evidentes de esta "teora"? Son
algunos de los interrogantes sobre los que se quisieran avanzar
algunas lneas con plena conciencia de lo absurdo que sera pretender brindar aqu un anlisis completo y final, la "ltima palabra", teora y cronologa, sobre temtica tan compleja.
La teora del desarrollo difundida en los Estados Unidos en
la dcada de los cincuenta es una de las vertientes en contra
de las cuales surgirn los primeros esbozos dependentistas. Los
trabajos de Rostow, Hirschman y en menor medida de Nurkse,
balhos, nao urna alternativa para a teora do imperialismo, mas un complemento" (ibidem, p. 52).
6
"Por razes de brevidade, desejo concentrar os comentarios finis na
questo do Estado e da Naco as sociedades dependentes. Tamben neste
caso, entretanto, nao quero agregar novos comentarios a falsa colocaco
terica de oposico ou dissociabilidad entre, por um lado classe e, por
outro, naco. Ningum medianamente informado pensa en termos to
estreitos e equivocados" (ibidem, p. 68).
7
"Importa apenas salientar que se formou una crreme intelectual preocupada com una problemtica comum" (ibidem, p. 54).

120

sirven de antecedentes a los estudios de Baran y Swezzy en la


segunda mitad de la dcada. En estos ltimos se basar Andr
Snder FranK.casi diez aos despus^/Las crticas al desarroffismo cepalino deiTurtadoi)Pr'Bscr^y en menor medida^SrRely Paz, constituyen otro de los antecedentes.9 Tambin la critica
a la filosofa de la modernizacin, cuyo principal representante
es Gino Germani. El marxismo esgrimido por los PC en las dcadas de los 40 a los 60 tambin opera como un reactivo frente
a cual se define el discurso dependentista. La polmica FrankPuiggrs podra aparecer como un testimonio paradojal de este
enfrentamiento. En Santiago de Chile, alrededor del ao 1967,
se produce el primer nucleamiento fecundo de investigadores,
motivados quiz por la situacin de la poltica chilena en esos
momentos. La presencia de Theotonio dos Santos fue catalizadora de los esfuerzos all realizados. La bibliografa producida
es abundante.10 De ah en ms es posible distinguir al menos
"cIcFs lneas Me desarrollo en el interior de la problemtica. La lnea de Gunder Frank, Dos Santos, Caputto, Pizarro, etc., los
"cuales avanzan en la formulacin de una propuesta poltica
coyuntura! que ser visualizada como lejano basamento de las
tentativas foquistas todava prolficas por aquellos aos en_
muchos pases latinoamericanos. En trminos muy generales,
puede decirse que es sta una tendencia de cargado matiz
apocalptico en el sentido de sostener el agotamiento y la inV 8.Andr Gunder Frank, Lumpenburguesa: lumpendesarrollo. Dependencia, clase y poltica en Latinoamrica, Periferia, Buenos Aires, 1973, 179
pp.; sobre todo es de inters el "Posfacio": "La Dependencia ha muerto.
Viva la dependencia y la lucha de clases", firmado en Santiago en agosto
de 1972 (pp. 163-189). Muy especialmente se encuentran sus ideas principales en la serie de trabajos publicados como Capitalismo y subdesarroo
en Amrica Latina, 2a. ed., Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, 345 pginas.
9
Vase entre otros los trabajos de Alonso Aguilar, Aldo Solari, Anbal
Pinto y Helio Jaguaribe.
10
Hacer una pequea enumeracin sera mterminable. Incluso las listas
de bibliografa son variadas. Cf. lo que aporta Cardoso en el artculo ya
citado y los trabajos presentados por Gonzalo Arroyo al encuentro teolgico de El Escorial.

121

minente catstrofe del capitalismo dependiente y la revolucin


armada (segn el modelo guerrillero, foquista en definitiva)
como nica va de despegue econmico hacia un desenvolvimiento autnomo de nuestros pases,11 La otra lnea, representada especialmente por Cardoso y Faletto, centra ms la refle~xiri en el anlisis de clase de las sociedades latinoamericanas
"y anuncia una preocupacin muy marcada por el anlisis de la
funcin del Estado en situaciones de dependencia. Esta lnea
insiste en la posibilidad real de situaciones de dependencia con
desarrollo capitalista circunscripto.12 La divergencia entre ambas lneas puede ser ilustrada con la polmica Weffort-Cardoso, polmica que se inserta en el interior de la divergencia.
Ahora bien, en una mirada de conjunto de toda la problemtica salta a la vista la carencia del concepto de modo de produccin muy especialmente en la produccin del grupo de Santiago. Carencia ms notoria cuando ya para aquellos aos el
grupo de Althusser haba elaborado con largo aliento esta
cuestin, especialmente durante los aos 64 al 68. Recin en
Ruy Mauro Marini se advierte una apertura a las implicaciones
del uso de este concepto y tambin a algunos aspectos de la
teora del intercambio desigual.13 Franz Hinkelammert, en los
ltimos aos, se acerca tambin a esta problemtica.14
1
' Muy interesante en este sentido es el trabajo de Ayton Fausto, "La
nueva situacin de dependencia y el anlisis sociopoltico de Theotonio
dos Santos", Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, nms. 1-2, juniodiciembre de 1971, pp. 198-211.
12
"Assim, parece-me que existe simultneamente un processo de
dependencia e de desenvolvimento capitalista. Se isto for verdadeiro, as relaces de classe o processo poltico devem ser concebidos en forma distinta do que o foram em termos do 'desenvolvimento do sub-desenvolvimento'
ou do 'predominio crescente da oligarqua agrrio-imperialista' que se
expande ao lado de una 'lumpen-burguesa'" (Cardoso, op. cit, p. 58).
13
Ruy Mauro Marini, "Dialctica de la independencia: la economa
exportadora", Sociedad y Desarrollo, vol. 1, nm. 1 (Santiago, marzo de
1972), pp. 35-51. Sobre la teora del intercambio desigual hay que recordar
los trabajos de Samir Amin y A. Emmanuel, y los antecedentes en Arthur
Lewis e incluso Prebisch. Tambin los estudios de Osear Braun.
( '^JFranz Hinkelammert, Dialctica del desarrollo desigual, Edic. Univer-

122

Como parte de este balance de todo el conjunto, puede


decirse que el fracaso de la "va chilena" y de la mayor parte de
las experiencias foquistas y populistas en Amrica Latina son
quiz factores que han llevado al silencio y a una cierta esterilidad a la "teora de la dependencia". No cabe duda de queja,
posicin de Cardoso fue vista como populista; sin embargo,
una lectura ms serena de sus textos revela que no hay una
justificacin terica para esa acusacin. De lo que no cabe tampoco duda es de que las formulaciones de Cardoso y Faletto,.
mal digeridas, fueron esgrimidas generalmente por los sectores populistas para enfrentar el avance de la izquierda. >
La polmica sobre la existencia o no del modo de produccin feudal en la Amrica hispnica, acerca del modo predominante en el precolombino y de otros modos subsidiarios en
Amrica Latina, con todas sus implicaciones polticas, parecera contradecir la opinin que se ha vertido sobre la ausencia
del concepto de modo de produccin. La crtica de Laclau a
Frank, tan conocida por otra parte, segn la cual este ltimo
habra descuidado en su anlisis justamente el nivel de la produccin derivando toda consideracin del plano de la circulacin, exime de mayores comentarios.15 Sin embargo, hay algunos aspectos interesantes que rescatar de esta polmica. Por lo
pronto, es una polmica de larga data y que no se reduce a los
textos de Frank-Puiggrs de 1965. Por otra parte, las implicaciones polticas de la misma han hecho que actualmente se
vuelva nuevamente asunto de "barricada". No interesa tomar
partido frente a ella, cuestin por lo dems fuera de lugar, porque no corresponde tomar partido terico frente a una polmica de "barricada", aceptando los trminos, no ya tericos sino
retricos, de la misma. La discusin tiene sentido y eficacia en la
sitaras de Valparaso, 1972. Editado tambin en Cuadernos de la Realidad
Nacional (CEREN), nm. 6, y en Amorrortu, Buenos Aires.
15
Ernesto Laclau, "Feudalismo y capitalismo en Amrica Latina", Sociedad y Desarrollo, nm. 1, enero-marzo de 1972, pp. 178-192. Hay varias
otras ediciones de este artculo.

123

medida en que se canalice por los fueros de la investigacin terica del problema con todas sus implicaciones polticas incluidas. Por lo pronto, interesa reproducir un fragmento de Gunder
Frank, que en alguna medida disea la alternativa dependentista frente a las interpretaciones dualistas desarrollistas de la
sociedad latinoamericana. Dice Gunder Frank:
En contraposicin al cuadro presentado por Whititer Latin Amrica,
propongo el siguiente: la regin ha desempeado durante casi
cinco siglos un papel integral y contundente en el desarrollo mundial. Al contrario de lo que dicen Carlos Fuentes y otros, el "atraso",
y el "subdesarrollo" y la aparicin de relaciones feudales, lejos de
ser restos sobrevivientes de algn antiguo orden feudal en Amrica Latina, son el resultado del "desarrollo" econmico bajo el propio capitalismo. Sin duda es difcil de entender por qu o de qu manera, como se afirma, el sistema capitalista comercial e industrial
en expansin pudo tener el inters o la posibilidad de establecer un
sistema feudal, es decir, cerrado, en Amrica Latina. Desde luego,
hizo todo lo contrario: incorpor a Amrica Latina, o igualmente a
Asia y frica, dentro de su propia estructura. En este proceso, por
cierto, surgi una especie de sociedad dual en Amrica Latina, pero
no en el sentido arriba mencionado de dos partes separadas, un
sector campesino, "feudal", aislado de la sociedad capitalista nacional e internacional. Al contrario, es una sociedad dialcticamente
dual con partes diferentes, pero no separadas: una explotada por
la otra [...] Y lo que es menos cierto - y ni siquiera posible- es
que la base de poder nacional en Amrica Latina la constituyan los
seores "feudales". Al contrario, el poder y la determinacin de la
suerte del pas han descansado en la oligarqua burguesa comercial
y financiera, interna y externa, cuya fortuna, a la vez, est determinada por su participacin en el sistema imperialista.
El imperialismo, de esta suerte, reside no slo en esta o aquella compaa extranjera que explota las economas latinoamericanas; es la estructura de todo el sistema econmico, poltico, social
y tambin cultural- dentro del cual Amrica Latina y todas sus

124

partes, no importa cuan "aisladas", se encuentran asociadas en


tanto que vctimas de la explotacin [...] La periferia, en cambio,
puede desarrollarse slo si rompe las relaciones que la han hecho
y mantenido subdesarrollada, o bien destruyendo la totalidad del
sistema.16
~"~
Hay algo ms de esta polmica que se debe destacar. El esfuerzo, por una parte de Gunder Frank por enfocar desde la
totalidad del sistema el caso de Amrica Latina y, por parte de
Puiggrs, el esfuerzo por prestar atencin al modo de produccin en el interior del mbito iberoamericano. 17 Esto no quiere
decir que Puiggrs supere, en la polmica, el marco de una historiografa, erudita no cabe duda, pero que no asume el anlisis marxista de los modos de produccin en Amrica Latina ms
que por vagas referencias, eludiendo el anlisis econmico que,
por lo pronto, implican.
Conviene prestar un poco ms de atencin a la polmica
Weffort-Cardoso que se desarrolla e n 1970/Y esto porque en
16

Andr Gunder Frank, "Feudalismo no: capitalismo", reproducido en


varios autores, Amrica Latina: feudalismo o capitalismo?, 2a ed., La Oveja
Negra, Bogot, marzo de 1974, pp. 15-17. La polmica se public inicialmente en El Gallo Ilustrado, suplemento de El Da, Mxico, 1965. Tuvo
varias reproducciones.
17
"El enfoque preciso para solucionar la problemtica latinoamericana
tiene que partir del sistema mundial que la crea y salir de la autoimpuesta
ilusin ptica y mental del marco iberoamericano o nacional" (Andr Gunder Frank, "Con qu modo de produccin convierte la gallina, maz en
huevos de oro?", ed. cit., p. 68). "No es la nica coincidencia de nuestro
contendiente con el discpulo del metafsico Parmnides. Tambin cree
que todo parte del ente o ser inmvil, al que llama "sistema mundial". Escribe: [reproduce aqu Puiggrs el texto de Frank que se ha citado precedentemente para proseguir] "No poda haber definido con mayor exactitud el
abismo que nos separa: el doctor Frank parte del 'sistema mundial' y nosotros partimos de los modos de produccin que se crearon en Iberoamrica
con la colonizacin hispano-portuguesa. Su punto de vista es el de la mentalidad colonial -mentalidad metafsica- que ve en las sociedades latinoamericanas meros reflejos de Europa, de los Estados Unidos o de los pases
socialistas, cuyo destino est unido desde el origen a causas externas decisivas" (Rodolfo Puiggrs, "Dilogos entre sordos?", ed. cit., pp. 87-88).
125

ella se ventilan ciertos aspectos que tienen directa relacin


con la divulgacin que se hace de esta "teora". Francisco Weffort centra el anlisis en la nocin de "pas dependiente" y previene contra la "ilusin del falso consenso", ya que ni la difusin ni la fuerza crtica son "garanta suficiente de calidad como
concepto cientfico".18 Sin embargo, reconoce al discurso dependentista un mrito doble. El haber criticado las teoras convencionales del desarrollo y el haber sealado un problema
terico de indudable importancia poltica: "la cuestin de la
posicin terica del 'problema nacional' en el cuadro de las relaciones de produccin y de las relaciones de clase".;
A pesar del "carcter globalizante de la idea de dependencia", ste oscila permanentemente en la ambigedad, entre una
dependencia entendida como relacin externa y una dependencia estructural que combina lo interno/externo. "Segn nos
parece [sigue diciendo Weffort], la imprecisin de la nocin de
dependencia, en cualesquiera de las acepciones mencionadas,
est en el hecho que oscila, irremediablemente, desde el punto
de vista terico, entre un enfoque nacional y un enfoque de
clase." Y como el trmino "nacin" no es un principio terico
explicativo, este discurso adquiere el "estilo de la dialctica de
la ambigedad".
A continuacin Weffort encara la cuestin de la insuficiencia de la crtica elaborada por el discurso dependentista. Es, a su
juicio, una crtica incompleta, porque si bien se plantea la inconveniencia de la "trasposicin mecnica de modelos" al anlisis de la realidad latinoamericana, se acepta la idea de "modelos
clsicos", circunscribirse a la "nacin" y la trasmisin de la "revolucin democrtico burguesa". En todo caso, reconoce que
Frank fue quien ms hizo en el sentido de la crtica de la aplicacin
de la "teora de la revolucin democrtico-burguesa" y de la teora
18

Francisco C. Weffort, "Notas sobre la teora de la dependencia: teora de clase o ideologa nacional?". Revista Latinoamericana de Ciencia
Poltica, val. 1, nm. 3, diciembre de 1970, pp. 389-401.

126

del desarrollo capitalista nacional, pero tambin, probablemente,


fue l quien ms se apeg, en el plano terico (obviamente que no
en el plano ideolgico), a los supuestos nacionales de estas teoras.
Hechas estas aclaraciones pasa Weffort a enumerar en
cuatro puntos sus conclusiones en contra de una pretendida
"fona"' de"la dependencia, que con el trmino "nacin" trata
de constituirse en una alternativa terica, en verdad ideolgica,
la teora del imperialismo y al concepto de clase social:
1. la nocin de dependencia toma la idea de Nacin del mismo
modo que el concepto de clase (relaciones de produccin, etctera) como principio terico;
2. una teora de clase no necesita de la premisa nacional para
explicar el desarrollo capitalista;
3. si se acepta el segundo argumento, la dependencia deja de ser
una teora o un concepto totalizante sobre la sociedad latinoamericana, debiendo entonces ser tomada como la indicacin
ms seria hecha sobre la importancia del "problema nacional"
en la Amrica Latina;
4. desde el punto de vista de una teora de clase del "ser nacional"
incluso en la hiptesis, que se da con la "teora de la dependencia" que lo nacional aparece slo como premisa para caracterizar
el "modo de ser" "no-nacional" de los pases latinoamericanos.
La respuesta d^ Cardoso -se centra en dos aspectos. Por
una^arte,To'caBe"habar de "dependencia" como una nocin
totalizante. Debe hablarse de "situaciones concretas de dependencia". En segundo lugar, el anlisis de estas situaciones con-^
cretas de dependencia son un complemento y no una alternatrvaT la teora del imperialismo de los clsicos.19
Cardoso precisa que la_crtica dependentista es a tres nive19

Femando Henrique Cardoso, "Teora de la dependencia o anlisis de


situaciones concretas de dependencia", Revista Latinoamericana de Ciencia Poltica, vol. 1, nm. 3, diciembre de 1970, pp. 402-414.
127

es. Se critica al desarrollismo que abstrae los condicionamientos


sociales y polticos del proceso econmico, se critica al evolucionismo en tanto etapismo de sucesin mecnica, sea rostowiano o de cuo PC more estaliniano, se critica al funcionalismo
en tanto supone una interpretacin dualista que se resuelve en
la modernizacin con modelos dados.
El discurso dependentista trata de realizar un anlisis "estructural" referido a la historia haciendo uso del concepto de
dependencia en tanto concepto "causal-significante". Metodolgicamente se analiza el proceso histrico y se ven reaparecer
las Contradicciones en el interior de la regin. "Por esto, no se
postula [...] el concepto de dependencia como 'totalizante'." La
preocupacin se centra, sobre todo, en recuperar la "significacin poltica de los procesos econmicos". Se trata en el anlisis de ir reconstruyendo "la forma en que se fueron constituyendo y articulando histricamente" las clases y otros elementos.
La dependencia es, por lo tanto, la "expresin poltica en la periferia del modo de produccin capitalista". Este concepto hace
referencia a contradicciones reales y no opera como una hiptesis totalizante. Por lo tanto "yrigurosamente,no es posible pensar
en una 'teora de la dependencia' [y se trata ms bien de] reelaborar la teora del imperialismo, de modo dejnostrar cmo se
da la acumulacin de capitales cuando se industrializa la periferia del sistema internacional".20
Cabe entonces la pregunta por la especificidad de esta presunta "teora", mientras se va cayendo en la cuenta de que se
est frente a la dificultad, a la cuasi imposibilidad, de asirla por
fluyente y aparentemente inasible. Se ha interrogado por este
nuevo modelo dependentista y por el paradigma alternativo
que lo haca posible.21 Se ha criticado este intento de cuo de20

El subrayado es mo.
Sussane J. Bodenheimer, "La ideologa del desarrollismo: paradigma
supletoria de las ciencias polticas norteamericanas para estudios latinoamericanos" (1969, Berkeley), Desarrollo Econmico, vol. 10, nm. 37,
abril-junio de 1970, pp. 73-125.
21

128

masiado mannheimiano y kuhniano.22 Sin embargo, conviene


detenerse un tanto en esa inquietud. De por s, pareciera que
no carece totalmente de validez interrogarse epistemolgicamente por la presunta "teora" de la dependencia, tratando de
averiguar cul es su objeto propio, sus conceptos tericos, los
problemas que se plantea y la metodologa con que trata de
resolverlos, su lugar en el concierto de los discursos tericos,
etc. Sin embargo, pareciera que los intentos mencionados adolecieron, por lo menos, de dos deficiencias. En primer lugar, se
intent abordar la "teora" desde un enfoque kuhniano interrogando por su paradigma. En segundo lugar, se hizo mencin al
problema de la ideologa identificando la nocin marxista de la
misma con la nocin mannheimiana, con la que coincidiran
los textos de Kuhn. En cuanto al primer aspecto debe sealarse
que Kuhn piensa el proceso cientfico teniendo como horizonte referencial la comunidad cientfica. La nocin de "paradigma" no puede definirse si no es en referencia con las actitudes
que adopta o no la comunidad cientfica, al modo como ha
sido analizada por la sociologa del conocimiento norteamericana.23 Si hubiera que rastrear ms atrs, el antecedente ms
22

Albert O. Hirschman, "La bsqueda de paradigmas como un impedimento de la comprensin", Desarrollo Econmico, vol. 10, nm. 37, abril-junio
de 1970, pp. 3-20. Tambin en Cardoso, Notas sobre..., op. cit, pp. 39-40:
"Entendida desta maneira a historia da produco intelectual de urna categora
ou de urna teora, tem pouco sentido rastrear os paradigmas anteriores em
termos puramente intelectuais, para deles derivar novos paradigmas".
23
Que la inteligibilidad es una decisin paradigmtica "no significa
que es la comunidad cientfica, ni los cientficos individualmente, en tanto 'cientfica' o 'cientficos', los que establecen la verdad de una teora a
travs de su adhesin a la misma por estar entrenados en tcnicas definidas que los capacitan para establecer el mayor o menor valor de un
paradigma. Una respuesta de este tipo hace depender los criterios del
buen saber y entender de un sector social determinado" (Nelida Archenti,
op. cit). Cf., para la sociologa norteamericana del conocimiento, Manuel
Mora y Araujo, "Un panorama de la sociologa y la ciencia de la ciencia".
Departamento de Sociologa, Fundacin Bariloche, 1973, policopiado, 39
pp. Para el anlisis de la comunidad cientfica cf. la obra clsica de Warren
O. Hagstrom, The Scientific Community, Basic Books, Nueva York, 1965,

129

claro para Kuhn es Polanyi.24 Ms bien, cabe analizar los planteamientos de la "teora" utilizando la nocin de "problemtica" propuesta por el grupo de Althusser, tomando" en consideracin que el horizonte en que se inscribe es la posicin de
clase en el contexto de la formacin social.25 Por ello aparecen
a mi juicio como totalmente invlidas las abusivas analogas establecidas entre las nociones de paradigma en sentido
kuhniano y problemtica en sentido althusseriano, careciendo
tambin de fundamento las acusaciones de que Althusser
habra tergiversado las nociones de Kuhn, aunque no sea ms
que por razones cronolgicas y haciendo bastante discutibles
las comparaciones entre ambos discursos.26 En segundo lugar,
es grave la identificacin entre la nocin marxista y la mann304 pp. Tambin Joseph Hodara, Cientficos vs. polticos, UNAM, Mxico,
1969, 190 pginas.
24
Michael Polanyi: "The Republic of Science: its Political and Economic
Theory" (Minerve, i, 1962, 54-73), en Knowing and Being. Marjorie Grene,
(ed.), pp. 49-72. Considrese como muestra los siguientes fragmentos.
"The first thing to make clear is that scientists [...] are in fact cooperating
as members of a closely knit organization". "It was, indeed, with this in
mind that I spoke of 'the invisible hand' guiding the coordination of independent initiatives to a mximum advancement of science just as Adam
Smiti invoked 'the invisible hand' to describe the achievement of greatest
joint material satisfaction when independent producers and consumis
are guided by the prices of goods in a market".
25
Ver especialmente las explicaciones de esta nocin brindada por Sal
Karz, "Lectura de Althusser", en varios autores, Lectura de Althusser, Galerna,
Buenos Aires, 1970, esp. p. 1.3. "Problemtica y problema", pp. 58-70. Del
mismo autor cf. Thorie etpolitique, Fayard, Pars, 1974.
26
El principal texto es de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Trad. de Agustn Contn, FCE, Mxico, 1971, 320 pp. "Quiz
Louis Althusser sea un testigo ms significativo, pues en tanto marxista
debe ser un amante inveterado de los paradigmas" (Hirschman, op. cit,
p. 18). Roberto Miguelez: "Conflicto de paradigmas y anlisis filosfico de
las ciencias sociales". Revista Latinoamericana de Filosofa, vol. i, nm. 3
(Buenos Aires, noviembre de 1975), pp. 227-235. Vase la respuesta de
Carlos Strasser: "Ciencias y paradigmas, racionalidad e irracionalidad",
Revista Latinoamericana de Filosofa, vol. u, nm. 1 (Buenos Aires, marzo
de 1976), pp. 74-78, en defensa de la posicin racional de Kuhn, pero sin
mencionar el equvoco de referencia. "Si comparamos el pensamiento de

130

heimiana de ideologa. Por lo menos deben tomarse en consideracin los esfuerzos realizados por la Escuela de Francfort, comenzados en la misma dcada de los 30, para deslindar ambas
nociones y mostrar la tergiversacin de Mannheim.27
Cul puede ser el meollo de esta teora?
El concepto nuevo que se introduce es, sin duda, el de dependencia. Entre los autores elegidos existe consenso respecto a la definicin de este concepto en dos aspectos: el primero se refiere al
contenido del mismo y el segundo al papel que cumple dentro de
la teora:
1. Existe dependencia cuando las decisiones en el pas subdesarrollado son tomadas conforme a, o en funcin de los intereses de las economas desarrolladas.
Althusser con las propuestas de Kuhn y Lakatos encontramos algunos
puntos en comn:
1. Un rechazo por el empirismo, principalmente por la relacin directa
entre el objeto de conocimiento mismo que el empirismo postula.
2. El criterio de demarcacin es ubicado por Althusser dentro del campo terico: es la ciencia en su propia prctica la que crea las normas
de su validez. Tanto Kuhn como Lakatos, aunque con un enfoque diferente, encuadran los criterios de demarcacin tambin dentro del
campo de la prctica cientfica, ya sea como consecuencia de compromisos ideolgicos de la comunidad cientfica o de decisiones
individuales de los investigadores.
3. Althusser y Kuhn comparten la idea de que la problemtica, que la
ciencia se plantea, est determinada por su insercin dentro de una
teora determinada.
4. En cuanto a la evolucin del desarrollo de la ciencia, los tres autores
sostienen que la historia de la ciencia es una historia de discontinuidades radicales y no el resultado de un desarrollo lineal y continuo.
5. Respecto al criterio de verdad del conocimiento cientfico, los tres
comparten la idea de que el mismo no surge de, ni es establecido por
criterios extra-cientficos, sino que es funcin de la prctica desarrollada por aquellos considerados cientficos en cada momento histrico particular". (Nelida Archenti, op. cit.)
27
A esto est dedicada la mayor parte del libro de Kurt Lenk, El concepto
de ideologa; comentario crtico y seleccin sistemtica de textos, Amorrortu,
Buenos Aires, 1974.

131

2. La dependencia es u n condicionante de la estructura interna


"econmica y sociopoltica" de los pases dependientes. 28

Ahora bien, en qu contexto surge esta nocin de dependencia? Se puede echar mano aqu de la propuesta de Cardoso
y Faletto. Se trata, para estos autores, de intentar un anlisis
integrado del desarrollo que subsane las deficiencias de enfoques economicistas y sociologistas. "No es suficiente [dicen],
para contestar a los interrogantes anteriores, sustituir la perspectiva econmica de anlisis por una sociolgica; el desarrollo
es, en s mismo, un proceso social; aun sus aspectos puramente
econmicos transparentan la trama de relaciones sociales subyacentes."29 La explicacin adecuada de la estructura latinoamericana supone trabajar sobre las relaciones interno/externo, pero no en trminos causales ni mecnicos.
Precisamente, el concepto de dependencia que ms adelante se
examina pretende otorgar significado a una serie de hechos y
situaciones que aparecen conjuntamente en un momento dado
y se busca establecer por su intermedio las relaciones que hacen inteligibles las situaciones empricas en funcin del modo
de conexin entre los componentes estructurales internos y
externos. 30
28
Nelida Archenti se refiere aqu a los trabajos de Cardoso y Faletto:
Dependencia y desarrollo en Amrica Latina, Siglo XXI, Mxico, 1971;
Theotonio Dos Santos, Dependencia y cambio social. Cuadernos de estudios socioeconmicos, Ceso, Universidad de Chile, Santiago, 1970; Octavio
lanni, Imperialismo y cultura de la violencia en Amrica Latina?, Siglo XXI, Mxico, 1971, aclarando que estas y otras conclusiones referentes a estos trabajos suficientemente representativos implican un intento
que "puede no ser generalizable a cualquier trabajo realizado dentro del
rea'.^
- ( 2 f.emando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y desarrollo
en Amrica Latina; ensayo e interpretacin sociolgica (escrito en Santiago
de Chile entre 1966 y 1967), Siglo XXI, Mxico, 1* ed., 1969, 6' ed., 1972, 166
pp. La cita es de la p. II.
30
Ibidem, p. 20.

132

Este tipo de enfoque supone una ntima conexin con lo


poltico, en un sentido que explicitan claramente ambos autores. "Como el objetivo de este ensayo es explicar los procesos
econmicos como procesos sociales, se requiere buscar un punto de interseccin terica donde el poder econmico se exprele~cm~dominacin social, esto es, como poltica [...]"31
Sobre esta base pueden establecer ciertas precisiones terminolgicas que, en alguna medida, hacen inteligible el resto
de la exposicin.
La nocin de dependencia alude directamente a las condiciones
de existencia y funcionamiento del sistema econmico y del sistema poltico, mostrando las vinculaciones entre ambos, tanto en
lo que se refiere al plano interno de los pases como al externo. La
nocin de subdesarrollo caracteriza a un estado o grado de diferenciacin del sistema productivo a pesar de que, como vimos,
ello implique algunas "consecuencias" sociales- sin acentuar las
pautas de control de las decisiones de produccin y consumo, ya
sea internamente (socialismo, capitalismo, etc.) o externamente
(colonialismo, periferia del mercado mundial, etc.). Las nociones
de "centro" y "periferia" por su parte, subrayan las funciones que
cumplen las economas subdesarrolladas en el mercado mundial,
sin destacar para nada los factores poltico-sociales implicados en
la situacin de dependencia.32

Para estos autores no se trata de anlisis formales sino deformalizacin de situaciones histricamente dadas?3
Hay algunas conclusiones de estos autores que, en alguna
medida, permiten ser generalizadas para la "teora" como tal.
Por una parte afirman:"[...] no quisiramos que las hiptesis y
las interpretaciones provisionales que hicimos fuesen transfor31

dem.
Ibidem, pp. 24-25.
33
Cf. una referencia que puede generalizarse en la p. 62, nota 2.
32

133

madas, sin el anlisis de situaciones concretas, en afirmaciones


categricas".34
Esto es lo que lamentablemente sucedi en la divulgacin
de la "teora" y que de ningn modo puede atribuirse a los principales tericos del dependentismo en todas sus variantes. En
todo caso, debe atribuirse a la ambigedad nsita en la misma
teora por el deficiente grado de su desarrollo y por la carencia
de una reflexin epistemolgica suficiente, como parte integrante de la misma.
Tambin tratan de retomar el esfuerzo de la no simplificacin de la complejsima realidad histrica de nuestro subcontinente:
a travs de la crtica del concepto de dependencia procuramos
retomar la tradicin del pensamiento poltico: no hay una relacin metafsica de dependencia de una nacin a otra, de un
Estado a otro. Estas relaciones se hacen posibles, concretamente, mediante una red de intereses y de coacciones que ligan
unos grupos sociales a otros, unas clases a otras. Siendo as, es
preciso determinar de una forma interpretativa la manera en
que tales relaciones asumen en cada situacin bsica de dependencia, mostrando cmo se relacionan Estado, Clase y Produccin.35
Tambin en este caso, la divulgacin de la "teora" recay en la
hipstasis metafsica que se quera evitar.
Por ltimo, si bien las afirmaciones de Cardoso y Faletto
han sido utilizadas en algunos casos para afirmar el voluntarismo y en otros para negar toda posible modificacin del statu
quo, hay que tomar en consideracin la posicin explcita de
los mismos autores, que se justifican tericamente a lo largo
de todo su texto.
34
35

134

Ibidem,p. 161.
Ibidem,p. 162.

Sabemos [escriben en su ltimo prrafo] que el curso concreto de


la historia, aunque sea sealado por condiciones dadas, depende en
gran parte de la osada de quienes se proponen actuar en funcin
de fines histricamente viables. Por tanto, no incurrimos en la
vana pretensin de intentar delimitar tericamente el curso probable de los acontecimientos futuros. ste depender, ms que
de las previsiones tericas, de la accin colectiva encaminada por
voluntades polticas que hagan factible lo que estructuralmente
apenas es posible.36

Para terminar con esta aproximacin al ncleo terico de


la "teora de la dependencia" y poder pasar al anlisis de su divulgacin, hay que hacer una somera referencia a la sociologa
comprometida de los cristianos colombianos xepresentada
sobre todo por la obra y la figura de CamUaTorres^y por los
trabajos de Orlando iSfs Borda}:Lamentablemente no se dispone de la bibliografa mirnrn'corno para intentar delinear las
tesis principales sustentadas por esta corriente, pero s es posible apuntar dos aspectos sumamente importantes, esbozados
por Fals Borda en sus conferencias de 1968 en Londres.37
En primer trmino su teora de las antielites. Define la lite
como aquel "conjunto de personas que monopolizan el prestigio y el poder de una sociedad". Como contrapartida, la antilite
es "aquel grupo de personas que ocupando posiciones de alto
prestigio se enfrentan a los grupos dominantes para arrebatarles
el poder poltico". Obviamente esta segunda definicin exige
esclarecer lo que se entiende por "posicin de alto prestigio":
el conjunto de posiciones [aclara Fais Borda] que ocupan las personas que han alcanzado smbolos valorados, o a quienes stos se
adscriben, especialmente en relacin con el conocimiento y la
36

Ibidem,p. 166.
Orlando Fals Borda, Las revoluciones inconclusas en Amrica Latina
(1809-1968), Siglo XXI, Mxico, V ed., 1968, 3a ed., 1971 (Coleccin Mnima, 19), 83 pginas.
37

135

educacin, el poder poltico y eclesistico, la riqueza, y las actividades administrativas o de explotacin econmica.
Estas antilites pueden incorporarse en dos tipos de conflictos
(o, ms bien, los pueden generar?): generacionales e ideolgicos.
Es posible distinguir, entonces, dos tipos de antilites. La
generacional, que reemplaza a la lite gobernante "sin retar
decididamente el contexto social y econmico", y la ideolgica,
que surge de la generacional pero se convierte en un tipo de
disrgano, o sea, de contrainstitucin desafiante del orden establecido.
No vale la pena seguir exponiendo detalladamente la teora
de Fals Borda. Con lo ya dicho cabe anotar el peligro de convertir a este anlisis en una alternativa descriptiva al anlisis
de clase y de despojar al concepto de ideologa de su carga crtica y hermenutica.
Un segundo aspecto que es decisivo para comprender las
derivaciones ontologicistas del problema en teologa y filosofa,
es la afirmacin de Fals Borda de que la raz de estos problemas sociales, concretamente el de la subversin, es el "eterno interrogante ontolgico" que se formulan los latinoamericanos.
Hay aqu [dice Fals Borda] tambin un dilema ontolgico, especialmente cuando los latinoamericanos nos hacemos peridicamente las preguntas obvias: "Qu somos?" "A dnde vamos?",
preguntas que preocuparon a Esteban Echeverra no menos que a
Benjamn Constant, y que permanecen vivas en el pensamiento
latinoamericano.
De estas afirmaciones a la reduccin del problema poltico,
econmico y social latinoamericano a meras decisiones "ontolgicas" hay poco trecho, y este trecho se lo recorri con creces,
como se mostrar oportunamente, tergiversando y perdiendo
de vista el contexto analtico en que formulara estas preocupaciones Orlando Fals Borda.
136

A U T O - I M A G E N DIVULGADA
D E LA "TEORA DE LA D E P E N D E N C I A "

.Marco Ingrosso distingue cuatro tipos de "explicaciones" que


se ha pretendido dar a la realidad latinoamericana.38 stas son
las explicaciones "naturalistas" "seriales", las basadas en "modelos econmico-liberales", las "conflictuales" y "neomarxistas".
Las interpretaciones "naturalistas" centran su mira en algn
o algunos factores que incidiran sobre la organizacin social,
como la "raza", el "clima", etc., cayendo, a veces, en verdaderos
determinismos. Dentro de estas "explicaciones" se ubican los
trabajos de algunos integrantes de la denominada "generacin
del 37". En forma ejemplar Domingo Faustino Sarmiento y Juan
Bautista Alberdi incorporan permanentemente estos factores
de inferioridad biolgico-cultural americana. En el siglo xx
Nuestra Amrica de Bunge o Radiografa de la Pampa de Ezequiel Martnez Estrada se ubican en este tipo de interpretaciones. Para rastrear estas interpretaciones sobre nuestra Amrica
es de decisiva importancia la obra de Antonello Gerbi: Disputa
del Nuevo Mundo?9
Las interpretaciones "seriales" son propias de los enfoques
mecanicistas con base econmica. Ejemplos de estas concepciones, segn las cuales a un mundo "feudal" debe seguir uno
"burgus" para arribar a un mundo "proletario", son los trabajos de Maritegui o de Haya de la Torre. Estas interpretaciones
tienen la deficiencia, a juicio de Ingrosso, de que negando la
etapa "feudal", la existencia real e histrica de esta etapa en un
determinado mbito geo-histrico, se invalida la operatividad
38
Marco Ingrosso, Modelos socioeconmicos de interpretacin de la realidad latinoamericana: de Maritegui a Gunder Frank, trad. de Joaqun
Cerda, Anagrama, Barcelona, 1973 (Cuadernos, 62), pp. 10 y siguientes.
39
Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo; historia de una polmica: 1750-1900, trad. de Antonio Alatorre, FCE, Mxico, Ia ed. en italiano,
1955, Ia ed. en espaol, 1960. Hay una edicin anterior ms breve: Viejas
polmicas sobre el Nuevo Mundo: en l umbral de una conciencia americana, 3 a ed.. Banco de Crdito del Per, Lima, 1946, 311 pginas.

137

de la interpretacin. ste sera el cuestionamiento realizado por


Gunder Frank.
Las interpretaciones sobre "modelos econmico-socialesliberales" son las interpretaciones que pueden rotularse tambin
como "estructural-funcionalistas", "desarrollistas" o "cientificistas". Segn estas "teoras", pretendidamente neutrales y avalorativas (partidarias del mito de la "ciencia pura"), el "desarrollo" tiene
como paradigma los pases ms avanzados tcnicamente, y es
necesario el apoyo externo en capitales y obras de infraestructura para provocar el "despegue" o "modernizacin" de los pases
en "vas de desarrollo". Esta interpretacin ilustra la Alianza para
el Progreso (Alpro), la CEPAL, los trabajos de Ral Prebisch, el
"desarrollismo" argentino de Frondizi-Frigerio, etctera.
El ltimo tipo que distingue Ingrosso son las explicaciones
"conflictivas" y "neomarxstas". Hay que destacar que Ingrosso
Tee'sgnla ptica de Gunder Frank y con la intencin de abordar su pensamiento. Estas interpretaciones han ido recibiendo
suficiente crtica y autocrtica como para tender a elaboraciones
ms ajustadas a la realidad latinoamericana, partiendo de los
conceptos de "clase social" y de "modo de produccin". Indudablemente los anlisis de Gunder Frank tratan de retomar los
esquemas y encuadres de los "clsicos del imperialismo". Su
interpretacin parte de la constatacin de que el subdesarrollo
y el desarrollo son las dos caras de una misma moneda, de una
misma realidad mundial. Los dos son efecto de un mismo proceso de expansin y concentracin del capitalismo. La obsesin, dira, de Gunder Frank es lograr fundamentar teorticamente su oposicin poltica a la presunta necesidad de una
revolucin "burguesa" en algunos pases latinoamericanos. Si
bien su elaboracin terica ha sido ya suficientemente criticada y superada, especialmente en lo que hace a la realidad del
"feudalismo" en Amrica y al enfoque centrado en el intercambio comercial, su prediccin sobre el fracaso de ciertos intentos polticos cobra gran validez en la actualidad latinoamericana. Evidentemente, la "teora" de la dependencia se ubica dentro
138

de este tipo de interpretaciones "conflictivas" de la realidad


latinoamericana. Interesa delinear un perfil, su imagen, si se
permite, metateortica. La imagen que influye y es retomada
por ciertos desarrollos de la teologa y de la filosofa. Lo que
importa es captar y determinar las formulaciones propias del
nivel de "divulgacin" de la "teora". Es decir, aquel lenguaje o
discurso que apunta, no tanto a los logros cientficos, sino a las
pretensiones. A ttulo de mero ejemplo considrese el trabajo
conjunto de Trevignani, Bertone y Carri: Anlisis econmico y
poltico de la dependencia. Al caracterizar las distintas "explicaciones" que desde la "teora de la dependencia" son vistas
como "justificatorias" de una situacin de opresin, se ir delimitando la "contra-imagen" de esta "teora". Estas "explicaciones justificatorias" son individualizadas por Trevignani y Bertone
del siguiente modo:
1. interpretaciones que toman en cuenta aspectos biolgicos,
2. o influencias de religiones milenarias,
3. o clima y latitudes geogrficas,
4. o carencia de espritu empresarial,
5. otras explicaciones no econmicas como el alcoholismo, la
haraganera, la indolencia, la ignorancia, etctera,
6. la escasez de recursos productivos como pueden ser: recursos
naturales, mano de obra, tecnologa, capital,
7. estructura dual o estado de dicotoma social,
8. crecimiento por etapas (W. Rostow) con criterio histrico mecanicista,
9. relaciones externas (problemtica de los trminos del intercambio),
10. escaso proceso de industrializacin,
//.interpretaciones surgidas del pensamiento oficial (CEPAL,
40
Henry Horacio Trevignani, Carlos Alberto Bertone y Roberto Carri,
Anlisis econmico y poltico de la dependencia, Guadalupe, Buenos Aires
(La dependencia argentina en el contexto latinoamericano, 4), 106 pp. Esta
coleccin es dirigida por el padre Bunting, socilogo.

139

Alpro), que proporcionan interesantes diagnsticos, pero proponen salidas modernistas o desarrollistas sin tomar en consideracin que ni siquiera se alcanz 2.5% del crecimiento del
PNB previsto para el rea en los cinco aos que se inician con
la Conferencia de Punta del Este (1961).

Todas estas variantes, al intentar "explicar" las causas del subdesarroUo, terminan por justificar el statu quo de la opresin y
de la dominacin.
Sin embargo, todas estas pretensiosas "interpretaciones"
han quedado ya desenmascaradas por el proceso histrico
mismo y "no solamente se visualiza el carcter ideolgico de
las mismas, sino que a su vez quedan relegadas por ser formulaciones burdamente simples en relacin con la dramtica situacin de dominacin, dependencia y subdesarrollo que viven
nuestros pueblos latinoamericanos".41 Las principales acusaciones a estas teoras "justificatorias" son: su carcter pesimista, su
concepcin mecanicista de la historia, su consideracin de efectos y no de causas, su anlisis puramente tautolgico o de "causacin circular" y, por ltimo, su no cuestionamiento de la estructura global. Frente a estas deficiencias tericas la actualidad se
presenta promisoria a estos autores. El acontecimiento que significa la incorporacin de intelectuales a "las luchas de liberacin gestadas por el pueblo"42 sera el preludio de desarrollos
tericos polticos muy positivos y eficaces.
Permtase hacer aqu un breve parntesis para indicar algunos aspectos sin los cuales difcilmente puede leerse con sentido la produccin intelectual argentina de 1972 a la fecha. Un
acontecimiento marca a fuego esta produccin y sirve de lnea
divisoria de aguas en la poltica argentina. El 11 de marzo de 1973
se vivi un triunfo popular impregnado por una alegra eufrica y contagiosa que permita la sensacin de que la libertad se
estaba alcanzando e, incluso para algunos, la conviccin de que
41
42

140

Ibidem, p. 27.
Ibidem, p. 32.

ya se la haba alcanzado. En Argentina, luego de 18 aos de


espera para reiterar la experiencia peronista que antes del 55
haba estado signada por la incomprensin de intelectuales y
estudiantes plasmada en la consigna "alpargatas s, libros no"
se produca ahora el fenmeno de que las luchas obrero-juveniles permitan el retorno de Pern. Una intelectualidad, formada durante los aos de la resistencia, ingresaba en la universidad
a ensayar proyectos de reformas. Toda esta alharaca qued reducida a sangre luego de la frustracin de un proceso que paulatinamente se va distanciando de las bases populares y vertiginosamente se convierte en una puja superestructural por
migajas de poder a la muerte del lder del movimiento peronista. Claro que tomar estos hechos en consideracin hace adquirir mayor relevancia cientfica y poltica a aquellos que supieron
analizar con serenidad y rigor racional los momentos que se
vivan y, en medio del triunfalismo y el optimismo generalizados, supieron aportar enfoques lcidos y crticos. La obra que
venimos comentando es una de las tantas muestras de esta
euforia que quiz pueda explicar la endeblez de la armadura
terica de cierta "teora de la dependencia". Este trabajo de Trevignani, Bertone y Carri (ste ltimo integrante en su momento
de las "ctedras nacionales") aparece como una muestra de los
equvocos a que se han visto llevados ciertos sectores populistas tanto en teologa como en filosofa. Cerrar este brevsimo
parntesis sin hacer referencia a la variacin de la situacin
latinoamericana en ese periodo socio-poltico, sera una grave
deficiencia. El fracaso del gobierno de Torres en Bolivia, la cada del gobierno chileno de Salvador Allende, los intentos de
poltica nacionalista en Per y Panam, el acallamiento de las
libertades uruguayas bajo el subimperialismo brasileo, las posibilidades frustradas en Argentina, son algunos de sus elementos ms impresionantes. En todo caso, estas pocas lneas
quieren apuntar la necesidad de tener sobre la mesa, como teln de fondo, estas vicisitudes polticas para poder comprender
la trama conceptual.
141

Cmo es definida la "teora de la dependencia" por sus


mismos sostenedores? Las nuevas necesidades llevan a los intelectuales a romper los marcos de los "preconceptos" academicistas e intentar comprender la realidad que los circunda. A partir de la dcada de los 50 ya comienzan a elaborarse algunos
conceptos que tratan de explicar lo que da en llamarse "Tercer
Mundo" Por tanto, "para comprender la situacin de subdesarrollo en Amrica Latina es necesario analizar la gnesis de las
relaciones sociales de produccin de los dos mundos que se
encuentran en el momento de la conquista".43 En los pases
centrales se caracteriza el medievo por una "economa cerrada
de tipo agrario" que avanza hacia su crisis final en los siglos xrv
y xv. Selese, de paso, que concebir la economa feudal como
"cerrada" es una de las ambigedades que pudo llevar a Gunder
Frank a negar el feudalismo en Amrica.44 A partir de ese momento (s. xv) se dan las condiciones para la revolucin burguesa que va derivando en un estado gendarme y as "la conciencia histrica, inicialmente revolucionaria por la capacidad de
transformacin que oper, deviene en falsa conciencia histrica,
alienada y alienante".45 La contradiccin bsica queda entonces fijada en los pases centrales entre burguesa y proletariado
y llega a su mxima expresin en el periodo de la primera Revolucin industrial. Cul es la relacin entre pases centrales
y periferia? Por una parte, el sistema permite por su misma racionalidad la acumulacin de excedentes en manos de la burguesa. Pero, por otra, la expansin colonialista permite exportar
la estructura mercantil al mundo perifrico y comenzar la sangra de sus riquezas. "El enriquecimiento se logra porque la expansin mercantil-capitalista, generar concomitantemente en
43

Ibidem, p. 33.
Cf. las crticas de A. J. Pa a esta forma de concebir la economa feudal en La burguesa nacional en Amrica Latina, Centro Editor de Amrica
Latina, Buenos Aires, 1971 (Biblioteca Fundamental del Hombre Moderno,
38), pp. 13-16.
45
Trevignani y otros, op. cit, p. 34.
44

142

la periferia el establecimiento de una estructura tambin mercantil capitalista pero al servicio de una situacin de dependencia".46 Ahora bien, si al comienzo de su exposicin los autores subrayaron la necesidad de "analizar" la gnesis de las
relaciones sociales de produccin, se produce a estas alturas
un desplazamiento por el cual derivando el problema, al igual
que Gunder Frank y otros, al plano del intercambio mercantil,
priorizan en el anlisis la distribucin sobre la produccin. Es
claro que as pueden afirmar de inmediato que "a la contradiccin bsica burguesa-proletariado que se da en el centro, corresponde en los pases del Tercer Mundo la contradiccin centroperiferia".47 Se torna evidente cmo a partir de estos conceptos
es fcil reducir la consigna "liberacin o dependencia" a un
esquema meramente geogrfico donde los intereses del centro
se oponen a los de la periferia y donde el "pueblo-nacin" se
opone a los "imperios en turno". Los autores se cuidan de sacar
estas conclusiones que eran opinin de moda y apuntan, ms
adelante, que el "subdesarrollo se explica as por la succin de
excedentes hecha por el centro y posibilitada por la estructura
interna de los pases perifricos, conformada por y al servicio
de una dependencia estructural".48
Para terminar con esta exposicin es importante considerar las valiosas pistas que los autores brindan cuando "haciendo
una gran simplificacin" indican, en una especie de autocrtica, las desviaciones existentes en el seno de la "teora" de la
dependencia.
Estas desviaciones seguiran dos lneas tendenciales:
1. La de las teoras que enfatizan la dominacin externa.
Para esta lnea sera equivalente la dominacin actual
del imperialismo a la dominacin de los romanos en Israel. Los grupos "herodianos" serviran a los intereses de
46

Ibidem, p. 35.
dem.
48
Ibidem, p. 36.
47

143

los pases centrales. Pero esta lnea, "al desconocer las


condiciones internas que posibilitan la produccin y la
reproduccin de la dependencia, concluir en un antiimperialismo idealista y sin proyeccin de salida real a
la situacin de dependencia".49
2. Las tendencias economicistas. Estas lneas suelen derivar
de interpretaciones "ortodoxas" del marxismo. Establecen una lnea demarcatoria rgida entre "infraestructura
y superestructura" que niega la "profunda" dialctica
histrica existente entre ambos aspectos. Esta desviacin es producto de una mala comprensin de las relaciones existentes entre contradiccin principal y secundarias, y de la determinacin en ltima instancia.
Una de las "tareas" asignadas a la "teora de la dependencia",
o que se supone cumplida ya, es brindar una interpretacin de
la historia socio-econmica del subdesarrollo. Segn esta historia se sucederan los siguientes periodos: a) periodo de conquista y colonizacin, b) periodo de la interseccin en la divisin internacional del trabajo y c) periodo de la penetracin
neo-imperialista (a partir de la primera Gran Guerra). Lo interesante es advertir que pasan por alto la etapa propiamente
"imperialista" del capitalismo, que ha sido analizada en detalle
por los clsicos y, cuando menos, es de ser tenida en cuenta para
ser criticada y, si cabe, superada.
Estos supuestos tericos estn en la base de lo que dio en
llamarse "socialismo nacional". Esta propuesta poltica es elaborada teorticamente como una alternativa al marxismo y al
peronismo de derecha. Se pueden advertir ciertos matices eclcticos en el siguiente texto de Roberto Carri:
Como deca Cooke, los movimientos de liberacin pueden ser
policlasistas pero eso no significa que las ideologas sean poli49

144

Ibidem, p. 38.

clasistas. La vigencia histrica del peronismo marca la continuidad


en la lucha de la clase obrera, a la que en distintas etapas se agregan otras clases o sectores. Pero slo los trabajadores mantuvieron
en todo momento la lucha y las banderas revolucionarias del peronismo. Por eso el proyecto antiimperialista del peronismo pasa
por el poder popular y la hegemona de la clase obrera, es decir, por
el socialismo nacional.50
Se est en condiciones de determinar algunos elementos
constituyentes de esta auto-imagen de divulgacin dada por la
"teora de la dependencia".
La "teora" se ubica entre una postura ingenua frente al
imperialismo, que olvida las condiciones de reproduccin
interna de la dependencia, y frente a un marxismo "ortodoxo", que olvida la contradiccin centro/periferia y no
opera bien con el concepto de contradiccin en ltima
instancia.
Es una teora que supera a todas las anteriores explicaciones intentadas del subdesarrollo, las cuales funcionan
como sus contra-imgenes.
El punto central de esta teora es el cuestionamiento de
la estructura global de la sociedad.
Se ve a s misma como efecto de las luchas de liberacin
del "pueblo".
Una de sus tareas es historiar el subdesarrollo. Esa historia, dividida en tres etapas sin incorporar la etapa "imperialista" tal como es definida por los clsicos, lleva a concluir que el enfrentamiento o contradiccin "bsica" se
da en el "centro" entre burguesa y proletariado, y en la
"periferia" o pases subdesarrollados como enfrentamiento centro imperial/periferia subdesarrollada.
Un concepto importante para designar el subdesarrollo es
50

Ibidem, p. 74.

145

el de "Tercer Mundo", mbito geo-histrico donde el "pueblo-nacin" se enfrenta con los "imperios de turno".
Esta descripcin histrica se realiza sobre la base de la
distribucin y el intercambio.
Para confirmar que esta auto-imagen es la imagen recogida por ciertos sectores de la "filosofa de la liberacin" basta
confrontarla con lo que en el captulo i se ha denominado "I a
auto-imagen". En el planteo de Dussel-Ardiles, las tendencias
interpretativas que parten de la existencia de grupos "herodianos" se convertirn en "populismo ingenuo" o "populismo que
desde atrs vuelve atrs", y el "materialismo marxista mecanicista y clasista" no es otra cosa que el "marxismo ortodoxo" de
esta auto-imagen sociolgica. Se podra hacer el mismo trabajo
con otros caracteres, "Tercer Mundo", "Pueblo/nacin", etc. Pero
es interesante observar que dentro mismo de la sociologa esta
auto-imagen de divulgacin es tomada como la imagen autntica de la "teora de la dependencia". En un trabajo reciente
Jos Luis de Imaz canta el rquiem de esta teora.51 Su ttulo es
sugerente: "Adis a la teora de la dependencia?" Contra qu
discute Imaz en su artculo, por dems ideolgico? Interesa
considerar esta publicacin de Imaz porque reconoce explcitamente que se referir no a la "validez intrnseca" de la
teora, sino a lo que considera "excesos". Es ni ms ni menos
la referencia a lo que he llamado la imagen de divulgacin de
esta "teora" y, por lo tanto, sus crticas no afectan al "meollo"
de la "teora".
La primera acusacin que dirige Imaz a esta "teora" es su
"pretensin de absolutez".
Los primeros autores "dependentistas" fueron sin duda conscientes de las limitaciones explicatorias de esta teora. De ah que
51

Jos Luis de Imaz, "Adis a la teora de la dependencia?: una perspectiva desde la Argentina", Estudios Internacionales, ao vil, nm. 28
(Buenos Aires, octubre-diciembre de 1974), pp. 49-75.

146

insistieran en hablar de situaciones de dependencia, ms que en


construir un "corpus" doctrinario, o un modelo analtico. Pero
luego, en manos felices, "la dependencia" lleg a asumir caracteres de absoluto, al punto de convertirse en moda analtica, y en
explicacin de nuestros males (hasta de los impensables).52
La segunda acusacin de Imaz es el "peligro de escapismo"
o una fcil explicacin "externalista" que tiene connotaciones
"derrotistas". En cuanto a la metodologa Imaz se define como
partidario de la "multicausalidad explicatoria" con base en la
"causacin circular de los fenmenos sociales" frente al "reduccionismo" marxista. Hay que tener claro, para poder aprovechar
esta lectura de Imaz, que ste se define como sigue: "Yo tambin
soy un voluntarista, y creo en la necesidad de realizar investigaciones empricas tendientes a maximizar nuestros mrgenes de autonoma. Porque soy u n nacionalista latinoamericano". 53 A partir de esta auto-definicin como "nacionalista
latinoamericano" Imaz trata de adscribir a la "teora de la dependencia" matices marxistas y encuentra en ella lo que se ha
visto que falta o que es imprecisamente formulado. Por eso al
distinguir dentro de la literatura "dependentista" u n "cuerpo
terico o conjunto de hiptesis" e "investigaciones empricas"
atribuye al "cuerpo terico" una "fundamentacin filosfica
subyacente". Esta fundamentacin estara compuesta por:
a) El reconocimiento de la interaccin de los aspectos estructurales con los superestructurales.
b) El empleo de un mtodo histrico-analtico centrado sobre el
desarrollo econmico producido en el sistema capitalista mundial, sus respectivos centros y sus correspondientes periferias.
c) La indispensable relacin dialctica entre el anlisis y las exigencias de la praxis.
52
53

Ibidem, p. 50.
Ibidem, p. 53.
147

d) La combinacin de la teora del imperialismo con la del conflicto de clases.54

Curiosamente, Imaz atribuye un desarrollo de la teora imperialista y del conflicto de clases a una "teora" cuya imagen de
divulgacin justamente encubre esta relacin o directamente
la cuestiona. Tambin Imaz seala la pretensin de identificar la
teora con la praxis. Es ms, encuentra a esta "teora" sumamente condicionada por exigencias "estratgicas" que la condicionaran en su objetividad. La tercera acusacin de Imaz se
refiere a la pretensin de "autarqua" que atribuye a esta "teora"
asimilndola a ciertos folclorismos o provincianismos que se
niegan a reconocer la realidad "interdependiente" del mundo
actual. En contra de la definicin, segn l "asertrica", de la
"teora de la dependencia" propone una "definicin operacional" en estos trminos:
Relaciones de dependencia seran aquellas de subordinacin, o
que expresen poderes asimtricos, que se manifiestan a partir de
la inevitable interdependencia, tanto entre Estados independientes, como entre stos y organismos pblicos y privados, o dentro
de unidades regionales, nacionales y locales, coincidente o dismilmente en el interior de los sistemas: poltico, econmico, cientfico, militar y cultural.55

No es lugar para observar esta definicin como tampoco la


propuesta alternativa de Imaz, ya que excede el objeto de este
trabajo. Simplemente se trata, leyendo como en negativo, de
resaltar los perfiles de una cierta imagen divulgada de la "teora de la dependencia" y en contra de la cual Imaz discute,
dndola por agonizante, aunque parece que sus "estertores" no
lo son tanto desde el momento que necesita de crticos y enterradores..^!?) En fin, ya puede advertirse la siguiente acusa5A
55

148

bidem,p. 51.
Ibidem, p. 55.

cin de Imaz. haber perdido contacto con los "datos" de una


realidad que desmiente tanto el clasismo intemacionalista cuanto la nocin de un homogneo "Tercer Mundo". Entre otros
hechos inexplicables por la teora de la dependencia menciona
el acuerdo Nixon-Brejnev, las empresas transideolgicas, la actitud rabe frente al petrleo y la contracultura en los pases
altamente desarrollados "capitalistas (y socialistas)". Por ltimo,
el golpe de gracia sera dado por la pretensin de Imaz de que
la "atipicidad" argentina no es tampoco comprensible desde los
marcos categoriales de esta "teora", e intenta "desagregar" el
caso argentino respecto de la "generalidad" englobada por la
teora como "Tercer Mundo".
Segn Imaz su trabajo es un "collage" analtico. Hay que
decir que ms que analtico es un trabajo donde se enumeran
una serie de hechos que de algn modo deberan explicarse y
se acusa a una determinada teora de ser incapaz de hacerlo.
Presupone el lector que Imaz tendr cmo explicarlo; de hecho no lo hace. Tampoco cierra la discusin sobre la "teora de
la dependencia". Simplemente marca sus distancias y al hacerlo
ayuda a delimitar la imagen de divulgacin de esta "teora" en
Argentina. Para indicar la confusin de imgenes que se le
produce a Imaz en su intento por adscribir marxismo a esta
"teora" considrese el siguiente texto.
En cuanto a la vinculacin de esta teora con la de los conflictos de
clase, todo depende del grado de autonoma que se les reconozca a
las clases sociales. Pero esto es un problema de fe. Abundan los
ejemplos de los imperialismos dividiendo las solidaridades de clase.
Y casi no sera necesario recurrir al tan remanido de los obreros alemanes, desolidarizndose de sus pares francs, ingleses, etc., y apoyando el inicio de la guerra del 14. Aqu ms cerca, acabamos de
tener un nuevo ejemplo: el de los obreros portuarios de Nueva York
alineados detrs de la Standard Fruit, frente a los impuestos sancionados por los pases latinoamericanos productores de pltano.56
56

Ibidem, p. 54.

149

En este esfuerzo por enfrentar a su enemigo principal destruyendo un posible camino o desviacin terica que dirija a
l, Imaz se olvida de que muchos de los divulgadores de la
"teora de la dependencia" suscribiran con l este texto, suponiendo que los hechos all mencionados son una invalidacin
de una cierta teora de las clases sociales. Y lo es de una "teora de
las clases" sociales cuya imagen ellos mismos han construido
para poder destruir a gusto. En fin, toda la crtica de Imaz puede reducirse a un trmino: "simplificacin". Ese riesgo est clarsimo frente a una "teora" que no aborda con rigor y esfuerzo
los "datos" empricos. "Todo es tan entremezclado, tan cambiante, tan mvil en este tema. Todo es tan inasible cuando se lo
trata de estudiar empricamente. Todo hasta tal punto nos evidencia la banalidad terica de los terribles simplificadores."57

UNA PERIODIZACIN DE LA SOCIOLOGA EN ARGENTINA

Llega el momento de discriminar algo ms c ubicando la problemtica de la dependencia en el contexto del desarrollo histrico de la sociologa en Argentina. El estudio del desarrollo
de las ideas sociolgicas en Argentina es un campo apasionante. Juan Francisco Marsal le dedic a este sector de la historia de
las ideas su tesis doctoral en Barcelona en 1961. Esta tesis
reformulada fue publicada en forma de libro con el ttulo La sociologa en la Argentina.52, El libro establece el estado de la
cuestin y aporta una serie de informaciones muy valiosas.
Revela la decidida opcin de Marsal por la lnea sociolgicahistrica de Ral Orgaz y por la sociologa de investigacin
representada por Gino Germani. Marsal present una comunicacin al XI Congreso Latinoamericano de Sociologa de 1974
sobre el mismo tema, pero lamentablemente no se la ha podiRlbidem, p. 75.
(^)juan Francisco Marsal, La sociologa en la Argentina, Los Libros del
Mirasol, Buenos Aires, 1963.

150

do consultar. De todas formas, un enfoque francamente innovador y riguroso que rebasa ampliamente la historia de las ideas
es el de Eliseo Vern, que se retomar aqu en sus lincamientos principales. 59
Ante todo, qu es la sociologa? Cmo se la puede visualizar? Segn Eliseo Vern
la sociologa, especficamente, puede ser vista como la respuesta
ideolgica de las clases dominantes (respuesta rpidamente institucionalizada dentro del universo cultural de la burguesa industrial de los pases hoy llamados "centrales") ante la articulacin de
la ideologa de la clase obrera nacida de la Revolucin industrial,
"" en el pensamiento marxista. Decir esto equivale a reconocer, mal
que nos pese, que la sociologa naci en las habitaciones de servi^d'dl hogar "burgus.80
La "ciencia" es entendida por Vern como "proceso de produccin de conocimientos de ideologas" y, por tanto, la diTTTffs social es "intrnseca" a la ciencia misma. En este sentido
se comprende cmo la sociologa tiene como uno de tantos hec h o s a estudiar la "prctica de la sociologa" misma. "La sociologa genera, pues, entre otros discursos sobre la realidad^ un discurso que est referido a la sociologa misma. Es la 'auto-imagen'
de la sociologa [...]"6] A partir de estas nociones fundamentales
es factible intentar una periodizacin de la sociologa en Argentina.
Eliseo Vern distingue las siguientes etapas:
isjEhseo Vern, "Ideologa y produccin de conocimientos sociolgicos
en ArHTfic Latina", en Ciencias sociales: ideologa y realidad nacional,
Tfefpb Contemporneo, Buenos Aires, 1970, pp. 167-202 (fechado en
"e7ieTtf~dg'T958). Dermsmo autor, Imperialismo, lucha de clases y conocimiento (veinticinco aos de sociologa en la Argentina), Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1974, 108 pp. (fechado: Buenos Aires, mayo de 1974,
"Inform sobre Argentina para el XI Congreso Latinoamericano de Sociologa, celebrado en San Jos de Costa Rica del 8 al 12 de julio de 1974).
60
Vern, Imperialismo...,p. 17.
61
Vern, "Ideologa...", p. 168.

151

a) Etapa "premoderna", de 1940 a 1945.


b) Etapa de lo que cabra denominar junto con sus protagonistas
"sociologa latinoamericana", de 1946 a 1955.
c) Etapa de consolidacin y cuestionamiento de la sociologa
"emprica", de 1955 a 1966.
d) Etapa de "crisis y diversificacin" de la actividad sociolgica en
el pas, de 1966 a 1972.

a) Etapa "premoderna" (1940-1945)


Esta etapa se inicia con la fundacin del Instituto de Sociologa
de la Universidad Nacional de Buenos Aires, por parte de Ricardo Levene. En esta etapa comienza a manifestarse el campo
ideolgico sobre el cual se asentar posteriormente el "cientificismo". Ciertos sectores "ilustrados" de las capas medias urbanas caracterizados por u n "liberalismo formalista" asumen la
tarea sociolgica en el pas. Su antecedente histrico es la ideologa de la Unin Cvica Radical. Estos sectores son los que retomarn el proyecto de la sociologa luego del 55. Vern aclara:
El estudio detallado de la estructura ideolgica de este liberalismo
formalista est an por hacerse; es bien claro que la nocin genrica de "liberalismo" es enteramente insuficiente. Ahora bien, las
capas medias pierden toda insercin orgnica a nivel poltico a partir de la revolucin del ao treinta: su ltima expresin poltica es
interrumpida por el golpe uriburista del 6 de septiembre. Pero los
gobiernos radicales bastaron para poner de manifiesto las contradicciones contenidas en el llamado "ascenso de las clases medias".
Han sido ya debidamente sealados la ausencia de proyecto econmico y, para lo que aqu interesa, el acento moralizante y el
democratismo puramente legalista, tpicos de la ideologa radical.62
62

Vern, Imperialismo..., p. 23. Arturo Andrs Roig ha realizado una


exposicin y anlisis ideolgico-filosfico del pensamiento de Yrigoren
(Cf.Los krausistas argentinos, Cajica, Mxico, 1969, pp. 164-243).

152

Cules son los caracteres de esta "ideologa de la sociologa" propia del "cientificismo" y que ya se anuncia en esta etapa?
1. Mito de la universalidad de la sociologa.
2. Profesionalizacin. Socilogo como tcnico o experto.
3. Contexto social caracterizado como favorable o desfavorable al desarrollo de una racionalidad "mgicamente
libre de toda atadura".
4. Ninguna consideracin al fenmeno imperialista.
No es necesario desarrollar estas pautas suficientemente analizadas.63

b) Etapa de la "sociologa latinoamericana" (1946-1955)


Por la misma conformacin de las bases sociales que sirven de
sustentacin a la ideologa y por las caractersticas de las alianzas de clases, se hace patente la incompatibilidad entre este "liberalismo formalista" y el "populismo" de la etapa peronista.64
Al aplicar el modelo "paternalista y vertical" a la Universidad las
"capas liberales de los sectores medios se alienaron por lo cual
el peronismo slo pudo contar [...] con intelectuales que expresaban una interpretacin de derecha del peronismo, nutrida en
la experiencia social de sectores catlicos de las clases medias".65
Sera muy interesante poder confrontar los productos de
esta "literatura sociolgica" con algunas manifestaciones de la
"filosofa de la liberacin". Para realizar este trabajo habra que
contar con los nmeros correspondientes del Boletn del Instituto de Sociologa de la UNBA y con las ponencias al I Congreso
Latinoamericano de Sociologa realizado en Buenos Aires en
1951. Autores como Tecera del Franco, Julio Soler Millares, Mi63

Cf. Vern, Imperialismo..., pp. 221-222.


dem.
65
Ibidem., p. 27.
64

153

guel Herrera Figueroa, Alberto Baldrich, etc., son representativos


de esta "literatura". Quiz el siguiente texto de Juan Antonio de
Villoldo sirva como exponente de sus inquietudes. Segn Villoldo hay elementos que
acreditan la existencia de una sociologa latinoamericana, en
conexin directa con la civilizacin progenitura, greco-latinocristiana, de origen ibrico, que rebrota en la actualidad con irrevocable decisin de ser, precisamente, latinoamericana, en orquestacin sinfnica de mltiples personalidades nacionales; y que a
estas horas lucha con denuedo por acunar, en superacin sinttica, la estructura de Tercera Edad que salve, reconcilie y transfigure
los elementos ms nobles del Coloniaje y la Emancipacin, de la
Edad Media y la Modernidad, vividas en la parte austral del continente; y ello mediante la afirmacin del raciovitalismo grecorromano catlico, manifiesto en las soluciones econmicas, polticas
y sociales que estn a la vista.66
La evaluacin que hace Vern de este periodo es terminante:
En suma, entre 1946 y 1955, a nivel de las instituciones oficiales,
no hubo prcticamente produccin sociolgica (ni tampoco en
otras reas de la cultura cientfica o filosfica oficial, con honrosas excepciones que no hacen sino confirmar la regla). El discurso
que ms especficamente expresaba la ideologa del peronismo
careci de toda motivacin que pudiera favorecer la investigacin concreta de la realidad argentina, y en el plano universitario,
se ali objetivamente a las formas ms extremas del pensamiento
de la derecha.67

66
67

154

Villoldo, cit. por Vern, ibidem, p. 28.


Ibidem, p. 30.

c) Etapa de consolidacin y cuestionamiento


de la sociologa "emprica" (1955-1966)
Con el golpe militar de 1955 se reabren las puertas de las universidades a los "grupos liberales". Los intelectuales que se dedican a la sociologa haban hecho su experiencia poltica en la
lucha contra el gobierno justicialista desde la Universidad en
nombre de la "libertad acadmica" y la "autonoma".
Dentro de esta etapa se pueden distinguir dos fases claramente diferenciadas. La primera va hasta 1961, cuando se realizan en Buenos Aires las Jornadas Argentinas y Latinoamericanas
de Sociologa. En la segunda fase (1962-1966) comienza a "deteriorarse" la cohesin y homogeneidad del proyecto cientificista.

Primera fase (1955-1961)


La investigacin y la enseanza se orientan inequvocamente
por la perspectiva del "estructural-funcionalismo". Las investigaciones pueden clasificarse en tres grupos:
Investigaciones descriptivas destinadas a reunir datos
primarios sobre estructura social (estratificacin, movilidad, proceso de industrializacin y urbanizacin, etctera).
Investigaciones descriptivas centradas en aspectos particulares de la estructura social, cuya intencin es evaluar
los "recursos para el desarrollo".
Investigaciones sobre actitudes y opiniones.
Estos tres grupos:
A grandes rasgos, corresponden los tres "modos" de encarar el
problema del cambio social y el desarrollo econmico enumerados por Nash y retomados por Gunder Frank en un excelente
anlisis crtico. El primer modo, el "mtodo de ndices", construye
155

los tipos ideales de sociedad desarrollada. El segundo es el "punto


de vista de la aculturacin" o "perspectiva difusionista": el Oeste
introduce conocimientos, capacidades, organizacin, valores, tecnologa y capital en las naciones pobres. Las investigaciones del
segundo grupo proporcionan el diagnstico sobre los aspectos
clave con el fin de implantar la planificacin de esta estrategia.
El tercer modo es el que Gunder Frank reformula como la "perspectiva psicolgica", de la cual Hagen y McClelland son tpicos
representantes. En esta perspectiva, el inters est centrado en los
factores psicolgicos; lo bsico es aqu el surgimiento de personalidades modernizantes, dominadas por el "achievement motive".68

En la enseanza los autores clave eran, adems de Germani, Kngsely Davis, Seymour Lipset, Reinhardt Bendix, Talcott
Parsons, Theodore Newcomb, Robert K. Merton y George Homans. De Durkheim se tomaba la metodologa estadstica y de
Max Weber la tipologa de la accin social. En antropologa el
autor era Ralph Linton y en psicosociologa Erich Fromm. Lo
peor es que los alumnos slo conocieron de esto "trivializaciones" y no tuvieron el contacto directo con las fuentes de estos
pensamientos. No se lleg a un Malinowski en antropologa y
menos a un Freud en psicoanlisis. Del primero se permaneci
en la divulgacin de Linton y al segundo se lo aludi "a travs
del lenguaje seudohumanista, complaciente y moralizante de
un Erich Fromm".
Algunos acontecimientos polticos tienden a reforzar la
cohesin de los sectores medios ilustrados.
Las esperanzas se desvanecieron rpidamente, en la medida en
que el gobierno de Frondizi, ms all de torpezas polticas y maquiavelismos ingenuos, se consagr a la tarea por la que lo recordar la historia: el primer intento despus de la cada de Pern, de
legitimar a nivel poltico el proceso econmico de penetracin
68

156

Vern, "Ideologa...", pp. 187-188.

del capital extranjero en la economa argentina, penetracin que


durante el gobierno de Frondizi adquiere carcter masivo.69
Lo interesante es destacar que, al mismo tiempo que la penetracin de capitales, se produce el proceso de penetracin
cultural en Argentina. En los primeros aos la financiacin de
investigaciones sociolgicas se canaliz a travs de organismos internacionales: UNESCO, CEPAL, OEA, FLACSO. "En 1960, el
apoyo de las fundaciones norteamericanas se vuelve masivo y
directo: ese ao, el Departamento de Sociologa de la UBA recibe
de la Fundacin Ford una subvencin de 210 mil dlares y de la
Fundacin Rockefeller 35 mil."70 En fin, el mayor grado de homogeneidad de los portadores del "cientificismo" se evidencia
en las Jornadas Argentinas y Latinoamericanas de Sociologa,
que marcan el fin de esta primera fase.

Segunda fase (1962-1966)


En esta etapa se introduce cierta diversificacin ideolgica
dentro de la prctica sociolgica, y con el aumento del nmero
de estudiantes en la carrera de sociologa el cuestionamiento a
los subsidios de fundaciones norteamericanas se acenta. El
periodo culmina casi con el escndalo del llamado "Proyecto
Camelot" (1965). Este escndalo "deteriora definitivamente la
imagen de la sociologa producida en los Estados Unidos".
Es posible asentar dos comprobaciones del anlisis de Vern: por una parte, "mientras el imperialismo norteamericano
consolida la dependencia tecnolgica de la economa argentina, las fundaciones norteamericanas invierten en la consolidacin de la tecnologa de las ciencias sociales en la universidad
argentina". Por otra, el aparato productivo de conocimientos
sociolgicos as constituido y consolidado
69
70

Vern, Imperialismo..., p. 42.


Ibidem, p. 44.

157

genera un discurso donde la penetracin imperialista es trasmutada a nivel ideolgico en la imagen de un proceso de "desarrollo
econmico y social" orientado a una creciente racionalidad propia de la "sociedad industrial", discurso del que todo cuestionamiento de la dominacin interna y externa est rigurosamente
ausente.71

Alcanzadas estas constataciones para la etapa que se considera, es el momento de llenar de contenido una serie de rtulos que suelen ser utilizados sin ningn rigor y con total
vaguedad desorientando e impidiendo la comprensin cabal
de ciertos fenmenos a que pretenden referirse. La aclaracin
del uso de trminos como "cientificismo", "anticientificismo",
etc., permitir no slo comprender el desarrollo posterior de la
sociologa en Argentina, sino los desarrollos de la reflexin
filosfica que es, propiamente, nuestro tema.
"Cientificismo" es un concepto utilizado para designar cierto tipo de "ciencia" cuya prctica cientfica se caracteriza por
autoconsiderarse como una "actividad" orientada por un "valor": el conocimiento, y con "autonoma" respecto del contexto
socio-poltico en que se desenvuelve. Se pueden considerar algunas variantes de esta orientacin. En primer lugar se puede
distinguir el "cientificismo clsico o academicista". Este cientificismo sufrir una transformacin que puede denominarse cientificismo "tecnocrtico" y, por ltimo, puede detectarse un
cientificismo de "izquierda".
Lo propio del "cientificismo" es marcar una distancia de
exterioridad absoluta entre "ciencia" e "ideologa". Se asimila lo
"ideolgico" a lo "valorativo" irracional y se lo excluye de la produccin del conocimiento. Es factible detectar una negacin de
la gnesis del proceso productivo del conocimiento. No hay rastros de las "condiciones" de produccin del conocimiento en
este discurso. El "psicologismo", que le es inherente, asimila la
71

158

Ibidem, p. 48.

ideologa a lo puramente "emocional" o "subjetivo" y, en todo


caso, la "ideologa" o los "valores" son adscritos a ciertos "intereses" grupales.
En cuanto al conocimiento, el cientificismo marca una divisin estricta entre "teora", "metodologa" y "datos empricos".
Mientras que las "teoras" pueden variar en cierta medida, avanzan siempre hacia una convergencia en los datos empricos.
La "metodologa" umversalmente aceptada define los mecanismos de obtencin de datos.
La "recoleccin de datos bsicos" (y su variante internacional los "bancos de datos") es una de las tareas centrales de esta
orientacin que se afianza en Argentina en el periodo 55-61.
Cmo hacer para resolver el obstculo que significa la
"ideologa"? Los cientificistas recurren a la comunidad intersubjetivista de cientficos. Esto marca la importancia de la profesionalizacin como garanta de "objetividad".
Una de las oposiciones preferidas por el "cientificismo" es
la que se dara entre "hechos" y "valores", perdiendo de vista
que "una ideologa no es un sistema de valores" sino ms bien
una "estructura de evaluaciones" o un "sistema de reglas para
generar mensajes de un cierto tipo".72
El cientificismo "clsico" se desenvuelve como un movimiento principalmente "acadmico, quiz porque la "universidad" le garantizara la formacin de "aspticos" profesionales.
Cuando en la universidad comienzan el cuestionamiento y la
inestabilidad, empieza a gestarse un nuevo tipo de cientificismo. Al buscar "fuentes de legitimacin ms amplias" la sociologa cientificista se convierte en "sociologa aplicada". Sale en
busca de "clientes" que legitimen su actividad profesional. De
la sociologa acadmica se pasa a la sociologa tecnocrtica. "El
socilogo es ahora un tecncrata que confiesa abiertamente
que al hablar de 'cambio' no piensa en un cambio determinado: hacerlo podra atemorizar a muchos clientes potenciales."73
72
73

Vern, "Ideologa...", pp. 169 y 171.


Vern, Imperialismo..., p. 59.

159

Interesa destacar dnde radica la diferencia entre el cientificismo acadmico y el cientificismo tecnocrtico. Permtase citar un pasaje entero en el que Vern establece esta distincin.
Qu ha cambiado, en definitiva, en el pasaje del cientificismo
acadmico al cientificismo tecnocrtico? A mi juicio, se trata de
una diferencia de estrategia (por esta razn habl ms arriba de "esfuerzos adaptativos") que deja intacta la teora bsica acerca de la
naturaleza del conocimiento cientfico. En efecto, afirmar que
la ciencia no est (ni debe estar) al servicio de ninguna ideologa
("neutralidad valorativa") y afirmar que puede estar al servicio de
cualquiera, es exactamente lo mismo. Ambas afirmaciones suponen una idntica teora de la ciencia, a saber, aquella que sostiene
que las oposiciones ciencia/ideologa, ciencia/poltica, ciencia/
valores, conceptualizan trminos que son irreductibles entre s,
cuya diferencia es absoluta.
Toda la mecnica de la ideologa del cientificismo se juega en
el modo de pensar los trminos de esas oposiciones y su relacin.
Ya seal, a este respecto, dos cosas: que el trmino privilegiado
por el cientificismo para aludir a "lo otro que la ciencia" es el de
valores. El cientificismo puede utilizar cualesquiera de las tres
oposiciones, postulando siempre (en forma implcita o explcita)
que: poltica = valores y que: ideologa = valores. El cientificismo
clsico pone el acento en el primer trmino (el conocimiento cientfico) y lo concibe como debiendo ser autnomo con respecto al
segundo. La "ideologa" los "valores", la "poltica", no deben entrar
en la produccin del conocimiento, son factores indeseables, "obstculos". El complemento de esta perspectiva es, dentro del cientificismo clsico, la asociacin valores o poltica o ideologa = subjetividad. El cientificismo tecnocrtico concibe el segundo trmino
como ms social y menos subjetivo y lo valoriza un poco ms; no
necesariamente los valores son un obstculo; incluso (como busca demostrarlo Mora y Araujo) pueden dinamizar la produccin
de ciencia. Pero la relacin entre los dos trminos sigue siendo
una disociacin: es indeterminada. El primer trmino, mantenin-

160

dose idntico a s mismo, puede asociarse con cualquier valor del


segundo (la ciencia al servicio de cualquier ideologa).74

Por este camino se puede llegar a entender lo que implica


el "cientificismo de izquierda". Es
una concepcin donde se afirma un vnculo especfico entre ciencia y valores (el vnculo ciencia-socialismo) pero en la cual se mantiene intacta la teora cientificista bsica sobre la naturaleza del
conocimiento. Los trabajos de scar Varsavsky son una muestra
de este cientificismo. En esta postura se corre el riesgo de caer en
"trivializaciones". Se escamotea el problema crucial de la ideologa en la teora, de la ideologa como elemento estructural del discurso cientfico.75

Con el uso de ciertos trminos, como "socialismo", se crea


una "ilusin de especificidad". El problema crucial se deja de
lado: el problema del conocimiento.
Qu es una "contra-ideologa"? "La diferencia fundamental entre una contra-ideologa y una ideologa en oposicin
real a otra, es que la contra-ideologa no revela o manifiesta las
contradicciones inherentes a la ideologa a la que se opone:
por el contrario, crea contradicciones para los mismos que la
sustentan."76
Es, en definitiva, una conciencia desdichada. La paradoja
de negar la actividad cientfica, para que el cientfico lo siga
siendo, expresa la contradiccin que genera el discurso anticientificista dentro de la inteligentsia pequeo-burquesa de
"izquierda" que comparte "con el cientificismo el mito de la autonoma de los datos con respecto a la teora".77 El "anticientificismo de derecha" deriva en lo que se llam "ctedras naciona74

Ibidem,pp. 60-61.
Ibidetn, p. 65.
76
Vern, "Ideologa...", p. 194.
77
Vern, Imperialismo..., p. 72.
75

161

les". En definitiva se trata de una imaginaria disolucin de la


ciencia en la poltica. A pesar de su insistencia obsesiva en la necesidad de ser "concretos" el anticientificismo de derecha se coloca, en cuanto a los fundamentos tericos,
en la ms extrema vaguedad y en un nivel de abstraccin que por
cierto es mucho mayor que el que alguna vez se atrevi a ejercitar
el cientificismo. Sus conceptos clave son aquellos que carecen de
todo valor analtico para el de la realidad social: "masas", "pueblo",
"Tercer Mundo", "totalidad" (concepto este ltimo que no deja de
estar en contradiccin con la habitual insistencia en la especificidad de los procesos nacionales de liberacin).78

La estructura del discurso producido por el anticientificismo de derecha es la siguiente:


Primero, la oscilacin permanente entre una retrica oscura e indeterminada, que en el mejor de los casos podra clasificarse como
filosofa social, y las reivindicaciones de lo "concreto". Segundo, la
disolucin (cuya viabilidad permanece igualmente indeterminada) de la prctica cientfica en la poltica, bajo la forma de invocaciones al "pueblo", la "cultura popular", los "movimientos de liberacin del Tercer Mundo", el "ser nacional", junto con la denuncia
del imperialismo y la ciencia que lo representa. Tercero, la ausencia de toda especificacin de criterios, tanto a nivel terico como
metodolgico, que indiquen cmo, elaborar esa sociologa (o esa
poltica-del-conocimiento) que ocupe el lugar de la sociologa formalista y neocolonial producida por el cientificismo. A estos rasgos cabe agregar la nota de un antimarxismo profundo, ms o
menos disimulado o ms o menos explcito, segn los autores.79
78

Ibidem, pp. 78-79.


Ibidem, pp. 79-80. "Crdenas se encarga al mismo tiempo de recordar
que 'el esquema marxista clsico de la divisin de clases, de la poca del
colonialismo de libre concurrencia, hoy no tiene validez, pues la estructura social se encuentra condicionada en su evolucin por el neo-colonialismo y su coexistencia, y la lucha social se da como lucha nacional'."
79

162

d) Etapa de "crisis y diversificacin"

(1966-1972)

La actividad sociolgica se aparta de los ambientes universitarios y se realiza en grupos de estudio e instituciones privadas como Di Telia, Fundacin Bariloche o el Instituto de Desarrollo Econmico y Social. El cientificismo contina all
desarrollndose.
La situacin en las universidades se hace paradjica:
[...] el gobierno pro imperialista de Ongana desaloja a los aliados
del imperialismo de la universidad (los cientificistas) y permite
que sean reemplazados, en buena medida, por los "socilogos nacionales", que se presentan como verdaderos enemigos del imperialismo y difunden una ideologa acorde con esa postura.80
La configuracin especfica en la lgica de las ideologas
que corresponde a esta etapa de la penetracin monopolista es
el "liberalismo formalista-cientificismo-estructural funcionalismo".81 El discurso propio de la burguesa nacional asociada se
desplaza a los medios de comunicacin de masas. 82 Althusser
es un ejemplo de funcionalismo marxista.
En 1967 se crea el cicso, instituto dedicado a investigaciones empricas. En 1970, la Asociacin Argentina de Semitica.
El panorama actual est caracterizado por una fuerte restriccin del campo ocupacional para los socilogos.

PARA UNA "DIALCTICA TRASCENDENTAL DE LA HISTORIA"

Franz HinkelammertMio a conocer en 1970 su Ideologa del


desarrollo y dialctica de la historiaP Este libro ha servido de
80

lbidem, p. 98.
lbidem,?. 101.
82
lbidem, p. 102.
83
Universidad Catlica de Chile, Buenos Aires, 1970, 309 pginas.
81

base a muchas de las elaboraciones teolgicas y filosficas


argentinas y latinoamericanas de estos aos. Se dedicarn algunas lneas para mostrar sus desarrollos principales, indicar
sus objetivos, las posibilidades que deja abiertas y quines las
retoman tcita o explcitamente. Indudablemente las preocupaciones de Hinkelammert siguen estando presentes en algunos pensadores argentinos.
El trabajo est dividido en tres partes. La primera, dedicada
a analizar el pensamiento social del siglo xix, se titula "De la
ideologa liberal-iluminista al concepto de sociedad sin clases".
La segunda, dedicada al pensamiento que surge en el siglo xx:
"La prdida de criticidad e ideologizacin del marxismo". La
tercera, dedicada a exponer, en confrontacin crtica con otras_
posturas, la posibilidad de una dialctica trascendental de la
historia: "Metodologa cientfica y dialctica de la historia". El
autor, un alemn doctorado en Berln con una tesis de crtica a
la economa sovitica, compone este libro a partir de apuntes
de clases dictadas en 1968 en la Escuela de Sociologa de la
Universidad Catlica de Chile y en el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES). Todo el trabajo,
sustentado en un slido conocimiento econmico y filosfico,
est destinado a mostrar una posible superacin del marxismo. El intento apunta a una superacin del marxismo que implique su asuncin (Aufhebung), criticando y repudiando su
posible ideologizacin (como en el caso de la URSS). En este
sentido, el nico pensamiento autnticamente revolucionario,
que permite una actitud de criticidad permanente y es una
garanta contra la ideologizacin, es el pensamiento cristiano.
La revelacin cristiana proporciona los elementos para la toma
de conciencia "trascendental", conciencia que hace posible la
comprensin de la "dialctica" de la historia, "constituens" de
la tica y de la metafsica de la historia. Es probable que a estas
alturas de la reflexin muy pocos socilogos y filsofos se reconozcan en este pensamiento o en sus formulaciones. Es probable, incluso, que los que menos se reconozcan sean los que
164

ms tienen detrs de s el esfuerzo de Hinkelammert. Vale la


pena analizar la cuestin con cierto detalle.
Para Hinkelammert, el problema del desarrollo supone la
ligazn ntima entre la problemtica estructural y la conciencia cultural necesaria para producirlo. Esto hace que la problemtica ideolgica tenga una relevancia especial. Es posible
realizar una tipologa de las ideologas entendidas como la explicitacin del compromiso implcito de las teoras con la realidad social global. Es decir, los pensamientos individuales interesarn y sern tomados en cuenta en tanto expresen o ayuden
a expresar el "tipo" de pensamiento correspondiente a una estructura. Evidentemente, este planteo lleva a la necesidad de
reelaborar la nocin de "conciencia falsa" tal como la emplea
Marx. Hinkelammert siente vivamente el problema de la "ideologizacin" del marxismo en la estructura sovitica y, por ello,
llega a afirmar que "si se quiere devolver al concepto de conciencia falsa su especificidad, es necesario ir ms all del concepto
de Marx".84
Aqu es patente el testimonio de un cierto anhelo de moda
por "superar" a Marx. En el fondo, se parte casi siempre de una
lectura esttica de Marx y, por ende, ahistrica, en el sentido
de que se niega o ignora la nocin de "proceso" que est presente en los textos. En fin, segn Hinkelammert, se trata el suyo
de un esfuerzo histrico por superar a Marx y sus resultados
los presenta en la segunda parte de la obra. Se trata de reemplazar "el concepto de la sociedad sin clases por el concepto de
la sociedad socialista en la cual la soberana popular llega a
ejercer un control eficaz del poder de la clase dominante burocrtica".85 Todo su estudio es, entonces, una teora sobre las
ideologasTde la sociedad contempornea, y la tesis final "es
jmeQa crtica de las ideologas llega a tener su coherencia definitiva slo si lleva a la concepcin de la dialctica trascenden94
85

Ibidem,p. 11.
Ibidem,p. 12.

165

tal".86 Vale decir, que su estudio apunta a una transformacin


en la concepcin misma del pensar dialctico o a la realizacin
ms plena de la coherencia de la lgica dialctica.

De la ideologa "liberal-iluminista"
al concepto de sociedad sin clases
Esta primera parte del trabajo de Hinkelammert se concreta en
dos momentos. El primero caracteriza al "liberalismo-iluminista" para diferenciarlo del "neoliberalismo" o "neocapitalismo"
cuya ideologa comparte el "estructural-funcionalismo". En el
segundo momento analiza las relaciones del pensamiento de
Hegel con la tipologa anterior y de Marx con Hegel para mostrar cmo se arriba a la postulacin del concepto de "sociedad
sin clases".
El "liberal-iluminismo" parte del supuesto de un "individuo espontneo" que en "estado de naturaleza" se desenvolvera en una permanente lucha de "todos contra todos". Frente a
este "estado de naturaleza" el "liberalismo-iluminismo" postula
la existencia de un "orden natural" o "estado civil" basado en el
acuerdo mutuo o "contrato". La "posesin" se convierte en "propiedad" y la "voluntad de todos" se distingue de la "voluntad
general". Esta ltima distincin permite a la sociedad capitalista interpretarse como "autoconciencia humana" y, por tanto, le
da derecho a "obligar al individuo a ser libre", es decir, a aceptar al rgimen. Cualquier espontaneidad es vista como "perversin". En este sentido
todos los otros deseos humanos constituyen lo que podemos denominar el margen suprimido que para la ideologa son slo
crmenes. Satisfacer las necesidades con bienes que no sean de
propiedad de uno sera la expresin mxima de ese margen supri86

166

dem.

mido; pero adems comprende todos los deseos espontneos


condenados por la moral burguesa. Habra que incluir dentro del
margen suprimido toda la actuacin posible en contra del mismo
orden natural. Tales actuaciones se unifican en el crimen ideolgico: el crimen que va en contra de la voluntad general. Esta
argumentacin refuerza extraordinariamente la tica formal de la
sociedad burguesa.87

El "liberal-iluminismo" se caracteriza por un "sistema de


anterioridades" que se ordenan as:
J. El "orden de la naturaleza" con su "libertad ilimitada" y
la "ley del ms fuerte". El "pueblo" es sojuzgado por el
"despotismo".
2. El "orden natural" con su relacin entre "individuos iguales" a partir de un "acuerdo mutuo", expresado por relaciones que son de "propiedad" y no ya de "posesin".
3. El "orden positivo" que se constituye a partir de las "leyes generales del orden natural" transformadas en "expresin de la voluntad general en el estado civil".
4. Es posible la "crtica de las ideologas" que disientan con
el "orden natural" y con la "voluntad general" considerndose "pervertidoras de la libertad humana".
El "modelo del Robinson" se ubicara exactamente en el
pasaje del "orden de la naturaleza" al "orden natural". Es decir,
tendra todas las ventajas de la espontaneidad, pero institucionalizadas.
Ahora bien, desde un punto de vista econmico, la sociedad liberal se entiende como un continuum que tiende automticamente al equilibrio, de modo unidimensional.
El "liberal-iluminismo" se ve forzado a revisar sus posiciones ante la crtica de otras ideologas. Se transforma as en
87

Ibidem,p. 19.

167

"neoliberalismo". ste retoma la idea del continuutn y la expresa


como "automatismo de mercado", partiendo de un "modelo
de competencia perfecta". La contradiccin, invisible para el
"neoliberalismo", es que la existencia misma del mercado se
vuelve innecesaria. La contradiccin se manifiesta en el "teorema de la dualidad". Pareciera que desaparece la dualidad anterior: "estado de naturaleza/orden natural" para ser reemplazada
por: "concepto lmite del modelo matemtico de racionalidad/orden institucional" o "concepto lmite de racionalidad/
instituciones imperfectas". De todas formas, el capitalismo neutraliza posibles crticas por medio del "irracionalismo de los
valores". Se produce una "tautologizacin" de la crtica que convierte una teora del cambio social como fue el "liberal-iluminismo" en una teora "conservadora" como el "neoliberalismo".
Podemos resumir el cambio de la ideologa neocapitalista en relacin con la ideologa Iiberal-iluminista repitiendo las tres etapas de la ideologa Iiberal-iluminista y destacando las nuevas
frmulas:
1. La idea del estado de naturaleza es reemplazada por un
concepto lmite del sistema social. En la teora econmica
este concepto lmite es el modelo matemtico de la racionalidad econmica; en la teora sociolgica funcionalista
la integracin o la institucionalizacin perfecta [...].
2. El concepto de la ideologa neocapitalista sustituye el
orden natural de la ideologa Iiberal-iluminista. La estructura social ahora se concibe como un plano en continuo
esfuerzo por racionalizarse e integrarse hacia el concepto
lmite del equilibrio perfecto, sin poder lograrlo nunca [...].
La ideologa neocapitalista limpia el concepto lmite de
todo contenido valorativo y renuncia a una fundamentacin racional del orden institucional y del sistema social
econmico capitalista, por lo cual se vuelve irracional [...].
La ideologa neocapitalista puede interpretarse como una
ideologa que introduce sus valores bsicos irracionalmen-

168

te y que establece el criterio tcnico-operativo como norma de cambio [...].


3. En cuanto al margen de represin tambin hay un cambio
elemental en la ideologa neocapitalista. El concepto lmite
que reemplaza al estado de naturaleza de la ideologa liberal iluminista es un concepto que no conoce anomias ni
desviaciones. Es un concepto a la vez de la racionalidad
econmica perfecta y de total integracin de las normas de
comportamiento. Anomias o desviaciones existen slo en
el segundo plano de la estructura social real. La desviacin
no es normal o natural, es mala en s. La desviacin es irracional y se la reprime en nombre de valores irracionales.88
En cuanto al segundo momento, Hinkelammert indica ciertas diferencias entre Hegel y el "liberal-iluminismo". Interesa
destacar la diferencia que habra entre el concepto lmite y la
institucionalidad. Para Hegel el concepto lmite contiene una
determinada institucin: "la propiedad privada".
Hinkelammert desarrolla todo su anlisis sobre el supuesto
de que Marx "invierte" a Hegel y lo "reformula". Por eso puede
escribir lo que sigue:
Para empezar podemos citar una definicin de la economa de
Marx que se asemeja mucho a la definicin del Estado citada por
Hegel. "Si es claro que la produccin ofrece exteriormente el
objeto del consumo, tambin lo es que el consumo ofrece idealmente el objeto de la produccin, como imagen interior, como
necesidad, como instinto o como fin (Critica de la economa poltica). Marx usa aqu trminos que Hegel haba empleado antes
cuando dice que "el Estado es necesidad exterior y poder superior" de la Sociedad Civil "pero por otra parte es fin inmanente" de
ella [cita de Filosofa del Derecho, trad. cast, Buenos Aires, 1955,
p. 45]. Pero Marx ha reemplazado en esta definicin la relacin
88

Ibidem, pp. 31-32.

169

Sociedad Civil-Estado por la relacin produccin-consumo. Es


evidente que Marx da este paso conscientemente. Ya, en su crtica de la Filosofa del derecho de Hegel, haba comentado extensamente el prrafo referido sin llegar todava a este reemplazo por
la dialctica consumo-produccin. Sin embargo, la semejanza nos
indica que Marx usa conscientemente trminos similares cuando
escribe su Introduccin a la critica de la economa poltica.
En realidad toda la inversin del pensamiento hegeliano
puede entenderse partiendo de este reemplazo de conceptos.89

Ahora bien, esto supuesto, es decir, que la "inversin" se


da y que se resuelve en un "reemplazo de conceptos", Hinkelammert puede intentar una explicacin del camino teortico seguido por Marx para postular la "sociedad sin clases".
Hay que tomar en consideracin tres elementos de la teora
marxista: el concepto de "plusvala", la "teora de clases" y el
"finalismo".
El anlisis de la nocin de "plusvala" tiende a sealar que
esta nocin destruye toda teora del capital vigente hasta ese
momento, fundamentalmente porque explica de forma estructural el que haya que pagar una renta al capital. En consecuencia, para Marx, segn Hinkelammert, la "espontaneidad
individual est sometida a las arbitrariedades de un mecanismo estructural". Las "leyes de tendencia" aportan nuevos elementos para la comprensin del sistema capitalista. Obedecen
a una "lgica implcita" del sistema. Son dos grandes tendencias.
La "tendencia de la explotacin" y la "tendencia a la concentracin de los capitales". Estas "leyes" indican el progresivo avance
del sistema hacia su "colapso".
Para entender la "teora de las clases" es necesario no equivocar su ubicacin dentro del pensamiento de Marx. Segn
Hinkelammert, esta teora se relaciona directamente con la "teora de la plusvala" pero no de "una manera simplista" con la
89

170

Ibidem, p. 45.

"propiedad", sino en cuanto hace a la "clase dominante" y su


funcin de "coordinacin" de la divisin del trabajo. Lo interesante es advertir que esa funcin de "coordinacin" da poderes de "apropiacin". Todo esto apunta, para Hinkelammert,
a priorizar lo "poltico" respecto de lo "econmico" en tanto
"herramienta".
Por ltimo, el "finalismo" implica captar una lgica propia
de la estructura pero que a la vez la "trasciende". En este sentido,
Hinkelammert menciona dos conceptos casi superpuestos en
los planteos de Marx. En primer lugar, el concepto basado en la
"idea del hombre total" de la "divisin del trabajo voluntario" y
un segundo concepto basado en la "planificacin del trabajo
dividido". Por la confusin de ambos, Marx cae en la contradictoria "idea de institucin no enajenada".
Sin embargo, segn Hinkelammert, un cierto "humanismo" y la articulacin "teora/praxis" salva a Marx de un "economicismo mecnico".
La "praxis" sera entendida por Marx, en las Tesis sobre
Feuerbach, como significando "analizar los valores de la humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas
para la realizacin de los valores".90 Ahora bien, la "praxis" sera la realizacin histrica del "humanismo" terico. Por ello,
piensa Hinkelammert, el
anlisis del humanismo [de Marx] no es puramente negativo. El
humanismo refleja una verdad, pero la refleja falsamente. Afirma
la humanidad pero esta afirmacin no se confronta con las estructuras. El humanismo slo puede ser eficiente si descubre sus valores a partir de la crtica de las contradicciones estructurales. As,
el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis.91

ste sera el sentido estricto de la 11a Tesis. De aqu puede


avanzar todava un paso ms y afirmar que la "praxis es un
90
91

Ibidem, p. 69.
Ibidem, pp. 69-70.

171

concepto de valores, no es un concepto de prcticas graduales


y paulatinas". Es decir, que la religin y el humanismo, la "imagen del cielo en el ms all", no son simplemente falsas. Lo falso
es pretender que estn realizados en el "ms ac". En esto va a
consistir el esfuerzo de Marx, en convertir ese "opio" en realidad
para el pueblo. El concepto de "ideologa" aparece a ojos de
Hinkelammert como un concepto esencialmente ambiguo. La
"ideologa" sera a la vez "portadora de la verdad" y su "escondite". Lo vlido a nivel "superestructura!" es tambin a nivel
"estructural". "Cada contradiccin, cada clase y cada ideologa
tiene cierta verdad y se convierte en negativa slo por el curso
mismo de la historia que revela esterilidad de posiciones ideolgicas superadas."92
Esto tambin implica, para Hinkelammert, el logro de un
nuevo concepto de "verdad" un "concepto de verdad no ideolgico" porque "realiza la verdad escondida y disimulada en
todas las ideologas anteriores".93 De lo expuesto se deduce que
Marx no cuestionara de ningn modo los "valores" existentes
y simplemente denunciara casi "profticamente", echara en
cara a los poderosos su no realizacin histrica. Habra una
especie de "axiologa" subyacente en Marx y que ste no cuestionara para nada. Interesa sobremanera retener este punto de
la exposicin de Hinkelammert, porque servir para aclarar
ms adelante la crtica del marxismo que emprende Dussel.
Tambin es necesario tomar nota de la nocin de "ideologa"
que propone Hinkelammert. Al identificar "praxis" con "valores" e "ideologa" y "humanismo", no solamente se pierde la especificidad de cada concepto y de la "teora" misma, sino que
se cae en una relativizacin abusiva de la nocin de "ideologa".
Tambin se volver sobre este punto a propsito de desarrollos
filosficos argentinos.
De esta forma, Hinkelammert llega a su primera conclusin,
con la que se cierra la primera parte. Marx, y con l el "marxis92
93

172

Ibidem, pp. 70-71.


Ibidem,p. 71.

mo ortodoxo", arriban al concepto de "sociedad sin clases" por


fidelidad a la "lgica implcita" del sistema capitalista, lgica
por la cual el mismo sistema tiende a "trascenderse".

"La prdida de criticidady la ideologizacin del marxismo"


Segn el autor, el "proceso de reinterpretacin del marxismo
original" se reduce a "prdida de criticidad". El punto neurlgico de esta acriticidad progresiva es la "prdida del anlisis de clases para la sociedad socialista". Hinkelammert sostiene que la
aplicacin del anlisis de clase propuesto por Marx a la misma
sociedad sovitica, por ejemplo, revela la profunda estratificacin de esta sociedad y su cristalizacin ideolgica.
Todas las reinterpretaciones del marxismo original parten
del problema de la "factibilidad" de la revolucin total que, para
Marx, no era problema por su conviccin de que la humanidad slo se propone problemas que puede resolver. Cumplidas
las dos condiciones, de un anlisis cientficamente acertado y
de que las masas asuman la meta con voluntad de realizarla,
sta est asegurada. Hinkelammert seala que Marx no vio, y
tampoco el liberal-iluminismo, una limitacin que proviene de
la misma naturaleza humana y que propone denominar "barrera de la factibilidad". Esta "barrera de la factibilidad" o "concepto lmite" no se refiere a una factibilidad causal o histrica
para la cual s vale aquello de que los hombres se proponen
slo lo que pueden realizar. Aqu se trata, segn el autor, de otro
tipo de factibilidad que es "principal" o "metahistrica". Hinkelammert constata que "todas las ideologas actuales intentan
evitar una confrontacin racional con este concepto trascendental en las ciencias sociales".
El filsofo marxista que realmente se plantea esta cuestin
en forma original es Ernst Bloch. "Tal vez la filosofa de Bloch es
la expresin ms consecuente, ms seria y autntica del problema del concepto de lmite en las ciencias sociales: el pen173

Sarniento marxista llega al punto de convertirse en un pensamiento definitivamente nuevo."94


Bloch se enfrenta con la "ideologa sovitica" y su anlisis
dla
meta final desarrolla el concepto lmite hacia una cosmologa
total. Insistimos en que esta cosmologa de Bloch concuerda con
las concepciones formales del concepto lmite que analizamos
antes. El modelo matemtico de la racionalidad econmica al hablar de movilidad total de factores de produccin o de previsin
total y perfecta, de hecho e implcitamente desarrolla una cosmologa. Bloch conscientemente presenta la cosmologa de ese concepto lmite, ahora expressis verbis. Pero sera falso considerar
esas concepciones como puramente "filosficas" en sentido peyorativo. La conciencia falsa de la ciencia social exacta precisamente
radica en no darse cuenta de la implicacin cosmolgica total de
sus modelos bsicos.95

Bloch realiza tambin la crtica a la religin en tanto "flor


imaginaria", que debe ser reemplazada por una flor real. Se enfrenta con la teologa anterior, pero no logra proponer ms que
una teologa nueva. Quiz esta interpretacin de la religin de
Bloch haya influido en la concepcin que de la "ideologa" atribuye Hinkelammert a Marx y que supone como suya propia.
Hinkelammert distingue cuatro tipos de "factibilidades". La
factibilidad "tcnica" la factibilidad "histrica" una factibilidad
a la que se llamar "lgica" referida a la coherencia lgica de la
meta propuesta, y una factibilidad "trascendental". Esta ltima,
en tanto "evaluacin general" de la realizacin de la actividad
humana, debe aceptar una "no factibilidad trascendental" del
concepto lmite, que permite desembarazarse del pensamiento
"ideolgico" y dejarlo reducido a pensamiento "mtico".
9

< Ibidetn, p. 79.


Ibidem, p. 81.

95

174

Errneamente Karl Mannheim toma en consideracin solamente la factibilidad histrica y la trascendental, pero se produce en su pensamiento una "prdida de la utopa", porque no
alcanza a comprender la utopa inherente al racionalismo.
El racionalismo, a travs de su permanente construir conceptos lmites, tiende a ser "absolutamente utpico". Para Hinkelammert "es realista decir que el pensamiento utpico pierde
todo contenido si no parte de la utopa absolutamente irrealizable. sta es su motor y su vehculo. Las estructuras no se
cambian por razones estructurales [...]" Lo grave es que Mannheim da un "paso inmunizador" del pensamiento utpico al
igual que lo harn el "positivismo" y el "estructuralismo positivista" de un Althusser, por ejemplo.
En el caso de la "ideologa sovitica" el "marxismo original"
se transforma en "ideologa tecnocrtica". El problema central
de la "ideologa sovitica" es lograr vincular su sociedad actual
con la imagen finalista de la meta prometida. El tecncrata
hace una decisin en funcin de "operacionalizar" el problema
y "relativizarlo", ya que no puede anular la contradiccin. Hay
que adelantar que no es sta la nica opcin. Quiz podra
pensarse, como lo propone Hinkelammert, que negando absolutamente la posibilidad de realizacin de la meta se puede
actuar ms liberado para intentar de todos modos acercarse a
ella en la medida humanamente posible. No interesa ahora tomar posicin frente a Hinkelammert, simplemente comprenderlo en su exposicin.
En el intento de resolver el problema de la vinculacin
sociedad actual/meta futura, la ideologa "sovitica" produce
una extraa transformacin de los conceptos de "dialctica" y
"metafsica".
En ese sentido [dice Hinkelammert] el proceso podra considerarse desde dos lados. Visto de manera metafsica, jams alcanzar
su meta ya que es un proceso infinito. Pero si en cambio se lo
considera en forma dialctica, uno se imagina este proceso infini-

175

to reducido a un solo estado, de manera que la meta se da por


realizable.96
La contradiccin es evidente. El comunismo adquiere as
el carcter de una "utopa tcnica" donde la institucin es concebida como "herramienta". Esto implica, a ojos de Hinkelammert,
una transformacin de la relacin "teora/praxis" tal como fue
originalmente propuesta por Marx. Tmese en cuenta la siguiente nota que define la concepcin de Hinkelammert.
Ahora Lenin interpreta esta revolucin de manera diferente. Este
concepto de la relacin teora-prctica es el que contina vigente
hasta la actualidad en la Unin Sovitica. El reconocimiento de
que una sociedad socialista no es capaz de superar las leyes objetivas de la realidad tuvo como consecuencia la adaptacin a estas
leyes. Relacin teora-prctica, segn Lenin, describe el proceso
mediante la imposicin y reconocimiento de estas leyes objetivas
de la realidad, con lo cual durante su realizacin la teora se vio
obligada a llevar a cabo nuevas rectificaciones. Prctica ya no significa, de acuerdo con Marx, transformar mediante el acto revolucionario una falsa realidad en una verdadera, sino que la prctica
es ahora una realidad en s, que utiliza las leyes objetivas de la
realidad, mientras que la teora pone a su disposicin los conocimientos para poder utilizar estas leyes [...] Es actualmente el concepto dominante de la ideologa sovitica \...]97
La "extrapolacin" del concepto lmite como meta de un
proceso tecnolgico ilimitado es lo que define la ideologa "sovitica". Ahora bien, todo el anlisis lleva a Hinkelammert a
advertir que "si la ideologa tecnocrtica sovitica es una conciencia falsa, la ideologa de la tecnocracia capitalista es la
conciencia falsa de una conciencia falsa". Por eso la realidad de
los pases capitalistas modernos no puede presentarse como
96
97

176

Ibidem, p. 99.
Ibidem, p. 108, nota 191.

una meta por realizar por los pases subdesarroUados. Parece,


ms bien, una "frustracin de la historia". En cambio, la sociedad
socialista, segn este autor, puede introducir en ella la racionalidad y mejorarse en el sentido de "democratizarse".
A continuacin Hinkelammert desarrolla su propuesta de
teora de clases para analizar la sociedad socialista. No cabe
detenerse en el detalle de este punto que es uno de los fundamentales de Hinkelammert, porque, en realidad, no ha sido retomado por la elaboracin posterior del pensamiento filosfico
y teolgico, que es lo que interesa. Simplemente hay que indicar que el autor cuestiona la validez del "centralismo democrtico" como principio rector de la sociedad socialista.

"Metodologa cientfica y dialctica de la historia"


sta es la ltima parte de la obra de Franz Hinkelammert que
se viene comentando. Es quiz la parte donde se podr vislumbrar ms claramente el sentido de su esfuerzo. A riesgo de reiterar lo ya dicho se debe subrayar que la intencin no es realizar
una tarea crtica de esta obra, sino ms bien exponer algunas
de sus articulaciones centrales para poder comprender mejor
otras concepciones que en alguna medida le son deudoras.
La "lgica dialctica" debe reencontrar de alguna manera,
piensa nuestro autor, la convergencia tan cara al "racionalismo
iluminista" del "anlisis funcional" con el "plano de los valores".
Aun cuando no se tenga conciencia de ello, en ciencia social se
trabaja siempre con una determinada lgica "dialctica" que tiene, en principio, dos pasos. Por una parte la consideracin de la
totalidad social y por otra la introduccin del concepto lmite.
Si se toman en cuenta los dos tipos de estructuracin de lo
social, la "espontnea" y la "institucional", debe concluirse que
la especificidad del segundo tipo est dada por su funcin
"represiva" del "orden espontneo". Este razonamiento permite a
Hinkelammert atribuir a Marx el descubrimiento de una "lgi177

ca trascendental" por la cual sera pensable un progresivo


avance del orden "institucional" hacia el orden "espontneo".
Estos acercamientos sucesivos estaran indicando la presencia
de una "dialctica histrica" operante.
Es importante entender el sentido que da Hinkelammert
a las "coordenadas de tiempo/espacio" para poder avanzar en la
exposicin de su pensamiento. La clave de distincin entre el
orden del "tiempo/espacio real" y el orden del "tiempo/espacio
trascendental" es el tipo de modelo. El modelo de "adaptacin
sucesiva" indica que la ciencia social se est construyendo en
el "tiempo/espacio real" y la introduccin de modelos de "adaptacin simultnea" que se est trabajando en el "tiempo/espacio trascendental". Los "modelos circulares del funcionamiento
perfecto" y los que aplican la "clusula ceteris paribus" son dos
formas, no exclusivas, de modelos en "tiempo/espacio trascendental". El modelo de "tiempo/espacio trascendental" es el del
orden espontneo o expresa ese orden.
Por estar operante en Marx un modelo de "tiempo/espacio
trascendental" (el modelo del Robinson) ste puede concebir el
contenido de la estructura como la "estructura misma que se
trasciende". Al no captar esto, Althusser es incapaz de explicar
el paso del "humanismo filosfico" del joven Marx al "humanismo cientfico estructural" de la madurez.
A partir de esta distincin entre dos rdenes de tiempo/espacio es posible redefinir el concepto de "falsa conciencia" y entenderla como una "conciencia que interpreta la estructura como
herramienta indispensable para el acercamiento a cualquier concepto del tiempo/espacio trascendental". Tambin a partir de esta
distincin Hinkelammert puede postular la necesidad de una
metodologa triangular para las sociedades capitalistas y poscapitalistas que slo podra ser invalidada de demostrarse:
1. que los modelos de tiempo/espacio trascendental son evitables
para la explicacin del objeto de la ciencia social [...] 2. que el
concepto del orden espontneo no est implcito en los modelos
178

del tiempo/espacio trascendental [...] 3. que el proceso de institucionalizacin no es la realizacin del equilibrio del tiempo/espacio trascendental sino a travs del desequilibrio real.98
Cada "modo de produccin" tiene como "constituens" una
cierta "tica" que slo puede variar cuando el "modo" vara. Esta
"tica" es siempre la de la clase dominante, y expresa la "estructura de primer grado". La necesidad del cambio de esa "tica"
slo puede advenir de una "conciencia de liberacin". El antecedente de esta "conciencia de liberacin" est en las "profecas
hebreas" y "cristiana". Hay que saber distinguir con cierto detalle
los distintos momentos de esta "conciencia" hasta su arribo a la
"conciencia de clase". Las "profecas hebraicas" proporcionan
la "imagen de un proceso de liberacin" pero lo hacen depender
de un poder "exterior" y dividen su supuesto, un "continuum" en
"antes" y "despus" del Mesas. Se cae en un cierto "impasse" al
criticar las injusticias vigentes enfrentndolas con una imagen
casi onrica del mundo nuevo. En ese momento se produce la
"profeca cristiana" en la que, partiendo de un "disconttnuum"
histrico, es posible vivir la muerte y resurreccin de Cristo
como una "anticipacin" del mundo justo. En la "cristiandad"
medieval se puede leer el "grado ms alto posible de la reflexin
inconsciente de la contradiccin inherente a la sociedad tradicional". Se reconoce la "desigualdad formal" en este mundo y se
proyecta a un mundo "post-mortem" una sociedad ideal justamente "inversa" a la presente. Aceptar sta tal como es, constituye el requisito para alcanzar la otra. Se concibe una "no factibilidad" histrica ac derivada de la idea de "paraso perdido". Hay
en esta "cristiandad" un verdadero "desdoblamiento" entre mundo "real" y mundo "ideal". Este pensamiento es la ideologa de la
clase dominante. Las clases dominadas, iniciando un proceso
hacia la toma de "conciencia de clase", derivan a las "herejas".
Vale la pena consignar aqu que Hinkelammert utiliza la
98

Ibidem, p. 205.

179

nocin de "conciencia falsa" para las "reflexiones tericas incoherentes surgidas a partir del nacimiento del modo de produccin moderno" y reserva la nocin de "reflexin no consciente"
para la sociedad tradicional."
Hinkelammert cree que el movimiento revolucionario ha
perdido su "mstica". Esta prdida de "mstica" lo ha llevado a
una "mstica ambigua" en la cual se pretende substituir la sociedad "sin clases" por la "independencia nacional". Esta prdida
de mstica llev en los pases centrales al surgimiento del "fascismo" que debe ser comparado con el "conservadurismo" pero
recordando que es el "nico pensamiento esencialmente anticristiano de la historia".100 En uno de sus casos especiales, el
fascismo "racista" (nazismo alemn), se puede encontrar una
lnea de relacin con el antisemitismo de la cristiandad. De todos modos, lo interesante es que este "mito" renueva la tercera
edad de Joaqun de Fiore como "Tercer Reich" o milenarismo
realizado. La enseanza es que no puede superarse la contradiccin desde un plano puramente "econmico" al modo del
marxismo, sino que hay que tomar en consideracin la necesaria toma de "conciencia". No es un problema de "agitacin econmica nacida de la miseria existente en el subdesarrollo", sino
una conversin de esa conciencia de miseria en "conciencia
de clase", y, por tanto, en "problema ideolgico". No se trata de
realizar un "tercer camino", sino de profundizar en una lnea
agotada por la carencia de "mstica". Hay una negatividad necesaria de la que se debe tomar conciencia, porque se produce
una "cierta paradoja en toda esta concepcin de la liberacin,
la cual, sin embargo, expresa una paradoja de la propia realidad. Slo declarando imposible la sociedad sin clases llega a
tener sentido la lucha contra la sociedad de clases".101
Esta "liberacin" debe realizarse en funcin de la "soberana popular" y sta no tiene otra forma de expresin que el
99

Ibidem, p. 263.
Ibidem, p. 272.
101
Ibidem, p. 289.
100

180

"voto". As, la "lucha por la liberacin a la cual el conservador


le niega sentido adquiere sentido precisamente a causa de la no
factibilidad trascendental".102
Esta tesis de la "no factibilidad trascendental" funciona
como punto de partida para un continuo esfuerzo por el mejoramiento de la vida humana, hasta que se produzca un "salto
dialctico" por el cual el orden "espontneo" se d sin ningn
tipo de trabas. Pero este "salto" escapa a la decisin humana.
La "toma de conciencia trascendental" es un "criterio" de
evaluacin de cualquier momento histrico concreto. A partir
de esta "conciencia" es posible aplicar una "lgica dialctica"
que ubique coherentemente el anlisis de las estructuras en las
coordenadas del tiempo/espacio. Pero como las teoras cientficas implican una escala valorativa debe hablarse de una "tica cientfica" que el cientfico no puede ignorar aunque en
cuanto hombre sea libre de aceptarla o no. La aceptacin de
esta "tica" implica "ponerse en el sentido de la historia" y este
sentido est dado por la posicin de "clase dominada". Incluso
esta "tica" puede fundarse en un "juicio ontolgico" que aumenta su coherencia. Este juicio puede formularse as: "existir la liberacin definitiva de la humanidad". Y aun cuando este
juicio no pueda deducirse de la objetividad cientfica es perfectamente "racional" y puede dar origen a una "metafsica racional" que, aunque "tautolgica" y mediada por la "fe" dara mayor
coherencia a la opcin. Este "juicio ontolgico" implica los tres
postulados kantianos de la "libertad trascendental del hombre" la "inmortalidad" y la "existencia de Dios". En tanto que la
"no factibilidad" es una barrera para la realizacin de la "esencia" humana, debe esperarse como necesario este "salto" cualitativo. Para evitar los riesgos del "tecnocratismo" en que recaen
Bloch y Teilhard de Chardin hay que incluir dos condiciones
de este salto: 1) la "madurez" de los tiempos y 2) "Cristo" en
tanto "hijo del Hombre".
102

Ibidem,p. 291.

181

Esto llevar a una reformulacin ms autntica de la relacin entre cristianos y marxistas. Porque el marxismo es u n
atesmo que no alcanza u n a "lgica metafsica" de su praxis.
Por su parte, el "cristianismo de la liberacin" se identifica con
el "humanismo de liberacin". Para terminar se recoge un ltimo texto de Hinkelammert donde presenta al "cristianismo"
como "sntesis universal" posibilitante, a su juicio, de una especie de revolucin permanente.
Al comienzo de este captulo habamos distinguido tres planos
distintos de la reflexin sobre la sociedad: 1) el plano de la objetividad cientfica; 2) el plano de la constitucin de una tica racional
de liberacin, y 3) el plano de la metafsica de la historia. Podemos ahora pasar de nuevo por estos tres planos para establecer
sus relaciones mutuas.
1. La objetividad cientfica descansa en ltimo trmino en la
coherencia dialctica de la teora [...].
2. A partir de la objetividad cientfica basada en la coherencia dialctica, cabe la constitucin de una tica racional implcita
en aqulla. Se constituye por un juicio de valor que no es reducible a la deduccin cientfica. Esta tica constituye un humanismo
cientfico, base de la praxis revolucionaria [...].
3. El juicio ontolgico constituye la metafsica de la historia
implcita en la objetividad cientfica [...] En este plano [el del
salto hacia el orden espontneo], la praxis revolucionaria puede
buscar su interpretacin en dos salidas claramente definidas. La
primera sera la interpretacin atea que confa en la inmanencia
del progreso tcnico-econmico para producir el salto cualitativo definitivo con el peligro de caer en la infinitud negativa.
Se vuelve entonces contradictoria. La segunda salida suple la
mala infinitud del progreso tcnico-econmico ilimitado por
la revelacin del misterio, interpretando el progreso como el
fenmeno dentro del cual la lucha por la liberacin produce la
madurez de los tiempos que permite la revelacin total del
misterio y con eso el salto hacia la sociedad definitiva. En ese

182

punto el humanismo de liberacin se convierte en cristianismo


de liberacin.103

Los elementos principales de la obra de Franz Hinkelammert que sern posteriormente retomados de una u otra forma
podran ser enunciados como sigue:
Su nocin de "ideologa", que atribuye a Marx, entendida
como verdad oculta o escamoteada a una "falsa conciencia". Esta verdad deber ser realizada por la "praxis", que
es un habrselas con los "valores" de una determinada estructura histrica. Por tanto, la "verdad" de una poca estar presente en la poca posterior, en la medida en que
esta ltima realice sus sueos.
( *\La importancia atribuida a Bloch como filsofo que permitira un dilogo ms riguroso entre marxistas y cristianos, dilogo articulado sobre la nocin de "utopa" en tanto "concepto lmite" absolutamente "no factible", que
implica un "salto trascendental" desde la "institucionalidad" hacia el "orden espontneo".
La "ambigedad" que implica en los pases subdesarrolladbs reemplazar la meta de la "sociedad sin clases" por la
"independencia nacional".
El nfasis colocado en la aplicacin de la "teora de clases" a las sociedades capitalistas y poscapitalistas, evitando siempre la postulacin de un presunto "tercer camino"
inexistente.
La revaloracin de la metodologa de Marx, que le permite descubrir una "razn dialctica" en el seno de la "razn
analtica". Esta "razn dialctica" se manifiesta como "dialctica trascendental" en la medida que el contenido de la
estructura es su mismo trascenderse.
La necesidad imperiosa de aceptar como inherente al en103

Ibidem, pp. 304-305.

183

foque cientfico una "tica cientfica", desde el momento


que todo "modelo" incluye una jerarqua de valores.
La posibilidad de alcanzar la mayor coherencia racional a
travs de la aceptacin de un "juicio ontolgico" que funda una "metafsica racional". Esta metafsica es un "huma7
nismo" garantizado por el "misterio", en la medida en que
se identifica con el "cristianismo de liberacin".
Hay una preocupacin permanente en Hinkelammert
que puede desdoblarse en dos aspectos. El primero es
"poltico": cmo garantizar la no "burocratizacin", la no
"ideologizacin" de la revolucin? El segundo hace referencia a una "filosofa de la historia" y es la consideracin"
del "fin final" de la humanidad.

INDICACIONES PROGRAMTICAS

Se utiliza el trmino "fuente" en el sentido de textos o discursos


complementarios. Es importante detectar a partir de qu configuracin conceptual un autor lee a otros o elabora su propio
discurso. No se trata de que un texto provenga de otro en una
relacin mecnica o lineal, sino, ms bien, de una especie de
dilogo o influencia intertextual. Mediatizado por las ideologas
de quienes los formulan. Hay ciertas obras, como la de Hinkelammert que se ha descrito, que encuadran un cierto mbito
de problemas que queda supuesto para pensadores cercanos.
Lo mismo se ver en el caso de Marcuse y otros.
Para cerrar este captulo es necesario considerar algunos
puntos importantes relativos a la "teora de la dependencia".104
Respecto de ciertas "opiniones" en boga, hay que decir que son
falsas. Es falso pensar que "dependencia" es un sinnimo precavido de "imperialismo". Tampoco se trata de una "perspecti104
Cf. Carlos Mara Vilas, Derecho y Estado en una economa dependiente, Guadalupe, Buenos Aires, 1974, esp. pp. 71 y siguientes.

184

va", segn la cual la situacin econmica-social encarada desde los pases centrales se encuadra en una conceptualizacin
"imperialista" y desde los pases perifricos se conceptualiza
como "dependencia". Desde un punto de vista epistemolgico
es falso afirmar que se trata de una "teora". Hay situaciones de
dependencia, pero no una "teora" de la dependencia. No es una
"explicacin" para nada, sino una situacin a explicar. Cuando
se habla de dependencia se hablare modalidades de insercin
de ciertas sociedades en el sistema imperialista. La dominacin
imperialista queda, a su vez, acotada en el marco del fenmeno imperialista, que es una determinada etapa del desarrollo
de las relaciones capitalistas de produccin: la etapa del capital
monopolista.
Se queda en condiciones de presentar as mi hiptesis de
lectura que se contrastar en los captulos siguientes._La hteratura "dependentista" ha sido asumida en su "imagen de divulgacin" como una "doctrina", a pesar de ser denominada "teora" de la dependencia. Se entiende "doctrina" como conjunto
de proposiciones articuladas con un cierto grado de coherencia
interna, que es incorporado en bloque como supuesto o antecedente de otro conjunto de proposiciones derivadas. EsiaJrt.
"corporacin es acrtica y, por ende, incluye la funcin ideolgica de ese discurso sin decodificar. No sera se el caso si una
"teora" o discurso en funcin cientfica fuera incorporado por
otra "teora". Este proceso estara sujeto a verificacin textual
posterior, por una actitud crtica que buscara las huellas de
esa criticidad en el trnsito de un discurso a otro.

185

III. "Teologa de la liberacin": hacia una


hermenutica co-creadora y co-redentora

UTOPA: MOVILIZACIN Y DESAFO

En este captulo se consideran algunos conceptos fundamentales utilizados por la "teologa de la liberacin", pasando revista a
ciertos textos que parecen especialmente significativos.
La teologa de la liberacin latinoamericana puede ser vista
como un paso o etapa en el camino de los cristianos hacia su
reconciliacin con el mundo y la historia, nuestro mundo y
nuestra historia, asumiendo sus culpas y criticndolas, en tanto ser cristiano implica cargar con una tradicin de conquista
y explotacin en Amrica, avanzando hacia un compromiso
autnticamente revolucionario.
Ya se ha sealado que quiz la mayor dificultad con que se
encuentren estos telogos a nivel teortico, sea el problema de
la trascendencia, que suele funcionar en la teologa tradicional
o acadmica como una evasin o escape frente al acoso histrico-poltico concreto.1
1

"La necesidad de que el hombre alcance su propia humanidad en su


propio hacerse, en el trabajo no alienado, desplaza sin duda la necesidad
metafsica de interrogar por el ser y sobre todo inhibe ese preguntar en la medida que por su va se corre el riesgo de deteriorar aquel imperativo de
liberacin. Desde ese imperativo se deber rever el problema de la trascendencia. En este sentido, la asuncin de la 'muerte de Dios', dentro del pensamiento teolgico y en particular dentro de nuestra teologa latinoamericana de la liberacin, es una respuesta al problema de la determinacin de
nuevas categoras de integracin y tiene la pesada tarea de encontrar el
modo de asumir para el hombre creyente, la historia del hacerse y del gestarse sumndose con ello al vasto movimiento de liberacin de los pue-

186

Hay en esta teologa un intento marcado por revalorar


y recuperar la historia una, la historia humana, del reino de
"este mundo, nico lugar donde puede construirse la ciudad
de Dios.
Como suele ocurrir, la literatura latinoamericana se adelant en esto a la teologa. Es, en parte, el caso de Csar Vallejo,
oportunamente citado por Gustavo Gutirrez. Considrese el
siguiente fragmento de Alejo Carpentier que expresa bien esta
actitud:
Ti Noel "era un cuerpo de carne transcurrida". Y comprenda,
ahora, que el hombre nunca sabe para quin padece y espera.
Padece y espera y trabaja para gentes que nunca conocer, y que
a su vez padecern y esperarn y trabajarn para otros que tampoco sern felices, pues el hombre ansia siempre una felicidad
situada ms all de la porcin que le es otorgada. Pero la grandeza del hombre est precisamente en querer mejorar lo que es. En
imponerse Tareas. En el Reino de los Cielos no hay grandeza que
conquistar, puesto que all todo es jerarqua establecida, incgnita despejada, existir sin trmino, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello, agobiado de penas y de Tareas, hermoso
dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el
hombre slo puede hallar su grandeza, su mxima medida en
el Reino de este Mundo.2
La Tarea de que habla el novelista cubano es una actividad
claramente utpica. Se trata de la construccin de un plus, de
un ms all que debe ubicarse ms ac. Por tanto, de una trascendencia histrica y temporal. Recuperando y retocando elaboraciones anteriores y de otros contextos, la teologa de la liberacin va a replantear en este estricto sentido las cuestiones
blos" (Arturo Roig, "Funcin actual de lafilosofaen Amrica Latina", ponencia al Congreso de Morelia ya citada).
2

Alejo Carpentier, El Reino de este Mundo (1949), 3 a ed., Seix Barral,


Barcelona, 1972, Biblioteca Breve de Bolsillo, 26, pp. 143-144.

187

jrelativas a la utopa, a la escatologa y a la unidad de la historia.


Su preocupacin antropolgica es manifiesta y se da inmersa
en una praxis de transformacin ms o menos radical, efecto de
una situacin intolerable.
No est de ms consignar, y subrayarlo desde ahora, que
se encuentra palpitando en la mayora de los textos de estos
telogos una inmensa fe. Una fe redefinida, que opera como
motor de la reflexin y praxis de muchos cristianos. Una fe
que es capaz de impresionar y servir de testimonio ante los que
no la tienen. Esta adhesin al misterio (en tanto hermanos,
Cristo y Dios) podra ser uno de los aportes ms fecundos de
esta teologa. Con todos sus riesgos, aproximaciones y errores,
los cristianos, sin dejar de serlo o -para hablar en el espritu de
esta teologa reaprendiendo a serlo, se pliegan activamente a
la transformacin humanizadora del mundo.
La necesidad e importancia de este anlisis de la teologa
estn dadas, no solamente por la influencia explcita y reconocida de la teologa de la liberacin sobre ciertos sectores de la
filosofa de la liberacin, sino por la atencin que necesariamente ha de prestarse a todo tipo de modificaciones de lo real.
Fidel Castro expresaba esta actitud con toda claridad en trminos que vale la pena recordar.
Es incuestionable que estamos ante hechos nuevos, ante fenmenos nuevos; es incuestionable que los revolucionarios, los
que nos consideramos revolucionarios, y dentro de los que nos
consideramos revolucionarios los que nos consideramos marxistas-leninistas, estamos en la obligacin de analizar estos
fenmenos nuevos. Porque no puede haber nada ms antimarxista que la petrificacin de las ideas. Y hay ideas que incluso se esgrimen en nombre del marxismo que parecen verdaderos fsiles.
Tuvo el marxismo geniales pensadores: Carlos Marx, Federico
Engels, Lenin, para hablar de sus principales fundadores. Pero
necesita el marxismo desarrollarse, salir de cierto anquilosamien188

to, interpretar con sentido objetivo y cientfico las realidades de


hoy, comportarse como una fuerza revolucionaria y no como una
Iglesia seudorrevolucionaria.
-~
stas son las paradojas de la historia. Cmo, cuando vemos
a sectores del clero devenir en fuerzas revolucionarias, vamos a
resignarnos a ver sectores del marxismo deviniendo en fuerzas
. .eclesisticas?3
Tambin tiene importancia este anlisis porque lo cristiano
es u n componente importante de la cultura latinoamericana.
Tan importante que integra incluso el reservorio de la izquierda y la condiciona, casi siempre inconscientemente, en sus
pasos y decisiones. Un anlisis purificador en este sentido es imprescindible, so pena de seguir actuando, aun sin saberlo, con
esquemitas moralizantes de la realidad.
En los cristianos latinoamericanos sus limitaciones para
asumir y enfrentar sin mixtificaciones la historia presente, producto de una larga tradicin domesticadora, operan como
3

Fidel Castro, "Discurso de clausura del Congreso Cultural de La Habana", teatro "Chaplin", viernes 12 de enero de 1968, cit. por Alain Gheerbrant, La Iglesia rebelde de Amrica Latina (1969), trad. varios, 2" ed.r Siglo
XXI, Mxico, 1972, p. 194. Es la oportunidad de sealar que este trabajo de
Gheerbrant proporciona una valiosa recopilacin de documentos y testimonios de la vida del cristianismo latinoamericano en la dcada de los 60.
Pero la visin que brinda es un poco ilusoria. La "subversin" cristiana aparece con un peso, una fuerza y una organizacin de subida eficacia. Esta
visin, sin duda alimentada por ciertos sectores de las clases dominantes,
no responde a los tanteos y balbuceos, muchas veces inconexos, del "compromiso" cristiano en nuestra Amrica. Por ello conviene trasladar al condicional, al plano virtual, textos demasiado afirmativos como el que se transcribe a continuacin para simple muestra: "Existe en la Amrica Latina una
'subversin' que no est a las rdenes ni de Pekn, ni de Mosc, ni de La
Habana, y que se inspira en el Evangelio ms que en cualquier ideologa.
Para los gobiernos y sus amos, parece estar en vas de convertirse en la ms
peligrosa de las 'subversiones', porque podra aprovechar el formidable
apoyo logstico de la Iglesia institucional para movilizar en todo el continente la Internacional de la miseria y lanzarla contra la 'Internacional del
dinero' denunciada por Pablo VI despus de Po XI" (p. 11).

189

"bloqueos" muy difciles de superar.4 El "desbloqueo"5 no podr


venir slo de un esfuerzo voluntarista, de una pretendida "opcin",6 de un trabajo intelectual o de un compromiso en la praxis. Todo esto es indispensable, pero no suficiente. Slo la
asuncin humilde de ser uno ms en la vivencia de experiencias nuevas y transformadora ir limando estas trabas. Habr
que madurar, especialmente en aquellos aspectos en que ms
ha hincado sus dientes la domesticacin. Es el caso de la dimensin poltica. Es notable la ingenuidad con que suelen actuar
los cristianos en este campo e incluso tematizarlo. Sin duda,
estas generalizaciones que aqu se desgranan aportan muy
poco y slo sirven para crear resquemores, especialmente en
aquellos que creen haber superado o que han efectivamente superado este aspecto. Con todo, la intencin que anima este discurso es ir delimitando un rea de consideracin.
El compromiso de grupos cristianos con un proceso de
transformacin estructural de nuestros pases latinoamericanos hizo estallar dos vas) ya tradicionales que canalizaban su
4
Cf. Hugo Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin; ensayo
teolgico desde la Amrica dependiente, Sigeme, Salamanca, 1973, 271 pp.
A lo largo de toda la obra Assmann hace referencia a estos "bloqueos". Por
dar dos jemplos: "[...] a nivel del cristianismo sociolgico, los bloqueos tienen anclajes profundos y arraigos estructurales" (p. 144); el compromiso
de los cristianos por la liberacin "se contrapone a un otro hecho 'mayor'
todava: el del bloqueo de los mejores dinamismos del cristianismo en las
estructuras mentales y ticas de la mayora numrica de los cristianos"
(p. 151).
5
"Y en este amplio contexto de la movilizacin del pueblo [ms concretamente del pueblo chileno], donde no slo cuentan las nuevas estructuras materiales de la conciencia, siendo aun stas siempre inconclusas,
sino que cuenta igualmente el desbloqueo de las resistencias a incorporarse a lo nuevo [...]" (el mismo Assmann, op. cit, p. 171).
6
"Porque de hecho en Latinoamrica estamos dando un paso o varios
pasos ulteriores: tenemos clara conciencia de la opcin tico-poltica implicada en la eleccin de un instrumental socio-analtico; avanzando ms
todava, no rehuimos el paso ideolgico que entraa la opcin preferencial
por tal o cual tesis poltica" (ibidem, p. 118). Ms sobre la opcin en pp. 122,
141 y 172. Peligros de la opcin no asumida, en p. 124. Criterios para la opcin, en p. 224. Actitud crtica desde la filosofa a las ciencias sociales, p. 105.

190

actividad poltica. Por una parte, el apostolado de los laicos a


travs de la Accin Catlica (AC) y todas sus ramas y variantes
y, por otra, la Democracia Cristiana (DC) como participacin de
los cristianos en la partidocracia liberal. Ambas vas tuvieron
su origen en este siglo y alcanzaron su mayor esplendor aproximadamente en las dcadas de los aos 30 y 60, respectivamente. Ambas vas han quedado desautorizadas y deslegitimadas a esta altura de los acontecimientos, y los fundamentos
tericos de esta invalidacin pueden encontrarse ms o menos
explicitados en la teologa de la liberacin. Esta constatacin
no implica, en modo alguno, negar la importancia de ambas
vas en la formacin, capacitacin, integracin y lanzamiento
de lites cristianas a la palestra poltica en Latinoamrica. Simplemente se trata de constatar su agotamiento.
En la primera de estas vas, la AC, hubo que hacer un tremendo esfuerzo para evitar considerar lo poltico a travs de la
categora "mundo" de la teologa tradicional, como el reino del
pecado, de la corrupcin, aquello de lo que ms vale permanecer alejado para no corromperse ni contaminarse, evitando la
tentacin y las ocasiones de pecado. Esta consideracin, junto con la represin sexual, mantuvo con trabajo a esta va durante aos. La otra, la DC, tuvo que lidiar contra la limitacin
que implicaba pretender intervenir decisivamente en poltica
esgrimiendo principios morales y textos de Jacques Maritain,
cayendo muchas veces en una moralina poco eficaz. Casi a caballo, como bisagra entre ambas vas, se pueden detectar dos
fuertes oleadas que polarizan la inquietud en sendos aspectos. La
primera da prioridad a la "cuestin social". Sus integrantes se
sienten impresionados por la pobreza, miseria, mortalidad infantil, analfabetismo, marginacin, etc., de sus prjimos. La segunda pone mayor nfasis en la participacin poltica, en la
intervencin poltica. Casi se trata de dos movimientos ideolgico-generacionales en las lites cristianas de los ltimos
20 aos.
En lo intraeclesistico, el Concilio Vaticano II hace estallar
191

las tensiones reprimidas. La Populorum Progressio, el compromiso guerrillero y el martirio de Camilo Torres, por fin Medelln
(1968). A estas alturas ya muchos cristianos, laicos o sacerdotes, estaban caminando a pasos firmes hacia su radicalizacin. 7
El precio por pagar ser muy alto porque, indudablemente, los
aos de seminario no son buena escuela para la prctica poltica. Perspicazmente lo sealaba Hctor Borrat:
La Iglesia va a pagar un precio muy oneroso por el noviciado
revolucionario de algunos de sus miembros [...] Fcil es prever
que durante los 70, ningn grupo social aparecer tan expuesto
como la Iglesia a los mecanismos represivos. Pocos, tan ingenuamente empecinados como ciertos grupos de vanguardia dentro
de ella en publicitar su condicin "subversiva", en profesar la violencia antes de ejercerla, en entregarse gratis a sus adversarios
polticos.8
Estas palabras, que parecan cargadas de humor en los momentos inmediatos a su pronunciacin, resultaron sangrientamente profticas en la presente dcada.
En Argentina el proceso adquiere caracteres especiales.
Ms adelante se analizar esta situacin con cierto detenimiento. Por ahora, basta sealar que tuvo amplia repercusin el
movimiento dedicado a difundir el pensamiento de la Populorum Progressio protagonizado por sectores gremiales y sacerdotales cercanos a la "CGT de los argentinos" de Raimundo
Ongaro. Su lder, el entonces obispo de Avellaneda - z o n a de
fuerte concentracin industrial, Mons. Jernimo Podest, fue
acorralado por las estructuras de dominio eclesial. Tambin el
documento de los "Obispos del Tercer Mundo" tuvo fuerte
7

Aparte del libro de Gheerbrant ya citado, pueden consultarse testimonios y documentos de este periodo en la seleccin Iglesia latinoamericana,
protesta o profeca?, Avellaneda, Bsqueda, 1969, 462 pginas.
8
Cit. por Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin; perspectivas,
Editorial Universitaria, Lima (CEP, 3), 1971, p. 173, nota 10.

192

efecto en Argentina y muy especialmente la prdica y la figura


de Dom Helder Cmara, obispo de Olinda y Recife, e n Brasil.
Ahora bien, toda esta prctica requera una elaboracin
terica que, si bien se iba dando, reclamaba ms coherencia.
Refirindose a la relacin entre estos cristianos radicalizados y
la teologa de que disponen, afirma taxativamente Gutirrez:
Si no siempre saben expresar en trminos apropiados las motivaciones profundas de su compromiso, es porque la teologa que
recibieron y que comparten con otros cristianos no ha forjado
las categoras necesarias para traducir esa opcin que busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente.9
Esta carencia, este dficit teolgico es lo que va a tratar de
cubrir la teologa de la liberacin, elaborando una reflexin desde la praxis misma de liberacin iniciada por estos cristianos.
Y... llega el punto de fusin. La teologa latinoamericana
encuentra en la "teora" de la dependencia el instrumental
conceptual que requera para llegar a \o real y revisarlo. La crtica al modelo desarrollista es u n o de los puntos en comn
ms firmes y en relacin con l se puede establecer u n a clara
voluntad de ruptura. El encuentro con la sociologa y la economa de la dependencia sirvi para desprenderse u n tanto de la
tutela de la filosofa que como ancilla haba condicionado en
gran medida la reflexin teolgica. 10 Pero el divortium aquarum sigue siendo en teologa, como en otros campos, la incorporacin o no del marxismo y del anlisis de clase. En este sentido, es un grave error de anlisis considerar a la teologa de la
9

Ibidem, p. 253.
"Como es sabido, la tentacin totalizadora del universo de comprensin teolgica llev a los telogos a privilegiar el instrumental directamente
filosfico sobre el de las ciencias humanas y sociales [...] Eso no implica
para nada un rechazo de la filosofa en s. Implica simplemente la exigencia de las mediaciones necesarias del pensar filosfico" (Assmann, op. cit.,
pp. 105-106).
10

193

liberacin como formando un todo homogneo. En otras palabras, no todo lo que se publica y public autodenominndose
"de la liberacin", comparte las mismas posiciones, especialmente en lo que hace a este punto de la relacin con el marxismo. Hay una clara variante "tercerista",11 populista y anticlasista,
que se desarrolla sobre todo en Argentina. A sus ambigedades ya se har referencia ms adelante. Lo importante es destacar la total incomprensin de este fenmeno que evidencian
ciertos escritos claramente difamatorios.12 La presunta redactora (!?) del primero de los escritos que se indica en la ltima
nota, no ha ledo siquiera con un poco de atencin los principales textos de esta corriente y su objetivo es claramente denigratorio en un estilo panfletario, cargado de imputaciones ideolgicas propias del terrorismo intelectual y de la intransigencia
dogmtica. No hay, por tanto, en sus pginas la menor intencin
de comprender el fenmeno de la teologa de la liberacin, slo
designarlo como un fenmeno negativo, malo, tab, el "diablo
encarnado". En el segundo trabajo que se cita, simplemente se
pone en juego un arsenal conceptual para desacreditar, presuntamente desde una pretendida ortodoxia conceptual y categorial, ciertos intentos de "infiltracin" de proyectos ajenos a
la fe catlica.13 Ambos enfoques, muy limitados por su encua11

C/Assmann, op. cit, pp. 110, 123, 173, 185 y 199.


Lamentablemente he perdido el texto de referencia. Es un texto distribuido en Argentina por las embajadas y consulados chilenos, firmado
por una mujer. La actitud permanente del texto es de ataque a la teologa
chilena de la liberacin, especialmente a algunos de sus telogos como
Gonzalo Arroyo. El segundo texto es de Francisco Garca Bazn, "Crisis de
la fe y eclipse del lenguaje de la fe", Revista Bblica, ao 37, nm. 156 (Buenos Aires, 1975/2), pp. 129-138.
13
"No faltan tampoco los cristianos que han arremetido contra una
teologa que durante aos se ense en seminarios y facultades eclesisticos y que hoy da ha dado los resultados de incultura, de desorientacin y
de dogmatismo teolgico, que cualquier laico de formacin mediana advierte a la lejana. Esto ha trado aparejado para la Iglesia el desolador panorama que nos depara en la actualidad y ha dado lugar a la intrusin de
proyectos de reflexin teolgica ajenos a su espritu y que han creado la
subsiguiente conmocin en la grey catlica, descamada como muchos de
12

194

dre ideolgico y poltico, impiden siquiera atisbar conceptos e


intuiciones fundamentales de la teologa de la liberacin.
Entre las "fuentes" de esta teologa se podran localizar
muchas. Baste sealar que los mejores, los ms capacitados y
formados en famosos centros mundiales de estudios filosficos y teolgicos, se han plegado a esta corriente. Sin duda, la
teologa poltica, la teologa de la esperanza y otras corrientes
europeas han tenido su influjo,14 que debe ser muy matizado en
consideracin a la misma urgencia de la praxis y de la situacionalidad histrica del continente.
En el ao de 1971 aparece el libro de Gustavo Gutirrez
Teologa de la liberacin}* En l cuajan, por vez primera con
cierta sistematicidad, las propuestas de esta "nueva" teologa
latinoamericana.
La obra de Gutirrez aparece como una completa enciclopedia de temas y aspectos a considerar por una nueva teologa
reclamada y exigida por la praxis misma de los cristianos latinoamericanos. Una teologa viva que debe dar cuenta de las posiciones frente a las cuales surge, o gracias a la crtica de las
cuales surge, de sus principales problemas, de lneas de desarrollo ulterior posibles. En suma, el libro de Gutirrez presenta el status quaestionis de la teologa latinoamericana a inicios
de la dcada de los 70. Es sin duda una reflexin que viene despus. Despus del compromiso poltico, decidido muchas veces, ambiguo otras, de muchos cristianos en pro del cambio de
estructuras de nuestro subcontinente.
La teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es acto
sus pastores, pero, en este caso, por espritu de fidelidad" (Garca Bazn,
op. cit, pp. 136-137).
14
C^Assmann, ap. cit, pp. 15-26.
15
Para estudios y traducciones de este libro cf. Matas Preiswerk, La
thologie de la liberation de Gustavo Gutirrez; une thologie contextuelle
latino-amricaine, Mmoire de licence de dogmatique, Universit de Lausanne, Facult de thologie, febrero de 1975, 72 pp. mimeografiadas.

195

segundo. Puede decirse de la teologa lo que afirmaba Hegel de la


filosofa: slo se levanta al crepsculo. La accin pastoral de la Iglesia no se deduce como una conclusin de premisas teolgicas. La
teologa no engendra la pastoral, es ms bien reflexin sobre ella;
debe saber encontrar en ella la presencia del Espritu inspirando
el actuar de la comunidad cristiana.16
No slo viene despus del compromiso poltico, sino que es
reflexin sobre la actividad pastoral de la Iglesia. Labor pastoral
como la que desarrolla desde hace muchos aos u n Lenidas
Proao en Chimborazo. 17 Pero es una reflexin que tambin
quiere ser proftica. Quiere ayudar a profundizar ese compromiso revolucionario proporcionando categoras teolgicas que
hagan inteligible en mayor medida esa praxis y le proporcionen mayores niveles de criticidad y eficacia.
Este tipo de teologa que parte de la atencin a una problemtica
peculiar nos dar, tal vez supone Gutirrez, por una va modesta, pero slida y permanente, la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea y necesita. Y esto ltimo no por un frivolo
prurito de originalidad, sino por un elemental sentido de eficacia
histrica, y tambin por qu no decirlo? por la voluntad de
contribuir a la vida y reflexin de la comunidad cristiana universal. Pero para ello, ese anhelo de universalidad as como el aporte
de la comunidad cristiana tomada en su conjunto debe estar
presente desde el inicio. Concretar ese anhelo sera superar una
obra particular provinciana y chauvinista- y hacer algo singular,
propio y universal al mismo tiempo, y, por lo tanto, fecundo.18
16

Gutirrez, op. cit, pp. 28-29.


Una interesante introduccin a la obra pastoral de Mons. Lenidas
Proao en varios autores, Monseor Lenidas Proao hacia una Iglesia
liberadora- (DECIR, 6). Quito, Pontificia Universidad Catlica del Ecuador,
s. f., 93 pp. Tambin su ponencia en la Segunda Convencin Nacional de
Presbteros, "La Iglesia ecuatoriana y el orden establecido". Mensajero, Quito,
mayo de 1971, pp. 9-15.
18
Gutirrez, op. cit, p. 32.
17

196

La universalidad, el aporte fecundo, slo puede provenir


de la obra concreta, singular, que parte del enfrentamiento con
la problemtica latinoamericana contempornea.
Este discurso teolgico de Gutirrez no quiere descuidar
el nivel de la praxis y para ello analiza con rigor las principales
propuestas analticas de la "teora" de la dependencia. Claramente establece a la "liberacin", en que se inscribe la teologa,
como la alternativa a esa situacin de dependencia. "Dependencia y liberacin son trminos correlativos."19 El caso de Gutirrez es un caso especial en este sentido. No parte de divulgaciones de la "teora" de la dependencia, sino que realiza un
anlisis de algunos textos principales. No todos los telogos de
la liberacin han tenido esa apertura a la sociologa y a la economa, aun cuando la declamaran. El anlisis que posteriormente se realiza del encuentro de El Escorial, dar fundamento
explcito a esta afirmacin.
Se han sealado algunos de los antecedentes de la teologa
de la liberacin. La praxis revolucionaria de grupos cada vez
ms numerosos de cristianos, la "teora" de la dependencia. En
el mbito eclesial el Concilio Vaticano II, la Populorum Progressio y el encuentro de Medelln son otros tantos hitos que conducen y movilizan este discurso. En la interpretacin bblica
influyen los trabajos de Vbn Rad sobre el Antiguo Testamento
y muy especialmente la meditacin sobre el libro del xodo.
Nadie podra afirmar que Gutirrez no conoce la tradicin teolgica y bblica mundial o que las margine. Mucho menos puede afirmarse que simplemente las repite. All estn sus rectificaciones, muy bien apuntadas, a la teologa de la muerte de
Dios, a las teologas de la violencia y de la revolucin. All su
retomar y asumir aportes de Congar, de Rahner, de Vbn Balthasar, etc. All est el aparato crtico y de referencias que forman
parte del volumen. Pero interesa aqu detenerse en algunos
puntos. Por una parte, el marxismo es, para Gutirrez, no sola19

Ibidem,p. 101.

197

mente la "teora" de la dependencia, sino una serie de cuestiones, aspectos y debates en el seno mismo del marxismo. No
cabe duda de que su actitud es de apertura sin ambages al pensamiento marxista. No trata de criticar apresuradamente un
marxismo concebido a la medida de esa crtica, como tantos
otros, sino que trata de husmear en los recovecos de una tradicin de pensamiento sumamente compleja. Tampoco el marxismo es Bloch sin ms. Gutirrez sabe que al hablar de Bloch est
hablando de un autor discutido y discutible y que no puede
ser identificado sin ms con el pensamiento marxista. En todo
caso, su pensar le aparece fecundo, motivante, digno de ser
tomado en consideracin. Pero su tratamiento de Bloch no es
directo como en el caso de Hinkelammert, esbozado en el captulo anterior, sino a travs de la mediacin que implica a la
teologa de la esperanza de Moltmann y Pannenberg. Hay una
observacin como al pasar de Gutirrez, que es sumamente
valiosa porque muestra el valor de un tratamiento crtico, riguroso y no dogmtico de esta cuestin. A propsito de la crtica que realiza a la teologa poltica de Metz, seala Gutirrez
la importancia de receptar el aporte de las ciencias sociales "y
tambin de ciertos aspectos del marxismo que a pesar de (o a
causa de?) la mediacin del pensamiento de Bloch, no parecen
ser suficientemente conocidos y asimilados".20 Ambas observaciones deberan ser consignas de la reflexin teolgica y filosfica de los latinoamericanos. Abrirse efectivamente a la interpelacin de la ciencia social y no conformarse con visiones
parciales o caricaturescas del marxismo. En cuanto a Bloch, no
cabe la menor duda de que es ms hegeliano que marxista y
que pesa sobre l aquella certera observacin de Lukcs: mezcla
una tica de "izquierda" con una epistemologa de "derecha".21
Otro punto destacable en favor del anlisis de Gutirrez es su
actitud crtica y no elusiva frente al pensamiento de Althusser.
20

Ibidem, p. 283.
Georg Lukcs, "Prlogo" a Teora de la novela, trad. de Juan Jos
Sebrelli, Siglo XX, Buenos Aires, 1974, pp. 22 y 23.
21

198

Sin embargo, la actitud global de Gutirrez frente al marxismo


es una actitud generalizada en los medios cristianos. La escatologa y el profetismo cristiano subsumen los planteamientos
marxistas y dan un sentido ms pleno a la praxis revolucionaria. Supone siempre una capacidad intrnseca del cristianismo
para movilizar y enaltecer el plano personal y la dimensin
escatolgica. Es importante recordar in extenso a Gutirrez en
este punto.
Tratando de precisar la nocin de liberacin, distinguamos tres
niveles de significacin: liberacin poltica, liberacin del hombre
a lo largo de la historia, liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios. [...] Los tres niveles mencionados se condicionan
mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro,
pero son distintos: forman parte de un proceso nico y global,
pero se sitan en profundidades diferentes. No slo no hay reduccin del crecimiento del Reino al progreso temporal, sino que
gracias a la Palabra acogida en la fe el obstculo fundamental al
Reino, el pecado, nos es revelado como la raz de toda miseria e
injusticia; y el sentimiento mismo del crecimiento del Reino nos
es manifestado como la condicin ltima de una sociedad justa y
de un hombre nuevo. [...] Es por ello que todo esfuerzo por
construir una sociedad justa es liberador de una liberacin que
afecta por aproximaciones, pero efectivamente, la alienacin fundamental es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvacin.
[...] Progreso temporal, o para evitar esa expresin asptica, digamos mejor ahora, liberacin del hombre y crecimiento del Reino
se encaminan hacia la comunin plena de los hombres con Dios
y con los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no
se dirigen a l por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes.
El crecimiento del Reino es un proceso que se da histricamente
en la liberacin, en tanto que sta significa una mayor realizacin
del hombre, la condicin de una sociedad nueva, pero no se agota
en ella; realizndose en hechos histricos liberadores, denuncia
sus lmites y ambigedades, anuncia su cumplimiento pleno y los
199

impulsa efectivamente a la comunin total. Sin acontecimientos


histricos liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberacin no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el
advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Es ms, puede
decirse que el hecho histrico, poltico, liberador es crecimiento
del Reino, es acontecer salvfico, pero no la llegada del Reino, ni
toda la salvacin.22
La valiosa o b r a d e G u t i r r e z p o d r a llevar m u c h a s m s
pginas. Se h a q u e r i d o consignar a q u parte d e lo f u n d a m e n t a l
q u e plantea para, luego d e u n parntesis q u e p e r m i t a apreciar
su recepcin e n Argentina p o r parte de algunos sectores, volver
a ella s e a l a n d o lo q u e constituye su meollo.
El s a c e r d o t e jesuita E. J. Laje, u n o d e los consejeros de la
revista Stromata, escriba e n 1973 u n a resea al libro de Guti22

En sentido muy cercano a las afirmaciones de Gutirrez se podran


citar muchos casos. Se mencionan dos suficientemente representativos en
sus connotaciones."Lenidas Proao comprende claramente que su opcin no es la de un simple militante poltico, sino que va mucho ms all,
porque, en definitiva, su opcin es por el Reino, que aunque YA est presente en la tierra TODAVA NO se encuentra establecido en plenitud" (varios
autores, op. cit, p. 47). "Ahora bien, el testimonio de la Iglesia en una sociedad socialista debe ir ms all del testimonio marxista, aunque lo incluya.
El cristianismo ha de asumir siempre una actitud espiritual y positiva ante
el trabajo; actitud tan positiva y espiritual como el marxista, pero an mayor, porque para el cristianismo se trata de la realizacin no slo de la espiritualidad humana, sino tambin del mismo "quehacer" divino [...] Hay
dos aspectos que considero distintamente cristianos. El primero es en relacin con el mvil. En ese sentido, el cristiano ha de ser consciente siempre
que trabaja para el Seor cuando trabaja para lo socialmente til, es decir,
trabaja para hacer buena su oracin [...] En segundo lugar, el trabajo para
el cristiano es una expresin del destino comunitario de la humanidad, de
la unin orgnica del hombre dentro de la sociedad, de la condicin comunitaria del ser humano, de su ser social, tanto como de su destino social
[...] Creo que si hay algo de valor en el testimonio cristiano en este propsito comunitario y social reside, en mucho, en esta experiencia del perdn" (reverendo Sergio Arce Martnez, "Misin de la Iglesia en una sociedad
socialista. Un anlisis teolgico de la vocacin de la iglesia cubana", Cuba,
1965, en Gheerbrant, op. cit., pp. 293-294).

200

rrez.23 Destacaba en ella la importancia dada por Gutirrez a


los siguientes aspectos:
La nocin de "accin" de Blondel utilizada en conexin
con la nocin marxista de "praxis";
no se trata tanto de un nuevo tema teolgico, sino de un
nuevo modo o manera de hacer teologa, dice Laje, aludiendo claramente a la cuestin metodolgica insuficientemente desarrollada por Gutirrez;
lo poltico es visto como una mediacin necesaria de la fe
y es un mbito en el que rige la conflictividad;
los agentes del cambio son los que sufren opresin;
se asigna importancia a la utopa;
la lucha de clases aparece como central en la historia;
se busca redefinir el concepto de unidad de la Iglesia.
Laje critica los precedentes puntos, causados todos, a su
juicio, por "insuficiencias de las mediaciones de tipo ideolgico
(Gutirrez no oculta sus simpatas por el anlisis marxista) [...]"24
/. Laje se pregunta si la causa de la dependencia no es el
subdesarrollo (sic). Cree importante incorporar, entre
otras, la dimensin geopoltica.
2. No puede hablarse de dominacin de unas clases sobre
otras, al menos en el caso argentino. "Una cosa es que
haya aliados internos del imperialismo y otra que lo sea
toda una clase como clase [...] justamente un movimiento nacional y popular como es el peronismo propone
una alianza de clases para romper la dependencia."25
3. "Parecera que para Gutirrez la opcin, capitalismo liberal o socialismo (marxista), constituye una disyuntiva
23
E. J. Laje, "La 'Teologa de la liberacin' segn Gustavo Gutirrez", Sromata, ao xxix, nm. 3, San Miguel, julio-septiembre de 1973, pp. 297-306.
24
Ibidem, p. 303.
25
Ibidem, p. 304.

201

completa. Nada dice de la posibilidad de una tercera va,


o de la experiencia concreta de la tercera posicin del
peronismo en la Argentina."26
4. Laje no est de acuerdo en que Gutirrez divida a los
hombres en opresores y oprimidos porque olvida "el servicio que presta el capitalista aportando el capital, con el
riesgo subsiguiente [...]" Segn Laje "la afirmacin de Gutirrez tiene como trasfondo ideolgico la teora marxista
de la plusvala y su falsa concepcin del valor".27
5. Por ltimo, Laje no acepta de ningn modo la afirmacin
de Gutirrez de que es necesario analizar la realidad de
Amrica Latina desde una perspectiva de lucha de clases.
Desde un punto de vista ms teolgico, Laje observa:
6. Que Gutirrez realiza una reduccin de la misin de la
Iglesia a lo proftico, olvidando la "funcin sacramental".
7. Hace un reduccionismo del pecado al orden estructural
econmico.
8. Hace una reduccin de la "praxis espiritual" y de la "praxis histrica" del cristianismo a la praxis poltica.
9. Deja de lado el "misterio de la cruz".
10. Olvida la "fuerza purificadora y liberadora de la oracin.
No se pueden dejar pasar as noms estas afirmaciones de
Laje. Ante todo debe considerarse la distancia que Gutirrez
establece entre su discurso teolgico y el discurso (o ms bien,
los discursos?) marxista. Apertura al marxismo, s; identificacin lisa y llana, no. La de Gutirrez es una distancia "crtica" y
especialmente "proftica". Uno de los pasajes que mejor lo revelan, aparte de los ya citados respecto de Bloch y Althusser,
es aquel en el que se refiere a Maritegui. Por una parte, el ma26
27

202

Ibidem, p. 305.
dem.

terialismo histrico es, afirma junto con Maritegui, un mtodo


de interpretacin histrica de la sociedad. Mtodo que debe
ser fidelsimamente seguido para poder recrearlo. "Los verdaderos revolucionarios -escriba Maritegui- no proceden
nunca como si la historia empezara con ellos."28 Y viene entonces, apoyndose en palabras de Fidel Castro, la observacin
principal de Gutirrez.
Uno de los ms grandes peligros que acechan, en efecto, la construccin del socialismo urgida por tareas inmediatas en Latinoamrica es carecer de una teora slida y propia. Propia, no por
prurito de originalidad, sino por elemental realismo histrico.
En este proceso de liberacin est presente, adems, explcita
o implcitamente, un trasfondo que conviene no olvidar. Procurar
la liberacin del subcontinente va ms all de la superacin de la
dependencia econmica, social y poltica. Es, ms profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso de emancipacin del hombre a lo largo de la historia, orientado hacia una
sociedad cualitativamente diferente, en la que el hombre se vea
libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su propio!
destino.29

Esto significa decir en otras palabras que la revolucin


marxista es relativa, mientras que la revolucin cristiana aporta
la dimensin de absoluto. No importa que se recurra a la autoridad del Che para argumentar en favor del hombre nuevo,
porque se est aqu nuevamente destacando lo especfico del
aporte cristiano. El que salga de boca del Che es ms bien la
confirmacin de que el aporte cristiano no se opone al marxismo, sino que lo completa. No se puede traer en contra de esta
distancia marcada entre cristianismo y marxismo la observacin atinada que realiza Gutirrez a propsito de las relaciones
28
29

Cit. por Gutirrez, op. cit., p. 119, nota 41.


Ibidem, pp. 120-121.
203

entre teologa de la esperanza y teologa de la muerte de Dios.


La teologa de la muerte de Dios surge como una respuesta frente a la problemtica feuerbachiana de la muerte de Dios. Es por
ello aclara Gutirrez que la as llamada "teologa de la muerte de Dios" -que algunos consideran, equivocadamente, como
la inevitable fase final del proceso de secularizacin presenta
ciertos rasgos que nos atreveramos a calificar de "pre-marxistas".30 Por tanto, la asimilacin sera muy simple: teologa de
la muerte de Dios pre-marxista; teologa de la esperanza (antecedente reconocido de la teologa de la liberacin) = marxismo.
Slo resta dar un paso ms en esta silogstica. Pero no se justifica por la cantidad de precisiones que realiza Gutirrez a lo
largo de su obra y porque aqu lo que quiere significar es que la
teologa de la esperanza en todo caso se mueve en el espacio
terico abierto por el marxismo en la crtica a Feuerbach. Esto
no implica, de ningn modo, que sean discursos identificables.
Habra que aclarar a Laje que la ideologa no es mediacin
sino ingrediente y mbito de produccin del discurso. Y, en
todo caso, la orientacin revolucionaria del discurso de Gutirrez no es identificable sin ms al discurso marxista, prcticamente en ninguna de sus variantes.
Siguiendo un procedimiento anlogo al de la quaestio debe
responderse diciendo:
Al. Que el desconocimiento de aspectos elementales de la
"teora" de la dependencia es lo nico que puede explicar la pretensin de que la dependencia se explique
por el subdesarrollo. Esto es simplemente subvertir los
trminos mismos del debate. Slo la malicia o la ignorancia pueden llevar a sugerir la incorporacin de elementos geopolticos en este tipo de anlisis.
A2. Estas afirmaciones derivan de una ignorancia completa de la teora de las clases sociales, incluso en sus for30

204

Ibidem, p. 274, nota 45.

mulaciones ms distantes del planteamiento marxista.


Se trata de una adhesin ingenua al populismo peronista en lo que tiene de ms ideolgico: la propuesta
aliancista en los trminos en que la formulara el mismo peronismo.
A3. No solamente Gutirrez no dice nada, sino que se opone
explcitamente a los tercerismos. Cf los textos referentes al populismo.
A4. Desde dnde, desde qu mbito terico es posible hablar de un "servicio" del capital? Por qu es falsa la nocin del valor que aparece en la teora de la plusvala?
ste es un punto interesante sobre el que se volver al
analizar los planteamientos de Dussel en relacin con
el marxismo.
A5. Simplemente se debe constatar que Laje niega la realidad
de la lucha de clases en nuestro subcontinente. Por qu?
En cuanto a las objeciones teolgicas de Laje se debe
observar:
Al. Que sencillamente miente. Gutirrez desarrolla ampliamente la funcin sacramental, no slo restringida e
histricamente limitada de los "sacramentos", sino de
la Iglesia como tal, siguiendo los desarrollos del Vaticano II (cf. cap. XII, "Iglesia: sacramento de la historia",
pp. 309-350).
A2. Justamente no se trata de reduccionismo del pecado a
lo econmico, sino de una ampliacin en contra de la
reduccin individualista del pecado hacia una nocin
estructural.
A3. nicamente se puede plantear esto mediante un vaciamiento de la nocin marxista de praxis por una quiz
excesiva asimilacin a la "accin" blondeliana. Esta asimilacin la realiza Laje y no Gutirrez.
A4. No slo Gutirrez no deja de lado el misterio de la cruz,
205

sino que analiza el proceso de Jess y las relaciones


creacin/redencin (cfpp. 285 ss. y p. 222).
A5. Nuevamente miente. Basta leer las pginas que dedica
Gutirrez a la oracin, a la espiritualidad y a la mstica
(cf.pp. 169, 254, 256, 257, etctera).
Esta atencin, quiz demasiado amplia, a la resea de Laje
se justifica porque de algn modo confirma la afirmacin de la
teologa de la liberacin en el sentido de que, explcita o implcitamente, consciente o inconscientemente, la fe est mediada
por lo poltico. Mejor, las categorizaciones de la fe, la -logia de toda teologa, estn condicionadas por la poltica. A pesar de
contradicciones secundarias, las reservas de Laje son en el fondo compartidas por los sectores terceristas-populistas. En el
caso argentino esto fue muy claro frente al fenmeno peronista. La resea comentada ilustra el modo en que, con variantes
de detalle, fue "asumido" el discurso de la teologa de la liberacin en Argentina por sectores cercanos al peronismo. La adhesin acrtica al peronismo explica el populismo tercerista de
ciertos sectores argentinos de la teologa de la liberacin, su
gran fecundidad cuando la esperanza estaba viva y su frustracin, silencio o tmidas autocrticas, luego de la dbcle. No en
todos fue as, porque otros, si bien consideraban que la organizacin de las masas pasaba por el peronismo, tenan mucha
sensibilidad hacia sus limitaciones.
En filosofa el enfrentamiento fue ms duro y ciertos sectores ms sensibles a las limitaciones de la tercera va o
absolutamente en desacuerdo con ella, llegamos a calificar a la
"filosofa de la liberacin", en tanto enuncada en el populismo,
como una nueva forma de enmascaramiento y universal ideolgico.
Volviendo al libro de Gutirrez, es interesante anotar dos
temas que l mismo reelabora a partir de algunas propuestas
de Hinkelammert que ya se consideraron en el captulo anterior. El tratamiento del pensamiento de Ernst Bloch, que se va
206

constituyendo, con el tiempo, en el ejemplo de pensador marxista capaz de reelaborar el mensaje cristiano; y el problema de la
utopa, como aspecto y categora fundamental a reelaborar, en
tanto componente de la accin y del discurso intrnsecamente
cristiano y transformador. El concepto de utopa se ubica en la
obra de Gutirrez cumpliendo un importante papel de bisagra
o mediacin, nada menos que entre las instancias de la fe y la
poltica.31 Como muy bien seala Matas Preiswerk, "ce petit
paragraphe est d'une importance dcisive dans la thologie de
Gutirrez, il synthtise pratiquement tout ce qu'il a dit jusque-l.
L'apparition tardive de ce nouveau concept d'utopie est surprenante". Y ms adelante Preiswerk agrega: "on parlera dans le
vocabulaire no-marxiste plus facilement d'utopie indiquant
par l qu'un projet de socit ne se rduit pas au dterminisme
conomique et a la rationalit scientifique".32
Para Gutirrez la utopa est caracterizada por tres rasgos
principales o funciones: el anuncio, la denuncia y la racionalidad. Este ltimo punto lo desarrolla a partir de algunos trabajos de P. Blanquart que no se ha podido consultar. Parecera
que Blanquart realiza una crtica a Althusser, quien habra permanecido demasiado adherido a la distincin cartesiana entre
concepto e imaginacin, tal como le reprochara en alguna oportunidad Sartre.33 La imaginacin es llamada en poltica utopa
y la imaginacin permite el salto, la ruptura entre lo emprico y
lo terico. La utopa se constituye as en el mbito donde la fe
y la poltica se encuentran, no para que soadores tergiversen
la poltica, sino para radicalizar su compromiso. Aqu vuelve a
aparecer la nocin de compromiso que indudablemente en
sentido sartreano utiliza Gutirrez a lo largo de su obra.34 La
31
Cf. Gutirrez, op. cit. Parte iv, Seccin Primera, cap. xi, C: "Fe, utopa
y accin poltica", pp. 296-307.
32
Matas Preiswerk, op. cit, pp. 38 y 66.
33
Cf. "Jean-Paul Sartre contesta", entrevista de Bernard Pingaud en
Sartre, el ltimo metafsico, Paids, Buenos Aires, 1968.
34
Cf. Gutirrez, op. cit, pp. 33 y 99.

207

palabra no se identifica con la utopa; la utopa es un proyecto


humano, el Evangelio no la proporciona. La Palabra es un don
gratuito de Dios que se "implica mutuamente" con la utopa.
La utopa es entonces un interpelante de la teologa y la teologa
puede comprometerse al dejarse interpelar por la utopa. La
utopa es un desafo y una movilizacin, ya que entendida con
fuertes matices marcusianos no anhela la irrealidad, sino que
pretende la realizacin de un mundo que es ya posible, materialmente posible, pero que se ve obstaculizado en su concrecin por la accin bloqueante de las sociedades establecidas.

SOCIOLOGA-POLTICA-FE

Mucho ms cerca de la sociologa y de la poltica se encuentra


el trabajo de Pedro Negre.35 ste repudia los tercerismos36 y
asume una posicin clasista en su anlisis sociolgico. Con todo,
defiende a Fals Borda (quien se mueve en la lnea de la sociologa camilista por Camilo Torres o comprometida), porque
coloc en primer plano, polemizando con Aldo Solari, la verificacin de la teora por la praxis. "Lo importante es que no se
parte de planteamientos filosficos o abstractos, como en el
debate europeo entre marxistas y cristianos, sino de la praxis
poltica concreta de ambos en Latinoamrica."37
Negre asienta las siguientes definiciones de praxis: "[...]
transformacin de las condiciones materiales de la sociedad,
como punto de partida de la transformacin total del hom35

Pedro Negre Rigol, Fe y poltica; sociologa latinoamericana y Teologa de la Liberacin, Tierra Nueva, Montevideo, 1973, 152 pginas.
36
"Las terceras vas se han mostrado como nuevas formas de dominacin ideolgica y los cristianos se han sentido particularmente tentados
por ellas" (ibidem, p. 37). "Hacemos uso de la palabra Tercer Mundo refirindonos evidentemente a los pases dependientes y neocoloniales. No es
en el sentido de una tercera va o tercera postura frente al capitalismo y
socialismo" (ibidem, p. 63, nota 22).
37
Ibidem, p. 44, nota 19.

208

bre".38 Y ms adelante, praxis sera "analizar los valores de la


humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre
ellas para la realizacin de valores".39 Esta ltima definicin es
la asuncin, por va de cita textual, de la definicin de Hinkelammert en el libro que se coment en el captulo anterior. En
general, la exposicin de Negre se mueve dentro de los parmetros de Hinkelammert reconocindolo explcitamente. Por
el contexto pareciera que Negre apunta a algo ms que Hinkelammert, pero no queda clara la puesta en cuestin de los
valores mismos de la sociedad.
Como Hinkelammert, Negre retoma a Bloch40 y la nocin
de utopa como central en la raz bblica de la esperanza.
Claramente ve Negre enfrentadas dos teologas a partir de
dos imgenes distintas de Dios: "[...] una imagen de Dios y
de todo lo religioso preferentemente 'paternalista', 'desarroista' (teologa de la secularizacin, de la muerte de Dios) o la
imagen de un Dios realmente 'subversivo' del presente".41
La tarea de la teologa de la liberacin se agiganta:
[...] hay que ejercer la teologa como actividad de "sospecha", de
"desbloqueo" [...] slo que, una vez ms, los ltimos criterios de esta
"desalienacin" vendrn de la misma fe. Pero de una fe mediatizada a nivel terico, por la ciencia, y a nivel prctico por el "pueblo oprimido" que se libera y nos entrega la forma del hombre
nuevo que se da a s mismo.42

Desde esta perspectiva, Negre se permite introducir crticas a dos telogos argentinos. En el captulo n dice:"[...] curiosamente, Dussel parte de Hegel y Marx conjuntamente como
la teologa europea [...]".43 Hay que tener en cuenta aqu el tr38

bidem, p. 46.
Ibidem, p. 47.
40
Explcitamente en pp. 51 y 143.
41
Ibidem, p. 62.
42
Ibidem, p. 64.
43
Ibidem, p. 49. Los puntos suspensivos son de Negre.
39

209

mino conjuntamente. A Scannone lo acusa de ontologismo al


partir indiscriminadamente de Hegel y Marx.44
Negre, que en toda su obra retoma la sociologa, resalta la
importancia de los mitos en conexin con la utopa. "No olvidemos [dice] que el mito contiene lo absoluto e infinito del
hombre. El mito es tambin el ropaje de lo utpico, de donde
arranca en ltima instancia, toda crtica a la sociedad y al hombre alienado."45 La utopa es concebida en ntima conexin con
la fe, al modo de Gutirrez.
Este "entre" y "dentro" ["zona oculta" de la "ideologa"] sera finalmente el terreno de la utopa y de la fe como ltimo dinamismo
de las opciones histricas de los hombres. Marx quiso precisamente recuperar esta verdad negada por el positivismo cuando
nos dice que el hombre no slo es producto sino productor de su
circunstancia.46

Pero la nocin de utopa est utilizada mucho ms como


portadora del germen transhistrico en la lnea de Hinkelammert:"[...] la necesidad constante de la utopa (lo transhistrico)
para transformar el mundo [.-]".47
Este trabajo de Pedro Negre Rigol es un interesante esfuerzo por reflexionar paralelamente el discurso sociolgico y el
discurso teolgico. Paul Ricoeur estableci alguna vez la relacin religin-atesmo-fe. En pocas palabras, segn Ricoeur era
necesario superar, purificar la religin mediante el atesmo para
lograr la verdadera y autntica fe. Anlogamente, el anlisis de
Negre sugiere que la sociologa no basta. Es necesaria una purificacin poltica, que no puede reducirse a "militancia" si por
tal se entiende un puro activismo, para lograr la fe, la autntica
y verdadera fe encarnada de los cristianos latinoamericanos.
44

Cf. Ibidem, pp. 69-70.


Ibidem, pp. 77-78.
46
Ibidem, p. 137.
47
Ibidem, p. 146.
210

TEOLOGA Y LENGUAJE

Hugo Assmann ha sealado en varios de sus trabajos la importancia del lenguaje.48 Especialmente le preocupan el "vaciamiento"49 y la "ambigedad",50 como riesgos comprobados del
lenguaje de la liberacin. El libro que se comenta, compuesto
por una serie de artculos, est claramente dividido en dos partes. En la primera se nota una preocupacin constante por "bajar" a la realidad. Casi se dira por aterrizar. Es que la teologa
de la liberacin supone un inmenso esfuerzo crtico respecto de
la teologa tradicional, teologa pretendidamente pura y asptica respecto de lo real y de otras disciplinas. Especialmente teologa ahistrica, incapaz de aceptar la revelacin de Dios en la
historia.51
Se advierte en el libro de Assmann un corte claro entre las
dos partes que lo componen. En la primera, "teologa desde la
praxis de la liberacin", todava se sobrevuela la tierra, se trabaja
con categoras bastante abstractas, se advierte como una su48

Hugo Assmann, op. cit.


"Es bastante natural que la misma vigencia amplia del lenguaje de
liberacin conlleve el peligro de su vaciamiento. El peligro aumenta en la
medida en que este nuevo lenguaje pasa a ejercer una simple funcin de
suplencia del evidente desgaste del lenguaje tradicional de las iglesias"
(ibidem, p. 106). La palabra "devaluada", "desgastada" es "inautntica"
e "ineficaz". En estos trminos plantea el problema Lenidas Proao en
Concientizacin, evangelizaran, poltica, 3 a ed. Sigeme, Salamanca, 1975,
esp. pp. 13-16.
50
Cf. ibidem, p. 115.
51
"La trascendencia de Dios reside en el hecho de qu l est delante
de nosotros en las fronteras del futuro histrico. Dios es pro-vocativo, esto
es, llama hacia adelante, y slo se lo encuentra como el que marcha con
su pueblo en una constante desinstalacin. De ah la continua interpretacin proftica de las llamadas de Dios a travs de los hechos histricos y
polticos" (ibidem, p. 21); Gutirrez, op. cit, p. 191; uno de los que ms han
insistido en la importancia de la revelacin de Dios en la historia como
supuesto principal de una hermenutica liberadora es Severino Croatto,
Liberacin y libertad; pautas hermenuticas, Mundo Nuevo, Buenos Aires,
1973, 153 pp. Cf. mi resea de este ltimo en Seales, Buenos Aires, nm.
176, 1975.
49

211

perposicin de dos discursos insuficientemente elaborados:


uno marxista, el otro teolgico. Quiz esta parte sea la ms reveladora de ciertas ambigedades peligrosas. La segunda parte, "Ejercicios polticos de la fe", se nota mucho ms marcada
por la experiencia chilena y es la asuncin de un lenguaje decididamente marxista al que se trata de adaptar para que recepte el misterio de la fe. Es como si latiera en el fondo una reconciliacin praxis-poltica y teologa-marxismo. Excepcin a esto
es un trabajo anterior muy circunscripto.52
Assmann explica que a partir de 1965 se da la oposicin
franca de los cristianos al desarrollismo y comienza a surgir el
lenguaje de la "liberacin".53 Distingue tres etapas en el surgimiento y utilizacin del trmino "liberacin".54
"Liberacin" debe entenderse [...] tanto en el sentido de "adquirir",
cuanto en el sentido de "recuperar" la libertad, es siempre una
nocin referida a una ausencia actual de libertad. Ella envuelve,
pues, u n claro juicio sobre la realidad, condenndola en la forma
de su statu quo. En esta carga de negacin de lo que hay, trtase de
una nocin esencialmente juzgadora. Es una palabra de enfrentamiento conflictivo. Evidentemente sera forzado presuponer de inmediato la presencia consciente de un juicio analtico detallado, por
ejemplo una nocin especfica del fenmeno del subdesarrollo. El
simple uso del trmino implica apenas un juicio condenatorio global sobre la realidad presente y la urgencia de un cambio, nada ms.
En s mismo el trmino puede ser tanto reformista como revolucionario. Todo depende del contenido analtico subyacente en su empleo?5
52

"La funcin legitimadora de la religin para la dictadura brasilea"


(1970).
53
Ibidem, pp. 24 y 160.
54
"Antes de 1965 es bastante raro su uso [...] A partir de 1965 se nota,
especialmente en documentos no oficiales, un creciente uso [...] Una tercera fase, ahora ya de franco predominio del trmino 'liberacin' en documentos extraoficiales y de creciente uso en los oficiales, se inaugura con el
encuentro del Celam en Medelln (1968)" (ibidem, pp. 29-30).
55
Ibidem, pp. 31-32 (el ltimo subrayado es mo).

212

Esta importantsima indicacin metodolgica de Assmann


debe ser tomada muy en cuenta en la lectura de los textos de
la "liberacin". En fin, Assmann, al igual que Gutirrez, anota
que el trmino "liberacin" implica tres niveles: "[...] liberacin
poltica de los pueblos y sectores sociales oprimidos; liberacin del hombre a lo largo de la historia; y liberacin del pecado, raz de todo mal, preparando la condicin de una vida de
comunin de todos los hombres con el Seor".56
Junto a esta preocupacin de Assmann por el "vaciamiento"
y la "ambigedad" del lenguaje de la liberacin, que va a transformarse en la segunda parte de su libro en preocupacin por
la mayor habilidad de las derechas para operar el lenguaje afectando la sensibilidad mstica y simblica de las masas, en esta
primera parte est siempre presente la preocupacin metodolgica. La teologa requiere una metodologa que le permita llegar
a lo real.57 Debe haber una "mediacin entre la reflexin teolgica y la praxis".58 No est muy claro cmo se desenvuelve esta
mediacin, pero es requerida y reclamada insistentemente.
Ahora bien, el problema metodolgico no es puramente instrumental, ni mucho menos. Implica una "opcin tico-poltica"
previa. Tiene plena conciencia de que los instrumentales cientficos no son aspticos y que suponen una toma de posicin
poltica muy clara y definida. Esta "opcin", no slo requerida,
sino exigida insistentemente por Assmann,561 parece muy influida por el existencialismo. Este creer que la opcin es posible
perdiendo un poco de vista los determinantes y condicionamientos que actan sobre el individuo, suena bastante a voluntarismo. Es un tema que en Assmann no es todava tan
ambiguo y que apunta a cargar de responsabilidad el trabajar
con tales o cuales instrumentos socio-analticos. Pero se volver decisivo en la reflexin de otros telogos y filsofos argenti56

Ibidem, pp. 41-108. Gutirrez, op. cit, pp. 58-59, 227 y 302.
Ibidem, pp. 107, 108, 131 y 180.
58
Ibidem, pp. 80, 106, 141, 143 y 225.
59
Ibidem, pp. 102. 118, 122, 124, 141, 177 y 224.
57

213

nos, ejerciendo u n papel determinante, convalidante y legitimante de desarrollos ulteriores a la "opcin".


Si bien son discutibles la oposicin y el binomio, la aceptacin de una trascendencia horizontal 60 le permite a Assmann
llegar a la manifestacin de la fe en la praxis. 61 Lo proftico y
utpico es revalorado en la lnea de Bloch y Hinkelammert. 62
Incluso el Tercer Mundo es visto, junto con Paulo Freir, como
constituido de naturaleza utpica. 63
La mediacin de las ciencias humanas (o sociales, ya que
Assmann no establece distingos en la denominacin) es necesaria para una teologa que ha roto con el "sueo de su purismo".
Es ste un punto de fundamental importancia [escribe Assmmann].
La "teologa de la liberacin" da un paso decisivo hacia el encuentro con las ciencias humanas al admitir que el dato concreto de la
praxis, sobre el cual estas ciencias humanas tienen la primera palabra, es su referencia fundamental, su punto de partida contexta!
60

Ibidem,p. 21.
Ibidem, p. 50.
62
Ibidem, pp. 87 y 155. Gutirrez, siguiendo a Blanquart, se cuida bien
de identificar la utopa con un proyecto cristiano, como ya se ha visto.
Assmann, en cambio, habla de "utopa cristiana". En la misma lnea se ubican las reflexiones de Proao: "El reino de Dios es la gran utopa del cristiano" (Concientizacin..., p. 57). Y su hermosa comparacin que se debe
considerar: "Se podra utilizar una comparacin que haga hasta cierto
punto palpable esta dialecticidad del hombre: un telar. Qu es un telar de
aquellos que sirven a los hombres sencillos de nuestro campo? Una madera de este lado y otra madera del lado de all. De madera a madera hay
unos hilos tendidos paralelamente. El trabajo del tejedor consiste luego en
llevar la lanzadera de un lado a otro horizontalmente pero siempre avanza
hacia adelante. As se va haciendo la tela: los hilos verticales y horizontales
se entretejen y se transforman en tela. Este movimiento de la lanzadera
expresa, a mi modo de ver, palpablemente, lo que estamos llamando dialecticidad del hombre [...] la madera de all est tan lejana que no se la ve.
Esto simbolizara la utopa. Sentimos llamados a la perfeccin y la perfeccin
total es algo tan lejano que parece imposible. Sin embargo, este llamamiento es el que dinamiza al hombre. Este llamamiento es el que provoca la
dialectizacin del hombre" (ibidem, pp. 55-56).
63
Assmann, <rp. cit, pp. 17 y 62.
61

214

Se podra decir que la "teologa de la liberacin" al definirse


como reflexin crtica a partir de la interioridad de la praxis liberadora, no slo se entiende como "acto primero" de la praxis, sino
tambin como "palabra segunda" en relacin a la "palabra primera" de las ciencias humanas. Con tal que no se interprete eso
como presuncin totalizadora de la teologa, como si ella se arrogase la "ltima palabra" [...] el dato de las ciencias humanas se
convierte en dato de la reflexin teolgica.64

Los resultados de la mediacin de las disciplinas socio-econmicas son tomados como "datos" de la reflexin teolgica.
Es a partir de ellos que se puede teologizar. Si a esto se aade la
identificacin de las disciplinas socio-econmicas con la "teora"
de la dependencia, se ve claramente que la elaboracin teolgica se monta sobre algunos desarrollos de esta teora. "El
hecho mayor de las ciencias sociales latinoamericanas [dice
Assmann], sobre todo desde el comienzo de la dcada de los
sesenta, es reconocidamente la tematizacin cada vez ms vigorosa de la dependencia, elevada a categora cientfica explicativa de la situacin de nuestros pueblos."65 Se ha sealado en
el captulo anterior cmo justamente esta extrapolacin de las
"situaciones de dependencia" a una "categora" que pasa a funcionar como una especie de panacea ideolgica, es uno de los
peligros de la "teora" de la dependencia.
Assmann manifiesta el deseo de evitar las discusiones bizantinas y las logomaquias propias de devaneos intelectuales.
Sobre todo le molesta una cuestin que, segn cree, lleva a vas
muertas. Se refiere a la muy kantiana interrogacin por las condiciones de posibilidad de una teologa con tales o cuales caractersticas.66 No est por dems esta reaccin frente al escape
y la evasin academicistas tan propios de la teologa tradicional con la que se enfrenta. Pero se corre el riesgo de tirar al nio
64

Ibidem, p. 50.
lbidem, pp. 108-109.
66
lbidem, pp. 74 y siguientes.
65

215

junto con el agua de la baera. Porque, cuando se eluden discusiones tericas, presuntamente esterilizantes, se escamotea
la cuestin epistemolgica que es decisiva, terica y polticamente. As, proliferan afirmaciones como la siguiente: "Mons.
Lenidas Proao no es ni un economista ni un socilogo, por
lo tanto no se le pueden exigir estudios profundos sobre nuestra sociedad [...]"67 Separando la afirmacin de su referencia a
Proao, a quien por otra parte poco se aplica, ya que tiene una
claridad suficiente sobre problemas estructurales bsicos, se
advierte el peligro de la misma. Es en el fondo la misma actitud
de los curas que inicialmente intervinieron en poltica. Bastaba
con la buena voluntad... No es posible admitir deslices en estos terrenos, que condicionan directamente la prctica poltica.
No se trata de ser especialista en todo, sino de un rigor mnimo
en funcin de la eficacia misma de la praxis que supone tal o
cual formulacin. Juan Luis Segundo, como se ver, se decidi
a tomar el toro por las astas y enfrent la reflexin epistemolgica con todos sus riesgos intrnsecos y de acusaciones por
intelectualismo.
Por ltimo, se debe destacar en esta primera parte del libro
de Assmann que se viene comentando lo que l mismo considera el aporte decisivo de los cristianos. Porque, si bien le
parece logomaquia perderse en detalles sobre el especfico aporte cristiano al proceso de liberacin, no deja de indicar lo que
para l es ese especfico aporte. Muy en la lnea de Hinkelammert, es en el problema de la muerte donde lo encuentra.
Una relectura verdaderamente histrica de la Biblia, sobre todo
del mensaje de Cristo, nos lleva a una serie de interrogantes radicales a los cuales el marxismo no supo dar la debida atencin.
Quiz el punto culminante de este cuestionario est en la afirmacin cristiana sobre la derrota de la muerte, esa alienacin radical
sobre cuya superacin Marx no nos supo decir nada importante o
67

216

Varios autores. Monseor Lenidas..., op. cit., p. 12.

satisfactorio. La cara ms historicizadora del problema de la muerte no parece ser la afirmacin de nuestra fe de que "hay algo despus" (lo que, consabidamente, no elimina tentaciones egostas),
sino esta otra: que el Dios que resucit a Jess, no es un Dios de
muertos sino de vivos, y que, porque la vida es el "medio" de Dios,
tambin quiso que fuera radicalmente el "ambiente" del hombre.
Cuando se entiende esto de manera histrica y trans-histrica, en
trminos de una escatologa cristiana cuyas ltimas cuestiones
son necesariamente mediatizadas a travs de las cuestiones histricas e inmediatas, llegamos a penetrar al meollo del misterio
amoroso de saber jugar su vida en favor de los dems. El marxismo pide de hecho lo mismo a todos los revolucionarios. Pero creemos no exagerar en la afirmacin de que a esta definitiva interrogante acerca del sentido humano del gesto de dar la vida por
sus semejantes -de tan honda y concreta relevancia revolucionaria el marxismo no ha sabido dar una respuesta, ni aun ha tentado reconocer la importancia del problema.
Creemos que la mdula cristiana "amor: muerte-vida" podra
ser, pero siempre a nivel histrico y existencial, el punto de irradiacin de aquellas interrogantes humanas radicales que ataen
directamente a las ms cotidianas exigencias en una vida jugada
integralmente por los oprimidos. Tal vez sea tambin ste el mejor camino para llenar de contenido la especificidad del aporte
cristiano a la liberacin.68
Se ha citado extensamente este fragmento porque la importancia del mismo as lo exige. Se est aqu frente a un aspecto clave dentro de la interpretacin del pensamiento cristiano
revolucionario y de su incidencia en el proceso de la revolucin
latinoamericana. Quiz cayendo en aquello de que el marxismo no "ha tentado reconocer la importancia del problema",
habra que subrayar que para el marxismo el problema no es
morir por los dems, sino la toma del poder por parte del pro68

Assmann, op. cit, p. 137.


217

letariado. No se trata de morir porque "sangre de mrtires semilla de nuevos" lo que fuere, sino de ser polticamente eficaces. Es ms, si algn pretendido "marxismo" ha pedido eso a
sus militantes, lamentablemente lo que ha hecho es decodificar
categoras marxistas desde el cdigo generalizado de la cultura
y la moral cristianas. Algo debe morir para que algo nazca. Sin
pretender matices irnicos, ya que no se duda del compromiso
de Assmann, morir nicamente puede ser un acto "existencial
e histrico" igual que amar o vivir. Las grandes revoluciones
no se hicieron porque hubo muchos muertos, sino porque se
alcanz el poder y se lo consolid en manos de clases ascendentes en sus momentos respectivos. Y las muertes carentes
de sentido?, y los muertos por "error"? No hay que mixtificar
sobre un problema tan hondo. Quiz de esta influencia fortsima y poderossima de la cultura y de la moral cristianas provenga el que la izquierda latinoamericana celebre siempre sus
derrotas. No se canta al triunfo, se festejan los fracasos esperando de ellos la "resurreccin".69
En la segunda parte del libro de Assmann, con la excepcin ya apuntada, casi desaparece el "ambiguo" lenguaje de la
liberacin. Incluso se hace una referencia a la superacin misma de esta teologa.70 El aporte fundamental de esta segunda
parte es el intento de conciliar el simbolismo con la praxis re69

Cf para el caso de la izquierda ecuatoriana los siguientes trabajos,


muy interesantes: Femando Tinajero, Ms all de los dogmas, Casa de la
Cultura Ecuatoriana, Quito, 1967, esp. "Mitos y sueos", pp. 122-127; Fernando Tinajero: "El que habla a un hombre...", La Bufanda del Sol, nm.
6-7, pp. 15-31 (Quito, enero de 1974); Ivan Carvajal, "Temas, escenarios y
entretelones de la literatura comprometida". La Bufanda..., julio de 1974,
nm. 8, pp. 3-14; Patricio Moncayo, Ecuador: grietas en la dominacin,
Quito, ed. del autor, 1977, esp. "La izquierda: el trnsito de la ficcin a la
realidad", pp. 74-96.
70
"Desde Roma el papa Paulo VI, en su notoria angustia, comenz a
lanzar reiterados ataques a la 'teologa de la liberacin' alentada mayormente entre cristianos revolucionarios de Amrica Latina. Mientras tanto,
cabe observar de paso, esos mismos cristianos ya estn superando ese tipo
de formulacin y prefieren hablar de reflexin cristiana en un contexto de
liberacin, o expresiones parecidas" (Assmann, op. cit, p. 234).

218

volucionaria. Assmann destaca la insuficiencia del instrumental marxista para analizar este elemento operante en la praxis,
y considera esta preocupacin por la simblica como el aporte
especficamente cristiano al proceso de liberacin. Incluso como
tarea que l mismo en tanto cristiano puede realizar para mejorar al marxismo en este sentido.71
A lo largo de toda la obra reitera un tema que en el pensamiento poltico argentino tendr derivaciones insospechadas. Es una presunta primaca de lo poltico en oposicin a
ciertas desviaciones "economicistas mecanicistas".72
Los estudios de Hugo Assmann han permitido describir
mejor el rea de problemas que preocupan a los telogos de la liberacin en su proceso de radicalizacin poltica y metodolgica.

TEOLOGA LATINOAMERICANA EN EL ESCORIAL

Uno de los acontecimientos ms importantes para la historia


de la teologa de la liberacin fue su presentacin ante la sociedad europea a travs del encuentro desarrollado en San Lorenzo del Escorial del 8 al 15 de julio de 1972. Por suerte hay
testimonio escrito de esas jornadas para juzgarlas con cierto
detenimiento.73
La introduccin del espaol Alfonso lvarez Bolado es una
pintura del conjunto en la cual sobresalen los rasgos ms importantes de las jornadas. lvarez Bolado pasa revista una por
71

Ibidem, pp. 180-183.


Ibidem, en relacin con ecologa poltica, p. 85; ms all del inmediatismo, p. 135; enfrentar el primado, p. 141; nuevo primado, pp. 162-165; en
Chile con relacin al lenguaje, pp. 197 ss., y urgencia, p. 252.
73
Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica
Latina; Encuentro de El Escorial, 1972, Sigeme, Salamanca, 1973, 428 pp.,
con bibliografa y breve resea biogrfica de los participantes. Otro texto conjunto muy interesante es Dotninaciny dependencia: la Iglesiay los cristianos en el contexto de las relaciones de dominacin y de-pendencia. Tierra
Nueva, Buenos Aires, 1975, 177 pginas.
72

219

una a las ponencias que se presentaron. Adoptando la expresin de Mguez Bonino, explica que estas reuniones sirvieron
para explicitar ciertos conceptos y actitudes fundamentales de
una "familia de opciones" que surge de Medelln y cuaja en la
"teologa de la liberacin".74
Segn lvarez Bolado, Dussel propone "el primero" una
definicin de la "teologa de la liberacin" y por su importancia
la reproduce:
La teologa de la liberacin [escribe Dussel] momento reflexivo
de la profeca [...] parte de la realidad humana, social, histrica
para pensar desde un horizonte mundial las relaciones de injusticia que se ejercen desde el centro contra la periferia de los pueblos pobres. Dicha injusticia la piensa teolgicamente a la luz de
la fe cristiana, articulada gracias a las ciencias humanas, y a partir
de la experiencia y el sufrimiento del pueblo latinoamericano.75
Si bien Dussel habla de "ciencias humanas", lvarez Bolado dir
ms adelante que la mediacin (teologa/praxis?) la realizan las
"ciencias sociales".76 Y no es sta una precisin erudita. Se juega
aqu toda la carga semntica e ideolgica de ambas expresiones.
Para lvarez Bolado es muy importante que la adjetivacin "latinoamericana" teologa "latinoamericana" venga a significar el lugar del "discernimiento".77 Este trmino ignaciano,
que ya se ha visto aparecer en el discurso de Dussel analizado
en el primer captulo de este trabajo, ser propuesto en El Escorial por Juan Carlos Scannone. 78
Para lvarez Bolado la nocin de "pobre" qued centrada
en la nocin de "clase".79 Se ver que justamente esto es lo que
74

Ibidem, p. 14.
dem, cit. por lvarez Bolado.
76
Ibidem, p. 25.
77
Ibidem, p. 23.
78
Ibidem, p. 28.
79
Ibidem, p. 25.
75

220

considera necesario poner en cuestin Scannone, para poder


entender el "lenguaje" de la liberacin como especfico y distinto del "instrumental marxista".80 Incluso plantea Scannone
la necesidad de incluir en la "opcin socialista" a los populismos, como el peronismo en Argentina.81
No es posible detenerse en la exposicin y anlisis de cada
una de las ponencias. Simplemente cabe consignar algunos temas que son de suma importancia para comprender el proceso
de desarrollo de la filosofa de la liberacin.
Ames, en su ponencia, que se supone brinda el encuadre
socio-econmico de la discusin, introduce dos dificultades
que enmarcan algunas de las ambigedades posteriores: a) ignora totalmente la etapa "imperialista" del capitalismo, y b) ubica la contradiccin principal en la oposicin pueblo (nacin)
vs. imperio.82 Buntig, por su parte, al plantearse el problema de
la religiosidad popular ignora totalmente el posible cuestionamiento a la "evangelizacin", en tanto proceso de dominacin
o parte del proceso de dominacin (cf. a este respecto la obra
postuma de Augusto Salazar Bondy: Dilogos indianos). Al
ubicar el problema de la "religiosidad popular" como problema
de pastoral, la cuestin est resuelta desde el nivel de choque de
culturas. Ya hay partido tomado. Por otra parte, es clara la conviccin de Buntig respecto del aporte cristiano. Lo especfico
del mismo es una especie de capacidad natural para promover
la "revolucin cultural" permanente.
En otra problemtica se instala la ponencia de Gustavo
Gutirrez. El telogo peruano ubica perfectamente el "salto
cualitativo" de la nueva reflexin teolgica, que quiere realizar
la teologa de la liberacin, en el anlisis de clases.
Dependencia y dominacin marcan las estructuras sociales de
Amrica Latina. Pero nicamente un anlisis de clase [precisa Gu80
81
82

Ibidem, p. 28.
Ibidem, p. 28.
Ibidem, p. 51.

221

tirrez] permitir ver lo que realmente est en juego en la oposicin entre pases oprimidos y pueblos dominantes. No tener en
cuenta sino el enfrentamiento entre naciones disimula, y finalmente suaviza, la verdadera situacin. Por eso la teora de la
dependencia equivocara su camino y llamara a engao si no sita sus anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mundial. Todo esto permitir comprender las contradicciones internas de una sociedad destinada a hacer crecer la
brecha entre ricos y pobres, entre poseedores y desposedos.83
La aclaracin y advertencia de Gutirrez no pudo ser ms
explcita. Desde la lectura de su ponencia en adelante se distinguen claramente dos lneas de reflexin en las ponencias:
una que acenta el enfrentamiento internacional marginando
u obviando el anlisis de clase derivando en claras formulaciones populistas, y la otra, que acenta la importancia de una
correcta utilizacin del "instrumental" marxista.
Gutirrez insiste a continuacin en la realizacin del conocimiento como "transformacin". Hay
algo que hoy se perfila como un rasgo fundamental de la conciencia contempornea: el conocimiento est ligado a la transformacin. No se conoce la historia sino transformndola y transformndose a s mismo. Ya lo deca Vico: el hombre no conoce
bien sino lo que hace. La verdad para el hombre contemporneo
se veri-fica, se hace.84
Gutirrez expresa el anhelo de producir una "ruptura epistemolgica". Utiliza la expresin althusseriana, pero no en sentido estricto sino ms bien amplio. 85 En definitiva, ni para la
praxis de la fe, y muy especialmente para ella, es posible soslayar las mediaciones histricas.
83

Ibidem, p. 240.
Ibidem,p. 241.
85
Cf. ibidem, p. 242.
84

222

La fe nos aparece as cada vez ms como una praxis liberadora


[explica Gutirrez]. La fe, aceptacin del y respuesta al amor del
Padre va a la raz ltima de la injusticia social: el pecado, ruptura
de amistad con Dios y de fraternidad entre los hombres. Pero esto
no lo har soslayando las mediaciones histricas, evitando los
anlisis socio-polticos de esas realidades histricas.86
Una ponencia que requiere mayor detenimiento es la de
Juan Carlos Scannone, porque sirve como revelacin casi explcita de las preocupaciones y orientaciones de la teologa populista en Argentina. Scannone presenta lo que a su criterio es
la "chance" que le queda al lenguaje liberador. 87 Segn Scannone, hay u n peligro de "vaciamiento" del lenguaje liberador.88
Se debe advertir que no entiende "vaciamiento" en el sentido
de Hugo Assmann. Para este ltimo el "vaciamiento" del trmino
liberacin se da por abstraccin de su mediacin socio-analtica ("marxista"), o bien, por el acaparamiento y asimilacin por
parte de las derechas. 89 Para Scannone, en cambio, el "vaciamiento" se dara por una "reduccin" del lenguaje de la fe a una
opcin determinada como el marxismo.
No basta con impugnar la teologa dualista [escribe Scannone]
[...]. Pues en dicho rechazo podra esconderse el intento de confundirlos o ms bien de identificarlos por medio de una dialctica
de corte hegeliano o marxista. sta tiende en el fondo a reducir
uno al otro, vacindolos sin respetar ni la trascendencia de la fe ni
la autonoma de lo temporal.90
Est claro contra quin escribe Scannone. Para este telogo
de la "liberacin", al contrario de Gutirrez o Negre o Assmann
86

Ibidem, p. 243.
Ibidem, p. 248.
88
Ibidem, p. 250.
89
Q:Hugo Assmann, op. cit, pp. 26, 106, 178, 179, 231 y 256.
90
Fe cristiana..., p. 255.
87

223

o Proao, que denuncian situaciones de injusticia y tratan de


comprender el marxismo, se trata de escribir en contra del
marxismo. De lo que se trata, para Scannone, es de liberar al
lenguaje de su univocidad marxista.91 La univocidad de la interpretacin poltica condicionada por el instrumental socio-analtico, impide la inclusin como movimientos polticos liberadores de los populismos, en su caso concreto el peronismo.
La "desunivocizacin" de dicho lenguaje a la que la teologa
contribuye abre tanto la posibilidad de una relectura no ortodoxa
del marxismo, cuanto la posibilidad de que, por ejemplo en la
Argentina, la liberacin a nivel poltico se articule en movimientos no marxistas, como por ejemplo, el peronismo, en cuanto se
lo juzgue liberador. A esto ltimo ayudara el hecho de que el peronismo, por su misma dinmica interna, ha evolucionado desde
un nacional-populismo hasta proponer hoy un socialismo no
marxista, de ndole nacional y humanista.92
Scannone mismo aclara quines son los pensadores que
con l comparten este tipo de enfoque en la bsqueda de una
nueva dialctica que supere la dialctica hegeliana-marxista.
Antecedentes en Blondel y Fessard y entre los latinoamericanos Enrique Dussel y Orlando Yorio.93 La negativa a identificar
fe cristiana e ideologa poltica (como si esa "fe" cristiana que se
dice profesar estuviera inmaculada de toda ideologa... (!) es
compartida con Vctor Massuh. 94
91

Ibidem, p. 251.
Ibidem, p. 252.
93
Cf. ibidem, p. 255, nota 12.
94
Ibidem. Si bien el acuerdo de Scannone con Massuh "no es total",
segn el mismo Scannone aclara (rf.p. 256), es significativo que realice la
defensa de Massuh. Sobre Massuh, para ubicarlo en sus "opciones" polticas "liberadoras", se puede consultar el reportaje aparecido en el primer
nmero de la revista Libro Ledo por los das del golpe militar que derrib
a Isabel Pern en 1967. Lo interesante es que en la ambigedad del lenguaje que maneja Scannone y ahora Massuh, todos los gatos son pardos.
Hoy se puede estar aqu y maana all, en un juego de metamorfosis ca92

224

En contra de la lgica de la totalidad, Scannone distingue


dos movimientos: "el escatolgico y el histrico poltico".95
Queda as en condiciones de acentuar la identificacin de la cual
parte. Una identificacin entre las dialcticas de Hegel y de
Marx. "Negativamente [escribe Scannone] ya est claro que
para no caer en el dualismo no es necesaria la identificacin
dialctica (aqu entiendo la dialctica como la entienden Hegel
y Marx)."96 Ya se ha sealado la acertada calificacin de "indiscriminada" que ha dado Negre a esta identificacin (cf supra).
En este contexto se ubica el lugar terico propio del concepto de "discernimiento" como criterio teolgico o de fe, posibilitante de la "opcin".
Pero la fe incide ("se encarna", desciende) en la opcin concreta
por tal ideologa en vez de tal otra, o por tal esquema cientfico de
anlisis, tal proyecto poltico o modelo tcnico en vez de tal otro.
(Son alternativos porque son contingentes.)
Pues para esa opcin no basta la aplicacin de los principios
o esquemas de anlisis de la ciencia, etctera, sino porque es libre
(al menos con la libertad propia de la interpretacin) es necesario
tambin el discernimiento. Y all incide la fe, en cuanto esa opcin, aparentemente slo cientfica, poltica o tcnica, puede ser
de hecho tambin una opcin teologal o antiteologal. 97

No interesa subrayar aqu las derivaciones ideolgicas evidentes del texto. Slo apuntar, a riesgo de parecer irnico, que
malenica verdaderamente asombroso y muy propio de la pequea burguesa "intelectual". Junto con Massuh, otro de los filsofos que avalan sin
reservas la actual situacin de Argentina es Jorge L. Garca Venturini (cf.
"Un filsofo que habla de cosas serias y tambin de 'chantas'", en Gente;
carezco de la referencia exacta si bien tengo ante m las pginas del reportaje, realizado por Horacio de Dios, si no me equivoco el mismo que entrevistara a Massuh para Libro Ledo y con seguridad el periodista que lo
entrevist por televisin).
95
Fe cristiana..., p. 257.
96
Ibidem, p. 258.
97
Ibidem, p. 259.

225

se est muy cerca aqu de una doctrina de dos verdades. Porque el enfrentamiento que aqu se plantea es ciencia (piensa
Scannone aqu en el marxismo o en las ciencias sociales?)-teologa. En buena lgica, de los planteamientos de Scannone se
deduce que establecidas, por un criterio extracientfico como el
"discernimiento teolgico", la insuficiencia o falsedad de las
conclusiones de la ciencia, en tanto opciones antiteologales, se
las debe rechazar. Se ha vuelto al tiempo de Giordano Bruno?
As lo parece y mucho peor, por cuanto la Inquisicin se llama
ahora grupsculo en el interior del peronismo, que goza de la
"libertad propia de la interpretacin" y la opcin teologal es
ahora la opcin por el humanista, cristiano y socialista movimiento peronista. As, en bloque sin discriminaciones. Quiz la
"lgica de la totalidad" tenga sus deficiencias, pero esta paradojal lgica de la irracionalidad ya se sabe a dnde conduce.
Pero Scannone refuerza todava ms la interpretacin que
aqu se brinda.
La voluntad salvflca de Dios [...] se conoce por discernimiento.
Ese discernimiento de los signos de Dios en la Historia es una
hermenutica de fe, y no una deduccin, ni siquiera dialctica. Y la
mediacin que le pueden ofrecer las ciencias, por ejemplo, sociales, es tambin interpretativa, es decir, hermenutica. Y lo propio
de toda hermenutica es el mbito de libertad en que se mueve,
y su asuncin del riesgo histrico.98
Segn esto, lo admisible y deseable es promover una blondeliana accin en la historia dentro de la "tensin escatolgica
del *ya, pero todava no'".99 A esta altura no se sabe si ubicar
esta observacin como la ltima palabra de la teologa o como
un anticipo a posteriori del existencialismo o de los planteamientos de un Mayz Vallenilla. Ya se analizar oportunamente
9

Ibidem,p.26\.
Ibidem, p. 263.

99

226

cmo reaparecen estos temas y esta "tensin" en la filosofa


latinoamericana.
A las dificultades que presenta una nocin puramente
"instrumental" del marxismo les sale al paso Hugo Assmann
en el seminario que le toca coordinar. En ese seminario:
Se pide una mayor precisin sobre el concepto de marxismo como
instrumento de anlisis de la realidad. Concretamente, se centra el
dilogo sobre la posibilidad de utilizar las aportaciones del materialismo histrico, rechazando al mismo tiempo la visin materialista dialctica del marxismo. A esta cuestin se responde que no
parece posible, al menos en el plano de la teora, aceptar el materialismo histrico rechazando al mismo tiempo el materialismo
dialctico. Tal operacin separatoria podra admitirse tan slo tcticamente. Tericamente constituyen una unidad profunda.100
Sin perjuicio de las ambigedades del texto citado, que
ms que cerrar la discusin la abre, conviene reiterar una
observacin incluida en nota.
Podra reflexionarse cristianamente sobre esta cuestin desde el
supuesto de la admisin de un solo devenir histrico que rechaza
toda concepcin dualista entre la historia de la salvacin y la historia "profana" eliminando las intervenciones categoriales de Dios
en la historia. Es decir, la postura de un Dios tapa-huecos.101
En el seminario que le toca coordinar, Scannone vuelve a
la carga sobre ciertas nociones muy importantes. Conviene retener algunas de ellas para enriquecer el anlisis ulterior de la
filosofa.
En primer lugar, le interesa "pasar de la funcin de la teologa a la funcin del telogo"}02 sta es una preocupacin muy
100

Ibidem, p. 341. La redaccin es de J. Lois.


Ibidem, nota 2.
102
Ibidem, p. 356. La redaccin es de Femando Urbina.

101

227

marcada en ciertos sectores de la filosofa latinoamericana.


Preocupacin por el papel del filsofo o del telogo. Es sta
una preocupacin existencial por el papel que le toca cumplir
en la sociedad a este tipo de intelectual. Se trata de un telogo
"contemplativo en la accin", realizando "la plena significacin
de la frmula de la tradicin ignaciana".103
Es muy importante sealar la concepcin de utopa que
maneja Scannone. Segn l, el problema de la utopa, tal como a
su juicio lo ha planteado Gutirrez, supone la cuestin de los
lenguajes que retoma la teologa. En el caso del lenguaje de las
ciencias sociales usado por la teologa hay que tener cuidado.
El resultado es un discernimiento, una crtica mutua: la crtica
sociolgica critica a la teologa, y sta critica a su vez a los supuestos sociolgicos. En realidad, ambas crticas tienen el mismo
sujeto: el hombre en el tiempo. Gutirrez ve la mediacin entre
teologa y ciencia social en la utopa: opcin del hombre en la
historia.104
La utopa queda reducida, por tanto, a la opcin del hombre,
opcin que cabe ser pensada como individual y, es ms, que
carece de sentido pensar como no individual.
Ms adelante, afirma el redactor: "Scannone nos devuelve
al punto de partida: 'toda teologa, si no nace de una experiencia
espiritual, no es teologa'".105 El riesgo de espiritualizar el compromiso poltico con el "pobre" es explcito. No slo esto, sino
que los "procesos del espritu" pueden tipificarse siguiendo a
Gustave Morel. Entre los msticos el proceso se da combinando
dos tipos. En San Juan de la Cruz es lineal, cuando hay noche
hay slo noche. Por su parte, en Santa Teresa es circular, alternan luz y sombra. La Iglesia no vive slo el proceso lineal sino
103

bidem, p. 356.
bidem, pp. 362-363.
105
bidem, p. 365. Hay que suponer que lo subrayado por Urbina son
palabras textuales de Scannone.
104

228

conjuntamente el circular. Y este proceso exige tambin este


tipo circular de hermenutica.106
Un ltimo punto interesante de retomar es la identificacin del sujeto de la teologa en el pueblo. "El sujeto de esta
teologa no es un individuo -el pensador telogo- sino un
sujeto colectivo el pueblo, desde cuyo seno el telogo la
expresa."107 No es necesario abundar en la significacin de esta
propuesta. Es una matizacin de la figura liberal demasiado
individualista del telogo (o intelectual en general). Ya se seal la importancia que tiene para este discurso la funcin del
telogo (o del filsofo, como se ver oportunamente). Debe
decirse que esta mixtificacin sirve como una justificacin del
discurso que el telogo pronuncia, el que se supone legitimado
por va de la autoridad del pueblo en este caso.
Seguramente no es esto todo lo principal, ni el mejor fruto
del Encuentro de El Escorial. Sin embargo, ha sido necesario
tomarlo en consideracin para poder entender, ms adelante,
el trasvasamiento y las metamorfosis de ciertos lenguajes autorreconocidos como filosofa "de la liberacin".

LA EVALUACIN EPISTEMOLGICA

Pasados unos aos llega el momento en que el discurso de la


teologa de la liberacin puede comenzar a reflexionar sobre s
mismo. Ya no aparece como logomaquia el preguntarse por las
condiciones metodolgicas de posibilidad de una teologa de
la liberacin. Es el momento de abordar la dimensin epistemolgica de la teologa de la liberacin. Dimensin que debe
ser abordada para evitar la prdida de criticidad del discurso
de la liberacin, para evitar su escamoteo y su tergiversacin
en manos de los sectores dominantes. Gutirrez haba planteado en su momento que la novedad que aportaba la teologa de
106
107

Ibidem, p. 371.
Ibidem, Aportacin nm. 5.

229

la liberacin no estaba dada por la temtica sino por una "nueva manera de hacer teologa".108 Claro que nadie se haba detenido suficientemente a esclarecer cul era esta nueva manera
de hacer teologa. En gran medida, porque la teologa de la
liberacin naci y se desarroll al calor y urgida por la praxis
en la que se embarcaban los cristianos latinoamericanos. Incluso la actitud era, en principio, contraria a lo que por momentos
apareca como desviacin intelectualista. En este sentido van
las prevenciones de Assmann (cf. supra) contra los kantianos
interrogantes y las logomaquias bizantinas. Sin embargo, en
1974, cerca de la mitad de la dcada de los setenta, Juan Luis
Segundo se dispone a encarar el problema tomando el toro por
las astas y se decide a ahondar la pregunta por la especificidad
de la teologa de la liberacin, de la teologa latinoamericana de
la liberacin. Producto de este esfuerzo es su libro Liberacin
de la teologa}09 Este libro marca un hito en la reflexin teolgica de la liberacin, al modo como el libro de Gutirrez marca
su inicio y describe el plexo de problemas que aborda. El de
Segundo parece una muestra de la altura y el rigor terico a que
ha llegado esa reflexin.
Para Segundo est claro que el contenido de la teologa de
la liberacin es el mismo que el de toda la tradicin teolgica
acadmica. La divergencia est en el mtodo. Lo que era "manera" en Gutirrez es en Segundo claramente mtodo}10 Ahora
bien, esta preocupacin no surge de un purismo intelectualis108

Gutirrez, op. cit, p. 33.


Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa, Carlos Lohl, Buenos
Aires, 1975, 270 pp. (Cuadernos Latinoamericanos, 17).
110
"Cuando se quiere informar al lector no familiarizado con el tema
dnde podr encontrar literatura sobre la 'Teologa de la Liberacin', es
difcil superar el escollo de las bibliografas que se guan por ttulos, y no
por contenidos o metodologas [...] No es nuestra tarea aqu brindar tal
bibliografa. Tanto ms cuanto que trataremos de mtodos ms que de
contenidos y, en tal sentido, puede ser ms ilustrativa una obra de escaso
valor en contenido, o aun opuesta a la teologa de la liberacin, que una
obra relativa a la liberacin teolgica que siga una metodologa ms o
menos clsica" (Segundo, op. cit, p. 7, nota 1).
109

230

ta, que pretende lograr ms claridad de expresin o algo por el


estilo. Surge de un anlisis de las amenazas concretas que trabajan en pro de la destruccin del discurso liberador. Estas amenazas contra el contenido de la teologa de la liberacin se organizan en tres tendencias. La primera est constituida por la
actitud de las autoridades eclesisticas, para quienes se vive
claramente u n pos-Medelln, ya denunciado por Gutirrez, en
el cual se trata de recortar y mitigar las "subversivas" declaraciones de ese encuentro. La segunda est representada por la
adopcin oficial de la terminologa liberadora vaciada de su
carga crtica y cargada de una significacin tranquilizante y
adormecedora, tal como reiteradamente denunci Assmann.
La tercera tendencia es la quinta columna que forma parte del
discurso mismo de la teologa en muchos casos. Se trata de los
medios a que se acudi para hacer teologa. Medios tradicionales: la interpretacin bblica y la tradicin dogmtica. Este ltimo es el peligro ms sutil y que debe ser especialmente
enfrentado so pena de que la teologa de la liberacin no pase
de ser una moda ms dentro de las tantas que han lucido ciertos sectores de la inteligentsia latinoamericana, integrados o
no por clrigos.
El propsito de Segundo es atacar estas tres tendencias de
frente, y este ataque slo puede provenir de u n tipo de enfoque crtico que ponga en cuestin la especificidad misma de
tal teologa.
Tal vez haya llegado la hora de la epistemologa [afirma Segundo], es decir, la de analizar, ms que el contenido, el mtodo mismo de la teologa latinoamericana y su relacin con la liberacin.
En efecto, slo un estudio y un acuerdo en torno del mtodo
de hacer teologa frente a y para nuestra realidad latinoamericana puede desafiar, tal vez victoriosamente, los mecanismos de la
opresin y las tentativas de apropiarse el vocabulario liberador
por parte del sistema opresor.
Pero, adems, tal vez haya llegado la hora de pasar al ataque
231

contra la tercera tendencia, esto es, de combatir la metodologa


teolgica tal como se la practica en los centros del saber. No
como un desafo nacionalista o particularista, sino como un desafo propio y constructivamente teolgico. Todo latinoamericano
sabe por experiencia que cualquier intento de lucha de esta clase
es enfrentar pigmeos y gigantes. Pero el saberlo no exime de
luchar. Tal vez las crticas posteriores a la teologa latinoamericana, si son suficientemente eruditas, tendrn que comenzar justificndose a s mismas. Y ello, aunque ms no sea, puede ser el
comienzo de un dilogo.1''

Una actitud de ataque a la actividad acadmica ser tambin una constante en la filosofa de la liberacin. Pero con
una salvedad. En sta va a actuar como un elemento mixtificador del verdadero enfrentamiento que iba por otro lado. Otra
constante de la actividad de los intelectuales latinoamericanos
es el intento permanente de dialogar con Europa y obtener su
reconocimiento.
En fin, queda claro cul es la preocupacin de Segundo y
cul es la modificacin de enfoque que introduce en la reflexin teolgica latinoamericana. Se trata de abordar la dimensin epistemolgica entendiendo por tal la pregunta por
la especificidad del mtodo de la teologa latinoamericana.
Aclarando que "toda teora general capaz de proporcionar el
mtodo para un anlisis ideolgico, merecera ser llamada
liberadora".112
Sin embargo, a pesar de todo su valor, la exposicin de Segundo adolece de mltiples deficiencias. Conviene sealar una
que hace al corazn mismo de su propuesta. Todava concibe
una especie de discurso trascendente, absoluto, esperanzado y
fuente de toda esperanza, situado ms all del vocabulario.
111

Ibidem,pp. 9-10.
Ibidem, p. 25. Cabe aclarar aqu que Segundo enfoca el marxismo en
el nico modo posible para un cristiano: como mtodo o instrumento de
anlisis histrico-social. Ya se volver ms adelante sobre este punto.
1n

232

Tal vez haya quedado claro que lo nico que puede mantener indefinidamente el carcter liberador de una teologa, no es su contenido sino su mtodo. En ste est la garanta de que cualquiera
que sea el vocabulario usado, y cualesquiera que sean las tentativas del sistema para reabsorberlo, el sistema mismo va a continuar
apareciendo en el horizonte teolgico como opresor. Y en ello
est la mayor esperanza teolgica para el futuro.113

La distincin prehegeliana entre contenido y modo de su


tratamiento, permite seguir manteniendo otra serie de escisiones: entre texto fundamental denunciante y proftico y vocabulario usado, etc. Quiz aqu quede un resto de intelectualismo.
Lo que importa es garantizar un discurso permanentemente
cuestionador. En esto siguen teniendo validez y fuerza las palabras de Gutirrez. Ms que hablar sobre la liberacin, a la teologa le interesa ser liberadora. Interesa promover eficazmente
el proceso mismo de liberacin, en funcin del cual estn todas las teorizaciones.
No cabe realizar aqu una resea de este libro, como no se
ha hecho de los trabajos que anteriormente han servido para
ir articulando esta exposicin. Sin embargo, es fundamental
detenerse en lo que constituye, a mi juicio, la clave de este libro. En el captulo primero, criticando otras propuestas, Segundo expone su concepcin de lo que llama el "crculo hertnenutico".
Segundo comienza diferenciando las actitudes de un telogo de la liberacin respecto de un telogo acadmico. Este
ltimo profesa una teologa autnoma. No de la Biblia, porque
en definitiva el cristianismo es una religin bblica. Tampoco de
las ciencias histricas, que permiten conocer mejor el pasado y
mejorar la interpretacin de la Biblia. La autonoma que se
declara es respecto de las ciencias del presente. La actividad
teolgica es inmune a todas las tendencias polticas e ideolgi"3 Ibidem, p. 48.

233

cas del presente. "Un telogo de la liberacin es alguien que empieza exactamente al revs. Sospecha que todo lo que tiene
que ver con las ideas est ntimamente relacionado, aunque
ms no sea inconscientemente, con la presente situacin social,
incluso, por supuesto, la teologa."114 Lo fundamental es, por
tanto, mantener esta relacin, esta conexin entre ciencias del
pasado y ciencias del presente. Sin ella, habr discursos que
"traten de" la liberacin, pero por su "ingenuidad metodolgica" sern reabsorbidos por el sistema lingstico de los sectores dominantes.
El mtodo que conecta, que relaciona las ciencias del pasado
con las ciencias del presente exige, segn el telogo uruguayo,
una "metodologa especial". La denomina "crculo hermenutico".
De inmediato proporciona una primera definicin, que
conviene tener en cuenta para ir comprendiendo el sentido de
este "crculo".
El continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto
individual como social. Hermenutica significa interpretacin.
Y el carcter circular de dicha interpretacin va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelacin de Dios, a
cambiar con ello la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y
as sucesivamente.115

Bultmann fue el primero en proponer la frmula del crculo hermenutico para su mtodo de interpretacin bblica, especialmente del Nuevo Testamento. Segundo considera que el
mtodo que denomina con la misma frmula para la teologa
de la liberacin es ms estricto que el de Bultmann y merece
llevar ese nombre con ms derecho. Como es sabido, Bultmann integra con Gadamer y Heidegger el tro o terceto hermenutico de Marburgo. Alterando el orden de la exposicin de
" 4 Ibidem,p. 12.
115
dem.

234

Segundo, se considerar ahora un punto en que difiere el crculo de Bultmann con el de Segundo, para analizar luego este
ltimo con ms detenimiento.
A propsito de la tendencia entre los anglosajones de volver a todo tipo de fuentes mticas y no slo las "cristianas".
Segundo marca el punto de disidencia en el "presupuesto de
Bultmann de que debe tenerse por mtica toda intervencin
divina en el mbito de los fenmenos".116 Esto exigira una redefinicin de la fe cristiana. Al no hacerlo, Bultmann abre la
puerta a todo tipo de mensajes histricos, no slo a los que
provienen del "revelador divino". Esto ni siquiera se lo plantea
la teologa latinoamericana. Para los latinoamericanos est claro
que se trata de reinterpretar las Escrituras.
Dos condiciones supone el crculo hermenutico de Segundo.
La primera es que las preguntas que surgen del presente sean tan
ricas, generales y bsicas, que nos obliguen a cambiar nuestras
concepciones acostumbradas de la vida, de la muerte, del conocimiento, de la sociedad, de la poltica y del mundo en general [...]
La segunda condicin est ntimamente ligada con la primera. Si la
teologa llega a suponer que es capaz de responder a las nuevas
preguntas sin cambiar su acostumbrada interpretacin de las Escrituras, por de pronto termina el crculo hermenutico.117
Estas dos son condiciones "necesarias", porque sin ellas, o
sea, sin crculo hermenutico
la teologa es siempre una manera conservadora de pensar y actuar. No precisamente por su contenido, sino a causa de que una
tal teologa carece de criterios actuales para juzgar nuestra realidad, y ello se convierte siempre en un pretexto para aprobar lo
que ya existe, o aun para desaprobarlo por no corresponder a
cnones ms viejos todava.
1,6
117

Ibidem, p. 141, nota 1.


Ibidem, p. 13.
235

Pienso [sigue Segundo] que la teologa ms progresista en


Amrica Latina est ms interesada en ser liberadora que en hablar de liberacin. En otras palabras, la liberacin no pertenece
tanto al contenido sino al mtodo usado para hacer teologa frente a nuestra realidad.118
Suponiendo estas dos condiciones, el crculo de Segundo
est integrado por cuatro momentos. Cuatro momentos que
debe incluir toda interpretacin que quiera considerarse teologa de la liberacin. Porque el crculo hermenutico constituye
en su aplicacin la especificidad metodolgica de la teologa
latinoamericana de la liberacin.
Me parece oportuno [reitera Segundo] repetir las dos condiciones
que ha de tener dicho crculo: la riqueza y profundidad de nuestras preguntas y sospechas acerca de la realidad, y la riqueza y
profundidad de una nueva interpretacin de la Biblia. Estas dos
condiciones suponen a su vez cuatro puntos decisivos en el crculo. Primero: nuestra manera de experimentar la realidad, que nos
lleva a la sospecha ideolgica; segundo: la aplicacin de la sospecha ideolgica a toda la superestructura ideolgica en general y a
la teologa en particular; tercero: una nueva manera de experimentar la realidad teolgica que nos lleva a la sospecha exegtica, es decir, a la sospecha de que la interpretacin bblica corriente no tiene en cuenta datos importantes, y cuarto, nuestra nueva
hermenutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de
nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos datos a nuestra disposicin.119
Estos cuatro puntos sern analizados por Segundo a partir
de cuatro "ejemplos", o ms que ejemplos habra que decir etapas del pensamiento, que le permiten estructurar el crculo. Los
1.8
1.9

236

dem.
Ibidem, pp. 13-14.

cuatro ejemplos o intentos, a ojos de Segundo, de formar el crculo, son: Harvey Cox, The Secular City, Nueva York, Macmillan,
1965; Karl Marx, varias obras; Max Weber, The Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism, trad. ingl., Nueva York, Scribner's
Sons, 1958, y James Cone, Teologa negra de la liberacin, trad.
cast., Buenos Aires, Carlos Lohl, 1973.
Lo ms curioso es que el punto de partida de este crculo no
lo ubica Segundo en alguno de los hermeneutas de Marburgo,
sino en Karl Mannheim y su sociologa del conocimiento. Mannheim es considerado por Segundo "discpulo de Marx".120 Esta
consideracin, sin ser totalmente incorrecta, desdibuja la deformacin del marxismo llevado a cabo por Mannheim y confunde el marxismo con la sociologa del conocimiento. Sin embargo,
conviene por claridad de esta exposicin continuar penetrando en el pensamiento de Segundo, dejando para ms tarde este
tipo de precisiones.
El texto de Mannheim del que parte Segundo es el siguiente:
Un nmero cada vez mayor de casos concretos viene a demostrar
que a) el planteo del problema slo es posible gracias a una previa experiencia real y humana donde ese problema est contenido;
b) al hacer su eleccin entre una infinidad de datos, el pensador
realiza un acto de voluntad, y c) las fuerzas que surgen de la experiencia viviente son muy significativas para explicar la direccin
que sigue el tratamiento del problema}21
A partir de este texto Segundo inicia el anlisis del primer
intento. El de Harvey Cox en La ciudad secular. El crculo de
Cox se interrumpi en el primer momento. Cox nunca acept
120

Ibidem,p. 13.
"Estando ya escrita esta obra, lleg a mis manos el interesante librito
de Walter Wink, The Bible in Human Transformation, Nueva York, Fortress,
1973. Wink expone una dialctica interpretativa parecida, en muchos puntos, a nuestro crculo hermenutico. Una de esas semejanzas es que el punto
de partida est situado igualmente en una cita paralela de K. Mannheim"
(ibidem, p. 14, nota 2).
121

237

totalmente al hombre pragmtico que era su punto de partida.


La aceptacin del punto de partida supone u n compromiso
humano, una parcialidad conscientemente aceptada. En el
caso de Marx la cuestin es u n poco ms complicada. Especialmente por el repudio explcito que Marx hace de la religin.
Sin embargo, Segundo considera justificado el tratamiento de
Marx en un contexto teolgico, dada la influencia de la reflexin
de Marx en todas las expresiones del pensamiento posterior. Y
Segundo realiza unas precisiones admirables.
No cabe, empero, negar que, en la asignacin de la etiqueta "marxista" a un pensamiento o a una influencia, existe un evidente problema de lenguaje. Prescindiendo de que existen mil maneras
diferentes de interpretar y concebir al marxismo por quienes se
sienten identificados con l, est tambin el hecho de que los grandes pensadores no se substituyen unos a otros, sino que se fecundan y complementan. El pensamiento, a partir de Aristteles, no
ser nunca lo que fue antes de l. En ese sentido, todos los que
pensaron filosficamente en Occidente son aristotlicos. Tampoco el modo de concebir y plantear los problemas de la sociedad
ser en lo sucesivo lo que fue antes de Marx. Acptese o no, todo
lo que Marx dijo, concbase de tal o cual manera su pensamiento
"esencial", siempre ser cierto que no hay problema social actual
que no sea, en una u otra medida, "marxista", es decir, profundamente deudor a Marx. En este sentido la teologa de la liberacin
de Amrica Latina es ciertamente "marxista". Ya s que esta frase
ser usada fuera del contexto; pero nadie puede esquivar eternamente los malentendidos torpes o interesados.122
Sin embargo, el problema no est en esta asignacin tan
vaga de "marxismo" en el mismo sentido en que Marx sera
"aristotlico", sino en la posibilidad de predicar marxismo suponiendo una asimilacin y asuncin del mismo, no ya en su
122

238

Ibidem, p. 19, nota 10.

difcilmente identificable contenido "esencial", sino en su tremenda carga problematizadora y tendencial. En este sentido se
nota u n esfuerzo positivo y tenaz en la obra de Segundo como
en las de Assmann y Gutirrez.
Ahora bien, el crculo hermenutico en Marx se suspende
en el segundo momento. Marx no intenta renovar crticamente
la teologa sino abolir la religin.
El crculo se detiene [destaca Segundo] porque Marx, contra sus
propios principios, en lugar de estudiar posibilidades particulares,
concretas e histricas de la religin y de la teologa, toma el camino fcil de descalificar lo religioso en general, tomndolo como
un monolito autnomo y ahistrico. La religin, en el pensamiento de Marx, ms que pertenecer a una superestructura ambigua,
parece pertenecer a un plano puramente espiritual, o an ms,
constituir una pura refutacin ideal del materialismo histrico
[...] Marx [...] parece no haber sospechado jams que la ideologa
puede haber deformado la mente de los telogos que interpretaron las Escrituras, hacindolos interpretarlas inconscientemente
en el sentido favorable a los intereses de las clases dominantes.
Parece no tener inters alguno en determinar si ha habido o no
distorsin del mensaje cristiano y si es posible y necesaria una
nueva interpretacin en la direccin misma de lucha del proletariado [...] si Marx se compromete a cambiar el mundo, nunca
tuvo una experiencia de la teologa como ciencia ligada a las
fuentes. Una filosofa de la religin no puede desempear la misma funcin que la teologa, puesto que no se siente ligado a una
interpretacin de las fuentes bblicas. Por otra parte, el acto de voluntad de Marx de abolir la religin no es un acto de voluntad desde
dentro de la teologa que puede significar un cambio en el modo
de tratar los problemas teolgicamente. Es un abandono de ellos.123
Falta, por tanto, extender la sospecha ideolgica al seno de
la teologa. Este paso ser dado por Max Weber. Claro que con la
123

Ibidem, pp. 23-24.

239

limitacin, salvo alguna observacin un poco aislada, de no


haber sospechado de la misma tradicin interpretativa de la Biblia.124 Por tanto, Max Weber no da el paso entre el tercero y el
cuarto punto del crculo hermenutico. Si bien analiza el condicionamiento social y permite pasar del anlisis de la ideologa
en general al anlisis en particular de una ideologa teolgica.
En la interpretacin de Segundo, Weber es tambin un discpulo genuino de Marx. No interesa desarrollar este punto por ahora.
Por ltimo, la teologa negra de James Cone le permite a
Segundo completar el crculo. Cone parte de la experiencia de
la comunidad negra. Una experiencia particular por la que toma
decididamente partido y de lo cual habla con un "lenguaje
apasionado".125 Para Cone se trata de sospechar de la ideologa
de los blancos y de extender la sospecha a la teologa, elaborada
en general por blancos con criterios aparentemente universalistas y espirituales. Se deben denunciar como "mecanismos
ideolgicos de la teologa" tanto la universalidad cuanto la espiritualidad (en la medida en que son presentadas en abstracto).126 Y Cone vuelve a la Biblia para reinterpretarla en funcin
de la situacin actual de su comunidad. Segundo seala expresamente que no le interesa discutir la propuesta de Cone. Ms
bien, le interesa tomarla en consideracin como un esfuerzo
serio por hacer teologa de la liberacin desde la perspectiva
racial-cultural de los negros norteamericanos. La parcialidad
queda justificada, porque se trata de elaborar aquella parte de
las Escrituras que hoy es importante para los cristianos en situacin concreta.
El libro de Segundo moviliza renovadas meditaciones. No se
trata de agotarlas aqu, ni mucho menos. Cabra trabajar sobre
su rechazo a los "tercerismos" a partir del anlisis de la DC chilena,127 retomar y discutir su aventurada identificacin entre
124

Ibidem, p. 32-33.
Ibidem, p. 36.
126
Ibidem, p. 39.
127
Cf. ibidem, pp. 106 y siguientes.
125

240

el concepto de "masas" que manejan Lenin (Qu hacer?) y


Ortega (La rebelin de las masas),128 meditar sobre sus observaciones al populismo y a la teologa argentina del pueblo,129
etctera.
Lo que s debe ser tomado aqu en consideracin es que el
esfuerzo de Segundo sirve para determinar la especificidad
metodolgica de la teologa latinoamericana de la liberacin.
Lo que no advierte Segundo es que en la negativa de Marx
a renovar la tradicin teolgica no se oculta ignorancia o contradiccin con sus principios, sino justamente la posibilidad de
eliminar una hermenutica circular, abriendo la posibilidad de un
futuro nuevo e insospechado ms all de todas las filosofas
posibles de la historia (y mucho menos teologas de...). Para
Marx no hay ninguna "revelacin" privilegiada y por tanto ningn momento histrico (o mejor, prehistrico?) con plenitud
de sentidos que admita nuevas y renovadas aplicaciones o enriquecimientos. No hay, para Marx, Palabra trascendental alguna.

LA FUNDAMENTACIN BBLICA

He dudado antes de incluir el trmino "fundamentacin" en el


ttulo de este pargrafo. Sin embargo, indudablemente el cristianismo tiene como uno de sus referentes caractersticos las
Escrituras. No quisiera que este trmino diera pie a pensar en
que se est aqu frente a una teologa fundamentalista, expresamente rechazada como posibilidad para la teologa latinoamericana por Gutirrez. Ms bien, se trata de indicar una relacin de jerarquizacin entre la Biblia y el presente. El nfasis,
lo que distingue al cristianismo, es la vivificacin de la palabra
bblica en el presente. En este sentido y tal como la ha planteado Segundo, se trata de una nueva hermenutica, de un nuevo
128

Cf. ibidem, pp. 245 y ss. Parece que Segundo lee a Lenin desde cierto
"Kautsky" estereotipado.
129
Cf. ibidem, pp. 264 y siguientes.

241

crculo hermenutico. La teologa de la liberacin se dedic en


general mucho ms a remover las capas enquistadas de una
cierta tradicin interpretativa que a proponer positivamente
esa nueva interpretacin bblica. Al mismo tiempo, se dedic
mucho mayor esfuerzo a la interpretacin crtica de la realidad
latinoamericana a partir de la "teora" de la dependencia, que a
rever la interpretacin de las fuentes bblicas.
Uno de los biblistas que ms han aportado en este sentido
es Jos Severino Croatto. Cabe referirse aqu al esfuerzo de gran
aliento dedicado por Croatto a la interpretacin del Gnesis.
Fruto de este esfuerzo ha surgido el primer tomo de una serie
de tres volmenes dedicados a esta interpretacin.130
Su estudio est articulado en una triple perspectiva. Por una
parte, desde la fenomenologa de las religiones, trata de precisar la especificidad de la cosmovisin bblica. Son muy interesantes en este sentido sus comparaciones, no slo con el mundo
griego, sino con todo el mundo antiguo, Amrica incluida.131
130

Jos Severino Croatto, El hombre en el mundo; creacin y designio;


estudio de Gnesis 1:1-2:3, La Aurora, Buenos Aires, 1974, tomo i, 271 pp.
Entre las mltiples publicaciones de Croatto conviene mencionar tambin
las siguientes: Liberacin y libertad; pautas hermenuticas, Mundo Nuevo,
Buenos Aires, 1973, 153 pp. A propsito de este libro tngase en cuenta que
el contexto en que lo cita Segundo como interpretacin "ingenua" del xodo
supone una lectura infundada (cf. op. cit, pp. 128-129 y nota 12). En ningn
momento plantea Croatto que el libro del xodo "posee la clave para la
interpretacin de toda la Escritura", y mucho menos puede afirmarse que
la interpretacin de Croatto pueda ser fcilmente echada por tierra por una
"teologa bblica de carcter cientfico" (sic.) (!?). Tampoco puede oponerse a
la interpretacin de Croatto la ya clsica de Von Rad, porque si bien Croatto
no la retoma explcitamente en el libro de referencia, la conoce sobradamente, la ha analizado y examinado rigurosamente en otros trabajos y, por
supuesto, la supone. Cf. mi resea al libro de Croatto en Seales, nm. 176
(Buenos Aires, primer trimestre de 1975, Fascculo 1), pp. 15-16. Tambin de
Croatto conviene mencionar "Hombre nuevo" y "Liberacin en la carta a los
romanos", Revista Bblica, ao 36 (Buenos Aires, 1974), pp. 37-45; "Las estructuras de poder en la Biblia; la recontextualizacin hermenutica", Revista Bblica, ao 37, nm. 156 (Buenos Aires, 1975/12), pp. 115-128.
131
Cf. Croatto, El hombre en el mundo..., cap. 4: "Caos y cosmos en el
mundo antiguo", pp. 67-112.

242

La pregunta fenomenolgica por la "intencin" del lenguaje


mtico-simblico conduce al hombre que "dice" al mundo, a
Dios y a s mismo. Por eso, el nfasis en la antropologa del
Gnesis, 1-11. La antropologa pregunta por el hombre y esta
pregunta es una de las claves del pensar actual, incluida la teologa de la liberacin. Por eso la importancia de hacer una lectura hermenutica. No slo exegtica, sacando una significacin
del texto bblico, sino hermenutica, eisegtica, enriqueciendo el
texto bblico desde la situacin del hombre actual, llevando
al texto bblico una plenitud de sentido para el hombre de
hoy. Hermenutica bblica muy en deuda con las propuestas
de Paul Ricoeur.
Es muy difcil retomar algunos puntos fundamentales retirndolos del contexto del denso comentario que realiza Croatto. Sin embargo, conviene destacar lo que parece ser el aporte
especial del mensaje cristiano y que carga de sentido la revelacin de Dios en la historia. El relato sacerdotal del Gnesis
pone nfasis en la teologa de la Palabra. Una Palabra que est
en funcin de la realizacin del hombre en el mundo. No se
trata, en la cosmovisin bblica del Gnesis, de una cosmologa
sino de la creacin de un mundo para el hombre. El hombre
(varn/mujer) es el centro de esa creacin. Casi conviene reproducir textualmente algunos prrafos de Croatto que sintetizan magnficamente su anlisis, si bien no eximen de su lectura y estudio.
Dios aparece como el creador absoluto y nico [...]. La idea bblica
de creacin destaca la trascendencia de Dios y es la "clave" para
entender la ruptura con el mito. Dios aparece as "descosmizado"
y ello implica una modificacin radical en la cosmovisin [...].
Dios crea en el tiempo en el sentido de que ste coincide con la
creacin [...]. Nada se dice de un "antes" de-la creacin [...] todas
las "obras" de la creacin tienen su propia finalidad o funcin [...].
Todas se orientan al hombre como centro de inters y ste, a su
vez, queda polarizado hacia el sbado. Dios, por otra parte, no crea
243

un mundo ideal (c/f Platn, Filn de Alejandra, el mazdesmo iranio,


etc.) sino este mundo del hombre. Con ello, el Creador trascendente y el hombre histrico quedan ntimamente relacionados, sin
necesidad del "intermedio" de la teogonia o del cosmos arquetpico. Es, en suma, una manera nueva y profunda de concebir la
trascendencia de Dios y del hombre [...]. La nueva vocacin del
hombre se expresa adems en dos frmulas muy densas: es "imagen" del Dios creador (su esencia) y se le encomienda el "dominio"
de la naturaleza (su misin). El hombre aparece as como en una
posicin "medial" entre Dios y las criaturas [...] todo lo que sigue a
la cosmogona queda arquetipificado en el gesto creador de Dios,
no en cuanto a mximum-de-ser (como en los mitos) ste se dar
en la escatologa sino en cuanto "principio" (arje) y fundamento.
El Dios salvador ser siempre el Dios creador. Esto mismo une los
planos csmico y soteriolgico de la obra divina. Impide adems
de un modo definitivo la interpretacin del mundo como "malo"
[...]. Por ltimo, destacamos lo que es primero en el querigma de
Gnesis 1; su teologa de la Palabra [...]. Si pudiramos condensar
en cinco palabras los centros de referencia de nuestro relato, diramos: Dios crea por su Palabra un mundo bueno donde pone al
hombre que debe cumplir con el descanso de su trabajo.132

Como en el caso del libro de Segundo anteriormente considerado, ms que sacar apresuradas conclusiones del anlisis
todava inconcluso de Croatto, conviene detenerse aqu y reflexionar sobre la multiplicidad de pistas que abre para lecturas ulteriores. Lo decisivo es que desde la perspectiva bblica
que ilumina Croatto, la teologa de la liberacin queda reforzada. Aparece con una extrema fidelidad a los textos bblicos. La
antropologa latinoamericana que supone la teologa de la liberacin es una antropologa concreta de hombres concretos
situados en u n mbito geogrfico, poltico, social y cultural
132

244

Ibidetn, pp. 260-262.

tambin concretos. Es una antropologa, antes que filosfica,


poltica, social, cultural, ideolgica, "antropolgica" (con exclusin de la antropologa apresuradamente filosfica que desconoce o reduce todas estas dimensiones del hombre). Y en esta
actitud de apertura histrica y liberadora al hombre latinoamericano, la teologa de la liberacin aparece cumpliendo
con la misin co-creadora que Dios, el Dios bblico, asign al
hombre desde el comienzo, desde los orgenes en vistas a una
planificacin en la escatologa, ya no mtica sino histrica. Casi
cabra decir que esta perspectiva hermenutica de Croatto elimina la posibilidad misma de la utopa en los orgenes, en un
mtico Paraso terrenal y la desplaza, ms ac de la Palabra, al
telos de la historia humana.

RECEPCIN EN ARGENTINA:
TENDENCIAS ANTAGNICAS

Para completar este ya largo excurso sobre la teologa de la


liberacin conviene hacer una referencia explcita a Argentina.
Para ello nada mejor que retomar el magnfico anlisis que
Gustavo Ortiz dedica al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo.133 Consignando las tendencias que caracteriza Ortiz
entre los cristianos "tercermundistas" argentinos, se quedar en
buenas condiciones para abordar el problema de la filosofa.
El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo se funda en 1968 con su correspondiente seccin de laicos. Este movimiento surge con la conviccin de que se trataba de cristianos participando y comprometindose en poltica. De ningn
modo se pens en reeditar la experiencia antiperonista de la
Democracia Cristiana que naci como partido cristiano. El movimiento se desarroll y vivi en la urgencia poltica que sea133
Gustavo Ortiz, "La 'teora' de la dependencia, los cristianos radicalizados y el peronismo (apuntes para una discusin)", Pucar, nm. 1 (Cuenca, enero de 1977), pp. 56-71.

245

laron los aos del ascenso del peronismo al gobierno despus


de 18 aos de proscripcin y persecuciones que no slo no lograron destruirlo, sino que lo reforzaron mucho ms. En agosto de 1973 se realiza la ltima reunin nacional del Movimiento,
en la que se manifiesta un fuerte antagonismo entre dos tendencias que se haban ido consolidando con los aos y la prctica poltica. Esta reunin marca prcticamente el fin del Movimiento. Conviene reproducir aqu extensamente el anlisis de
Ortiz porque la riqueza de sus matizaciones no es nada desdeable. Vale la pena retomar textualmente su discurso.
Las "coincidencias" bsicas, que sirvieron como punto de partida,
afirmaban el socialismo como opcin poltica del grupo, caracterizndoselo con una serie de referencias indicativas (humanista,
crtico, etctera). En reuniones posteriores, se aada que el peronismo, al que se lo entenda como la experiencia histrica en la
que el pueblo y la clase obrera se autodescubran como sujetos
del proceso revolucionario, era necesariamente el trnsito hacia
ese socialismo, que desde entonces y con fuertes reservas provenientes de las representaciones del interior, se lo comienza a definir
con el aditamento de "nacional".
Hasta ese momento [1973] coexistan pacficamente tres
corrientes. La primera, llammosla pastoral, sostena que lo poltico deba ser asumido en su globalidad. La "globalidad" de lo
poltico se opona en este caso a la militancia poltica, al encuadramiento en un partido o tendencia. La posicin no denotaba
evasionismos; por el contrario, la misin del sacerdote deba ser
la de denuncia "proftica" localizada y concreta, unida a una tarea
de concientizacin. De verdad, as se hizo. En esos aos se emitieron declaraciones, comunicados, cartas abiertas, con una valenta
y tambin con una ingenuidad enteroecedoras.
Los pastoralistas esgriman distintos argumentos para avalar
su postura apartidista. Entre los ms importantes, uno era de carcter tctico. Siendo la funcin sacerdotal eminentemente social,
ejercida entre grupos y comunidades de conformacin poltica
246

plural, la concientizacin sera posible siempre que se conservara


dentro de esos lmites. En la medida en que el sacerdote se "embretara" en esa misma medida reducira sus posibilidades de
accin. La otra argumentacin provena de la teologa: se tema
que lo poltico absorbiera lo religioso.
La corriente pastoralista cont con una mayora relativa dentro del movimiento, pero nunca alcanz a liderearlo ni a imponer
sus puntos de vista. Fue quiz la menos conflictuada, por eso
mismo la que sufri menos deserciones. En momentos de ascenso de las fuerzas revolucionarias, su incidencia era relativa. En
momentos de estancamiento y retroceso, tuvo una importancia
considerable.
Las dos corrientes restantes entablaron una temprana lucha
ideolgica y poltica. Una representaba predominantemente a
sacerdotes del interior del pas, especialmente de ciudades con
densa concentracin urbana o industrial: Crdoba, Rosario, Santa
Fe, Tucumn, Mendoza y zonas rurales como las del nordeste,
sacudidas por fuertes convulsiones sociales. La otra se asentaba
geogrficamente en la Capital Federal y el Gran Buenos Aires.
Ambas coincidan en la necesidad de una militancia poltica.
El argumento pastoralista les pareca naufragar frente al hecho de
la divisin y la lucha de clases. El punto de desencuentro lo constitua la valoracin del peronismo. Se pueden lanzar algunas
hiptesis para explicar las divergencias.
Durante los gobiernos militares, los focos de resistencia cristalizaron en el interior: el rosariazo, el cordobazo, el mendocinazo, etctera. Las vanguardias provenan de la izquierda no peronista o del peronismo revolucionario. Los curas del interior
hicieron su aprendizaje poltico en este contexto y observaron y
analizaron el peronismo con ojos crticos. Esta socializacin poltica les dio mayor apertura y familiaridad con elementos tericos
marxistas, a travs del filtro de las distintas corrientes. El acceso a
la teora de la dependencia, por ejemplo, es a travs de su vertiente izquierdista, no populista ni nacionalista.
Los cuestionamientos a la institucin religiosa, en conse-

247

cuencia, fueron radicales. Los conflictos provocaron numerosas


separaciones, al haberse elaborado cosmovisiones diametralmente opuestas a las sustentadas por la jerarqua. La teologa que se
difundi resultaba heterodoxa, no paradigmtica ni tomista
como la practicada por el grupo de Buenos Aires.
Durante los siete aos de vida, la secretara del movimiento
estuvo en manos de esta tendencia, que sufri un mayor desgaste como efecto de la contradiccin y del "desfasaje" histrico en el
que cabalgaba. sta es quiz una de las crticas que pueden formulrsele: no haberse percatado que los lmites demarcaban
tambin las posibilidades del trabajo poltico en la institucin
eclesistica. Hubo actitudes elitistas, puristas, fronterizas con el
trostkismo.
La formacin terica, mejor encaminada que la del grupo de
Buenos Aires, fue a todas luces insuficiente. Y este punto es decisivo: en la estructuracin psquica del hombre religioso y celibatario, habita un mundo de absolutos: Dios, la justicia, la Fraternidad. La asctica, la mstica y la indoctrinacin, lo han hecho
"morir" muchas veces. Potencialmente, anida en l un mrtir, un
voluntarista y un idealista. Slo la ciencia y la real pertenencia al
proletariado son garantas en contra del desviacionismo. Lo primero, no siempre se dio; lo segundo, estuvo condicionado por la
extraccin pequeo burguesa de los integrantes.
El grupo de Buenos Aires tuvo un armado doctrinal ms slido. Tericamente, fue nutrido por una corriente cohesionada
polticamente en torno de un proyecto neonacionalista y populista. Es posible encontrar entre sus miembros discrepancias secundarias o acentuaciones diferentes, pero fundamentalmente conforman un pensamiento unitario y multiexpresivo.
Una era la convergencia teolgico-filosfica; otra la sociolgico-poltica, a la cual se le puede anexar la historiogrfica-cultural. Es sugerente la ausencia de lo econmico.
La primera, en su orientacin teolgica, agrupaba a algunos
profesores de la Facultad de Teologa de Villa Devoto, constituidos posteriormente en comisin asesora del episcopado para

248

la pastoral popular. La filosfica qued concentrada con el tiempo en un grupo que haba de iniciar la corriente de filosofa de
la liberacin. Su rgano de expresin fue la revista Stromata, de la
Facultad de Filosofa de la Universidad Catlica del Salvador.
Las Ctedras Nacionales, la revista Antropologa del Tercer
Mundo y Envido fusionaron a los socilogos, politlogos, historiadores y estudiosos de la cultura. Se reconocan seguidores de una
lnea cuyos antecedentes inmediatos eran la Unin Americana y
la Sociedad Bilbao, en el siglo pasado; los hermanos Hernndez,
Guido Spano y la intelectualidad influida por FORJA en este siglo.
Aun cuando se forzaban por crear distancias con respecto al nacionalismo catlico del 28, es evidente el influjo de Jos Mara
Rosas. Rescatan asimismo, pero con salvedades, los aportes hechos
por la "izquierda nacional", fenmeno intelectual de "barricada" y
que rene nombres como los de Puiggrs, Hernndez Arregui,
Abelardo Ramos y, para polemizar con l, el de Milcades Pea.
Vocero del populismo nacionalista, el grupo de Buenos Aires
sostena que la contradiccin principal en el proceso poltico argentino, era la de lite-pueblo, equivalente en el fondo a la de
imperio-nacin. Los pueblos y naciones dependientes econmica
y polticamente de los dos centros hegemnicos de poder, los Estados Unidos y la Unin Sovitica, formaban el Tercer Mundo. La
dominacin de los pases centrales sobre los perifricos se ejerca
por la apropiacin del excedente econmico y de la masa de plusvala extrada a los pueblos dependientes. La solidaridad internacional es una utopa: los obreros de los pases industriales usufructan parte de la plusvala arrancada al Tercer Mundo. Desde
la ptica de los pases dependientes, el imperialismo no comenz
en el estadio del capitalismo financiero, como lo afirm Lenin; el
capitalismo fue siempre imperialista.
La liberacin nacional era la tarea prioritaria y deba ser protagonizada por el pueblo. El concepto de pueblo, de naturaleza
poltica, reemplaza al de clase, de carcter "economicista".
En Argentina, tanto el liberalismo como las izquierdas, para
nuestros pensadores, histricamente y desde vertientes e intereses

249

opuestos, terminaron transformndose en grupsculos sin representacin popular. El ataque al liberalismo, de parte de las Ctedras Nacionales, reeditaba las crticas del revisionismo histrico. El
cuestionamiento a las izquierdas se haca a dos niveles. El primero,
se concentraba en el comportamiento que las izquierdas haban
tenido en Argentina, desde los movimientos anarquistas de fines y
comienzos de siglo, pasando por el socialismo subsidiario de la
segunda internacional, hasta terminar con el PC. Esta crtica se apoyaba en otra instancia: en la interpretacin que el grupo haca del
marxismo como ciencia y prctica revolucionaria, con sus concreciones histricas en el bloque de los pases socialistas.
Desde la urdimbre histrico-cultural de los pases dependientes y mediante una hermenutica decodificadora impregnada de un cierto tufillo nacionalista romntico, se achacaba al
marxismo ser producto de la modernidad europea, con una carga
no sacudida de racionalidad ilustrada, la misma que haba justificado el desborde y la imposicin de la civilizacin imperial. La reduccin operada por el marxismo en la categora de racionalidad
y su constitutiva europeidad, lo invalidaba, segn este anlisis,
para ser utilizado como instrumento de abordaje en la comprensin de la realidad latinoamericana como realidad dependiente.
Esa racionalidad unidimensional y europea, segn nuestros autores, le haca afirmar al marxismo que para llegar a la revolucin
socialista haca falta un proletariado fuerte con conciencia de s,
y un capitalismo fuerte, nacido de la industrializacin y la tecnologa. Las revoluciones, histricamente, no se haban dado en
ese contexto ni en esas condiciones. Esta "racionalidad" marxista,
terminaba, pues, inexorablemente en el intelectualismo y el cientificismo.
La realidad latinoamericana, rica y mltiple, prosegua, se
sustantiva en el pueblo. El pueblo era incapsulable, indefinible, y
para acceder a su conocimiento (como condicin epistemolgica), haba que padecer con l. La ciencia sera entonces de verdad
comprometida y concreta.
Ese pueblo, en Argentina, se reconoca peronista y catlico.

250

La posicin implicaba dos tesis: primero, el pueblo argentino se


identificaba con el peronismo; el peronismo reconoca un lder y
este reconocimiento le daba identidad y autoconciencia. De all
que quien se apartara del peronismo, se apartaba del pueblo, y en
consecuencia, del proceso revolucionario. Segundo: el pueblo era
catlico (catolicismo popular). Su anticlericalismo, explicable, no
afectaba su adhesin a la Iglesia. Esta conciencia de pertenencia a
la Iglesia, lo constitua como Pueblo de Dios y tambin como pueblo a secas. La institucin eclesistica, gustara o no gustara, era la
concrecin histrica de la Iglesia, y la permanencia en ella y la fidelidad a ella, era la permanencia y la fidelidad al pueblo, al sujeto de la revolucin. En esas fronteras estaban las posibilidades de
trabajo poltico.
El pueblo tena una cultura, amasada por milenios, en su
lucha y en su autodefensa. Fue pueblo el indio, el mestizo, los caudillos y las montoneras, el gaucho y el pen de campo, los cabecitas negras y descamisados. Sintticamente, esta era la postura del
nacionalismo populista.134

El anlisis de Ortiz, que se ha reproducido en su parte medular, permite advertir cmo se retom, decodificndola en
clave "cristiana" la autoimagen divulgada de la "teora" de la
dependencia por parte de los curas argentinos. Las dos tendencias que con todo rigor caracteriza Ortiz corresponden a lo que
en filosofa he denominado sector populista y sector crtico del
populismo. La polarizacin geogrfica es ms clara en el caso
del Movimiento Tercermundista. La filosofa de la liberacin
no puede ser abordada con esa misma oposicin: capital/interior o porteos/provincianos. La cuestin es quiz ms matizada. Sin embargo, los rasgos bsicos de ambas tendencias se reproducen en el seno de la filosofa.
Cabe terminar esta evaluacin de la teologa de la liberacin recordando algunas afirmaciones de Gutirrez:
134

Ibidem, pp. 67-70.


251

En ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de la


liberacin sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del Pueblo de Dios. Cuando ellos mismos "den
cuenta de la esperanza" de que son portadores. Cuando ellos
sean los gestores de su propia liberacin [mientras tanto] hay que
cuidarse de no caer en una autosatisfaccin intelectual, en un
tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas "nuevas"
visiones del cristianismo.135
Louis Althusser hace casi treinta aos dijo: "El futuro de la
Iglesia depende del nmero y del valor de los cristianos que cada
da reconocen la necesidad de la lucha y se unen a las filas del
proletariado mundial [...] La Iglesia vivir por aquellos que por la
lucha y en la lucha misma, redescubren que la Palabra ha nacido
entre los hombres y ha vivido entre los hombres, y que le dan un
lugar humano entre los hombres".136

Y, como sealara Gutirrez al citar este texto prcticamente desconocido del marxista argelino-francs, estas expresiones tienen hoy vigencia plena en nuestra Amrica.

135

Gutirrez, op. cit, pp. 373-374.


Louis Althusser, respuesta a una encuesta sobre "las condiciones
reales de la Evangelizacin", Jeunesse de Vglise, Pars, 1949, nm. 10, p. 24,
citado por Gutirrez, op. cit, p. 247, nota 60.
136

252

IV. Otros antecedentes y lanzamiento


de la filosofa de la liberacin

RECEPCIN EQUVOCA DEL DISCURSO DE FRANTZ FANN

En los dos captulos anteriores se ha procedido al anlisis y la


ubicacin de antecedentes tericos extra-filosficos de la liberacin. Siempre en el plano terico, en este captulo se vern
los antecedentes de tipo ms filosfico. Tambin, por qu no, se
harn algunas referencias ineludibles al medio poltico en que
se constituy la llamada "filosofa de la liberacin", fenmeno
que constituye el objeto de anlisis, evaluacin y crtica de
todo el presente estudio.
Uno de los pensadores que ms repercutieron en la Argentina durante los primeros aos de la dcada de los 70 es el
martiniqus-"argelino" Frantz Fann. La bibliografa de y sobre
Fann es extensa. Imposible dar cuenta de ella aqu. Tampoco
tiene sentido. Ms bien se trata de recordar algunos aspectos
del pensamiento de Fann que especialmente afectaron a algunos sectores de la intelectualidad argentina, sealando tambin ciertos equvocos muy graves en su recepcin e intento de
aplicacin a Argentina y Amrica Latina.
Sin duda, uno de los estudios ms interesantes sobre Fann es el que se debe a Carlos A. Fernndez Pardo.1 La lectura
del trabajo de Fernndez Pardo patentiza una actitud generalizada en muchos crculos de intelectuales jvenes argentinos:
Fann representa, simboliza, al intelectual comprometido con
el proceso de liberacin de los pueblos del Tercer Mundo. Parte
1
Carlos A. Fernndez Pardo, Frantz Fann, Galerna, Buenos Aires, 1971,
107 pp. Incluye una interesante bibliografa.

253

de la dedicatoria del libro de Fernndez Pardo explicita esta


fuerza integradora y cohesionante con que se decodifica el discurso y la vida misma de Fann. "A todos los intelectuales argentinos que han elegido el pensamiento descolonizador y
nacional ms all de las vanidades ideolgicas."2
Hay algo ms que conviene sealar desde ahora. Fann es
el ejemplo de intelectual que no se pierde en devaneos intelectuales, en logomaquias acadmicas. l va a las cosas mismas, a
la denuncia, a la descripcin fenomenolgica de la realidad de
los colonizados y oprimidos. Es interesante advertir la hipervaloracin que esta actitud supone respecto de la praxis que todo
lo purifica y respecto del mtodo fenomenolgico. El sistema
colonial niega el ser del oprimido, de su cultura, de su comunidad. Una antropologa del oprimido en esta situacin es un
contrasentido. Por tanto, "Fann nos dir que all toda ontologa
es imposible". 3 Y si la ontologa es imposible lo que cabe, lo
que de por s es un magnfico aporte, es la descripcin fenomenolgica. Polemizando contra algn crtico de Fann seala
Fernndez Pardo:
Ciertamente hay un orden descriptivo y Fann mismo confiesa
que en el plano de la descolonizacin toda descripcin es un logro. Lo es precisamente porque, cosa que el crtico pasa por alto,
esa misma conciencia que describe hllase situada en la dialctica
misma de los fenmenos, hasta formar parte de aqullos.4
Claro que a esto que parece tan evidente, hay que hacerle
todava una observacin. Cundo la conciencia que describe
se halla fuera de los fenmenos en el caso de que el fenmeno
sea un fenmeno social? Salvo que se postule, como reiteradamente hizo el sector populista, u n estar fuera del sistema no
slo como posibilidad sino como requisito para un pensamien2

Ibidem, p. 7.
Ibidem, p. 16.
4
Ibidem, p. 60.
3

254

to liberador. Aqu entran en juego una serie de cuestiones que


no pueden ser pasadas por alto. El aspecto ideolgico que opera
en todo discurso, el carcter altamente idealista de la fenomenologa, sus limitaciones en el plano metodolgico, su ubicacin como antecedente de una ontologa, el supuesto de que
todo se resuelve en una ontologa, que se reduce a una ontologa, deseable en el caso del colonizado. El problema es sumamente grave porque, extremando un tanto los argumentos, la
descripcin de Fann sera vlida en tanto aparece como un
"informante" (en sentido antropolgico). Ahora bien, quin
determina que su discurso es ms o menos informativo que
otro?, segn qu criterio? Y, todava, si bien puede llegar a
aceptarse que la constelacin noemtica es fidedigna, todava
falta explicarla, o sea, responder al por qu "es" (un es entrecomillado porque supone la epoch) de tal o cual manera. Esto
no puede hacerlo la fenomenologa, salvo que se postule una
"explicacin fenomenolgica"... Parece que no es ste el caso
en relacin con Fann. Todava conviene agregar algo ms. Esta
intimidad que se lee en el discurso de Fann con la fenomenologa permitir a otros desarrollar la va de la Lebenswelt como
campo de investigacin. El mundo de la vida husserliano, campo
propicio para la precomprensin del ser y por tanto, segn la
interpretacin de algunos argentinos, exento de todo control
racional.
La vida y la obra de Fann estn tejidas por dos procesos.
Dos procesos de autoconciencia progresiva por parte de los colonizados. El primero, un poco anterior cronolgicamente, es el
de la "negritud". En 1934 Aim Cesaire, tambin martiniqus,
Len Damas y Leopold Shengor publican L'tudiant Noir. El
aporte fundamental de este movimiento, que se vena gestando desde diez aos antes, es la puesta en cuestin del lenguaje.
Los hombres son transformados en palabras por el sistema colonial, Se trata de devolverles a las palabras su carga antropolgica para que los sin voz puedan expresarse. Dos caractersticas
deben ser metamorfoseadas positivamente: el nacionalismo y
255

la irracionalidad. Justamente se trata de comprender que la


nacin descubre su identidad (y la descubre porque era una
realidad previa) en el enfrentamiento con el sistema colonial.
Por otra parte, la irracionalidad no es ms que aparente. Se trata de la bsqueda de una nueva racionalidad por parte de los
oprimidos, que a la bsqueda de su ser buscan tambin expresarlo. El otro gran proceso que repercute en Fann es la lucha
de liberacin argelina. sta llega a contarlo entre los mandos del
Frente de Liberacin Nacional. Este proceso muestra vivamente a Fann la importancia de la participacin en la lucha por la
descolonizacin. Puede distinguir el anticolonialismo, que es
una salida liberal y "evolutiva" por as decir, en la cual se busca una superacin progresiva de la situacin colonial sin retar
al sistema en forma total.
La descolonizacin en cambio es la afirmacin radical de que la
Nacin ha decidido volver irreversible su presencia en la historia,
programa de desorden absoluto, no asume crticas parciales sino
que sobrepasando el sistema de dominacin colonial lleva su impugnacin a la totalidad ms amplia que es la nacin colonizadora,
cuyo centro est en la metrpoli.5
Aqu cabe ya hacer una observacin muy importante. Evidentemente las descripciones de Fann se refieren a situaciones coloniales y cabra quiz el apelativo de "primera teora
social del colonialismo" para su obra. 6 Pero, no debe olvidarse
que en la mayor parte de Amrica Latina y, para el caso en Argentina, no cabe hablar de vigencia de un sistema colonial.
Aclarar esta ambigedad es una de las tareas en las que ms
nfasis puso la "teora" de la dependencia. Sin embargo, quiz
por ser considerados aportes intelectualistas, la lectura de los
dependistas no se hizo o bien fue hecha desde el cdigo brindado por lo que he llamado su imagen de divulgacin (cf cap. 11).
5
6

256

lbidem, p. 73.
Cf. ibicLem, p. 61.

Hay aqu un problema muy grave con consecuencias fatales


en la prctica. Cuando se llega a confundir el diagnstico de
una realidad con la retrica poltica que es necesaria como
elemento de cohesin y mstica masiva, los resultados suelen
ser de lamentar, porque la retrica poltica debe estar sometida
a una teora suficientemente explicativa como para colaborar
en una prctica eficaz de transformacin de la realidad. A este
nivel valen la potencia terica y la eficacia prctica, y no las
declaraciones voluntaristas o romnticas por muy enfervorizantes que puedan parecer. Es decir, si bien en los crculos ms
externos de difusin de un pensamiento revolucionario el discurso se reduce prcticamente a consignas, a nivel de la conduccin terica y poltica del proceso no puede avanzarse sobre
esos retazos de "diagnstico". En el caso argentino, confundir
la situacin argentina con una situacin colonial y aplicar mecnicamente las categoras de Fann a la misma, tuvo resultados lamentables a nivel terico y prctico.
En el caso de Fann, que la descripcin supere a la teora,
que el frente de liberacin anude y rena inters de clase en
funcin de la independencia nacional y que ciertas lites se
pasen al bando nacional, es explicable por las dimensiones y el
momento histrico mundial en que se desarrolla este proceso.
Pero postular ya como una especie de "lgica" de la liberacin
que en un momento dado del proceso, acorraladas, contra las
cuerdas "las lites comprenden que stas [las masas] reivindican para s el derecho de equivocarse y por consiguiente para
no ser barridas por el mpetu del proceso, optarn por su pasaje
orgnico al encuadramiento poltico de la nacin",7 es ya una
franca ingenuidad. Por otra parte, cabra preguntarse cul es el
organismo que permitir ese pasaje "orgnico" y cmo y dnde
se encuadran polticamente esos sectores. Esto lleva a la discusin necesaria y terica en primersimo trmino sobre el partido
o el instrumento revolucionario que permita hacer avanzar el
7

Ibidem, p. 78.

257

proceso en un momento y lugar determinados y especficos.


Pero ni se analiza la teora del partido, ni se analiza el momento y el lugar especfico. Por tanto, si bien el aporte de Fann
sirve para avanzar en un necesario proceso de iconoclasia que
desnuda a los elefantes blancos, militantes "marxistas" ms o
menos integrados al sistema (ya no colonial sino capitalista),
esto no quiere decir que haya que botar al nio con el agua de
la baera y renegar del marxismo como tal y de la tradicin
revolucionaria mundial. Por otra parte, si bien la experiencia
argelina muestra una fisura en la cohesin de un internacionalismo del proletariado o el avance del sector campesino frente
a un proletariado acallado o todava en s, esto no invalida la
carga terica y movilizante del marxismo. Slo exige su reelaboracin y demuestra lo absurdo y esterilizante de la aplicacin
indiscriminada de cuatro frmulas sin contexto a una realidad
como siempre mucho ms rica y plena que cualquier teora.
Por ltimo, cabe analizar la primaca que se da a lo poltico
y desde dnde se le da. Si se procede primero a una reduccin
del marxismo a mero economicismo donde "lo econmico" deja
de ser lo econmico en sentido marxista para convertirse en
una especie de hipstasis independiente y generalmente asimilable o mero comercio, entonces no cabe la menor duda de
que debe postularse una instancia poltica brindando un poco
de carne y sangre a ese esqueleto desnutrido. Si a esto se suma
el anlisis de la violencia como una especie de fuerza germinadora, en un claro anlisis de tipo metafsico que se combina
con ciertas mixtificaciones acerca de la tortura, ya se tiene el
cuadro completo. Quiz esttico, pero nada eficaz y mucho
menos problematizador e inquietante. Lamentablemente, cuando queriendo dejar de ser almas bellas los intelectuales se vuelcan a teorizar con falsa conciencia, o sea, sin querer teorizar en
el fondo, lo que hacen es mixtificar. Ms bien pareciera que la
alternativa es retomar el camino largo y penoso adoptado por
Fann y por muchos otros que efectivamente colaboraron con
los procesos de liberacin coloniales o lo que fueran. Se trata
258

de elaborar tericamente la tradicin, la realidad presente, porque sin teora revolucionaria no hay proceso revolucionario.
Quiz lo que connote esta afirmacin no sea del agrado de muchos; sin embargo est a la vista la certeza de la misma, basta
pensar en Chile o en Argentina, por traer slo dos ejemplos.
Sin duda Escucha, blanco! y Los condenados de la tierra,
especialmente el "Prlogo" de Sartre a esta ltima, fueron las
obras de Fann ms ledas y difundidas. Sin embargo, convendra la lectura de otras obras de Fann que ayudaran a revalorar su pensamiento.
En l se renen una serie de aspectos que hacen a su obra
sumamente fecunda y dejan abiertas muchas vas a la investigacin. La raza negra, su origen martiniqus, la "negritud", la
liberacin de Argelia y su participacin en esta lucha de liberacin nacional y social saliendo de la colonizacin, su revisin
del marxismo y del freudismo, etctera.
Hay que seguir a un Fann que supera, por dar slo un
ejemplo, la imagen de una medicina al servicio de los dominadores para advertir a los servicios mdicos de su ejrcito:
Los especialistas en educacin sanitaria de base deben reflexionar atentamente sobre las nuevas situaciones que surgen a lo largo de la lucha de Liberacin Nacional de un pueblo subdesarrollado. Desde el momento en que el cuerpo de la Nacin inicia su
vida de manera coherente y dinmica, todo es posible. El conocimiento de la "fisiologa del indgena" o de la "personalidad de
base" son intiles. Un pueblo que toma su destino en sus manos
asimila a una velocidad casi increble las formas ms modernas
de la tcnica.8

La lectura indiscriminada de Fann entre otros ingredientes, unida a la presencia del movimiento peronista con sus
planteos de unidad de clases y cultura nacional y popular, lle8

Frantz Fann, Sociologa de una revolucin [1959], Era, Mxico, 1968,


p. 119.

259

v inexorablemente a privilegiar y a priorizar una revolucin


nacional por encima de la revolucin social e incluso, en muchos casos, olvidando totalmente a esta ltima.
El libro de Fernndez Pardo sobre Fann se abre con un
doble epgrafe. Un texto de Fann advierte sobre la esterilidad
de imitar a Europa. Alienta la posibilidad de un aporte al futuro por parte de los pueblos no europeos. Y esta primaca del
futuro se ve subrayada con un texto de Bloch sobre la radicalidad de la utopa como requisito para su posibilidad. Pero el
tema de la utopa requiere las precisiones siguientes.

INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO NORTEAMERICANO

El pensamiento de Herbert Marcuse merece como ninguno,


luego de El hombre unidimensional, el calificativo de norteamericano. Marcuse piensa desde y sobre la realidad de los
Estados Unidos, extendiendo sus afirmaciones a todo el mundo hiperdesarrollado y tematizando sus relaciones con el subdesarrollado.
El mayo francs del 68 influy tremendamente en vastos
sectores de la pequea burguesa universitaria argentina. De
pronto, toda la fuerza combativa de la Reforma cordobesa del
18 apareca devuelta como en movimiento de boomerangpor
los melenudos y desprejuiciados franceses que hacan tambalear por momentos al gobierno de De Gaulle y que removieron
hasta los cimientos de La Sorbona. A punto tal que el entonces
rector de la admirada e ilustre universidad culmina su carrera
administrativa como director de la Alianza Francesa en un lejano pas tropical. Junto a los nombres de Marcuse, Althusser,
Cohn Bendit, Rudi Duschke, etc., se hacan "populares" (entre
los universitarios) lemas como "sea realista, pida lo imposible",
"la imaginacin al poder", etc. Sin embargo, a pesar de todo este
juego de artificios, lo medular del mayo francs no es siquiera
vislumbrado entre nosotros. La curiosa (o eclctica?) y quiz
260

fecunda propuesta de sntesis entre metodologa marxista y


tica anarquista, nos resbala. Sin embargo, y aun cuando no
tenga una relacin intrnseca, el pensamiento de Marcuse influye sobre nosotros con mucha mayor difusin que el maltrecho Althusser. No todo Marcuse, ms bien ciertas tesis. Su
repudio del marxismo sovitico sirve para consolidar la tesis
peronista de la "tercera posicin" ("ni yanquis, ni marxistas...").
Su anlisis de la ideologa de la sociedad superindustrial y del
hombre unidimensional sirve para calmar la angustia de muchos intelectuales. Como la utopa es ya posible, se trata slo
de ponerse a hacerla, a concretarla. Con l toma cuerpo la difusin de los planteos de la Escuela de Francfort y de los antecedentes de Francfort, como es el caso de Ernst Bloch. Pero, el
aspecto que ms se considera es su invalidacin del proletariado como sujeto de la revolucin, su puesta en cuestin de la
capacidad combativa del proletariado y del internacionalismo
proletario. Las traducciones se difundieron como reguero de
plvora y la bibliografa es inmensa.
Con todo, hay un texto que afect como ninguno tanto a
la teologa (cf. afirmaciones de Gutirrez y Assmann al respecto
en el cap. m) cuanto a la filosofa. Se trata del Ensayo sobre la
liberacin? Lo interesante es advertir a posteriori cmo el que
he llamado el sector populista de la filosofa de la liberacin lee
quirrgicamente a Marcuse. Exactamente, este sector toma de
Marcuse todo aquello que significa poner en cuestin al marxismo (o a su caricatura?) y destaca todo aquello en que Marcuse innova. Extremando los trminos, lo que queda es un planteamiento semiesttico-semitico que pone en manos de la
juventud y los intelectuales la realizacin de la utopa; no cabe
ya llamarla revolucin.
El lenguaje del "otro" adquiere aqu una primera formulacin. Se llamar por momentos "otro" al proletariado. Sin em9

Herbert Marcuse, Un ensayo sobre la liberacin [1969], 3 a ed., Joaqun


Mortiz, Mxico, 1973, 95 pginas.

261

bargo, el "otro" en sentido fuerte, la contracultura, estar dada


por jvenes e intelectuales.
Que Marcuse escamotea elementos esenciales del discurso
marxista (de Marx) no es ninguna novedad; que su diagnstico
tergiversa el anlisis marxista, tampoco. Ni siquiera cabe la referencia a crticas ms o menos "ortodoxas". Tmese en consideracin las ajustadas y rigurosas observaciones que le hace
Mattick a su pesimismo.10 Quiz la clave de la desviacin de
Marcuse est sintetizada en el siguiente prrafo del crtico del
"capitalismo o socialismo de Estado". "Para Marx ni la ciencia
ni la tecnologa constituyen un sistema de dominio [...]. Pero en
la consideracin de Marcuse el capitalismo ya no es lo que determina el estado y naturaleza de la tecnologa; es la tecnologa lo que determina el estado y naturaleza del capitalismo.""
Es claro que a partir de esta inversin el capitalismo, el viejo
capitalismo de siempre, pasa a adquirir matices especficos a
ojos de Marcuse, y estas especificidades pasan a discursos de
algunos latinoamericanos como argumentos defacto que invalidan los anlisis (desconocidos?) de Marx, autor europeo, moderno que escribi para la Inglaterra de la primera mitad del
siglo xix y que, por lo tanto, o bien hoy ya no nos dice nada o
bien lo que nos dice es un pensamiento y una racionalidad imperial, dominadora y colonizadora. Sin embargo, a pesar de todo
el pesimismo voluntarista de Marcuse, cabe afirmar con Mattick:
Hay slo una posibilidad [de que "la inteligencia llegue a incluir
la conciencia de clase"], como observa Marcuse en un contexto
algo distinto. Pero se trata slo de una posibilidad, no porque parte del proletariado quede fuera del proceso de integracin capitalista, sino porque el capital puede destruir el mundo antes de que
surja una oportunidad para pararle los pies. La integracin en la
10
Paul Mattick, Crtica de Marcuse. El hombre unidimensional en la
sociedad de clases [1972], trad. de Alejandro Prez, Grijalbo, Barcelona,
1974 (Hiptesis, 3).
u
Ibidem,p. 23.

262

muerte es la nica integracin que el capitalismo puede realmente obtener. Sin esta integracin final el hombre unidimensional
no durar mucho. Desaparecer con la primera crisis de la economa capitalista, en los baos de sangre que el orden capitalista le
est preparando ahora. El capitalismo, en la cumbre de su fuerza,
es tambin mximamente vulnerable; no puede ir ms que hacia
su muerte. Por pocas que sean las posibilidades de rebelin, no es
ste el momento de arrojar la toalla.12

LA POLMICA ENTRE AUGUSTO SALAZAR BONDY


Y LEOPOLDO ZEA

En el captulo i se expuso que el surgimiento de la filosofa de


la liberacin se oficializ, por as decir, en el caso argentino en el
II Congreso Nacional de Filosofa desarrollado en 1971. Ya se
volver oportunamente sobre esto. Tambin se seal, a propsito del anlisis de la ponencia de Enrique Dussel, que el lanzamiento a nivel latinoamericano de esta filosofa se hizo en el
Encuentro de Filosofa de Morelia, Mxico, en 1975. Conviene retomar ahora este encuentro en la temtica que nos interesa para
ubicar mejor el contexto de ecos polmicos a nivel latinoamericano en que se va desarrollando la filosofa de la liberacin.
Una seleccin de las ponencias presentadas en la tercera
seccin de este coloquio, "La filosofa actual en Amrica Latina", ha sido editada por Grijalbo.13 Esta seleccin permite formarse una idea de los principales aspectos que concentraron
la atencin en esa oportunidad.
Mara Elena Rodrguez de Magis seala expresamente:
Los pensadores de nuestros das no se han quedado al margen de
la grave crisis por que atraviesa la Argentina y han iniciado un
12

rbidem,pp. 91-92.
Varios autores. La filosofa actual en Amrica Latina (Teora y Praxis,
25), Grijalbo, 1976, 211 pginas.
13

263

movimiento que denominaron "filosofa de la liberacin". Ei> el


mismo, la filosofa se entiende como un instrumento desenajenante del hombre de nuestro continente para terminar con la
dependencia.14
En el primer captulo se consideraron las ponencias de
Arturo Roig y Enrique Dussel al respecto. La referencia a la liberacin y sus relaciones con la filosofa constituye una de las
lneas que se desarrollan en esta reunin. Aparte de las mencionadas, las ponencias de Arturo Ardao, Mario Sambarino y
Leopoldo Zea se refieren a esta cuestin. Indicando las posibilidades liberadoras de la filosofa analtica se deben mencionar
los trabajos de Francisco Mir Quesada y Rosa Krauze. La polmica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea tiene un
tratamiento explcito en el trabajo de Mara Rosa Palazn M., y
tambin hay referencias a ciertos aspectos que en ella se ventilaron, sin explicitar la fuente, en Mario Sambarino. Abelardo
Villegas supone la polmica. Otra va de reflexin es la representada por los trabajos de Rolando Cordera, Po Garca, Rene
Zavaleta Mercado y en una lnea informativa por Jos Antonio
Portuondo. Para estos pensadores la cuestin central se ubica en
torno a la posibilidad de una reflexin marxista en Amrica
Latina. Una reflexin marxista con alto rigor terico y eficacia
prctica. En fin, por el momento cabe centrar la reflexin en
los trabajos que, de una u otra forma, recogen aspectos de la
polmica Salazar Bondy-Zea y los mantienen con vida, Por
ltimo cabra mencionar el magnfico aporte de Ricaurte Soler
que he retomado en detalle en otro lugar.15
Es curioso que en esta fecha Leopoldo Zea mencione en
los trminos en que lo hace a Frantz Fann.
14

Mara Elena Rodrguez de Magis, "Dos interpretaciones del pensamiento latinoamericano: el Ro de la Plata y la Amrica mestiza", en La
filosofa actual..., pp. 129-130.
15
Cf "Aproximacin a la historiografa del pensamiento ecuatoriano",
Pucar, nm. 1 (Cuenca, enero de 1977), esp. pp. 24-28.

264

El martinicano Frantz Fann, latinoamericano por su origen,


expresar en forma destacada esta toma de conciencia en su filosofa, calificada como de liberacin. Fann, desde el ngulo de la
dependencia africana se plantea el problema de la dependencia y
el de su necesaria correlacin, el de la liberacin de los pueblos
bajo colonizacin. Planteamiento que transforma la vieja preocupacin latinoamericana en una preocupacin universal, por lo
que se refiere a hombre y pueblos que han entrado en la historia
bajo el signo de la dominacin coloniai. As lo reconoce ahora el
pensamiento, o filosofa, de la liberacin, que se hace simultneamente expreso en nuestros das en Amrica Latina, Asia y frica.16
Es interesante esta mencin de Zea, porque subraya una
vez ms las ambigedades a que puede mover una lectura ligera de Fann. Sin embargo, el trabajo de Zea es muy valioso y
su mencin de Fann aparece en l justificada. Zea trata de
mostrar cmo esta preocupacin por la liberacin no es ninguna novedad en Amrica Latina. Es, ms bien, la preocupacin
central y permanente en todo el pasado latinoamericano y muy
especialmente desde la generacin de los "emancipadores mentales". Al plantear el problema en trminos de liberacin (independencia?) frente al colonialismo, las observaciones de Zea
aparecen como plenamente justificadas y reforzadas por su
enfoque historicista del problema. Sin embargo, no es la independencia del colonialismo la tarea que tiene hoy Amrica
Latina por delante. En otro sentido, la ponencia de Zea dirige
un duro ataque al estructuralismo, que por momentos hace
pensar hasta dnde se justifica la preocupacin por impugnar
ese tipo de pensamiento. Ms que cerrar el debate sobre el estructuralismo habra que dejarlo todava abierto para ver hasta
dnde son infundadas sus crticas al historicismo...
Respecto del problema de las colonias, Mir Quesada hace
una rica precisin al pasar. Habla de la "desaparicin de las l16
Leopoldo Zea, "La filosofa actual en Amrica Latina", en La filosofa
actual...,$.209.

265

timas colonias en el sentido real de la palabra".17 En este matiz


se juegan una serie de equvocos, algunos de los cuales ya se
los ha mencionado y otros se irn analizando oportunamente.
En cuanto a la polmica Salazar Bondy-Leopoldo Zea, los
aspectos que se retoman son generalmente los referidos a originalidad, autenticidad, novedad, etc., del filosofar en nuestra
Amrica. A veces, en forma de mera repeticin escolar y acrtica como es el caso del trabajo de Mara Rosa Palazn. Con total ingenuidad la propuesta de esta autora es apelar al sentido
comn en contra del historicismo y del perspectivismo orteguiano, sostenido por Zea.
Aunque sean stos plidos ecos, la polmica trasciende y
moviliza la reflexin hasta ahora. Por eso cabe una consideracin ms completa de la misma.
Como es bien sabido, la polmica tiene su punto de partida en un librito de Augusto Salazar Bondy en el cual el filsofo
peruano pone seriamente en duda la existencia de una filosofa
de nuestra Amrica original y autntica.18 Salazar Bondy plantea bsicamente tres interrogantes: si ha habido o no una filosofa de nuestra Amrica; en caso de respuesta negativa, si
podra haberla y bajo qu condiciones, y, por ltimo, hasta qu
punto tiene sentido y valor tomar como tema u objeto privilegiado de atencin la realidad latinoamericana. Salazar Bondy
responde negativamente a la primera pregunta, basando su respuesta en un excurso histrico por la tradicin latinoamericana. Enrigor,para Salazar Bondy lo que ha habido es la mera
recepcin y repeticin imitativa de oleadas de pensamiento
europeo, que sin ninguna evolucin interna ni reelaboracin
en Amrica Latina, se han ido superponiendo unas a otras de
acuerdo a las modas y necesidades ms o menos sentidas de los
sectores dominantes de los cuales forma parte la intelectua17
Francisco Mir Quesada, "Funcin actual de la filosofa en Amrica
Latina", en La filosofa actual..., p. 87.
18
Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?,
Siglo XXI, Mxico, 1968, 133 pp. (Coleccin Mnima, 22).

266

lidad latinoamericana y con los cuales ha comulgado salvo


honrosas excepciones. A la segunda pregunta se responde Salazar Bondy casi esquemticamente que es necesario romper primero con el sistema de dominio, subdesarrollo, dependencia y
enajenacin antes de poder producir un pensamiento liberado
y liberador. La urgencia es indudablemente poltica. Por ltimo,
la tercera cuestin est ntimamente ligada a la segunda. Cmo
poseer un objeto privilegiado de reflexin si no hay posibilidad
de tal reflexin y ni siquiera es accesible el objeto.
No nos extrae que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una comunidad alienada, d una conciencia filosfica mistificada. La filosofa, que en una cultura plena es la cima de la conciencia, en una realidad defectiva es difcil que tienda a ser la
consagracin de la prdida de s, un pensar trascendente pero sin
sustancia ni efecto en la historia, una meditacin extraa al destino de los hombres que la alimentan con su inquietud reflexiva.19
No es de extraar, por tanto, que Enrique Dussel precise
que lo que a sus ojos es la "filosofa de la liberacin" no derive del pensamiento del peruano. S coinciden en la negacin
de u n pasado autntico. No coinciden en cuanto para Dussel,
y con l para todo el sector populista de la filosofa de la liberacin, justamente es la cultura latinoamericana, que por cierto es popular y nacional, la fuente de donde derivar un pensar
autntico y liberador y que es, ni ms ni menos, la filosofa
que ellos representan. Esta filosofa y los mismos filsofos son
el motor principal de la ruptura del estado colonial en que se
encuentran los pueblos latinoamericanos. Pero hay que seguir
la polmica.
A poco de aparecido el libro del peruano, el maestro mexicano Leopoldo Zea le responde con un trabajo de claros matices
historicistas, incorporando algunos aspectos del pensamiento
19

Ibidem,pp. 119-120.
267

dependentista.20 A los tres interrogantes de Salazar Bondy responde Zea en forma distinta. En primer lugar, ha habido una
tradicin de pensamiento autnticamente latinoamericano y
dejarla de lado es una de las peores y ms nefastas actitudes
que pueda tomar un pensador que pretenda seguir aportando
a ese proceso. En cuanto al segundo aspecto, es indudable que
la filosofa es un elemento que debe colaborar en el proceso de
destruccin del subdesarrollo y la dependencia presente (es curioso cmo tanto Zea cuanto su oponente utilizan indiscriminadamente estos trminos). Con nuestra filosofa sin ms, o sea,
plenamente ideolgica en funcin de la transformacin de una
realidad intolerable, se garantizar un cambio efectivamente
radical. Por ltimo, no slo cabe pensar en un tema u objeto especfico de reflexin, sino que debe advertirse que es el componente ineludible y especfico del pensar latinoamericano. Pensar
que, en definitiva, no es ni ha sido ms que una antropologa que
progresivamente se va desenvolviendo y mostrando en sus virtualidades expresas facetas del ser del hombre nuestro, y tambin una filosofa de la historia y dla cultura que ha buscado
siempre establecer nuestro lugar en relacin con el resto de las
culturas y nuestro papel y funcin en relacin con la historia
universal.
ste no es ms que el inicio de la polmica. Una polmica
que trascender a los textos iniciales e incluso a sus mismos
autores. Generalmente, quiz por falta de difusin adecuada
de materiales, se ha considerado a estos dos textos como la totalidad de la polmica. As se han realizado anlisis de los mismos. Entre otros, conviene tener en cuenta el ya mencionado
estudio de Mara Rosa Palazn que es una comparacin de argumentos entre ambos autores. El de Francisco Olmedo que
termina reduciendo la polmica a categoras orteguianas.21 El
de Helio Gallardo que sin lugar a dudas es el mejor de todos los
20

Leopoldo Zea, La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo


XXI, Mxico, 1969, 160 pp. (Coleccin Mnima, 30).
21
Francisco Olmedo Llrente, "El problema de la filosofa latinoameri-

268

estudios que se han podido consultar al respecto. Sin embargo,


Gallardo reduce la problemtica aqu supuesta a categoras
heideggerianas. Mejor, trata de dar cuenta con categoras heideggerianas de las cuestiones a que hace referencia la polmica.22 Sin embargo, conviene retomar tres observaciones que,
en notas, realiza Helio Gallardo. Estas observaciones permitirn
ubicar en un nuevo contexto toda la polmica y son de considerable inters ya que, en la exposicin sucinta de la parte de
la polmica que se ha realizado, se ha tenido muy en cuenta la
exposicin de Gallardo. En primer trmino, Gallardo seala: "En
verdad, Zea no asume el cuestionario de Salazar Bondy. Los
supuestos de sus respuestas difieren de los supuestos desde
los que se articula el cuestionario".23 Para pasar de inmediato a
justificar esta contraposicin entre las respuestas de ambos
autores como un expediente puramente expositivo.
Por otra parte, seala muy bien la contradictoria lectura de
Fann que realiza Zea a partir del "Prlogo" de Sartre.24 Por ltimo, vuelve sobre las diferencias entre ambos autores. "Una
lectura atenta del texto hace evidente que las categoras de
'autenticidad' que usan Zea y Salazar Bondy poseen diferente
intencin y que son en gran medida irreductibles la una a la
otra."25 En una lnea de reflexin muy semejante, Manuel Santos indicar que el planteo de Salazar Bondy no es explcitamente retomado en el siguiente tramo de la polmica y que el
problema est de todos modos "slo vislumbrado", para retomar la expresin de Gallardo.
La polmica no acaba aqu. Leopoldo Zea y Augusto Salacana", El Guacamayo y la Serpiente, nm. 5 (Cuenca, agosto de 1972), pp.
105-115.
22
Helio Gallardo, "El pensar en Amrica Latina; introduccin al problema de la conformacin de nuestra conciencia: A. Salazar Bondy y L. Zea",
Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, vol. xn, nm. 35 (San
Jos, julio-diciembre de 1974), pp. 183-210.
23
Ibidem, y. 195, nota 10.
24
Ibidem, p. 199, nota 13.
25
Ibidem, p. 102, nota 15.

269

zar Bondy se vuelven a encontrar en San Miguel en 1973. Leopoldo Zea retom en su ponencia una serie de afirmaciones
del peruano y se dedic a cuestionar la posibilidad de "empezar, como an se pretende en nuestros das, a partir de cero".26
La actitud de Zea es reafirmar la necesidad de asumir el
pasado en forma plena y consciente. "Una vez ms la urgencia,
la prisa, el tragar modelos como solucin a nuestros problemas,
en lugar de que esas soluciones sean el producto de nuestra
forma de asimilar, la forma de hacer nuestro, asimilando el
pasado al presente, para ser el futuro que tendremos que ser."27
La participacin merece una atencin especial. Manuel
Ignacio Santos ha realizado un magnfico anlisis de este encuentro, examinando con detalle la propuesta de Augusto Salazar Bondy.28 Algunas referencias a su trabajo permitirn comprender cmo y en qu medida los aportes del maestro peruano
son retomados decisivamente por el sector de la filosofa de la
liberacin crtico del populismo. Esto lleva a matizar la afirmacin de Dussel, ya que si bien el sector populista de la filosofa
de la liberacin no atendi a los planteamientos de Salazar
Bondy, el sector crtico del populismo los tuvo muy en cuenta
para reelaborarlos.
La interpretacin que brinda Santos de este simposio se
centra en el aporte de Salazar Bondy, si bien analiza todos y
cada uno de los temas que en l se ventilaron. Segn Santos, Salazar Bondy plantea ab initio las coordenadas de la cuestin
por debatir: la existencia de la filosofa de la liberacin como
problema. Las condiciones mnimas de posibilidad de constitucin de esta filosofa. Si bien el resto de los expositores dan
26
Leopoldo Zea, "La filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin", Stromata, ao xxix, nm. 4 (Buenos Aires, octubre-diciembre de
1973), p. 404.
27
dem.
28
Manuel Ignacio Santos, "La filosofa en la actual coyuntura histrica
latinoamericana; notas crticas sobre la filosofa latinoamericana como
filosofa de la liberacin" (Sao Paulo, Brasil, julio de 1975), Pucar, nm. 2
(Cuenca, 1977), pp. 13-46.

270

por constituida esta filosofa y matizan aspectos que les parecen destacables, el debate ulterior gira en torno del campo terico abierto por Salazar Bondy. "Qu se puede hacer para que
nuestra filosofa latinoamericana sea de liberacin?" 29 ste es
el problema. Cul es la respuesta de Salazar Bondy a su propio
interrogante? Santos explica que Salazar Bondy indica los "lmites mnimos del campo de problematicidad" y resume con
sus propios trminos
las coordenadas de fondo de ese campo que hace inteligible
siquiera el planteo del problema de una filosofa latinoamericana
de la liberacin. Son las siguientes:
1. Referencia de la filosofa, en tanto regin del nivel cultural, a la
totalidad de la sociedad, de un pas o de un sistema de dominacin;
2. carcter de "prctica" de esa totalidad: prctica social;
3. base econmico-social de la prctica social total;
4. papel determinante, aunque no absolutamente, de esa base;
5. carcter de sistema, propio de cada sociedad y del conjunto de
sociedades o pases, con dos grandes niveles (el macro-sistema
o conjunto de pases y sociedades, el micro-sistema o interior
de cada sociedad y pas) y la configuracin de polos (dominador y dominado, desarrollado o "desarrollante" y "subdesarrollante" o subdesarrollado);
6. estructura social conflictiva, propia del macro-sistema y del
micro-sistema;
7. estructura de clases o "instancias" en el interior de cada pas o
sociedad;
8. interrelacin de las acciones o prcticas que se desarrollan dentro del sistema, sobre todo en el interior de cada sociedad;
9. papel determinante de la accin liberadora en su base econmico-social respecto de las acciones en los otros sectores o instancias sociales, en concreto el sector de la filosofa?0
29
30

Ibidem, p. 20.
Ibidem, pp. 35-36.
271

En alguna medida estas provisionales lneas surgen de la


reflexin de Salazar Bondy, y quiz en su profundizacin y perfeccionamiento podra estar el germen de una filosofa autnticamente latinoamericana liberada y liberadora. Advirtase que
en la misma lnea de Salazar Bondy, tanto para Santos cuanto
para los dems que constituimos el subsector que he denominado por esto mismo "problemtico" dentro del sector crtico
del populismo, lo que est en cuestin es la filosofa y sus posibilidades epistemolgicas mnimas de operar como coadyuvante a un proceso de liberacin que la excede ampliamente.
Tampoco termin aqu esta polmica. Todava Zea tuvo
oportunidad de responder en un artculo publicado luego de
la muerte del peruano.31 En lo fundamental, este artculo en el
cual explcitamente Zea daba por terminada la cuestin, seguramente por respeto a la imposibilidad del contendor para responder, reitera su posicin en cuanto es posible desatender al
pasado filosfico latinoamericano. Zea advierte sobre las desviaciones tolerables pero rectificables de Salazar Bondy y
rechaza las posiciones que en relacin a esta consideracin de
nuestra tradicin adoptan Dussel y Villoro.
Sin embargo, tampoco aqu termina la polmica. Arriesgara
la opinin de que ecos de la misma resuenan en la obra postuma de Salazar Bondy: Dilogos indianos. En ella, al modo de
los Leherstcke brechtianos, Salazar Bondy retoma el problema
ideolgico inmerso en una tradicin de lucha sin tiempo y espacio en la que dialogan por igual Bartolom de las Casas, Frantz
Fann, Francisco de Vitoria, etc. El problema racial, la conquista, la visin del vencido, la lucha por la liberacin, etc., se van
hilando en la obra del peruano. Lamentablemente no se dispone del texto para retomarlo en forma ms ajustada.
Cabe afirmar, por tanto, que la polmica es uno de los eslabones centrales del pensar filosfico actual en Amrica Latina.
31

Leopoldo Zea, "Dependencia y liberacin en la filosofa latinoamericana", Dianoia; Anuario de Filosofa, ao xx, nm. 20 (UNAM-FCE, Mxico,
1974), pp. 172-188.

272

Su influencia se ha ramificado de modo sorprendente y seguramente inesperado por parte de sus mismos protagonistas. La
importancia de las cuestiones en ella debatidas ha hecho que
los protagonistas de la misma se multipliquen y seguramente
hay que pensar que no estn dichas todava las ltimas palabras al respecto. Todava la filosofa latinoamericana sigue
constituyendo un problema, y mucho ms cuando se piensa,
como se esboza ya en el inicio de la polmica, en la correlacin
de filosofa y poltica que es en definitiva, fiel en esto a una larga tradicin en nuestra Amrica, el problema central que sigue
estando en cuestin.

Los CRISTIANOS: PRAXIS O ACCIN?

Entre muchos otros estudiosos, el uruguayo Arturo Ardao y el


argentino Arturo Roig han destacado las caractersticas comunes del Ro de la Plata como mbito de pensamiento y de difusin ideolgica. Incluso cabra afirmar ciertas diferencias entre
esa zona y el interior argentino. Pues bien, en el Ro de la Plata
la reflexin de los cristianos latinoamericanos tiene caractersticas especiales. En un ilustrativo artculo, Alberto Methol Ferr
ha tratado de esta cuestin a propsito de la difusin del concepto de praxis en Amrica Latina y de la relacin entre cristianos y marxistas, filosofa cristiana y filosofa marxista, etctera.32
El artculo de Methol Ferr est incluido en uno de los
informes de la revista Vspera. El informe se titula: "La praxis,
qu quiere decir?" En la presentacin de este informe se introducen una serie de reflexiones que conviene consignar. Por lo
pronto se reconoce que es el marxismo el que ha llevado a un
primer plano el problema de la praxis. "Las grandes incidencias
intelectuales del marxismo en los ltimos aos latinoamerica32

Alberto Methol Ferr, "Itinerario de la praxis; de cmo fue llegando y


anudndose en Amrica Latina la filosofa de la praxis", Vspera, ao xi,
nm. 29 (Montevideo, noviembre de 1972), pp. 40-44.

273

nos han sido sucesivamente Marcuse y Althusser." El dilogo


es, por tanto, entre cristianos y marxistas. Las condiciones del
dilogo quedan tambin explicitadas en esta presentacin.
La cuestin [de la praxis] vale por s misma, y vale por la influencia
estimulante de diversas corrientes marxistas en Amrica Latina.
Vale para un dilogo, que requiere la mayor precisin conceptual.
Un dilogo sin deslindes se fusiona con el macaneo, con la facilidad irresponsable, de las peores consecuencias para la existencia
y fecundidad del dialogo mismo, a todos los niveles. Sin dilogo
crtico real, la posibilidad de colaboracin se hace capitulacin.

La posicin es clara. Se trata de disentir, con toda honestidad y rigor, para que el dilogo entre cristianos y marxistas sea
real y tenga dos interlocutores que, en caso de autntico
acuerdo, puedan colaborar entre s. Todava hay ms. En esta
presentacin la revista como tal define su orientacin. A propsito de una precisin sobre Gentile se anota:"[...] nosotros afirmamos esto desde nuestra posicin epistemolgica realista, en
la lnea general del tomismo". Es en este contexto de cristianos
tomistas preocupados por la realidad del marxismo latinoamericano, y ante la necesidad de realizar una serie de precisiones
conceptuales frente a la nocin de "praxis" difundida da a da
entre los cristianos y la opinin pblica latinoamericana, que
debe ubicarse el trabajo de Methol Ferr objeto del comentario
siguiente.
Bajo el subttulo "el poder de la palabra", Methol Ferr introduce una serie de reflexiones en torno de la actividad humana, dado que por praxis se ha traducido prctica y sta
supone accin. "Lo clsico era diferenciar tres modos en la actividad humana: la teortica, la prctica y la productiva (conocer,
obrar, hacer)" Lo grave, segn Methol Ferr, es que la prctica
tal como hoy se la entiende, como "praxis", abarca mucho ms.
No es el obrar distinto del conocer y del hacer, sino que abarca
al conocer y al hacer. Al producir este desborde sobre los otros
274

dos modos de la actividad humana implica necesariamente el


"atesmo". Y esto porque el hombre queda definido como "autocreador". Hechas estas precisiones iniciales, el telogo uruguayo se dedica a una serie de reflexiones que justifican su preocupacin por el deslinde conceptual y semntico. Las palabras
operan a nivel histrico-poltico con una fuerza desusada y,
por tanto, es tarea propia de los intelectuales alineados en posiciones con vigencia a nivel internacional (caso del cristianismo) dar all la batalla. A pesar de la terminologa un tanto idealista de Methol Ferr se esconden en sus afirmaciones problemas
relativos a la comunicacin de masas, a la ideologa, a cuestiones de tctica y estrategia.
No se juega nunca con las palabras, pues ellas no son slo fontica, sino significado, semntica. Vienen cargadas de ideas. Imprimen socialmente al hombre su direccin. Es ms fcil que la
palabra, con su potencia social, domine al hombre, que ste a la palabra, salvo que la rompa, la examine, y sepa acuar una nueva
direccin a esa palabra con plena conciencia. A veces, aceptar
una palabra es aceptar, aun inconscientemente, una poltica, una
filosofa y una teologa, De ah la importancia de examinar qu es
para nosotros hoy la palabra "praxis", cul es el peso de su historia. Pues quien gana con las palabras, impone su visin de la realidad, aunque los que la reciban pasivamente, no se den cuenta.
La frivolidad con las palabras, la indiferencia o el oportunismo con
ellas, es renuncia a incidir en la historia. Es dejarse dominar por
otros. Quien gana con las palabras, vence en la historia. En gran
medida, la poltica es una lucha por imponer "denominaciones"
que es el objeto de la propaganda y el que denomina las cosas,
el que les pone su nombre, se es el dueo de una poca del hombre. En gran medida, entonces, la historia del hombre es la de sus
palabras, ya que el hombre por ser racional es animal palabrero.
No interesa pasar al anlisis y crtica del contenido del fragmento citado. Ms bien cabe advertir la importancia de lo que
275

est diciendo Methol Ferr. En otras palabras, no hay que dejar


a los marxistas denominar la realidad, porque en ese caso los
cristianos estn perdidos. Es interesante caer en la cuenta de la
tremenda sensibilidad con que los cristianos reaccionan ante
estos riesgos. Acostumbrados a siglos de dominio ritual, litrgico, verbal, etc., dueos y rectores de la vida del latinoamericano desde que nace hasta que muere y ms all de la muerte;
apenas ven u n riesgo al dominio del universo simblico, en
este caso de las palabras, la reaccin precavida es inmediata.
Para los marxistas el problema es todava ms grave. Inmersos
en un mundo de tradicin cristiana corren el tremendo riesgo de
que sus trminos sean decodificados en clave cristiana, perdiendo totalmente su rigor y significado precisos. Vale decir, si
desde la ptica cristiana el problema es que el concepto de "accin" sea asimilado a la "praxis" marxista, desde el lado marxista
el riesgo gravsimo es que se identifique "praxis" con la "accin" en clave blondeliana por ejemplo.
En su segundo subttulo, "All por el 50", refiere una ancdota risuea. Conviene mencionarla porque a esta altura de los
acontecimientos la ancdota, ms que a risa, mueve a graves
meditaciones al respecto.
Si mal no recuerdo, por aquel entonces, en la Argentina, la sorpresa que generaba esta palabra griega, fue motivo de sarcasmos
de un Arturo Jauretche, brillante polemista peronista y nacionalista, contra el marxista Silvio Frondizi, hermano disidente del
presidente, por el uso que haca de "praxis", que as designaba a
su revista y a su grupo poltico. Albricias!, deca irnico Jauretche, seguramente as se entender muy bien con el proletariado
criollo. Por su parte, praxis le evocaba a Jauretche el nombre propio del escultor Praxiteles. Vena esta onda, tambin, ligada al
ascenso clamoroso de la palabra "alienacin", que el crtico argentino slo asociaba con los manicomios. Antes, alienados eran los
locos, ahora parecan ser todos, qu pasaba? As vemos que lo
raro de ayer es lo vulgar de hoy.
276

En fin, a continuacin Methol Ferr distingue tres etapas


en la difusin del neomarxismo occidental en Latinoamrica.
Una primera etapa alemana alrededor de los aos 20 y 30 con
Lukcs, Korsch, Benjamn, Ernst Bloch. Una segunda etapa
francesa, a travs de la cual es receptada en Latinoamrica,
cuyo rgano de difusin fue Temps Modernes, la revista parisiense de Sartre. Aqu el existencialismo es presencia constante. Al de Sartre se unen los nombres de Merlau Ponty, Lefebvre,
Goldinan, etc. Por ltimo, una tercera etapa tambin alemana
representada por la escuela de Francfort con los seguidores de
Horkheimer, Adorno, el xito en especial de Marcuse.
Lo importante es que con la difusin de estas corrientes
neomarxistas se introduce la preocupacin por el joven Marx y
con l por Hegel. Segn Methol Ferr "Hegel ha sido el gran
ausente en las tradiciones culturales de Amrica Latina, junto
con la plyade majestuosa del 'romanticismo alemn' [...].
Recin ahora ese momento axial de la cultura est siendo apropiado por Amrica Latina". Hegel era un autor de manuales
hasta ese momento a no ser por la difusin de segunda mano
a travs de la "figura remota y oscura de Krause".
A propsito de Hegel, conviene mencionar a los neohegelianos italianos que tienen en Croce y Gentile a sus mximos
representantes. "En este clima se form el marxismo de Gramsci,
y es su hijo", dice Methol Ferr. El neohegelianismo italiano
"tuvo escasa importancia" en Latinoamrica. "Ms bien llega,
especialmente en la Argentina, el neomarxismo de Gramsci,
cuyos adeptos irn a formar la revista Pasado y Presente de Crdoba." Como muestras un tanto aisladas de esta influencia italiana que se promueve por inmigracin o viajes de estudio, hay
que mencionar al talo-brasileo de San Pablo, Renato Cirell
Czerna, en Argentina a Rodolfo Mondolfo y en Per a Carlos
Maritegui. La obra de Adolfo Snchez Vzquez, ya clsica sobre la praxis, le parece a Methol Ferr "fruto maduro de la nueva situacin latinoamericana".
A propsito de la "accin en el pensamiento catlico",
277

Methol Ferr indica la importancia de la tesis de Maurice Blondel sobre "La accin" de 1893. La accin aparece como "determinante de la verdad, de lo teortico". La influencia de Blondel
es grande dentro del pensamiento europeo, en pugna con el
intelectualismo kantiano y el intelectualismo de la primera
etapa del neotomismo. Sin embargo, "para la cultura latinoamericana -incluyendo a los catlicos-, Blondel es un perfecto desconocido, salvo algn eco argentino".
Aqu es el momento de sealar la importancia dada a Blondel en Argentina, entre otros por Gouiran, que fuera secretario
de Maurice Blondel.33 Contemporneamente, sigue Methol
Ferr, llega el pensamiento de Blondel de un "modo indirecto",
o sea, sin "tematizar" a travs de la segunda etapa del neotomismo en una de sus corrientes ms determinantes, la protagonizada por Marechal y Rahner y que se extiende hasta la teologa
poltica de Metz. Sin embargo, hay tematizaciones explcitas
del pensamiento de Blondel. Algunas un poco posteriores a
este trabajo de Methol Ferr, otras de poca difusin. Para lo que
interesa, al interior mismo de la filosofa de la liberacin en su
sector populista estn los trabajos de Juan Carlos Scannone,
muy especialmente su tesis doctoral.34 En suma, lo que se juega
en este problema segn Methol Ferr es la confusin entre la
nocin marxista de praxis que, como ya se ha dicho, subsume
en s los otros dos modos de la actividad humana: el conocer y el
hacer. La accin, en cambio, para Blondel, es obrar. Un obrar
estrictamente tico que afirma la trascendencia y que en el fcil trnsito a la nocin de praxis en un uso indiscriminado puede "recaer en un puro inmanentismo histrico".
Tambin el problema se plantea con caracteres de urgencia en el discurso de la "teologa de la liberacin". Segn Methol
33

Emilio Gouiran, "Maurice Blondel et le probleme de la philosophie


cahtolique (lecon prononce le vendredi 25 aout 1933)", Revista de la Universidad Nacional de Crdoba, xx, 9/10, 1933, pp. 320-334.
34
Juan Carlos Scannone, Sein und Inkamation-Zum ontologischen Hintergrund der Frhschriften M. Blondel, Friburgo y Munich, 1968.

278

Ferr, Gutirrez, al iniciar los primeros esbozos de la teologa


de la liberacin, se refiere reiteradamente a la praxis, pero "no
la adopta en su sentido originario marxista o idealista absoluto. Ningn cristiano autntico podra hacerlo". Sin embargo, el
riesgo de falsas decodificaciones de esta nocin sigue presente
en el discurso teolgico, sobre todo en su recepcin por mayoras "sin preparacin filosfica". "Bien conocemos [escribe Methol
Ferr] la falta de densidad cultural latinoamericana, su nominalismo, su ignorancia despreocupada e ingenua por las cuestiones bsicas [...]. Se sabe que si pensar es hablar, hablar no
es siempre pensar."
Y esta situacin es todava ms grave porque se ha cado
en un manoseo de la nocin de praxis que podra llevar a muchos equvocos en el campo terico, especialmente, segn el
uruguayo, en la elaboracin teolgica latinoamericana. "Un
voluntarismo, un eticismo, descabezado de teora, campea en
grandes sectores. Desesperacin, nerviosidad apresurada de
clases medias?" Todas estas observaciones sirven de preludio a
la preocupacin central de Methol Ferr. En la nocin misma
de accin de Blondel el problema de la verdad tiene un tratamiento insuficiente. Si a esto se suma la vaguedad de la nocin indiscriminada de praxis, el caos es total. En sus propios
trminos:
En los bocetos no hay ms de teologa de la liberacin, est
quemante el problema de la verdad, que parece no ser ms la clsica adecuacin "rei et intellectus" sino que se desplaza al campo
del primer Blondel: adecuacin "rei et vitae" o hacia la nocin de
Croce, adoptada por textos marxistas, de "adequatio rei atque
praxeos" por dems oscuras.
A continuacin Methol Ferr trata de responder a una posible objecin desde el campo marxista. El pensamiento de
Althusser al sealar una distincin entre Hegel y Marx no slo
no reniega de la nocin de praxis, sino la vuelve "desorbitada".
279

Y todo porque "el realismo epistemolgico es cubierto de menosprecio por el idealismo delirante de Althusser".
Por ltimo, Methol Ferr, siguiendo a Lima Vaz, seala el carcter mtico de la praxis total. Habra que decir, de una praxis
total que en definitiva es una secularizacin de la religin que
los cristianos descubren operante en el discurso marxista bajo
la forma de la utopa del Estado Total, como sustituto de la
"escatologa cristiana de la Iglesia Triunfante o del Reino de
Dios". Y por eso les parece justificado, a pesar de todo su fascismo, echar mano a la crtica que Gentile hace desde Hegel a las
crticas de Marx contra Feurbach.
Conviene terminar ya este largo excurso en que se ha retomado a Methol Ferr con una extensa cita final.
El marxismo [escribe] implica de suyo una escatologa mtica,
inmanentista, anticristiana, y afirmar que esto nos muestra un
error esencial, su tarea constituyente, no es empero finiquitar
con toda la problemtica del marxismo. Hay que mostrar la verdad
que anima ese error. Hay que venir ms ac. Pasar a los anlisis
histricos concretos. En Amrica Latina eso se advierte con toda
limpieza. Pero cuando mayores puedan ser las convergencias
prcticas especficas, mayor es la exigencia de rigor y claridad
conceptual recproca. Los "seguidismos", como los de muchos
curas y laicos, son francamente estpidos. No le sirven a nadie,
ni a s mismos, ni a la Iglesia, ni al socialismo. Sera un seguidismo "practicista", cegatn, de corto alcance, vacuo de inteligencia
y vido de eslganes, por su propio vaco. Nosotros queremos
retomar esto como catlicos, como cristianos a rajatabla, guiados
por la fe y apasionados por la razn, y slo as podr haber
fecundidad.

Qu se ha ganado para la presente exposicin trayendo a


colacin los anlisis y las afirmaciones de Alberto Methol
Ferr? En primer lugar, un reconocimiento de posiciones. La
actitud de Methol Ferr es una actitud honesta y rigurosa. Fiel a
280

sus concepciones trata de abrir el dilogo no para negarse a s


mismo sino para alcanzar mayor claridad racional. En otras
palabras: a nivel terico e ideolgico no se pueden hacer fciles concesiones so pena de cometer terribles errores en el plano
poltico. Y esto as expresado es vlido tambin, y con mayor
razn dado el medio cultural en que deben desenvolverse,
para los marxistas latinoamericanos. Es destacable la actitud
de Methol Ferr frente a los gatopardismos tan comunes en
muchos "intelectuales" que con patente de "idelogos" tratan
de hacer pasar "gato por liebre" con plena inconsciencia de las
consecuencias nefastas de tales actitudes. Traficantes de las ideas,
slo viven para medrar, sin aclarar nada y confundindolo
todo. En segundo lugar, se ha ganado una caracterizacin del
marxismo que ser generalizable a amplios medios cristianos
en nuestra Amrica, muy especialmente al sector populista de
la filosofa de la liberacin. Ellos tambin, como se ver, atribuyen al marxismo una escatologia implcita. Claro que sacan
conclusiones quiz distintas a las que podra sugerir Methol
Ferr. Para ellos se trata de buscar fundamentos bblicos a estos planteos de Marx. Tarea no difcil. Basta con adjudicar a
Marx una escatologia para luego encontrarla en los textos
bblicos... No lejana de esta actitud est el desprecio olmpico
por el pensamiento de Althusser. Es que -vaya casualidad!- el
pensamiento de Althusser, mejor o peor formulado, brindando
respuestas ms o menos adecuadas, lo que viene a poner en
cuestin es justamente esta visin teleologista del marxismo.
Tambin es interesante la referencia a Blondel. Dejando de
lado precisiones que marca Methol Ferr, el sector populista
de la filosofa de la liberacin usar y abusar de estas analogas
entre praxis y accin. Por ltimo, Methol Ferr ha permitido
indicar la importancia creciente del anlisis de los trminos y
de su uso riguroso y unvoco. No est de ms recordar aqu las
expresiones de Lenin, para quien en los "matices" conceptuales, tan despreciados por muchos compaeros de ruta, se decida la eficacia y el poder poltico. Una vez mas habr que reini281

ciar el lento y penoso camino de devolverles pleno sentido a


los trminos para poder, aunque ms no sea y ya sera bastante, disentir en plenitud.

EL LANZAMIENTO DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN

Es el momento de concentrar la atencin en el proceso argentino. La filosofa actual en Argentina ha sido estudiada en
algunos trabajos.35En todos ellos el anlisis de la filosofa en el
pas se reduce a referencias de nombres, datos "extra" filosficos, obras y corrientes. En ninguno se encuentra un anlisis
explicativo del fenmeno. Con todo, no queda por el momento
ms alternativa que hacer referencia a lo que podra ser esquemticamente esta evolucin.
A partir de la primera dcada del siglo se comienza a vislumbrar la reaccin antipositivista. De la etapa positivista poco
es lo que se puede decir. No se dispone por el momento del estudio de Ricaurte Soler al respecto,36 y de hecho ste es un periodo
i3^ Francisco Romero, "Indicaciones sobre la marcha del pensamiento
filosfico en la Argentina" (1948), en Sobre a filosofa en Amrica, Raigal,
Buenos Aires, 1952, pp. 19-59; Luis Farre, Cincuenta aos de filosofa en
Argentina, prl. de Coriolano Alberini, Peuser, Buenos Aires, 1958, 263 pp.;
Manuel Gonzalo Casas, "La filosofa en Argentina", en Introduccin a la
filosofa, Tucumn, Universidad Nacional (Serie Didctica, 5), 1954_(este_
apndice no aparece en la segunda edicin de Gredos); Juan Carlos Torchia Estrada, La filosofa en la Argentina, Unin Panamericana, Washington
y Mxico, 1961, 305 pp.; La filosofa en la Argentina actual. Sudamericana,
Buenos Aires, 1971, 373 pp. De esta ltima obra hay ediciones anteriores
un tanto incompletas como la de la Universidad Nacional de Crdoba,
1962, 113 pp. Con todo, la obra de Caturelli es un depsito de datos importantes para ulteriores investigaciones. Al mismo tiempo, es una muestra de las actitudes sectarias con que se ha trabajado la filosofa en Argentina. Prueba de ello, una entre tantas: en la edicin de 1962 -cuando
todava mantena amistad con Gonzalo Casas- ubica el pensamiento de
este ltimo como "la filosofa ntico-ontolgica de Manuel Gonzlez
Casas"; en 1971 lo ubica bajo la calificacin de "tomisto marxistizante".
36
Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Panam, 1959.

282

que requiere ser estudiado. En el periodo de oposicin al positivismo sobresalen las figuras de Ingenieros y Korn. Tambin
Alberini. Posteriormente el pensamiento argentino aparece centrado en la figura de Francisco Romero. Las preocupaciones
son bsicamente axiolgicas (la idea de libertad ocupa un plano importante) y antropolgicas (Teora del hombre es lo ms
logrado de la produccin de Romero segn sus comentadores). Qu jpasa con la filosofa durante el periodo peronista
hasta el 55? Los estudios dan vagas referencias. En el plano
acadmico se realiza el I Congreso Nacional de Filosofa en
"Mndpza_en1949.37 La influencia de Ezequiel Martnez Estrada es grande y cada vez ms significativa.38 Tambin se destacan
algunos de sus discpulos. Entre ellos Murena. El sub-sector de
extrema derecha de la filosofa de la liberacin produjo un
renacimiento de Murena (cf. especialmente el primer nmero
_de ja revista Megafn), Pareciera que el periodo que va de 1970
en adelante se solaza en un retorno a los autores de este tiempo
previo y contemporneo a la primera experiencia peronista, sostenedores de un pensamiento de divulgacin y extra-acadmico.
Son resucitados los pensadores de FORJA: Ral Scalabrini Ortiz
y Arturo Jauretche. Tambin el novelista peronista y cristiano
Leopold Marechal (claro que casi todos olvidan las "Notas de
un viejo cristiano y peronista sobre la Cuba de Castro"). El pensamiento del padre Castellani tambin resucita por momentos.
LbTpbpes del pensamiento argentino a inicios del 70 parecen
callar frente al "aluvin zoolgico" que se les aparece como despertando de un sueo latente o dan manotazos de ahogado.39
37

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 3 tomos.
38
Cf. Juan Jos Sebrelli, Martnez Estrada, una rebelin intil, Palestra,
Buenos Aires, 1960, 105 pp.; Graciela Noem Vico Corvaln, La vida como
rebelda y misin en Ezequiel Martnez Estrada, tesis de doctorado, Washington University, 1975, 248 pp. mecanografiadas, y mi resea a este ltimo
trabajo en Pucar, nm. 2 (Cuenca, junio de 1977), pp. 230-232.
39
Lamentablemente no tengo aqu mis fichas sobre el encuentro "Presente y futuro de la filosofa en Argentina", que como preparatorio del XI

283

El momento culminante del devenir acadmico de la filosofa argentina antes de la filosofa de la liberacin es eljn"
_Congreso_Nacional]reunido en Crdoba y organizado por
Olsen Girardi, por entonces rector de la Universidad Nacional
de Crdoba, y por Alberto Caturelli, secretario ejecutivo del
mismo. El Congreso fue planificado para evitar todo tipo de
exabrupto estudiantil o de izquierda y para brindar una imagen
de productividad y seriedad acadmica en un momento en
que la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Crdoba funcionaba en galpones. Por eso el Congreso se desarrollara en un hotel de Turismo de las sierras en medio de un lujo
y un boato que no se compadeca con la triste situacin econmica de la Facultad anfitriona.
Salvo la intervencin de Jos Sazbn, cuya ponencia pasa
casi inadvertida (cabra decir mejor incomprendida?), el pensamiento marxista o que intenta asumir seriamente el marxismo est ausente del Congreso. Parte de la controversia se centra
en la temtica sobre la "Filosofa en la Argentina". All tiene su
oportunidad la filosofa de la liberacin. Lamentablemente no
se dispone aqu de las Actas del Congreso, publicadas por Editorial Sudamericana, para hacer un anlisis ms exhaustivo del
mismo como se hubiera deseado. Sin embargo, una referencia
a los comunicados de prensa que en seal de protesta editaron
los estudiantes podra dar una idea aproximada del ambiente
en que se desarroll este Congreso.
Cmo se vena planteando en Argentina el problema del^
filosofar latinoamericano? Conviene por el momento hacer referencia a algunos planteos de Murena. El pensamiento de Murena sobre la cultura americana se sintetiza en estas frases:

Congreso Nacional de Filosofa se celebrara en Crdoba con la participacin de acadmicos de varias universidades argentinas. Las comunicaciones
fueron publicadas en un nmero de la revista Eidos en el cual figura tambin un balance del XI Congreso por parte del secretario ejecutivo del mismo, el profesor Caturelli.

284

Somos europeos? "S y no." Somos indgenas? "S y no." Somos


algo nuevo? "S y no." Somos algo viejo? "S y no." Correspondemos al destierro o al origen? "S y no."
En fin... Ah comienza nuestro estrabismo [...] cuando ese
estrabismo se propaga de los ojos al espritu su nombre se torna
ms grave: esquizofrenia. Esquizofrenia: nuestra cultura simul
ser europea, simul ser india, simul ser lo que no era. Porque es
americana: Americana? Entonces, qu es americano?40

Aqu estn los elementos bsicos que sern luego retomados por el sector populista de la filosofa de la liberacin. La_
cuestin de la cultura americana remite a la cuestin del ser
"de" Amrica. Por tanto, de una deficiente fenomenologa de la
cultura cabe jeducir_todos los problemas a una ontologa del
ser americano. Problemtica que a nivel latinoamericano ya"
esfaba prcticamente agotada y con mejores desarrollos tericos desde fines de la dcada del 50. Un smbolo para Murena
ser el Martn Fierro de Jos Hernndez. El Martn Fierro ser
"profusamente retomado a partir de 1970. El poema gaucho
permitir sacrificar al hombre inautntico y volver a reencontrar el contacto con la naturaleza. "En Martn Fierro la entrega
a la naturaleza -bajo la forma de gaucho- se intensifica hasta
el punto de lo casi ininteligible: ese poema que nadie traducir
sin desvirtuar por completo, que nadie entender bien fuera
de un lugar y una poca determinados, acoge en sus palabras el
silencio de la naturaleza."41 Est esbozado aqu el problema de
una nueva racionalidad que ocupar a tanto pensador argentino en los ltimos aos. Hay una incomprensibilidad en el poema
que slo una especie de compenetracin mstica puede ayudar
a develar. En .1954 Murena publica El pecado original de Amrica, libro que ejercer la mayor influencia sobre los filsofos
40
H. A. Murena, "Ser y no ser de la cultura latinoamericana", en Ensayos sobre subversin, Sur, Buenos Aires, 1962, pp. 59-60.
41
Ibidem,p. 61.

285

argentinos de la liberacin. Sobre este libro escribi Murena


aos ms tarde:
La tesis central del libro era la de que, por haberse constituido
Amrica en un campo de expulsin del mbito de la historia, en
una fractura histrica, irrumpa en ella el mundo en bruto, no
humanizado, que para criaturas habituadas a una considerable
altura histrica pesaba como verdadero pecado original capaz de
malbaratar todos sus esfuerzos vitales. La lucha contra ese pecado deba consistir, en los diversos rdenes, en abrirse al mundo
en bruto, para hacerse con l y poder pasar as de un mortecino
y animalesco limbo a una vida que mereciese el nombre de
humana.42
Y la solucin para Amrica sigue siendo "apartarse de lo ya
cumplido por otros". Murena sigue reiterando su tesis. "Mi te;
sis buscaba apuntar a las razones metafsicas que yacen tras la
superficie social y que determinan a sta."43 A Murena le preocupa la creciente difusin de la interpretacin sociolgica (eufemismo para denominar al marxismo).
Bajo el cielo, en el que los astros negativos ascienden da a da y
estn lejos de haber alcanzado su cnit, volver a considerar el
aspecto metafsico, religioso, de los problemas americanos, parece
poco oportuno. No lo ignoro. Pero la verdad es que tales consideraciones no fueron nunca oportunas, ni siquiera en el momento
en que las formul por primera vez, a pesar de que las circunstancias eran entonces diversas. Esto me asegura cierta libertad.44
Los "filsofos" argentinos, felices. Murena reivindica la
metafsica, les asegura un papel, un papel social relevante. Que
42
H. A. Murena, "Amrica, su pecado y sus exgetas", Revista de Occidente, ao ni, 2' poca, nm. 25 (Madrid, abril de 1965), pp. 77-78.
A3
Ibidem, p. 81.
44
Ibidem, p. 85.

286

sern incomprendidos? Qu ms da? Si hasta el mismo maestro se ha tenido que refugiar en su "libertad"!
En suma, son atinadas las observaciones de Mara Elena
Rodrguez de Magis:
La corriente europeizante del Ro de la Plata sin embargo tuvo
su posicin ms extrema en H. A. Murena, miembro de la generacin que sigue [a la de Martnez Estrada y Eduardo Mallea, la
"generacin del 25"]. En 1954 public su libro El pecado original
de Amrica, con un contenido ms amplio que los de Martnez
Estrada y Mallea, ya que estos ltimos haban analizado casi exclusivamente la realidad argentina. Murena en cambio se interesa
por toda Amrica. Ahora bien, el hecho de que la temtica se ample no modifica mucho el enfoque, pues las pautas que ha tomado
para sus juicios responden, casi exclusivamente, a algunas realidades del Ro de la Plata.
La solucin que propone Murena para esta Amrica, que no
tiene cultura y que sin embargo necesita vivir y pensar por s
misma, es que realice un parricidio histrico-cultural. sta es la
nica forma, para el autor, de que se pueda encontrar el propio
estilo americano a partir del cual las naciones americanas podran
volverse sobre sus orgenes y aceptarlos como base. La tesis de
Murena est desposeda por completo de toda valorizacin positiva
del hecho de ser americano, hecho que toma como una fatalidad
que hay que asumir y con la que es necesario conformarse.45
Idntica actitud adoptan sus seguidores. ^asalla)hablar
de Amrica Latina extendiendo afirmaciones quiz nicamente
para Buenos Aires, y lo mismo har Gunter Rodolfo(jCuscn) Lo
que invertirn en relacin con Murena es que, simtricamente,
ahora el ser americano es la suma del valor.
Tambin conviene tomar en consideracin, en esta rpida
galera de propuestas sobre la realidad y el filosofar latinoame45

Mara Elena Rodrguez de Magis, op. cit, p. 128.

287

ricanos, la obra de Alberto Caturelli:'Amrica Bifronte.46 Gran


parte de la tica de la liberacin que construye Enrique EJusseJ
podra entenderse como un dilogo subterrneo y no explcito
con la obra en general de Caturelli y muy especialmente con
Amrica Bifronte. Sin embargo, conviene traer a cuenta algunas de las tesis de Caturelli, porque quiz el comienzo mismo,
la posicin de los problemas, sea lo que haya que poner en
cuestin y no se trate de remendarlos. Segn Caturelli, lo que
construye es al mismo tiempo una ontologa del ser americano,
y una filosofa de su historia. "Esta obra es ontologa y no puede no ser por eso mismo filosofa de la historia: y porque es
filosofa de la historia no puede no ser ontologa."47
Hay dos posiciones bsicas sobre las cuales trabaja Caturelli: el filsofo que dice el Ser y el Ser que es visible al filsofo.
El problema es, por tanto, aislamiento y la desolacin a que se
ve sometido el filsofo en Amrica. Por su parte el Ser tiene
diversos niveles.
Ms all del conocimiento conceptual es posible vislumbrar el
Ser-total, es decir, aquello que lo comprende todo: el ser en bruto,
el ser inteligible y el resto, que es lo msrico,la Realidad fundante, el proto-ser que, por as decir, "funde" a todos los seres en el
Ser; o sea, a todos los seres que de l participan y que en virtud
de l son seres.48
Es decir, hay ms que un nivel de consideracin conceptual. Hay el "resto". Para el filsofo lo principal es la "vocacin
del Todo". Aqu conviene sealar que, en el caso de Dussel, hay
tambin algo ms que ser inteligible, pero este algo ms no se
identifica con el Todo. El paso ms all de Todo ser un momento antropolgico en que la presencia viva es el otro de quien
i6 Alberto Caturelli, Amrica Bifronte; ensayo de ontologa y filosofa de
la historia, Troquel, Buenos Aires, 1961, 131 pginas.
47
Ibidem,p. 10.
48
Ibidem, pp. 16-17.

288

proviene todo llamado, todo tocare. Para Caturelli la relacin


yo y t se da como relacin trascendental, constituyente de
"ambos, al interior del Todo. El problema fundamental es que el
filsofo que parte de su soledad al ponerse en contacto con el t
y no lograr su reciprocidad cae en total desolacin. El problema del Ser es por tanto la cruz del filsofo en Amrica. La
situacin del filsofo en nuestra Amrica es de "agona". Irnicamente, se me ocurri anotar al margen de su texto si no sera
ms bien agnica la situacin del hombre americano, pero
Caturelli no se preocupa nunca de plantearse si el filsofo llega o no a conmoverse con los otros. Analiza las posiciones de
Hegel, Ortega y Keyserling respecto de Amrica y concluye:
"^stoy ntimamente convencido que encierran de una u otra
manera la verdad". Los tres afirman la radical inmadurez de
Amrica y por eso el filsofo se enfrenta no con otros yo sino
con cosas, que "como la piedra no tiene conciencia de mi presencia". La tesis de Caturelli es europesta sin ms dilacin.
Quiz convenga traer a colacin una nota en la cual trata de
mostrar el ms alto nivel de elaboracin y recepcin actualizada del pensamiento europeo en el interior del pas que en el
mismo Buenos Aires. Rectificando a un autor escribe:
[...] parece ignorar que antes que el pensamiento de Descartes
(por ejemplo) fuera conocido en Buenos Aires, los cordobeses se lo
oan recitar en la Universidad a Jos Elias del Carmen Pereira, por
no citar a muchos otros profesores; parece ignorar que un alumno
y luego profesor de la Universidad de Crdoba, Toms Falkner, fue
discpulo personal y "predilecto" de Newton, cuyas novedades
ense aqu antes que sospecharan su existencia en ambas mrgenes del Plata; ignora que sali del interior el ms grande estudioso de Teologa, Domingo Muriel, cuya obra principal fue traducida al alemn en compendio en 1916 (Fastt Novi Orbis, trad. R.
Streit, Munich, 1916); ignora, al parecer, que cuando la Escolstica
decadente comenzaba a ser conocida en Buenos Aires en el Colegio de San Carlos en el siglo xix, en el interior Joaqun Millas

289

propona su nueva Filosofa del Arte (estudiada por Menndez y


Pelayo) o un Jos Rufo comentaba en los textos la Metafsica de
Aristteles y el De Anima del mismo. Cuntos y cules son los
profesores actuales capaces de hacerlo? Parece ignorar que Salta
fue un importante centro de cultura, como olvida, sin duda, que
los proceres de Mayo no aprendieron su Leibniz, su decadente
Wolff y su Rousseau (incluso Rousseau) en las mrgenes del Plata,
sino que haban de estudiarlo en Charcas o en Crdoba; parece
tambin ignorar que Vlez Sarsfield no aprendi su Derecho Romano y su cultura clsica que lo llev a traducir la Eneida, en la
"ciudad... con vista al mar". Que todo esto era pensamiento exclusivamente europeo, que era un pensar por compromiso, sin duda;
pero entonces que no se nos venga a decir que la ciudad con vista
al mar haca el "milagro" de salvar la cultura europea contra la
guaran. Tanta ingenuidad nos conmueve. El verdadero milagro
sera que ciertos porteos pudiesen romper su incapacidad radical
para dejar de vivir de espaldas a la realidad de la Argentina.49

Segn Caturelli, el filsofo que en definitiva es un europeo


en Amrica, es a pesar de su desolacin "el nico hombre libre". Claro que hay que dejar bien en claro que se trata aqu
hasta cierto punto de libertad de pensamiento, pero no de libertad poltica, en la cual est el filsofo en las mismas condiciones que cualquier hijo de vecino. Esto no lo advierte Caturelli.
Amrica es el ser en bruto. Es la Amrica propiamente tal,
"Veteroamrica", la Amrica no develada por el espritu. La otra
Amrica, por eso "Bifronte" es "neoamericana", la Amrica "descubierta", la Amrica europea, ubicada en el segundo nivel del
ser, en el nivel de inteligibilidad. La Amrica "originaria" es la
pura particularidad. No se puede encontrar en ella nada de
universal, porque no ha sido iluminada todava por el espritu.
Es slo presencia, un "continente mudo", Europa es el continente del espritu. El cristianismo vive en ese medio espiritual,.
49

290

Ibidem, p. 38, nota 13

Pero en el medio americano el cristianismo se bastardea. Y aqu


ingresa una nocin central en la elaboracin de Caturel. Lo
que no es ni originario, ni espiritual, es "bastardo".50 Las pginas
ms negras las dedica Caturelli al anlisis de este fenmeno,
que no coincide ni con lo americano ni con lo europeo y que, en
alguna medida, cabra identificar en lo mestizo. Respecto del
peronismo escribe Caturelli:
[...| el peronismo, en cuanto fenmeno argentino, representa una
erupcin desde lo profundo de la Amrica originaria, de las fuerzas elementales, de la envidia social y del resentimiento colectivo;
pero si hubiese sido eso solamente, no hubiera tenido las consecuencias que tiene para la Argentina; a la erupcin de lo elemental representativa de la entidad muda, agreg una copia ms o
menos fiel de regmenes europeos [...] el peronismo se sita en
esa regin intermedia, pues a lo puramente originario yuxtapuso
"simplemente formas polticas. Entonces, el hecho de que tomara
modelos europeos slo sirve para probar el carcter bastardo del
movimiento que posibilita la subterrnea corriente del resentimiento.51
Es curioso cmo despus del 74 reaparece en Crdoba un
Caturelli "peronista" (!). Sobre la "ciudad bastarda" escribe:
Nada quiz pone ms al descubierto la trgica situacin de la
Argentina como esa suprema aglomeracin de lo bastardo en un
solo lugar que se ha convertido en el centro de irradiacin de los
seudos que, como un miasma sutil, va invadiendo todo hasta volver casi imposible la autntica irrupcin del espritu, o deglutiendo
entre sus fauces lo poco que ha logrado edificar. Sobre la pura
originalidad del medio no fue emergiendo por un trabajoso y autntico acto de des-cubrimiento lo que hoy es Buenos Aires, sino
50
51

Ibidem; cf. pp. 64, 66, 71, 75, 80 y 97.


Ibidem, p. 78.
291

que se yuxtapuso entre lo puramente entitativo y las formas no


emergidas autnticamente. Por eso, lo porteo (al menos en general) se nos presenta como lo no-autntico, lo sin races, lo no
emergido desde abajo.52
Tambin las manifestaciones culturales revelan esta oposicin entre lo originario y lo bastardo, llegando a su mxima
expresin en el tango. Es irresistible la tentacin de reproducir
tambin estos fragmentos de Caturelli a riesgo de cansar al lector con tanta cita.
Casi todas las manifestaciones "culturales" de la Argentina se
pueden considerar ya como pertenecientes a la pura originalidad
como lo son casi todas las que provienen del interior o bastardas -como casi todas las que proceden de Buenos Aires [...]. Lo
bastardo se manifiesta en la vida cotidianizada del hombre del
puerto que ha llegado a hacer casi imposible la meditacin en el
estrepitoso mutismo de Buenos Aires; se manifiesta en cierta
"msica" cuyo prototipo es el tango, emergido de las napas ms
nauseabundas de la miseria humana y que bastardea los sentimientos, las pasiones, las costumbres, y amenaza cada vez ms (si
no lo ha logrado ya completamente) en extender su influencia
bajuna por todo el pas.53
Lo bastardo es peor que la misma originariedad ptrea y
muda. Lo bastardo es camino sin retorno, porque es ilusin de
cultura.
Es preferible la pura elementalidad entitativa a lo bastardo, que
termina por no tener remedio. Porque a partir de lo elemental es
posible el acto de des-cubrimiento, mientras que a partir de lo
bastardo, no. Porque lo bastardo se ha interpuesto como una
52
53

292

lbidem, pp. 78-79.


lbidem, pp. 79-80.

capa aisladora entre el Ser y el espritu que es capaz de descubrirlo.54

Por supuesto, para Caturelli entre la originariedad del interior y el bastardismo del gran puerto, que parecen cubrir toda
la realidad argentina, quedan algunos "ncleos de salvacin"
"donde se cultiva la actividad filosfica. No vale la pena consignar nada ms. Carece de inters rebatir o discutir las formulaciones idealistas cuando no altamente irracionales y carentes de
fundamento de Caturelli. Slo interesa sealar que invirtiendo
la valoracin que hace Caturelli de lo bastardo (o mestizo), del
cabecita negra, de la gran urbe, del peronismo y aumentando
la valoracin del interior, pero conservando en gran medida
el marco terico que Caturelli utiliza, no slo no se resuelve el
problema de nuestra cultura, sino que se juega al interior de
GfTcrculo que no alcanza a dar cuenta de la realidad, porque
fia partido de su vaciamiento.
El mismo Caturelli brinda elementos para hallar esta pista
crtica cuando a propsito de Scalabrini Ortiz y El hombre que
est solo y espera anota:
Libro interesantsimo que intenta describir no al hombre argentino sino al porteo (que no es el argentino). En cierto modo hay
algunas coincidencias con mi categora de "lo bastardo"; pero lo
que en m es negativo y sin remedio, en Scalabrini Ortiz es positivo. Este libro no logra convencerme. Yo creo que lo argentino hay
que buscarlo ms adentro y plantearse el problema ltimo. Que
es metafsico.55

A Alberto Caturelli seguramente le sigue "doliendo" Amrica, porque su mismo andamiaje categorial e ideolgico le
impide encarnar en la realidad. Soy bisnieto de italianos, nieto
54
55

Ibidem, p. 80.
Ibidem, "Notas bibliogrficas", p. 127.

293

de dinamarqueses y nacido en el interior; sin embargo, nada de


eso me lleva a posiciones nacionalistas fascistas o a la nadificacin de Latinoamrica. Tampoco a su exaltacin irracional. Quiz haya que partir de una humilde actitud verdaderamente
filosfica para dejarse ensear por nuestra realidad, para sentirse uno ms entre tantos latinoamericanos, para poner toda
la formacin que privilegiadamente hemos recibido al servicio
de una realidad mejor. Mistificando el papel del "filsofo" que
conversa todos los das mano a mano con el Ser es casi imposible que ese aporte se pueda concretar. En ese sentido, existencialmente, es ms positiva la actitud de un Dussel que trata de
dejarse "conmover" y "con-vertir" por su "prjimo" miserable,
pobre, desvalido.
Conviene retomar otro modo de enfocar el problema de
nuestra Amrica, modo que servir de directo antecedente al
siguiente pargrafo de este estudio.
Manuel Gonzalo Casas \ha tratado de historizar la consideracin de Amrica, pero sin desprenderse totalmente de catego-,
ras existencialistas y dialgicas. Ha tratado de incorporar elementos de Hegel a su consideracin, pero siempre en un plano
todava idealista y de una historia quiz pensada pero no real.
Gonzalo Casas destaca y armoniza las ideas de libertad y
futuro como lo propio de Amrica y con ellas, una vez ms, se
idealiza y escamotea la realidad americana.
El ser de Amrica est en y es su futuro [...] Por qu nuestro pre^
guntar, entonces, pregunta qu es Amrica? Tenemos que reorientar
nuestra pregunta qu ser Amrica? [...] Amrica_es la historicidad,
que nace cuando concluyen las formas fcticas de la historia [...].
Amrica no opta por la facticidad: la trasciende en un acto libre.56
Esta repulsa de la facticidad no es retomada en todo caso
por el pensamiento posterior. Es demasiado espiritualista el
56

Manuel Gonzalo Casas, "El ser de Amrica" (comunicacin al Congreso Internacional de Filosofa, Mxico, septiembre de 1963).

294

enfoque y no tiene cabida en un pensamiento que de una u otra


forma tratar de dar nfasis a lo poltico. El enfoque de Gonzalo Casas es cuasi-mstico. Amrica es tierra de revelacin del
hombre originario y lo originario en bruto de Caturelli se desplazar, segn Gonzalo Casas, con supremo valor teleolgico.
Espaa descubre ms que una regin de physis: descubre el descubrimiento, el hombre originario. Y porque descubre el hombre
originario, lo que siembra en la historia inicial de Amrica, es la
siembra misma del futuro como advenimiento histrico de ese
origen. Por eso la in-dependencia no es sino el fruto maduro del
des-cubrimiento. 57

Advirtase cmo lo atendible de Amrica est dado siempre


a posteriori del DescuSrimiento por parte de Coln, reiterando
asila visin de los vencedores...58 Sin embargo, esta apertura
hacia el futuro implica un ecumenismo del hombre americano, no otro es el sentido de la historia ontolgica.59

SUPUESTOS DE UN PENSAR LATINOAMERICANO


DESDE LA "CULTURA NACIONAL"

En un interesantsimo trabajo, lamentablemente indito y seguramente ya no compartido en sus lneas centrales por el
57
Manuel Gonzalo Casas, "Espaa-Amrica. El descubrimiento, la independencia, la ecumene del hombre". Investigacin y Docencia, nm. 5
(Tucumn, 1966), p. 13.
58
Caturelli: Amrica Bifronte..., p. 58, nota 1: "Pese a tantas afirmaciones en contrario, las 'culturas' precolombinas, segn mi opinin, no trascendieron nunca un estadio puramente telrico que por ser tal, precisamente, permanece en el momento absolutamente previo del ser en bruto,
es decir, de la Veteroamrica no des-cubierta an por el espritu".
59
Manuel Gonzalo Casas, "La historia ontolgica, el hombre ecumnico y el descubrimiento de Amrica", separata de Lugones, revista de la
Secretara Ministerio de Educacin y Cultura de la Provincia de Crdoba,
Argentina, sin paginacin.

295

mismo autor^ Gustavo Orti sintetizaba en 1972 todas las ambigedades de que padecera la filosofa de la liberacin.60 Sin
embargo, conviene destacar la extraa lucidez poltica de Ortiz,
que contrasta con las ingenuidades que luego cabra leer en
muchos filsofos "liberadores".
El trabajo de Ortiz, dividido en tres partes, se abre con una
cita de Fann. No poda ser de otro modo. El texto hace referencia a la tarea cumplida por Europa. La hora ha llegado en
que el resto de hombres no europeos se preocupen de hacer
lo que tienen que hacer y dejen de perder tiempo con "juegos de
retaguardia". Para los fines presentes interesa retomar algunos
elementos de la primera parte del trabajo de Ortiz, la crisis de
la filosofa contempornea.
El trabajo de Ortiz toca todosjos temas que eran preoc1
pacin por entonces; La funcin del filsofo y de la filosofa, la
tesis de los "dos imperialismos" a partir del Heidegger de la Carta sobre el humanismo, la hipervaloracin del futuro, la infecundidad de Europa, las limitaciones del marxismo en tanto
pensamiento moderno y del centro, la quimera del internacionalismo proletario, la postulacin del pueblo y de la cultura
nacional como manantiales en dnde bucear la nueva racionalidad, la postulacin de la contradiccin principal: imperio/nacin
como alternativa al anlisis de clase y a la revolucin social, la
valoracin positiva de la barbarie y los caudillos en contra de
la civilizacin, el nfasis en los aspectos ticos de la confrontacin, el simbolismo del gaucho Martn Fierro y las posibilidades
hermenuticas del poema.
No es del caso entrar aqu en el anlisis de cada uno de
estos aspectos. Muchos de ellos irn reapareciendo como tantos otros temas en el anlisis de los captulos siguientes. Interesa ms bien retomar algunos fragmentos de la impecable
redaccin de Ortiz, que permitan reconstruir en alguna medida
60

Gustavo Ortiz, Supuestos de un pensar latinoamericano; la Cultura


Nacional en el Martn Fierro, seminario de licenciatura en filosofa, Universidad Nacional de Crdoba, 1972, 155 pp. mecanografiadas.

296

el ambiente, el estado de nimo con que se filosofaba en aquellos momentos en Argentina.


Hoy el filsofo aparece como un personaje legendario y sus escritos apenas si llegan a satisfacer la curiosidad "arqueolgica" de
un reducido grupo de iniciados. sta pareciera ser al menos la
suerte del "metafsico". Invadido por un cansancio milenario, paralizado por una "esclerosis" aguda, el clsico filsofo se asemejara a un anciano venerable. Prcticamente inerme, la vida se le
ha escapado con el tiempo.
Su presencia es muda, no tiene nada "nuevo" que decir, se
comenta. Tampoco escuchar. Solo, no puede compartir siquiera
sus hazaas, luchas y conquistas. Sus cosas no interesan.
Habitante de un mundo luminoso y transparente, sus ojos,
hoy cansados, slo perciben una realidad opaca y deslucida. Un
silencio casi religioso lo rodea. Es el reposo del guerrero. El gigante descansa. O ha muerto quizs?
Ms all de la metfora est la realidad. Y sta es crtica.
La Filosofa se encuentra en una situacin difcil, de "marginalidad" [...].
El problema, en realidad, trasciende la mera ausencia de gravitacin social del pensar filosfico [...]. Y sin embargo, cabe la
pregunta: Ha dejado de ser, la Filosofa, el saber de la totalidad y
la ciencia de los fundamentos? [...] no hagamos vaticinios apocalpticos, gratuitas predicciones nihilistas. Es cierto; el interrogante
es serio, el ms inquietante de todos. Su misma hondura nos prohibe entonces respuestas improvisadas o fatalistas.
De nuevo ]aj>reocupacin por el filsofo y la funcin y
posibilidades de la filosofa, la preocupacin que desde otra
perspectiva mostraba Caturelli. La crisis en realidad no es de la
filosofa como tal, sino de la filosofa europea, lo que es casi lo
mismo. Sin embargo, el casi deja abierta la puerta a una nueva
racionalidad que hay que explorar y construir, y cuyos supuestos estn en la verdadera historia nacional del verdadero pueblo
297

latinoamericano y argentino. Cabe entonces la relacin Europa


y Amrica para mostrar que donde Heidegger calla, all sigue o
comienza el discurso filosfico nuevo y renovado de los latinoamericanos. En la lnea de Gonzalo Casas, Ortiz afirma la importancia del futuro como elemento inescindible de la virtualidad latinoamericana. "Amrica Latina no es... todava. Es el
futuro." Ante la radical infecundidad de Europa que es el pasado y
quiz el presente... todava, se abren las tareas del pensar latinoamericano. El texto de Ortiz se despliega a modo de manifiesto:
El "juicio" sobre la filosofa europea puede parecer pueril y simplista: reaccin irracional de un nacionalismo trasnochado. Somos
conscientes de ello: aceptamos que la historia del saber filosfico
trasciende los estrechos marcos de una explicacin histricopoltica; no ignoramos los aportes definitivos en la trabajosa y
siempre agnica bsqueda de la verdad que hizo la filosofa moderna y contempornea. Nos negamos, s, por fidelidad a nosotros, a la historia latinoamericana y a la filosofa misma, a seguir
repitiendo e imitando. La Filosofa como mtodo es slo filosofa
sin ms, nica y universal.
Hace un tiempo demasiado largo que vivimos con los pies
en Amrica y el corazn y la cabeza en Europa. El filsofo argentino es un extranjero muchas veces en su patria.
Embelesado por los clsicos, discurre tcnica, larga y sutilmente. Conoce las costumbres y el medio de desarrollo de la Grecia antigua, o de la Alemania del siglo xvm y xix; con xito incursiona en la exgesis de textos aristotlicos y hegelianos... y olvida
que Aristteles es griego y Hegel alemn, profundamente; que
ambos son expresin de la cultura y la vida de sus pueblos.
Se lamenta de la marginalidad social de la filosofa pero encuentra consuelo en el auditorio selecto de una minora "ilustrada". Explica que la soledad y la incomprensin son partes de la
vocacin filosfica; se refugia en las secretas moradas de la ms
pura "contemplacin" y termina diluyndose en vaporosas abstracciones que autotitula metafsicas.

298

No sabe o no quiere saber que una es soledad fecunda del


que pare la verdad y la historia en el seno de la misma historia y
muere por ella, como Scrates; y otra la triste y estril soledad del
"puro" que no quiere ensuciarse con la vida. Habla de una contemplacin que nunca experiment, porque autntico contemplativo es precisamente el que est implantado en el corazn de
la realidad. Sus disquisiciones "metafsicas" sern irremediablemente soliloquios y monlogos: la indiferencia es, al fin, el salario
del que no "dice" nada; una mirada lastimosa, la respuesta para el
que habla solo.
Por eso el juicio sobre la filosofa europea se vuelve en contra
de l Filosofa en Argentina. Algunos lo tildarn de "poco serio",
carente de objetividad, desmesurado y agresivo. Preguntamos: qu
significa la seriedad del intelectual? Est dada slo por un riguroso
aparato crtico y abundantes citas en la lengua original? La nica
seriedad que queremos y buscamos porque no tenemos es la del
compromiso con el hombre latinoamericano, con su ser y su verdad.
En este tiempo duro, la objetividad surge del conflicto; el
equilibrio y la mesura son un lujo y hace falta una "pizca" de valenta y humildad para ser capaces de equivocarse. El ser y la verdad se entregan al que busca honesta, sencilla y apasionadamente, all, donde se encuentran: en las muchedumbres de rostros
pigmentados que se agitan desde Mxico hasta Tierra del Fuego;
en sus gritos de rebelda, sus luchas y su muerte frente al sometimiento. Que sa es la vida y la historia de nuestro pueblo latinoamericano.
La tarea del intelectual, su contribucin, imprescindible, slo
ser posible si acompaa la marcha de la "patria grande", interpretando y explicitando la conciencia, todava "embrionaria", de sus
hermanos. En un primer momento, no podremos hablar, quizs,
de una "filosofa constituida". Preferimos referimos ms bien al
"pensar" en cuanto saber reflexivo que se vuelve para tematizar
dialcticamente la "praxis", que es primera y radicalmente histrica.
Para acometer esta empresa, el filsofo debe someterse a una
autntica experiencia de "conversin". Conversin casi en el sen-

299

tido religioso, que le permita despojarse de una existencia alienada y extraa y que lo bloquea en su totalidad. Podr entonces
intuir, al principio oscuramente y "al tanteo" por dnde "va la
cosa"; al final habitar entraablemente, en el ser y en la verdad
del hombre latinoamericano.
En esta aventura, y a lo largo de todo el proceso, deber producir una especie de "epoj" intelectual. Es decir, vaciar y dejar
emerger, acompasada y rtmicamente, todo el paso de su formacin filosfica, en una utilizacin crtica y dialctica.
Es un trabajo delicado, de "artista". Se apuntar a la experiencia original, a una comunin agapstica entre el intelectual y la
realidad, donde sta sea respetada en su pureza virginal. Con
humildad y paciencia, pudiera ser que "relampaguee" en la penumbra la chispa creadora y genial.
Por ltimo, es necesario advertir que en Latinoamrica, el
lugar donde el ser se manifiesta, es en lo poltico. Pensar la historia latinoamericana, hoy, es pensar lo poltico, que constituye su
fibra y su nervio. Pensar desde Latinoamrica, hoy, es pensar desde la opresin. El nico pensar posible es, pues, el pensar poltico
y liberador. Porque es el pensar verdadero. El pensar "verdadero",
es el que expresa y realiza la estructura fundamental originaria
del existente humano, en cuanto ser-con-otro; su estructura radicalmente poltica, y aqu sometida a la dominacin.
La praxis de la que hablamos es, entonces, necesaria e irreductiblemente, la praxis poltica. Por praxis poltica no entendemos el activismo disolvente y embotante, ni la ideologizacin
patolgica, fenmeno harto frecuente en el intelectual pequeo
burgus. Hay que evitar el positivismo poltico y el cientificismo de
gabinete. No existe praxis pura, ni teora pura.
Lo importante es que el filsofo se identifique con el pueblo
y su proyecto de liberacin. Un proyecto que, vivido por el pueblo,
el intelectual deber explicitar racionalmente.

Palabra ms, palabra menos, quin hubiera podido estar


en desacuerdo con estas manifestaciones por aquel entonces?
300

Prcticamente, todos los sectores que componen la filosofa de


la liberacin las hubieran suscrito. Pero, aqu comenzaba el
proceso de diferenciacin y la lucha ideolgica hizo su entrada
poFI puerta grande, aunque muchos se nieguen a aceptarlo. En
la revisin minuciosa de qu es lo que se quera decir con estos trminos o muy parecidos, unos, y otros en el esfuerzo por
explicitar mejor su pensamiento, se marcaron agudas diferencias. El mismo Gustavo Ortiz desarroll su pensamiento. Pero...
todo esto es tema de los captulos siguientes y, por supuesto, el
objetivo central del presente estudio.

301

V. El punto de partida del filosofar

DISTINTAS TENDENCIAS AL INTERIOR DE LA FILOSOFA


DE LA LIBERACIN EN ARGENTINA

En otros trabajos he tratado de caracterizar esquemticamente


las distintas tendencias, grupos o corrientes discursivas que
constituyen la filosofa de la liberacin en Argentina y que alcanzan derivaciones en el resto de nuestra Amrica.1 A partir
de esos trabajos se puede sintetizar el siguiente cuadro de la
filosofa de la liberacin en Argentina. Dos grandes sectores
enfrentados: el sector populista y el sector crtico del populismo.
Al interior de cada uno de estos dos sectores se pueden marcar
todava cantidad de matices, pero en principio se puede establecer una subdivisin en cada uno. El sector populista contiene
un subsector de extrema derecha y otro populista ingenuo/El
sector crtico del populismo contiene un subsector historicisia y
otro problemtico. En fin, hasta aqu las denominaciones propuestas hasta ese momento. Un aspecto ms que sealaba en
los trabajos antes mencionados es que de ningn modo se trata
de una traslacin de criterios puramente polticos o de militancia partidista al seno de la filosofa. Es decir, desde la extrema derecha del populismo hasta el sector problemtico no se estara
cubriendo toda la gama de derecha a izquierda habitada en el
1

Cf. Horacio Victorio Cerutti Guldberg, "Ubicacin poltica de la filosofa de la liberacin latinoamericana". Cuadernos Salmantinos de Filosofa
(en prensa), y "Posibilidades y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la 'filosofa de la liberacin'" (comunicacin presentada al EX Congreso Interamericano de Filosofa, Caracas, agosto de 1977), Anales de la
Universidad de Cuenca (en prensa).

302

pas. Y esto por varios motivos. Principalmente, porque no todos los filsofos que participaron de la filosofa de la liberacin
tuvieron militancia poltica partidista (cabe acaso hablar de
otro tipo de militancia?), haciendo referencia por tal, tanto a la
partidocracia liberal como a todo tipo de partido u organizacin
poltica. Por otra parte, paradjicamente la extrema derecha
del populismo estaba integrada bsicamente por individuos
que respondan a un sector poltico sedicente "ortodoxo" de
"Pern y de la "tercera posicin". No cabra decir que constituyeron en principio una extrema derecha; sin embargo, derivaron
hacia posiciones abiertamente fascistas con las caractersticas
represivas, elitistas, totalitarias, dogmticas, intrigantes, etc.,
que son propias de estas actitudes. Por strparte, en el sector
problemtico se alinean hasta militantes de la escisin pro-peronista de la Democracia Cristiana (populares cristianos). Quiz
esto no sea ms que una muestra de cmo las divisiones ideolgicas atravesaban horizontalmente las organizaciones polticas, sobre todo de la partidocracia liberal y que, por tanto, no
eran afiliaciones "ideolgicas", sino quiz afectivas o circunstanciales, las que decidan estar en tal o cual organizacin en tal
o cual momento determinado. Claro que sta sera una conclusin apresurada, porque, en todo caso, ms all de fracturas
grupales o alineaciones tcticas, el examen ideolgico y filpsJ k o ayudara a descubrir identidades ideolgicas ms hondas
y salvo que se desprecie absolutamente la operatividad de las
"ideas" se podran extraer conclusiones alarmantes o, mejor,
esclarecedoras de muchas cosas "inexplicables" que ocurrieron en forma vertiginosa en los ltimos aos de vida poltica y
cultural argentina. De todos modos, las limitaciones del presente trabajo no permitirn llegar tan all, quiz simplemente se
dejen esbozadas ciertas aproximaciones que hagan vislumbrar
vagamente esos difusos y fuyentes contornos. Por supuesto,
dentro de la partidocracia liberal incluyo a los Montoneros y al
Partido Autntico. Cmo ser que los Montoneros o "Izquierda" peronista actuaron con mentalidad de partidocracia refor303

mista, que cuando lleg el momento de organizar el "partido


revolucionario", del cual se supona eran el brazo armado, organizan el Partido Peronista Autntico segn los moldes de un
"partido" ms. No se trata de exponer el error poltico que significa esta actitud, junto a muchas otras imposibles de analizar
aqu. Estas observaciones, sin embargo, deben hacerse justamente por respeto a tantos muertos, heridos, locos, desaparecidos, torturados, presos, etc.; justamente por fidelidad a aquello
de "la sangre derramada no ser negociada". Y lo digo con plena
conviccin, porque no es cuestin de ensaarse ahora con aquellos que piden la va electoral -tantas veces repudiada, entre
otros por ellos mismos como "salida" para el pas (parece mentira tener que hablar ahora de "salidas" cuando lo que decan
tener entre manos era la "solucin" definitiva del problema nacional). Lo digo porque he estado permanentemente repitiendo hasta el cansancio las ambigedades de una salida reformista a todas luces, por ms que se adoptaran ciertas formas
revolucionarias, terroristas, foquistas, militaristas o lo que fuere.
Incluso se lleg a vivenciar una gran mstica, mucho ms cercana a la mstica cristiana de los mrtires que a la moral revolucionaria. Lo digo porque antes del 73 ya me pareca absurdo
soar con que Pern auspiciara un socialismo nacional. As,
trat de estudiar el problema en los textos mismos de Pern en
el seminario que sobre pensamiento peronista realizara en el
IASYF en Mendoza, en 1973. Sin embargo, se adelant Lpez
Rega cuando en el editorial del primer nmero de la revista
Las Bases ironizaba contra los jvenes peronistas que haban entendido mal al "General", porque donde ellos queran escuchar
o leer socialismo nacional, en realidad, de lo que el "General"
hablaba era de "nacional socialismo" (sic). Entonces, no se trata
de novedades. El anlisis de la estrategia heroica del ERP llevara muchas pginas. No se cuenta con la documentacin como
para hacerlo. De todos modos un error garrafal pag con sangre: al enfrentar en bloque a las FFAA las unific temporalmente en lugar de fraccionarlas y se fue el principio de su fin. De
304

lo que se trata, y as lo vengo diciendo desde el ao 70 por lo


menos, es de que no hay en Argentina un partido revolucionario y nadie se ha puesto a organizarlo. Mientras el instrumento
para hacer la revolucin no exista no habr tal revolucin.
Esto es claro como el agua y all estn las evidencias, trgicas
evidencias que lo demuestran. Pero en fin, sta es otra lnea de
reflexin imposible de desarrollar aqu, en un trabajo que apunta a desocultar ciertas lneas en la evolucin filosfica de algunos sectores de la inteligentsia argentina.
Era el tiempo en el que, nadando contra la corriente como
de costumbre, pretenda escribir un libro para mostrar con los
textos mismos de Pern que era imposible esperar un socialismo por esa va de confiar en la ideologa, en la "doctrina peronista" como gua. No se trataba de cuestionar la pelea al interior mismo del peronismo, sino de cuestionar la ingenuidad en
cuanto al peso de un pensamiento. Podra haber servido de
algo un libro en esos trminos en aquel momento, cuando un
pasito ms y la euforia que se viva haca pensar en el inmediato ingreso en el paraso terrenal? Sirve de algo escribir esto
ahora? Quiz de aspirina para la conciencia. Quiz de tristsima confirmacin de haber estado en lo cierto a pesar de haber
deseado fervientemente estar equivocado. Confesiones ntimas? Que se lo decodifique como se quiera!
Si bien el conocimiento de la mayor parte de los filsofos
que participan de la filosofa de la liberacin puede ayudarme
a ubicar mejor sus intereses, actitudes, etc., no se trata aqu de
hacer una sociologa del conocimiento o un anlisis psicologista de la filosofa de la liberacin. Es probable que las presiones psquicas, el carcter, etc., influyan en alguna medida en la
exposicin filosfica, pero tal vez influyan mucho ms ciertas estructuras discursivas e ideolgicas. Y de eso precisamente se
trata, de ubicar estructuras discursivas y caracterizarlas. Tampoco podr realizarse aqu un exhaustivo anlisis ideolgico
de las mismas, si bien esta inquietud est permanentemente en
el foco de la atencin. Estas consideraciones obligan a revisar
305

las denominaciones propuestas para los distintos sectores. La


tarea que habr que cumplir de inmediato es la de una primera caracterizacin de las nuevas denominaciones que se van a
proponer, para justificarlas mnimamente. Por otra parte, son
denominaciones que designan en definitiva esas posiciones
muy concretas que posteriormente se analizan y, por tanto, se
es su nico valor; designarlas, en clave si se quiere, destacando el aspecto central donde hacen hincapi. Realizada esta
tarea, todo el trabajo posterior avanzar mostrando las distintas formas discursivas adoptadas por cada uno de estos subsectores en relacin con ciertos ncleos o temas especulativos
como son: el punto de partida delfilosofar,el sujeto del filosofar, el mtodo de la filosofa de la liberacin, la concepcin misma de la filosofa.
En un intento anterior caracteric indicativamente al populismo en los siguientes trminos:
Este "populismo" podra caracterizarse en poltica como el manipuleo de las masas en cuanto a intereses, anhelos, expectativas y
necesidades sin garantizar los canales efectivos para su gestin; en
teologa como la identificacin lisa y llana de la nocin bblica de
"pueblo" con el pueblo concreto del aqu y ahora latinoamericano;
en sociologa y economa como la alternativa terminolgica "pueblo/Nacin" al anlisis de clases; en filosofa como la mixtificacin del trmino "pueblo" convirtindolo en un universal ideolgico olvidando la realidad contradictoria que constituye al pueblo
en tanto fenmeno de clases.2

Esta caracterizacin resulta a todas luces insuficiente para


el trabajo que se debe abordar ahora. Por lo tanto cabra examinar la cuestin con algo ms de detalle. Revisando materiales
me encontr con que uj^usjto SakjzarJtondyV participando del
dilogo ulterior a las exposiciones en las Jornadas Acadmicas
2

306

"Posibilidades y lmites..."

de;$nMiguel de 1973, haba establecido ya una oposicin entre los planteos populistas que escuchaba y los planteos revolucionarios en los que buscaba participar. Haciendo de relator
de un grupo de discusin luego de la exposicin de Meli y
Roa Bastos, aclar Salazar Bondy que en su grupo haba surgido la idea de relacionar "populismo venus revolucin". Y retomaba la oposicin movimientos populistas-movimientos revolucionarios entendiendo por los primeros "movimientos que por
un lado manejan, manipulan o llevan a una determinada movilizacin de lo que por definicin se llama masa popular, pero
seguramente al final no va a implicar ningn real cambio de
estructuras".3
De aqu en ms, la totalidad de las intervenciones de Salazar Bondy van a cuestionar el populismo de la mayor parte de
los discursos que se ventilan en estas Jornadas. En otra intervencin trata de explicitar lo que se puede entender por revolucin: "cambio de estructuras sociales y econmicas", y aclara
bien que no es necesario ser marxista para aceptar ese concepto.4 A esa altura del debate el doctor Raimundo Fares^e siente
obligado a intervenir para afirmar los conceptos de Salazar
Bondy.
Me parece maravilloso [dice Fares] lo que ha dicho Salazar Bondy
en diferenciar por fin el populismo de la revolucin. Comparto
plenamente ese concepto y estoy totalmente identificado con l.
Y creo que estas jornadas entraron recin ahora a trabajarse muy
en serio y positivamente en orden a la revolucin. 5

Tngase en cuenta que se cita de una grabacin transcrita


de los debates. Ello explica seguramente el estilo de los textos.
C 3 Augusto Salazar Bondy en dilogo con los expositores: "Dependencia
cultural y creacin de cultura en Amrica", nmero doble de Stromata,
ao xxx, nms. 1 y 2 (Buenos Aires, enero-junio de J974)1, p. 80.
~'
2

~~rWikm,v~&7.
5

'

^**K'

Raimundo Fares, "Dependencia cultural...", pp. 88-89.

307

Fares es cuidadoso en sus escritos y por eso no cabe atribuirle


expresiones poco correctas. En fin, ms all del lenguaje oral y
ms all del contexto en que Fares inscribe las observaciones
precedentes, las mismas tienen un valor agregado. Las palabras
de Fares habra que operativizarlas en el sentido del avance
mismo de la filosofa de la liberacin. Sin que estas afirmaciones de Salazar Bondy fueran explcitamente retomadas en su
momento, por primera vez Salazar Bondy enfrent al populismo
en estas Jornadas. De ah en ms podra decirse que "comenz
a trabajarse muy en serio y positivamente" al menos en la crtica
al populismo. Ya a fines de 1973 los que integrbamos el que
dio en llamarse "grupo salterio" nos levantbamos casi agresivamente contra ese populismo que destilaba por todas partes
el discurso pretendidamente "liberador". Ms que la expresin
metafrica de "destilar" habra que decir que el populismo constitua intrnsecamente a buena parte de los discursos autodenominados "filosofa de la liberacin". Poco a poco eso lo fuimos descubriendo y analizando. Pero se debe avanzar por
partes. Ms adelante se volver con detalle sobre esto.
Conviene terminar de traer a colacin los planteamientos
de Salazar Bondy. En referencia a la ponencia de Dussel y en
relacin con la dupla "ciencia-dominacin", Salazar Bondy propuso a la consideracin de los participantes tres cuestiones. En
primer lugar, el manejo de dos categoras: la de "dependencia'^
y tambin la de "dominacin". Esta incorporacin le pareca a
Salazar Bondy muy pertinente sobre todo para esclarecer el
caso de Cuba, donde cabra pensar si lo que hay "no es una relacin de dependencia -que en la historia es inevitable pero
sin dominacin" por parte de la Unin Sovitica. Una segunda
cuestin es de formulacin muy simple, pero caa como bomba en este debate; se trata de retomar el interrogante: "no hay
una estructura de dominacin de base?" Esta segunda cuestin es decisiva para la tercera que, sintticamente y con un
dejo de irona, el peruano formul como sigue: "Cmo puede
haber un sujeto que es la cultura popular que acte as un poco
308

i K r ^ . rh <.' 0.K.-.--:><-.

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hipostasiado en el aire o como una especie de paloma que


vuela sola?"6
En relacin con la ponencia de Lucio Gera la discusin
tom ribetes de antologa. Salazar Bondy hizo una larga intervencin tratando de llevar al ponente a cuestionar su propio
discurso, a verlo crticamente, a manifestarse sobre el mismo.
Entre otros aspectos metodolgicos seal la famosa cuestin
del pueblo. Dijo:
[...| este uso de la palabra pueblo, y despus, de la palabra ethos,
permite poner en la interpretacin del pueblo y la cultura, lo que
despus se va a sacar, como hace el prestidigitador. Porque despus
se va a sacar la idea de que toda la cultura es religiosa [...] se habla
de todo menos de la teologa como ideologa. Se ha hablado de la
ciencia como ideologa, muy largamente, y no se ha hablado de un
tema que sabemos es importantsimo: teologa como ideologa.
Ms adelante y luego de desarrollar algunas de las implicaciones de esta temtica teolgica, entre otras la relacin entre el concepto de Dios y la dominacin, nuevamente volvi el
peruano sobre la cuestin metodolgica. Apropsito del uso
mezclado de trminos vivenciales y descriptivos, junto a trminos de anlisis conceptual y a prescripciones, subray la importancia de "saber cmo probamos nuestro discurso, en la
medida en que sea simplemente u n discurso..." Ahora bien,
la parte propiamente de antologa es la respuesta del telogo
Lucio Gera, por otra parte tpica respuesta de los populistas,
incluso en filosofa. No cabe citar toda la respuesta de Gera,
ah estn las actas para que el lector preocupado pueda consultarla. De todos modos, como muestra, un botn.
Se me hizo una observacin muy interesante [contina Gera]. Yo
uso la palabra pueblo y me permito poner lo que luego voy a
6

Augusto Salazar Bondy, ibidem, ef.pp. 129-131.

309

sacar. Es evidente. Justamente porque la uso en un sentido concreto. Luego pongo lo que concretamente me parece que tiene.
Luego lgicamente lo saco. Si usara el pueblo en sentido abstracto, no le puedo poner de antemano todos esos determinantes, ni
los de tipo religioso, porque es abstracto. En un sentido abstracto
debera definirlo con el mnimum de sus componentes. Pero como
entiendo que es un ethos concreto, histrico de mi pueblo, pongo
lo que veo que tiene. Y es lgico entonces que luego lo deduzca.
Pero no lo deduzco. Lo trato de captar en sus expresiones. Y lo que
me deca es yo pongo en el ethos lo religioso, defino el ethos como
religioso, y luego entonces, lo concluyo. Yo defino el ethos de
mi pueblo o lo describo y pienso que es religioso. Eso me parece
que es lo que quise hacer.7

El discurso, la respuesta de Gera, es tpica de los populistas. Con una retrica, a veces cargada de citas con poca relacin
pero que tratan de mostrar un dominio amplio de la temtica,
dan vueltas sobre las cuestiones aludindolas pero sin entrar
en ellas. En seguida surgen velados argumentos ad hominem,
tratando de dejar "mal parado" al interlocutor frente al pblico, tratando de hacerlo parecer o sentir un ignorante, cuando
se ponen a explicar cosas elementales que supuestamente han
sido descuidadas por el interlocutor. Mientras tanto, las cuestiones en discusin van quedando de lado. Justifican lo que
dicen porque lo hacen o lo han querido decir. Se refugian en la
incomprensin de lo que han dicho para terminar, esbozando
una sonrisa, reconociendo que no son especialistas en el punto en cuestin o que parece estar en cuestin, especialidad que
le reconocen al interlocutor pero, que por otra parte, no afecta
a lo que ellos vienen diciendo que es, sin ninguna duda, un
discurso mucho ms radical y fundamental y que no puede preocuparse de "tecnicismos" filosficos. Por ltimo, se manejan
con un olimpismo total frente al lenguaje. Despus de todo, las
7

310

Lucio Gera, ibidem, (f.pp. 213-221.

precisiones terminolgicas no son "populares". Es el lenguaje


filosfico del "ma' o menos".
Algo se ha ganado ya en la caracterizacin del populismo
filosfico a que se refieren estas pginas. Conviene todava
ahondar una respuesta que da Salazar Bondy ante la acusacin
de estar "extrapolando" el concepto leninista de populismo a la
realidad latinoamericana.
El concepto que, como usted dice, est en Lenin [aclara Salazar
Bondy] es un concepto que es casi manido ya en la sociologa
latinoamericana, en los ltimos diez aos, o sea que no veo solamente un concepto de una ciencia social que parecera ser extica, sino de un movimiento realmente muy interesante, quizs
uno de los ms interesantes movimientos cientficos que hay en
Latinoamrica y que es el de las ciencias sociales.8
Esto es lo que se debe ahondar un poco. Por una parte, lo
de Lenin no es de ningn modo extico. En el discurso leninista se encuentran algunas precisiones que son por dems ilustrativas. Por otra parte, la "teora" de la dependencia y antes que
ella la sociologa "normalizada" - p o r usar anlogamente la expresin que Romero acuara para la filosofa acadmica- o
funcionalista ya haba caminado bastante en la elaboracin de
ese concepto hasta ese momento. Una muestra ms de la ignorancia supina por parte de los "filsofos" de cuanto ocurre fuera
de sus fronteras, muy arbitrariamente sealadas, por otra parte.
Y esto, a pesar de las reiteradas declaraciones de que se trataba
de retomar los aportes de las "ciencias sociales".
La lucha de Lenin contra los populistas es casi una constante en su vida, atestiguada sobre todo en sus primeros escritos.
Cabe aqu la referencia a dos de ellos que permitirn incorporar
algunas notas caractersticas de todo populismo, Ep primer lugar conviene traer un pequeo texto inicial d0 Lenin ^1 respecto.
8

Augusto Salazar Bondy, ibidem, p. 87.

311

La esencia del populismo [escribe a propsito de un fragmento


que previamente ha citado del "viejo populismo ruso"] consiste
en la protesta, desde el punto de vista del campesino, del pequeo
productor, contra lo feudal (la capa de la antigua nobleza) y contra
el espritu burgus (la capa de la nueva clase media) en Rusia. M
mismo tiempo muestra, en segundo lugar, el carcter soador de
esa protesta, su divorcio de la realidad.9
A primera vista este fragmento pareciera confirmar la opinin de que las afirmaciones de Lenin tienen validez slo para
la Rusia de su poca. Sin embargo, justamente por eso, porque
es u n intento de anlisis de la realidad, rusa en este caso, trae
elementos que pueden ser retomados con ciertas precauciones. En primer lugar, u n a referencia al campesinado. Se ver
cmo permanentemente, en su crtica al marxismo desde el.
Tercer Mundo, el sector populista de la filosofa de la liberacin destacar el papel de los campesinos en el proceso revolucionario. En segundo lugar, el carcter de protesta soadora
y divorciada de la realidad. Porque no basta con denunciar
que los campesinos son "oprimidos" por el sistema, sino que
hay que comprender cmo no hay un campesinado en el aire
sino inserto en una determinada formacin social con un.
modo de produccin dominante. Esto ni ms -ni menos es lo
que se dedicar a aclarar Lenin en largas pginas de su texto
ya citado.
Es bueno traer a colacin otra cita de Lenin. En un trabajo
posterior, de 1898, luego de sealar: "Hacemos la salvedad de
que nos limitaremos exclusivamente a los problemas econmicos y sociales; de toda la 'herencia', analizaremos slo stos
y dejaremos de lado los problemas filosficos, literarios, estti9

V. I. Lenin, "El contenido econmico del populismo y su crtica en el


libro del seor Struve (reflejo del marxismo en la literatura burguesa)"
(1895). A propsito del libro de P. Struve, Notas crticas acerca del desarrollo
econmico de Rusia, San Petersburgo, 1894, en Obras completas, 1.1: 18931894, Cartago, Buenos Aires, 2a ed., 1969, p. 359.

312

eos, etc.",10 se dedica a sintetizar brevemente lo que entiende


por populismo.
Entendemos por populismo un sistema de concepciones que
comprende los tres rasgos siguientes: 1) Se sostiene que el capitalismo es en Rusia un fenmeno de decadencia, de regresin. De
aqu la tendencia y el deseo de "detener", "paralizar", "impedir"
que el capitalismo "rompa" los pilares seculares, y otros lamentos
reaccionarios por el estilo. 2) Se reconoce la originalidad del rgimen econmico ruso, en general, y el del campesino con su comunidad rural, arte, etc., en particular. Los populistas no consideran
necesario aplicar a las relaciones econmicas rusas los conceptos
que sobre las diversas clases sociales y sus conflictos ha elaborado
la ciencia contempornea. Consideran la comunidad rural como
algo superior y mejor comparndola con el capitalismo; es la idealizacin de los "pilares". Niegan y disimulan las contradicciones
que existen entre los campesinos, propias de toda economa mercantil y capitalista, niegan toda relacin entre estas contradicciones y la forma ms desarrollada que revisten en la industria y en
la agricultura capitalista. 3) Se desconoce el vinculo que ata a la
"intelectualidad"y a las instituciones polticas y jurdicas del pas
con los intereses materiales de determinadas clases sociales. La
negacin de este vnculo, la falta de una explicacin materialista
de estos factores sociales, obligan a ver en ellos una fuerza capaz de
"arrastrar a la historia por otros caminos..."11
Nuevamente, el texto directamente referido a Rusia. Sin embargo, hay elementos que se pueden retomar. La tendencia a
defender u n sector incontaminado de toda degeneracin capitalista: el pueblo, la cultura popular, etc. La afirmacin de la
originalidad del rgimen econmico, en este caso argentino, y
la imposibilidad consecuente de "extrapolar" la ciencia contem10

V. I. Lenin, "A qu herencia renunciamos?" (1892), en Obras escogidas, 1.1: 1894-1902, Cartago, Buenos Aires, 2a ed., 1973, p. 348.
11
Ibidem,p.368.
313

pornea, que es vista como extica. Por ltimo, la negativa a


formular un anlisis materialista de los fenmenos sociales y,
por ende, la postulacin de una presunta desvinculacin de la
intelectualidad de los intereses materiales de determinadas clases sociales. El intelectual est por encima o ms all de las
ideologas, sobre todo cuando adjetiva su discurso con el trmino "liberador". Lenin abunda ms en el asunto cuando en el
apartado iv del trabajo que se comenta analiza las relaciones
entre los "ilustrados", los "populistas" y los "discpulos". No interesa entrar al detalle de ese anlisis, sino extraer de l alguna
caracterstica ms. La accin moralizante de los populistas,
contraria al movimiento histrico y, finalmente, representativa
de los intereses de ciertos sectores sociales. "El populismo responde a los intereses de la clase de pequeos productores, de
la pequea burguesa, que ocupa un lugar intermedio entre
otras clases que componen la sociedad actual."12
No hace falta recordar que los intelectuales forman parte
de esta pequea burguesa. Los filsofos del sector populista de
la filosofa de la liberacin se dedicaron a tematizar explcitamente cul poda ser el papel que le corresponda a este sector
en el proceso revolucionario. Esto se lo mostrar ms adelante
con los textos. Sin embargo, todava podra parecer forzada
esta referencia a Lenin. Atindase entonces a la ciencia social
latinoamericana. La bibliografa que se ha producido sobre el
populismo es importante y abundante en nuestra Amrica. Se
consideran a continuacin unos pocos trabajos que permitirn
mostrar la riqueza del anlisis del fenmeno populista en los
ltimos aos.
v Gino Germani analiza el fenmeno populista latinoamericano, con especial referencia al peronismo, a partir del esquema
dualista propio del desarroilismo cientificista.13 Segn su anli12

Ibidem, p. 380.
Gino Germani, "Democracia representativa y clases populares",
publicado originalmente en Amrica del Sur: un proletariado nuevo. Nova
13

314

sis, estos movimientos se producen en Amrica Latina ante la


impotencia de las estructuras institucionales para canalizar fenmenos de movilizacin e integracin social.14 Por tanto, ante
la imposibilidad de lograr una efectiva democracia representativa con participacin, aun cuando la "participacin limitada"
sea una "utopa".15 Al producirse este desfase entre movilizacin e integracin participativa de las masas se producen en
toda Latinoamrica los movimientos populistas.
Germani define a los mismos en los siguientes trminos:
Autoritarismo^ de izquierdas, socialismo de derechas y un montn
de frmulas hbridas y hasta paradjicas, desde el punto de vista de
la dicotoma (o continuidad) "derecha-izquierda". Son exactamente
las frmulas que, pese a su diversidad y contradiccin en muchos
sentidos, pueden ser apuntadas bajo la denominacin comn de
"movimientos nacionales-populares", que parecen ser la forma
apropiada de intervencin en la vida poltica nacional de las capas
sociales tradicionales, en el curso de su movilizacin acelerada.16
Germani observa que diversas lites de todo tipo y orientacin poltica han buscado el apoyo de estos sectores "populares".17 El peronismo reviste u n inters especial, segn GermaTerra, Barcelona, 1965. Cito de varios autores, Populismo y contradicciones de clase en Latinoamrica, seleccin y presentacin de Octavio Ianni, Era, Mxico, 1973 (Serie Popular Era, 21), pp. 12-37. Para dualismo cf.
pp. 18-19.
14
Cf. ibidem, p. 20.
15
Cf. ibidem, p. 26.
16
Ibidem, p. 29.
17
"Los ms diversos grupos polticos: nacionalistas de la extrema derecha, fascistas o nazis, estalinistas, todos los matices del trotskismo; lo mismo que toda la gama de los sectores sociales: intelectuales, obreros emancipados, 'profesionales' polticos de origen pequeoburgus, militares y
estratos de la vieja 'oligarqua terrateniente' en decadencia econmica o
poltica, adems de todas las combinaciones imaginables entre estos elementos, han intentado apoyarse (a veces con xito) en esa base humana"
(ibidem, p. 31).

315

ni. Aunque surge a partir de una lite claramente "fascista y


nazi", la confluencia con los sectores marginales le obligan_a
permitir una "participacin efectiva, aunque limitada".18 Esta
participacin lo distingue efectivamente del nazismo y del fascismo, por una parte, y, a su vez, la naturaleza misma de esta
participacin caracteriza a los movimientos populistas latinoamericanos. Y esto, porque la participacin no se da a travs de
los canales institucionales habituales de la democracia, sino que
se refiere al "ejercicio de cierto grado de libertad efectiva" que el
marginado experimenta en su vida cotidiana. A nivel de fbrica, a nivel de taller, a nivel de una huelga, a nivel de su relacin
con un lder carismtico, etc. Es decir, esta participacin que
desborda los marcos integrativos de la situacin anterior a la
instauracin del rgimen nacional-popular produce consecuencias concretas y palpables en el mbito de la vida individual cotidiana de los sectores movilizados.
Un ltimo aspecto que seala Germani es la caracterstica
"autoritaria" de tales regmenes, que al atentar contra la libertad
de expresin se ponen a la inteligentsia en su contra. "Si la 'libertad de expresin' es atacada, son los intelectuales los que lo
sufren (para ellos se trata de una libertad concreta), pero, en
qu afecta esto a los campesinos y a los obreros?"19
Con la lucidez que le caracteriza Germani anota el problema.
No interesa hacer la crtica de su enfoque. Simplemente, conviene sealar aqu que su anlisis se refiere al peronismo hasta
el 55. De ah en ms, un sector muy significativo de intelectuales avanza hacia el peronismo. ste es un fenmeno que todava est por explicarse. A qu se debe que las clases medias
apoyen masivamente la propuesta "socialista" del "To" Cmpora enlas elecciones del 11 de marzo del 73? Y que las superen en las elecciones en que iba el mismo Pern como candidato? Esto no se explica solamente con la alusin de que los
18
19

316

Cf. ibidem, pp. 32 y siguientes.


Ibidem, p. 35.

intelectuales perdieron parte de su cipayismo o cosas por el


estilo. Es u n problema abierto.
v Torcuato di tea/analizaba tambin por el mismo tiempo los
movimientos populistas con categoras que si bien se referan
expresamente a Amrica Latina permitan una cierta aplicacin a
otras zonas. Segn Torcuato di Telia el criterio inicial con el que
hay que analizar estos movimientos es la inexistencia (e. imposibilidad de existencia) en Amrica Latina de partidos obreros
financiados por la clase, al modo europeo. Ocupando su lugar en
"l espectro poltico aparecen los populismos. El populismo
es un movimiento poltico con fuerte apoyo popular, con la participacin de sectores de clases no obreras con importante influencia en el partido, y sustentador de una ideologa anti-statu quo.
Sus fuentes de fuerza o "nexos de organizacin" son: I. Una lite
ubicada en los niveles medios o altos de la estratificacin y provista de motivaciones anti-statu quo. II. Una masa movilizada
formada como resultado de la "revolucin de las aspiraciones" y
III. Una ideologa o estado emocional difundido que favorezca la
comunicacin entre lderes y seguidores y cree un entusiasmo colectivo.20
Lo notable del trabajo de Di Telia es que presenta un intento de tipificacin muy interesante expresado en un cuadro
de doble entrada a partir del tipo de legitimacin de las lites
que intervienen en el movimiento y de la extraccin de clase
de los integrantes del mismo. Establece una tipologa para los
pases con menor grado de industrializacin y para pases con
mayor grado de industrializacin. En este grupo entra la Argen20
Torcuato S. di Telia, "Populismo y reformismo", trabajo presentado a
la conferencia sobre "Obstculos al cambio", realizada en febrero de 1965
en Londres, bajo los auspicios del Royal Institute of International Affairs
(Chatham House), publicado con el ttulo "Populismo y reforma en Amrica
Latina" en Desarrollo Econmico, vol. iv, nm. 16 (Buenos Aires, abril-junio
de 1965). Cito de Populismo y contradicciones..., pp. 38-82. Cf.pp. 47-48.

317

tina, y por lo tanto el peronismo queda ubicado como un movimiento que incluye elementos ilegitimados dentro de su clase
y tambin elementos de la burguesa, el ejrcito o el clero aparte de los estratos inferiores. A partir de aqu le resulta factible a
Di Telia brindar una explicacin de lo que iba pasando con el
peronismo (tngase en cuenta que escribe en 1965).
La estructura social tiende a absorber al grupo anti-statu quo en
sus sectores superiores. Como la sociedad es bastante prspera y
cuenta con lugar para muchos, habr una tendencia por parte de
cualquier grupo frustrado perteneciente a las clases medias y en
especial a las clases medias altas o burguesa, a sentirse fcilmente satisfechas. En este momento la coalicin populista pierde uno
de sus pies y se viene abajo. Esto parece ser lo ocurrido en la Argentina, pues luego de la cada de Pern se est haciendo cada
vez ms claro que en el campo del populismo quedan muy pocos
industriales, militares o miembros del clero. Se han vuelto conservadores, o radicales, o han perdido inters. Durante un tiempo
el movimiento populista se sostiene incmodamente en un solo
pie: el sindicalismo. Como este pie es ms fuerte de lo que sera
en el caso realmente subdesarrollado, el partido no desaparece, y
quizs tiende a tomar la forma de un movimiento poltico obrero.
Va eliminando sus rasgos ideolgicos derechistas y atrae a los intelectuales. Los sindicatos se acostumbran a sobrevivir sin el apo\ yo del Estado, e ingresan al movimiento elementos de las bajas
clases medias asociacionistas. Se pierde una parte de la adhesin
rural (tpicamente populista), lo cual hace que al partido le resul' te ms difcil ganar elecciones (en la actualidad el peronismo
I oscila alrededor del 35%) pero lo acerca ms a la tradicin de la
clase obrera europea.21

No vale la pena entrar a discutir aqu las observaciones acerca de posibilidades electorales que realiza Di Telia, que parten
21

318

Ibidem, pp. 78-79.

del olvido total de los mecanismos de coercin que se ejercan


polticamente sobre el peronismo. Sin embargo, es interesante
anotar que esta tradicin de la clase obrera europea es una tendencia que se refuerza en el sindicalismo argentino. Bajo el gobierno de Lastiri en el 73 y bajo el tercer gobierno de Pern hasta su muerte, el sindicalismo argentino adquiri un perfil muy
semejante al "laborismo" ingls, tal como lo ha mostrado en
un documentado trabajo Guillermo Henrquez.22
Un aspecto interesante al que mucho aporta tangencialmente el trabajo de Di Telia es la cuestin ideolgica al interior
del populismo. El corpus ideolgico es puramente instrumental
cargado de elementos nacionalistas y ritualizados. Los trminos se van vaciando de sentido. "La palabra socialismo se est
volviendo tan maleable como la palabra cristiano [...]. Lo que
importa es su capacidad de convertirse en palabras sagradas,
objetos de un credo qua absurdum, no su invulnerabilidad a
las crticas de un profesor de Oxford."23 El problema es saber si la
misma tarea de sacralizar lenguajes le cabe a la filosofa... En
fin, para Di Telia el problema de la relacin intelectuales/movimiento populista radica en que aqullos sepan participar y vincularse manteniendo una distancia crtica. Esto tratarn de
hacer los filsofos del sector populista de la filosofa de la liberacin pero, como tambin seala Di Telia: "La dificultad estriba en que en general el movimiento populista exige lealtades
ms completas a sus aliados".24 Y esto fue lo que ocurri en la
dcada de los 70. El sector populista se identific con el discurso, con la "doctrina" peronista y con el fracaso poltico del mismo agot su discurso, aunque trate de reflotarlo con bastante
inautenticidad y sin base de sustentacin.
Hasta aqu los enfoques de dos autores no precisamente
22

Cf. Guillermo Henrquez, Conflictos laborales en el gobierno peronista


(1973-1974) (trabajo en prensa en el departamento de difusin de la Universidad de Cuenca).
23
Di Telia, op. cit, p. 47.
24
Ibidetn, p. 82.

319

marxistas. Conviene atender a las observaciones que en 1972


realizaba^Octavio Ianni; sobre el mismo problema: los movimientos populistas.
Para Ianni el problema principal, contrariamente a la lnea
generalizada en la investigacin del populismo, es por qu desaparecen estos movimientos. Todo su trabajo apunta a la bsqueda de una respuesta para este interrogante principal.
El populismo latinoamericano corresponde a una etapa determinada en la evolucin de las contradicciones entre la sociedad nacional
y la economa dependiente. La naturaleza del gobierno populista
(que es donde se expresa ms abiertamente el carcter del populismo) se localiza en la bsqueda de una nueva combinacin
entre las tendencias del sistema social y las imposiciones de la
dependencia econmica. En este contexto, las masas asalariadas
aparecen como un elemento poltico dinmico y creador.25
En los movimientos populistas las masas asalariadas aparecen enfrentando a las estructuras del Estado oligrquico y
colaborando en su transformacin. Esas estructuras que, para
el caso de Per, Jos Carlos Maritegui "describi e interpret
de modo magistral".26 Segn Ianni los movimientos populistas
latinoamericanos no rompen con la tradicin de la clase obrera,
"sirio que ms bien la complementan.
Nuestra interpretacin es la siguiente: el populismo no es una ruptura con el pasado poltico de la clase obrera. Constituye una
etapa del movimiento poltico obrero que corresponde al lapso en
que los precursores de la urbanizacin, la industrializacin y el
crecimiento del sector terciario transformaron de un modo profundo la composicin interna de la sociedad. La verdad es que
25
Octavio Ianni, "Populismo y relaciones de clase", publicado en Revista
Mexicana de Ciencia Poltica, nm. 67, enero-marzo de 1972. Cito de Populismo y contradicciones..., pp. 83-150. C^pp. 85-86.
2
Ibidem,p. 113.

320

esos procesos "recrearon" la estructura de clases de la sociedad


latinoamericana. En la nueva configuracin del sistema de clases
no haba lugar para los "radicalismos" propuestos anteriormente.
En la poca de la poltica de masas, la burguesa industrial asume
el liderazgo ostentoso de las luchas reivindicativas y reformistas
de las masas obreras y de amplios sectores de los estratos medios.
Por otra parte, en la nueva configuracin de clases, las organizaciones, tcnicas, liderazgos e interpretaciones polticas ya existentes, precisaban de una redefinicin. Muchos puntos de los programas anarcosindicalistas, socialistas y comunistas carecan de
adecuacin histrica; necesitaban ser reelaborados segn las
sociedades de clases en formacin en Amrica Latina. Por ejemplo, los anarquistas, que son el caso extremo, preconizaban la extincin del matrimonio, de las fuerzas armadas y del Estado. Es
obvio que estaban apenas manejando consignas tradas por los
inmigrantes europeos. En mayor o menor grado, los socialistas
tambin hicieron transposiciones apresuradas o discutibles. En
buena medida durante la poca del populismo, muchas interpretaciones y programas de esas corrientes polticas se reelaboran
segn las condiciones y perspectivas ofrecidas por las propias realidades nacionales.27
En el plano ideolgico los movimientos populistas difunden principios, .como .el de "paz social" o "armona entre las clases", "pacto social" para el caso argentino. El hecho es que bajo
stas denominaciones se ocultaban una serie de intereses contrapuestos y encontrados. El desarrollismo nacionalista aparece
as como una "estrategia posible, primordial y urgente, de progreso". Tambin es importante observar el comportamiento de
las "izquierdas" latinoamericanas frente al fenmeno populista. En general, estas izquierdas se quedan hurfanas de teora
frente al mismo. Echan mano de etiquetas poco elaboradas o
simplemente transpuestas de otras realidades al caso latinoame27

Ibidem, pp. 109-110.

321

ricano. En cuanto al tipo de liderazgo copiaron muchos de los


elementos demaggicos del populismo sin alcanzar a proponer
un liderazgo propiamente revolucionario. Incluso, la carencia
de una teora revolucionaria impide incidir efectivamente en
la transformacin de situaciones reformistas en situaciones revolucionarias. Los movimientos de masas no logran definirse
claramente como luchas y enfrentamientos de clases. La clase
obrera es impulsada siempre, dentro de los movimientos populistas, a enfrentarse a los enemigos de sus enemigos. Por ltimo, lanni distingue entre "populismo de los gobernantes" y
"populismo de las masas". En el caso del segundo, si bien lanni
localiza, siguiendo a Gramsci, la ambigedad de la contradiccin que le es nsita en la superposicin de dos "conciencias tericas", abre demasiadas expectativas sobre las posibilidades del
logro de una conciencia revolucionaria. En la interpretacin
de lanni, las masas subalternas o subclases aparecen tornndose revolucionarias, adquiriendo "verdadera conciencia poltica obrera" casi de golpe en pocas de crisis, al caer en la cuenta
de la debilidad e ineficacia de liderazgos normales y de tcticas
pacficas. Lo grave es que, en verdad, al nacer a la vida poltica,
al transformarse las masas en clases, "como categoras polticas", quedan atrapadas en las redes del populismo, tanto en
sus organizaciones tcnicas, liderazgos e ideologas y para salir
de las mismas deben recorrer un largo y penoso camino. No se
sale tan de golpe, ni tan rpidamente como podra parecer o
como sera deseable desde el enfoque de lanni. Y eso porque
el fin de la poltica de masas seala los inicios de una nueva poca de abierta lucha de clases. As como no parece viable el capitalismo nacional en Amrica Latina, tampoco parece ser viable el
camino pacfico para el socialismo. Los dos modelos estn apoyados en la poltica de masas, que tambin se agota con ellos.28

28

322

Ibidem,p. 150.

Se ha pasado revista a alguna literatura representativa


acerca del fenmeno populista. El tema est abierto y mucho
se puede decir todava sobre l.29 Ni siquiera se ha abordado el
meollo del fenmeno: la articulacin entre una transformacin
del modo de produccin, el logro de una autoconciencia relativa por parte de los asalariados, la presin de las migraciones
internas y las adecuaciones al interior del aparato estatal. Estas
precisiones decisivas exceden las proporciones del presente
estudio. Sin embargo, mucho se ha ganado. Por lo pronto cabe
caracterizar el populismo con mayor rigor como movimiento
puriclasista en el que el campesinado y sectores preindustriales desempean un papel importante incidiendo tambin en la
conformacin y difusin de cierta ideologa con caracteres mgico-voluntaristas. Los sectores de la pequea burguesa intelectual suelen complicar ms el fenmeno al negar determinadas
reaciones de intereses o ni siquiera vislumbrarlas. La reiteracin de la experiencia populista en Argentina a partir de 1973
pareciera echar por tierra la tesis del fin de la poltica de masas^Sin embargo, un anlisis ms detallado de esta misma experiencia y de su fracaso quiz permitiera reformular la hiptesis confirmndola en lo fundamental. Los intelectuales se
pliegan a la experiencia con menos escrpulos que antes del
55 y hasta con entusiasmo. Y colaboran en el armado y difusin
de un conglomerado ideolgico difcil de determinar en sus
exactos lmites, pero relativamente fcil de decodificar una vez
aclaradas sus claves. El hecho es que a nivel terico la gran alternativa_k_presentaba la izquierda. Quiz haba pasado, en parte,
el tiempo de una izquierda puramente dogmtica y atada a esquemitas de manuales y, por tanto, la intelectualidad populista
deba hacer frente a su enemigo principal: el discurso marxistTPor otra parte, la militancia marxista, con sus limitaciones,
29
Para desagregar el caso del velasquismo ecuatoriano puede verse
Pablo Cuvi, Velasco Ibarra: el ltimo caudillo de la oligarqua. Instituto de
Investigaciones Econmicas de la Universidad Central, Quito, 1977, 263
pp. Cf. mi resea en Pucar, nm. 2 (Cuenca, junio de 1977), pp. 232-234.

323

haca su presencia cada vez ms sentida en distintos mbitos y


las disputas en el seno mismo del movimiento peronista haca
necesaria la adjetivacin y calificacin de "marxistas" a sectores
progresistas, dado que ese calificativo o el peor, "comunista",
ha sido digno de baldn desde el siglo pasado en Argentina. El
fenmeno populista no es nuevo. Lo que s tuvo rasgos de novedad fue el intento de querer reeditarlo despus de 18 aos
de proscripcin y resistencia. Esta vez s la intelectualidad, que
comparte la mayor parte de las ambigedades del fenmeno,
las valora positivamente y trata de justificarlas, intenta montar
toda una filosofa con aspiraciones de validez latinoamericana
a partir de las premisas de una "doctrina" que mezcla eclcticamente una cantidad de elementos provenientes del nacionalismo, del cristianismo y del sentido comn de la vida cotidiana^
de sectores urbanos medios y marginales. Cabra pensar si el
nfasis latinoamericanista de este pensamiento no segua adherido a la idea de la Patria Grande o de la grande Argentina en
relacin con un pretendido liderazgo sobre Amrica Latina.
Todo el sector que he denominado populista de la filosofa
de la liberacin asent su discurso sobre las ambigedades de
la doctrina populista del peronismo con toda la carga de modificaciones, a veces decisivas como en el caso del tan mentado
"socialismo nacional" que en los aos siguientes al 55 la van
enriqueciendo y caracterizando. Sin embargles posible todava distinguirlos suFsecfores\en el interior de este tipo de discurso filosfico populista. Uno de ellos enmascara su toma de
posicin poltica concreta en la estructuracin de la "ambigedad" elevada al rango de categora filosfica latinoamericana
(sic). este subsector, que en trabajos anteriores denomin
"extrema derecha" del populismo, conviene por esto reconocerle como el subsector que pretende instaurar como criterio
filosfico el dogmatismo de la "ambigedad" concreta. Vale decir, de una ambigedad que deja de ser tal desde el momento
en que parte de una posicin ideolgica y poltica concreta y
agresivamente represiva de otras posiciones posibles. El otro
324

subsector que se puede caracterizar al interior del populismo es


el que trata de guardar una mnima distancia crtica respecto
del peronismo, cosa que logra difcilmente. Mantenindose en
planteos de una ambigedad bastante abstracta tratan de guardar distancia ante la posibilidad de que la experiencia populista
naufrague y con ella los discursos que le estn adheridos. Sin
embargo, la extraccin clerical o social cristiana de sus integrantes hace que la vorgine populista les arrastre hasta lmites a los que nunca hubieran llegado partiendo de sus posiciones iniciales, abiertamente antiperonistas del peronismo del
55 por otra parte. Permanecer en la ambigedad les permite
hablar de todo un poco generalizando siempre. Si no se concreta, el planteo permanece todava demasiado alejado de la
realidad como para ser eficaz y, cuando se concreta, aparece
adherido claramente a posiciones idealistas y reformistas. Por
eso conviene denominar a este subsector que antes he denominado "populismo ingenuo" como el subsector que preconiza
un populismo de la ambigedad abstracta. Quitando expresamente la calificacin de ingenuo que podra llevar a consideraciones de tipo psicologista o a presumir imputaciones de tipo
ideolgico o individual. Incluso, a pesar de la imprecisin del
trmino, convendra hablar de un totalitarismo por parte de esta
posicin. Quien se atreviera a poner en duda la originalidad, la
novedad revolucionaria de sus postulaciones, quedaba automticamente fuera de todo tipo de pensamiento liberador. Su
intransigencia, sin embargo, fue eficaz. Llev a que muchos individuos que podran haber compartido y difundido sus tesis
se sintieran quiz anmicamente tentados de probar, de gustar
y saborear otras posibilidades. No es mi caso, ya que mantuve
siempre una distancia crtica frente a estos planteamientos,
como se puede verificar en mis publicaciones. Quiz la actitud
totalitaria y represiva pudiera ser extendida a todo el sector
populista. Claro que cabra aqu la observacin que Germani
formulara hace ya tiempo, acerca de a_quin perjudica la falta
de libertad de expresin. Sin embargo, aqu cabe formular es325

tas observaciones porque se habla de un pensamiento naciente. Un pensamiento que programtica y declamativamente
quera ser latinoamericano y de liberacin. Sin embargo, quienes decan compartir esta liberacin y la repetan a cada dos
palabras, no tuvieron en cuenta el necesario nivel de criticidad
indispensable para que el pensamiento sea fecundo y creativo.
Se cerraron en la repeticin de algunas tesis restringidas que
deban ser deglutidas, por imperativos tico-polticos, como la
verdad latinoamericana e incluso tercermundista. Indudablemente, entre quienes venan pensando ya en otras categoras y
quienes, como en mi caso, comenzbamos a publicar y a desarrollar una actividad intelectual y filosfica, la reaccin no se
hizo esperar. El enfrentamiento fue a veces duro, a veces muy
cordial. El que se denomin "grupo salteo" impugn con agresividad muchas posiciones del populismo. Quiz, porque le toc
enfrentarse con el subsector ms agresivo del mismo, el del
dogmatismo de la "ambigedad" concreta. La reaccin del sector
populista como tal no se hizo esperar. La censura cay sobre las
publicaciones del "grupo salteo". Quiz por ese afn de restringir las publicaciones y las participaciones de otros sectores, lo
que ms se difundi de la filosofa de la liberacin fue la posicin populista. No es que se pretenda negar este enfrentamiento
y la misma lucha ideolgica entre sectores. Lo que en su momento crispaba muchas veces los nimos era que este enfrentamiento ideolgico y poltico se lo quera escamotear con explicaciones de moral cristiana o con alusiones personales.
Llega entonces el momento de referirse con algo ms de
detalle al otro sector que se puede caracterizar al interior de la
filosofa de la liberacin: el sector critico del populismo. Lo he
denominado as porque este sector casi se agot, al menos en
el lapso que hasta ahora cabe analizar, en la crtica al populismo.
Sin llegar, muchas veces, a proponer, o mejor, a desarrollar una
alternativa suficientemente positiva y representativa. A esto
colabor, sin duda, la censura de publicaciones y la represin
acadmica a que se vio sometido el "grupo salteo". Por dar al326

gunos ejemplos: el "Manifiesto de Abril" de 1974 no fue publicado en la revista que se supona iba a ser el rgano de difusin
de la filosofa de la liberacin. Consltese el primer nmero de
la Revista de Filosofa Latinoamericana y se ver que no aparece. De la censura cabe responsabilizar al entonces consejo de
redaccin. Jams se dio una explicacin suficiente de este hecho y mucho menos se la public. Otro caso fue un libro conjunto sobre la cultura popular en el que se margin de participar
a muchos que podran haberlo hecho y se impidi la publicacin del artculo de Severino Croatto, quien haba sido invitado a hacerlo. El libro en cuestin fue editado por Garca
Cambeiro bajo el ttulo Cultura popular y filosofa de la liberacin. Cabe responsabilizar de esta omisin a los que fueran
coordinadores del volumen, Osvaldo Ardiles y Mario Casalla,
respectivamente. En fin, estas y otras actitudes que no vale la
pena mencionar, llevaron a tensas relaciones y finalmente a
la ruptura entre el sector populista y el "grupo salterio". Pero
conviene retomar ordenadamente el hilo de la exposicin.
El sector crtico del populismo tuvo un desarrollo desigual.
En general las publicaciones tuvieron como punto de referencia el discurso y la experiencia populista que se viva intensamente por aquellos momentos. Al promover sistemticamente
la crtica permanente al interior mismo del sector, no alcanz a
arquitecturar un pensar de la coherencia y monolitismo que
caracterizan al sector populista donde, incluso, cuesta bastante
trabajo distinguir subsectores. En el caso del sector crtico la
cuestin es inversa.
Prcticamente cada discurso tiene su identidad y se podra
caer de una manera muy fcil en una fragmentacin absurda,
casi casi segn quien firma el trabajo. Sin perjuicio de eso, cabe
encontrar una serie de puntos en comn que no se agotan en
la crtica al populismo o que tienen en la misma su expresin
ms manifiesta. Indudablemente, esto es inocultable, ladivisin^Ie ambos sectores pasa por la valoracin del marxismo. El
sector populista es decididamente antimarxista, incluso en su
327

pretensin de haberlo superado. El sector crtico hace una valoracin positiva del marxismo, que tiene toda una gradacin
pasando desde la valoracin positiva sin su asuncin decidida,
hasta la asuncin lisa y llana del marxismo como filosofa latinoamericana. Esta observacin tiene la validez de una observacin general y que anticipa desarrollos ulteriores ya que, como
es requete sabido, hablar de "marxismo" y no decir casi nada es
cuasi equivalente. Tantas son las posibilidades y posiciones al
interior de la tradicin marxista. Sin embargo, habra que decir
aqu, siguiendo en este tren puramente indicativo, que no se
trata tampoco de hablar de "marxismo" tan en general como
para decir que todo el pensamiento despus de Marx es de una
u otra forma marxista, como de algn modo podran inducir a
pensar expresiones como las de Segundo citadas en el captulo
m. En fin, la intencin del sector crtico fue la de asumir la criticidad del discurso marxista as como del discurso freudiano.
Tambin, cabe acotarlo, el sector populista es anti Freud.
Es conveniente evitar aqu un equvoco que suele aparecer frecuentemente. De ningn modo cabe pensar que el sector
de discursos crticos del populismo fue el resultado de una decisin voluntariamente asumida, en el sentido de constituir un
grupo para disputar posiciones acadmicas al sector populista
o para disputarle su "espacio" poltico o ideolgico. De ninguna
manera. Los discursos crticos han ido surgiendo del mismo esfuerzo por pensar la realidad argentina y latinoamericana por
parte de una serie de individuos, algunos de los cuales casi ni se
conocan y muchos de los cuales no se han llegado a conocer
entre s. Es decir, de hecho y sobre la marcha de un pensamiento, aquellos que lo sustentan o lo han sustentado en algn momento fueron encontrando similitudes en sus enfoques y se
aprovecharon y engendraron mutuamente los distintos aportes.
Al interior del sector crtico del populismo es dable distinguir al menos dos subsectores. Uno al que he denominado subsector historicista y el otro problemtico o problematizador del
mismo historicismo y de la filosofa de la liberacin. El sector
328

historicista, como su denominacin quiere indicar, se preocup


sobre todo de la relacin de la filosofa de la liberacin con sus
antecedentes dentro de la tradicin de pensamiento argentino y
latinoamericano. Identificando muy hegelianamente filosofa
con historia de la filosofa, centr su quehacer en la labor historiogrfica, o mejor, juzg desde una slida labor historiogrfica latinoamericanista las propuestas de la filosofa de la liberacin y trat de mostrar su gnesis, novedad y adecuacin a dicha tradicin.
El subsector problemtico o problematizador carg el nfasis sobre la dimensin epistemolgica de la filosofa de la liberacin, tratando de cuestionar radicalmente el propio discurso y
de verificarlo. Es decir, trat de analizar epistemolgicamente a
la misma filosofa, entendiendo por epistemologa el estudio de
las condiciones de produccin de todo discurso cientfico. En
otros trminos, se trataba de saber hasta dnde era posible y
permisible la constitucin de una tal filosofa liberada y de liberacin, y cmo habra que arquitecturarla o si estaba estructurada ya. El afn de bsqueda ha llegado aqu a veces al paroxismo. Todo el suelo sobre el que se poda asentar con seguridad
esa anhelada filosofa se tambaleaba permanentemente. Ilusorio
el deseo de pretender un sistema como resultante de un tal tipo
de reflexin sistemticamente exigido.
Cabe sealar, por lo tanto, que para todo el sector crtico
del populismo el problema del lenguaje, de la ideologa y el mismo problema metodolgico fueron puestos en primer plano. El
sector populista, por su parte, destac mucho ms la dimensin
ontolgica (metafsica) y tica de la cuestin.
Se"Tft aqu de tipificar discursos y en ningn momento
de ubicar a sus "autores" en ninguna categora. Sin embargo, a
no dudarlo que en las situaciones de tremenda tensin y euforia
poltica como las vividas, los individuos se identificaban con
sus textos y, si bien es dable localizar discursos de un mismo
autor que incursionan por subsectores distintos o en los cuales se matizan afirmaciones o negaciones, en principio es posible ubicar a los autores dentro de los tipos y sectores discur329

sivos caracterizados. No se trata aqu de eludir ningn tipo de


afirmacin que se deba hacer. En todo caso debe decirse que,
considerando la produccin ms importante de los distintos
autorej cabra ubicarlos en principio como sigue:
Sector populista de la filosofa de la liberacin
a) El dogmatismo de la "ambigedad" concreta: Gunter
Rodolfo Kusch, Mario Casalla y Amelia Podetti, entre otros.
b) El populismo de la ambigedad abstracta: Juan Carlos
Scannone, Enrique Dussel y Osvaldo Ardiles, entre otros.
Sector crtico del populismo
c) Historicicsmo: Arturo Andrs Roig, entre otros. Aqu
cabra sealar que, entre los latinoamericanos, Leopoldo Zea es
el que ms se acerca a esta posicin y en ella habra que ubicar
gran parte de sus escritos posteriores a 1968.
d) Problemtico: Jos Severino Croatto, Manuel Ignacio
Santos y quien esto escribe como integrantes, entre otros, del
llamado "grupo salteo", y Gustavo Ortiz en sus trabajos posteriores a 1972. Entre los latinoamericanos merecen especial mencin Hugo Assmann y Augusto Salazar Bondy.
No est de ms sealar, para terminar este primer bosquejo
de lo que podra denominarse el plano del fenmeno de la filosofa de la liberacin, que no tengo en esta esquematizacin
casi ningn mrito. Ya Juan Carlos Scannone, integrante del
sector populista, haba distinguido al menos dos opciones bsicas con referencia a la teologa de la liberacin. En la presentacin a las Actas de las Segundas Jornadas Acadmicas de San
Miguel (1971) sealaba la presencia de dos caminos en esas Jornadas, a los cuales, con terminologa ricoeuriana, denominaba
el "camino corto y el camino largo".
j El primero, ms inspirado en la fenomenologa existencial, aun\ que superndola creativamente desde nuestra situacin, y el se330

gundo, haciendo un uso original y situado del pensamiento marxista. El primer camino, aunque partiendo de la historia (Dussel) o
de la crtica a proyectos histricos latinoamericanos (Scannone),
fue a plantear el problema hasta y desde su radicalidad ontolgica,
con el peligro de no terminar de mediarse en categoras de anlisis social y poltico. El segundo camino (Assmann), partiendo de
stas, trasuntaba exigencia de concrecin y praxis, aun hasta los
niveles de opcin ideolgico-poltica y estratgico-tctica, con el
peligro de no criticar teolgica y/u ontolgicamente hasta su raz
el horizonte de comprensin de donde estas categoras socioanalticas han sido tomadas.30

No cabe el anlisis de las expresiones de Scannone y mucho menos compartir sus valoraciones. Sin embargo, interesa
sealar que l mismo apuntaba la discrepancia en trminos
moderados ya en 1971 y que la lnea divisoria pasaba de una u
otra manera por el marxismo. Ms tarde, en 1975, va a dedicar
u n artculo casi completo a diferenciar ambas posiciones teolgicas y filosficas. Distinguir cuatro posiciones teolgicas en
Amrica Latina, de las cuales interesa retomar las dos ltimas,
que Scannone sintticamente, luego de haber analizado una
serie de discrepancias, expone as:"[...] 3) la teologa de la liberacin en su vertiente ms o menos influida por las categoras o
por el mtodo marxista de anlisis y transformacin de la realidad; 4) la vertiente de la teologa de la liberacin que se elabora
prevalentemente como teologa de la pastoral popular [...]"31
En nota ha tratado anteriormente de matizar sus afirmaciones tan tajantes, pero de todos modos, las confirma:
30

Juan Carlos Scannone, "Presentacin", Stromata, ao xxvm, nms. 1


y 2 (Buenos Aires, enero-junio de 1972), p. 4.
31
Juan Carlos Scannone, "Teologa, cultura popular y discernimiento;
hacia una teologa que acompae a los pueblos latinoamericanos en su
proceso de liberacin", en varios autores, Cultura popular y filosofa de la
liberacin: una perspectiva latinoamericana, Garca Cambeiro, Buenos
Aires, 1975 (Estudios Latinoamericanos, 15), p. 250.
331

Uno de los representantes ms consecuentes de la asuncin del


mtodo marxista por la teologa es Hugo Assmann [...] Entre los
telogos de la pastoral popular se cuenta sobre todo Lucio Gera
[...]. Por nuestra parte estimamos que las categoras tomadas de
la reflexin sobre la cultura y la pastoral populares responden
ms que las marxistas, al mensaje cristiano (que histricamente
las ha informado) y a la idiosincrasia latinoamericana.32

Lo interesante de este texto de Scannone es que, a diferencia de los planteos todava compatibilizables que expona
en 1971, ahora trata de distinguir tajantemente entre posiciones
marxistas y posiciones llammoslas "populares" en teologa.
Incluso l mismo se ubica en el sector de Gera.
Tambin Gustavo Ortiz, integrante del sector crtico, ha distinguido al menos dos posiciones cuando, a propsito del examen de la experiencia de los curas tercermundistas argentinos,
sealaba la existencia del sector bonaerense (populista) y de los
"curas del interior" (ms marcadamente marxistas en sus formulaciones todava incipientes). Ortiz utiliza todava la modalidad de considerar en bloque a la "filosofa de la liberacin"
como populista, modalidad muy comn en el sector crtico al denunciar a la "filosofa de la liberacin" como tal y repudiarla.33

PUNTOS DE PARTIDA DEL FILOSOFAR

Sector populista de la filosofa de la liberacin


El dogmatismo de la "ambigedad" concreta
El punto de partida real del filosofar es, en este caso, una toma
de "partido" o, mejor, de grupo muy concreta y que, de algn
modo, disuelve la "ambigedad" bajo la cual se la suele esca32
33

332

Ibidem, p. 245, nota 4.


Gustavo Ortiz, "La 'teora' de la dependencia, los cristianos radicaliza-

motear. Habiendo optado por la derecha del peronismo que se


haca pasar por ortodoxia a los textos y directivas de Pern, y
que quiz lo era, monta todo un andamiaje filosfico y terminolgico tomando elementos de las ms diversas fuentes, para
enfrentar con subida agresividad al marxismo. Son celosos cultores de una "tercera posicin" ideolgica que, en realidad, es
primera: antirrevolucionaria o gatopardista. Entre los autores
que reconocen o pueden reconocer como sus "fuentes" estn
el Heidegger de la Carta sobre el humanismo, el Spengler de la
Decadencia de Occidente, Jung, Scheller, Husserl, Stern, Mircea
Eliade, Pern, muy especialmente el de La Comunidad organizada, Jos Mara Rosa, Hernndez Arregui, Arturo Jauretche, el
Frantz Fann del prlogo de Sartre a Los condenados de la tierra
y Escucha, blanco. Si bien pretenden un pensar latinoamericanista, en realidad trabajan desde una perspectiva portea y en
alguna medida argentina que pretenden hacer extensiva a
toda Amrica Latina. Perspectiva que responde a las angustias
y expectativas de las clases medias de Buenos Aires y sobre
todo a la intelectualidad portea preocupada por vincularse
con el "pas real". Algunas observaciones suelen extrapolar tambin a los sectores marginales de las "villas" y a los campesinos
del interior e incluso del altiplano, como en el caso de algunos
trabajos de Kusch. No hablan demasiado del proletariado o
mejor ni lo mencionan. La finalidad en este apartado es mostrar algunas de las elaboraciones mentales con que visualizan
su propia posicin y punto de partida filosfico.
Kusch revela en sus escritos una preocupacin constante
por que los mismos no sean asimilados a ningn tipo de "fuente", respecto de las cuales reniega toda vinculacin. l cree, y
sta es una creencia comn a todo el sector populista, que es
posible desgajar dos o tres aspectos de un discurso sin que el
contexto o los supuestos que los sostienen sigan operando.
Basta con una declaracin de intenciones del autor y ya cualdos y el peronismo, Pucar, nm. 1 (Cuenca, enero de 1977), pp. 56-71. Cf.
nuestro captulo m, donde ha sido extensamente citado.

333

quier terminologa p u e d e ser a s u m i d a sin n i n g n tipo de compromiso. Todo el sector populista vive p l e n a m e n t e el m i t o del
"autor" o m n i p o t e n t e y omnisciente. En el prlogo d e K u s c h a
su libro sobre el p e n s a m i e n t o indgena y p o p u l a r se lee lo q u e
sigue:
En el presente trabajo no quise tomar en cuenta tampoco los ltimos aportes de la antropologa y la psicologa. stos, ya se trate
del estructuralismo de Lvi Strauss, o los arquetipos de Jung, por
no tomar ms que algunos, que no son totalmente convincentes.
Slo son tiles recin cuando la observacin justifica la utilizacin
de los mismos. Y digo esto porque el primero responde a la visin
un poco intelectualista de la cultura francesa que prefiere ver el
resultado "claro y distinto" de la estructura, antes que resumir el penoso y pico avatar que la promueve. La intelectualzacin de la
cultura francesa va pareja a una total ausencia de ideales vitales.
Adems, Jung esgrime los arquetipos slo para revitalizar una
burguesa europea agotada. Ambos terminan por ser juego de
gabinete, en cierto modo intiles, porque ninguno de ellos restituye la fe en la crisis del mbito vital y menos el del nuestro.
Entretenerse con el estructuralismo o con la psicologa profunda,
o con sus epgonos como Mircea Eliade y tantos ms, es, en estos
momentos, en Argentina, uno de los entretenimientos ms eficaces, quiz por el hecho de creer que se est jugando con la ltima
explicacin del mundo. 3 4
34
Gunter Rodolfo Kusch, El pensamiento indgena y popular en Amrica (Mxico, 1970), 2a ed., Instituto de Cultura Americana (ICA), Buenos
Aires, 1973, pp. 11-12. Tambin: "De ms est decir que al efectuar una
cita, no suscribimos la ideologa del autor mencionado, ni nos enrolamos
en ningn 'ismo', sino que nos limitamos a hacer un uso del texto citado estricto y circunscripto a la intencin manifestada por el contexto [...] No
son citados como 'autoridades', sino por el valor intrnseco asignable a lo
citado en funcin exclusiva de nuestra argumentacin. Se trata siempre de
pensar con la propia cabeza y desde el pueblo, y no obedeciendo a ortodoxias ajenas y desde tal o cual corriente" (Osvaldo Ardiles, "Lneas bsicas para un proyecto de filosofar latinoamericano", Revista de Filosofa
Latinoamericana, Padua, t. i, enero-junio de 1975, nm. 1, p. 11, nota 3).

334

A primera vista el texto es sugestivo. Pareciera existir una


verdadera actitud crtica tanto frente al estructuralismo cuanto
frente a la psicologa profunda. Sin embargo, conviene leer ms
detenidamente y en relacin con todo el libro, de cuyo prlogo este fragmento forma parte. Ante todo hay que sealar que
considerar en 1970 como los "ltimos aportes de la antropologa y la psicologa" los trabajos de Jung y Lvi-Strauss es, por lo
menos, una falta grave de informacin, mucho ms para el caso
de alguien que se supone intenta a base de una "observacin"
antropolgica la elaboracin de algo as como una filosofa de
la cultura latinoamericana. Pero mucho ms asombrosas resultan estas afirmaciones cuando al leer la obra se comprueba
que prcticamente todas las afirmaciones que el autor realiza
respecto de sus "observaciones" y de su "trabajo de campo"
estn enmarcadas en categoras de Jung, de Stem o de Mircea
Eliade.35 Lvi-Strauss casi no aparece, y es natural. La absoluta
incomprensin del estructuralismo que demuestra el discurso
de Kusch exime de mayores comentarios.36 Y esto hay que
sealarlo aun a riesgo de merecer el calificativo de "citador profesional" carente de "inteligencia", aunque con mucha "memoria" a ojos de Kusch.37 Pero hay ms. Si se relee todava una vez
35

Kusch, op. cit, entre otros lugares cita a Jung en las siguientes pginas: 23, 72 y nota 1, 81, nota 7, 220 nota 9, 230 nota 16, 250, 253, 254,
266; en contra de Jung: pp. 295 ss.; a Stern: 61 y nota 18 (J u g a r decisivo
tambin en p. 59, "entrancias" y "saliencias"), 286, 289; a Mircea Eliade: 97
nota 9, 146 nota 15, 230 nota 16, etctera.
36
Algunos textos tomados como ejemplos pueden ilustrar el grado de
comprensin del estructuralismo que revela el discurso de Kusch. En el
mismo libro que se viene refiriendo, en la p. 310 escribe: "Acaso no es el mismo estructuralismo una forma encubierta de apelar a un mundo divino
que ni el francs ni el occidental debe tomar en cuenta si no es en trminos
de pura casualidad". En otro lugar: "Analizar el acontecer como algo prentico significa buscar, como dira Tras, la sombra" ("Dos reflexiones
sobre la cultura", en Cultura popular y filosofa..., p. 217). En su "comprensin" del estructuralismo Kusch llega a calificar de "marxista" a LviStrauss (Cf Geocultura..., p. 82).
37
Kusch, Geocultura del hombre americano, Garca Cambeiro, Buenos
Aires (Estudios Latinoamericanos, 18), p. 15.

335

ms con cuidado el texto de Kusch, se advertir algo que es lo


propio del mtodo del autor y de muchos de los integrantes de
todo el sector populista. Primero habra una "observacin completamente objetiva, por as decir, carente de desviaciones y
que "justificara" la "utilizacin" de tal o cual categorizacin
para valorarla, interpretarla, darle sentido. Tamaa ingenuidad
en letra de molde permite explicarse luego por qu hay tanta
"buena conciencia" en la utilizacin del pensamiento de Jung u
otros, haciendo tabla rasa de todo lo que pueda implicar una
mencin al problema de las ideologas o cosa que se le parezca. Esta observacin cabra hacerla ms adelante en el apartado
que se dedica a la cuestin del mtodo. De todos modos, conviene adelantarse aqu para no perder la extensa cita que se ha
hecho y para ir mostrando desde luego la trabazn de esta "lgica" populista. En sntesis, se halla aqu ya en ciernes una de
las caractersticas comunes a todo el subsector del dogmatismo de la "ambigedad" concreta y que es extensible en alguna
medida a todo el sector populista: se reniega de la tradicin
acadmica y filosfica mundial para asumir en puridad el pensamiento latinoamericano y sus problemas. Sin embargo, llegado el momento de avanzar un paso en ese programa no queda
ms que echar mano de lo ms reaccionario del pensamiento
europeo. Esto hay que indicarlo a pesar de hacerse merecedor
a que Kusch respondiera que se "utiliza el insulto como recurso
mgico para modificar la realidad".38 De ningn modo se trata
de modificar la realidad del modo de pensar del autor citado y
mucho menos de insultarlo. Se trata de realizar una comprobacin, que evidentemente no ser compartida por el autor.
En trminos concisos Mario Casalla expresaba asi el punto
de partida de la reflexin latinoamericana: "Un filosofar latinoamericano al igual que cualquier otro modo de la praxis en
este lugar del planeta- tiene como punto de partida aquel enajenamiento originario y su intencin ms profunda es la
38

336

Ibidetn, p. 51.

denuncia de la falsa racionalidad y su consecuente necesidad


de superacin".39 El "enajenamiento originario" de referencia es
el hecho de ser latinoamericanos en tanto "invento del hombre europeo del conquistador". Conquistados, los hombres de
este subcontinente que eran "Hombres sin ms" pasan a la categora de subhombres bajo el proyecto "imperial". El "proyecto"
humano del conquistador, "por complejo ajeno al devenir histrico de estos pueblos", impuesto por la violencia, ha hecho
torcer el rumbo a nuestras posibilidades vitales y nos ha convertido en pura particularidad negndonos el acceso a lo universal "sin ms" o universal "concreto" nuestro "punto de llegada".
Este aspecto es sumamente importante. De partida nuestra
situacin de dependencia es para Casalla de tipo lgico-ontolgico. El problema es alcanzar la universalidad o un cierto grado de universalidad en nuestros planteamientos. La dependencia comienza con la conquista y, desde ese momento, como
poder imperial que se ejerce sobre las tierras americanas, simples "colonias". Otro punto capital es la "denuncia de la falsa
racionalidad". Toda la racionalidad europea no es ms que una racionalidad imperial justificadora de la opresin. En este tipo de
racionalidad entra sin duda el marxismo. Este planteo es claramente ahistrico y antihistrico. Casalla espera de un acontecimiento poltico significativo "el comienzo real de la, hasta
ahora falsa, historicidad latinoamericana". Negar esta historicidad y con ello vaciar de contenido la situacin presente de injusticia y opresin es una cosa. Sin embargo, Casalla no advierte
las derivaciones de su posicin. De algn modo esta posicin
de Casalla, dejando de lado la referencia a la historicidad que ya
se ha visto, pareciera apuntar al reconocimiento y reparacin
de una situacin intolerable de opresin antropolgica y quiz
"ontolgica". Sin embargo, conviene matizar sus observaciones
con algunas precisiones de Kusch. Bsquese algo ms concre39

Mario Carlos Casalla, "Las dos Argentinas", Vspera, ao 6, nm. 26


(Montevideo, marzo de 1972), p. 13.

337

to que el hambre padecida por millones de nuestra Amrica.


sta es la opinin que esa "realidad" le merece al Sr. Kusch:
[...] que nosotros creamos que el hambre es prioritaria sobre la
cultura, no es ms que una consecuencia de nuestra propia cultura occidental. Porque la prueba est que cuando esta prioridad
se quiere transferir a otra cultura fracasamos. Es la razn por la
cual el marxismo no puede tener sino una vigencia muy superficial
en los pueblos de otras reas culturales. Por eso tampoco hay en
Amrica un marxismo ortodoxo, sino pequeas gentes que creen
estar en el secreto del hambre pero no logran transmitirlo cuando
la ocasin lo requiere.
La cultura entonces surge de una indigencia del existir mismo, en tanto requiere una forma de encontrar sentido en el existir.
La indigencia de no comer constituye una indigencia menor, que
en todo caso se encuadra dentro de la indigencia mayor de estar
existiendo. No por darle prioridad a la alimentacin habremos de
resolver los problemas del mundo. Pero s habremos de resolverlo
si tomamos en cuenta el condicionamiento cultural que implica el
hecho de comer. A nivel etnolgico se prueba que el problema no
es el de comer, sino el de recobrar la dignidad del comer. Y ste es
el problema de nuestra rea sudamericana.40
Y estos seores son los que se dan el lujo de hablar de "pudor"
y la falta del mismo! El prrafo transcrito exime de comentarios. Mucho ms si se piensa que el autor del mismo critica a
Paulo Freir por "desarrollista" (sic).41
El punto de partida del filosofar es un punto de partida
40
Kusch, "Dos reflexiones..." p. 208, con ligeras modificaciones en Geocultura...,p. 117.
41
Crticas a Paulo Freir por "desarrollista" (sic), en "La transformacin
de la cultura en Amrica", "Los preconceptos que suelen acompaar a las
teoras desarrollistas (anlisis crtico de la metodologa de Paulo Freir)"
(ambas publicaciones de editorial Ecro; no tengo el dato exaao, slo fotocopias de los trabajos sin referencias, pero creo que son publicaciones de
la revista Hoy en el trabajo social), y "Una lgica de la negacin para com-

338

ahistrico en la medida que parte de una presunta negacin


de la historia y del pasado. Se trata de partir de cero. Anteriormente slo ha habido filosofa en la poesa y la novela latinoamericana.42
A juicio de Amelia Podetti, la instalacin en una "nueva
racionalidad" hace posible el trabajo de indagacin de Wilner
en la bsqueda de una "lgica no-imperialista" que haga factible el "comienzo de la ciencia" latinoamericana.43 Y hay que
decirlo claramente, esta lgica "imperialista" es la que manejan,
segn estos autores, los "filsofos de la comunidad disociada"
por oposicin a los de la comunidad "organizada" que, por supuesto, aparte de Pern son ellos mismos. Segn Amelia Podetti
"Hobbes y Marx son la expresin ms desnuda del espritu de
la comunidad disociada, sus proyectos y sus valores".44 Cabra
preguntarse por qu. En el fondo nica y exclusivamente porque "no existe probabilidad de virtud, ni siquiera asomo de
dignidad individual, donde se proclama el estado de necesidad
de esa lucha [de clases] que es por esencia, abierta disociacin de
prender a Amrica", Nuevo Mundo. Padua, t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1,
p. 176; Geocultura..., pp. 77 y 112.
Estas "crticas" a Freir de Kusch merecen la siguiente observacin de
Jos Severino Croatto: "[...] la concientizacin. En qu sentido puede ser
'dominadora' en tanto 'saca' al pueblo, o al indio, de su propio mundo, de
su ethos y de su cosmovisin? Ligar la 'concientizacin' al desarrollismo
(como si fuera un intento de incorporar al hombre mtico, o al oprimido, a
las pautas de la 'civilizacin', como escuchamos de cierto filsofo), es no
entenderla. El hombre y la tarea de 'concientizacin' molestan all donde
no hay proyecto alguno liberador. La crtica de P. Freir puede ser cientfica, o ideolgica: el pueblo concientizado resultara demasiado desenmascarador de los proyectos totalitarios que lo 'usan' y de los discursos 'filosficos' de 'apoyatura'" ("Cosmovisin y cultura popular", en prensa, en
Cuadernos Salmantinos de Filosofa; cito del original).
42
Kusch, Pensamiento indgena..., p. 14, adhiriendo a la posicin de
Schwartzmann.
43
Amelia Podetti, "Prlogo" a Norberto Wilner, Ser social y Tercer Mundo (elementos para una lgica de lo nacional), Galerna, Buenos Aires, 1969,
p. 41.
44
Amelia Podetti, "La comunidad disociada y sus filsofos". Hechos e
Ideas, ao 2, tercera poca (Buenos Aires, enero-abril de 1975), p. 86.

339

elementos naturales de la comunidad".45 Es necesario aclarar


que para el general Pern estos "elementos naturales de la
comunidad" eran el trabajo y el capital "humanizado" (sic)...l
Es la racionalidad de los filsofos -bastara decir idelogos y
se estara escuchando a Napolen- lo que impide la constitucin de la comunidad organizada, de la comunidad "popular".
"Porque pensemos cunto de imperialismo de clase media tiene
la racionalidad. Y si no fuera as, habra hermandad, en suma,
comunidad organizada, sa que no logramos construir."46
El rechazo de la racionalidad occidental, el rechazo del saber acadmico que se supone producto de las "clases medias"
es lo que constituye el punto de partida del reconocimiento de
una cultura original y originaria latinoamericana. Se trata de "asumir toda la decisin cultural"47 y avanzar. Claro que es muy
poco lo que hay que avanzar si se piensa, junto con Kusch,
que lo propio de la cultura originaria americana es afirmar que
el "mundo es as". Y desde aqu queda perfectamente justificado
el que se busque una ciencia propia. Y esto en virtud de que
"un mbito cultural difiere de otro porque el cdigo que usa
puede ser diferente y cada cdigo puede dar una distinta ciencia".48 Por lo tanto, es posible argumentar, como en mltiples
ocasiones han hecho los populistas, que ellos hablan desde
otra racionalidad... De aqu nacer la propuesta metodolgica
de una "lgica de la negacin", pero ste es tema para el captulo siguiente.
Resumiendo y concluyendo. El subsector del dogmatismo
de la "abstraccin" concreta parte de una actitud decididamente
antimarxista. Es ms, atribuye al pensamiento marxista la existencia de una disociacin en la "comunidad" de violencia, de
"lucha de clases". De ms est sealar lo absurdo de esta interpretacin de la lucha de clases. Hasta aqu llega la conviccin
45

Juan Domingo Pern, citado ibidem, p. 70.


Kusch, Geocultura..., p. 14.
47
Ibidem, p. 73.
48
Ibidem, p. 96.
46

340

idealista de estos autores. Creen que porque a un intelectual


se le ocurra pensar en la lucha de clases, ya por la influencia de
esta sola idea la lucha se dar en la realidad. El punto de partida se lo tematiza como repudio de la "enajenacin originaria"
del hombre sin ms americano, pero en realidad tras esa formulacin se oculta un punto de partida ahistrico y negador
de la historia misma y de la tradicin del pensamiento latinoamericano. Por eso el punto de partida real es, bajo un presunto
partir de cero, echar mano y recurrir a todo tipo de autores
europeos que permitan justificar el statu quo o el logro de ciertos objetivos polticos en un momento y lugar determinados.
Lo ms reaccionario del pensamiento europeo es revivido por
estos autores. La "nueva" racionalidad y la ms cruda irracionalidad se dan la mano en este subsector de una filosofa que,
a esta altura, ya cabe dudar llamarla de "liberacin", salvo que
el lenguaje se haya ido, efectivamente, de vacaciones.

El populismo de la ambigedad "abstracta"


Aqu tambin conviene entrecomillar uno de los trminos que
intervienen en la designacin. "Abstracta" es esta ambigedad,
porque apenas se la transita un poco se advierte la fuerza de la
decisin primera que la est determinando y que, de alguna
manera, le hace perder fuerza a la misma ambigedad, la hace
unvoca. El punto de partida de este subsector es una opcin
de fe en el Dios "de la religin", Dios "vivo" de la "historia" y de
la "praxis".49 Releyendo las obras de algunos de los pensadores
que integran esta posicin se llega a pensar hasta qu punto
este "Dios vivo" ha dejado de ser el Dios del "social cristianismo", slo que muchas veces con un ropaje verbal remozado.
49
Juan Carlos Scannone, "El itinerario filosfico hacia el Dios vivo.
Reflexiones sobre su historia, su planteo actual y su relectura desde la
situacin latinoamericana", Stromata, ao xxx, nm. 3 (Buenos Aires, julioseptiembre de 1974), pp. 231-256, entre otros artculos.

341

La vieja novia con nuevos afeites, como dijera alguna vez Gustavo Ortiz.50 El movimiento filosfico de este subsector podra
caracterizarse esquemticamente como sigue. Partiendo de
esta creencia en la divinidad trata de montar toda una filosofa
"al servicio de la teologa",51 con lo cual no hacen ms que
confirmar, a nivel de articulacin de disciplinas, la prioridad
de la opcin fidesta. Esta filosofa no quiere ser otra cosa que
la relectura de la "praxis" histrica, pero entendiendo praxis al
modo de accin blondeliana, accin abierta a la trascendencia,
alteridad y gratuidad de la contemplacin divina. Y en estos
dos polos se cierra, dije bien, se cierra el crculo del pensamiento de este subsector. Las novedades que este subsector
aporta son en definitiva dos, muy dependientes, tal como
ellos mismos lo exponen, de la lectura que hacen de Levinas.
Por una parte, el "rostro del pobre" permite el reconocimiento de
una dimensin antropolgica que es previa a la dimensin
teolgica y en la cual se juega la historia humana. La segunda,
es la utilizacin de la nocin de analoga, por medio de la cual
se hacen pensables infinidad de fenmenos reducidos a una
argumentacin similar; siempre lo alterativo en un momento
determinado permite romper las totalizaciones en formacin.
Ahora bien, si se mira con detenimiento, esta posicin slo tiene
un punto de apoyo que es, a la vez, su punto inicial de partida
que aparece tambin como punto de llegada: Dios. Tanto es
as, que las "mediaciones" tal como son entendidas por los sostenedores de esta posicin, mediaciones que denominan generalmente "socio-histricas" no son ms que un modo de rellenar
el sandwich, si se permite la expresin.52 Dios en el origen,
50
Enrique D. Dussel, Amrica Latina: dependencia y liberacin: antologa de ensayos antropolgicos y teolgicos desde la proposicin de un pensar
latinoamericano. Femando Garca Cambeiro, Buenos Aires (Estudios Latinoamericanos, 4), 1973, 228 pp. Cf. las primeras partes de filosofa y teologa,
respectivamente. Cf. mi resea en Revista de Filosofa Latinoamericana,
Padua, 1.1, enero-junio de 1975, nm. 1, pp. 168-170.
51
Cf. Scannone, trabajo citado en la nota 49.
52
Entre los mltiples textos sobre este problema de la mediacin (algu-

342

Dios en el fin, en el medio la historia humana, las "ciencias humanas" slo pueden aclarar algo ms de esto que es ya sabido.
Sincrnicamente, podran argumentar que Dios se revela en la
historia. Es claro para ellos la experiencia "posmoderna" del
Dios vivo, es idntica a la experiencia de Dios que postulan
vigente en la religiosidad popular. Nuevamente el crculo se
nos hay en que la mediacin se plantea vs. Hegel como "encarnacin" en
sentido blondeliano, etc.), conviene citar el siguiente que es suficientemente expresivo en la lnea de lo que se viene exponiendo: "El concepto
de 'mediacin' se refiere a los momentos del desarrollo de una realidad concreta, en proceso de totalizacin. Sin las mediaciones, la caracterizacin de
tal proceso es puramente formal, vaca de contenidos. Pero a su vez, la significacin total de un proceso no se agota en la instancia abierta por cada
una de las mediaciones, sino que se realiza paulatina y dialcticamente, a
travs de las mismas. Por ello es que no puede atribursele a cada mediacin la significacin total de un proceso. Tambin por eso, cuando afirmamos que una situacin de clase es mediacin histrico-social, queremos
decir que no puede atribuirse sino el papel de ser un momento dentro de la
total significacin del proceso histrico-social" (Alberto Paris, "ndice
temtico de expresiones y trminos", en Cultura popular y filosofa...,
p. 234). Este texto de Paris es significativo porque, aparte del sano esfuerzo de clarificacin de un pensamiento generalmente confuso que implica
el colocar este "ndice" a posteriori de sus "notas", indica la ingenuidad de
pensar que si no se hace este ndice los trminos no adquieren una significacin plena mediante el contexto discursivo en que estn usados. Veamos
mejor. As citado este texto revela poco. Sin embargo, si se aclara que est
escrito en contra de una presunta pretensin marxista de poner como fundamento de algo, no s, quiz la historia o lo que fuere, a la clase social, se
comienza a poder releer con ms claridad. La "definicin" del ndice es
aclarada por el contexto del trabajo. Muy especialmente cuando Paris
escribe:"[...] la situacin de clase es mediacin y no fundamento" (p. 227).
Quiz el texto ms explcito sobre esta cuestin es el siguiente de Scannone: "Puede acentuarse el papel mediador de un cierto tipo de ciencias
sociales, v. gr., el del mtodo o las categoras marxistas, para interpretar la
praxis. O, sin negar el papel mediador de las ciencias sociales en este anlisis, y aun los aportes efectivos que pueden proporcionar el mtodo o el
lenguaje marxistas, puede, por el contrario, privilegiarse en dicha lectura
teolgica del papel mediador de la historia y de una hermenutica histrica que escoja como lugar hermenutico la experiencia nacional y popular.
Esta posicin implica que se acepta el arraigo histrico de una praxis de
liberacin y de creacin de cultura propia en nuestros pueblos, y no se interpreta su historia exclusivamente desde el esquema dialctico de la
dependencia" ("Teologa, cultura popular...", p. 247, itemnm. 3).

343

cierra y las ciencias "humanas" no aportan nada nuevo. Y cuando se atreven a poner en cuestin esta experiencia de Dios, los
populistas las repudian por carentes de "radicalidad", como en
el caso del "marxismo" Por lo tanto, casi carece totalmente de
sentido, salvo por un entretenimiento intelectual, recorrer la
famosa "va larga", retomando la terminologa ricoeuriana tan
grata a estos pensadores. Carece de sentido, porque es simplemente una tautologa de lo ya sabido por la "va corta". O sea,
la experiencia inmediata del ser da ya el resultado de lo que
sera la larga experiencia de pasar por sus "obras". No entro
aqu, ni en todo este trabajo, a analizar si el pensamiento de
cualquiera de los latinoamericanos que se analizan, responde
o no fielmente a sus "fuentes" europeas explcitamente declaradas. Vale decir, no se trabajar si estos autores populistas interpretan correctamente o tergiversan el pensamiento de Heidegger, Levinas o Ricoeur. Es un esfuerzo que escapa a mis
capacidades y posibilidades en este momento, tanto temporales como de disponibilidad bibliogrfica. Por tanto, y para no
eludir de ninguna manera una toma de posicin, si es que lo
que estos autores sostienen es fiel al pensamiento de Heidegger,
Levinas o Ricoeur, por nombrar slo algunos, estamos en desacuerdo con "Heidegger", "Levinas" y "Ricoeur" y los escribimos
entre comillas para indicar que se trata de esta versin "latinoamericana" de segunda mano, de los mismos. Ahora bien, esto
no menoscaba en nada la argumentacin que aqu se hace.
sta es una cuestin reiterada en la historia de la filosofa. Cul
es el Platn que ms ha dado que hablar, el real o el que histricamente se difundi? Aqu lo mismo. Se asume un cierto Heidegger, un cierto Levinas, un cierto pensador X y se trabaja
con base en la asuncin del mismo. Otro trabajo que queda
pendiente es rehacer la parte del camino que valga la pena y
buscar en los textos mismos de las "fuentes" una reinterpretacin de las posibilidades abiertas. Este camino vlido y muy
importante excede los lmites de este de por s extenso estudio. Sin embargo, conviene todava hacer un ltimo seala344

miento. Cabe pensar que hay en los autores mencionados una


riqueza mucho mayor ni siquiera mentada por los populistas.
Menciones, pistas sobre esto se irn desgranando todava.
Ahora bien, volviendo al problema de las "mediaciones",
stas son juzgadas siempre desde criterios directamente derivados de la creencia en la divinidad o de la experiencia del Ser.
Por tanto, el criterio de criticidad radical respecto del "horizonte de comprensin" de las ciencias humanas o sociales es brindado por la teologa o la filosofa. Ambas disciplinas, ya que no
necesariamente "ciencias", primeras. La filosofa "primera" es
ancilla de una teologa en verdad primera, pero que, a su vez,
es tal porque supone una cierta interpretacin filosfica que as
la constituye. Algo entonces que debe decirse aqu mismo es
que estas referencias al Ser o a un Dios vivo, etc., carecen de
sentido. Todo Dios es Dios de los filsofos o de los telogos. Salvo que se quiera presuponer la posibilidad de expresin de una
experiencia o intuicin incontaminada, previa a todo y que se
expresara tambin en un lenguaje especial. Ni siquiera la literatura mstica da muestras de un tal tipo de lenguaje. Claro que,
considerando la dimensin de la "praxis socio-histrica" como
mero "contexto", como es propio de los populistas, no cabe ms
que afirmar que creen en esta experiencia de Dios y del Ser,
y que para justificar esta creencia escriben.53 De tal modo que
la tan mentada "historia" no es ms que un fantasma que remite a una realidad ms "real", si cabe la expresin. Cuando la
concrecin finalmente se da, estos populistas optan por el peronismo, en la medida en que el mismo les permite cierto margen
de movimientos a travs del fomento de la religiosidad "popular". Esa misma religiosidad de la cual alguna vez Assmann dijo
que haba que apostatar dado que no es ms que paganismo.54
53

Por citar un lugar de los mltiples en que esta expresin se reitera


decisivamente; Cf. Scannone, "El itinerario filosfico hacia el Dios vivo...",
p.255.
54
Hugo Assmann, respuesta a una pregunta en Stromata, ao xxx,
nms. 1 y 2 (Buenos Aires, enero-junio de 1972), pp. 182-183.

345

Cmo han tematizado estos autores su propio punto de


partida? Jams lo explicitan como se hace ms arriba. Ms bien,
el punto de partida explcito aparece siendo la crtica a la "modernidad europeo-cntrica".
Para comprender el nacimiento original de la filosofa latinoamericana (la filosofa de la liberacin segn estos autores)
es necesario tomar en consideracin lo que segn ellos es su
gnesis. La misma parte de la modernidad europea, modernidad que es la suma de todos los males, porque en su hipervaloracin del subjetivismo (nunca se lo plantea como subjetivismo...) ha hecho de la voluntad de poder, que para evitar
discusiones "terminolgicas" llaman "voluntad de lucro y podero"55 el centro de la atencin. Esta voluntad rige el "proyecto" imperial de Europa sobre el resto del mundo. Claro que,
yendo ms atrs, Dussel rastrea esta misma actitud en el enfrentamiento del hombre sedentario angurriento de tener con
el hombre nmada que se preocupa por ser ticamente bueno.
Es el enfrentamiento entre la tradicin griega y la judeocristiana.
En una se da el predominio de la visin, en la otra el predominio de la escucha de la palabra interpelante que proviene del
rostro del pobre.56 El itinerario comienza a interesar en el mo55

"Me refiero a la 'voluntad de poder' en el sentido filosfico de Nietzche. La expresin 'voluntad de lucro y podero' la determina ms para la
situacin latinoamericana y evita los malentendidos que hubo durante las
Jornadas. Pues no me refiero a la voluntad poltica de tomar el poder. sta
es ambigua: si renuncia a la 'voluntad de podero' se transforma segn
diremos en voluntad de servicio poltico" (Juan Carlos Scannone, "La
liberacin latinoamericana, ontologa del proceso autnticamente liberador", Stromata, ao xxvm, nms. 1 y 2 (Buenos Aires, enero-junio de 1972),
p. 111, nota 2. Cabe sealar, de paso, que es sta una hermosa forma de
justificar el ejercicio del poder. Basta que se lo considere "servicio"...
56
Vase, de Dussel, El humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires, 1969,
177 pp.; El humanismo helnico (es un texto de Dussel que nunca he podido
consultar); El dualismo en la antropologa de la cristiandad (lamentablemente no tengo a mano el texto como para dar la referencia concreta;
conozco una edicin de la Universidad del Nordeste y otra ampliada en
una editorial que no recuerdo al momento). En fin, las distinciones de
Dussel entre la tradicin helnica y la judeocristiana se basan en gran

346

ment en que, en contra de la filosofa trascendental de cuo


kantiano, se alza el "paso hacia atrs" de Heidegger y con l la
superacin de la metafsica de la modernidad imperial.57 Un
medida en el texto de Thorleif Boman, Das hebraische Denken im Vergleich
mit dem griechischen, Vandenhoeck, Gotinga, 1954. Escribe Dussel en mltiples lugares (slo cito uno de ellos): "Boman nos propone un siguiente
cuadro, que hemos corregido en parte, y que nos permite comprender la
doble significacin de la 'palabra' (etimolgicamente):
Libertad-Nada
El otro

Fundamento-Identidad

\
Impeler hacia
adelante

Colectar, ordenar

Revelar, mandar

Hablar, calcular, pensar,


expresar
Palabra

Racionalidad
Teora

"^

Crear
Accin
Cosa

("El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana", en Amrica Latina...,


p. 116, nota 33). Al cuadro agregaramos junto a la "racionalidad" el
"Iogos", y junto a la palabra "creacin" la "dabar". El primero es "unvoco",
la segunda es "anloga". Sin embargo, este libro de Boman ha merecido el
siguiente juicio crtico por parte de Jos Severino Croatto: "Se ha exagerado
en atribuir casi con exclusividad esa virtud de la palabra-que-se-hace a la
cosmovisin semtica" (El hombre en el mundo..., p. 252) para agregar de
inmediato en la nota 35 que "es la impresin que deja la lectura de la obra,
por lo dems excelente..." de Boman. "El hecho se debe [siempre segn
Croatto] a que Boman no sale del marco semtico; lo que es distinto del
griego clsico aparece as como 'original'." sta es la nica referencia de
"autoridad" que he hecho. La observacin de Croatto tiene toda la "autoridad" que le confiere el ser un especialista consumado en la temtica en
cuestin. Con esta observacin mucho de la armazn "lgica" de la tica
dusseliana se tambalea.
57
C/Scannone, Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje; hacia una

347

antecedente es el viejo Schelling de la Filosofa de la religin,


que segn Dussel inicia la "prehistoria" de la filosofa latinoamericana y del Tercer Mundo. Sin embargo, todava Heidegger no logra pensar el mbito que est ms all del misterio. Y
no lo logra porque es europeo. sta ser tarea de los latinoamericanos que justamente constituyen el mbito. Por eso la
importancia del Levinas del Prlogo a Totalidad e Infinito, porque este mbito se carga de una dimensin tica radical y es
posible todava caminar ms all de Levinas porque es todava
europeo.58
Las "mediaciones" vienen a rellenar y concretar los intersticios que deja la relacin primera y fundante del "cara-a-cara"
que Levinas retoma de la tradicin bblica. Mrito de Ardiles sera haber sealado la necesidad de "mediar" socio-polticamente
esta relacin primera.59 Segn Scannone estas mediaciones son
las novedades del pensar latinoamericano.60 La consideracin
del rostro del pobre no sera ya fenomenolgica como en Levinas,
sino "social y estructural". Sin embargo, de ningn modo estos
"superadores" de Levinas estaran dispuestos a aceptar el marxismo al modo como el mismo Levinas lo acepta y valora, tal como
lo ha mostrado Guillo! En un texto de 1948 escriba Levinas:
No pensamos que la opresin que angustia a la clase obrera, le produzca nicamente una experiencia pura de la opresin para desperfilosofa de la religin postmoderna y latinoamericanamente situada",
Nuevo Mundo, Padua, t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1, p. 228.
58
Enrique D. Dussel, "Palabras preliminares" a Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas que afirma junto con Guillot; Bonum, Buenos
Aires, 1975 (Enfoques Latinoamericanos, 3), p. 8. Tambin: "...en Levinas
encontramos slo una mera tendencia, que tiene el peligro de quedarse en
mera relacin yo-t, pero que reinterpretada polticamente desde nuestra
perspectiva latinoamericana, cobra un sentido bien preciso..." (Scannone,
"Trascendencia, praxis...", p. 233).
59
Cf. Osvaldo Ardiles, "Contribuciones para una elaboracin filosfica
de las mediaciones histrico-sociales en el proceso de liberacin latinoamericana", Stromata, ao xxvm, nm. 3 (San Miguel, enero-junio de 1972).
60
Scannone, "El itinerario filosfico hacia el Dios vivo...", p. 249.

348

tar en ella, por encima de la liberacin econmica, la nostalgia de


la liberacin metafsica. La lucha revolucionaria se halla desfasada
de su verdadero significado y de su intencin real cuando sirve simplemente de base a la vida espiritual o cuando por su crisis debe
despertar vocaciones. La lucha econmica es ya desde su nivel
una lucha por la salvacin porque est fundada en la dialctica misma de la hipstasis por la cual se constituye la primera libertad.61
No se pretende con esto decir que Levinas es marxista o
que Guillot reniegue de los postulados bsicos de la posicin
populista. De ningn modo. En el caso de Guillot son simplemente diferencias al interior del mismo subsector. Por mi parte,
Levinas lo que hace es tomar distancia respecto del marxismo y
tambin del existencialismo, pero no deja de mostrar ciertas
simpatas por el marxismo. 62 Es interesante la reflexin que, a
modo de conclusin, le sugiere a Guillot la lectura de Levinas.
No habr que identificar, de una vez por todas, la filosofa con el
materialismo sincero que llama a las cosas por su nombre y dejar
las ideologas y las quimeras que hacen tanto dao al hombre y
encubren tanta explotacin y miseria? El esfuerzo filosfico de
Levinas tratar de mantenerse en la tensin de los trminos, siendo al mismo tiempo denuncia y trascendencia [...] como la raz
de la alienacin social y ontolgica se estructura a partir de la
voluntad y su obra, del productor y de su producto; la justicia es
slo pensable en tanto que igualdad econmica.63
Justo es decirlo, nunca el sector populista avanz tan radicalmente en sus planteamientos como en estas precisiones de
Guillot respecto de Levinas, aunque la totalidad del pensamiento de Guillot no puede menos que ser ubicada al interior
61
Citado por Daniel Guillot: Liberacin latinoamericana y Emmanuel
Levinas..., p. 72.
62
Cf. ibidem, pp. 67, 72, 76-77 y 90-91.
63
Ibidem,pp. 90-91.

349

del sector populista. Quiz por esta va se pueda entender la


verdadera razn del distanciamiento de los populistas respecto
de Levinas.
La izquierda niega simplemente la posibilidad de filosofar [escribe
Kusch]. Es el motivo por el cual se habl alguna vez de la miseria
de la filosofa. O tambin se puede tejer la novela, al modo de
Levinas, sobre el Otro, su rostro, pero situado siempre a nivel
de tcnica filosfica, o sea en el plano donde los sectores medios se
refugian para no sentir el miedo que los acosa provocado por el
pueblo mismo, donde el Otro nunca es totalmente el pueblo.64
Este texto de Kusch, autor del subsector anteriormente
considerado, es trado a colacin por ser doblemente significativo. En primer trmino distingue a aquellos que trabajan retomando el pensamiento de Levinas de los "izquierdistas". Esto
es importante, porque confirma la clasificacin que aqu se viene haciendo. En segundo trmino, distingue su mismo pensamiento del de estos levinasianos, con lo cual tambin confirma
la subdistincin al interior del populismo que venimos haciendo. Con todo, uno no deja de preguntarse cul es el sentido que
se da al trmino "liberacin" para que se pueda considerar el
pensamiento de Kusch como representativo del mismo. 65 Hasta aqu lo que puede considerarse el punto de partida dentro
de la tradicin filosfica y tica queriendo pensar desde la injusticia revelada en el rostro del pobre (del hurfano y la viuda)
que con su palabra interpelante reclama justicia. Sin embargo,
conviene sealar que este punto de partida niega la historia
misma del pensamiento latinoamericano. En el caso de Dussel
esto es bien visible. Para Dussel la historia de Amrica comienza con el descubrimiento por parte de Espaa y la filosofa lati64

Kusch, Geocultura...,p. 13.


Isidoro Requena Torres, "Lectura hermenutica de la filosofa de la
liberacin latinoamericana" (borrador de su comunicacin al IX Congreso
Interamericano de Filosofa, Caracas, 1977).
65

350

noamericana con la filosofa de la liberacin. En el caso de


Scannone la cuestin es la misma desde el momento que repudia lo que llama los proyectos: "neocolonialista de la generacin liberal", "desarrollista del eficientismo tecnocrtico",
"inversamente subversivos" "totalizantes inspirados en la dialctica hegeliana y/o marxista".66 Todos estos proyectos son
rechazados porque suponen una concepcin inadecuada del
tiempo, "cierran la temporalidad a lo nuevo de la historia"
absolutizando alguna de las tres instancias de la temporalidad.
Todo comienza, efectivamente, con la "ontologa del proceso
autnticamente liberador". En el caso de Ardiles la negacin de
la tradicin del pensamiento latinoamericano es explcita. Repite escolarmente la concepcin de las "oleadas", segn la cual
sobre Amrica se han ido superponiendo las modas del pensamiento europeo prcticamente sin ninguna conexin con nuestras necesidades reales y sin ninguna conexin entre las distintas
etapas. "En el aspecto mimtico de nuestra realidad cultural
(aspecto que conlleva un 'logos' encubridor o 'grito de terror'
con el cual la oligarqua protege sus 'nidos' es decir, sus intereses), los ecos tardos de las corrientes filosficas de moda se
suceden con implacables regularidades."67
En el mismo trabajo, un poco ms adelante, confirmar
todava esta interpretacin del pasado cultural y afirmar su
comienzo autntico en la actualidad.
Nuestra conciencia perder su actual condicin lunar (reflejo de
luces extraas), de enmascaramiento ideolgico, y adquirir dominio de s, de su capacidad creadora y estructuradora de mundos posibles. De la percepcin ahondada de nuestra menesterosidad
podr brotar la de nuestro ser-que-todava-no-es. 68
66

Scannone, "La liberacin latinoamericana...", pp. 109-119.


Osvaldo Ardiles, "Bases para una destruccin de la historia de la filosofa en la Amrica indo-ibrica; prolegmenos para una filosofa de la
liberacin". Nuevo Mundo, Padua, t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1, p. 16.
68
Ibidem, p. 24.
67

351

El vaciamiento de la realidad, de "nuestra" realidad, se consuma. Habr que esperar que "nuestro" ser sea en el futuro...
En un trabajo posterior radicaliza ms todava su posicin.
Dentro de esta cultura de la dependencia, la filosofa se ha comportado como conciencia enajenada y enajenante; como "logos
(palabra que da sentido)" encubridor al servicio de los intereses
de la dominacin. Se import como un arma ms de la dominacin. No ha existido una filosofa orgnica de Nuestra Amrica,
esto es, originada en o vertida sobre su especfica problemtica
socioexistencial. Su "historia" no es otra cosa que la del "paso por"
nuestras culturas sometidas de las corrientes doctrinales nordatlnticas, ms o menos acondicionada a las circunstancias locales
con miras a su aplicacin prctica. Si, como dice Leopoldo Zea, "la
conciencia ha venido a ser, entre los pueblos de origen occidental, expresin de madurez cultural", en nuestro caso no pas de
ser una pobre e ilusoria compensacin histrica de nuestro atraso
y nuestra dependencia. Se haca filosofa para poder vivir en el
plano del espritu, para escapar a la oquedad de lo "originario"
percibido como fuerza tenebrosa, para autogratificarse por el
desarraigo y el bastardismo. Con este tipo de "filosofa de Indias"
se transcribieron problemas concretos de una cultura de la dependencia en registro inadecuado para su correcta expresin,69
El peso del magisterio de Caturelli, de quien Ardiles fue
discpulo, se hace sentir. No slo en el uso hasta del mismo
trmino: "bastardo" sino en el desprecio por la elaboracin
filosfica latinoamericana. Lo que Caturelli llamara despectivamente cultura de los guaranes o algo as, pasa a ser para Ardiles un registro inadecuado de problemas concretos.
Resumiendo y concluyendo. Para el subsector que he denominado populista de la ambigedad "abstracta", el punto de par69

Osvaldo Ardiles, "Lneas bsicas para un proyecto de filosofar latinoamericano; proposiciones sueltas", Revista de Filosofa Latinoamericana,
Padua, t. 1, enero-junio de 1975, nm. 1, pp. 8-9.
352

tida es en verdad una experiencia fidesta que se trata de justificar y operacionalizar filosfica y polticamente. El punto de
partida tico est ubicado en la continuacin, mediante una
reelaboracin de la tradicin judeocristiana, de la crtica heideggeriana a la modernidad y de la crtica levinasiana a Heidegger. En cuanto al punto de partida latinoamericano tambin puede hablarse en este caso de un partir de cero, aunque esta
formulacin sea expresamente rechazada.70 La historia de la filosofa latinoamericana comienza, segn estos populistas, con
ellos, quienes a su vez superan todo el pensamiento mundial. La
tradicin del pensamiento latinoamericano no ha sido ms que
mera repeticin de modas europeas, repeticin propia de una
conciencia enajenada. Esta actitud la seala, asumindola, muy
bien Gulot:
El presupuesto de una filosofa latinoamericana que parte de la
alteridad o de la novedad implica precisamente la negacin de
sta, su historia. Pero negacin en este caso no dialctica, porque
si dialctica fuera, no podra ser nueva en el sentido de la alteridad. El planteo, entonces, de la alteridad no es de ninguna manera evidente. 71

Como se ve, las observaciones de ahistoricidad que a modo


de reparos formulara Leopoldo Zea al pensamiento de Dussel,
son extensibles perfectamente a todo el subsector de la filoso70

Cf. Scannone: "Teologa, cultura popular...", p. 255.


Daniel Guillot, "Filosofa contempornea europea y filosofa latinoamericana: sobre la posibilidad de una asuncin crtica", Revista de Filosofa
Latinoamericana, Padua, 1.1, enero-junio de 1975, nm. 1, p. 82. Scannone
coincide plenamente con esta apreciacin de Guillot. Habla de un "asumir" no dialctico. Por eso no hay que dejarse llevar por la letra de textos
como el siguiente: "Claro est que dicha superacin [la de la 'modernidad
dependiente'] debe asumir, en una suerte de 'ingenuidad segunda' (Ricoeur)
los momentos histricos anteriores, tradicionalista y crtico. Sera tan ahistrico querer comenzar de cero como creer que en ellos se detiene la historia o la salvacin de la historia" ("Teologa, cultura popular...", p. 255).
71

353

fa populista de la liberacin que se ha analizado y, en general,


a todo el sector populista.

Sector crtico del populismo


Subsector historicista
Arturo Roig tematiz ya en 1971 el problema del punto de partida del filosofar.72 Retomando y asumiendo la posicin hegeliana, Roig afirma que slo puede hablarse estrictamente de
filosofa all donde se producen dos hechos: la liberacin ontolgica y la liberacin poltica. Segn Hegel el primero se da
cuando el objeto de la filosofa, lo absoluto, ya no es expresado
como representacin (Vorstellung) sino como concepto (Begriff).
La forma coincide con el contenido. El segundo hecho, la liberacin poltica, se produce segn Hegel en aquellas sociedades
con constitucin. Por eso la filosofa comienza en Grecia. Donde
hay Estado y ciudadano puede haber filosofa y pareciera que
nacen juntas ambas libertades. Quede claro el aspecto social
que segn Hegel tiene el nacimiento de la filosofa.
Ahora bien, cmo y cundo se aplicara esto al problema
del comienzo de la filosofa latinoamericana? Habra qu pensar, dice Roig, que el comienzo se da cuando las guerras de la
independencia. En alguna medida all nacen el (los) Estado latinoamericano y el ciudadano del mismo. La "ideologa" representara as un primer estadio de la filosofa latinoamericana.
Mucho ms si se piensa en la actitud negativa asumida por sus
representantes, actitud de repudio a la realidad concreta, de
protesta contra la misma. Esto implicaba ya un cierto grado del
ponerse para si, quiz en este caso como antivalor. Sin embargo, la "ideologa" tuvo un alto componente de ambigedad en
72

Arturo Andrs Roig, "Acerca del comienzo de la filosofa americana",


Revista de la Universidad de Mxico, vol. xxv, abril de 1971; cito de la fotocopia de una separata.

354

su carga de asincrona. Y aqu Roig introduce una precisin de


alto valor que conviene retener. El sentido de lo que sera sincrnico y asincrnico en el pensar latinoamericano. "El pensar,
cualquier pensar, ser sincrnico -no sincrnico con el pensar
europeo, que eso no interesa para nada en la medida en que
surja de un estar puestos para s plenamente consciente." Esto
quiere decir que la sincrona surge del "modo de relacin del
pensar con la realidad histrica", siempre que esta realidad histrica sea "asumida como aquella realidad a partir de la cual el
hombre americano afirma su individualidad desde el plano de
su universalidad que le es dialcticamente consustancial".
Segn Hegel la fuerza por la cual el hombre se pona para
s supona el tener por valioso el conocerse por s mismo. Uno de
los primeros americanos que captaron esto y lo desarrollaron
con los medios a su alcance fue Juan Bautista Alberdi. Alberdi
advirti que el para s no era slo fruto de la espada sino tambin del pensamiento. En las luchas de la independencia haba
habido sin duda un primer despunte del para s y del tenerse
por valioso el conocerse por s mismo. El Fragmento de 1838 y
los programas montevideanos de 1844 constituyen "el primer
intento de sincronizar el pensar filosfico con la realidad histrica". El conocerse por s mismo adquiere mxima importancia en
Alberdi. "Slo a partir de esto habra de comenzar la filosofa
americana". Alberdi filosofar a su modo mirando y sujetando la
particularidad del hombre americano desde el hombre universal. Aqu mismo pareciera que se decide la "neocolonizacin
econmica y cultural" al no superar los lmites de una "descolonizacin poltica". Esta actitud la comparte Alberdi con todos
los iniciadores de la filosofa americana, aquellos que Leopoldo
Zea design como los "proceres de la emancipacin mental".
Esto es, existen todava ambigedades de la reflexin de
los iniciadores. Ambigedades que se explicitan en la medida
en que se conecta lo filosfico con lo extrafilosfico. Por eso
entonces no cabe hablar de el comienzo de la filosofa americana, sino de un comienzo. "El ponerse para s es una tarea per355

manente que va sumando de un modo dialctico los momentos anteriores del para s, a la vez que va inaugurando nuevos
campos u horizontes en los que el hombre se descubre como
valioso para s mismo en su tarea de autoconocimiento."
Ahora bien, retomando nuevamente a Hegel, ste planteaba el problema del inicio de la historia de la filosofa. Cundo y
dnde se puede localizar un quehacer filosfico recin entonces
puede iniciarse una historiografa filosfica. Segn el filsofo
alemn, la historiografa filosfica no incluye lo que podra
denominarse prehistoria de la filosofa. Roig sugiere detenerse
en esta prehistoria. A partir de aqu Roig despliega una primera
formulacin de lo que desarrollar en trabajos ulteriores sobre
el problema metodolgico. Roig se adhiere a la "leccin de Hegel" en lo que se refiere a la nocin de Begriff Pero considera la
importancia de "defender los derechos propios" de lo que Hegel
consideraba prehistoria de la filosofa. Y llega a afirmar: "En contra de lo aconsejado por el filsofo nos parece ms lcito comenzar una historia del pensamiento griego a partir del mito arcaico, o una historia del pensamiento americano, incluyendo en
un captulo, por ejemplo, los mitos indgenas".
Y no slo esto. Roig llega a afirmar la necesidad de incluir
en la historia de la filosofa la consideracin de las ideologas en
tanto formas de saber "a-crtico". Con todo esto, justifica la
extensin producida por la historia de las ideas en tanto "espacio nuevo de trabajo". En contra del repudio kantiano a la "extensin indebida" de la lgica, realizada por los franceses ilustrados Holbach y Voltaire, entre otros, la historia de las ideas
acepta la lgica de los prejuicios como antecedente, "el ms
importante", de su propio quehacer. Lo parafilosfico o prefilosfico, el mundo del filosofema, queda reincorporado crticamente a la historiografa filosfica. El devenir del conocerse por
s mismo es claramente dialctico.
El ponerse para s como valioso inclua todava modos de alienacin. Y es necesario ir en sucesivas etapas, que son siempre de
356

dolorosa experiencia histrica, desalienndonos. Y he aqu que


el conocimiento de la alienacin no lo hacemos generalmente
desde el concepto sino cuando descubrimos el mundo preconceptual que rodea y acecha al concepto, descubrimiento ste
que se ha ido produciendo hasta ahora no con instrumentos
lgicos, sino por obra de aquella cruel y dolorosa experiencia
histrica.
Como se advierte, hay aqu, junto con la preocupacin historiogrfica y movilizada por ella, toda una metodologa en
ciernes. De todos modos, el paso fundamental que da Roig
en este trabajo es la afirmacin de que "hasta el ms sublimado
concepto supone un mundo de filosofemas". Desde esta reinterpretacin de Hegel, Roig se abre al problema de la ideologa.
En cuanto a la historia de las ideas, Roig afirma los "derechos
de la subjetividad". Vale decir, afirma, junto con Hegel, que "solamente quien no comprende nada de la cosa, quien posee solamente conocimientos histricos, se comporta imparcialmente". Es
decir, no basta con conocer histricamente los hechos filosficos, es necesario comprenderlos, y esta comprensin slo podr
darse desde una subjetividad que impide olvidar el sentido de
los mismos hechos. Segn Roig este punto de vista es latinoamericano y se conecta con el regreso a Hegel que se viene
produciendo desde 1930. Cabra sealar aqu que Hegel no es
tan desconocido en nuestra Amrica como pretende Methol
Ferr ^ c a p t u l o anterior). Y tambin se relaciona esta actitud
con el "autntico sentido" del rechazo del positivismo.
En qu consista ese rechazo? [se pregunta Roig]. En denunciar
precisamente la ingenuidad que supone la creencia de que podemos ponernos frente al hecho desnudo, ignorando el problema
del sentido del hecho, y en denunciar la actitud pasiva que acompaaba a aquella ingenuidad que impeda al hombre pensante
ponerse en actitud de negacin frente al hecho, adoptando as
una postura conformista y justificadora de lo dado.
357

Todo esto sirve para confirmar la adopcin de un cierto


"historicismo" por parte de Roig. Explcitamente Roig avanza
una aproximacin por va negativa a este historicismo. "No un
historicismo dbil o flojo que se satisfaga con el dato o el hecho
sin ms. No hay ni es posible una 'historia externa de las ideas'
en cuanto es un sinsentido afirmar que el hecho vale por s mismo y no por nuestra interpretacin del hecho."
Resumiendo y concluyendo, Roig deslinda su historicismo
del positivismo. El historicismo no es positivismo. Pero, qu es
afirmativamente? Muchos elementos va brindando a lo largo
de su artculo. En primer trmino no una actitud que implica
partir de la valoracin de nuestra propia facticidad y de nuestra
capacidad para conocerla por nosotros mismos. Este punto de
partida lo reiterar Roig en mltiples trabajos ulteriores.73 El
punto de partida, comienzo o nacimiento del filosofar, no es
un punto de partida dado de una vez para siempre, sino que
siempre incluye ambigedades. El descubrimiento de estas ambigedades ("alienaciones") se hace justamente por la conexin
de lo filosfico con lo extrafilosfico, conexin que no es primariamente lgica sino ms bien histrica, vital, dolorosamente
vital en toda la intensidad de las dimensiones poltica, econmica, social, etc., que, conste, no aparecen aqu como mediaciones sino como concreciones plenificantes y constituyentes
de la historia misma, sin las cuales la historia no es. Los mundos prefilosficos de los filosofemas y parafilosficos de las
ideologas deben, por tanto, ser incluidos en el"nuevo espacio
de trabajo" constituido por la historia de las ideas. La historia de
la filosofa latinoamericana, si bien tiene un comienzo en la
mitad del siglo pasado, "comienza" en los mitos del precolom73

Entre otros trabajos de Roig con referencias a este asunto puede consultarse: "Necesidad de un filosofar americano: el concepto de 'filosofa
americana' en Juan Bautista Alberdi", Imprenta Oficial, Mendoza, 1970;
"Algunas pautas del pensamiento latinoamericano", Revista de la Universidad Catlica, Quito, ao n, nm. 9, junio de 1975, pp. 152 ss.; Esquemas
vara una historia de la filosofa ecuatoriana, Ediciones de la Universidad
Catlica, Quito, 1977, esp. pp. 9 y siguientes.

358

bino y recomienza siempre otra vez. Siempre, conste, que exista


sincrona, vale decir, plena conciencia del ponerse para s. Sin
embargo, Roig ha ido reformulando su posicin hasta llegar a
plantear, como se ver, que la filosofa de la liberacin es tal en la
medida en que responde a un modelo antihegeliano de filosofar.
En algunos de mis trabajos he asumido tambin en gran
medida estas perspectivas. El rea del pensar latinoamericano
para m ha estado constituida siempre desde el precolombino
hacindose necesaria una revisin histrica de toda esta tradicin. Por otra parte, ha rechazado el vaciamiento de nuestra facticidad en la frmula del no-ser-siempre-todava referida a
nuestra Amrica. Nuestra Amrica est en la historia desde
siempre. Claramente se ve esta incidencia de Amrica sobre el
resto del mundo en el caso de la constitucin del gnero utpico del renacimiento.74 En un documento que me tocara redactar
y que elaboramos conjuntamente con Arturo Roig y Len Maturana para ser presentado en el Encuentro de filosofa de Salta
(1974) se planteaba el punto de partida o del inicio del filosofar
como "lucha ideolgica" c/f Apndice). El problema ideolgico
apareca como privilegiado en el punto de partida mismo del
filosofar. La praxis constitua un momento central en este punto
de partida. Esto conectaba estrechamente la posicin historicista con la posicin del subsector problemtico. Siempre he credo
que la posibilidad de un desarrollo positivo del pensar latinoamericano se abre por una radicalizacin del historicismo. Una
radicalizacin por va de su problematizacin cada vez ms
rigurosa y sistemtica. Es necesario tematizar el presente latinoamericano, poniendo en funcin de su problematizacin la historizacin de su pasado, con vistas a la obra futura.75
74
Horacio V. Cerutti Guldberg, "Para una filosofa poltica indo-ibero
americana; Amrica en la utopa del renacimiento", Nuevo Mundo, Padua,
t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1, pp. 51-89.
75
Cf. Horacio V. Cerutti Guldberg, "Propuesta para una filosofa poltica
latinoamericana", Revista de Filosofa Latinoamericana, Padua, t. 1, enerojunio de 1975, nm. 1, pp. 51-59.

359

Subsector problemattzador
En verdad, el problema del punto de partida del filosofar no ha
sido tratado explcitamente por el subsector problemtico. Sin
embargo, cabe afirmar que el punto de partida del filosofar
quiere ser sin lugar a dudas la praxis histrica-poltica en tanto
objeto real de consideracin del cual deriva o al cual se refiere
de uno u otro modo la reflexin filosfica.
Bajo el subttulo "la tesis de fondo", Hugo Assmann presentaba el problema en los siguientes trminos. La "tarea de
descolonizacin de nuestra cultura" hace difcil deslindar u n
terreno propio y especfico para la filosofa. Tanto ms cuanto
que la "emergencia verdadera" de una tal filosofa latinoamericana autntica y original supone una Aufhebung en tanto disolucin en la accin. La filosofa latinoamericana ser tal y operante en el proceso histrico en la medida en que se acepte el
paso "por la inmersin en la praxis".
Una tesis de fondo atraviesa las breves observaciones que se
hacen aqu [seala Assmann], y es la siguiente: toda tarea de desbloqueo de la dominacin culturalmente internalizada tiene que
asumir, como punto de partida, el carcter indisoluble del vnculo existente entre el proceso ideolgico y el proceso poltico en el
funcionamiento de la conciencia social.76
El "grupo salterio" tom posicin claramente frente al problema en el plan de estudios de filosofa con orientacin latinoamericana que Manuel Ignacio Santos redact y de cuya aplicacin se encarg durante ms de un ao el mencionado
grupo. En el plan se establece perfectamente que se trataba de
colaborar "creativamente" en la construccin de una filosofa
latinoamericana adecuada a las necesidades presentes del sub76

Hugo Assmann, "Presupuestos polticos de una filosofa latinoamericana; notas sueltas, Nuevo Mundo, Padua, t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1,
p. 26.

360

continente. El punto de partida sobre el cual se asienta toda la


elaboracin de distintos niveles posibles de la razn humana (mito-poitica, antropolgico-metafsica, etc.) es el nivel de
la razn dialctica que se constituye a partir de la praxis total
de la cual forma parte como uno de sus momentos. Todos los
niveles del plan no son ms que niveles de una misma reflexin filosfica que se deja interpelar por las ciencias sociales
y que va avanzando por sucesivas negaciones y superaciones
dialcticas. "La unin bsica entre todos los niveles est dada
por la praxis social e histrica en tanto praxis totalizadora que
hay que fundar filosficamente. Se pretende as quebrar la
dicotoma clsica entre teora y prctica, insertando la teora
como un momento dialctico de la praxis total humana." 77
Este plan de estudios era ante todo un plan de trabajo, un
programa por desarrollar por parte del "grupo salteo". En parte se fue desarrollando tal como estaba previsto. Durante u n
ao funcion un seminario permanente que avanz sobre los
distintos aspectos de la praxis histrica. Poco a poco se han ido
desarrollando algunos otros aspectos de este programa.
El punto de partida del filosofar tambin fue delimitado en
el "Manifiesto de Abril" ^ A p n d i c e s ) .
En u n trabajo mo citado, tratando de explorar las relaciones entre filosofa y poltica, apuntaba la necesidad de atender
al tiempo presente, a la instancia presente de la temporalidad
que es aquella en la que se juega, sin ninguna duda, la dimensin poltica.
Nosotros creemos [escrib en 1973] en la necesidad de incorporar
a esta filosofa matinal, proftica, que es autnticamente filosofa
de liberacin latinoamericana, un nivel ligado al xtasis presente de
la temporalidad. Ser el nivel de filosofa prctica o prxica, filosofa poltica, si se nos permite seguir con la metfora: filosofa
77

Manuel Ignacio Santos, "Anteproyecto de plan de estudios filosficos


de la Universidad Nacional de Salta (UNSA)". Revista de Filosofa Latinoamericana, Padua, t. 1, enero-junio de 1975, nm. 1, p. 130.

361

cenital cuyo smbolo no ser ya el buho ni la calandria, sino el


colibr. Ave americana que vive en zonas trridas, donde las flores se abren todo el ao con el calor. Rompe con su pico la clausura de la flor. As tambin, el filsofo poltico debe romper la
clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido y
debe dejar or su voz comprometida en el proceso histrico presente. Debe pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y cierre
de las totalidades dialcticas en el alumbramiento de una nueva
etapa antropolgica.78
Como se ha visto, la actitud ante el pasado histrico-filosfico es tambin u n elemento a tomar en consideracin en
cuanto al punto de partida del filosofar. El sector populista se
caracteriz por la negacin lisa y llana de ese pasado o por la
denuncia de toda tradicin filosfica como enajenante. Muy
especialmente reniega de la tradicin del pensamiento latinoamericano. El sector crtico redescubre la validez del pensar
latinoamericano y coloca en disponibilidad la tradicin filosfica mundial. Como se deca en el "Manifiesto de Abril", se trata
de poner toda la tradicin filosfica mundial en funcin de la
problemtica latinoamericana. Con lo cual no se hace ms que
reiterar una actitud muy generalizada en la historia de la filosofa. En este sentido conviene todava avanzar algo ms y
presentar la concepcin misma de la historia de la filosofa que
manej el "grupo salteo". sta est magnficamente sintetizada en los siguientes prrafos del plan de estudios.
Conviene subrayar aqu la concepcin de la historia de la filosofa,
en que fundamos este anteproyecto, ya que ella determina el
78

Horacio V. Cerutti Guldberg, "Propuesta para una filosofa poltica...",


p. 58. Bastante tiempo despus de haber propuesto este simbolismo del
colibr tuve ocasin de encontrarme con este sugestivo fragmento: "[...| el
Quetzalcatl que asciende hasta el cnit se configura en Huitzilopochtli,
Sol del Centro, sealado por el colibr, smbolo de resurreccin. Quetzalcatl
est ahora en su plenitud espiritual, imagen de la ascensin inicitica y
definitiva" (fos Severino Croatto, El hombre en el mundo...", p. 91).

362

cambio radical introducido por este plan de estudio y, consiguientemente, un resituamiento de la labor docente e investigativa de
todo el cuadro docente de filosofa.
Esta concepcin quiere evitar los dos polos que suelen darse
en la comprensin de la historia de la filosofa, dos polos opuestos de la comprensin en general. El primer polo es el sistema: el
conjunto de las filosofas no formara, en el lmite, sino una sola
filosofa, de la que seran tan slo momentos las filosofas histricas. Comprender es aqu comprender por el movimiento total,
por la totalidad. Es el modelo de comprensin propio de HEGEL.
El otro tipo de comprensin consiste en comprender una y
otra vez cada filosofa como filosofa singular, de tal modo que
esta filosofa singular ser tanto mejor conocida cuanto sea llevada hasta el extremo de su singularidad. Comprender una filosofa
o un filsofo significar, entonces, referir todas sus respuestas a
todas sus cuestiones. La filosofa se convierte as en una esencia
singular, un "filosofema".
Frente a estos dos extremos de comprensin filosfica de la
historia de lafilosofapretendemos fundamentar una tercera comprensin, centrada en el concepto de situacin. La situacin que, a
nuestro entender, explica el origen de toda filosofa y su posibilidad
de insercin en una filosofa universal o en cuestiones de categora universal, no es el conjunto de condicionamientos sociales en
los que surge una determinada filosofa, sino aquello que la misma filosofa revela, como en negativo, al plantearse unas determinadas cuestiones y darse sus propias respuestas. En condiciones
sociales idnticas pueden surgir cuestiones distintas, lo cual significa que la relacin entre condiciones sociales y discurso filosfico no puede ser reducida a la de causa-efecto, mucho menos a
la de realidad-reflejo cultural. La obra filosfica no quiere expresar la poca o el entorno social en los que ella ha nacido. En lo
que pregunta o dice hay que saber descubrir lo que quiere decir.
Eso es la situacin. Esa intencionalidad, a un tiempo disimulada y
expresada o significada, es propiamente la situacin, que hay que
retomar como elevable a cuestin universal.

363

De otro modo, cabra decir que en toda filosfica histrica hay


siempre un "plus" de significacin que rebasa un soporte histrico
y social; pero desde el momento en que ese "plus" es dicho, sufre
una transformacin en el elemento de Logos, y es esta palabra la
que puede ser retomada y "dicha" a partir de otras condiciones histrico-sociales. Solamente entonces puede hablarse de comprensin de dicha palabra y de nuestra propia situacin histrica.79

Como se advierte, la cuestin metodolgica est aqu ya


esbozada. La influencia del Ricoeur de Histoire et Vrit es bastante marcada. Los aspectos metodolgicos sern mejor apuntados en el captulo siguiente. De todos modos, conviene subrayar que el plan de estudios estuvo orgnicamente concebido y
su misma trabazn lgica impide dejar de lado los supuestos
epistemolgicos sobre los que est montado.
Resumiendo y concluyendo. El subsector problematizador
de la filosofa de la liberacin trat de hincar firmemente el
punto de partida del filosofar en la concreta praxis histrica
total y humana. Con especial referencia a la dimensin poltica
e ideolgica que ha sido el mbito natural de desarrollo de
esta filosofa y de todo pensamiento y, muy especialmente, del
latinoamericano como reiteradamente se ha sealado.80 Con
gran probabilidad esta cuestin del inicio del filosofar no fue
extensamente tematizada por el subsector problematizador,
porque el inters epistemolgico llev a laborar ms bien sobre una serie de condiciones que forman parte del filosofar
como tal. Bien lo seal, a propsito de un enfoque circunscripto, Manuel Ignacio Santos.
Nuestras consideraciones epistemolgias no pueden entenderse
como una funcin terica previa al filosofar propiamente tal.
79

Manuel Ignacio Santos, "Anteproyecto...", pp. 132-133.


Horacio V. Cerutti Guldberg, "Ideologa, utopa y razn en la filosofa
latinoamericana contempornea" (ponencia al II Encuentro Ecuatoriano
de Filosofa, Cuenca, 1977, en prensa con las actas del mismo).
80

364

Tampoco debe suponerse que su objeto pertenece al terreno de


lo temtico de la filosofa. No abordamos aqu, por tanto, la vieja
cuestin del punto de partida del filosofar o del objeto primero
de la filosofa ni el acto de "fundacin" del autntico filosofar. Son
consideraciones que quieren conformar una teora bsica completa sobre aquellos condicionamientos que operan en el proceso
del pensamiento filosfico en todos los momentos de su desarrollo, aunque con diferentes modalidades en cada momento.81

En cuanto a la tradicin filosfica, el subsector problematizador reclam como instrumental y "propia", "nuestra" toda la
tradicin mundial incluido, muy especialmente, el pensamiento latinoamericano. Este recurso a la historia de la filosofa, sin
embargo, guard ciertas distancias de la posicin historicista.
En otros trminos, lo decisivo para el sector problematizador
es la problemtica presente de nuestra Amrica y en funcin de
la misma pivotea toda la tradicin. El nfasis sobre el presente
es marcado en este subsector.

81

Manuel Ignacio Santos, "La filosofa en la actual coyuntura histrica latinoamericana" (julio de 1975), Pucar, Cuenca, nm. 2, junio de
1977, p. 18.

365

VI. Metodologa y sujeto del filosofar

PROPUESTAS METODOLGICAS
PARA UNA FILOSOFA LATINOAMERICANA

Sector populista
El dogmatismo de la "ambigedad" concreta
Este subsector del populismo no elabor mayormente el problema metodolgico. Lo ms explicitado que se puede encontrar
es la "lgica de la negacin" propuesta por Gunter Rodolfo Kusch.
La "lgica" de Kusch parte de la postulacin de varias "racionalidades" posibles que deberan ser "toleradas" mientras se
avanza en la bsqueda de una "racionalidad ms profunda" y
ms "prxima a nuestros conflictos".1 Segn Kusch, en definitiva la "racionalidad ms profunda" o "seminal" es la que se da en
la "lgica de la negacin" propia del "pueblo" o del "indgena".
Hay enfrentadas dos "concepciones del mundo" que funcionan
segn "lgicas opuestas".
Por un lado en Buenos Aires la lgica blanca con la euforia de la
afirmacin, del otro una lgica negra, el pueblo con el pesimismo
de la negacin, como dos lgicas simtricamente inversas. El pesimismo de la negacin irrumpe en 1820, en el gobierno de Rosas,
en Yrigoyen, en Pern. La euforia de la afirmacin se da slo en
figuras como Belgrano, Rivadavia, Sarmiento, Mitre, la oligarqua
del 30 y muchos otros ms, hasta llegar a esta psicosis de econo1

366

Kusch, Geocultura...,p. 136.

mistas, socilogos actuales que creen realmente que con su simple afirmacin habrn de determinar qu pasa con el pas.
Pero es ms. Por un lado una concepcin prekantiana que no
prefiere objetos sino rituales, y por el otro un mundo que los estudia, los distingue como objetos y hasta elabora un tiempo y un espacio para ellos. Pensemos que el tiempo y el espacio en la cultura americana siempre son abolidos, si no [no] se entiende el sometimiento
al caudillo, o la simple falta de ganas de hacer una industria.2
Hay algunas cosas que conviene sealar de este fragmento. En primer trmino para Kusch es equivalente la posicin de
Mitre a la de la izquierda actual. Aqu lo sugiere, pero en otros
lugares lo afirma taxativamente. 3 Por otra parte, separa por un
lado el mundo del ritual y por otro el de objetos, tiempo y espacio. Como si al interior del mito no se pudiera analizar un
tiempo, u n espacio y una cierta relacin con objetos! Ocurre
que Kusch confunde cosa con objeto.4
Kusch ha dedicado u n trabajo al intento de esclarecer esta
"lgica".5 En el mismo, parte de lo que denomina el "sentido
ontolgico" de la verdad. ste, al contrario de la adecuatio - q u e
segn Kusch es propia de una "lgica proposicional" (sic)
radica en la vinculacin del "existente" con el "ser". La verdad
ontolgica "invierte" a la verdad matemtica y, por lo tanto, si
a la matemtica le corresponde una "lgica de la afirmacin", a
la ontolgica le correponder una "lgica de la negacin". En qu
sentido? En cuanto el existente se formula un "proyecto" que le
acerque a la plenitud del ser. Sin embargo, se encuentra con
obstculos a ese proyecto y debe negarlos.
2

Ibidem, p. 64.
La izquierda "hija directa del mitrismo en historia..." (El pensamiento
indgena..., p. 349).
4
Entre otros lugares cf. "Una lgica de la negacin...", p. 171; "Una
reflexinfilosfica...",p. 90, etctera.
5
Kusch: "Una lgica de la negacin para comprender a Amrica", Nuevo
Mundo, Padua, t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1, pp. 170-178.
3

367

Yo existo en cuanto tengo una intuicin de la totalidad, o sea de


ser y sa es toda mi verdad y la afirmo [...] Ese proyecto participa
de la totalidad de ser. En el fondo no interesa si ste se realiza o
no. Mi vivir est montado sobre su realizacin y ante todo sobre
el supuesto de que esto es posible. Y esto, a los fines del vivir
puro, basta. En esto no entra la propuesta cientfica. Por qu?
Porque parto del axioma de que existir es estar en la falsedad, sa que corresponde a las circunstancias que se oponen a mi
proyecto de ser.6
El problema es entonces que no puede haber actividad
cientfica en Amrica, porque lo propio de la ciencia es esta
lgica de la "afirmacin" que convierte sujetos en "objetoscosas". De lo que se trata es de una relacin entre "existentes",
entre "sujetos", por tanto de una especie de relacin mstica
que para Kusch se denomina "comprensin" por oposicin al
"conocimiento". Para alcanzar a captar en plenitud el significado de la "comprensin" en Kusch, hay que pensar que la
misma se da en el "horizonte" simblico de una "cultura", que,
en otras palabras, brinda una "intuicin" de la totalidad de ser,
dando "sentido" al existir, aunque sea en una "villa miseria".
"[...] comprender supone sacrificar al sujeto que comprende, e
implica ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido [ste] pone sus pautas a m como observador."7 Ahora bien,
esto supone para Kusch el rescate de toda una dimensin que
ha sido convertida en "residual" por la racionalidad cientfica y
calificada despectivamente como "irracionalidad".
Lo emocional es un campo poco abordado por la investigacin
occidental. Constituye un concepto residual al cual va a parar lo
que no es til y no se somete a una explicacin cientfica.
Lo emocional es en general considerado como lo irracional.
Pero a partir de las investigaciones de Jung, pareciera tener una
6

Ibidem,p. 171.
Ibidem,p. 172.

368

racionalidad propia como que influye en la estructuracin de la


psique. Sin embargo lo emocional no es una entidad psquica
opuesta, sino que cabe entenderla como un rea psquica en donde lo intelectual o sea la capacidad de delimitacin o sea de afirmacin a nivel cosas, se va perdiendo gradualmente, pero que no
por eso carece de una vigencia energtica primordial en todo lo
que hace a la integridad del sujeto.8

Hay varias observaciones que hacer aqu. En primer lugar,


el concepto de verdad que maneja Kusch es una puerta abierta para todo tipo de arbitrariedades. Basta con que se afirme
poseer la relacin con el ser, y punto. Por otra parte, parece curioso que mencione a Jung como el primero en avanzar sobre
lo emocional buscando su lgica. En todo caso, y muy cercano,
podra haber mencionado a Freud. Ocurre que el psicoanlisis
le merece a Kusch la peor de las opiniones.9 Por ltimo, la concepcin de ciencia que maneja Kusch es demasiado estrecha.
Decir que la ciencia "no es ms que una estadstica" es un poco
abusivo.10
Pues bien, la valoracin de lo emocional permite abrirse al
mbito de la "racionalidad profunda". Es el nivel de la "serninalidad" donde el "estar", el "as", reina. Desde la fontanalidad del
"estar as" es posible "comprender" efectivamente las posibilidades latinoamericanas. A este mbito se llega mediante el
ejercicio de la negacin, que consiste en negar radicalmente
todos los "como" para quedarse con la "voluntad de vivir" que es
previa a cualquier "como". El "como" es el nivel de la racionalidad de la ciencia, de la tcnica. Interesa "vivir" el "proyecto"
8

Ibidem,p. 174.
"Todo el psicoanlisis freudiano apunta a canalizar la vida emocional
a fin de restituir la libre actividad de la inteligencia del paciente [...] para
producir [...] una deflacin de la emocionalidad [...] "El pensamiento indgena..., pp. 52-53). No se entra aqu a considerar la interpretacin que del
psicoanlisis tiene Kusch.
10
Kusch, Geocultura..., p. 28.
9

369

pero no tomar los medios para efectivamente realizarlo, porque eso sera entrar en la lgica de la "afirmacin".
Supuesta esta lgica de la negacin se puede comprender
ahora la implantacin que de la misma sugiere Kusch para el
"trabajo de campo". Refirindose a las posibilidades de interpretar una grabacin sobre la cuestin de la "curacin" tomada
a una informante de cierta comunidad, Kusch seala la necesidad de "inmediatizar" la relacin con la informante. Y propone
los siguientes pasos, que interesa reproducir para dejar constancia de cul es en definitiva la "racionalidad" que Kusch pretende superar y cmo (aunque le pesa al mismo Kusch, ya que
es l quien pasa a describir ese "cmo").
Para proceder al anlisis del discurso deba usarse un mtodo
que estuviera de acuerdo con lo enunciado en la introduccin, es
decir, aquel punto donde lo meramente antropolgico se disuelve
en una antropologa filosfica o sea ese punto donde el informante pasa de ser un mero objeto para convertirse en sujeto y finalmente ese sujeto se disolviera a su vez en lo puramente humano.
Segn esto, corresponde utilizar un medio que en primera
instancia servira de penetracin analtica en el discurso mismo.
Posteriormente se trata de ubicar en un proceso de anlisis lo que
se suele decir en materia de ideas o conceptos o teoras en cada
caso, a los efectos de poner esto entre parntesis y finalmente
arribar al fondo seminal o mecnica misma propiamente dicha
del pensamiento expuesto en el discurso. Estas tres etapas constituyen de por s una lnea de interpretacin hermenutica que
apuntara, por supuesto, a una antropologa filosfica, por ejemplo
la mencin que hace la informante de la peonada en el sentido de
que son pobres y humildes y que por eso no encuentran solucin
para su enfermedad, podra ser interpretada desde un punto de
vista econmico; sin embargo, si suponemos que detrs de esta
mencin pudiera haber una especial concepcin de lo que es la pobreza para la informante y cul es el sentido que tiene de la cura,
el concepto econmico se invalida, en el sentido de que debemos
370

ponerlo entre parntesis en virtud de que pareciera ser que la


cura en s, no hace slo a la salud fsica del paciente, sino que tiene
serias implicaciones como vemos con el concepto de salvacin en
el sentido religioso. No se trata con esto de encontrar, por decir
as, reas sucesivas de profundidad, sino ms bien, de llegar a lo
que en realidad no est en lo "profundo" sino que est en primer
plano y hace a la verdadera mecnica y estructura del discurso.11
Es necesario apuntar que aqu lo que se trata de evitar es
la interpretacin "econmica" del problema? Conviene sealar
que para Kusch el pensamiento se distingue de los trminos
en que se lo expresa. Esta actitud dualista respecto del lenguaje
es comn a todo el sector populista y en ella coincide curiosamente con Murena. 12
Resumiendo y concluyendo. La escasa elaboracin de cuestiones metodolgicas por parte de este subsector del populismo coincide con su negacin de toda epistemologa, en tanto
cualquier reflexin epistemolgica forma parte de la racionalidad "imperial". La poca precisin de lo que puede entenderse
por esta "nueva" lgica que dicen sustentar impide mayores
observaciones al respecto. Sin embargo, conviene advertir que
el criterio de verdad que la hace siquiera imaginable es sumamente peligroso. Es interesante anotar tambin que esta misma
lnea de desarrollos permite afirmar que
11

Ibidem,p. 143.
"Los espritus desprevenidos (o deberamos llamarlos prevenidos,
dado que utilizan la letra para prevenirse contra el espritu?) hallarn a
causa de ello [del 'tono axiomtico' y del 'ejercicio de la contradiccin conmigo mismo'] contradicciones y equvocos, repeticiones fatigosas y omisiones intolerables. Pero los lectores que este libro busca sabrn, no obstante,
descubrir, ms all de las ambigedades de la letra, el aliento de una nica
intuicin, de una idea bsica que procura manifestarse a travs de cualquier forma. Y acaso esos lectores tambin reconocern que dicha idea, a
pesar de su carga de subjetividad -y por la necesidad que tiene de conocer el mundo que lo rodea quien quiere conocerse a s mismo-, no carece
al n de algn fundamento en sus pretensiones de objetividad" (H. A.
Murena, El pecado original de Amrica, Sur, Buenos Aires, 1954, p. 12).
12

371

la convocatoria a la "cientificidad" constituye un elemento de la


poltica de toda doctrina interesada simultneamente en expulsar
la poltica, entendida como dimensin esencial de lo social. Lo
cual configura para nosotros, cada vez de un modo ms firme,
una capacidad para expulsar el problema poltico nacional, de las
cosas "racionales".13
Afirmar esto y decir que es imposible una ciencia al servicio y en funcin de la poltica, es lo mismo. All aquellos que,
pretendiendo negar la posibilidad de un anlisis cientfico de la
poltica, ocultan los verdaderos objetivos de la "poltica nacional" que sustentan... intentando justificarla con todos estos jugos de artificios maquillados de "nueva" lgica, ciencia o racionalidad.

El populismo de la ambigedad "abstracta"


La novedad aportada por ese subsector en cuanto a la cuestin
metodolgica es lo que denominaron "analctica". Parece que el
primero en sugerir el trmino fue Juan Carlos Scannone. 14 claramente proponen este mtodo como una alternativa a la dialctica hegeliana, que, como ya se ha visto, estos autores identifican
con la marxista. El trmino "analctica" ha sido bastante llevado
y trado por la literatura populista de este subsector, pero quien
indudablemente ms ha hecho por su elaboracin y difusin es
Enrique Dussel. Este mtodo constituye el corazn, la clave de
bveda de toda la tica dusseliana. Dussel se ha propuesto desarrollar su pensamiento - q u e identifica con la filosofa de la liberacin latinoamericana- en una obra de largo aliento, de la cual
13

Norberto Wilmer, Ser social y Tercer Mundo (elementos para una lgica de lo nacional). Galerna, Buenos Aires, 1969, p. 132.
14
"A un tal proceso, ms que dialctico -para distinguirlo de la dialctica hegeliana- lo he llamado 'analctico' [...]" (Scannone, "Itinerario filosfico...", p. 256, nota 25).
372

conozco editada en versin definitiva los dos primeros volmenes. Partes del resto de la obra, originalmente prevista en tres
volmenes pero que parece que tendr cuatro, han aparecido en
publicaciones diversas y dispersas, siendo muy difcil para lectores no al tanto ubicar el lugar que esos fragmentos, generalmente publicados como artculos independientes sin ninguna indicacin, ocupan en el contexto de Para una tica... de Dussel (en la
bibliografa doy referencia al respecto). Pues bien, sobre la totalidad de esta obra de Dussel no se puede abrir juicio. Sera una
imprudencia y una falta de seriedad respecto de una obra que, al
menos, no conozco publicada en su totalidad. Desconozco cul
sea el estado definitivo que le dar el autor. Sin embargo, los dos
volmenes publicados permiten hacer referencia a lo que, sin
ninguna duda, es la pieza clave de todo el discurso dusseliano,
su aporte fundamental. Me refiero al pargrafo 36, que debe ser
ledo, como mnimo, en el contexto de todo el captulo vi del
tomo II y por supuesto con referencias muy directas a una obrita
que originalmente se llam La dialctica hegeliana}5
El captulo vi, "El mtodo de la tica", es quiz de lo menos
ledo y peor comprendido de la obra de Dussel. Es un captulo
generalmente rido para aquellos que rpidamente quieren
ejercer su funcin de "idelogos" de la liberacin de turno. Sin
embargo, contiene elementos decisivos para comprender y criticar los pilares mismos de la versin populista y reformista de
la filosofa de la liberacin. Indudablemente, a lo largo de los
escritos de Dussel es dable encontrar una cantidad de sugestiones interesantes, pero que no pueden ser correctamente asumidas o criticadas si se descuida la perspectiva medular desde la
cual el mismo Dussel codifica gran parte de su discurso. Por
15
Enrique D. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana.
Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, tomos i y n. El pargrafo 36: "El mtodo
analctico y la filosofa latinoamericana", aparece en el t. n, pp. 156-174.
La dialctica hegeliana. Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, 207 pp. La segunda
edicin de esta obra se llam Mtodo para una filosofa de la liberacin,
Sigeme, Salamanca, 1974, 295 pginas.

373

otra parte, esa misma sugestin que tienen algunos pasajes de


Dussel en los cuales parece estarse, por as decir, tocando la
realidad latinoamericana, hacen que la lectura y crtica de este
punto sea decisiva para sellar la suerte de todo otro discurso;
de aquellos discursos que necesariamente deben sobrevenir a
posteriori del discurso del populismo filosfico. Metodolgicamente Dussel es quien ms ha elaborado el discurso populista
y por ello la crtica de su propuesta se impone.
En alguna medida el punto de partida del filosofar va a ser
reformulado varias veces en este apartado. Luego de un epgrafe de Salazar Bondy donde se niega la genuinidad y originalidad de la filosofa latinoamericana, Dussel inicia el captulo
con las siguientes palabras: "Nuestro dis-curso, el discurrir de
nuestro pensar, intenta partir de la realidad, de Amrica Latina".115 El punto de partida quiere ser la realidad de nuestra Amrica. Habr que ver cmo el mtodo hace posible este punto
de partida. En la misma pgina, un poco ms abajo, Dussel
agrega que el mtodo parte de Levinas, pero que va ms all.
"Este mtodo parte, pero va ms all de Levinas, y lo hemos
escrito despus de una estada en Europa en 1972, lo que nos ha
permitido una confrontacin y un distanciamiento irreversible
de aquella filosofa."
Hasta aqu no habra contradiccin. Puede pensarse que el
punto de partida entendido como lo a pensar, es la realidad latinoamericana, y el momento filosfico que se elige para intentar
ese abordaje es la filosofa de Levinas, superando posteriormente por exigencias del problema o fenmeno mismo a pensar, este punto de partida intrafilosfico. No se est todava en
condiciones de pronunciarse al respecto. Conviene avanzar con
Dussel en el desenvolvimiento de su pensamiento, pero alterando en parte el orden de su exposicin en la bsqueda de
una mayor claridad. Conviene, ante todo, "situar" la tica distinguiendo los seis planos que metdicamente la integran.
16

374

Dussel, Para una tica..., 1.11, p. 129.

En primer lugar [describe Dussel] partimos de la comprensin


existencial del ser que se organiza histrica y culturalmente
como un ethos, totalidad modal. El ethos, en segundo lugar, incluye como uno de sus momentos una tica existencial cmplice o interpretativo-comprensora acrtica, que algunas veces llega al nivel
de la comunicacin (las "opiniones" ticas vigentes). La tica ontolgica, en cambio y en tercer lugar, tematiza filosficamente el
ethos y las ticas existenciales y cuenta igualmente con las ciencias
integradas en la dominacin de la Totalidad. Aqu habra terminado su tarea una tica existenciaria de tipo heideggeriano. Pero, y
nos encontramos ya en el cuarto momento, hay un movimiento
liberador que es vivido por algunos como un ethos transontolgico
(y por ello lo hemos denominado en el pargrafo anterior transexistencial: es la manera acrtica de vivir la liberacin, aunque el
hecho de ser "trans-" muestra una criticidad fundamentel con respecto a la Totalidad y su ethos existencial). De este movimiento
liberador puede an haber, y es quinto momento, una tica acrtica
o todava no pensada explcita, metdica y crticamente (tal sera,
por ejemplo, la clara crtica meta-fsica trans-existencial de los profetas en Israel). Por ltimo, en sexto lugar, se encuentra la tica
meta-fsica que oyendo la voz del ethos liberador en cuanto liberador, de la tica transexistencial liberadora, y las ciencias que intentan superar la "cultura de dominacin" formula la crtica radical y
justifica el camino de la liberacin. El momento de los ethos, y de
sus ticas existenciales correspondientes, le llamaremos la simblica o hermenutica a travs de los smbolos cotidianos (sean de la
Totalidad o de la liberacin). La tica ontolgica es propiamente
la dia-lctica. La tica meta-fsica es originariamente la ana-lctica.
La tica parte entonces de una simblica, la piensa como dialctica
y la pone en cuestin como analctica. Se pasa de la tica existencial a la tica ontolgica, y de sta, por mediacin de la revelacin
a la tica transexistencial, a la tica metafsica.17

17

Ibidem,p. 179.

375

Hay, por tanto, seis dimensiones o niveles distinguibles en


los cuales se localiza la tica, bien como actitud vital o bien
como intentos ms o menos crticos y complejos de interpretar
esa actitud vital. Y esto, jugando a nivel de la Totalidad o de la
Alteridad (que en definitiva, no es ms que otra Totalidad en
proceso de formacin). Conviene, para mayor claridad, establecer lo que debe entenderse por ethos y tambin por comprensin existencial, el punto de partida de todos los niveles ulteriores, si se acepta el orden de la exposicin.
En el mundo el hombre adopta ante las cosas-sentido actitudes o
modos de "habrselas" (habitus, hxis) pero no ante esto o aquello
sino ante todo y de manera estructural e inter-respectiva. La totalidad de esas modalidades que ha adoptado como constituyendo
su carcter personal o su modo cultural es lo que denominamos
ethos.18

Vale decir, el modo de ponerse el hombre ante y entre las


cosas, sin llegar a perderse en el entre, constituye el ethos. Ahora bien, ese ethos supone una "com-prensin existencial del
ser". Aqu se toca la cuestin propiamente heideggeriana que
asume completamente el pensar de Dussel y sin cuya consideracin es ininteligible todo lo que viene despus. No debe olvidarse que prcticamente toda la tica de Dussel parte de un
retomar explcitamente a Heidegger, revisarlo y tratar de continuarlo. En el fondo el proyecto es hacer la tica que Heidegger no pudo hacer, tica que se pretende la filosofa propia de
Amrica Latina.
Siguiendo en sus puntos fundamentales la biografa de
Heidegger y a propsito de la nocin de vida, aclara Dussel
que Heidegger preferir hablar de Dasein para evitar malentendidos y que, poco a poco, la ir perfilando como facticidad.
Ya en 1920 aparece su
18

376

Ibidem,p. 180.

problemtica personal: la pregunta por el ser debe ser respondida


al nivel de la "vida fctica" (das faktische Leben). Esa facticidad,
efectividad (Tatsdchlichkeit), situacin vital tiene su estructura
concreta propia, histrica. La fenomenologa, ciencia fundamental, como para Husserl, no es ya descripcin de esencias reducidas abstractamente, sino descripcin u "ontologa y hermenutica
de la facticidad".19
La vida es facticidad elaborable "cientficamente" mediante
una ciencia "fundamental", la fenomenologa. Esta ciencia no
dara ya una mera descripcin de esencias abstractas, sino una
verdadera descripcin e interpretacin de la facticidad. Heidegger avanza todava ms. En sus lecciones de 1921 y a propsito del estudio de algunos textos evanglicos, especialmente
la carta de Pablo a los tesalonicenses, encuentra en el cristianismo primitivo el paradigma de la experiencia fctica de la vida.
ste es el origen [sigue Dussel] de la cuestin propiamente heideggeriana -pero de raigambre kierkegaardiana- de la "existencia fctica", y la advertencia sobre la desviacin propia de la inadecuada conceptualizacin (Begrifflichkeit) de la experiencia fctica.
Heidegger afirma en Ser y tiempo que es la com-prensin del
ser en el nivel cotidiano o fctico; con ello se opone a todo irracionalismo vitalista; com-prensin que es una nota ntica del
hombre y su preeminencia entre las "cosas" al abrrsele el horizonte ontolgico (el hecho de que las cosas se den dentro del
logos como horizonte de com-prensin). Con ello indica en el nivel
existencial, en parte, la intencin del pensar existencial de Kierkegaard y Jaspers, y la inteligibilidad propia del hombre de toda
la filosofa clsica. Pero la com-prensin existencial del ser no es la
tematizacin de la facticidad: "Verstehen is nicht Erkennen im
Sinne des Thematischen Erfassens". "Lo que se dice ser est abierto a la com-prensin del ser que es inherente como com-prender
19

Ibidem,p. 142.

377

del Ser-ah-existente. La previa, si bien no conceptual (Unbegriffliche), apertura al ser (Erschlossenheit von Sein) posibilita que el
Ser-ah pueda, en cuanto ex-sistente ser-en-el-mundo, conducirse relativamente a entes". Esa com-prensin posibilita igualmente
la tematizacin como "modo" fundado de ser en el mundo. Por su
parte, como en el pensar, habr una tematizacin radical (el pensar fundamental y esencial) y una tematizacin derivada (el
conocer implcito del ser de la ciencia y el pensar filosfico explcito del ser ultramundano). As surge una diferencia con la fenomenologa husserliana y como superacin del saber absoluto
hegeliano.20
Hasta aqu lo que ha afirmado Dussel es lo siguiente: en
primer trmino, el pensamiento propiamente heideggeriano
surge de la reflexin sobre la experiencia cristiana primitiva.
De lo cual se deduce la fuerza de esa experiencia y la raigambre cristiana del pensar de Heidegger, por lo cual, aun cuando
Heidegger no extraiga las conclusiones ltimas de su misma
reflexin, esta extraccin estara plenamente justificada en la
medida en que su origen es la experiencia cristiana esencialmente alterativa. Por otra parte, la propuesta heideggeriana no
es de ningn modo irracionalista ni "vitalista". Se trata de afirmar, por as decir, una hermenutica existencial sobre la cual
puede asentarse una tematizacin o hermenutica existenciaria del ser. Ahora bien, esta pre-comprensin es fundamental y
"funda" el conocimiento cientfico. En este ltimo el ser es conocido slo de modo implcito. Ahora bien, esta com-prensin
es la comprensin del ser como horizonte, la temporalidad. En
Ser y tiempo se trata de la com-prensin del ser desde el tiempo; del ente desde el ser. Pero la preocupacin de Heidegger
sigue siendo, ms all del pensar fundamental, un pensar que da
cuenta del ser desde el ser, el ser pensado desde s mismo. La
preocupacin est en el logro de un pensar esencial. El "crcu20

378

Ibidem, pp. 142-143.

lo hermenutico" quiere indicar justamente este partir del ente,


de la facticidad para permanecer en ella, aun en el caso del
pensar. Este crculo permite llegar a la existenciaria estructura
previa del Ser-ah. Pero es pensable el fundamento? La Vorstrucktur cmo se visualiza? Cmo se hace manifiesta la
com-prensin cotidiana del ser? Esto es slo pensable negativamente mediante la dialctica o "mtodo de esta descripcin
ontolgica fundamental". El sentido que da Dussel a la dialctica est todo en su obrita La dialctica hegeliana a propsito
del tratamiento de Aristteles. En Para una tica... no hace
ms que retomar esta significacin, abundando algo ms respecto de la dimensin poltica del asunto. La dialctica es, para
Dussel, "la manera de habrselas con lo originario en un plano
existencial (prctico-histrico como veremos) y en lo temtico existenciario (cuestin de los primeros principios en la Metafsica y los Analticos)".21

La dialctica es el pensar fundamental de Heidegger. La


dialctica es la manera de habrselas con los primeros principios, con los axiomas evidentes de las ciencias, a partir de los
cuales todo es demostrable apodcticamente. La dialctica abarca ms que las ciencias. Abarca la posibilidad de las ciencias. Y
tambin es poltica en la medida en que la poltica se ocupa de
uno u otro modo del proyecto final, del proyecto del ser como
poder-ser que se constituye como supremo bien comn. Ahora
bien, esta dialctica slo permite pensar negativamente el ser.
Es posible pensarlo positivamente? Es posible el pensar esencial de Heidegger? Heidegger todava lo intenta desde el mundo,
desde la Totalidad y en esto no llega a superar, segn Dussel, el
mbito de la Mismidad. Se trata, por tanto, abordadas la simblica y la dialctica, de llegar al tercer y decisivo paso, que en
verdad, segn Dussel es previo, la analctica. Y se est entonces en el pargrafo 36. Antes de abordarlo, conviene todava
tratar de esclarecer mejor qu es esto de la simblica, punto de
21

Ibidem,p. 148.

379

partida del "crculo hermenutico" aunque en el crculo en


realidad cualquiera de los puntos puede ser el de partida.
El mundo mtico de los smbolos (aun en nuestro tiempo cientfico y civilizado, est presente en todos los niveles cotidianos de la
vida y sus obviedades) es el punto de partida de la filosofa. Los
smbolos se comprenden desde s mismos, y esta hermenutica
sera la simblica; tal es el manejo experiencial de la tica existencial cotidiana.22
Pero si bien ste es el punto de partida, la cotidianeidad,
reino de lo obvio, requiere ser superada y para ello es necesario
avanzar al paso dialctico que permite abrirse al pensar fundamental en tanto ontologa. Se trata de la "crisis" que permite el
estado de "extranjera" necesario para llegar a la comprensin
explcita del ser. Pero, aqu viene lo decisivo, el comienzo es
puramente filosfico. La filosofa se inicia sin otro apoyo que
ella misma. "En este inicio en nada pueden auxiliarla las ciencias humanas", 23 escribe Dussel siguiendo a Ricoeur. Y llega
entonces la pregunta por parte de Dussel:
Cul es la relacin que se establece entre la tica ontolgica as
situada y las "ciencias humanas" de la dominacin, tales como la
psicologa, psicoanlisis, historia, antropologa cultural, sociologa, el derecho, las ciencias polticas, la economa y aun las "ciencias naturales", tales como la biologa y otras del mundo nordatlntico dominador?24
Advirtase que todas las ciencias son "dominadoras". Incluso la
biologa. Se tratar de postular una biologa de la periferia o
algo as?... La nota 526 permite mayor claridad todava sobre
esta cuestin.
22

Ibidem,p. 181.
Ibidem,p. 182.
^bidem,p. 183.
23

380

En estas lecciones [La fenomenologa y las ciencias del hombre]


Merlau critica a Heidegger en el sentido de proponer una "oposicin pura y simple de la filosofa y de las ciencias del hombre, de
lo ontolgico y de lo ntico". Aqu Merlau se equivoca, ya que el
autor de Ser y tiempo, t. n, p. 51, nota 1, indica cmo en una conversacin tenida con Cassirer en 1923, llegaron al acuerdo de la
necesidad de una "analtica existenciaria" de la "estructura fundamental del Ser-ah". No se trata de negar la ciencia de lo ntico, se
trata slo de fundamentarla, y quiz mostrarle as nuevos horizontes de investigacin ntica.

La filosofa es, sin ninguna duda, un saber autosuficiente y


fundamental que puede prescindir de las ciencias, porque expone aquello que es el fundamento de las mismas. La filosofa
es el supremo criterio de criticidad respecto de las ciencias.
Esto es sumamente importante, porque, como se ver, en el
mbito de la alteridad Dussel reitera estas posiciones de la filosofa y de las ciencias. Nunca, por lo tanto y muy a pesar de
tantas declaraciones en orden a retomar la teora de la dependencia, la filosofa de los populistas se ha abierto efectivamente a su cuestionamiento. Y esto no slo por falta de lectura de estas obras que Dussel dice tener sobre su "mesa de
filsofo", sino por razones intrnsecas al modo en que conciben
la filosofa.25 El saber que proporcionan las ciencias humanas
es pura tautologa. Aqu puede comprenderse entonces lo que
antes se ha mencionado sobre la relacin entre "va corta" y
"va larga". En verdad la segunda es, en el fondo, mera reiteracin de lo "ya" sabido por la va corta. Dussel, siguiendo con su
Para una tica..., es bien explcito en su toma de posicin frente a las ciencias.
Un saber escrito de la ciencia misma, aunque no innecesario, no
por ello es condicin sine qua non de la filosofa como pensar dia25

Dussel, Mtodo para..., p. 216, nota 16 infine.

381

lctico fundamental. Y esto es por dems evidente: el pensar dialctico ontolgico parte de la cotidianeidad para mostrar la posicin
del hombre en la Totalidad, y desde all no slo funda los otros
momentos de lafilosofaontolgica, sino los axiomas mismos de
las ciencias. Si funda los axiomas de las ciencias mal puede necesitar para su pensar fundamental las conclusiones de esas ciencias. Se puede entonces aceptar la propuesta de Merlau, en el sentido de la "reciprocidad o entrelazamiento" de las ciencias y el
pensar fundamental, slo en el sentido indicado: es decir, en tanto
las conclusiones cientficas hayan pasado a la cotidianeidad y,
por ello, no son ya tomadas como "conclusiones" sino como "datos factuales" del mundo histrico y cultural mismo de la Totalidad. Un pensar que quiera en verdad ser fundamental, por ejemplo en tica, deber an tomar el pensar filosfico que le precede
en el mismo sentido: en tanto haya pasado a la cotidianeidad y en
tanto la explica. El ethos de una poca, que es el punto de partida
de toda tica ontolgica como tica de la Totalidad, puede echar
mano de las obras de arte o de las filosofas de esa poca para mejor explicar el fenmeno fundamental: la com-prensin existencial del ser de una poca, ser que es poder-ser, proyecto humano
en su sentido ontolgico [...] La tica ontolgica puede entonces
contar con las ciencias humanas en tanto estn integradas a la cotidianeidad de la Totalidad y no en cuanto que las conclusiones
cientficas podran ser tomadas como el fundamento a partir del
cual se debera pensar.26
Lo peor de todo es que Dussel pretende construir una tica
de liberacin a partir del mismo esquema, haciendo ocupar a
la filosofa el mismo lugar decisivo y autosuficiente frente a la
ciencia. Aqu es donde se revela en todo su reaccionarismo
esta propuesta que, en lugar de partir de la facticidad, la obvia
y la mistifica en la simblica.
Ubicado en su contexto, qu es lo que viene a aportar el
26

382

Dussel, Para una tica..., pp. 184-185.

pargrafo 36? El mismo que Dussel inicia con estas palabras:


"Se trata ahora de dar el paso metdico esencial de nuestra
obra".27 Cul es este paso? Este paso es la afirmacin de la
existencia de un mbito antropolgico alterativo ms all de
la Identidad de la Totalidad, ms all de la dialctica ontolgica
donde se abrira la posibilidad de una analctica que refunda
todo el "fundamento" el cual, por lo mismo, deja de ser tal para
advertirse como lo fundado. Dussel va indicando distintos
momentos del pensar desde Schelling hasta Levinas para culminar, tomando distancia de Levinas, sealando que la verdadera alteridad es el Tercer Mundo respecto del centro. Formula
a esa altura cuatro interrogantes: "Qu es la ana-logia? Cmo
es posible interpretar la palabra ana-lgica? La misma palabra
del filsofo, la filosofa como pedagoga analctica de la liberacin, no es ella misma analgica? La filosofa latinoamericana
no sera un momento nuevo y analgico de la historia de la filosofa humana?"28 No interesa retomar las respuestas a todos
los interrogantes, que por lo dems, Dussel aclara que son respuestas "resumidas e indicativas". Eso puede consultarse en los
textos. Lo importante, en funcin de la filosofa latinoamericana, es retomar las respuestas que da a la primera y a la ltima
preguntas.
La "ana-logia" tal como la entiende Dussel, no es de ningn
modo analoga nomini sino que apunta a la analoga re a travs de la analoga verbi o de una "antropolgica" analoga fidei.
La nocin de analoga es ella analgica. La analoga del ser y de
ente (cuya diferencia es ontolgica: la "diferencia ontolgica") no
es la analoga del ser mismo (cuya diversidad es alterativa: la "distincin meta-fsica"). Si el ser mismo es analgico los dos analogados del ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y de all la

27

bidem, p. 156.
El pargrafo 36 lo cito de la edicin Amrica Latina..., p. 115. De aqu
me resulta ms fcil citar por los subrayados y anotaciones personales.
28

383

denominacin que proponemos (ms all de la de Heidegger) de


"dis-tincin meta-fsica".29

Dussel avanza un paso muy peligroso. Propone, no ya una


diferencia ontolgica entre ser y ente, sino la predicabilidad
analgica del ser mismo. Abrir esta va puede dar lugar a consecuencias graves. No podra pensarse en niveles, en grados
de esta analoga? Es que un "ser" ser ms o menos que otro,
aun cuando ste ms o menos sea establecido en sentido "anlogo"? En fin, una serie de interrogantes quedaran por el momento sin respuesta. Sobre todo, cabra pensar la cuestin ideolgica en funcin de esta analoga. Hasta qu punto la
predicabilidad analgica del ser no vendra a justificar una serie de situaciones de opresin? Dussel es bien explcito en cuanto al sentido que quiere dar a esta "ana-logia".
La ana-logia de ser mismo [escribe ms adelante] nos conduce a
una problemtica abismalmente diversa. El "ser mismo" es anlogo y por ello lo es doblemente el ente, ya que la "cosa" (res para
29
Dussel, Amrica Latina..., p. 116. Conviene retener aqu la significacin que da Dussel a los trminos diferencia y distincin. "La palabra castellana 'di-ferencia' nos remite a la latina compuesta de dis- (partcula con
la significacin de divisin o negacin) y al veibo ferr (llevar con violencia, arrastrar). Lo diferente es lo arrastrado desde la identidad, in-diferencia
originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia supone la unidad: lo
Mismo. Mientras que lo dis-tinto (de dis-, y del verbo tinguere: pintar,
poner tintura), indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es
lo separado, no necesariamente procedente de la identidad que como
Totalidad los comprende. 'Lo Mismo' como la identidad o unidad primigenia desde donde proceden los di-ferentes, no es igual a 'lo Mismo' como
dis-tinto a 'el Otro' sin totalidad que los englobe originariamente. 'Lo Mismo' y 'el otro' dis-tintos pueden, por su parte, en su curso paralelo (diverso), advertirse como s mismos, y retrayndose sobre s, alejarse o huir del
otro (a-versio), o, por el contrario, cambiarse, trans-ducirse o converger
hacia el Otro, en la solidaridad o circularidad abierta del movimiento del
dilogo (cum o cir-cumversio). Por ello la dis-tincin podr ser vivida diversamente: como a-versin o con-versin al Otro, y en ello consistir toda la
eticidad de la existencia" (Para una tica..., 1.1, p. 102).

384

nosotros no es ens...)misma es analgica [...] Es que el mismo ser


como fundamento de la Totalidad no es el nico modo de predicar el ser. El ser como mas alto (ano) o por sobre (ana-) la Totalidad,
el Otro libre como negatividad primera, es ana-lgico con respecto al ser del noein, de la Razn hegeliana o de la com-prensin
heideggeriana. La Totalidad no agota los modos de decir ni de
ejercer el ser [...] el ser como la Libertad abismal del otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente analgica y distinta, separada que funda la analoga de la palabra (como primer
modo que se nos da de la analoga de la cosa real: la analoga
fidei es la propedutica a la analoga rei.. J.30
Sobre la base de esta "ana-logia" se monta toda la interpretacin dusseliana y en gran medida la interpretacin de todo el
subsector que se viene analizando.
Considrese ahora, en funcin de la filosofa latinoamericana, la concepcin de la historia de la filosofa que propone
Dussel. En un texto paralelo al de Manuel Santos que se cita
en el captulo anterior, comienza por tomar posicin frente a
dos polos opuestos en la concepcin de la historia de la filosofa. Por un lado el modelo hegeliano, donde la particularidad
es subsumida bajo la univocidad de la identidad; por el otro el
modelo de Jaspers y en alguna medida el de Ricoeur en Histoire
et Vrit, donde lo que hay no es ya historia de la filosofa sino
biografas filosficas.
Ni la identidad hegeliana ni la equivocidad jaspersiana, sino la
analoga de una historia cuya continuidad es por semejanza, pero
su discontinuidad queda igualmente evidenciada por la libertad
de cada filsofo (la nada de donde parte discontinuadamente la
vida de cada uno) y de cada pueblo (la distincin de la realidad
de la opresin latinoamericana). La filosofa latinoamericana es,
entonces, un nuevo momento de la historia de la filosofa huma30

Dussel, Amrica Latina..., p. 118.


385

na, un momento analgico que nace despus de la modernidad


europea, rusa y norteamericana, pero antecediendo a la filosofa
africana y asitica postmoderna, que constituirn con nosotros el
prximo futuro mundial: la filosofa de los pueblos pobres, la filosofa de la liberacin humano-mundial (pero no ya en el sentido
hegeliano unvoco, sino en el de una humanidad analgica, donde
cada persona, cada pueblo o nacin, cada cultura, pueda expresar
lo propio en la universalidad analgica, que no es ni universalidad abstracta [totalitarismo de un particularismo abusivamente
universalizado], ni la universalidad concreta [consumacin unvoca de la dominacin].31

De todos modos hay que ser escptico frente a esta propuesta de solucin. No slo por la ambigedad que esconde la
nocin misma de analoga, sino porque este panorama parte de
la negacin de la historia del pensamiento latinoamericano.
Con expresa referencia a Sarmiento escribe Dussel: "Estos intelectuales, filsofos en potencia o sofistas en ejercicio, slo supieron
repetir (no pensar) el pensar preponderante europeo y definieron a Amrica Latina como mbito perifrico del nordatlntico".32
El problema sin embargo queda todo pendiente, simplemente ante la pregunta sobre el por qu? Por qu estos seores pensaron como pensaron? Esta pregunta es imposible responderla desde las categoras que propone Dussel. Con dos
frmulas se pretende liquidar todo el pasado de pensamiento
latinoamericano y, para colmo, no se advierte que esta incomprensin nos deja sin futuro. Con esto se termina por descubrir la total coherencia de la obra de Dussel. En las "Palabras
preliminares" escritas en 1970-1971 Dussel sealaba lo mismo.
La tarea de la filosofa latinoamericana no es comentar lo que la
filosofa latinoamericana anterior hizo, aunque no debe descono31
32

386

Ibidem, pp. 124-125; los corchetes son de Dussel.


Dussel, Para una tica..., t. II, p. 194.

carsela, ya que estaba viciada en lo esencial de la alienacin propia de toda cultura colonial: era un pensar que estudiaba el pensar europeo y que de esa manera desembocaba en la realidad
europea que aquel pensar pensaba. El pensar latinoamericano era
as inautntico por dos razones: porque pretenda pensar, y como
el pensar es pensar la realidad, el pensar latinoamericano era a lo
ms estudio y casi siempre mera repeticin superficial; pero, y es
lo ms grave, al pensar el pensar europeo se ignoraba la realidad
latinoamericana y se haca pasar aqu por realidad la realidad metropolitana, imperial, moderna, dominadora. El filsofo inautntico se transformaba necesariamente en sofista, en pedagogo domesticador de sus alumnos y del pueblo (en verdad poco lleg al
pueblo) para que aceptara la cultura del nordatlntico como la
cultura universal, la nica, la verdadera. ticamente se tornaba
culpable, aunque no tuviera conciencia refleja de dicha culpabilidad, porque era responsable de la alienacin cultural del latinoamericano.33
No se trata ahora de "descubrir" como "liberadores" a los
llamados emancipadores mentales. Pero s se trata de no ocultar con formulitas la complejidad de u n fenmeno que debe
ser analizado y explicado. Cundo el pensamiento no ha sido
de una u otra forma elaboracin y reelaboracin de aportes
anteriores? Salvo que se piense en un comienzo absoluto de la
filosofa...
Resumiendo y concluyendo. La metodologa propuesta
por este subsector de la filosofa de la liberacin se sintetiza en
definitiva en u n intento por constituir una alternativa al pensar moderno europeo tal como ha sido criticado por Heidegger, tratando de continuar el esfuerzo de Heidegger aceptando
todos sus supuestos y fundamentalmente su punto de partida.
Lo grave es que la alternativa que sugieren, reitera sin ms el
lugar y la funcin de la filosofa tal y como el mismo Heidegger
33

Ibidem, 1.1, p. 11.

387

se las ha asignado. La filosofa no se abre a las ciencias. La filosofa sigue siendo el ltimo criterio de referencia y criticidad.
Indudablemente el deseo de pensar la realidad latinoamericana es loable y compartido por otros sectores de la filosofa de
la liberacin, pero el problema vuelve a ser el cmo. Pareciera
que la filosofa no puede dar cuenta por s misma de la complejidad de la realidad. La nocin "analoga" no parece suficiente, por su misma imprecisin, para resolver la cuestin. Por
ltimo, el mtodo analctico indudablemente tiene un sentido
si se parte de la reduccin ontolgica de los fenmenos sociales tal como lo hace Heidegger, si se entiende la dialctica como
un saber primero y fundante que se identifica, pero que es ms,
que la misma filosofa y si se piensa que la facticidad se expresa en lenguaje simblico, lenguaje que requiere un tratamiento
hermenutico. Sin embargo, si se rechaza este punto de partida en el pensar de Heidegger, en la reduccin ontolgica llevada
a cabo por Heidegger muy otra es la situacin. Claro que esto
exige otros desarrollos que no caben aqu.

Sector crtico del populismo


Subsector historicista
El problema para este subsector es encontrar una elaboracin
terica que permita la incorporacin justificada del tratamiento
de las "ideologas" junto a las filosofas acadmicas en una historia crtica de las ideas. Esta consideracin de las "ideologas"
polticas sustentadas por grandes sectores de masas en nuestra
Amrica permite pensar, a su vez, en relaciones muy estrechas
entre estos filosofemas y las formas conceptuales. Estas relaciones brindan la posibilidad de filiar ideolgicamente a ciertos
niveles del discurso filosfico generalmente "alejados" de la
manifestacin ideolgica explcita como pueden ser la lgica o
la metafsica. Bajo la influencia muy marcada de Thomas Her388

bert, Arturo Roig abord esta cuestin en un trabajo de 1973.34


De Herbert, Roig retoma al menos los siguientes puntos. Por
una parte, la respuesta que requiere toda "demanda social"; por
la otra, la oposicin entre filosofas de la "conciencia y del sujeto"; por ltimo, la inexistencia de crtica "interna/extema".35
Roig desarrolla en este trabajo al menos tres aspectos decisivos para la filosofa latinoamericana. Las posibilidades de su
constitucin, la "necesaria ampliacin metodolgica" que la
misma exige y las posibilidades de acceso correlativo al discurso poltico y al filosfico. La consideracin de estos tres aspectos est enmarcada en una toma de posicin frente a la filosofa hegeliana. "La posibilidad de la filosofa latinoamericana
[...] podra ser entendida formalmente a partir de una especie
de antimodelo, contrapuesto al modelo de la filosofa del sujeto
tan rigurosamente instaurada por Hegel."
Conviene caracterizar el modelo en funcin de la ulterior
caracterizacin del antimodelo que aqu se propone. Claro que
esta oposicin entre el modelo hegeliano y el antimodelo latinoamericano tiene un antecedente decisivo en las filosofas
de "denuncia" del siglo pasado. Los discursos poshegelianos de
Marx, Nietzsche y Freud destacaron el abismo entre las filosofas del sujeto, de la conciencia y las filosofas del objeto. Esta
oposicin se reitera en mltiples y enriquecedoras reformulaciones: filosofas del concepto y de la representacin o filosofema, filosofas de ruptura y de integracin, filosofas de la esencia y de la existencia, etc. La filosofa que opera como modelo
34
Arturo Andrs Roig, "Bases metodolgicas para el tratamiento de las
ideologas", en varios autores, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1974, pp. 217-244.
35
Thomas Herbert, "Reflexiones sobre la situacin terica de las ciencias
sociales, y de la psicologa social en particular", en Elseo Veron, El proceso
ideolgico. Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1971, pp. 208, 210 y
199, respectivamente. Tambin de Herbert, "Notas para una teora general
de las ideologas", en la misma edicin, pp. 225 ss. Los mismos artculos estn editados tambin en Jacques Alain Miller y Thomas Herbert, Ciencias
sociales: ideologiay conocimiento. Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, 105 pginas.

389

atiende a la formulacin conceptual de un contenido conceptual. Esto es, rechaza el contenido conceptual en ropaje preconceptual o en la forma de la representacin. Por otra parte, es
una filosofa construida como teora de la libertad. Esta filosofa reduce la libertad poltica a libertad de pensamiento. Ahora
bien, Roig muestra cmo en la naturaleza misma del concepto
hegeliano se juega la posibilidad del antimodelo reprimido, pero
latente en la contradiccin nsita a la posicin hegeliana. Su
anlisis permite llegar a las siguientes conclusiones. Considerando la cuestin de las funciones del concepto en s mismo, la
funcin de integracin aparece como propia y exclusiva del concepto. Integra lo singular de modo transparente en la circularidad perfecta que alcanza su mxima expresin en el concepto
en tanto "idea". La funcin de ruptura se cumple slo en el caso
de la representacin y, por tanto, fuera del concepto. Lo propio
del filosofema es la quiebra, la separacin o ruptura interior,
que impide la coincidencia de forma y contenido. A propsito
de los fosofemas de la religin surge en Hegel el tema de la
alienacin. Por otra parte, es posible considerar el problema en
el proceso de constitucin del concepto. Vale decir, en el proceso por el cual se pasa del concepto abstracto al concepto concreto. La negacin de la negacin aparece integrando a la negacin (momento abstracto). Se manifiesta por tanto la ntima
relacin existente entre las nociones de ruptura y alienacin e
integracin y dialctica. Sin embargo, a pesar de estos desarrollos explcitos de Hegel, la funcin de ruptura aparece operando
en el seno mismo del concepto y, por tanto, la alienacin hinca
el diente en el campo propio de la filosofa. La represin del
populacho, que aparece como ineludible en los Lineamientos
fundamentales de la filosofa del derecho, quiebra la imagen
perfecta del Estado; la necesidad de mantener las diferencias
de clase, que aparece como requisito de un verdadero Gobierno
y de un verdadero Estado en las Lecciones de filosofa de la historia universal, lleva la ruptura al seno mismo de la totalidad
objetiva y no la mantiene externalizada en la sociedad civil
390

como en el caso anterior. Ahora bien, cules son las conclusiones metodolgicas que extrae Roig de este anlisis del concepto de Hegel? en primer trmino, aparece justificada tericamente una "ampliacin metodolgica" que trate explcitamente
el nivel de los filosofemas, que permita incluir en el seno de
una historia de las ideas el tratamiento de los filosofemas, ya
que la funcin de ruptura no es exclusiva de los mismos sino que
la comparten con los conceptos. En segundo lugar, la lectura
del discurso poltico permite delimitar el alcance del discurso
filosfico. En otros trminos y aludiendo aJ modelo, el sistema
hegeliano se quiebra a propsito de la cuestin del Estado, en
el momento en que el discurso filosfico "se inserta" en el discurso poltico.
Conviene explicitar entonces cul es esta "ampliacin metodolgica" propuesta por Roig como condicin exigida para
que se abra la posibilidad de una filosofa latinoamericana. La
posibilidad de tratar en un mismo campo epistmico el concepto y los filosofemas es la misma que justifica tericamente el
tratamiento, al interior de la historia de las ideas, de las filosofas y de las "ideologas". As como puede hacerse un tratamiento de las filosofas acadmicas en relacin con las ideologas
que sustentan al sistema, tambin puede establecerse un paralelismo entre las ideologas de los oprimidos y la filosofa de la
liberacin. Para el captulo siguiente dejo la caracterizacin del
antimodelo. Aqu todava cabe preguntarse por aquello que
permite establecer el paralelismo entre estas formas de pensamiento: filosofas e ideologas. Si bien en ambas se manifiestan
funciones de integracin y ruptura con eso no basta. Roig encuentra que ambas formas tienen una serie de elementos comunes no aislados entre s, sino estructurados. Estos aspectos
constituyen el estatuto epistemolgico comn de las filosofas
y las ideologas, ya sean del sujeto y de los opresores, ya sean
del objeto y de los oprimidos. Pero, para captar en rigor lo que
debe entenderse por tal, es necesario advertir que, contrariamente a lo que pensaba Hegel y tal como lo han mostrado las
391

filosofas de "denuncia", la consideracin de la nocin de ruptura debe ahondarse y desplazarse. La ruptura no es una mera
interposicin entre la conciencia y su objeto. Un obstculo que
se interpone impidiendo la recta consideracin. La ruptura
est indicando, a nivel de la representacin, una sospecha que
recae sobre la misma conciencia. La conciencia toma posicin
frente al objeto y en este tomar posicin lo muestra encubrindolo. As, la funcin de ruptura queda reformulada en un nivel
mayor de profundidad a nivel de la representacin. Tambin la
funcin de integracin aparece como integrando esta representacin as redefinida. "A la vez [escribe Roig], queda puesto
en claro el sentido equvoco de la funcin de integracin en
cuanto que el concepto, cuando se constituye como 'universal
ideolgico', oculta o disimula una ruptura en el seno mismo de
su pretensin integradora manifiesta."36
A partir de esto, ya es visible lo que significa este estatuto
epistemolgico comn que tiende a unir lo que en realidad est
unido, pero que aparece escindido en realidades distintas, quiz por efecto de la misma ideologa dominante, a la que le conviene acentuar el peso de la dimensin "acadmica" y cargar
peyorativamente sobre las ideologas de los oprimidos. En este
punto Roig est en condiciones de dar el paso decisivo de su reflexin y que la compromete totalmente, segn mi punto de
vista. Considrese el siguiente fragmento.
Ya no se trata pues de una "crtica del conocimiento" que desprenda al concepto de todos los acarreos sensibles propios de la
representacin, sino de una "autocrtica de la conciencia" que
descubra los modos de "ocultar-manifestar". La filosofa ser por
tanto crtica, en la medida que sea autocrtica. En otras palabras,
en este nivel de profundizacin de la nocin de ruptura, el problema de las funciones de ruptura e integracin en cuanto propias
ambas del concepto, no es ya un problema gnoseolgico, sino un
36

392

Roig, "Bases metodolgicas...", p. 228.

problema moral, slo visible a partir del despertar de la conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia social.37

Digo que compromete toda la reflexin de Roig, porque


nuevamente, y esta vez al interior del sector crtico del populismo, reaparecen las pretensiones de autosuficiencia de la
filosofa. La cuestin se dificulta ms todava cuando Roig afirma que la conciencia de alteridad surge "espontneamente".
Antes ha sealado muy bien que no se trata de un estado de
nimo originario en sentido heideggeriano. Pero, cuando afirma que la conciencia de alteridad surge "espontneamente"
pierde de vista la especificidad del proceso histrico. La conciencia de alteridad es conciencia de clase y por algo hay una
larga tradicin en el pensamiento marxista que trabaja sobre
los momento del "en si" y del "para s". En todo caso, si el planteo
de Roig se refiere al momento del "en s" posiblemente se podra
aceptar, aunque lo de "espontneo" sigue sonando a ahistrico, a no condicionado, a autnomo e incluso aleatorio. Posiblemente entre la gnoseologa y la tica est todava de por
medio la espistemologa y todo el problema ideolgico.
Hay un elemento ms que Roig retoma y conserva del enfoque hegeliano: el "sistema de conexiones". "Para Hegel [escribe
Roig] la 'libertad de pensamiento' no es ni puede ser extraa a
la 'libertad poltica', a tal punto que la primera surge histricamente cuando se da a la vez el florecimiento de la segunda.
Filosofa y poltica aparecen pues desde sus orgenes mismos
instaladas en un sistema de conexinese Esta postulacin puede aparecer como un supuesto un tanto hipottico. Hasta qu
punto la postulacin de este "sistema de conexiones" no implica la necesidad de creer en una cierta estructura de relaciones
previa a la historia misma? Sin embargo, Roig insiste en que
estas conexiones son concretas y surgen en el proceso histrico
mismo y all deben ser analizadas. Con todo, no estara de ms
37
38

dem.
Ibidem, p. 220.

393

pensar hasta qu punto esta postulacin es ms til y menos


peligrosa de evasin histrica que el "a priori histrico" de
Michel Foucault. Pues bien, el final del estudio de Roig est
dedicado a explorar las relaciones entre el discurso poltico y el
filosfico. En otros trminos, a explorar las articulaciones que
se daran en ciertos niveles del "sistema de conexiones".
El discurso poltico aparece como reformulacin de una
"demanda social", justificada filosficamente. La demanda puede
ser abordada por las ciencias sociales, la reformulacin es lo
propio de la dimensin poltica y la justificacin de esta reformulacin es tarea de la filosofa. Por supuesto, es en este juego
de interrelaciones que se da entre: la demanda, su reformulacin y su justificacin, que se juega todo el problema ideolgico, con consecuencias importantes para el problema del "sujeto" del filosofar, objeto del pargrafo siguiente. Una ltima
consideracin conviene retener. Al interior del discurso filosfico es dable detectar "grados de presencia de lo ideolgico".
Estos grados pueden ser relacionados por medio de un estudio
estructural comparativo mediante el cual la lgica se conecta
con la axiologa y sta con el discurso filosfico nsito en el
discurso poltico y sera factible encontrar, por esta va, a qu
demanda social, o mejor, a qu reformulacin de la demanda
social es la que viene de uno u otro modo a justificar y a servir,
por ejemplo, el Organon aristotlico. La hiptesis es sugerente
y merece ser explorada. Pareciera como si la consideracin de
las piezas aisladas del rompecabezas proporcionaran un conocimiento riguroso de sus proporciones, caractersticas, formas,
elementos constituyentes, tensiones internas, etc., pero una
vez recompuesto el rompecabezas aparece recin el sentido
oculto a la parcialidad de las piezas constituyentes. Esta metfora del rompecabezas podra ilustrar en medida bastante
aproximada las sugerencias metodolgicas perfiladas por Roig,
en cuanto al "sistema de conexiones".
Resumiendo y concluyendo. Indudablemente una propuesta metodolgica de estas caractersticas no pretende ser
394

normativa. Ms bien surge como resultado a posteriori de un


continuado, paciente y riguroso esfuerzo de investigacin historiogrfica sobre la filosofa latinoamericana llevado a cabo
durante ms de dos dcadas. Por tanto, no cabe una discusin
"en el aire" de la misma. Slo el laboreo historiogrfico aportar
las necesarias rectificaciones exigidas por las propias dificultades de los fenmenos por estudiar. La propuesta del subsector
historicista tiene el mrito de no rehuir el problema metodolgico. Muy por el contrario, lo pone de relieve. Por otra parte, se
abre novedosamente a la consideracin de la problemtica ideolgica nsita en todo discurso. A su vez corre el riesgo de ubicar
el punto neurlgico de las transformaciones posibles en una
"espontnea" conciencia de alteridad que, con base en una alternativa (cabra hablar de opcin?) tica, decide el destino de
la elaboracin terica y de la praxis misma. Por supuesto, no es
ste el nico trabajo en que se aborda esta problemtica; sin embargo, es el primero y decisivo. En la bibliografa podr consultarse el resto y las reformulaciones que introducen a los planteos
que inicialmente Roig desarrollara aqu.

El subsector problematizador
Hugo Assmann ha desarrollado sobre todo la problemtica del
lenguaje en relacin con la ideologa. En sus trabajos teolgicos se puede consultar la cuestin del acaparamiento y estructuracin del lenguaje revolucionario por parte de las derechas.39
En 1971, a propsito de una exposicin de Scannone, Assmann seal en la discusin este mismo problema. As consta
en el resumen del debate.
39
Hugo Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, ya considerada en nuestro captulo m, y "Liberacin, notas sobre las implicaciones de
un nuevo lenguaje teolgico", Stromata, San Miguel, ao xxvm, enerojunio de 1972, nms. 1 y 2, pp. 161-181.

395

Pregunt el Dr. Hugo Assmann cul era la funcin ideolgica del


lenguaje usado en la exposicin, de marcado tinte heideggeriano.
Acaso este lenguaje existencial y personalista no tiende a desvirtuar la fuerza de la conflictividad real y de la lucha por la liberacin? Tendra la misma funcin ideolgica en pro del statu quo
que cierto lenguaje irenista frecuentemente empleado por la Iglesia, que no toma en serio la conflictividad.40
Nuevamente carga sobre este problema en 1973. Esta vez
subrayando fuertemente la necesidad de "serios captulos sociolgicos" en el esfuerzo por "desfilosofar" la filosofa heideggeriana y de "desteologizar" las teologas que le fueron afines.
Una beve descripcin de su itinerario intelectual culmina con
el siguiente fragmento.
La simulacin de marxismo de la "Escuela de Francfort", y nuevamente las teologas seudopolticas compaginables con esa simulacin, fueron el eslabn siguiente. Semejante migracin a travs de
los universos fantasmales del ocultamiento de la realidad, slo
poda desembocar en el esfuerzo de desocultar lo ocultado. Lo
ocultado, as parece, no es solamente la acumulacin, primitiva y
constante, de capital con base en la plusvala material, sino tambin el necesario complemento de esa acumulacin, con base en
la plusvala ideolgica, sin la cual quedara incompleto el fetichismo e imposible la reproduccin del sistema capitalista. Una postura decididamente marxista? Sin duda, con tal que ella sepa resistirse
a la perversin escolstica del marxismo, esa nueva pantalla ocultadora de la densidad epistemolgica de la praxis liberadora de
nuestros pueblos, esa amenaza constante de incapacitacin frente
a lo propio y caracterstico de las luchas de nuestra Amrica.41
Una lnea de desarrollo que Assmann apunta en este ltimo trabajo es la fuerza descodificadora de la filosofa del
40
41

396

Assmann, "Liberacin...", p. 155.


Assmann, "Presupuestos polticos...", p. 26.

derecho en funcin de la metafsica occidental. En esto se ubica en un enfoque muy similar al de Roig visto en el pargrafo
anterior.42
Manuel Ignacio Santos ha explorado la metodologa de
anlisis de un objeto cultural, en este caso la "liturgia" cristiana.43 Conviene detenerse algo en la consideracin de sus reflexiones.
El trabajo de Santos se desarrolla en el "limitado campo de
la filosofa", pero con clara conciencia de la importancia de las
"ciencias humanas", en este caso la lingstica retomada a travs de la obra de Jacques Derrida.44
No interesa para el caso detenerse en el fenmeno concreto
que a Santos preocupa, la liturgia cristiana despus del Concilio
Vaticano II y sus veleidades de "re-presentacin". S conviene
retener la perspectiva de Santos:
Con todo, la crtica filosfica, a la que prestamos aqu atencin, se
mueve en un plano mucho ms radical que los ltimos anlisis citados [se refiere al estructuralismo]. Ha sido caracterizado globalmente como un esfuerzo "destructor" de los fundamentos mismos en los
que, segn Heidegger, se asienta toda la metafsica occidental*5
42

"La filosofa del derecho sera, en esta lnea, una de las claves de
comprensin ms fecundas de la entera metafsica occidental. El reino del
ser es de hecho - e n el funcionamiento ideolgico de las filosofas- el reino
de los entes, vale decir, de los sujetos del derecho, o sea de los propietarios. La enunciacin de las propiedades del ser es la tautologa mistificadora de los atributos necesarios del sujeto del derecho: la libertad y la igualdad
de aquellos que pueden 'tener'" (ibidem, pp. 30-31).
43
Manuel Ignacio Santos, "Es la liturgia una re-presentacin?: Para
una antropologa religiosa latinoamericana", Stromata, San Miguel, ao
xxx, julio-septiembre de 1974, nm. 3, pp. 295-325.
44
"[...] es una filosofa que ha transitado la va larga de los anlisis del
lenguaje, que ha tratado de fundamentar no slo una fenomenologa, sino
muy especialmente una semitica de la conexin palabra-gesto como trama de la constitucin del mismo hombre, la que se plantea la cuestin de
la presencia como significante bsico en la cadena de significantes formada
por la palabra, la obra o el gesto, el rito, la escritura" (ibidem, p. 297).
45
Ibidem, p. 298.

397

El enfoque de Santos es, por tanto, expresamente no estructuralista. Se inscribe en la lnea de Jacques Derrida tratando de
avanzar una nueva interpretacin de la interpretacin. Como
dijera Derrida:
Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretacin de la estructura, del signo y del juego. Una busca descifrar, suea con descifrar una verdad o un origen que escapa al juego y al orden del
signo, y vive como un exilio la necesidad de la interpretacin.
Otra, que no est ya vuelta hacia el origen, afirma el juego y se
esfuerza por pasar ms all del hombre y del humanismo, al ser
el nombre del hombre el nombre de este ser que, a travs de la
historia de la metafsica o de la onto-teologa, es decir, del todo
de su historia, ha soado la presencia plena, el fundamento asegurador, el origen y el fin del juego.46

Esta segunda interpretacin de la "interpretacin" es todo


un proyecto de trabajo en el que se inscribe el discurso de Santos en funcin de nuestra Amrica.
Llevamos casi cuatro aos [indica Santos] trabajando en el continente latinoamericano, y podemos afirmar que el histrico movimiento de liberacin que sacude hoy a todos los pueblos del
continente, si a nuestro entender tiene suma trascendencia, es
porque representa la necesidad y la voluntad de estos pueblos de
"inscribir su propia diferena" en la Historia y en la Cultura.47

La "de-struccin" del fonocentrismo, la crtica al logocentrismo y a la metafsica de la presencia nsita en toda la metafsica
occidental, permite reelaborar la nocin de "re-presentacin" en
orden a la inversin de los trminos que componen la tensin
diversidad-unidad. "En lugar de una unidad, inicialmente afirmada fuera de la diferencia y que luego acepta la diferencia (la
46
47

398

Derrida, cit. por Santos, op. cit, p. 317, nota 28.


Ibidem, p. 301, nota 9.

diversidad), habra que afirmar la diferencia en cuyo movimiento dialctico se apunta a una unidad-lmite, nunca plenamente
conquistada y siempre buscada por necesidad."48 La problemtica de la especificidad de la cultura latinoamericana, como la de
cualquier cultura, y la del "comienzo" se resuelven, junto con
Derrida, en una paradoja. No por negligencia del pensar, sino
justamente por haberlo llevado a su radicalidad.
En el tiempo humano, dentro del que vivimos y en el que se realiza nuestra misma temporalidad, no ha habido en el principio,
que es necesariamente un "tiempo segundo" ninguna presencia
plena, sino una presencia marcada por la distancia de s, es decir,
por la diferencia. Cada presentacin lleva en s la diferencia, la
implica, por eso mismo tiende a realizarse fuera de la posibilidad
de la repeticin, ya que ninguna diferencia puede ser "repetida"
propiamente. Pero esa misma diferencia, extraada en cada presentacin o accin presentativa, lleva a su propia borradura y, por
tanto, a la repeticin y a la re-presentacin.49
Con ms rigor, el "comienzo" es ya un tiempo segundo, porque
lo primero es la diferencia en tanto "archi-escritura".
La limitacin mayor de este enfoque de Santos es la autosuficiencia que sigue de uno u otro modo alentando la consideracin filosfica. El mismo Santos sealar en trabajos posteriores la necesaria apertura a las ciencias sociales por parte
de la filosofa.50 En este texto se trata de la aceptacin del crculo, por el cual el lenguaje de la metafsica slo puede ser criticado por un lenguaje metafsico, y del cual se deriva la paradoja
de la representacin.
En u n trabajo reciente he presentado las lneas metodolgicas que habra que seguir en la elaboracin de la historiografa filosfica. All exploro provisionalmente cmo la filosofa
48

Ibidem, p. 325.
Ibidem, pp. 323-324.
50
Manuel Ignacio Santos, "La filosofa en la actual coyuntura..."

49

399

tiene acceso a lo real a travs y en tanto forma parte de la ciencia social como uno de sus momentos.51
A ttulo de hiptesis sera interesante revisar el punto de
partida en el pensamiento de Heidegger que da lugar al discurso populista. Lucien Goldmann ofrece algunas sugestiones a
partir de las cuales me propongo desarrollar un futuro trabajo.
En su tesis sobre Kant escribi Goldmann algunas lneas esclarecedoras, referidas a Ser y tiempo de Heidegger.
Es imposible comprender ese libro sin saber que constituye en
gran parte -quiz de manera implcita- una discusin con Lask y
sobre todo con Historia y conciencia de clase, de Lukcs. En este
ltimo, sin embargo, la filosofa, la sociologa y la poltica se entremezclan de manera casi inextricable, mientras que Heidegger
traspuso toda la discusin al plano "metafsico".52

Mucho ms interesante y prometedor que intentar ir "ms


all" de Heidegger pareciera ser volver sobre sus pasos, desandar a Heidegger, y quiz, siguiendo la va de Lukcs, retomar
los enfoques de Carlos Astrada. No por nada el maestro argentino, que fue el introductor de Heidegger en Amrica y un
pensador de la talla del hngaro, evolucion hacia el marxismo. Es un interesante itinerario que no cabe recorrer aqu pero
que, como se ha dicho, es tema de un trabajo en preparacin.

LA CUESTIN DEL SUJETO DEL FILOSOFAR

Sector populista
ste es el problema que ms ha elaborado la filosofa de la
liberacin o, mejor, sobre el que ms se ha escrito sin que por
51

Horacio V. Cerutti Guldberg, "Aproximaciones a la historiografa..."


Lucien Goldmann, Introduccin a lafilosofade Kant (1945), Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p. 21.
52

400

ello la elaboracin haya alcanzado un grado terico suficientemente representativo. La importancia de esta cuestin viene
dada porque es el punto donde ser revelan ms agudamente
las discrepancias entre los dos grandes sectores que hemos distinguido al interior de la filosofa de la liberacin, y se revela
en toda su virulencia el antimarxismo de que hace gala el sector populista. Probablemente, esto se debe a que es el problema ms ligado a referencias polticas explcitas. Lo interesante
de este aspecto es que en su formulacin se acercan hasta su
punto mximo los dos subsectores del populismo, hasta prcticamente identificarse totalmente. Sin embargo, hay algunos
matices que justifican su tratamiento por separado. Con todo,
para el lector interesado que quiera realizar sus propias comprobaciones recomiendo la lectura comparada entre dos trabajitos, uno de Casalla y el otro de Dussel. De la misma surge claramente esta comunidad de enfoque y de actitud ideolgica
frente a la cuestin.53
El tratamiento de este punto supone por tanto explorar algunos aspectos que le son inherentes. Habr que responder a las
siguientes cuestiones: cul es el sujeto del filosofar?, qu funcin o papel social se le asigna al filsofo?, cul es la posicin
ante el marxismo? Las tres cuestiones estn ntimamente ligadas
en el discurso populista y se hace difcil responderlas una a
una. Ms bien se ir siguiendo el hilo de la reflexin populista.

El dogmatismo de la "ambigedad" concreta


La primera versin del "pueblo" como sujeto del filosofar aparece en un crculo de Casalla en 1973. La piedra de toque de la
reflexin de Casalla fueron las opiniones vertidas por algunos
53
Mario Casalla, "Algunas precisiones en torno al concepto de 'pueblo'", en varios autores, Cultura popular y filosofa de la liberacin..., pp.
35-69; Enrique Dussel, "Elementos para una filosofa poltica latinoamericana", Revista de Filosofa Latinoamericana, nm. 1, pp. 60-80.

401

filsofos argentinos reunidos un tiempo antes en Crdoba en


un encuentro preparatorio del II Congreso Nacional de Filosofa.
En este encuentro se trat sobre el tema "presente y futuro de la
filosofa en Argentina" y las comunicaciones al mismo fueron
publicadas en un nmero de la revista Eidos, que lamentablemente no tengo a la mano. Casalla, en contra de las posiciones
mayoritarias en ese encuentro, que asignaban al filsofo u n
papel elitista, plantea una alternativa en los trminos que se
consignan a continuacin.
Frente al planteo liberal-burgus (= moderno) del "sujeto", el "individuo", el "hombre" en abstracto, como puntos de partida del
filosofar, una filosofa latinoamericana situada comprender al
Pueblo como sujeto histrico del filosofar. Ello le permitir, superando el ya citado egosmo filosfico moderno, encarnar su problemtica en el motor real de la dinmica histrica y filosfica de
nuestras tierras; ya que no es el individuo sino la comunidad organizada como Pueblo la posibilitadora y efectuadora de esa vocacin de totalidad y trascendencia que se expresa como "filosofa".
La "comunidad" organizada como Pueblo es el reducto primero y
ltimo del filosofar.54
Para entender de qu "comunidad organizada" habla Casalla, basta leer los textos de Pern al respecto. Pero no solamente se trataba de postular al pueblo como sujeto del filosofar,
sino de redefinir el papel que le cabe cumplir al filsofo.
El filsofo como punto inicial de redefinicin terica del filosofar.
En efecto, hasta ahora se ha pensado la tarea de un "filosofar latinoamericano" como una tarea que ejecutara la "filosofa" sobre s
misma (hurgando y profundizando en su estructura temtica).
Esto deja a un lado algo fundamental: que todo filosofar autntico
nace de una opcin histrico-existencial que la origina y alimenta;
54

402

Mario Casalla, "Filosofa y cultura nacional...", p. 44.

ms an, que es imposible una redefinicin radical del filosofar


por parte del filsofo que no opta (desde su concreta existencia
histrica) por el camino de la liberacin de su Pueblo y une su
vida y su pensar al destino de su comunidad dominada y oprimida recordando aquello de que es imposible realizarse en una
comunidad que no se realiza. Obviar dicha opcin fundamental
nos condena, irremediablemente, al traqueteo hueco de las palabras; a esa alta torre del saber donde -al decir de Kant- "sopla
mucho viento pero la ropa no se seca".55
A ms de la referencia a la comunidad en realizacin tan
tpica de Pern y el nfasis puesto en la opcin existencial, la
figura del filsofo aparece aqu puesta en cuestin. Lo decisivo
es que de aqu se deriva una gravsima consecuencia. Basta con
que el filsofo declame haber optado por su "Pueblo", basta que
repita uno o dos eslganes en sus textos, para que ya aparezca
justificado en su discurso. Y esto ocurri infinidad de veces...
El intento ms desarrollado por parte de este subsector por
aclarar estas cuestiones lo realiz Casalla en un trabajo ya mencionado. Segn Casalla es necesario precisar la nocin de
"pueblo" que se encuentra en una paradjica situacin. "Concepto confuso frente a una realidad clara; presencia terica
incipiente y cuestionada - d e s d e ya por la contrarrevolucin
pero tambin, lo que es curioso, por los supuestos administradores del "verbo revolucionario"; posibilidad expectante para
el resurgir de lo terico en nuestra situacin latinoamericana."56 El rechazo al marxismo est esbozado desde el prrafo
siguiente: "Rechazando por e n d e - aquellos modelos de pensamiento elaborados por y para otras situaciones vitales que
trasplantados {o readaptados) son incapaces por s mismos
para dar cuenta de la novedad a que anteriormente hacamos
referencia".57
55

Ibidem, p. 46.
Casalla, "Algunas precisiones en torno...", p. 35.
57
Ibidem.
56

403

La novedad es que se est en la "hora de los pueblos", tal


como lo sealara Juan Domingo Pern. Casalla indica que para
poder elaborar este concepto de "pueblo" incluido en la expresin "hora de los pueblos", es necesario asumir dos caractersticas del pensar "descolonizado", se podra decir dos actitudes
metodolgicas. Una permite "situar" el pensar, la otra permite
"trascender" la propia cultura. La primera implica "acercarse
sin prejuicios a la realidad", la segunda requiere "una actitud
crtica y de-structiva con los productos de la cultura dominadora nordatlntica". Hay aqu un retomar explcitamente y
como valor positivo la "ambigedad" conceptual. Se trata de
"rescatar la rica ambigedad de nuestro concepto".58
El movimiento del pensar de Casalla es tpico del populismo. Hay dos polaridades que se enfrentan al interior del pensamiento dominador nordatlntico. Por un lado, la del individuo, por otro, la de la clase social. Liberalismo y marxismo son
hijos de la misma matriz conceptual y por tanto deben ser superados ambos, no en sus particularidades sino en su matriz,
que es esta "voluntad de poder", de "dominacin", propia del
"proyecto imperial". Es decir, lo que comparten es una "continuidad ontolgica clara".59 Esto no es ms que la reiteracin de
la tesis de Dussel que se ver en el apartado siguiente, cuando
en contra de Althusser habla de la inexistencia de una "ruptura
ontolgica" (sic) en Marx. Lo ms grave, a juicio de Casalla, es
que el marxismo no elabora correctamente la cuestin nacional. En la misma lnea de Amelia Podetti y Norberto Wilner,
critica la incompetencia del marxismo para elaborar tericamente la realidad de los pueblos colonizados. La "reflexin
terica" de Mao; la "redefinicin del concepto de clase en funcin del racismo bsico que alienta la situacin colonial" de
Ho; "la unidad antiimperialista del pueblo contra el opresor
por sobre el (colonialismo estril) enfrentamiento entre "burgueses y proletarios" en trminos de Ho: el Vietminh; la pre58
59

404

Ibidem, p. 36.
Ibident,p.4\.

ponderancia dada al campesinado por sobre un proletariado


industrial dbil o integrado, etc., son todas muestras de que
el concepto de "pueblo" como unidad revolucionaria de lucha y
resistencia aflora aqu en toda su magnitud. Y, lo que es paradjico, en el interior de una ideologa que se mueve con un concepto
cerrado como el de "clase". Una prueba ms de que el emerger
poltico de los pueblos explotados y postergados confunde las
ideologas pre-existentes, confunde las prcticas antiguas y ordena
los cerebros bienintencionados.60
Cabra preguntar: qu es un concepto "abierto"? Quiz el
texto revela la impostacin esteticista del discurso populista.
Se imagina, se representa un concepto como un crculo y ya se
concluye que es "cerrado". Pero es que, tericamente, ste es
un lenguaje metafrico que habra que justificar y la justificacin no aparece por ninguna parte. Tambin conviene advertir
que todos aquellos que no comparten estas revisiones al interior de la mencionada "ideologa" caen bajo la tipificacin de
cerebros desordenados y no bienintencionados o malintencioImperio

Nacin

Pueblo

Sinarqua

Patria latinoamericana

Comunidades nacionales latinoamericanas

Pas satlite

Regin dominada

Comunidades nacionales dominadas

Potencia extranjera

Pas avasallado

Conjunto de fuerzas
nacionales liberadoras

Oligarqua criolla

Sector social oprimido

Trabajadores61

60
61

Ibidem, p. 53.
Ibidem, p. 69.

405

nados. Todo el planteamiento ulterior de Casalla se resume en


lo que denomina "un esquema global de esta dinmica", o sea
de la consideracin dinmica del "pueblo" a partir de una "histrica" previamente esbozada.
Basta con leer estos distintos "niveles" "anlogamente" y
ya tenemos la propuesta de Dussel en el subsector siguiente;
pero hay ms. Desde aqu Casalla quiere partir para elaborar
u n a nueva racionalidad latinoamericana. "Desde aqu sera
posible (y deseable) replantearla totalidad de la problemtica
de las ciencias y de la filosofa con un sentido nuevo y latinoamericano."62 Pero conviene ver con un poco ms de detalle las
implicaciones de esta propuesta. Kusch ha elaborado en varios
pasajes esta cuestin del "pueblo" en relacin con la funcin
del intelectual y con la degeneracin de las clases medias. En
1970 escriba, entre otras, las siguientes opiniones.
[...] si nuestro papel como clase media intelectual es el de regir el
pensamiento de una nacin, tenemos realmente la libertad de
asumir cualquier filosofa? Cul es, en suma, nuestra misin?
Consistir en representar y tematizar el sentir profundo de nuestro pueblo o consiste simplemente en incrustarnos en su periferia
descubriendo especialidades que nuestro pueblo no requiere?
Evidentemente sta es la paradoja que plantea el quehacer filosfico cuando se lo toma en profundidad.63
Queda claro con cunta "profundidad" estos sectores se arrogan el papel de "regir el pensamiento de una nacin". Por aqu
se van descubriendo los lmites o lo que oculta esto del pueblo
como sujeto del filosofar.
Kusch apunta la necesidad de ir ms aM de los condicionamientos de las clases medias. El marxismo es tambin un producto de las clases medias para Kusch. "Como la izquierda funciona dentro de la clase media (el comunismo fue segregado por
62
63

406

dem.
Kusch, Pensamiento indgena..., pp. 23-24.

ella y de ningn modo por los obreros) incurre en contradicciones [...] todo puede seguir cuantificado, aunque con el estmago lleno."64 En definitiva, hasta el conflicto vietnamita es un problema de clases medias. Segn Kusch ste es el "caso de Vietnam
[...]: en el Norte una clase media izquierdizante y en el Sur otra
de derecha, ambas como dos partes de una misma cultura..."65
De esta alternativa de hierro se libra el peronismo, a pesar
de la "reciente infiltracin marxista".
Pensemos que la ventaja del peronismo, que lo convierte en una
expresin profundamente americana, estriba en que, pese a la reciente infiltracin marxista, sigue siendo un partido sin doctrina,
aglutinado en torno de una personalidad carismtica, sostenido
por motivaciones estrictamente emocionales, y cuya extraordinaria coherencia slo se explica porque todo l est alentado por un
requerimiento profundo de lo absoluto, cuya tnica no entra explcitamente en el pensamiento occidental de una clase media. 66
64

Ibidem, pp. 315-316. Varios lugares ms sobre el marxismo.


Ibidem, p. 279. A propsito de las inadecuaciones de la comprensin
del pensamiento de Fann por parte de Zea y -justamente por eso de
Sartre, Helio Gallardo hace una interesante observacin que conviene retener: "Una aprehensin objetiva de las luchas de liberacin nacional, de las
contradicciones tnicas, religiosas, econmicas, culturales... que movilizan el proceso africano, exige ms que un mero reconocimiento de los derechos de los pueblos africanos a construir su historia. En la lucha asiticoafricana encontramos un paradigma del obstculo contemporneo que se
opone al pensamiento que aspira a ser el observador universal de su tiempo. El drama para este proyecto de conciencia es que el mundo es efectivamente una unidad pero en trminos de irracionalidad y explotacin, es
una unidad de diferenciacin. La conciencia universal se enfrenta as al
problema de ser conciencia 'real' de la diferenciacin es decir, a tomar partido y por ello a no ser universal o simplemente a negarse a s misma
como conciencia universal. De aqu los problemas que conlleva la 'asimilacin' (comprensin) de la proyeccin ontolgica de las guerras de liberacin. La 'perplejidad'-mezcla de admiracin y escepticismo- con que el
hombre medio ha observado la resistencia vietnamita no es sino expresin
popular de las insuficiencias y contradicciones que presenta el proyecto
de conciencia universal" ("El pensar en Amrica Latina...", p. 199, nota 13).
66
Kusch, Pensamiento indgena..., pp. 377-378.
65

407

Despus de esta declaracin de fe, se puede pasar a considerar formulaciones posteriores del mismo asunto. En 1976 se
pregunta Kusch por la profesin de filsofo.
El filosofar as es no ms que un manipuleo tcnico. De ah la
suposicin de que pudiera haber una profesionalidad del filsofo:
pero una profesionalidad enquistada, autosuficiente que a nadie
sirve en Amrica. Por eso, ser filsofo, si cabe hablar de l, entre
nosotros no consiste en una actividad extra-universitaria, sino
que tiene, para subsistir, que realimentarse constantemente en la
universidad misma. As, slo el Estado puede amparar una actividad estril en s misma, o mejor esterilizada y asptica por una reiteracin acadmica, y por el miedo de los sectores medios que no
quieren asomarse a la calle.67

Aqu ya se esboza la crtica al academicismo universitario.


Lo grave es que detrs de la misma se ocultan los verdaderos
elementos que estn en juego: intereses personales y tendencias
ideolgicas. Son estos mismos seores, que aspirando a convertirse en dueos de la universidad, critican la actividad universitaria y quieren ver en el academicismo la suma de todos los
males. Porque, de qu viviran estos "pensadores profesionales"
si no fuera de la universidad? Nuevamente Kusch reafirma su
conviccin en la misin que le compete. "Mi misin profesional
de pensador me lleva a evitar estas reacciones fciles. Estoy obligado a pensar [...]"68 Asombra encontrar estas lneas cuando 20
pginas antes se ha ledo el repudio a la profesin de filsofo.
Tendr algo que ver en ste la divisin del trabajo? No cabe ni
soar en esto. Sera pensar "acadmico" y "extranjerizante"...
Kusch propone la prueba del arte para las revoluciones. La
revolucin es un proceso carente de radicalidad, porque no
ataca el nivel cultural.
67
68

408

Kusch, Geoculiura..., p. 11.


Ibidem, p. 38.

Pensemos slo que si la revolucin social triunfara, la izquierda


har lo mismo que en Rusia. Obligar a que el arte sea realista. La izquierda tiene miedo a la revolucin de la cultura. No por nada
Marx negaba a la filosofa. Porque l, al igual que la burguesa
europea, no quera que se resolviera la intimidad sucia, sa que
ocultamos esmeradamente. Por eso la revolucin por las armas es
un juego de chicos comparado con la revolucin cultural.69
Pero, no se lea antes u n repudio a la filosofa? La defensa
a ultranza de los derechos de la filosofa es una actitud generalizada en todo el sector populista, como se ver en el captulo
siguiente.
Sin embargo, a Kusch se le escapa un texto que cierra definitivamente el debate acerca de qu es lo que oculta esto del "pueblo como sujeto del filosofar". A propsito de un curso dedicado
a campesinos de Oruro y luego al analizar algunas incidencias y
ejemplos surgidos en las clases, escribe Kusch las siguientes conclusiones. Me permito subrayar algunas de sus palabras.
A raz de estos ejemplos centrales, as como muchos otros vinculados con ellos, les demostrar que la concepcin del mundo de
ellos tiene una especial preferencia por los acontecimientos ms que
por los objetos, y, adems, que todo lo conciben en trminos seminales de crecimiento, ya que el hombre, las plantas y el ayllu,
todo esto, se vincula con conceptos que hacen referencia a dicha
seminalidad. Finalmente, concret esta forma de ver el mundo con
la expresin ucamau maundajja (el mundo es asi) que me expresara
cierta vez un vatiri de Tiahuanaco.
Los campesinos parecan confirmar mi exposicin y, en ciertos momentos, incluso intervenan a fin de redondear determinados puntos de la misma. Pude observar asimismo cierta sensacin de
plenitud en ellos cuando logr comunicarles estas ideas?0
6*Ibidem,p.7\.
70
Ibidem, p. 87. El subrayado es mo.

409

Est claro de lo que se trata. Los campesinos, que "incluso intervenan", deben asentir a lo que se les explica...
Resumiendo y concluyendo. El subsector del dogmatismo
de la "ambigedad" concreta reelabora ciertos aspectos de la
doctrina peronista en contra de posibles interpretaciones marxistas. La "tercera posicin" adquiere as una formulacin "filosfica". Ni individuo ni clase: pueblo; ni liberalismo ni marxismo: peronismo; ni yanquis ni marxistas: peronistas; etc. En
definitiva, la postulacin del "pueblo" como "sujeto" del filosofar
lleva a poner en boca del "pueblo" lo que conviene a ciertos sectores polticos en defensa de sus intereses grupales, sectoriales,
culturales o lo que fuere. Bajo la frmula "el pueblo como sujeto del filosofar" se sigue ocultando el "filsofo". El papel del
filsofo es, al modo ms reaccionario, el de regir el pensamiento
de la Nacin. Sigue siendo, a pesar de todas las declaraciones,
una actitud claramente elitista que se asienta sobre la divisin
entre trabajo manual e intelectual. Por ltimo, el marxismo se
les aparece como una "lgica de la totalidad cerrada" que impide la correcta conceptualizacin del "sentimiento ms profundo de nuestro pueblo". Es claro. Si se parte de la base de que
nuestra Amrica es una "colonia", lgicamente la conceptualizacin de la misma resulta complicada... Por ltimo, la defensa
a ultranza de la filosofa oculta la rehabilitacin de lo ms
reaccionario del pensamiento "europeo". La "ambigedad" se
concreta. Deja de ser tal, en la medida en que representa la
posicin ideolgica del peronismo de derecha.

El populismo de la ambigedad "abstracta"


A pesar de la evidente cercana en el tratamiento de este punto respecto del subsector que ya se ha analizado, estos pensadores cargan el nfasis sobre la funcin del filsofo. Sin embargo, es necesario retomar el contexto en que este papel es
destacado.
410

Todo el pensamiento del sector populista surge como pretendida alternativa al pensamiento marxista. Claramente lo expone Dussel.
El marxismo es incompatible ontolgicamente no slo con la tradicin latinoamericana sino con la metafsica de la Alteridad. No
es puramente una interpretacin econmica socio-poltica, es
tambin una ontologa y como tal, es intrnsecamente incompatible con una metafsica de la Alteridad. Y, dicho sea de paso, con
una teologa cristiana. No es incompatible, en cambio, lo que podra llamarse socialismo...71
sta es una caracterstica marcada de este subsector. Frente al marxismo hay que levantar u n "socialismo" con caractersticas propias, caractersticas imposibles de exponer positivamente por ahora. Es un socialismo programtico.
Optaremos por la va marxista, donde hay que matar al otro
como dominador, convirtindonos en nuevos dominadores? Optaremos por una liberacin en la alteridad? La liberacin es reconstitucin del otro como otro, sin matarlo sino convirtindolo.
Esto significara un camino totalmente distinto, otro programa
[...] Con voluntad de servicio se debern poner las cosas en un
mutuo don, lo que polticamente podra formularse como un socialismo, pero un socialismo que no sea igual a ningn otro. De tal
manera que sera un socialismo nacido entre nosotros y por eso
criollo y latinoamericano.72
Resulta que para estos cultores del socialismo "criollo" de lo
que se trata no es de destruir a la burguesa, sino de "convertirla". Algo as como "humanizar el capital"... Para peor, el otro,
la Alteridad ya no es la que manifiesta el proletariado - p o r lo
71
72

Dussel, "Para una fundamentacin dialctica...", p. 84.


Ibidem, p. 89.

411

cual, valga la observacin, de pronto el pensamiento de Marx


se revela como lo supremamente alterativo en la medida en
que pens desde y por los intereses del proletariado sino que
el "otro" es el burgus...
De ah a retomar explcitamente el populismo como alternativa no hay ms que un paso. Y Dussel lo da. Con Mao afirma
la posibilidad de dos etapas en el proceso revolucionario: una
etapa nacional y la otra social. Mao sacado de "contexto" queda tergiversado. 73 Todos los populismos latinoamericanos son
valorados positivamente. 74
Scannone, por su parte, habla de la "autntica liberacin
en contraposicin con el marxismo e intentando superarlo".75
Scannone distingue muy bien entre dos posibles usos del trmino "pueblo".
En el primer caso se usar "pueblo" como una categora histrico-cultural (una especie de categora smbolo) que designa a todos los que sea cual fuere el lugar que ocupan en el proceso
productivo- comulgan con el proyecto histrico de la liberacin
[...] En el caso contrario se tender a tener una idea clasista,
socioeconmica, de "pueblo", identificndolo de hecho con el
proletariado y/o campesinado. Se la usar no tanto como una
categora histrica y simblica, sino como categora cientfica y
dialctica (segn una determinada concepcin de la dialctica).
Y quiz a esto se aada que la "conciencia" que responde al ser
del pueblo as entendido, slo se da en grupos de vanguardia
concientizados.76
No cabe entrar a discutir la idea que tiene Scannone del
"pueblo" en esta segunda versin. Lo interesante del fragmento citado es que, en una actitud tpica del populismo, Scannone
73

Dussel: "Elementos para una filosofa poltica...", pp. 64-65.


Ibidem, pp. 66 y siguientes.
75
Scannone, "Trascendencia, praxis liberadora...", p. 226, nota 11.
76
Scannone, "Teologa, cultura popular...", pp. 246-247.
74

412

coloca el "proyecto existencial" por encima de las relaciones de


produccin. Igual puede leerse en Dussel.77
Es posible ubicar entonces la funcin que le cabe al intelectual. "Se deber distinguir [escribe Dussel] el intelectual colonizado que se convierte en la 'intelligentzia' de la revolucin
del 'trabajador revolucionario de la cultura' que situado desde
el seno del mismo pueblo, sin ser u n 'intelectual', constituir el
momento fontanal de la cultura revolucionaria o liberadora."78
Advirtase el lugar de privilegio que va adquiriendo siempre en
el discurso populista este intelectual que no es "intelectual"...
En realidad se identifica con el profeta en contra del sabio.
El sabio del sistema es el encargado por los dominadores de engaar al nio, la juventud y el pueblo para que acepten el sistema
como natural, eterno, sagrado. Por el contrario, el que profesa como
su profesin el ser profeta o maestro, el que tiene como ethos desocultar lo que el sistema pretende encubrir, el que tiene como proyecto estar-en-la-verdad del otro para permitir que sea s mismo,
otro que el sistema, ser un crtico insobornable. Es desde la devocin sagrada que tiene por su discpulo, amor entraable mayor
que todo otro amor, que la prdida de la vida por fidelidad al discpulo le es ms Eevadera al autntico maestro que la prdida del sentido de vivir que le depara la traicin a los suyos que con-fan en l.
No por ello el maestro deja de lado la precisin, la exigencia,
la disciplina del hijo, juventud y pueblo.79
Ya se ver con cunta facilidad esta fidelidad al discpulo
no pasa de ser la fidelidad a s mismo por parte del maestro.
Pero conviene retener algunos textos interesantes. La funcin
77

Dussel, "Para una fundamentacin dialctica...", p. 78: "El sujeto productor, productor de artculos y productor de mercados, tiene el proyecto
de 'estar-en-la-riqueza', el fin ltimo de la totalidad del sujeto moderno".
78
Dussel, "Hacia una pedaggica de la cultura popular; eticidad y
moralidad de la conducta cultural", en Cultura popular y filosofa de la
liberacin...,p. 156.
79
Ibidem,p. 166.

413

de introducir al filosofar requiere revestir el discurso de una


carga motivadora que interpele al discpulo.
Por ello el filsofo debe saber revestir a su dis-curso introductor de
la pasin de la exhortacin (proteptiks: estimulante, persuasivo,
exhortativo) a la ruptura con la cotidianeidad y ser contradictorio
(dialektks: ducho en oponerse por la discusin) a la significacin
y seguridad de lo obvio. Para introducirse en la filosofa 'el no-filsofo debe aceptar ser discpulo, debe dejarse arrebatar por la violencia seductora del discurso filosfico, para poder as pasar por la
muerte de uno mismo en la que consiste la conversin' (Jolif).80
Ya se advierte cmo el discpulo debe aceptar su funcin
discipular. Lo grave es que este discurso "estimulante" cuando
no guarda las debidas proporciones se convierte en u n nuevo
"opio" para la conciencia de aquellos que de la noche a la maana, "conversin" mediante, se despiertan "revolucionarios".
Segn el discurso de Dussel, el filsofo crtico es el nico que
puede poner en crisis radical a la Totalidad (lase al sistema).
El filsofo, al pensar la revelacin del Otro, se transforma en un
pro-ftico crtico [...] despus de haber pasado por el discipulado
de la palabra reveladora del Otro, la fe en su palabra, y la praxis
liberadora, el filsofo se presenta a la Totalidad como el peligro
final, como el que anuncia su verdadero trmino. Por qu? Porque slo el filsofo puede decir: 'El dios sobre el que reposis ha
muerto!''[...] El filsofo-maestro, en la filosofa como pedaggica
analctica de a liberacin, repite entonces la voz del Otro que supo
escuchar, pero su reiteracin no es mera imitacin, sino que tiene
ahora la virulencia crtica de lo pensado.81
Detengmonos aqu. Lo "pensado" es pensado por el filsofo. El Otro (discpulo, pobre, pueblo, etc.) carece de la capaci80
81

414

Dussel, Para una tica..., t. n, p. 138.


Ibidem,p. 177.

dad de pensar. Para eso est el profeta-filsofo!... Cul es la


tarea del mismo?
La labor del filsofo-maestro no es slo dar a luz el hijo del otro
(mayutica), sino fecundar con su palabra crtica, pensada, interpretada-meta-fsicamente la nueva Edad histrica que comienza a
vivir Amrica Latina y los pueblos pobres del mundo; que comienza a vivir la mujer y los que sufren la pedagoga dominadora
de la Totalidad.82

Pero resulta que el filsofo-maestro es el nico que posee


el discurso alterativo... y en nada quiere parecerse al sofista.
Sin embargo, si es que el sofista es, de uno u otro modo, un
antecedente del filsofo, hay ancestros de los cuales es difcil
renegar... Es hora de mostrar, por fin, a qu se refiere en concreto este discurso sobre el "maestro liberador". Dussel lo
aclara expresamente. "El otro como hijo [deca Dussel] es un
nuevo proyecto histrico, y como nuevo, sobre todo en filosofa, el nuevo proyecto histrico del discpulo es la materia del
discurso. Lo nico que el maestro puede agregar al discpulo
es la 'forma' en el sentido de que no da el ser al Otro sino el
saber pensar lo que ya es..."83 Y le parece poco? Nada menos
que la forma es lo que aporta el maestro! No se le ha ocurrido detenerse a reflexionar sobre este "ensear a pensar"? No
ser que en este paso se juegan cuestiones decisivas? Ni una
palabra se encontrar en el discurso populista sobre cuestin tan delicada, que pone en juego todo el problema de la
ideologa.
Scannone es todava ms explcito y llega incluso, sin quererlo por supuesto, a aclarar cules son los verdaderos intereses
que defiende este discurso populista sobre el "pueblo", etc. En
una nota aclaratoria expone:
B2
83

Ibidem,p. 178.
Dussel, "Para una fundamentacin dialctica...", p. 75.

415

En una concepcin marxista de las clases sociales intermedias no


proletarias a lo ms les compete un papel meramente auxiliar en
el proceso de liberacin. De la dialctica que esbozamos se concluir el papel tico que en l les toca a dichos grupos sociales
(no decimos clases), pues, como son grupos solicitados por las
ventajas del sistema, su opcin libre por los oprimidos es un gesto
moral altamente significativo del hombre nuevo que se pretende
instaurar. Para la liberacin no basta que se den las condiciones
objetivas, sino que tambin son necesarias las subjetivas.84
Para el lector que viene siguiendo atentamente no es necesario abundar en esta "aclaracin" de Scannone; su sentido es
por dems evidente. Sin embargo, conviene fijarlo bien. Lo que
Scannone est haciendo es defender los intereses de la pequea burguesa ("clases sociales intermedias", clases medias)
de la cual los intelectuales son la expresin ms clara. Estos sectores representan al "hombre nuevo". Es necesario decir que
es u n hombre bastante viejo? Pero hay ms. Estos sectores intermedios son los que pueden tener u n "papel tico", a ellos se
los puede responsabilizar de u n significativo "gesto moral".
Por qu? Porque pueden elegir. O bien son lacayos del sistema
o bien son partidarios profticos de los oprimidos. Aqu no termina el discurso. La consecuencia que directamente se deriva
de esto es que los sectores sociales no "intermedios" no pueden
elegir y, por tanto, no son sujetos de actos morales. Los burgueses, porque estn adheridos al sistema; los proletarios, porque necesariamente son oprimidos. Los nicos con mrito moral
por adherir a la revolucin son los pequeos burgueses intelectuales. Esto no es invento mo. Scannone lo aclara muy bien
ms adelante. A propsito de la mediacin de lo que Scannone
llama "el tercero" y Dussel "el Otro", aclara Scannone:
[...] para nosotros no se trata de un tercer grupo social o de una
tercera instancia separada de la dialctica opresor-oprimido, sino
84

416

Scannone, "La liberacin latinoamericana...", p. 133, nota 20.

de la (tercera) dimensin de trascendencia personal que se da en


todos los pueblos e individuos aunque, en el juego de la historia,
algunos la representen ms abiertamente que otros.85
Como por aqu lo nico que interesa es el "juego de la historia", conviene saber quines son estos que representan la alteridad "ms abiertamente que otros". No hay problemas para
saberlo. Scannone lo ha precisado un poco antes. "En quienes
se enfatiza la funcin de terceros, por su conciencia crtica y su
papel educador (pienso en la Iglesia, la Universidad, maestros,
sacerdotes, intelectuales, artistas...)." 86 Tanta ingenuidad enternece! Y tambin indigna, cuando se descubre que detrs de
las bellas palabras se oculta la ms cruda represin.
Como se ha visto, el antimarxismo es una constante en el
discurso de todo el sector populista. En la mayor parte de los
autores sta es una actitud que puede rastrearse ms atrs del
inicio del discurso de la liberacin. En relacin a Dussel escrib
en 1973 lo que sigue:
Tomemos a modo de ejemplo su propuesta de crtica a Marx, presentada ya en lneas generales en el trabajo "La propiedad en crisis" (Pars, 1963). Transcribimos parte de la nota 17 (p. 188) porque sirve para despejar falsas acusaciones que ltimamente se le
han hecho y cuyas consecuencias explosivas casi han costado la
vida del autor y de su familia. "El comunismo o mejor, el joven
Marx- a partir de sus fundamentos metafsicos (bien que muchos
nieguen que existan realmente) admite y propone la unidad del
hombre y la Naturaleza, de cada hombre en el gnero humano o
la totalidad humanizada. Desde este punto de vista la propiedad
privada es innecesaria para proteger la dignidad de la persona, y
significara una estructura que el Estado y el sistema burguscapitalista ha edificado para defender sus intereses. Repetimos,
85
86

Ibidem, p. 149.
Ibidem, p. 148.
417

para criticar la doctrina de la propiedad marxista, es necesario criticar antes la teora subyacente de la Gattungswesen." En "Democracia latinoamericana" (Pars, 1964) se lee: "[...] el marxismo,
propiamente dicho, es un humanismo que define al hombre, la
historia y la sociedad ntegramente, sin fisuras, y que se opone en
un nivel ontolgico al judeocristianismo. Si furamos a buscar las
causas de esta oposicin en la historia, entenderamos fcilmente
su origen. Marx se inscribe en la vertiente izquierda de Hegel,
aceptando de ste el substancialismo social alemn, en aquello
que tiene de pantesta, absoluto y mstico. Es bien sabido que
desde Eckhart, pasando despus por otros msticos y por Boehme,
ha existido en el pensamiento germnico una tradicin propiamente indogermana de afirmar el Absoluto como inmanente al
mundo, o mejor, considerar al Absoluto desde un ngulo pantesta. El comunismo, para Marx, es esa mstica unidad del hombre
con la naturaleza humanizada, la naturaleza con el hombre naturalizado: es identidad monista" (p. 157). Un asterisco aclara al pie
de pgina: "Esta tesis expresada hace casi diez aos tan simplistamente, espero poder esclarecerla en una prxima obra (1973)". La
obra a que se refiere es su Para una tica..., ya citada. El tema
est desarrollado en el t. n, pp. 42-52. La acusacin de "marxista"
se muestra, pues, como infundada.87
Estas observaciones son las que quiero retomar. Es necesario averiguar cunto avanzan sobre el "simplismo" las argumentaciones ulteriores de Dussel. Y esto importa, porque
el discurso de este autor es el nico, dentro de todo el sector,
que elabora con algn detenimiento la cuestin del marxismo. Considrese en primer trmino el lugar de Para una
tica... referido en la cita precedente. En el pargrafo 23, "Alienacin y liberacin", luego de algunas aclaraciones termino87
Horacio V. Cerutti Guldberg resea a Dussel: "Amrica Latina,
dependencia y liberacin...", Revista de Filosofa Latinoamericana, nm. 1,
pp. 169-170. Por un error de impresin la resea perdi mucho de su sentido. La reproduzco correctamente.

418

lgicas muy discutibles, Dussel se propone responder a dos


interrogantes: cul es el sentido de ser en Marx?, y supera
Marx el horizonte de la Totalidad? Interesa especialmente la
primera.
En cuanto al primer interrogante Dussel dir, junto con
Heidegger, que la obra de Marx tiene a la subjetividad moderna como su sentido fundamental. Y esto porque, segn Dussel,
Marx retoma en El Capital la axioioga propia de la poca, la
poca de Lotze (1817-1881) el primero que sistematiza la teora
de los valores. De aqu deriva Dussel lo que sigue:
[...] la axioioga o doctrina del valor [aparece] como fundamento
de toda la economa poltica. Hemos elegido una obra definitiva
para oponemos a la reduccin interpretativa de Althusser: la obra
de Marx tuvo siempre de manera cabal una ontologa por fundamento de sus interpretaciones, desde su juventud hasta su muerte. Puede haber una "ruptura epistemolgica" (de la filosofa a la
economa poltica), pero no hubo "ruptura ontolgica".88
La hiptesis parece seductora. Sin embargo, hay dos sinsentidos que se deslizan aqu. En primer lugar, no tiene sentido, respecto de la obra de Marx y expresamente de El Capital, la
afirmacin de que la "axioioga es fundamento de la economa
poltica". Todo El Capital y toda la obra de Marx estn en actitud crtica respecto del idealismo y la propuesta de Dussel pretende ser una estocada a fondo, diciendo que la clave de la misma es el idealismo. En segundo lugar, es tergiversar la nocin
althusseriana de "ruptura epistemolgica" pretender que hubiera u n mismo "sentido de ser" que se juega entre los dos
momentos, "ideologa terica" y "ciencia de la historia" entre
los cuales se da la misma. Que se rechace la nocin de "ruptura" propuesta por Althusser en sus primeras obras y que se
postule una continuidad en cuanto a la consideracin del ser
88

Dussel, Para una tica..., 1.11, pp. 45-46.

419

en toda la obra de Marx, es una hiptesis que quiz merece


investigarse. Pero afirmar, como lo hace Dussel, a un tiempo la
"ruptura epistemolgica" y la continuidad ontolgica, es absurdo. A menos que se reformule la nocin de "ruptura" y, en
ese caso, nada tiene que ver Althusser en este asunto. Pero esto
no es todo. La mencin que Hace Dussel aqu a la obra principal de Marx es mero juego distractvo. En verdad, las citas que
trae a colacin estn todas fuera de contexto y no prueban
absolutamente nada en relacin con la postulada "axiologa
fundamental" que estara operando en la obra de Marx. Al igual
que en los artculos firmados en Pars ya citados, las afirmaciones de Dussel tienen cierta credibilidad cuando se refieren a
los Manuscritos del 44. En suma, la argumentacin se desarma
por s misma. No ha probado nada. Pero hay ms. Una nueva
identidad entre el discurso del subsector que venimos exponiendo y el del subsector identificado con la derecha del peronismo. Liberalismo y marxismo estn en un mismo plano, el
individuo y la sociedad necesitan de un tercer elemento que
venga a mediarlos.
Dejando ahora de lado, el valor positivo de la crtica marxista [escribe Dussel], no puede ocultarse que ontolgicamente su fundamento es el sujeto moderno y toda su filosofa una axiologa
cultural. El sentido radical del ser es el del subjetivismo no ya
como cogito, sino como Arbeit; entre el "ego" cogito y el "wir"
arbeiten (nosotros trabajamos) hay diferencia cuantitativa pero no
ontolgica.89
Respecto de la segunda pregunta, Dussel se responde diciendo que la "alteridad" en Marx se da siempre al interior de
la Mismidad, de la Totalidad. La "alteridad", el proletariado, a lo
nico que aspira es a estar en el poder para oprimir a los burgueses... Este grado de "comprensin" del pensamiento marxista
89

420

Ibidetn, p. 47.

que, segn suponen los populistas estn "superando", se evidencia todava ms si se consideran otros textos. Especialmente un pargrafo que lleva un significativo ttulo: "De la clase al
pueblo".90 En el mismo, Dussel aclara que el concepto de clase
no es original de Marx. No haca falta que l lo aclarara, porque
esta aclaracin la hace el mismo Marx. Incluso Marx mismo
explica que la novedad de su discurso no radica justamente en
el concepto de clase. Luego de una serie de tergiversaciones de
los planteos de Marx y de Lenin, Dussel llega a la conclusin
de que es necesario conceptualizar nuevos momentos que no
se agotan en la oposicin burgueses-proletarios, oposicin que
parece resumir toda la interpretacin marxista de las clases...
Tenemos ahora tres oposiciones que, queremos dejarlo bien claro, adquirirn desde el mtodo analctico nuevo significado y gracias a ello tendrn sentido para Amrica Latina: la primera oposicin se establece entre clases opresoras y clases oprimidas (sean
estas ltimas obreros o campesinos: trabajadores); la segunda
oposicin se establece entre naciones del "centro" y naciones
"dependientes" (por ello, estas ltimas, subdesanolladas); la tercera oposicin se establece entre generaciones nuevas o la juventud
o simplemente grupos no comprometidos y las "burocracias" sean
de partido o tecnocracias.91
Segn Dussel estas distinciones permitirn "privilegiar tcticamente" uno u otro de los momentos, segn las circunstancias lo requieran. No vale la pena detenerse a medir el valor real
de semejante afirmacin. El hecho es que, de modo casi idntico
a la propuesta de Casalla, el "pueblo" se dice "analcticamente"
de muchas maneras.
"Pueblo" es la "nacin" como totalidad de un sistema poltico y
cultural histrica, geogrfica y concretamente dado. "Pueblo" en
90
91

Cf. Dussel, Mtodo para una filosofa..., pp. 222-229.


Ibidem, p. 225.

421

su sentido fuerte es hegemnica y principalmente las clases oprimidas, trabajadoras. "Pueblo" es igualmente la exterioridad escatolgica de aquellos que siendo parte del sistema (siendo en l
dominadores o alienados) son al mismo tiempo futuro, pro-vocacin a la justicia: el otro que clama justicia desde su posicin utpica, de manera ms prototpica es la juventud en cuanto no est
todava dominada por la totalidad, el sistema.92
Advirtase que difcilmente al "otro" se lo identifica con el
proletariado. El grado de "alteridad" representado por el proletariado es mnimo. Sobre todo, porque se lo piensa, siguiendo
a Marcuse, integrado en el "sistema", en la Totalidad, en la Mismidad. Y esto tiene tremendas consecuencias en la prctica
poltica. Estas consecuencias aparecen expresadas en los siguientes trminos:
Es por ello que los que terica o prcticamente usan slo un mtodo dialctico en sentido estricto no podrn sino proponer: o una
dictadura nacional burguesa que al fin debe nuevamente pactaT
con las potencias del "centro" y por ello permanecer en la dependencia, o un "izquierdismo descolgado" (como dice la jerga poltica
del Plata) que analizndolo todo desde la categora "clase" quiere
en una sola revolucin cumplir las largas y progredientes etapas
de la liberacin del pueblo oprimido (al fin, con la nica revolucin no hacen ninguna y potencian la dictadura burguesa fascista).
Cul es la dictadura que ha "potenciado" la "paz social" y la
revolucin "nacional" propiciadas por los populistas?
En otro lugar, Dussel trata de mostrar la raz del atesmo
de Marx en el profetismo bblico. El atesmo de Marx sera un
atesmo incompleto en relacin con los profetas, porque no llega a la afirmacin de la divinidad supremamente alterativa. 93
92

Ibidem, p. 228.
Dussel, "El atesmo de los profetas y de Marx; propedutica a la afirmacin tica de la alteridad", en Mtodo para una filosofa..., pp. 244-258.
93

422

Dussel retoma toda una terminologa bblica pero con alcance


muy discutible tal como se ha visto por las crticas de Croatto
a la "fuente" de Dussel.94
Queremos enunciar desde su inicio nuestra tesis: Marx repite el
primer momento o el momento negativo de la dialctica proftica, es decir, la negacin de la divinidad del dolo, pero no llega al
momento afirmativo o positivo sino slo como antropologa [...]
La no afirmacin de un Dios alterativo permitir posteriormente
a la burocracia rusa afirmarse a s misma como la realizacin
sacral irrebasable de un orden socialista efectuado, sin poder ya
encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propia crtica. Pero por otra parte, y en concreto en Amrica Latina,
har del marxismo un movimiento de lites intelectuales que no
pueden conectar ni servir al poder creativo del pueblo en cuanto
a mtica y simbolismo religioso se refiere.95

Cabra recordar aqu las observaciones de Salazar Bondy.


Cundo se habla de la carga ideolgica de la teologa? En fin,
lo importante es que Dussel identifica el atesmo de Marx con
la negacin de un cierto fetiche: el "dinero". Si sta fuera la
novedad de Marx, toda su obra carecera de "novedad". Dinero
hay desde la antigedad. No es un elemento propio del sistema capitalista. La terminologa teolgica utilizada irnica y
decodificadoramente por Marx es tomada en sentido teolgico empero por Dussel, como si Marx estuviera construyendo
un discurso teolgico incompleto. Y claro, de ah en ms slo
basta "completar" a Marx, aceptando su atesmo del "dios" de
Hegel, para afirmar la fe en el Dios de Israel. Sin embargo, no
se alcanza a comprender claramente cul sera el alcance de
la crtica al fetichismo, no del dinero, sino de la mercanca
en Marx.
94
95

Ibidem, p. 246.
bidet, p. 251.
423

En suma, lo que estos filsofos populistas quieren combatir


es la "fascinacin" que ejerce el marxismo en amplios sectores
intelectuales latinoamericanos. Ardiles evoca muy bien el estado de nimo con que se enfrentan al "marxismo". Habra que
ponerlo as, entre comillas, porque ya se ha visto cul es el grado
de comprensin del discurso marxista que "superan" estos sectores populistas. El texto que se produce a continuacin es una
buena muestra de la mescolanza eclctica a que se ven llevados estos populistas que, queriendo "ir ms all" del marxismo,
en realidad se quedan ms ac y producen u n discurso dogmtico y reaccionario.
La mayora de edad intelectual de nuestra Amrica exige una nueva actitud crtica y una recepcin racional de las instancias, no
slo del pensamiento marxiano, sino tambin de cualquier otra
teora cientfico-social importada. Pues aqu se trata de nociones
conceptuales que provienen de mbitos intelectuales diferentes al
nuestro; y esto requiere una recepcin cuidadosa que tenga como
punto de partida (y no de llegada, como les ocurre a muchos intelectuales colonizados) nuestros propios problemas y no los de las
metrpolis que exportan comercialmente hasta sus propios conflictos para distraer al zonzaje "subdesarrollado". Esto no implica
inferir de la especificidad de nuestro proceso sociocultural un esterilizante aislamiento, sino asumir conscientemente la peculiaridad
de la posicin que ocupamos en el marco general de la formacin
social capitalista, para, desde all, poder focalizar las contradicciones comunes a las metrpolis y a las zonas dependientes, as como
las tpicas de estas ltimas en el crculo vicioso del proyecto racionalizador nordatlntico. De este modo, podremos avanzar a travs
de las fisuras del logos dominador utilizado por la conciencia colonizadora, hacia una autocomprensin abierta e incorporada efectivamente a la historia universal del ser indo-hispnico.96
96
Osvaldo Ardiles, "El pensamiento dialctico-marxiano en la Alemania
de los aos veinte; hacia una recepcin crtica de sus temas iniciales", Stro-

424

Cabra traer aqu a colacin las observaciones de Lenin


respecto de cmo los populistas se niegan a aceptar la validez
universal del conocimiento cientfico. Por otra parte, habra
que sealar que puede ser preferible pertenecer al "zonzaje" que
formar parte de una inteligentsia dedicada a promover el populismo en teora y prctica. Por ltimo, en cuanto a la cuestin
del "colonialismo" cultural o poltico, el discurso populista usa
y abusa de esta caracterizacin para nuestra Amrica contempornea. La nica advertencia en este sentido que se puede
hallar en los textos del sector populista se debe a Dussel.97 Sin
embargo, ya se ha visto cmo todo su discurso est articulado
sobre la nocin de "colonia".
Resumiendo y concluyendo. Los populistas de este subsector identifican al filsofo con el profeta que habla desde la
"exterioridad" del sistema. Son decididamente antimarxistas
pero, como se ha visto, la pobre interpretacin que tienen del
marxismo termina por tergiversarlo y por ello, la pretensin de
estar "ms all" en la "superacin" del mismo, se convierte en un
estar ms ac. El marxismo est ausente de la filosofa populista de la liberacin. El "pueblo" como sujeto de filosofar aparece
clarsimamente como una alternativa al concepto marxista de
"clase" social. La nocin de "pueblo" leda analgicamente permitira una mayor movilidad tctica en esta "revolucin" concebida en varios tiempos, por lo menos, dos: la revolucin
nacional para superar el "colonialismo" y la revolucin social
que viene despus, nadie sabe cundo. El filsofo en tanto "maestro" en su afn de decir la palabra del discpulo, "otro", termina
por repetirse tautolgicamente. Este pensamiento, que responde claramente a los intereses de una pequea burguesa intemata, San Miguel, ao xxix, octubre-diciembre de 1973, nm. 4, p. 490,
nota 96.
97
Respecto de Fann hace Dussel la siguiente observacin: "[...] en
gran parte situadas en el contexto del pasaje de colonia a neocolonia, y no
de sta a nacin libre en realidad, que es la situacin en que se encuentran
los pases latinoamericanos" ("Hacia una pedaggica...", p. 174, nota 26).

425

lectual acrtica, termina por negar la alteridad que representa,


de hecho, el proletariado. Con ello se pierde en mixtificaciones
sobre el "ser" del indio y del pobre, pero sin ninguna concrecin. Cuando estas "abstracciones" se concretan, se acaba la
ambigedad y aparece en todo su reaccionarismo la versin
de un pensamiento que, por quererlo decir todo, termina por
no decir nada. El "tercerismo" poltico e ideolgico es la nica
"novedad" que aportan... Carece de toda fuerza poltica, ideolgica y filosfica la afirmacin de que Marx no hubiera sido
marxista si hubiera vivido hoy y aqu, en nuestra Amrica contempornea.98 Retomando la terminologa que se propone en
el primer captulo, debe decirse que el "marxismo" es la contra
imagen del discurso populista, cuya auto-imagen es concebida
como la "superacin" del marxismo.

Sector crtico del populismo


Subsector historicista
Este subsector ha dedicado relativamente poco espacio al problema del sujeto del filosofar. Sin embargo, no por breve su
aporte es menos riguroso y significativo. A tal punto que echa
por tierra muchas pginas del populismo.
Arturo Roig ha sealado el problema a propsito de la reformulacin del encargo social que se supone es la tarea del
"hombre poltico". Ahora bien, como este "hombre poltico" no
vive en el aire sino inserto en un medio social, el condicionamiento de clase incide en la reformulacin.
Esto lleva al problema del "sujeto" de la formulacin y de la reformulacin que en un esquema simple y deformador, se expresa diciendo que la formulacin de la "demanda social" se encuentra en
98

426

Cf. Dussel, Para una tica..., 1.11, p. 45.

el "pueblo" y su reforcnulacin es llevada a cabo por el "hombre


poltico", intrprete del "pueblo", sin que haya entre uno y otro
sujeto nada que impida una relacin transparente.
En verdad, en la medida que el sujeto de la formulacin aparezca siendo otro que el sujeto de la reformulacin, habr que
partir de la base de que este ltimo, el hombre poltico, reformula
la demanda social del "pueblo" en relacin con su propia demanda,
formulada por el grupo o clase social a la que l pertenece."
Esta precisin de Roig es importante. l la realiza a propsito
del tratamiento de las relaciones entre el discurso poltico y el
discurso filosfico, a la bsqueda de una metodologa para ese
tratamiento. Ahora bien, conviene retomar esta cuestin en relacin con las posiciones bsicas del discurso populista. Supongamos que, modificando en parte el discurso populista, el filsofo sea el llamado a proferir la palabra alterativa, la palabra de un
otro que podra ser el proletariado. Hay filsofo, hay el "otro",
hay palabra. Roig seala que, en primer trmino, el "otro" formula una demanda y encargo social. Esta demanda es reformulada,
pero no primariamente por el filsofo, sino por el "hombre poltico". En otros trminos y evitando personalizar. El discurso filosfico se da necesariamente inserto en un discurso poltico que
es reformulacin de la demanda social. El discurso filosfico es
justificacin de esta reformulacin. En estas reformulaciones se
juega el problema de la ideologa. No sea que el filsofo al pretender expresar de modo transparente la palabra del "otro" del
"pueblo", lo que haga sea manifestar los intereses de la clase o
sector social a que el mismo filsofo pertenece. "Esta no coincidencia [agrega todava Roig] entre el sujeto de la formulacin de
la demanda social irruptora y el sujeto de su reformulacin, se
pone de manifiesto en la estructura misma del discurso poltico
opresor."100 El discurso opresor lo que hace es organizarse abs99
100

Roig, "Bases metodolgicas...", p. 233.


Ibidem, p. 234.

427

tractamente sobre la oposicin de los trminos "facticidad social"/"Razn", trminos que se superarn dialcticamente. Lo grave es que se olvida la naturaleza histrica de ambos. Ahora bien,
este procedimiento de ocultacin no es expresamente voluntario
ni premeditado. Acciona sobre un mecanismo de "olvido-represin" por el cual se oculta y encubre la verdadera relacin existente entre "el pueblo" y el "hombre poltico"
Resumiendo y concluyendo. La puntualizacin decisiva
del sector historicista respecto de las ambigedades del populismo introduce toda la problemtica ideolgica en el seno de
la discusin y de la elaboracin misma de la filosofa latinoamericana. El populismo ni siquiera ha vislumbrado el alcance
de estas observaciones y mucho menos ha recogido el guante
para tratar de asumir el problema y la problemtica que supone. De aqu en ms se abre un camino promisorio para la elaboracin de un discurso crtico y necesariamente autocrtico,
dado que la conciencia misma est puesta en cuestin.

El subsector problematizador
Este subsector parti de la negacin programtica de la "profesin" de filsofo. En el plan de estudios de filosofa, que
fue asumido como plan de trabajo por el "grupo salteo", Manuel Ignacio Santos expresaba esta actitud en los siguientes
trminos:
Este anteproyecto tiende a la desprofesionalizacin del filsofo y
de la misma filosofa, entendida como la preparacin de recursos
humanos para su insercin consciente en la praxis social al servicio de una cultura autctona del pueblo y no como el equipamiento de docentes que hayan de tener en la docencia un medio
de subsistencia.101
101

428

Manuel Ignacio Santos, "Anteproyecto de plan...", p. 128.

En el Encuentro de Salta (1974) se explcito lo que haba


detrs de esta propuesta de desprofesionalizacin delfilsofoy
de la filosofa. Se trata del rechazo de la divisin entre trabajo
manual e intelectual, y del rechazo de la posicin social de privilegio que la "sociedad" suele brindar al intelectual en tanto
funcione como colaborador del proceso de reproduccin de
las mismas bases sobre las cuales se asienta el statu quo. Se reconoce en la raz de este privilegio la divisin del trabajo y se
buscan vas para su superacin.
Esta misma negacin del papel del filsofo reaparece en
otros lugares. Mi artculo sobre "Necesidad e imposibilidad de
una filosofa poltica" es uno de ellos fc/f Apndice a la primera
edicin de este libro); otro lugar es el artculo de Santos ya citado sobre "La filosofa en la actual coyuntura histrica latinoamericana". En este ltimo, Santos comparaba a los filsofos populistas con un "viga" que pretende estar fuera de la historia.
Hablamos de desafo. Pero de uno muy distinto del que parece haberse hecho a s misma la llamada "filosofa latinoamericana de la
liberacin". No creemos exagerar si afirmamos que la situacin de
la filosofa en Latinoamrica no puede menos de ocasionar sorpresa y preocupacin, observadas las cosas a contrapunto de los acontecimientos de todo tipo, sin excluir los de signo poltico, que vienen sucedindose en casi todos los pases del Continente. De una
filosofa que se afirmaba "filosofa" o, ms categricamente an, "filosofa sin ms", pareciera que se quiere pasar "sin ms" a una "filosofa de la liberacin" que, a la postre, pretende erigirse en "la" filosofa latinoamericana. Pero, cuando se examina ms de cerca esa
filosofa en cualesquiera de sus versiones, uno creera encontrar en
ella tan slo el saludo anticipado y alborozado de la "salvacin", la
liberacin, que se ve subir de un proceso histrico en imitante o en
profunda inflexin. El filsofo de esa liberacin est en lo alto, fuera de las olas de la historia, como un buen viga que se cubre los
ojos con las manos para no ser cegado por el resplandor del da
nuevo que slo l puede vislumbrar desde el presente.

429

Uno se pregunta entonces, a los pies de esos agigantados filsofos vigas, si no empezaremos a padecer de un profundo daltonismo o de espejismo, cuando aseguramos percibir ya los colores de la liberacin futura y mostramos una ceguera casi absoluta
para los del proceso que en nosotros, con o sin nosotros, se est
desarrollando y en el que se est gestando aquella liberacin a la
que ya hemos puesto un nombre, nuestro propio nombre. Nuestros filsofos ya estn pensando, imaginando, la salvacin, nuestra
salvacin; pero nadie piensa nuestra historia, nuestro hacer la historia. Sern ellos como HEGEL que pretendi que la Idea se pensase en l? O sern menos que HEGEL que, mientras crea estar
pensando la Historia Universal, la Historia de la Idea, no la circunstancial y vicisitudinal de su entorno, se descubri que al menos
haba pensado, para bien o para mal no interesa ahora, la historia
de su tiempo y de su patria? Lo desesperado de todo esto est en
que, quermoslo o no, sabindolo o no, con nuestro pensamiento, por pequeo y aun absurdo que fuese, contribuimos a hacer
nuestra historia, y sera terrible despertar y encontrar que nuestra
filosofa haba contribuido a una liberacin que es tal vez la
negacin de la que asegurbamos entrever y nombrar. Recientes
acontecimientos, leves indicios por el momento (ojal!), a nuestro
alrededor, en el pequeo mundo de los filsofos latinoamericanos, de nuestros compaeros de fatiga pensante, podran abonar lo
que estamos diciendo y que a alguno habr podido parecer exageracin. Est bien. No vamos a pretender poner sordina a los que
ya cantan la superacin de la "filosofa liberal" y anuncian a golpe de
trompeta la entrada en escena de la nueva y definitiva generacin.
Solamente quisiramos hacer volver los ojos al atrs de la
escena, al revs del tapiz o, si se prefiere, a los entre-bastidores de
esta pretendida gloria filosfica. Intentar preguntarnos cmo se
hace la liberacin en la historia. Convencernos a nosotros mismos de que es ms fundamental pensar la historia que hace la
liberacin y no el pensar la liberacin para poder decir luego
cmo es nuestro pensamiento de la liberacin. De otro modo, planteamos la cuestin, por absurda que nos parezca en sus trminos,

430

de si ser posible pensar la liberacin dentro de este proceso histrico que vivimos y que tiene ya un nombre que no le fue puesto
por nosotros. Es, s, un problema epistemolgico el que queremos
proponer a la consideracin, muy elemental: si y cmo es posible
pensar desde la prctica histrica, si vale la pena pensar en orden
a contribuir a que esa historia d su fruto que postulamos de
liberacin. Eso es todo. Pero, si es tan sencillo, incluso si es tan
banal, por qu esa resistencia a plantearlo como problema? En
favor de quin y de qu interviene en esto el espejismo de las ideologas? Nuestros filsofos latinoamericanos de la liberacin se
han fabricado un nuevo tab: el de la necesidad de una epistemologa fundamental del pensar filosfico.102
El cambio de perspectiva introducido por el subsector que
se viene exponiendo es significativo ya en este texto. Se trata
de pensar la historia y no de mixtificar sobre la liberacin. Se
trata de poner en cuestin la misma filosofa para ver hasta qu
punto es una actividad apta para pensar la realidad presente. El
nfasis en el enfoque epistemolgico es expreso. No basta con
una filosofa entendida como salvacin. Vale decir, la funcin
del filsofo y de la filosofa es mucho menos espectacular de lo
que pretende el discurso populista. Se trata de una tarea bien
circunscrita al interior del campo terico y cuya especificidad y
fuerza explicativa hay que desentraar. Esto lleva a la consideracin del problema del "sujeto" del filosofar tal como ha sido
planteado por los populistas. Bajo el subttulo "la frustrada
identificacin del sujeto del filosofar" Santos abraza en u n mismo movimiento las expresiones de Casalla, Dussel y Scannone.
Referido explcitamente al pensamiento de este ltimo, escribe:
La confusin aumenta, cuando vemos situados en la misma lnea,
al parecer, al proletariado de MARX y a los "pobres" de la BIBLIA, y
102
Manuel Ignacio Santos, "La filosofa en la actual coyuntura...",
pp. 14-15.

431

ello para referirlos a los "oprimidos" con quienes se identifica al


"pueblo". No tenemos dudas de que MARX y la BIBLIA definen, y
bien pormenorizadamente en sus respectivas situaciones histricas incluso, al proletariado y a los pobres; pero, adems de que nos
parece imposible considerarlos como trminos o cosas ni siquiera
equivalentes, difcilmente podramos admitir que ambos equivalgan a "los oprimidos" que, por otro lado, se considera como la
definicin de "pueblo". Sobre un "sujeto" tan poco identificado,
imposible incluso de ser pensado dentro del marco de referencia
en el que se mueve el expositor que estamos citando, consideramos
que no puede sostenerse ninguna praxis histrica de liberacin o
de "ruptura", mucho menos una filosofa cualquiera.
Por eso mismo, sufre alteraciones, dignas de notarse, el concepto de "opcin" con aquel pueblo. Ya no se habla de "opcin
con o en el pueblo" ("insertarse en su prctica coherente", se nos
deca en la primera de las posiciones citadas), sino de opcin por
el pueblo. Slo este detalle, al parecer mnimo, sera suficiente para
invalidar tanto el discurso entero dentro del cual aparece como el
de la posicin anteriormente referida [la de Casalla]. Pues una
opcin por el pueblo podra darse desde fuera del pueblo, desde
el espacio, acadmico e incluso, de la filosofa preconstituida en el
exterior de la praxis histrica y poltica del pueblo. Otras palabras
del mismo autor que estamos citando ("su originalidad [la del
nuevo pensamiento en Amrica Latina] es la de estar al servicio,
como pensamiento reflexivo y crtico, del proceso histrico de liberacin del pueblo latinoamericano") acaban convencindonos
de que se est refiriendo a una filosofa que piensa para el pueblo
(por el pueblo?), que podra llegar incluso a pensar al pueblo, que
opta por el pueblo en su pensamiento, pero que se constituye
mediante una praxis en otra parte que no es la praxis misma del
pueblo. Si el pueblo, como se nos haba asegurado, es el que hace
la prctica segura de la liberacin, una filosofa as bien pudiera no
ser una filosofa de la liberacin.103
103

432

Ibidem, pp. 23-24.

Todava en clave lingstica de "sujeto" Manuel Santos


habra formulado en San Miguel algunas observaciones de la
cuestin del sujeto del filosofar. Se trataba, segn l, de producir
una "ruptura con la filosofa", ruptura que hiciera posible el
acceso al proceso histrico.
Habra que reeditar [deca Santos] aquella afirmacin de Marx de
que ha llegado la hora de la muerte de la filosofa, en el sentido
de que como l deca- los filsofos se han dedicado hasta ahora
a interpretar el mundo y ha llegado el momento de transformarlo. A partir de esa muerte de la filosofa tal vez surgira una nueva
filosofa basada en un nuevo sujeto, que sera la prctica social. Y
habra que reformular a partir de ah, entiendo yo, cmo se inserta epistemolgicamente este discurso especfico que es el discurso
filosfico, dentro de la prctica social.104
Un esbozo programtico que seala por dnde podra avanzar la reflexin en este punto, nos lo brinda Manuel Santos en
la nota 18 del artculo que se vena comentando.
En San Miguel, y ahora, aceptbamos [reconoce Santos] la "necesidad lingstica" del "Sujeto" pero aadiendo la voluntad crtica de
negar en el mismo discurso (sobre lafilosofa,por ejemplo) la categora misma de "sujeto" y su hipstasis ontolgica a que nos lleva
inevitablemente nuestro lenguaje [...] Pero nadie tendr dificultad
en ver cunto nos distanciamos de la posicin de los que, como ya
hemos notado, identifican el Sujeto del filosofar en el Pueblo, considerando a ste una "categora-smbolo" es decir, si hemos de hablar
con exactitud, categora en el significado de condicin de posibilidad de la misma predicabilidad lgica o lingstica, que como ellos
mismos aaden, es indefinible porque es irreductible a elementos
ms simples. Ah est la raz del error de esa concepcin.
104
Manuel Ignacio Santos, intervencin en debate, Stromata, ao xxix,
octubre-diciembre de 1973, nm. 4, p. 444.

433

En mi artculo sobre la posibilidad de una filosofa poltica


que se incluye en el Apndice de la primera edicin, trat de
explorar las posibilidades de la negacin del sujeto. Al no incorporar elementos lingsticos y psicoanalticos el discurso
parece truncarse metodolgicamente, se convierte en una va
muerta, un callejn sin salida.
Tambin en el "Manifiesto de Abril" y en el documento que
presentamos al Encuentro de Salta (1974) se trata el problema
del sujeto del filosofar incorporando la cuestin ideolgica. El
"sujeto" no es ya ni el filsofo-profeta-viga, ni el pueblo, sino
el mismo proceso histrico poltico latinoamericano.
Con un enfoque todava en clave bblica de la nocin de
"pueblo", Severino Croatto introdujo en el debate las siguientes precisiones. Croatto desde su fe en el Dios de Israel, el Dios
de los profetas, del Gnesis y del xodo, reexamina la cuestin de
la "cultura popular" y la muestra en toda su peligrosa "ambigedad". Se trata, para Croatto, de no olvidar entre la cosmovisin mtica y la cosmovisin secularizadora de la ciencia moderna el momento intermedio. El momento de la visin del mundo
"teleolgica", donde se hace posible, mediante la desacralizacin del cosmos, el surgimiento de la "praxis sociohistrica".
En la medida en que el pueblo participa de esta "praxis", se va
liberando de sus ambigedades mticas. No se debe tergiversar
la nocin de "cultura popular" e hipervalorarla. Se debe considerar al pueblo en sus justos lmites y uno de ellos es que el
pueblo no est, de ningn modo, fuera del sistema. Estos sectores sociales que componen el pueblo "por ms aislados que
los imaginemos, estn atrapados por el sistema socioeconmico
que nos domina a todos situndonos en uno de los polos de la
dependencia-dominacin".105 Tampoco un indigenismo voluntarista puede solucionar el tremendo problema terico y poltico que representa el trato con estos sectores "marginales".
105
Jos Severino Croatto, "Cultura popular y proyecto histrico", Cuadernos Salmantinos de Filosofa, m, 1976, p. 377.

434

El indio puede rechazar la tcnica por la forma "invasora" como le


llega, o por la experiencia de frustracin en sus intentos de recibir
sus beneficios, justamente porque se reconoce enredado en un
sistema opresor. Su rechazo es el rechazo de una dominacin. No
es que la tcnica le haga mal... Dejar que sus ritos mgicos hagan
innecesaria la tcnica como pretende por ejemplo R. Kusch, no
es ningn beneficio a la "Amrica profunda" sino cavar una fosa
profunda a lo autctono para su dominacin desde fuera. El problema epistemolgico y medotolgico est en comenzar por
discernir entre cosmovisin y cultura popular. Despus vienen
otras cuestiones.106
Resumiendo y concluyendo. El subsector problematizador
desarroll el problema del sujeto del filosofar en actitud abiertamente crtica a las formulaciones populistas. Entre los planteos
ms importantes indicados en los textos estn: la posibilidad
de elaborar la negacin del sujeto a partir de la lingstica, el
psicoanlisis y la teora de las ideologas; la necesidad de distinguir entre cosmovisin mtica y apocalptica (a la que tiende
la mentalidad "popular" en momentos de crisis) de la cultura
popular (de la cual se puede elaborar toda una hermenutica y
cuyos smbolos se pueden potenciar y recrear en funcin del
proceso histrico de liberacin).

106

Ibidem, p. 278.

435

VIL Redefiniciones del concepto mismo


de filosofa

CONCEPCIN Y TAREAS DE LA FILOSOFA

Este problema es, en alguna medida, el que resume y sintetiza


las posiciones bsicas que se han dado al interior de la filosofa
de la liberacin. A propsito de su tratamiento habr que retomar las nociones de auto-imagen y contra-imagen, que se anticiparan en el captulo i, y habr que considerar tambin algunas
cuestiones conexas como la de lo universal, la de la verdad,
etctera.
La filosofa como saber de salvacin
Lo que ms resalta de la concepcin de la filosofa, de la autoimagen de la filosofa que sostiene el sector populista, es su carcter salvacionista. La filosofa es un saber por el cual el hombre se puede salvar. La cercana con la mstica y la teologa es
por dems evidente, as como la apertura a un peligroso irracionalismo. La contra-imagen con la que se enfrenta esta filosofa
es lo que dan en llamar la "modernidad nordatlntica" que se expresa privilegiadamente en el "marxismo", tal como ellos lo entienden. En cuanto a la auto-imagen, los dos subsectores que
hemos distinguido al interior del populismo coinciden en gran
medida, aunque subrayando diferencialmente algunos aspectos. El subsector de la "ambigedad" concreta se comprende
como una ontologa de lo "pre-ntico" o una filosofa de la cultura y de la historia a la bsqueda de la "recuperacin ontolgica" del ser americano. El subsector de la ambigedad "abs436

tracta" se comprende como una filosofa primera tico-poltica. Se


considerarn con ms detalle cada una de estas variantes, pero
teniendo en cuenta que la defensa a ultranza de la autonoma
y privilegio epistmico de la filosofa con respecto a las ciencias y a toda praxis, es bandera comn de todo el sector.

La ontologa de la ambigedad en la guerra integral


La "ambigedad" aparece cumpliendo el papel de mediacin en
u n proceso que es presentado como provocando, a un tiempo,
el "descubrimiento de la Nacin" y la "liberacin de la filosofa".1 Segn Cufien el enemigo "inmediato" de los "filsofos ambiguos" es el "Espritu europeo o su Serenidad". La adhesin a
este enemigo hace que polticamente se adopten actitudes contrarias a la "Nacin" y por eso, la nica solucin autntica que
queda al filsofo "ambiguo" es incorporarse a la "guerra integral". "Slo la guerra integral, ambigedad de la ambigedad,
como devenir de un pueblo Nacin no imperial, realiza esta superacin." 2 Vale decir, la "ambigedad de la ambigedad" es
aquella ambigedad del intelectual "colonizado" que no consigue dar con el "proyecto" de su "pueblo" que lo reclama. Por suerte (!?) Cullen advierte que est utilizando un lenguaje "abstracto"
y trata de precisarlo con los siguientes trminos:
[...] la constitucin de un pueblo como Nacin es la historia, pero
esta historia por devenir-Nacin slo se realiza en la guerra integral, cuyo frente filosfico es la ambigedad ambigua de los smbolos, que al ser apropiados por el pueblo mediatizan su reconocimiento como nacin no imperial, es decir ambigua. Todo esto
quiere decir que el filsofo no puede ni resolver la ambigedad,
ni crearla en su riqueza simblica. Hacerlo sera una ambigedad
1

Carlos Cullen: "El descubrimiento de la Nacin y la liberacin de la filosofa", Nuevo Mundo, Padua, t. 3, enero-junio de 1973, nm. 1, pp. 90-102.
2
Ibidem, p. 96.

437

ms de la lucha por la liberacin. Slo puede incorporar, por la


militancia, la ambigedad a la conciencia nacional. La militancia
poltica har ambigua nuestra ambigedad. Slo como ambigedad de la ambigedad, apropiada por el pueblo en su lucha histrica por devenir nacin, podr impedir que la ritualizacin destruya la ambigedad de los smbolos y que la mistificacin disfrace
de Nacin al imperio.3
Cullen est tratando de decir de modo complicado (no
corresponde hablar de "abstracto") algo que