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DSIRER, EST-CE SOUFFRIR ?

Introduction
Que le dsir soit intimement li la souffrance, cest ce que ltymologie du mot dsir suffit
nous laisser entendre. A loppos de considerare qui signifie contempler un astre et comme se
rjouir de sa prsence, desiderare cest regretter, dans la souffrance, son absence. Cette origine de la
notion de dsir parat bien conforme lexprience que nous en avons : dsirer, nest-ce pas
ncessairement manquer de cela mme quon dsire, et manquer, nest-ce pas ncessairement tre
en manque et en souffrance ? Sans doute, dira-t-on, le dsir peut tre satisfait et la souffrance du
manque se substitue la pleine et joyeuse prsence de lobjet dsir. Mais l encore notre exprience
nous conduit rassocier le dsir la souffrance : si, en effet, je ne dsire que ce que je nai pas et
dont je manque, comment pourrais-je dsirer ce que jai et qui ne me manque pas ? Insatisfait par le
fait de dsirer ce que je nai pas, je le suis aussi par le fait de ne plus dsirer ce que jai. Le dsir
apparat donc comme ce qui, la fois, procde et produit de la souffrance.
Suffirait-il alors de ne plus dsirer pour chapper la souffrance ? Labolition du dsir,
supposer quelle ft possible, nous prmunirait-elle de la souffrance ? Rien nest moins sr. Que
serait un monde sans dsir ? Que serait une vie sans dsir ? Ne dsirant rien, rien naurait pour nous
de valeur ni de saveur. Le monde serait une tombe et la vie un long ennui dont seule la mort nous
dlivrerait.
Le dsir apparat alors comme une ralit singulirement ambigu et contradictoire : dsirer
cest souffrir, certes, mais ne pas dsirer ce nest pas pour autant chapper la souffrance. Quen
est-il alors du dsir sil est la fois vrai quavec lui il y a de la souffrance et faux que sans lui il ny
a plus de souffrance ? Cest au fond une lucidation de la nature du dsir que nous invite la
question de notre sujet : dsirer est-ce souffrir ?
I - Oui, dsirer cest souffrir ou limpossibilit de dissocier le dsir de la souffrance.
1) On dsire parce quon souffre
Le dsir est lexpression dune souffrance originaire qui en est aussi la cause. Dsirer, cest
aspirer avoir ce quon na pas ou tre ce quon nest pas. Ce quon na pas, ce quon nest pas,
ce dont on manque, voil les objets du dsir et de lamour (Platon). Eros est bien le fils de Pnia,
comme le rapporte Platon dans le Banquet, il est pauvre de tout ce quil na pas et qui lui manque ;
lamour, chantera Carmen, est enfant de bohme.
Si lon dsire cest donc quon manque, parfois cruellement, de quelque chose et si lon
manque de quelque chose, cest que cette chose manque au rel. Le dsir est donc lexpression
dune insatisfaction vis--vis dun rel qui ne nous comble pas et qui nous apparat alors comme
indsirable. Le dsir procde ainsi dune inconciliation, dun dsaccord, dun divorce avec la
ralit, avec ce qui est (le monde) ou/et avec ce quon est (soi-mme). Nous dsirons, donc, parce
que nous souffrons des insuffisances, des carences, des lacunes du rel.
2) On souffre parce quon dsire
Si lon dsire parce quon souffre, on souffre aussi parce quon dsire. On souffre, dabord,
lorsquon choue satisfaire ses dsirs ; cest la souffrance de la dception et de la frustration.
Parce quil ny a pas d harmonie prtablie entre lordre du monde et lordre de nos dsirs,
dsirer cest toujours sexposer tre du et frustr.
Mais il y a plus, et peut-tre pire : nous sommes dus mme lorsque nous parvenons
satisfaire nos dsirs. Comment comprendre ce paradoxe ? Ce que je dsire, je ne lai pas, et souffre
de ne pas lavoir. Mais une fois obtenu ce que je dsirais, voil que je ne le dsire plus et je souffre
alors de ne plus le dsirer. Malheur, dclare Rousseau, qui na plus rien dsirer . Nest-ce pas

ce que confirme la vie amoureuse ? Lexprience que nous en avons nest-elle pas celle des amants
qui souffrent de se dsirer sans se possder et des couples qui souffrent de se possder sans se
dsirer ? Si le dsir est manque, on ne peut dsirer que ce quon na pas et si lon ne dsire que ce
quon na pas, comment pourrait-on dsirer ce que lon a ? Cette souffrance que nous prouvons
ne pas dsirer ce que nous avons, du simple fait que nous lavons, cest ce que nous appelons
couramment lennui. Do la formule de Schopenhauer selon laquelle la vie dsirante oscille de
droite gauche, comme un pendule, entre la souffrance et lennui . Ce ne sont donc pas ici les
insuffisances du rel qui nous font dsirer ; ce nest pas parce que le rel ne nous satisfait pas que
nous dsirons, cest plutt parce que nous dsirons que le rel ne nous satisfait pas. Cest le dsir
lui-mme qui fait apparatre le rel comme insuffisant et indsirable, ce qui gnre un nouveau dsir
qui ne saurait, lui non plus, se satisfaire de ce quil a obtenu, et ainsi de suite, dans une oscillation
sans fin entre la souffrance et lennui. Cest, au reste, ce que notre exprience du dsir confirme
lenvi : aussitt un dsir est-il assouvi, aussitt est-il remplac par un autre dsir, comme si la
satisfaction du dsir, loin dapaiser celui-ci, le faisait renatre, tel le Phnix de ses cendres.
Nous nen finissons donc jamais de dsirer et, si nous dsirons parce que nous souffrons et
souffrons parce que nous dsirons, nous nen finissons jamais de souffrir.
3) Limpossible satisfaction du dsir.
Si le dsir est souffrance cest, au fond, quil est impossible satisfaire.
Procdant dun sentiment dinsatisfaction vis--vis du rel, le dsir est aussi ce qui gnre de
linsatisfaction ds lors que, comme nous venons de le voir, dsirant ce qui nest pas, lon ne
saurait dsirer ce qui est. Ne dsirant que ce que je nai pas, je ne dsire jamais ce que jai, de telle
sorte que je nai jamais ce que je dsire ; je ne suis donc jamais satisfait.
Si le dsir est impossible satisfaire, cela tient au fait que le dsir est la fois et
contradictoirement dsir dune satisfaction o le dsir sabolit et dsir de dsirer. Que le dsir soit
dsir du dsir, cest ce qui tait dj impliqu dans lexprience de lennui qui consiste souffrir de
ne plus dsirer ce que lon a obtenu. Si labsence de dsir est vcue comme une souffrance, cest
bien que le dsir dsire dsirer. La satisfaction, qui abolit le dsir, ne saurait donc tre
vritablement satisfaisante. Le dsir est donc ce qui ne saurait se satisfaire daucune satisfaction et
cest pourquoi, l encore, il renat sans cesse. Le dsir est une ralit contradictoire : il veut et ne
veut pas tre satisfait ; il ne sait pas ce quil veut en somme, ce qui le voue linsatisfaction
perptuelle. Cest l, dailleurs, lune des diffrences essentielles entre le dsir et le besoin. Le
besoin peut tre satisfait et sa satisfaction, qui passe par lappropriation dun objet spcifique,
lapaise durablement. Rien napaise au contraire le dsir, qui semble ainsi ne pas avoir dobjet, car
toute satisfaction, qui labolit, le fait aussitt renatre comme renforc de sa propre satisfaction.
4) Que le dsir soit souffrance, cest aussi ce qui rsulte de sa nature mimtique. Si nous
dsirons quelque chose, analyse Ren Girard, cest que dautres la dsirent aussi. Cest par imitation
du dsir des autres que nous en venons dsirer ce que nous dsirons. Quelles que soient les
conclusions quen tire lauteur sur la violence et le sacr, nous pouvons relier la dimension imitative
du dsir ce phnomne, la fois psychologique, social et moral, quest lenvie. Si jenvie
quelquun, cest que je dsire avoir ce quil a ou tre ce quil est. Le fait que quelquun ait quelque
chose me fait apparatre cette chose comme dsirable. Comment ne le serait-elle pas si, pour tre
obtenue, elle a d tre dsire ? Par imitation du dsir de lautre jen viens donc dsirer ce quil a
ou tre ce quil est : envie. Or, il y a de la haine dans lenvie et de la tristesse et de la souffrance
dans la haine.
5) La sagesse comme renoncement au, ou limitation du, dsir.
Si le dsir est vou la souffrance, on comprend alors que toutes les sagesses, qui visent au
bonheur comme au bien suprme, soient si mfiantes lgard du dsir.

Lon pourra rappeler, par exemple, ce que Socrate rpondait Callicls qui soutenait que pour
bien vivre il faut satisfaire tous ses dsirs au fur et mesure quils closent. Comment une telle vie
serait-elle bonne et heureuse si les dsirs sont insatiables, si lon nen finit jamais de les satisfaire ?
Vivre au gr de ses dsirs et de leur satisfaction, nest-ce pas comme tre condamn remplir des
tonneaux percs ? La seule voie suivre pour atteindre le bonheur est de faire porter le dsir sur ce
qui est vraiment dsirable, savoir non pas les biens sensibles et matriels (plaisirs, honneurs,
richesses, pouvoir) mais le Bien absolu qui nest ni sensible ni matriel, mais de nature spirituelle et
intelligible. Mais convertir le dsir ces ralits immuables et ternelles que sont les Ides, nest-ce
pas une manire dabolir, dfinitivement, le dsir et la vie incarne qui le porte ? Si, comme le veut
Platon, philosopher, cest apprendre mourir , apprendre mourir nest-ce pas, au fond, mourir
au dsir ?
Lon pourrait galement voquer Epicure. Sans doute lhdonisme de ce philosophe pour qui
le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse , le rend-il moins svre que Platon
lgard du dsir. Il nen demeure pas moins que les dsirs doivent tre strictement classs et
hirarchiss et que seuls les dsirs naturels, lexclusion des dsirs non naturels ou vains (luxe,
luxure, gloire, immortalit), sont compatibles avec une vie sage et heureuse. Il ne sagit pas, chez
Epicure, de renoncer au dsir car sans dsir il ny aurait pas de plaisir, et sans plaisir il ny aurait
pas de bonheur (hdonisme oblige). Mais considrer que seuls les dsirs naturels doivent tre
recherchs parce que seuls il peuvent tre satisfaits, nest-ce pas rabattre le dsir sur le besoin ?
Parce que donc dsirer cest souffrir, il convient, semble-t-il, de renoncer au dsir ou de le
limiter la sphre des besoins, si lon veut chapper la souffrance ou accder au bonheur.
Mais cela, nous lavons indiqu, a quelque chose de mortifre (Cf. Platon) ou dincompatible
avec une vie authentiquement humaine (Cf. Epicure). Faut-il alors supprimer le dsir pour liminer
la souffrance ?
II Faut-il supprimer le dsir pour liminer la souffrance ? La ncessit de dissocier le
dsir de la souffrance et de le rconcilier avec le bonheur.
Le dsir, avons-nous vu dans notre premire partie, la fois procde de et gnre une
inconciliation avec le monde. Faut-il alors attendre de la suppression du dsir la possibilit dune
rconciliation heureuse avec lui ? Rien nest moins sr et plusieurs arguments conspirent prouver
le contraire.
1)
Le dsir est promoteur de valeur
Labsence de dsir, nous lavons dj soulign, se vit dans lennui, or lennui nest pas de
nature, loin de l, nous rconcilier avec le monde. Il tmoigne, au contraire, dune inconciliation
avec lui qui le fait paratre morne, plat, triste, sans intrt, sans valeur ni saveur, ennuyeux en
somme. Par o lon comprend que le monde ne peut avoir pour nous quelque intrt que par le dsir
qui nous y porte. Rien, en soi et par soi, nest intressant ni ne vaut ; la valeur des choses et lintrt
quelles revtent pour nous leur vient dun dsir. Ainsi que le soulignait Spinoza, nous ne dsirons
pas une chose parce quelle est bonne mais elle est bonne parce que nous la dsirons. Le dsir, en
somme, est promoteur de valeur. Sans dsir, rien naurait de valeur, de saveur, dintrt ni de sens.
Cest ainsi quil faut comprendre ces mots de Valry gravs au fronton du Palais de Chaillot
Paris : Il dpend de celui qui passe, que je sois tombe ou trsor, que je parle ou me taise, cela ne
tient qu toi. Ami, nentre pas sans dsir . Sans dsir, le monde ne nous dirait rien et serait pour
nous dun ennui mortel, il serait taciturne comme une tombe.
La suppression du dsir, comme nous lavons suggr plus haut, a bien quelque chose de
mortifre. Sil est donc vrai que le dsir est corrlatif dune inconciliation avec le monde, labsence
de dsir ne savre pourtant en rien facteur de rconciliation. Cest ce que nous allons confirmer en

montrant que les deux voies principales que lhomme peut emprunter pour se rconcilier avec le
monde, afin de se reconnatre en quelque sorte en lui, supposent lintervention du dsir.
2)
Le dsir comme artisan de la transformation du monde et de soi-mme.
Linconciliation de lhomme et du monde peut se traduire en terme dinadaptation. A la
diffrence de lanimal qui est, ds sa naissance, adapt son milieu, lhomme nest en rien adapt
son monde. Ou, plutt, au monde, car ce monde nest pas demble son monde comme le milieu de
lanimal est son milieu. Le mythe dEpimthe et de Promthe est certainement lun des plus
clairants (beaucoup plus, peut-tre, que le mythe biblique) sur la condition originaire qui est faite
lhomme. Lhomme est lanimal le plus dmuni et le plus vulnrable de la nature. Les organes de
son corps sont des outils ou des armes peine suffisants pour assurer sa survie. Aussi a-t-il besoin
dautre chose, au moins pour survivre. Quoi donc ? Le feu que Promthe a drob aux dieux.
Grce au feu, symbole de lintelligence scientifique et technique, lhomme va pouvoir agir sur le
monde et le transformer afin de pouvoir, tout dabord, y survivre. Lhomme nest donc pas lanimal
qui peut satisfaire immdiatement ses besoins par les seules ressources dont la nature la pourvu. Il
les satisfait par la mdiation doutils non organiques, quil a lui-mme crs et quil peut
perfectionner, et qui vont permettre, par le travail, une transformation efficace du monde. Ntant
pas naturellement adapt au monde, lhomme a d adapter le monde en fonction de ses besoins. Et
telle est, peut-tre, lorigine du dsir en ce quil excde, toujours, le besoin. Adapt son milieu,
lanimal na que des besoins satisfaire ; si lhomme dsire, cest quil cherche autre chose que la
satisfaction de ses besoins et la possibilit de cette chose lui est signifie par celle de transformer le
monde. Sil est possible, en effet, de transformer le monde, pourquoi sen tenir aux besoins
strictement vitaux ? Sil est possible de dormir dans une hutte ou une cabane plutt qu mme le
sol ou sur une couche faite dherbage, pourquoi sen priver si cest plus confortable et plus sr ? Et
pourquoi se contenter dune hutte faite de rameaux schs ou dune cabane en bois si le torchis, la
pierre ou la brique assurent un plus grand confort encore et une plus grande scurit ? Dans le
mme sens Bachelard souligne limportance du feu dans la nourriture humaine : Cest par une
sorte de plaisir de luxe, comme dessert, que le feu prouve son humanit. Il ne se borne pas cuire, il
croustille. Il dore la galette. Il matrialise la fte des hommes () La conqute du superflu donne
une excitation spirituelle plus grande que la conqute du ncessaire. Lhomme est une cration du
dsir, non pas une cration du besoin . Ds lors que lhomme sest avis quil est possible, par le
travail, dagir sur le monde et de le transformer, il a cess dtre un tre de besoin pour devenir un
tre de dsir, un tre de nature pour devenir un tre de culture. Il a cess dtre un animal, ou une
bte, pour devenir un homme. Le dsir est donc bien lessence de lhomme.
Mais le dsir est aussi ce qui va permettre la rconciliation de lhomme avec le monde. Si le
dsir, comme on vient de lesquisser, est originairement dsir de transformer le monde, il est aussi
ce par quoi le monde va cesser dtre une nature hostile et inhospitalire pour devenir un monde
portant la marque de lhomme et en lequel il va pouvoir se reconnatre. Le dsir est ce par quoi
lhomme travaille le monde et le fait sa propre image. [Soulignons quen travaillant (Cf. cours sur
le travail), lhomme ne transforme pas seulement le monde ; il se transforme aussi lui-mme. En
mme temps que lhomme travaille le monde, il se travaille lui-mme et devient ainsi lartisan de sa
propre humanit. Par o lon comprend que son humanit nest pas donne lhomme ; elle est
faire, produire, construire ; elle relve ainsi dune Bildung (du verbe bilden = construire), terme
allemand que lon peut traduire par Culture ou par Education. Si lhomme doit se construire, se
cultiver, sduquer pour tre ce quil est, cest que, la diffrence de lanimal, il nest pas demble
tout ce quil peut tre, ou doit tre. Lhomme, dit Kant, est le seul animal qui ait besoin dtre
duqu . Mais ce nest pas en tant qutre de besoin que lhomme est lanimal ducable (un animal
ne sduque pas ; on le dresse), cest en tant qutre de dsir. Le dsir, dans sa signification
anthropologique, est ce par quoi lhomme a vocation sduquer (moralement, intellectuellement,
dans sa nature sensible et affective galement) et accde son humanit. Il faut aussi souligner,
dans la mme perspective, que ce nest pas seulement le monde physique que lhomme travaille

transformer ; cest aussi le monde des hommes, le monde social, la socit et cest la politique ici
qui, par le biais de la rforme ou de la rvolution, prend le relais de la technique. Si donc lhomme
est lanimal politique , cest encore parce quil est un tre de dsir. Et comme le travail, la
politique et la culture ont une dimension historique, on comprend que cest en tant qutre de dsir
que lhomme a une histoire, ou est son histoire].
Si lhomme, comme nous venons de le montrer, est un tre de dsir et pas seulement de
besoin, on comprend quil ne saurait se satisfaire daucune satisfaction. Seuls, en effet, les besoins
peuvent tre satisfaits de telle sorte que seuls les animaux peuvent connatre la satisfaction. Faut-il
alors conclure que seuls les animaux, ou les btes, peuvent tre heureux ?
Le bonheur nest-il, comme laffirme Valry, qu une ide animale ? Est-il vrai qu il ny
a pas, comme le confirme J. Rostand, de bonheur intelligent ? Faut-il sen tenir, pour se
reprsenter le bonheur, limage du poisson dans leau ou celle de limbcile heureux ?
Rien nest moins sr car lon peut distinguer, avec J.S. Mill, entre bonheur et satisfaction.
Cest mieux, dit le philosophe utilitariste, dtre un humain insatisfait quun pourceau satisfait, il
est prfrable dtre Socrate insatisfait quun imbcile satisfait [] Quiconque pense que cette
prfrence se fait au dtriment du bonheur confond deux ides extrmement diffrentes, celle de
bonheur et celle de satisfaction . Il serait donc possible de concilier le bonheur avec linsatisfaction
et, partant, avec le dsir. Ce bonheur, pour tre conciliable avec le dsir, devrait en exprimer la
fois le dynamisme et linquitude. Il sagirait dun bonheur tourn non pas vers la satisfaction mais
vers laction et solidaire en cela de la puissance dagir de lhomme en tant qutre de dsir.
Mais il est une autre voie qui rconcilie lhomme avec le monde, la fois antithtique et
complmentaire de la prcdente.
3)
Le dsir comme acceptation du monde.
Si cette voie est antithtique de la prcdente, cest quelle ne consiste pas, pour lhomme,
changer lordre du monde conformment lordre de ses dsirs mais changer ses dsirs pour les
conformer lordre du monde. Par-del sa formulation cartsienne, cette rconciliation est
dinspiration stocienne. Epictte distinguait entre les choses qui dpendent de nous et les choses
qui nen dpendent pas et la sagesse et le bonheur consistent renoncer au vain espoir de changer
ce qui, dans sa ncessit mme, chappe notre pouvoir dagir. Notre corps, sain ou malade, le fait
dtre mortel et expos la souffrance, notre position sociale, le regard et le jugement des autres,
tout cela ne dpend pas absolument de nous et faute de pouvoir le changer, le plus sage est dy
consentir. Et ce consentement, qui dpend de lopinion que je me fais du rel, de la reprsentation
que je peux en former, seules choses qui dpendent de moi, est entirement en mon pouvoir. Lon
pourrait objecter cette attitude face au rel quelle relve dune poque rvolue o lhomme
navait pas encore assur, par la science et la technique, son pouvoir de domination sur le monde.
On lui reprochera aussi un manque dambition (celle, prcisment, de se rendre matre et
possesseur de la nature ) et, lorsque nous disposons des moyens de changer le monde, sa paresse et
son manque de courage. Accepter ce qui doit tre chang et qui peut ltre, nest-ce pas faire preuve
dune rsignation coupable ? Mais sil est vrai que lambition promthenne de changer le monde a
tenu ses promesses en rduisant lcart entre le dsir et le rel, il nen reste pas moins que cet cart
ne peut tre compltement combl. Soit, par exemple, la mort. Certes, les progrs scientifiques,
dans le domaine de la mdecine notamment, ont permis daugmenter considrablement lesprance
de vie des hommes. Mais reste quil nous faudra, tt ou tard, mourir et que le dsir dimmortalit est
un vain espoir. Face au caractre inluctable de la mort, le mieux nest-il pas, selon lexpression
reprise son compte par Descartes, de faire de ncessit vertu ?
Nous avons l le principe dune forme de rconciliation entre lhomme et le rel qui ne passe
pas par la volont de le transformer mais par celle de laccepter tel quil est. Mais en quoi, alors, le
dsir entre-t-il en jeu dans cette rconciliation ? Le met-elle en jeu autrement quen le mettant horsjeu par le renoncement quelle implique au dsir de changer le monde ? Le sage stocien nest-il pas
sans dsir ? Oui et non. Oui, au sens o, ne dsirant pas que les choses soient autres quelles ne

sont, il est, par ce fait mme sans esprance et sans crainte. Mais, ne dsirant pas que la ralit soit
autre quelle nest, comment ne dsirerait-il pas quelle soit ce quelle est ? Cest en cela que le
consentement stocien au monde nest pas simple rsignation passive lordre du monde et la
force des choses ; il en est au contraire la pleine et entire acceptation, active, joyeuse et sereine,
heureuse en somme. Rien nest plus dsirable, au sage stocien, que le rel mme ds lors quil en a
compris limprieuse ncessit.
Mais comment le rel peut-il tre dsir si le dsir est manque ? Ne pouvant dsirer que ce qui
nest pas, ce dont on manque, comment pourrait-on dsirer ce qui est et qui ne nous manque pas ?
Le dsir est-il alors essentiellement manque ?
III Le dsir comme puissance de jouir et comme jouissance en puissance ou la
possibilit dun dsir heureux.
1) le plaisir comme actualisation du dsir : plaisir en repos et plaisir en mouvement
Que le dsir soit li au manque et la souffrance, cela est aussi incontestable que frquent.
Mais est-il dans la nature ou lessence du dsir que dtre ainsi li au manque ? Le dsir est-il
toujours et ncessairement manque ? Mais comment, sinterrogera-t-on, dsirer ce qui ne nous
manque pas ? Cela est pourtant possible et peut-tre plus courant quon ne le pense. Prenons un
exemple simple : je suis en train dcouter un morceau de musique qui me plat ; si je prends plaisir
lcouter, cest que je dsire lcouter ; si je ne dsirais pas lcouter, je nprouverais aucun
plaisir lcouter et il me suffirait de tourner le bouton ; le plaisir est donc li la satisfaction dun
dsir ; or, cette musique que je suis en train dcouter ne me manque pas au moment o je lcoute
puisque je ne peux lcouter que si elle est effectivement, rellement l, en train de retentir ; et lon
ne saurait raisonnablement objecter que si je prends du plaisir couter cette musique, cest quelle
me manquait avant que je ne me mette lcouter ; sans doute puis-je tre en manque de musique
(comme le serait un mlomane chou sur une le dserte), mais cela nest pas ncessaire pour
apprcier la musique qui soffre notre coute ; je peux donc dsirer cela mme qui ne me manque
pas et mon plaisir nest rien dautre que leffectuation, lactualisation de mon dsir. Et lon pourrait
multiplier les exemples : cette promenade que je fais, me manque-t-elle au moment o je la fais et
prends plaisir la faire ? Et cette rencontre de tennis ou ce match de football que je suis avec
enthousiasme et passion ? Et ce livre que je lis et dont la lecture me dlecte ? Ce tableau que je
contemple et qui me ravit ? Cette femme (ou cet homme) qui me comble dans lacte amoureux ?
Dans tous ces cas-l, je ne manque de rien et le dsir est pourtant l, sans quoi il ny aurait pas non
plus plaisir.
Ce plaisir prouv jouir de ce qui ne manque pas, cest celui quEpicure appelait plaisir en
repos et quil distinguait du plaisir en mouvement . Celui-ci accompagne, ou ne fait quun,
avec la satisfaction dun manque et cest pourquoi, tant que le manque na pas t compltement
combl, le plaisir reste ml la souffrance. Tel est, par exemple, le plaisir que jprouve boire
quand jai soif ou manger quand jai faim. Ces plaisirs, et les dsirs correspondants, sont donc lis
au manque. Mais faut-il ncessairement avoir soif pour prendre plaisir boire ou avoir faim pour
prendre plaisir manger ? Nullement, et cest ce qui distingue la faim de lapptit. Je peux donc
prendre plaisir manger, si jai de lapptit, sans pour autant avoir manqu de nourriture auparavant
(comme dans la faim) ni, a fortiori, pendant que je mange. Le plaisir est alors pur, non ml la
souffrance ; cest la pure et simple actualisation de mon dsir de manger, cest--dire de mon
apptit ; cest le plaisir en repos.
On comprend alors pourquoi Epicure recommandait de se limiter la satisfaction des dsirs
naturels (ncessaires et non-ncessaires) lexclusion des dsirs non-naturels ou vains. Il ne
sagissait pas pour lui, contrairement ce que nous avons suggr antrieurement, de rabattre le
dsir sur le besoin pour prner un mode de vie proche de lanimalit. Au reste, Epicure comptait le
dsir de philosopher et davoir des amis au nombre des dsirs naturels et ncessaires. Sil faut se
contenter des dsirs naturels cest que leur satisfaction est toujours porte de main, de telle sorte

que le manque, dont ils procdent parfois (notamment les dsirs ncessaires : la faim, la soif ) soit
aisment combl, laissant place alors ce sentiment de plnitude dont le corps jouit dans laponie et
lme dans lataraxie. Et si le bonheur, comme le veut Epicure est fait daponie et dataraxie, on
peut dire alors que le bonheur est le plaisir en repos du corps comme de lme. Cest le plaisir quil
y a prouver quon ne manque de rien, de telle sorte que le simple fait de vivre et dtre bien suffit
nous combler. Nous prouvons alors, selon la belle formule dAlain, que comme la fraise a got
de fraise, la vie a got de bonheur .
Le plaisir ne rsulte donc pas ncessairement ni toujours de la satisfaction dun manque. Et
puisquil ne saurait y avoir de plaisir sans dsir, celui-ci nest donc pas ncessairement li au
manque. Quest-il alors ?
2) Le dsir comme puissance de jouir
Si le plaisir, comme nous venons de le voir, est leffectuation ou lactualisation dun dsir, le
dsir en est alors la puissance correspondante. Point dactualisation, en effet, qui ne soit celle dune
puissance qui sactualise. Le dsir est donc la puissance dont le plaisir est lacte. Le dsir, en
dautres termes, est puissance de jouir. Le langage courant le confirme qui appelle, juste titre,
impuissant celui qui ne peut pas jouir, au sens sexuel du verbe jouir. Mais toute jouissance, bien sr,
nest pas sexuelle, ni tout dsir libido. Disons que si le dsir est puissance de jouir, cest au sens ou
jouir renvoie autant la jouissance du corps qu la rjouissance de lme quon appelle aussi la
joie.
Mais dfinir le dsir comme puissance de jouir , ce nest pas en faire une simple virtualit,
quelque chose dirrel, ou de non actuel. Si le dsir est rellement puissance, cette puissance est
relle et, comme telle, actuelle. Cest en ce sens que Spinoza dfinissait le dsir comme lessence
mme de lhomme , son essence actuelle , cest--dire ltre mme de lhomme dans sa faon
spcifique de persvrer dans son tre (conatus). Le dsir, en dautres termes, ne fait quun avec la
puissance actuelle dtre et dagir dun tre dtermin, puissance qui est son tre mme. Et si le
dsir est puissance de jouir cest quil est, fondamentalement, cette puissance dtre et dagir. En
effet, lorsque ma puissance dagir augmente, mon dsir parvient se satisfaire et la joie que
jprouve alors ne fait quun avec le sentiment de laugmentation de cette puissance ; au contraire,
lorsque ma puissance dagir diminue, mon dsir est alors contrari dans son effectuation et
jprouve de la tristesse. Joie et tristesse sont ainsi les deux affects fondamentaux correspondant au
passage dun certain degr de perfection un degr suprieur ou moindre. Joie et tristesse sont donc
les modalits respectives de leffectuation ou de la non-effectuation du dsir.
3 et jouissance en puissance
Si le dsir est puissance de jouir, nous ne sommes alors capables de jouissance ou de
rjouissance (ou de joie) qu proportion de la puissance de notre dsir. Lorsque cette puissance est
affaiblie, diminue, amoindrie, les possibilits de jouir et de se rjouir sestompent. Inversement,
lorsque la puissance du dsir augmente, saccrot, ces possibilits augmentent dautant. Puissance
de jouir, le dsir est donc aussi jouissance en puissance . La puissance du dsir est ce qui
maintient ouverte la possibilit de jouir et de se rjouir. On peut alors tablir une stricte corrlation
entre le bonheur et le dsir si lon dfinit le bonheur comme ltat (durable) dans lequel on se
reprsente la joie comme immdiatement possible ; le malheur dsignant alors, inversement, ltat
dans lequel on se reprsente la joie comme immdiatement impossible. Autrement dit, dans ltat de
bonheur, rien nempche la puissance du dsir de sactualiser en joie ; tandis que dans le malheur
limpossibilit de la joie est corrlative de laffaiblissement de la puissance de dsirer. Ainsi, autant
le bonheur est-il solidaire de la vitalit du dsir, autant le malheur en est-il la diminution ou le
monotone alanguissement.

Nous pouvons conclure, au terme de notre tude, que si le dsir est li la souffrance, cest
moins en raison de la nature ou de lessence mme du dsir que lexpression de ses limites ou de ses
checs. Sans doute le dsir est-il souvent vcu comme manque et nous avons vu que lorsque le dsir
est manque le bonheur, ncessairement, est manqu. Mais le manque ne nous est pas apparu comme
lessence mme du dsir. Au contraire, il nous est possible de dsirer ce qui ne nous manque pas et
de jouir, ou de nous rjouir, de la prsence mme de son objet. Le dsir ne serait alors rien dautre
que cette puissance que nous avons, ou mieux, que nous sommes, de jouir et de nous rjouir dun
rel qui ne saurait nous manquer ds lors quil ne nous fait jamais dfaut.