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O direito ao mistrio - parte 1

Hoje dia de eleies presidenciais e a Reforma completa 493 anos de existncia. Mas
no vou falar sobre nenhum dos dois assuntos, muito embora o de hoje tenha alguma
relao com o segundo tema. Ontem noite minha esposa me mostrou um artigo que
recebeu por e-mail, e ns o lemos juntos. Fiquei suficientemente impressionado para
dedicar a ele esta breve anlise. O texto de W. Gary Crampton, est
disponvel neste endereo e seu ttulo uma interrogao: A Bblia contm paradoxo?.
um pdf de apenas cinco pginas. Recomendo aos interessados que o leiam, de
preferncia antes de prosseguir com a leitura deste meu post, para que possam aprovar
ou condenar minha anlise com propriedade. Contudo, no acho justo exigir de meus
leitores que leiam dois textos, uma vez que vieram aqui esperando ler no mximo um.
Por isso, na medida do possvel, esforar-me-ei para transmitir de modo fidedigno e
completo

os

pontos

essenciais

do

artigo

em

questo.

Crampton d incio ao artigo citando e endossando a distino feita por Kenneth


Kantzer entre paradoxos retricos e paradoxos lgicos. A existncia da primeira classe
de paradoxos na Bblia ponto pacfico, mas Crampton dedica o restante do artigo a
refutar a ideia da existncia de paradoxos do segundo tipo no texto sagrado. Ele se
queixa, a respeito de declaraes em contrrio, de que "mui frequentemente tais
comentrios so ouvidos dentro do campo da ortodoxia", citando como exemplos
telogos reformados de renome como Edwin Palmer, J. I. Packer e Cornelius Van Til. E
lana ento seu primeiro argumento: "Deus nos fala em tal linguagem? Ele o autor do
paradoxo lgico? No, diz o apstolo Paulo, 'Deus no o autor de confuso' (1
Corntios

14.33)."

Aqui Crampton cometeu seu primeiro deslize, e de no pouca importncia. O texto de


onde foi retirada a citao do apstolo no fala de confuso lgica, e sim de confuso
litrgica. Paulo est dando instrues para combater a desordem no culto, evitando a
balbrdia decorrente do uso desenfreado do dom de lnguas, profecias e interpretaes
que se instalara na igreja de Corinto. Paulo ensina que devem falar um de cada vez, e
que "Os espritos dos profetas esto sujeitos aos prprios profetas; porque Deus no de
confuso e sim de paz". Extrair da uma lio sobre a existncia ou no de elementos

obscuros nas obras de Deus em geral (e de paradoxos lgicos nas Escrituras em


particular) desprezar uma das regras fundamentais da hermenutica, que a ateno
ao contexto. Crampton comeou, pois, dando ensejo a dvidas sobre sua capacidade
como

exegeta.

O argumento seguinte do autor consiste em dizer, endossando uma afirmao de


Gordon Clark, que puramente subjetiva a opinio de que determinada questo um
paradoxo. Ele afirma, por exemplo, que a tenso entre a soberania de Deus e a
responsabilidade do homem, que parece paradoxal a vrios telogos reformados, no
parece assim a John Gerstner, que escreveu: "Ns no vemos por que impossvel para
Deus predestinar que um ato acontea por meio da escolha deliberada de indivduos
especficos". Devemos recordar que nenhum dos telogos at agora criticados por
Crampton, que so todos calvinistas, nega que tal coisa seja possvel a Deus. Apenas
negam compreender como Deus faz isso, o que no a mesma coisa. Se Gerstner ou
outro qualquer acredita ter a soluo para o enigma (sei que Clark, por exemplo,
acreditava), no vejo problema algum. Mas vou descrever uma situao pela qual
certamente muitos leitores j passaram: algum prope uma questo difcil - pode ser
uma charada numa roda de amigos ou uma questo numa lista de exerccios na escola que deixa todos os presentes quebrando a cabea, at que chega algum e anuncia que a
soluo, na verdade, muito fcil e no oferece dificuldade alguma. Em alguns casos
esse de fato o caso, e os outros, depois de ouvir a soluo, ficam tentando descobrir
como no pensaram nela antes. Mas em muitos outros casos a soluo proposta apenas
evidencia aos demais presentes que seu autor no chegou a compreender bem a natureza
do

problema.

Quem garante que no esse o caso de Gerstner ou Clark? A nica maneira de


solucionar a dvida seria expor as solues disponveis e coloc-las em debate. Mas
Crampton no faz isso, pois no esse seu objetivo. Ele no est interessado em provar
que as solues racionais existem (o que seria a nica maneira vlida de mostrar que
no h paradoxos lgicos na Bblia), e sim em condenar de antemo os que, por uma
razo qualquer, no se satisfazem com as solues existentes. Parece-me um
procedimento flagrantemente injusto. De qualquer forma, se Crampton julga subjetiva a
afirmao de que algo um paradoxo, respondo trazendo luz o corolrio dessa
afirmao: a negao de que algo um paradoxo tambm subjetiva, ao menos at que

a candidata a soluo seja trazida ao debate. No h objetividade alguma enquanto a


conversa ficar no ", sim" contra o "no , no". E se o assunto debatvel - como
parece que , j que estamos falando da validade de solues racionais para um possvel
paradoxo

porque

no

to

subjetivo

assim.

Logo depois de citar Gerstner, nosso autor prossegue dizendo que o assunto da
soberania divina e da responsabilidade humana tambm no era um paradoxo para os
telogos de Westminster, e passa a citar o trecho da Confisso que diz que "Deus, desde
toda a eternidade, pelo muito sbio e santo conselho de sua prpria vontade, ordenou
livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, porm de modo que nem Deus o autor
do pecado, nem violentada a vontade da criatura, nem tirada a liberdade ou
contingncia das causas secundrias, antes estabelecidas". No difcil perceber, no
entanto, que essa passagem se limita a afirmar essa verdade, nada declarando sobre se
os meios de sua concretizao so ou no compreensveis mente humana. Para
demonstrar o que diz, Crampton faz referncia a outra parte da Confisso: "A doutrina
pode ser um 'alto mistrio' (isto , difcil de plena compreenso), mas no de forma
alguma paradoxal (isto , impossvel de ser reconciliada), diz Westminster (III, 8)".
Porm, Crampton s cita pequenos trechos da seo 8 do captulo III, que no bastam
para informar o leitor sobre o contedo desse trecho, de modo que o transcrevo aqui
integralmente:

"A doutrina deste alto mistrio de predestinao deve ser tratada com especial prudncia
e cuidado, a fim de que os homens, atendendo vontade de Deus, revelada em sua
Palavra, e prestando obedincia a ela, possam, pela evidncia de sua vocao eficaz,
certificar-se de sua eterna eleio. Assim, a todos os que sinceramente obedecem ao
Evangelho, esta doutrina fornece motivo de louvor, reverncia e admirao para com
Deus,

bem

como

de

humildade,

diligncia

abundante

consolao."

Em qual parte da seo acima Crampton encontrou a prova de que os telogos de


Westminster no viam paradoxo nessa questo reconhecidamente complicada? Parece
que em parte alguma, pois ele se viu obrigado a complementar o contedo da Confisso
com uma sentena de sua prpria lavra, nos seguintes termos: "Isso certamente no seria
possvel com qualquer doutrina que no possa ser reconciliada pela mente do homem".
A Confisso nao diz isso em lugar nenhum, evidentemente. Crampton quem cr na

impossibilidade de tratar "com especial prudncia e cuidado"alguma coisa que extrapola


os limites de sua razo. Os telogos de Westminster no s no dizem nada sobre esse
assunto, mas tambm do mostras de pensar de maneira diversa, j que, entre as
referncias bblicas apontadas por eles em apoio ao contedo da seo 8 do captulo III,
existem duas que falam claramente acerca dos limites da mente humana: "Quem s tu,
homem, para discutires com Deus? Porventura, pode o objeto perguntar quele que o
fez: por que me fizeste assim?" (Romanos 9.20) e "As coisas encobertas pertencem ao
Senhor nosso Deus; porm as reveladas nos pertencem, a ns e a nossos filhos, para
sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei" (Deuteronmio 29.29).

desnecessrio dizer que no citada nenhuma passagem bblica sobre a importncia


de uma compreenso racional exaustiva das doutrinas reveladas nas Escrituras. Os
telogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relao ao assunto da
predestinao, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua prpria eleio e ver
nessa doutrina motivo de louvor, reverncia, admirao, humildade, diligncia e
consolo. O resto inveno da cabea de Crampton, que, alm de mau exegeta, acaba
de demonstrar que tambm no bom leitor, j que no capaz de distinguir entre seu
prprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histrico que tem diante dos
olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinao antes de dar
louvores a Deus, se essa compreenso se lhe afigura um requisito para tributar a Deus
aquilo que a Confisso prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os telogos
de Westminster deram sinais de no precisar disso para ter uma atitude correta diante de
Deus.

At aqui analisei apenas os seis pargrafos iniciais do texto de Crampton. O restante


fica para um post futuro, que dever ser publicado to logo eu tenha tempo de escrevlo. Apenas adianto que ainda no cheguei ao fundo do problema.

O direito ao mistrio - parte 2


H duas coisas que eu poderia ter dito no post anterior e acabei me esquecendo, mas que
ainda d tempo de dizer, embora sejam meros detalhes. A primeira a respeito do

versculo citado por Crampton, que diz que Deus no Deus de confuso - e portanto,
segundo ele, no h paradoxos lgicos na Bblia. J demonstrei que se trata de uma
pssima exegese. Faltou dizer que a primeira vez que vi essa passagem bblica sendo
usada fora de seu contexto foi numa brochura da Sociedade Torre de Vigia, a
organizao das testemunhas de Jeov, que o usava para atacar a doutrina da Trindade,
sob a mesmssima acusao de ser racionalmente incompreensvel. Por a se v no s
em que nvel se situa a qualidade da exegese de Crampton, mas tambm que esse
versculo parece ter um histrico de usos racionalistas indevidos. A segunda coisa que
o autor afirmou que a expresso "alto mistrio", encontrada na Confisso de F de
Westminster, significa apenas que um assunto acerca do qual difcil adquirir plena
compreenso, mas no impossvel. Contudo, ele no forneceu nenhum argumento para
justificar essa concluso, e isso basta para me convencer de que sua declarao se baseia
to somente em seus preconceitos teolgicos. Dito isso, vamos em frente, analisando o
restante

do

artigo.

Crampton prossegue defendendo a posio de Clark, segundo a qual"depender de [...]


paradoxos [...] destri tanto a revelao como a teologia e nos deixa na completa
ignorncia". Ele cita declaraes de telogos da assim chamada neo-ortodoxia, como
Karl Barth e Emil Brunner, para os quais as Escrituras necessariamente contm
inmeras contradies porque Deus no pode se revelar de modo proposicional, e
portanto a Bblia no pode ser a Palavra de Deus, e tampouco pode ser infalvel.
Segundo Crampton, a neo-ortodoxia proclama ainda que "a contradio a marca
registrada da verdade religiosa" e que o agnosticismo teolgico o resultado de tudo
isso. A consequncia, de acordo com o autor, o divrcio entre a f e a razo, o
abandono da ideia agostiniana de que a lgica, por ser divinamente ordenada, deveria
ser confiantemente usada pelo homem. Sem essa concepo, "o homem nunca poderia
conhecer verdadeiramente coisa alguma", pois nenhuma proposio tem significado se
no invalidar as proposies que a contradizem. Sem a lgica, diz ele, "No princpio
criou Deus os cus e a terra" e "No princpio no criou Deus os cus e a terra"
significam

rigorosamente

mesma

coisa.

Entre os criticados esto o filsofo calvinista holands Herman Dooyeweerd e toda a


escola de Amsterd, para os quais h "um limite entre Deus, como Legislador, e o
homem, como recipiente. As leis da lgica existem somente do lado humano do

limite." E Crampton descreve as consequncias dessa posio: "Se esse limite


dooyeweerdiano realmente existe, Deus no pode revelar nada s suas criaturas e o
homem no pode conhecer nada sobre Deus, incluindo a noo do limite". Um pouco
adiante, o autor transcreve com satisfao as posies de Carl Henry, para quem "a
insistncia sobre um abismo lgico [...] no pode escapar de uma reduo ao
ceticismo" e"as questes que se levantam nos crculos ortodoxos sobre se a Bblia
contm paradoxo lgico, sobre o grande divrcio entre a lgica de Deus e a mera
lgica humana, e assim por diante, so o resultado da epistemologia dialtica da neoortodoxia".

Convm fazer uma pausa e tecer algumas observaes antes de prosseguir com a
exposio do arrazoado de Crampton. O mais importante a dizer que tudo o que foi
dito constitui uma mudana de assunto. fcil notar que o argumento sobre a
importncia da validade da lgica, em especial do princpio da no-contradio,
apenas o velho argumento de Aristteles contra os sofistas adaptado ao contexto e
linguagem da exegese bblica reformada. E o argumento de Aristteles foi bem
empregado, pois ele estava lidando com cticos absolutos que no viam valor algum na
lgica. Porm, o caso dos telogos criticados por Crampton evidentemente diverso. O
ponto em discusso no se podemos ou no ler na Bblia que "o Senhor bom" e
entender que Deus mau. Quaisquer que sejam as razes que levam um telogo
reformado a defender a possibilidade da existncia de paradoxos lgicos nas Escrituras
(e pretendo mostrar algumas dessas razes adiante), elas no exigem que a lgica no
valha nada, nem que toda afirmao bblica possa ser substituda por seu contrrio, e
muito menos que fazer isso seja o objetivo de algum. Nada disso vem ao caso, de
modo que no se justificam as predies apocalpticas sobre o fim do conhecimento
humano

que

abundam

nesse

artigo.

O uso do argumento aristotlico equivocado, mas essa aplicao diz algo sobre o
modo de raciocinar de Crampton, de modo que no devo perder a oportunidade de
analisar um pouco melhor esse ponto. Se ele no percebe o que expliquei no pargrafo
anterior e se apropria do argumento de Aristteles sem pensar duas vezes, porque
considera sua situao diante de calvinistas como Palmer, Packer, Van Til e
Dooyeweerd exatamente anloga do estagirita diante dos cticos gregos. E pensa
assim porque considera que s h duas posies possveis diante da lgica: ou seu reino

se estende inclume sobre todos os assuntos, inclusive os divinos, ou no vale


absolutamente nada em domnio algum da realidade. Em outras palavras, Crampton
padece daquela doena intelectual demasiado comum entre os modernos, a qual os torna
incapazes de compreender qualquer coisa que no seja um "tudo" ou um "nada". Para
eles no h excees, restries, ressalvas ou casos particulares, nem qualquer
posicionamento intermedirio entre a adeso entusistica e a condenao irrestrita a
algo.

Essa

insensibilidade

nuances

sempre

algo

triste

de

se

ver.

(J que toquei no assunto da filosofia, convm observar, de passagem, que o tratamento


dado a Dooyeweerd foi bastante injusto. Eu mesmo no tenho muita simpatia pela ideia
dooyeweerdiana do limite, mas a descrio que o autor faz dela absolutamente
caricatural. O argumento bom contra Kant, mas no contra o holands, assim como o
argumento de Aristteles era bom contra os sofistas de Atenas, mas no contra os
telogos calvinistas. Crampton visivelmente no tem grande talento filosfico e vive de
fazer

associaes

pueris

sem

sentido.)

Isso nos leva a outro aspecto importante da argumentao de Crampton: essa


insensibilidade tem como consequncia direta a incapacidade de dissociar os telogos
reformados conservadores (ou ortodoxos, como os chama) dos neo-ortodoxos, que so a
contraparte ps-moderna do liberalismo teolgico racionalista clssico. Crampton sabe
que os conservadores atribuem Bblia o status de infalvel Palavra de Deus, que
aceitam o carter proposicional da revelao bblica, de modo que no podem aceitar
nenhuma forma de agnosticismo, e tampouco idolatram a contradio e o paradoxo
como se fossem valiosos em si mesmos. Ainda assim, como vimos, ele atribui a
aceitao do paradoxo nas Escrituras por parte desses telogos a uma influncia
da "epistemologia dialtica da neo-ortodoxia". Convm que busquemos entender as
razes da plausibilidade de tal associao aos olhos do autor. Mas para isso precisamos
fazer um breve retrospecto e analisar novamente, sob um novo ngulo, as declaraes
de Crampton a respeito da Confisso de F de Westminster feitas no incio do artigo.

Agora que j foi denunciado o modo de raciocnio "tudo ou nada" de Crampton,


podemos entender melhor a razo que o levou a olhar para a Confisso e ver seu prprio
rosto ali refletido, a despeito do que esta realmente dizia. Ele inferiu que a doutrina
bblica da predestinao deveria ser totalmente abarcvel pela mente humana a partir da

recomendao de que ela"deve ser tratada com especial prudncia e cuidado" por
homens que buscam "a vontade de Deus [como] revelada em sua Palavra". Para
Crampton, em outras palavras, se a doutrina em questo foi revelada por Deus, e se
podemos trat-la com prudncia e cuidado, deve ser porque ela totalmente
compreensvel mente humana. Agora estamos em condies de entender melhor
esse non sequitur: segundo Crampton, se algo no compreensvel em sua totalidade,
s pode ser porque toda afirmao equivalente ao seu contrrio e as leis da lgica no
valem nada. Uma vez que sequer lhe passou pela cabea a hiptese de que uma doutrina
pode ser compreendida em parte, ou at certo ponto, mas no de todo, sua obtusidade o
levou a inferir, segundo as leis de sua lgica particular, algo que no estava no texto da
Confisso. Tampouco lhe ocorreu que a impossibilidade de se abarcar plenamente essa
doutrina justamente a razo que levou os autores da Confisso a recomendar "especial
prudncia

cuidado" com

relao

ao

assunto.

A importncia desse equvoco no pode ser menosprezada nesta altura da discusso, e


por isso que eu trouxe de volta o contedo da Confisso neste ponto. Pois a acusao de
Crampton de que os telogos conservadores devem sua aceitao do paradoxo neoortodoxia requer, dentre outras coisas, um fundamento histrico. Crampton precisa
sustentar que no havia indcios de tal coisa no meio reformado conservador antes do
advento da teologia neo-ortodoxa. Assim, ele pode ocupar confortavelmente sua posio
de defensor da autntica tradio reformada contra as inovaes herticas do sculo XX.
Porm, se for provado que era diverso do seu o esprito dos telogos puritanos do sculo
XVII, anteriores no s neo-ortodoxia, mas at ao iluminismo e ao liberalismo
teolgico, suas afirmaes perdero de imediato toda credibilidade, e ele aparecer
como o verdadeiro inovador. Nesse caso, teremos boa razo para sair em busca das
fontes esprias onde ele foi buscar sua prpria inovao. Visto que indiquei no primeiro
post, com base na Confisso, evidncias de que a situao exatamente essa,
encarregar-me-ei dessa tarefa no prximo post, em meio a outras consideraes.

O direito ao mistrio - parte 3

Demonstrei no primeiro post desta srie que o pensamento de W. Gary Crampton no


que diz respeito s potencialidades da mente humana para a compreenso dos assuntos
divinos no encontra apoio entre os puritanos que redigiram a Confisso de F de
Westminster, ao contrrio do que pensa o prprio. E terminei a segunda
postagem mostrando que esse fato bastaria para lanar por terra sua acusao de que
declaraes do mesmo teor feitas por eminentes telogos calvinistas conservadores do
sculo XX se devem influncia da neo-ortodoxia. Mas, antes de passar ao prximo
ponto, no devo perder a oportunidade de fazer um trabalho um pouco melhor e mostrar
o que tinha a dizer a respeito o prprio Joo Calvino, um sujeito cujas opinies, por
motivos bvios, devem ser levadas em conta quando o assunto o calvinismo. Seja
notado que a primeira sentena do trecho a seguir, extrado do comentrio sobre a
Epstola aos Romanos composto pelo reformador, se parece muito com aquelas
declaraes de telogos reformados do sculo XX que Crampton cita no incio de seu
artigo: "Toda verdade proclamada referente a Cristo completamente paradoxal pelo
prisma do juzo humano. Entretanto, o nosso dever prosseguir em nossa rota. Cristo
no deve ser suprimido s porque para muitos ele no passa de pedra de ofensa e
rocha de escndalo. Ao mesmo tempo que Ele prova ser destruio para os mpios, em
contrapartida Ele ser sempre ressurreio para os fiis." O trecho seguinte, retirado
das Institutas, esclarece qual deve ser, na opinio de Calvino, a correta atitude diante de
mistrios como o da predestinao, explicando tambm que a razo disso reside na
limitao

da

mente

humana:

"A primeira coisa que se lembrem de que, quando querem saber os segredos da
predestinao, penetram no santurio da sabedoria divina, no qual todo aquele que
entra com ousadia no encontra como satisfazer sua curiosidade e mete-se num
labirinto do qual no pode sair. Porque no justo que, daquilo em que o Senhor
desejou que fosse oculto em si e acessvel somente ao entendimento divino, o homem se
meta a falar sem temor algum, nem que revolva e esquadrinhe desde a eternidade
mesma a majestade e grandeza da sabedoria divina, que Ele quis que adorssemos, e
no que a compreendssemos, a fim de ser para ns dessa maneira admirvel. [...] Nem
nos envergonhemos em at este ponto submeter o entendimento sabedoria imensa de

Deus, que em Seus muitos arcanos sucumba. Pois, dessas coisas que nem dado, nem
lcito saber, douta a ignorncia, e a avidez de conhecimento, uma espcie de
loucura."

A essncia do pensamento de Calvino em questes como o valor da lgica humana para


os assuntos divinos e a ausncia de paradoxos nas Escrituras foi muito bem resumida
por Edward Dowey Jr. em The KnowledgeofGod in Calvin'sTheology: "Calvino, pois,
estava

plenamente

convencido

de

que

havia

alto

grau

de

claridade

compreensibilidade nos temas individuais da Bblia, mas estava, tambm, to submisso


ante o mistrio divino a ponto de preferir criar uma teologia contendo muitas
inconsistncias de lgica, ao invs de optar por um todo racionalmente coerente. [...]
Claridade de temas individuais, incompreensibilidade de suas interrelaes - essa a
marca

registrada

da

teologia

de

Calvino."

Espero que esteja claro que no transcrevo essas citaes por julgar inadmissvel que
um calvinista discorde de Calvino. Eu mesmo discordo de vez em quando. Tudo o que
pretendo mostrar aqui que as declaraes a respeito dos paradoxos lgicos nas
Escrituras, que tanto escandalizam Crampton e os que pensam como ele, no devem
nada neo-ortodoxia, nem a nenhuma outra corrente moderna, e sim esto de acordo
com o mais puro esprito do calvinismo, conforme manifestado desde seus primrdios.
Quem quiser discordar de Calvino tem todo o direito de faz-lo, desde que no atribua
prpria

posio

um

acordo

com

tradio

reformada

que

no

existe.

Uma vez constatado que esse acordo no existe, resta comentar sob outros pontos de
vista o desacordo que existe. At aqui demonstrei a falsidade histrica das
reivindicaes de Crampton, mas h outros aspectos sob os quais seu posicionamento
pode ser criticado. Um deles se encontra na ltima sentena do artigo, onde dito
que "qualquer tropeo nessa rea conduzir (no mnimo) a uma queda no absurdo neoortodoxo". Ele se refere, naturalmente, admisso da existncia de paradoxos lgicos
na Bblia. Mas, j que estamos falando de paradoxos lgicos, convm observar que essa
declarao negada por outra feita pelo prprio Crampton em outra parte do artigo.
Depois de afirmar que essa admisso equivale a "sustentar, pelo menos implicitamente,
uma viso muito baixa da infalvel Palavra de Deus", ele se apressa em
acrescentar: "Esse declarao no deve de forma alguma ser entendida como uma

difamao contra o Dr. Palmer, o Dr. Packer e o Dr. Van Til, todos os quais sustentam
uma viso elevada da inspirao bblica". Se isso verdade, s pode ser porque esses
senhores no caram no "absurdo neo-ortodoxo", que, como afirma o autor adiante, o
mnimo que pode acontecer a algum disposto a admitir o que eles admitem. Essa
contradio pode parecer de pouca importncia, mas na verdade um indcio de um
fenmeno muito relevante: entre os que atribuem uma importncia excessiva razo,
no nada raro constatar que a qualidade de seu raciocnio e a preciso de suas
declaraes

no

so

exatamente

que

seria

de

se

esperar.

Na verdade, h uma falha lgica muito mais sria em toda a estrutura do artigo, a qual j
foi indicada acima, mas convm explicit-la e desenvolv-la agora. Ela se encontra,
uma vez mais, na prpria associao entre a teologia neo-ortodoxa e a teologia
conservadora dos antagonistas de Crampton acima citados. Como vimos, nenhum
esforo foi feito no sentido de estabelecer uma relao de parentesco histrico entre as
duas correntes. O autor espera nos convencer da influncia daquela sobre esta apenas
pela enumerao de semelhanas de contedo. Trata-se, sem dvida, de um
procedimento insuficiente. Mas Crampton vai alm: visto que se dirige a calvinistas
conservadores (que, como tais, so naturalmente antipticos neo-ortodoxia), est certo
de que qualquer semelhana apontada ser entendida como sintoma de que algo no vai
bem em certos segmentos do mundo teolgico reformado. Nisso reside o valor retrico
de tudo quanto dito no artigo acerca da neo-ortodoxia. Contudo, h razes pelas quais
esse

valor

retrico

no

possui

um

valor

lgico

equivalente.

Antes que essas razes sejam expostas, necessrio compreender que estamos falando
apenas do lado ofensivo do artigo, ou seja, o lado que ataca a posio do oponente, e
no do que defende a legitimidade de sua prpria posio. importante, contudo, que
prestemos alguma ateno ao que dito num sentido mais positivo e propositivo. A
essncia da tese de Crampton, que agostiniana e que ele parece ter assimilado via
Clark, que "a lgica um atributo do prprio Deus", uma ideia que ele abstrai de
versculos bblicos que associam Deus e Cristo verdade, sabedoria e ao
conhecimento, alm de recorrer pela terceira vez malfadada tentativa de provar seu
argumento por meio de 1 Corntios 14.22 (o versculo sobre o"Deus de confuso", que
ele cita trs vezes ao todo, sempre no mesmo sentido equivocado). Contudo, nenhum
desses textos fala explicitamente da razo, e muito menos da lgica. natural esperar

que o componente racional e lgico esteja includo na verdade, sabedoria e


conhecimento divinos, mas esses versculos no so de nenhuma ajuda quando a
questo saber se a lgica humana pode apreender integralmente os pensamentos
divinos e as verdades espirituais mais profundas, ou mesmo se o aspecto lgico e
racional est em primeiro plano na sabedoria divina e no conhecimento que podemos
obter de Deus. Parece-me que a resposta forosamente negativa, pois considero essa
ideia uma influncia deletria da filosofia grega sobre o pensamento cristo. E, aos que
gostam de salientar que Cristo o Logos, respondo que no nego que haja alguma
semelhana com o conceito grego, mas considero convincente a tese exposta por F. F.
Bruce em seu comentrio ao Evangelho segundo Joo, de acordo com a qual o uso do
termo grego naquela obra pode ser explicado inteiramente dentro do ambiente judaico,
no sendo necessrio supor que Joo reconhecesse (ou mesmo conhecesse) o conceito
dos filsofos gregos ou fosse por eles influenciado. Seja como for, o fundamento
proposto

por

Crampton

para

sua

tese

absolutamente

insuficiente.

Devo esclarecer que, embora eu no me oponha ideia de que a coerncia lgica seja
um atributo divino, nem por isso concordo com Crampton quanto s consequncias que
ele extrai, quer da asseverao, quer da negao dessa tese. O que se v aqui o mesmo
que j apontei no post anterior, a saber, a incapacidade de sequer conceber posies
intermedirias. o caso do comentrio do autor sobre a discusso gerada por Isaas
55.3-9: que significa a declarao bblica de que os pensamentos de Deus so mais altos
que os nossos? Crampton critica a tese de que a passagem afirma uma total diferena
entre a mente divina e a humana, e pensa com isso firmar como inevitvel sua posio
de que "a diferena entre os pensamentos de Deus e os pensamentos do homem de
grau, no de tipo". Mas por que seriam essas as nicas alternativas disponveis? Por que
os pensamentos de Deus no poderiam ter algo em comum com os nossos - o suficiente
para tornar vlidos muitos destes ltimos - e ao mesmo tempo transcend-los
infinitamente

em

qualidade,

no

apenas

em

grau?

Em suma, Crampton busca estabelecer sua posio como bvia a partir da crtica de
uma mera caricatura da posio alternativa. Some-se a isso a imensa superficialidade de
sua exegese, e o resultado uma absoluta insuficincia argumentativa na justificao de
suas teses. Uma vez constatado esse fato, abre-se a possibilidade de que os elementos
centrais de seu pensamento padeam do mesmo defeito que ele supe enxergar em seus

antagonistas: a influncia de alguma corrente de ideias que pouco ou nada tem de


autenticamente crist e bblica. Explorarei melhor esse ponto no prximo post, que
dever tambm ser o ltimo desta srie.

O direito ao mistrio - parte 4


Nos posts anteriores critiquei as teses de Crampton do ponto de vista lgico e histrico,
apontando a superficialidade com que l seus antagonistas e tambm demonstrando a
inconsistncia dos argumentos com que pretende construir sua prpria alternativa.
Terminei o ltimo post apontando como plausvel a hiptese de que o autor deve
elementos importantes de seu pensamento a uma fonte essencialmente antibblica.
Contudo, no apontei nenhuma evidncia positiva disso, e tampouco abordei a questo
de um ponto de vista teolgico. o que pretendo fazer nesta ltima postagem.

Como vimos, boa parte do argumento de Crampton consiste em apontar semelhanas


entre as declaraes de seus antagonistas conservadores e as de telogos neo-ortodoxos.
Sendo assim, ele no poder reclamar se eu adotar o mesmo procedimento e disser com
o que se parecem seus louvores razo. Parecem-se com os de todos os descendentes do
cartesianismo e do iluminismo, incluindo-se a os racionalistas do sculo XVII, os
enciclopedistas do XVIII, os positivistas e telogos liberais do XIX, os materialistas
darwinistas, comunistas e outros cientificistas do sculo XX. Se Voltaire, Marx, T. H.
Huxley, Kardec, Lnin, Russell, Bultmann, Sagan ou Dawkins lessem a Confisso de F
de Westminster e o artigo de Crampton, sem dvida veriam nesse contraste uma
evidncia do "progresso" do calvinismo ao longo dos sculos em direo s luzes da
razo. Todos eles repeliam (ou repelem) horrorizados a mera ideia de que algo na
realidade pudesse exceder os limites de nossa razo, pondo-se logo a tecer
consideraes

alarmadas

sobre

os

perigos

do

"irracionalismo".

No meu desejo, de forma alguma, tomar partido num debate entre racionalistas e
irracionalistas. Inclusive tenho um post, que recomendo aos interessados nessa
pendenga, no qual acuso ambos de serem farinha do mesmo saco. J li racionalistas

cientificistas e tambm j li irracionalistas ps-modernos, e em parte por isso que sei


que ambos so igualmente perniciosos, e que no se pode evitar um pecado caindo em
outro. Crampton, porm, no sabe disso, e acabou por cair no mesmo dualismo que
acomete o mundo: elegeu um dos erros como o vilo e se encaminhou para o erro
oposto como se fosse o heri. E seu heri, concorde ele ou no com o nome que lhe
dou, o racionalismo. Trata-se, devo dizer, de um velho conhecido meu. Encontrei-o
ainda na adolescncia, e o Departamento de Fsica que frequentei por cinco anos em
nada me incentivou a abandon-lo. O racionalismo foi a minha tentao intelectual at
os vinte anos, e por isso que conheo de perto, de dentro, o perigo espiritual que ele
representa. E tambm por isso que no pude ficar em silncio ao me deparar com um
racionalismo

com

roupagens

de

teologia

calvinista

conservadora.

Como argumento contra a associao feita por Crampton entre calvinistas e neoortodoxos, citar semelhanas entre as concepes do autor e as de eminentes pensadores
racionalistas, dentro ou fora da igreja, resposta suficiente. Mas preciso ir alm e
demonstrar que minha associao no falaciosa como a dele. Para isso, nada melhor
que explorar os efeitos dessa mentalidade no prprio texto de Crampton. Na ltima
pgina, antes de apresentar sua concluso, o autor enumera os "trs obstculos
insuperveis" propostos por Robert Reymond para quem sustenta a existncia de
paradoxos lgicos nas Escrituras. O primeiro o da suposta subjetividade da afirmao
dos paradoxos, obstculo que j superei noprimeiro post. Os outros dois esto
intimamente

ligados

so

bastante

reveladores.

Segundo o autor, o problema com a afirmao de que as contradies bblicas so


apenas aparentes que "se nenhuma quantidade de estudo ou reflexo pode remover a
contradio, no h meios disponveis para distinguir essa contradio 'aparente' de
uma contradio real". Crampton pergunta: "Como, ento, o homem sabe se est
abraando uma contradio real (a qual, se encontrada na Bblia [...], reduziria a
Escritura ao mesmo nvel do contraditrio Alcoro do islamismo) ou uma contradio
aparente?" Esse foi o segundo obstculo. O terceiro trata da afirmao de que a verdade
pode estar em declaraes mutuamente irreconciliveis. Quem cr nisso "abandonou
toda possibilidade de detectar uma falsidade real". Qualquer coisa que contradiga
algum ensino das Escrituras poderia ser aceita como apenas mais uma contradio
aparente. Nesse caso, Crampton conclui, "a exclusividade do cristianismo como a nica

religio verdadeira revelada morrer a morte de milhares de qualificaes".

Tenho vrias coisas a dizer sobre esse argumento bicfalo. A primeira que todas as
razes levantadas contra a ideia da contradio aparente apenas desenvolvem suas
supostas consequncias, mas de modo algum tornam implausvel sua realidade. Para
ilustrar o que digo, retomarei o exemplo da conciliao entre a predestinao e a
liberdade humana. Suponhamos que haja uma soluo racionalmente impecvel para o
impasse, e que o homem mais inteligente e bem preparado que j houve ou haver
pudesse chegar a ela se a perseguisse com todas as foras durante mil anos. Nesse caso,
claro que todos os esforos dariam em nada. Isso mostra que Crampton tem razo ao
dizer que, na prtica, no possvel distinguir logicamente uma contradio real de uma
aparente, e por isso mesmo que no fiz nenhuma tentativa nesse sentido. Mas tambm
mostra que no h nada de inverossmil na suposio de que algumas verdades podem
ser, na prtica, inapreensveis pela razo humana, ainda que no o sejam em teoria. Por
isso, para defender a existncia de mistrios, no necessrio negar que a coerncia
lgica seja um atributo divino, nem afirmar que "nenhuma quantidade de estudo ou
reflexo pode remover a contradio". Talvez alguma quantidade seja suficiente, mas
no praticvel para ns. E Crampton no levantou uma nica objeo vlida a essa
possibilidade.

Deve ser observado que, tambm nesse contexto, a predio do fim apocalptico da
teologia bblica no se justifica. Ao aceitar a existncia de mistrios nas Escrituras,
Calvino, os telogos de Westminster e os citados por Crampton no pretendiam
promover - e no promoveram - uma debandada geral dos domnios da razo. Ao
contrrio, a asseverao de um mistrio s aceita depois de completado o rduo
trabalho da exegese bblica, no qual, sem dvida, a razo toma parte, assistida pelo
Esprito Santo. Para afirmar que a dupla natureza de Cristo um mistrio, foi necessrio
ler atentamente a Bblia e constatar que tanto a divindade quanto a humanidade de
Cristo so ali claramente ensinadas, e ento constatar os impasses a que isso leva. Da
mesma forma, a doutrina da Trindade foi inferida a partir da constatao exegtica de
que o Pai, o Filho e o Esprito so distintos entre si, que cada um deles Deus e que s
h um Deus. depois de constatados os fatos, e no antes, que algum pode tentar
explicar o que v nas Escrituras e, no conseguindo, declarar que o assunto um
mistrio. assim que, contrariando os medos de Crampton, a razo sempre teve seu

papel

assegurado,

sem

exageros,

na

tradio

reformada.

Alis, o medo do colapso da racionalidade face ao mistrio um dos vrios pontos que
Crampton e os racionalistas seculares tm em comum. Um dos principais motivos que
levam os cientificistas a rejeitar a priori o design inteligente, por exemplo, claramente
anlogo: eles temem que, com a admisso da insuficincia das leis naturais, todos os
cientistas do mundo interrompam suas pesquisas e experimentos e passem a atribuir
todos os eventos a alguma inescrutvel inteligncia superior. Trata-se de um absurdo,
evidentemente, mas o poder paralisante que o medo exerce sobre a razo no diminui
em

nada

quando

apavorado

em

questo

um

racionalista.

O medo, na verdade, nos levar diretamente ao corao do problema. O maior medo de


Crampton que a abdicao da razo destrua o prprio fundamento da superioridade da
f bblica. Ao admitir que h na doutrina crist fatos que nossa razo no pode abarcar,
perderemos o direito de apontar para as contradies de outros sistemas religiosos como
provas de sua falsidade. Sem esse que o grande argumento de muitos apologetas - a
Bblia no se contradiz, mas todo o resto sim - resta apenas um relativismo e uma
equivalncia de todas as religies, e perdemos a prpria justificativa para sermos
cristos.

Minha experincia pessoal no corresponde a nada disso. Tornei-me cristo porque


Deus me regenerou, tirou meu corao de pedra e me deu um corao de carne, aplicou
a mim o valor expiatrio da obra de Cristo, capacitou-me a desejar a reconciliao com
Deus e a ter f em Cristo como nico mediador da nova aliana. E continuo a ser cristo
porque Deus tem levado minha f a perseverar, de modo a completar a obra iniciada,
conforme sua promessa, e porque o Esprito Santo testifica com meu esprito que sou
filho de Deus e abre meus olhos para a compreenso das verdades reveladas nas
Escrituras. O caso de Crampton, ao que parece, bem diferente do meu: ele se tornou
cristo porque o Esprito deu satisfaes impecveis sua razo, a qual ento se dobrou
diante da evidncia. E s continuar a ser cristo at o dia em que sua razo, como
rbitro soberano, detectar na Bblia alguma contradio (real ou aparente, pois ambas
so indistinguveis) e o Esprito no for capaz de lhe dar uma explicao convincente
para

tamanho

disparate.

No pargrafo anterior, descrevi minha experincia com Deus em termos calvinistas e


bblicos no apenas porque tais termos de fato descrevem com perfeio o cerne dessa
experincia, mas tambm para evidenciar o contraste com as declaraes de Crampton
sobre os motivos pelos quais se deve ser cristo. O grande problema com o
racionalismo, teolgico ou no, est bem ilustrado aqui: o autor no mais descreve a
razo de sua esperana com base na experincia concreta da graa de Deus, e sim a
partir da robustez do esquema terico e racional que foi capaz de erigir. esse o
resultado natural da crena no domnio absoluto da razo: o olhar desviado de Cristo e
sua

misericrdia

para

questes

secundrias.

O terceiro perigo tambm decorre do medo, e tambm est exposto acima: a suposta
vulnerabilidade da doutrina crist frente a doutrinas concorrentes como resultado da
admisso de paradoxos na Bblia. Quanto a isso, observo, em primeiro lugar, que a
reduo do valor de uma doutrina coerncia racional de suas construes tericas em
si um critrio bastante deficiente que s poderia mesmo brotar da cabea de um
racionalista. O valor de uma doutrina se mede tambm pelo tipo de homem que ela
produz. E esse fato, dentre muitas outras coisas, torna perfeitamente possvel comparar
duas religies (ou dois sistemas quaisquer), ainda que haja contradies (reais ou
aparentes) em ambas. Mesmo a comparao racional possvel, no entanto, pois o tipo,
o lugar e o efeito das inconsistncias lgicas varia muito entre as diversas doutrinas.
Acima de tudo, porm, necessrio ter em mente a doutrina bblica e reformada da
depravao total, da qual um dos corolrios que ningum jamais se tornou ou se
tornar cristo pela persuaso racional, e sim apenas pela operao regeneradora do
Esprito

nos

coraes.

A propsito, inconcebvel para mim que um telogo reformado se aventure a discorrer


sobre o assunto da justificao racional da f bblica sem tocar no tema importantssimo
do papel do pecado enquanto obscurecedor da inteligncia humana, especialmente em
assuntos diretamente relacionados a Deus e salvao, que uma das nfases
primordiais da doutrina reformada sobre a cognoscibilidade de Deus. Crampton, no
entanto, faz justamente isso. Se sua argumentao j deficiente frente constatao da
finitude humana em contraste com a infinitude divina, torna-se ainda mais reprovvel
quando lembramos que essa finitude est corrompida pelo pecado e que, como nos
lembra Calvino nas Institutas, ningum pode obter um conhecimento autntico de Deus

ou das Escrituras sem a iluminao do Esprito de Deus e sem a santificao


correspondente. Esse mais um exemplo das nfases erradas a que o racionalismo leva.

Termino aqui esta srie sobre o artigo de Crampton e sobre o racionalismo


pseudocalvinista ali exposto. Se eu fosse um incrdulo racionalista insatisfeito e tivesse
meu primeiro contato com o calvinismo atravs de Crampton, provavelmente teria me
aborrecido e repelido de imediato a f reformada, desanimado com a perspectiva de
trocar um racionalismo secular por um religioso. Felizmente conheci a doutrina
reformada por outros meios, e graas a isso posso avaliar a extenso do desservio
prestado pelo autor (e por quantos porventura pensem como ele) doutrina bblica. Esse
procedimento incentiva os crentes a depositar sua confiana na prpria razo, e no na
obra consumada de Cristo; e a buscar segurana na coerncia racional, e no nas
promessas de Cristo. Talvez seja por isso mesmo que Deus no nos deu respostas
exaustivas, quer nas Escrituras, quer na revelao geral: Ele no deseja que nos
recusemos a reconhecer nossas limitaes tambm nessa rea, e muito menos que lhe
imponhamos condies para permanecer firmes na adorao bblica, ao invs de
humildemente solicitar sua graa para permanecermos. De modo que devemos aceitar
de Cristo o que quer que Ele deseje nos dar, sejam explicaes racionais, sejam indcios
a partir dos quais podemos chegar a respostas logicamente vlidas, sejam mistrios nos
quais

podemos

crer.

De qualquer modo, estou feliz e grato a Deus porque ele me curou do racionalismo que
outrora foi parte de mim. Meu desejo que outros cristos reformados tambm venham
a perceber que h alguns mistrios entre os cus e a terra, apesar do que sonha a v
filosofia de W. Gary Crampton.
*******

Adendo: No deixem de ler o texto da Norma, minha esposa, sobre um tema


relacionado a este, envolvendo Calvino e Chesterton, nem o posicionamentodo pastor
Augustus Nicodemus Lopes, um dos maiores telogos calvinistas do pas. No mesmo
post, alis, h um extenso e muito esclarecedor comentrio do pastor Hermisten Maia,
grande estudioso de Calvino, acerca das posies do reformador sobre o assunto. Os

trechos que citei de Calvino na terceira parte esto todos ali, embora no
necessariamente na mesma traduo.