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Hans-Jürgen Goertz

Bruchstücke radikaler
Theologie heute
Eine Rechenschaft

Vandenhoeck & Ruprecht

Janneke und Jan
Mieke und Fine
für später

Hans-Jürgen Goertz

Bruchstücke radikaler
Theologie heute
Eine Rechenschaft

Vandenhoeck & Ruprecht

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Georges Braque, Man with a guitar, 1911 

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Der ehrliche religiöse Denker ist wie ein Seiltänzer. Er geht,
dem Anscheine nach, beinahe nur auf der Luft. Sein Boden
ist der schmalste, der sich denken läßt. Und doch läßt sich
auf ihm wirklich gehen.
Ludwig Wittgenstein

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177 Register . . . . . . . . . . . . Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . Rede von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Glaubenstaufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Utopie – ein historisches Beispiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Christussymbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialog ungleicher Partner (theologisch) . . . . . Moderne . . . . . . . Brüche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dialog ungleicher Partner (historisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 Kritik . . . . . . . . . . . . . . Alltag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Provisorisches Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Revolution . . . . . . Barmherzig . . . . Der kindliche Geist – Reste einer Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freiheit . . . Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 13 16 20 23 29 34 39 45 59 63 69 76 81 94 104 120 124 132 146 152 163 171 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gespräch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Radikalität . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedfertig . . . . . . . . . . . . Postmoderne . . .

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Sie hat keine Mitte. die da entsteht. und bricht zusammen. die ihre Gedanken auf Kurs hält. Sie greift hier an. die sich dem Zwang einer übergreifenden Ordnung entziehen. Bekenntnissen. die von ihr ausgebildet oder aus der sie freigesetzt worden wäre. die den Gedanken freien Lauf lassen. sondern Fragmente. die an den Universitäten gelehrt wird und in den systematischen Entwürfen einer wissenschaftlichen Theologie ihre Gestalt findet. sie hat keinen Ansatz. Eine solche Theologie ist provisorisch und experimentell. warum ich von „Bruchstücken“ radikaler Theologie spreche. Sie gehorcht auch keiner Methode. aus der sie entspringt. kurze Texte. wenig Rücksicht. unvorhersehbar. Das ist der Grund. wo noch alles in Bewegung und nicht institutionell verfestigt ist. auf jeden Fall spontan und sorglos um die Dauer ihrer Geltung. schonungslos und gelegentlich rabiat. Irreguläre Theologie umweht ein Hauch von Anarchie. Wohl aber gibt es Beispiele dafür.Vorwort Karl Barth hat gelegentlich zwischen regulärer und irregulärer Theologie unterschieden. Bruchstücke sind Fragmente. die sie vermittelt. Briefen. darüber hinaus sind sie Über9 . Irregulär ist eine Theologie. Rechenschaften. die sich in Erzählungen. theologisch zu denken und zu reden. dass trotz der Traditionsbrüche sich ähnelnde radikaltheologische Entwürfe entstanden sind. Sie nimmt auf die herkömmliche Art und Weise. in der sich die komplizierte und filigrane Architektur eines theologischen Lehrgebäudes voll entfalten kann. Irreguläre Theologie braucht nicht radikal zu sein. In ihren Einsichten und Impulsen. Widerrufen. wenn ihre Zeit abgelaufen ist. kann sie radikal sein. Liedern und Liturgien ausspricht. ist sie es aber. Irregulär ist dagegen die Theologie. der einen argumentativen Zusammenhang nach dem anderen aus sich heraussetzt und sich schließlich in einem Lehrgebäude vollendet. Regulär ist die Theologie. Sie hat keine Tradition. stürzt dort um und reißt neue Horizonte auf. Radikale Theologie bricht auf. h. Predigten. Ihr Merkmal ist Präsenz. die Theologen in der Regel nicht wählen: nicht voluminöse Bücher. Apologien. dann wird sie sich eine Form suchen. d.

in die Zusammenhänge ihres eigenen Lebens stellen und darauf vertrauen. historische Analysen. Wer heute über den christlichen Glauben nachdenkt.reste. Einmal sind des Reflexionen und essayistische Erläuterungen wichtiger Begriffe. wie es war. die einerseits oft verschüttet. mit der ich mich als Historiker intensiv beschäftigt habe. Wohl aber werden sie das. entstellt und missverstanden wurde. schöpft aus der Fülle. Das Ganze zu erkennen ist weder dem Historiker noch dem Theologen möglich. erlöst und beglückt hat. die aus vergangenen Zusammenhängen auf uns gekommen sind. Wie irreguläre Theologie nicht von sich aus radikal ist. die vergangen ist und sich nur noch fragmentarisch erfassen lässt. andererseits auch getröstet. auch wenn es selbst nicht mehr in seiner Lebensfülle sichtbar wird. vielleicht sogar erfüllten Lebens zu begreifen und über sich hinauszuführen. sobald in diesen Bruchstücken auch der prophetische Zug wahrgenommen wird. Vor allem habe ich mich mit den Gestalten beschäftigt. theologische Kritik oder Reste einer Predigt. unsere Gegenwart als die in vergangenen Fragmenten gemeinte Zukunft eines vom göttlichen Geist bewegten. Er trägt dazu bei. zum Propheten werden. müssen sie die Fragmente. wie er sich immer wieder noch auf neue Weise zu Worte meldet. sind auch Fragmente nicht von sich aus schon Texte radikalen Inhalts. aber versunkenen Lebens. der sie zu entziffern und zu verstehen versucht. die Spuren eines geisterfüllten. die sich im Leben der Christenheit fortwährend und weltweit ihren mehr oder weniger gelungenen Ausdruck verschafft. In ihnen lebt Vergangenes. dass diese Botschaft auch ihr gilt. wenn sie einer vergangenen Botschaft. die immer noch typologisch unter den 10 . Die Bruchstücke des christlichen Glaubens lassen den Archäologen. Jahrhundert auf. dass der göttliche Geist sie hier zur Sprache bringt – andernfalls bleiben sie stumm. die kaum weiß. Und doch vermitteln uns die Fragmente etwas von der „Fülle des Heiligen Geistes“. Die Bruchstücke radikaler Theologie nehmen Impulse aus der Reformation des 16. das sich nicht mehr wieder beleben lässt. sehr direkt ihre Stimme in einer Zeit leihen. Wollen beide aber überhaupt etwas erkennen. Radikal sind diese Fragmente also. ein anderes Mal bekenntnishafte Sätze. Diese Fülle kann nur noch erahnt werden.

im Zentrum des Geschehens. Täufern. die aus der Mitte gefallen waren. Seither umweht Radikalität in der öffentlichen Diskussion ein Hauch von gesellschaftlicher Ächtung. Reformation – das waren nicht die Ideen einiger Theologen und Humanisten. sondern mitten im reformatorischen Aufbruch. könnte man sagen. Von den Radikalen wurde behauptet. Dabei haben die Radikalen ihren Einspruch gegen die Missstände in Kirche und Gesellschaft nicht erst vom Rande her erhoben. Dies war ein fundamentaler Bruch mit Recht und 11 . drauf und dran waren. Die weltlichen und geistlichen Herrschaftseliten glaubten. Spiritualisten und Antitrinitariern im Grunde das Urteil derjenigen aufnimmt und weiter trägt. Sie redeten anderen dazwischen. das spätmittelalterliche. Johannes Calvins und Philipp Melanchthons. dass die Reformation in ihrem Ansatz selber radikal war. wie ihnen unterstellt wurde. das einen grundlegenden Wandel vom Mittelalter zur Neuzeit einleitete. Verfolgung oder Todesstrafe. die sie einst ablehnten. rigoros vor: mit Ausweisung. eben gegen diejenigen. die zur Ablösung der Klerikerkultur durch die Laienkultur führte. eigentlich nichts zu sagen. was orthodox und konstruktiv wäre. Radikale waren damals Randexistenzen – zumindest in den Augen derjenigen. zum Urgestein der Reformation und erinnern daran. sondern das war eine Vielfalt von sozialen Bewegungen. ihre Untertanen vor dem zerstörerischen Einfluss dieser Nonkonformisten in Schutz nehmen zu müssen. sie hätten sich selber mit ihrem religiösen und gesellschaftlichen Nonkonformismus aus den Kirchen ausgeschlossen und seien aus eigener Schuld an den Rand der Gesellschaft geraten. Aufgefallen ist mir aber inzwischen.Begriff der „radikalen Reformation“ gefasst werden. dass dieser typologische Umgang mit so genannten Schwärmern. Nicht erst der Deutsche Bauernkrieg von 1525 war. die. sondern die Reformation allgemein. wie Karl Marx meinte. hätten aber. nicht als Abgedrängte und Verstoßene. beseelt von Losungen dieser Reformatoren. die sich in der Mitte von Kirche und Gesellschaft wähnten. Martin Luthers. theologisch beherrschte System von geistlicher und weltlicher Macht aufzusprengen und eine Entwicklung einzuleiten. Ulrich Zwinglis. war die „radikalste Tatsache der deutschen Geschichte“. und gingen gegen solche Exzentriker. Sie gehören.

Und so kann ich mir im Ruhestand endlich Rechenschaft über meine Theologie ablegen. waren sie allesamt nonkonformistisch und radikal. den Weg der Aufklärung noch einmal anders zu gehen. mit Vorstellungen vom Heil im Religiösen und mit Formen des Zusammenlebens im Sozialen. Um mir darüber Gewissheit zu verschaffen. Mit ihnen will ich nur herauszufinden versuchen. die uns helfen könnten. Auf diesen urreformatorischen Geist der Radikalität beziehen sich diese Bruchstücke einer radikalen Theologie. Gemeint sind sie so aber nicht. eigenwillig und programmatisch. war zutiefst radikal. Ob es sich dabei um lutherische oder zwinglische. der historischen Arbeit zuviel Zeit zu entziehen. um bäuerliche oder täuferische Bewegungen handelte. Diese Fragmente klingen vielleicht selbstbewusst. was für das theologische Denken abgefallen sein könnte. Sie haben darin nicht ihren Grund. ohne den Druck beruflicher Verpflichtungen ertragen und ohne ein schlechtes Gewissen haben zu müssen. aus der Impulse entspringen. weltlicher Obrigkeit und Gemeinwesen zu legalisieren. Hamburg im Frühjahr 2010 12 Hans-Jürgen Goertz . ein historisches Feld nach dem anderen zu untersuchen und mir zuletzt auch noch in geschichtstheoretischen Untersuchungen darüber klar zu werden. sehen in ihm aber eine Quelle. Die Bewegungsvielfalt. so wie Michel Foucault einst dazu aufforderte. Inzwischen ist das Bedürfnis. nachdem ich mich jahrzehntelang historisch mit der Reformationszeit beschäftigt habe und nachdem Radikalität zu begreifen zu meiner Aufgabe wurde. noch nicht erreicht hatten. Klarheit über meine theologischen Grundüberzeugungen zu erlangen. immer dringlicher geworden. die entstanden war und sich gegen den Konformismus durchzusetzen begann.Konvention. fordernd. den Weg der Reformation heute noch einmal – wohl aber selbstkritischer – zu gehen. Vielleicht aber hat Theologie schon immer meine historische Arbeit begleitet. mir dazwischengeredet und mich sogar vorangetrieben. ein neues Verständnis von Religion. habe ich damals allerdings keine Zeit gefunden. wie die historisch erworbene Fragilität religiöser Existenz mit Gründen zu ertragen sei. solange sie ihr Ziel.

Kritiker sind anstrengend und unangenehm. begannen sich die Laien allmählich zu widersetzen. wie sie ihr verheißen sind. Der französische Philosoph Michel Foucault sah ihren Ursprung in der Pastoral. Salz der Erde zu sein. S. was anderen lieb und wert ist. eine Gemeinschaft des Friedens und eine Fürsprecherin für Gerechtigkeit in dieser Welt ist. hat ihren Ursprung nicht erst in der so genannten Aufklärung. sich letztlich mit der Losung vom „Priestertum aller Gläubigen“ an seine Stelle zu setzen. sich nicht mehr überwachen. meint man. die Freiheit. und er fährt fort: „Die am meisten vom Positiven reden. „positiv zu denken“. Sie bekundeten ihre Absicht. sich vom Priester zu lösen. Freiheit. 19). ja. Missmutig laufen sie umher und suchen das Haar in der Suppe. Kritik ist dagegen das Lebenselixier einer Gesellschaft. Der Philosoph Theodor W. einzubüßen. Dem Bemühen der Priester. die eine Institution der Freiheit. Das 13 . so scheint es. und bauen nicht auf. der alle Kritiker als Kritikaster diffamierte und ihnen vorwarf. Sie reißen nieder. aus den Augen zu verlieren und die Kraft. im Hirtenamt der römisch-katholischen Kirche oder im Beichtstuhl. sondern schon im späten Mittelalter. wie allgemein angenommen wird. sich Macht über die Gewissen der Beichtkinder zu verschaffen und unbedingten Gehorsam gegenüber dem Klerus zu fordern. Das gilt auf andere. Adorno hat gelegentlich an Joseph Goebels erinnert. die Gemeinschaft des Volkes zu zersetzen. die das moderne Leben hervorbrachte und begleitet. Sie sind destruktiv. wandte Adorno ein: Kritik ist der Nährboden der Demokratie. Kritik bewahrt sie davor. Kritik. Doch dabei sei es gerade umgekehrt. Ein solches „Misstrauen gegen Kritik“ verhindert jede Veränderung zum Besseren. Kritikern sei mit Abscheu zu begegnen. Frieden und Gerechtigkeit. sind einig mit zerstörender Gewalt“ (Adorno. sympathischer wäre. nicht mehr gängeln und nicht mehr „regieren“ zu lassen. Negatives Denken fällt vielen auf die Nerven. Kritik. und sie waren dabei. nämliche geistliche Weise auch für die Kirche.1 Kritik Kritiker sprechen mit scharfer Zunge und ziehen in Mitleidenschaft. Frieden und Gerechtigkeit in Einklang miteinander zu bringen versucht.

Kapitel für Kapitel nachzulesen. die ihren Ausdruck in der Rechtfertigung des Sünders aus Gnade allein fand. die in einem engen Verhältnis zu rationalen Kritik gesehen wurde: „In der rationalen Kritik wird die prophetische konkret. Kirche Jesu Christi zu sein. Die Kritik. ihre Tiefe durch die Unbedingtheit des Anspruchs. ging an die Wurzel der spätmittelalterlichen Kirche. dass er noch etwas für das Heil der Menschen tun könne. sondern verwarfen ihn schließlich ganz und gar. Was ist Kritik?. welche Art von Wahrheit von der Schrift gesagt wird. die sie übten. In diese Geschichte reihten sich auch die Täufer ein und bildeten im Zuge der Reformation Bruchstücke radikaler Theologie aus. wird sich ein positives Verhältnis zur Kritik nicht ausreden lassen. sie tadelten sie. sie beschimpften sie und griffen sie gelegentlich tätlich an. Paul Tillich hat für den Protestantismus allgemein die Kritik als sein „Prinzip“ bestimmt. der schließlich aus der Kirche herausführte. Die Wurzel der Kritik ist aber „historisch gesehen biblisch“. 14 . Sie ließ im Protest und Widerstand gegen die Missstände in der Kirche des Mittelalters neue Triebe hervor schießen. ihre Grenze durch die Gnade“ (Tillich. Nicht von ungefähr wurden sie der „radikalen Reformation“ zugerechnet. Sie hatten alle Hoffnung aufgegeben. Protestantismus. was in ihr „tatsächlich geschrieben worden ist. 33). S.bedeutete. In der prophetischen Kritik erhält die rationale ihre Tiefe und ihre Grenze. Das war eine „prophetische“ Kritik. schließlich hieß es sogar zu der einfachen Frage vorzudringen: Ist die Schrift wahr?“ (Foucault. Hier deutete sich ein Weg vom spätmittelalterlichen Antiklerikalismus über die Reformation zur Aufklärung an – ein Weg. Die Radikalen wandten sich mit äußerster Vehemenz gegen die Priester. sondern die Heilige Schrift in die eigenen Hände zu nehmen und Vers für Vers. sich nicht mehr belehren zu lassen. der von sich behauptete. Gelegentlich verunreinigten sie das Weihwasserbecken oder stürmten Klöster. wie man den Zugang zu dieser Wahrheit der Schrift in der Schrift und vielleicht trotz des Geschriebenen findet. S. Sie kritisierten nicht nur den Klerus. 13). Mönche und Nonnen ihrer Zeit. Sie rissen sie von den Kanzeln oder schlugen ihnen die Abendmahlselemente aus der Hand. Wer sich dieser Radikalität heute noch verpflichtet weiß.

was erdacht und geschrieben. Kritik. Der nordamerikanische Theologe Gordon D. die sich unserer Erkenntnis entzieht. richtet sich aber auch gegen sich selbst und kommt nicht zur Ruhe. weil sie alle menschlichen Möglichkeiten überschreitet.Es gibt keinen Grund. etwas zu erkennen. d. Sie stellt Fragen über Fragen. was überliefert und von Menschenhand gemacht wurde. die dabei am Werke ist. Kritik ist nicht die Fähigkeit. sie zeigt uns die Grenzen unserer Erkenntnismöglichkeiten auf. Sie ist vielmehr eine Haltung. Gefragt wird. Verstand und Scharfsinn für den einen oder anderen Zweck einzusetzen. Es wäre ein Missverständnis zu meinen. selbst was von den Kanzeln verkündigt wird. Sie entspringt unserer Unsicher15 . was sich erkennen und was sich nicht erkennen lässt. eingeschliffenen Ritualen im Denken und Handeln unbewusst folgen. dass wir uns selber nicht über den Weg trauen können. Kritik und Freiheit sind die beiden Seiten ein und derselben Medaille. das ebenso unergründbar ist wie unaussprechlich. ob die Einsicht in die Begrenztheit des Erkenntnisvermögens tatsächlich schon die letzte Auskunft über die Existenz des Menschen ist und ob diese Begrenzung in der Natur des Menschen liegt oder nicht doch auf eine Macht zurückgeht. der aufgeklärte Mensch sei mit einer grenzenlosen Fähigkeit zur Welterkenntnis und Weltbeherrschung ausgerüstet. die sich auf andere und anderes richtet. die kritische Einstellung zu allem. eröffnet ihm einen Raum. es ist vielmehr umgekehrt: Die großen Chancen seines Lebens liegen in der Selbstbescheidung seines Erkenntnisvermögens. h. auch nur für eine Weile aufzugeben. Kaufman hat in seinem Buch In Face of Mystery (1995) von dem „Geheimnis“ gesprochen. sogar einer besonders rückhaltlosen Prüfung. Wohl sind die Grenzen unseres Erkennens deutlich geworden. gesellschaftlichen Zwängen blind gehorchen oder unter dem Druck irgendwelcher Autoritäten handeln zu müssen. Als Folgerung aus dieser Erfahrung könnte die Kritik verstanden werden. ist vor allem und zuerst immer auch Selbstkritik. das uns umgrenzt. Sie unterzieht unser Vermögen. in dem er sein Leben in aller Gelassenheit frei gestalten kann. Er hat sich davon selbst befreit. Zu wissen. Die Kritik. die uns zur zweiten Natur geworden ist und uns daran erinnert. aus dem wir aber leben. Er braucht nicht mehr zu befürchten.

bemerkbar zu machen. die das Bedingte zu erkennen vermag. die von diesem Geheimnis sprechen und sich in der Begrenzung ihrer Erkenntnismöglichkeiten einig wissen. Sie weist über sich hinaus und wird aus einem Instrument. S. Paul Tillich schreibt: „In jedem Vorläufigen und durch jedes Vorläufige hindurch kann das Letzte. 1. 2 Alltag „Alle Religion beginnt mit der Überschreitung unserer Alltagserfahrung. Berger). sie kann auch sorgsames Hören auf die Stimmen sein. auf denen die Theologie erbaut wird. zum Medium des Unbedingten in dieser Welt oder zu einem „Zeichen der Transzendenz“ (Peter L. Bd.“ Mit diesem Satz wollte Wolfgang Trillhass die Erfahrungen. wie wir meinen. 16 . die in der Lage ist. So gesehen weist sich die kritische Vernunft.heit. Wie das Unbedingte das Bedingte begrenzt. die wir täglich machen. Paul Tillich hat das Begrenzte gelegentlich das Bedingte genannt und das Unbegrenzte das Unbedingte. selbst in die Schranken. in dem Glaube und theologisches Denken sich entfalten. Die kritische Vernunft legt nicht die Grundlagen. so ist es allein die unbegrenzte Macht. Gleichwohl verwirklicht sich aber das Unbedingte in ihr – wie auch in den Objekten ihrer Erkenntnis. das gewöhnlich in ihren Untersuchungsgegenstand eindringt. Das ist nicht wenig und sichert der Kritik ihren festen Platz in der Theologie. sondern schafft nur den Raum. Systmatische Theologie. von einer Antwort zur nächsten Frage und verharrt schließlich vor dem Geheimnis des Lebens in Demut. Sie erzwingt sich keinen Zugang zum Unbedingten. die Grenze zu durchbrechen und sich im Bedingten als das. was uns unbedingt angeht. ob alles wirklich so ist. So muss Kritik nicht Anmaßung und Selbstüberheblichkeit des Menschen sein. 21). nicht aus dem Zusammenhang mit dem Religiösen lösen und den Erfahrungsraum des Profanen vom Erfahrungsraum des Heiligen trennen (Trillhaas. Dieses Geheimnis wird traditionellerweise Gott genannt. Die Kritik wiederum verbindet die Theologie mit dem Denken allgemein. Unbedingte sich verwirklichen“ (Tillich. Sie treibt uns von einer Frage zur anderen.

Wasser. Feuer. 213). So wurde das Neue Jerusalem vorweggenommen. das ihn erschauern ließ. „Welche Unterbrechung des kleinräumig eingeschränkten Arbeitslebens. S. die Dinge oder die Erzeugnisse des kulturellen Schaffens. wie Rudolf Otto ein solches Geschehen beschrieb (Otto. der das für ihn vergossene Blut Christi symbolisierte. mit bunten Glasfenstern und Licht durchfluteten Seitenschiffen. Skulpturen und Bildern. das ihn abstieß und anzog. so wird berichtet. als ein Geheimnis erfahren. 13 ff. der die Laien am Erhabenen und Ganz Anderen teilhaben ließ – ein Kontrast zum profanen Raum des ländlichen und städtischen Lebens mit niedrigen Hütten. Das Heilige. Als der Reformator Andreas Bodenstein von Karlstadt zwischen Weihnachten und Neujahr 1521 in der Allerheiligenkirche zu Wittenberg erstmals das Abendmahl in beiderlei Gestalt austeilte und den Versammelten den Kelch reichte. beengten Häusern. es sind nicht Berge. Die Kirche war der sakrale Raum. umgeben vom Geheimnis der unverständlichen Kultsprache und den wohl kaum gedeuteten heiligen Gesten. Das war ein imposantes Ambiente für den Gottesdienst. mit Statuen. 42 ff. die sich uns von sich aus als „Zeichen der Transzendenz“ zu erkennen geben. Regenbogen.). Wolken.“ So hat Peter Dinzelbacher die 17 . Wer in das Kirchenschiff eintrat. Im Gegenteil. S. verwinkelten und schmutzigen Gassen. Er stand vor einem mysterium tremendum und einem mysterium fascinans. der von Klerikern in kostbarem Ornat. Es sind nicht eigentlich die Natur. er wollte die alltäglichen Erfahrungen gerade in ihrer Funktion für die Religion zur Geltung bringen. und S. kunstvoll geschnitztem Chorgestühl. fand sich auf einmal in einer anderen Welt wieder : in einem Kultraum mit hohem Gewölbe.Religionsphilosophie. reichlich verzierten Altären. Brot und Wein oder besondere Menschen. die sie zu Zeichen des Heiligen werden lassen und ihren tieferen Sinn für uns erschließen. Donner und Blitz. sei ein alter Mann vor Schreck in Ohnmacht gefallen. mit güldenem Gerät und in lateinischer Sakralsprache gehalten wurde. Es sind vielmehr unsere Erfahrungen mit ihnen. welches Erlebnis aller Sinne muß da die Teilnahme an der Liturgie gewesen sein. Offensichtlich hatte er den Wein.

Klöster wurden verlassen. Inzwischen ist immer deutlicher geworden. die Heiligen gewidmet waren. Gotteshäuser aus Stein zu meiden und sich in Höhlen. Scheunen und 18 . Ä. ebenso Monstranzen und Weihwasserbecken. Allmählich verschwanden die Heiligenbilder aus den Kirchen. Eine ähnlich faszinierende Wirkung geht heute noch von den im Fernsehen inszenierten Gottesdiensten des Papstes in aller Welt aus. Kruzifixe am Wegrand wurden niedergerissen. Sie drangen in den sakralen Raum ein. Sehr viel mehr als vorher rückten die alltäglichen Erfahrungen der Menschen nun in den Bannkreis der Religion. dass die Kirche es schwer hat. Immer intensiver wurde empfunden. Dieser Kontrast war es. Wallfahrtskappellen verkamen zu Spelunken. stellten sich diese Schwierigkeiten ein. Soziale Probleme des gemeinen Mannes wurden auf Kanzeln oder in Flugschriften erörtert. Religionsgeschichte.Wirkung des sakralen Raumes auf die Menschen im Mittelalter beschrieben (Dinzelbacher. extrem in den Gottesdiensten der Täufer. der in dem frühreformatorischen Holzschnittflugblatt Passional Christi und Antichristi von Lucas Cranach d. den Kranken half und die Elenden tröstete. die sich gezwungen sahen. in der er mit Dirnen und Zöllnern sprach.). 252 f. vollends in der Reformationszeit. die Verbindung zur profanen Welt zu halten und das Erleben des Heiligen mit der Erfahrung des Profanen zu vermitteln. die bäuerlichen Auseinandersetzungen mit geistlichen und weltlichen Grundund Landesherren erhielten eine religiöse Note. in der er mit seinen Jüngern das letzte Abendmahl in einer Herberge feierte und in der er ans Kreuz geschlagen wurde: Hier der Papst und sein Klerus in der sakralen Welt. den Menschen vor Augen geführt wurde und 1519 für die Sache der Reformation zu werben begann. Zahlreiche Feiertage. und Reliquien verloren ihren Wert. in der Jesus nach den Zeugnissen der Heiligen Schrift lebte. Schon im späten Mittelalter. dort Jesus mit seinen Nachfolgern in der Welt der Alltäglichkeit. Die Klerikerkultur begann der Laienkultur zu weichen. Nebenaltäre wurden weggeräumt. wurden abgeschafft. Die Heilige Schrift wurde als „Gottes Juristerei“ genutzt und den Herrschenden als Spiegel vorgehalten. dass die Welt des Sakralen so gar nicht zu der Welt passte. S. Kerzen und ewige Lichter erloschen.

Heute würden wir von einem Wirklichkeitsverlust der Kirche sprechen. Apologie. die sich ihre ursprüngliche Radikalität bewahrt. sogar dazu beigetragen. die sich bemühte. S. wie der Philosoph Odo Marquard in dem Kultus der Religionen heute. in Mehrdeutigkeit. hat sich im späten Mittelalter eine Bewegung gebildet. Feiertage und Werktage lösten einander in wiederkehrendem Rhythmus ab. Diese geistliche Aufwertung alltäglicher Erfahrungen hat sich im Laufe der Zeit verstärkt und zu einer Verbindung zwischen christlicher Botschaft und Geist der Moderne beigetragen. einen Festtagskult auszugestalten und zu einem Refugium vor den Anfechtungen und Anfeindungen der Welt werden zu lassen. So überrascht es nicht. Eine Theologie. ebenso wie in der Erbauungsliteratur. Feiertage könnten als Ausgleich für alltägliche Bedrängnisse und Beschwerden gelten. dass die Moderne heraufgeführt wurde. wenn sich schon im frühen Christentum die Neigung immer mehr durchsetzte. Nur so wird einer solchen Theologie anzumerken sein.Wäldern zu versammeln. 105). Das hat auch die Theologie verändert. den Alltag mit seinen bedrängenden wie beglückenden Erfahrungen in das gottesdienstliche Leben zurückzuholen. Sakraler und profaner Raum wurden wieder füreinander geöffnet. in den Anweisungen zu einem gottgefälligen Handeln im Beruf und Wirtschaftsleben. Um einen solchen Verlust wieder auszugleichen. dass sie paradoxerweise aus einem Geist jenseits dieser Erfahrungen spricht 19 . auch in Märchen und schöner Literatur. ja. Allmählich hatte sich dieser sakrale Kult verselbstständigt und die Beziehung zur alltäglichen Erfahrung verloren. Die alltäglichen Erfahrungen wollten auch in der Predigt mitbedacht werden. sondern einzig und allein in den alltäglichen Erfahrungen zur Sprache bringen – in Zwängen und Zufällen. wird sich nicht jenseits. Zweifel und in aller Vorläufigkeit. eine „Kompensation der Modernisierungsschäden“ sieht (Marquard.

Sie bahnt sich zwar im Laufe der Zeit an. die sich gegen das „Gesamtsystem von Religion. sondern mitsamt dem Gedanken auch dessen umstürzende Wirkung im kirchlichen und gesellschaftlichen Raum. Sie markiert einen Bruch. scheint unabwendbar zu sein. Radikal war also nicht nur ein theologischer Gedanke. sie verändern sich und werden institutionalisiert. 64. Ein besonders ausdrucksstarkes Beispiel für das Entstehen und Vergehen von Radikalität ist die Reformation des 16. 66. Nach einer Weile verfestigen sich die Formen und Inhalte des Neuen. und was von ihr übrig bleibt. unsichtbar. In seinen Augen war sie ein „Systembruch“. radikal ist ein Gedanke überhaupt erst.3 Radikalität Radikalität hat keine Tradition. wird zur Gewohnheit und setzt Tradition an. dem der mittelalterlich-scholastische Stufenbau der Heilsvermittlung „vom Natürlich-Zeitlichen bis zum Himmlisch-Ewigen“ zum Opfer fiel (Hamm. Radikalität hatte in den frühen Jahren der Reformation ein plu20 . Nur die Kontraste treten deutlich hervor. Das gilt auch jetzt noch: Radikal ist kein besonders kühner oder verwegener Gedanke allein. Jahrhunderts in Deutschland. religiös nicht überhöhten Erfahrungen die göttliche Zuwendung des Heils zu erwarten. Nicht nur das Bemühen derjenigen. sondern jeder Versuch. Der Kirchenhistoriker Berndt Hamm hat sie als eine „Umbruchbewegung“ beschrieben. Einheit und Vielfalt. wenn seinem Entstehen noch Spuren der Erfahrung anhaften und er sich mit seinen Impulsen zu grundstürzender Veränderung im Raum alltäglicher Erfahrungen verwirklicht. die mit den reformatorischen Absichten Martin Luthers und Ulrich Zwinglis unzufrieden waren und über sie hinausgingen. die von einem Bild zum anderen führen. S. Wie bei einem Filmschnitt bleiben die Linien. So gesehen war die Reformation tatsächlich eine radikale Reformation. schließlich bricht sie aber doch spontan auf und wirft ein neues Licht auf das Gewesene und Bestehende. 69). Ihre ursprüngliche Radikalität verflüchtigt sich. war radikale Reformation. Kirche und religiös bestimmter Gesellschaft des Mittelalters“ wandte. das gradualistisch konzipierte Heilssystem des spätmittelalterlichen Katholizismus aus den Angeln zu heben und in alltäglichen.

sondern soziale Bewegung. Sobald ihre Radikalität verbraucht ist. Gesten und Aktionen einen Wandel im kirchlichen und sozialen Bereich herbeizuführen versuchte. In neuerer Zeit verschwinden sie oder verwandeln sich in Parteien. war ihre Spontaneität.ralistisches Gesicht. beginnt es zu zersplittern und nur noch bruchstückhaft das eine Mal hier. erlöschen sie. 21 . Die Organisationsform dieser Radikalität war nicht Kirche im institutionell üblichen Sinn. ihn auch gefunden haben und gelegentlich mitregieren. der Reformation gegen eine hierarchisch. was uns im Leben zu begegnen vermag. Darunter war eine Aktionsgemeinschaft zu verstehen. die ihren ursprünglichen Nonkonformismus aufgeben mussten und nur noch wage an die Radikalität des Anfangs erinnerten. die auf gesamtgesellschaftliche Veränderungen drangen. im Profanen in Erscheinung zu treten. bewegliche Organisationsform. das andere Mal dort. je nach Lage der Dinge. die sich um reformgesinnte Anführer sammelte und mit Worten. sondern sich im Alltäglichen manifestiert. geistlich qualifizierte Ständegesellschaft zum Durchbruch zu verhelfen. sobald sie auf den Plan trat. den Laien das Gefühl zu vermitteln. in ungeordneter Pluralität. und es entstand eine Bewegungsvielfalt. In späteren Zeiten waren es Bewegungen gegen den absolutistisch ausgerichteten Untertanenstaat und in demokratisch verfassten Staaten außerparlamentarisch agierende Bewegungen. Sobald sich das Sakrale nicht als Überwelt zeigt. Was diese Bewegung besonders auszeichnete. Alles war zunächst noch experimentell. wechselnden Ziele. schnell weitere Bewegungen aus sich heraus. die dem reformatorischen Aufbruch seine besondere Durchschlagskraft verlieh. jetzt selber Schaden von der Christenheit abwenden und der Kirche ein neues Gesicht verleihen zu können. die Zugang zu den Parlamenten suchen. ihre fluktuierende Anhängerschaft und ihre. in den Verästelungen all dessen. ihre lose. Außerdem setzte die frühreformatorische Bewegung. Damals verschwanden sie oder erstarrten zu kleinen Gruppen. provisorisch und deshalb auch geeignet. Keine andere Organisationsform als Bewegung wäre damals wirkungsvoller gewesen. Bewegungen atmen den Geist der Radikalität.

die Macht des Unbedingten werde gegen die Dämonien der Zeit auf den Plan treten und das Gericht über Kirche. sondern in der Krisis werde sich Bedingtes für den Geist des Unbedingten öffnen. Auf andere Weise war das auch nach dem Ersten Weltkrieg der Fall. Main Works/Hauptwerke. was einst sein wird – diese feinen Unterschiede biblischer Einsicht in die christliche Existenz im Auge zu behalten und kritisch zu bedenken. So hat sich ein Begriff. die sich theologisch Ausdruck verschafft. der einst eingesetzt wurde. Genau genommen meinte Tillich es so: Die Krisis des Bedingten ist nicht Vorbedingung für die Wirksamkeit des Unbedingten. In der Welt. So war das in der frühen Reformationszeit der Fall bei Martin Luther. an einer neuen Lektüre der Heiligen Schrift. und in der Neuschöpfung ist mehr als bloße Krisis. Ulrich Zwingli. die ihr halfen. Heute ist es weniger die Diskrepanz zwischen sakralem Kultraum und Alltagserfahrung als vielmehr die Diskrepanz zwischen sakraler und profaner Sprache. wenn auch in der Form des Bedingten. Johannes Calvin. IV. Stellt sie sich dennoch ein. „Die Krisis vollzieht sich durch Neuschöpfung.Radikalität. dass noch nicht ist. den Täufern und Spiritualisten. sondern umgekehrt. die zu neuer Krisis treibt“ (Tillich. Radikal war auch die Erwartung. S. Thomas Müntzer. wenn die Diskrepanz zwischen sakraler und profaner Erfahrung zu groß oder für viele unerträglich geworden ist. 15. um die Radikalen zu denunzieren oder an den Rand von Kirche und 22 . nicht „von“ der Welt zu sein (Joh. die Paul Tillich mit dem Religiösen Sozialismus in der Weimarer Republik verband.19) und unter eschatologischem Vorbehalt zu begreifen.). die sich kaum noch überbrücken lässt. Gewöhnlich orientieren sich die Bemühungen. in die Kirche und Theologie geraten waren und in der die Grundlagen der späteren Bekennenden Kirche gelegt wurden. kann nicht verordnet werden. dem Nationalsozialismus zu widerstehen. als Karl Barths Römerbriefkommentar (1922) die Krise zum Vorschein brachte. diese Diskrepanz zu überwinden. ist Aufgabe radikaler Theologie. es ist Realisierung des Unbedingt-Wirklichen. sofern diese sich „gegen das Unbedingte behaupten“. 58 f. dann geschieht es zumeist. das Unbedingte ist immer schon die Krisis des Bedingten. Gesellschaft und Kultur bringen. Mit dem Gericht werde es aber nicht sein Bewenden haben.

sollte es sein. sondern zugleich auch eine Öffnung für die Zeit. Jahrhunderts eine wichtige Zäsur im Gang der abendländischen. und 18. die mit der Aufklärung des 17. und die Akzente. das Herrschende und immer wieder Gleiche einordnen. ist nicht einfach zu sagen. Er vernimmt vielmehr. Diese Zäsur markierte nicht nur Kritik am Mittelalter. Ein Radikaler erzwingt nicht seinen Lebensstil und seinen Lebensweg. wohin der göttliche Geist ihn führt – und folgt ihm. Minima Moralia. christlich geprägten Geschichte. Jahrhunderts als das Zeitalter der Moderne eingeläutet wurde. der weht. auch nicht die Gesellschaft. die Verknüpfung von Theologie mit jeweils unterschiedlich gestalteter bzw. Religiöse Radikalität ist. auf Moral oder Religion. und dasselbe gilt für den Wert eines theologischen Gedankens. in der er leben möchte. 142). auch wohin er nicht will. objektiv aber werden sich pluralistische Ausdrucksformen aus ihrem Ansatz heraussetzen. auf Staat oder Recht. es verstärken und fortsetzen. Da gehen die Meinungen weit auseinander. Adorno über den philosophischen Gedanken in einem Fragment seiner Minima Moralia (Adorno.Gesellschaft zu drängen. 4 Moderne Zweifellos war die Reformation des 16. auf Gesell23 . wo er will. schrieb Theodor W. die für das Verständnis der Moderne ausschlaggebend sind. Traditionelle. „Denn der Wert eines Gedankens mißt sich an seiner Distanz von der Kontinuität des Bekannten“. wahrgenommener politischer und gesellschaftlicher Wirklichkeit herzustellen. was die „Kontinuität des Bekannten“ durchbricht und sich dem Geist öffnet. S. werden unterschiedlich gesetzt: auf Philosophie oder Kultur. Allerdings wird sich eine solche Theologie nicht in das Gewöhnliche. Eine solche Theologie kann sich subjektiv als schroffe Alternative gegen alle anderen theologischen Bemühungen verstehen. das zur Mitte jeder Theologie wird. zu einem Verständnis von Theologie gewandelt. Radikale Theologie ist im Ansatz pneumatologisch ausgerichtete Theologie. Was unter „Moderne“ zu verstehen sei.

die zur Säkularisierung von Staat und Gesellschaft führte. musste sich vor dem Forum der Vernunft verantworten – weltweit. Fortschritt durch Vernunftgebrauch. Sie brachen ab und gaben den Weg für die Zukunft frei. zur Trennung von sakralem und profanem Lebens24 . Was Menschen dachten und taten. So war die Aufklärung eine Selbstbefreiung des Menschen von den Zwängen einer Offenbarungsreligion. die geistesgegenwärtig geplant und verantwortet werden sollte. Bereits mit der Reformation hat sich die Entwicklung angebahnt. sich von niemandem führen zu lassen und sich allein auf den eigenen Verstand zu verlassen. Immanuel Kant verstand die Aufklärung als den „Ausgang des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ und ermahnte jeden. zweitens die Trennung von Kirche und Staat und drittens die Auflösung der Einheit von Staat und Gesellschaft. Die Veränderungen. was von ihnen erwartet und was ihnen zugemutet wurde. wie es einst war. die das Leben noch entscheidend hätten gestalten können. So sprach Ernst Troeltsch in seiner berühmten Abhandlung über Das Wesen des modernen Geistes (1907) von einem „Hochgefühl der Menschenkraft“(Troeltsch. alle Lebensbereiche noch einmal erfasste und bis in die Gegenwart hinein auf neue Grundlagen stellte. ihre Wirkung auf die Gegenwart zu verlieren. 136). Traditionen begannen. Lesebuch. haben allmählich ein Bewusstsein davon entstehen lassen. Noch nie wurde der Mensch so ernst genommen wie in der Aufklärung. die für die radikale Theologie heute wichtig sind: erstens die Säkularisierung aller Lebensbereiche. Von der Vergangenheit wurden keine Impulse mehr erwartet. dass nichts mehr ist. Beherrschung der Natur durch Wissenschaft und Technik. Es sind vor allem drei Entwicklungen. die sich in den genannten Bereichen andeuteten. der nach den tief greifenden Veränderungen. 1.schaft. von absolutistischer Despotie und autoritär gesetztem Recht. d. S. hieß die Devise. Noch nie war das Vertrauen in die Leistungskraft des Menschen so groß. h. darin wurden Renaissance und Reformation überboten. vielschichtig und kompliziert der Prozess war. die von der Reformation herbeigeführt worden waren. wie umfassend. Wirtschaft oder Technik. Diese Vielfalt der Akzente zeigt.

12). Im Gegenteil. den christlichen Glauben auch dort zur Sprache zu bringen. die aus ihr erwuchs. allgemein ist es aber nicht zur Trennung von weltlicher Obrigkeit und Kirche gekommen. S. Wohl dürfte es problematisch sein. der sich den Menschen und die Welt ohne Gott dachte. als es im Mittelalter der Fall war. die sich kämpferisch gegen den christlichen Glauben stellten und dem Atheismus. die Landesherrschaft ist gegenüber der Kirche selbstbewusster und stärker geworden. Selbst 25 . die Moderne. das die wichtigsten Lebensbereiche neu konzipierte und einander auf andere Weise zuordnete. das Heil in der Welt zu suchen. sich auf ihren Denkwegen selber zur Sprache zu bringen und zu bewähren. der aus der Gnade Gottes allein lebt. Nicht zu übersehen ist freilich.bereich. die er für sich selbst gestaltet. ist und bleibt. und ihm die Sorge nimmt. ergibt sich aus einem Glauben. Auch die Trennung von Kirche und Staat liegt in der Tendenz reformatorischer Bewegungen. Radikal ist. Verhängnis. eben Welt“. was zu ihr gehört. begann sich von kirchlicher Bevormundung zu befreien und sich im Zuge der Aufklärung immer selbstbewusster auf die Autonomie der Vernunft zu gründen. aber nicht als feindselige Macht allgemein zurückzuweisen oder sich über sie hinwegzusetzen. Die weltlichen Probleme sachlich zu lösen. was sie ist. konnten sich nicht gegen das landesherrliche Kirchenregiment durchsetzen. dass die Aufklärung auch Kräfte freisetzte. ist Aufgabe radikaler Theologie. das säkularisierte Denken der Aufklärung auf den christlichen Glauben allein zurückzuführen. 2. die den Menschen annimmt. und nicht vom Glauben mystifiziert oder vereinnahmt wird (Gogarten. sie hat den Zusammenhang zwischen Staat und Kirche rechtlich auf neue Grundlagen gestellt und im so genannten Landeskirchentum gefestigt. Zwar wurde die religiös geprägte „Einheitskultur“ des Mittelalters zerrüttet und aufgelöst. Die Impulse. wo er zutiefst angefochten ist oder von Grund auf verworfen wird. die von staatrechtlichen Überlegungen mancher Aufklärer ausgingen. die Wirkung des christlichen Glaubens so zu verstehen. sondern sich auf sie einzustellen. Das Denken. zum Durchbruch verhalfen. dass die Welt „unter allen Umständen und in jeder Hinsicht und in allem. wichtig aber ist die These Friedrich Gogartens. Die Aufklärung bzw. wie er ist.

Nichts wird mehr sein. der Wirtschaft und des Handels. wie aktuell radikaltheologisches Nachdenken über ein modernes Kirchenverständnis sein könnte. wurde der konfessionsstaatliche Charakter Preußens beibehalten.von Friedrich dem Großen. indem sie jedem einen festen gesellschaftlichen Stand zuwies. sondern abrupt. hier täuferische Forderungen. Sicherlich ist es historisch übertrieben. der die Religion zur Privatsache erklärt hatte. aber dennoch gehörten die einst zurückgedrängten. wie es einst war. Neue gesell26 . ob alle Kirchen. Die Adelswelt wurde von der Bürgerwelt abgelöst – nicht allmählich. Diese Erfahrung. Theologie der Welt. Jahrhundert zu lösen. radikal und auf irreversible Weise. S. die Kirche aus dem Einfluss weltlicher Obrigkeiten im 16. in Deutschland erst mit der Verfassung der Weimarer Republik nach dem Ersten Weltkrieg – und dabei haben theologische Überlegungen weniger eine Rolle gespielt. Die institutionelle Trennung ist allmählich vollzogen worden. Zum Zuge kamen solche Trennungsversuche dagegen schon früh in den jungen Vereinigten Staaten von Amerika. 122) einlösen. Dass die verfassungsrechtliche Trennung von „Thron und Altar“ immer noch das Nebeneinander von volkskirchlich geprägten Landeskirchen bzw. Hier mussten sich alle Konfessionen auf einen freikirchlichen Rechtsstatus einstellen. sogar strafrechtlich verfolgten Aktionen eines täuferischen Separatismus in die Vorgeschichte von religiöser Toleranz und moderner Demokratie. begann endgültig zu zerfallen. Entstanden war die Welt des Bürgertums. heute schon das Postulat einer „Institution gesellschaftskritischer Freiheit“ (Metz. Zum Erscheinungsbild der Moderne gehört auch die Veränderung der sozialen Ordnung. 3. konkordatsrechtlich geschützter katholischer Kirche und voneinander unabhängiger Freikirchen zulässt. So wäre noch einmal kritisch zu prüfen. die mit der Französischen Revolution verbunden wird. am Werke zu sehen. Wichtiger waren staatsrechtliche Erwägungen und gesellschaftliche Veränderungen. ja. Landeskirchen wie Freikirchen in gleicher Weise. Die Einheit von Staat und Gesellschaft. die das lange Mittelalter hindurch bestand und die Lebenswelt der Menschen bestimmte. zeigt. liegt dem Geist der Moderne zu Grunde.

opferte sich aber nicht auf. Sie half den Armen. Die Trennung von Staat und Gesellschaft bedeutete nicht nur eine Befreiung der Kirche von staatlicher Reglementierung – eine Freiheit übrigens. Damit wurden sie um alle Möglichkeiten gebracht. die gesellschaftlichen Probleme noch ernsthaft beeinflussen oder lösen zu können. mit denjenigen. die Kirchen aber wurden für das Wohlergehen und Funktionieren der bürgerlichen Gesellschaft entbehrlich. Sie beklagte die Opfer im Krieg. die industrielle Revolution und der moderne Kapitalismus prägten fortan den Erfahrungsraum der Menschen und strömten „in die Poren unseres Daseins“. Die deutschen Länder blieben zwar konfessionell geprägte Staatsgebilde. die zu kurz kamen und ohne Einfluss waren. dass die Kirche aus dem Raum der alltäglich die Menschen bedrängenden Probleme verdrängt wurde. die sie sich nicht selber erkämpft hatte. kapitalistische Wirtschaftsweise und Industrialisierung die Menschen überzogen. inzwischen hat die ihr von staatswegen verordnete Funktion ihre Plausibilität verloren. im konkreten Fall für das Einvernehmen zwischen Herrschern und Beherrschten zu sorgen. um Frieden zu schaffen. muss sich auch die Theologie einstellen. die an den Konflikten zwischen Staat und Gesellschaft entstand und bis in die Gegenwart weiterwirkt. für den inneren Zusammenhalt des Gemeinwesens. In die Trennung von Staat und Gesellschaft wurde auch die Kirche hineingezogen. war aber nicht untröstlich. wurde selber aber nicht arm. Nur selten litt die Kirche mit den Beherrschten. den „inneren Frieden“ in einer konfliktgeladenen Gesellschaft wahren zu helfen oder wieder herzustellen. tat sie es gewöhnlich im Auftrag staatlicher Gewalt und nicht aus eigenen Stücken. Auch wenn sie gebraucht wurde. wie Ernst Troeltsch treffend formulierte (Troeltsch. Sie weinte mit den Bedrückten. 136).schaftliche Kräfte forderten das Mitspracherecht bei der Regelung öffentlicher Angelegenheiten und bestimmten zunehmend die Tagesordnung politischer Entscheidungen. „was uns unbe27 . S. mit denen demokratische Mitbestimmung. Auf diese Dynamik. Das führte allerdings auch dazu. sondern die ihr als Abfallprodukt ihrer gesellschaftlichen Zurückdrängung ins Private in den Schoß fiel. Demokratische Gemeinwesen. Lesebuch. will sie das.

ja. eine Überheblichkeit freigesetzt hat. In gewisser Weise ist eine solche Theologie der Reflex auf die allgemeine Erfahrung. sondern dass sie die Menschen auch in die Lage versetzt hat. wie Trutz Rendtorff meinte. Karl Barth mit seinem be28 . an ihren inhumanen Zügen genauso wie an der Art und Weise. Hinter die Moderne führt kein Weg zurück.dingt angeht“ (Paul Tillich) im Erfahrungsraum der Menschen zur Sprache bringen. Das wäre eine Kritik. Jede Pauschalkritik. die dem Leben der Menschen zu Gute gekommen sind. zu zerstören. nämlich so gehen. die sich trotz aller Schärfe. so hilfreich es auch ist. Nur dann wird es ihr gelingen. Diesen Weg der Aufklärungskritik ist in der neueren Theologie. Darin wird sich ihre Radikalität heute erweisen müssen. sie wird sich ihr aber nicht ausliefern. das Leben zu bewältigen. Adorno und Max Horkheimer von der „Dialektik der Aufklärung“ (1944) gesprochen. Zuviel ist mit der Aufklärung in das allgemeine Bewusstsein eingegangen. Wer Kritik an der Moderne übt. Die Theologie wird sich auf die Moderne einstellen. den auf seine Weise Michel Foucault zu gehen vorschlug. was das Leben schützt und erhält. dass ihre problematischen Entwicklungen vermieden werden – ein Weg. wie sie die Grundlagen des christlichen Glaubens unterminiert. verbietet sich. Allenfalls ließe sich der Weg in die Moderne noch einmal anders. das uns hilft. die in der Moderne nur einen Irrweg menschlicher Überheblichkeit sieht. im Grunde auch selbstzerstörerischen Kräfte der Moderne hat die Theologie zu reagieren. Auf die zerstörerischen. der Alten Kirche oder der Urchristenheit wieder zu beleben und zu direkter Anwendung in der Gegenwart zu bringen. Einsichten der Vormoderne. Angesichts des Holocaust haben die Philosophen Theodor W. der Reformation. das Leben zahlloser Menschen selbst in unvorstellbarem Ausmaß zu gefährden oder zu vernichten. dass die Aufklärung nicht nur zu den Errungenschaften geführt hat. wird allerdings das Kind nicht mit dem Bade ausschütten. sich mit diesen Einsichten immer wieder aufs Neue zu beschäftigen. als ob es möglich wäre. sich ihre im Unbedingten wurzelnde Unabhängigkeit gegenüber der Moderne zu bewahren. dennoch weiterhin im Rahmen der Moderne bewegte.

Rendtorff sieht darin auf überraschende Weise nicht eine Abkehr von der Aufklärung. zu motivieren und zu beleben“ (Kaufman. dass die Moderne sich überlebt habe und Vergangenheit geworden sei. und den Elementen über die theologisch hinausgedacht werden muss. das fortschreitende menschliche Leben auf angemessene Weise zu erhalten und zu unterstützen. sondern den „ersten Schritt einer neuen Aufklärung. S. Er unterscheidet sehr genau zwischen den modernen Elementen. die den Prozess der Aufklärung noch einmal aufrollt“. einen Prozess. Die einen sehen in der „Postmoderne“ einen Begriff. der die Aufklärung aufklärt und der Theologie einen radikalen Charakter verleiht. Ob diese Beobachtung allerdings auch zutrifft oder nicht doch nur auf einer Fehldiagnose beruht. S. die theologischen Inhalte mit der politischen und gesellschaftlichen Wirklichkeit zu vermitteln (Rendtorff. könnte gesagt werden.rühmten Römerbriefkommentar (1922) gegangen. ist umstritten. In Face of Mystery. 164). Einen anderen Weg der Kritik an der Moderne hat Gordon D. Allerdings sei diese radikale Wende gegen die Aufklärung um den Preis ihrer Möglichkeit vollzogen worden. zu orientieren und zu leiten. „der nicht die Freiheit und Autonomie des Menschen. Theorie des Christentums. Mit der Preisgabe des Wirklichkeitsbezugs. Kaufman beschritten. sondern die Freiheit und Autonomie Gottes“ im Auge hat. Das wäre ein kritisch-komplementärer Umgang mit der Moderne. die in das allgemeine Bewusstsein der Menschen heute eingegangen und auch für die theologische Arbeit unverzichtbar sind. 5 Postmoderne Die Kritik an der Moderne hat inzwischen zur Beobachtung geführt. beginnt jetzt das Zeitalter der Moderne dem Zeitalter der Postmoderne zu weichen und alle Lebensbereiche mit neuem Denken und neuem Fühlen zu durchdringen: vor 29 . sofern die moderne Kultur „nicht über Resourcen zu verfügen scheint. hat Barth sich letztlich um die Radikalität seiner Theologie gebracht. 433). der eine tiefe historische Zäsur markiert: Wie das Mittelalter von der Neuzeit abgelöst wurde.

des Regionalen und des Gemeinschaftlichen wieder entdeckt hat. der Fehlentwicklungen korrigiert und neue Akzente setzt. sich mit ihren korrigierenden Einstellungen voll zu entfalten. allgemeine Geltung in den Gesellschaften zu erlangen. das nicht auf universalen Geltungsanspruch aus ist und die Werte des Partikularen. Um ein Wort des Philosophen Odo Marquardt aufzugreifen. S. der auch die positiven Errungenschaften der Vernunft beschädigt und faschistische Grundeinstellungen wieder aufleben lässt. Globalisierungsschäden (s. Ein solcher Schlagabtausch beschränkt sich nicht auf das Feuilleton. sondern geistert auch durch die wissenschaftliche Literatur. weil sie einem unbändigen Pluralismus der Meinungen und Lebenseinstellungen Tür und Tor öffnet und jedes Wahrheitsverständnis unterminiert. ja. Die Reaktionen auf diese Züge postmodernen Denkens sind besonders heftig und erklären die Postmoderne für überwunden. Postmoderne fördert ein Denken. So schrieb Richard Wollin über The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (Princeton 2004). Postmoderne könne allenfalls als Ausdruck der Moderne gedacht werden. die Moderne könne überboten und das Leben in dieser Welt ohne die beherrschende Rolle der Vernunft erträglicher gestaltet werden. den sie hervorgebracht hat. Gesellschaft und Wirtschaft bleiben davon nicht unberührt.15). o. Auf der anderen Seite wird die Postmoderne abgelehnt. fühlen sich im postmodernen Denken bestätigt und aufgehoben. weil sie die kritischen Einwände gegen modernes Denken bestätigt und dem christlichen Glauben förderlicher ist als die Moderne mit ihrer ätzenden. oft zersetzenden Rationalität und dem überheblichen Individualismus. die Konfessionen und Denominationen. Die Postmoderne wird begrüßt. denen es verwehrt war. Im Zuge postmodernen Denkens sind jedoch einige Einstel30 . sie kompensiert die Modernisierungsbzw. Sie lehnen die Prämisse ab. bevor ihre Vertreter eigentlich eine Chance hatten. Die anderen wehren sich gegen ein solches Pauschalurteil. Vor allem die kleineren Kirchen. auch Politik. oder sie wird zu einem Anachronismus. Wahrheitsansprüche in den Bereich des „Beliebigen“ abschiebt oder die Suche nach Wahrheit überhaupt aufgibt.allem Kultur und Religion. lautet der Einwand.

ist nicht zu erlangen. wie Historiker ihn gesucht haben. wenn die Begründung des Glaubens an den „historischen“ Jesus gebunden wird. könnte es sich zugetragen haben. immer schon hat sich unsere Gegenwart in die Vergangenheit eingemischt. Dennoch wurde daran festgehalten. jemals zu einem Wissen von Vergangenem zu gelangen. und die Begriffe. Daran sind inzwischen Zweifel laut geworden. die Bilder. die wir gebrauchen. eigentlich nur hypothetischer Natur war : So wie er ein vergangenes Geschehen darstellt. gewöhnlich 31 . Das wird zum Problem. dass das historische Urteil. die Wahrheit über Vergangenes mit letzter Sicherheit aber nicht ausgesprochen werden konnte. Eine letzte Gewissheit. Max Weber sprach deshalb von „sogenannter“ Objektivität. sie hier zu übergehen. mit denen wir an Vergangenes herangehen. Auf verschiedene Weise wurde gezeigt. Die Richtigkeit des historischen Urteils fand ihr Kriterium im „Gegenstand“ selbst. der Historiker sich wohl darum bemühte. Zuviel Eignes bzw. lässt sich mit geschichtswissenschaftlichen Mitteln nicht mehr genau sagen. dass es sich tatsächlich auch so zugetragen hatte. dass der Zugang zur Vergangenheit. so dass es falsch wäre. zwischen das Vergangene und uns schiebt. wie sehr sich die Sprache. so dass es nicht möglich ist. die wir in unseren Analysen einsetzen. dass der historische Befund sich zwar die eine oder andere Erkenntnis abringen ließ. Im Grunde musste der Historiker davon ausgehen. Die Erkenntnis des Vergangenen ist in höchstem Maße unsicher geworden. neu bedacht werden muss und davon auch die geschichtlichen Grundlagen des christlichen Glaubens berührt sind. seinem „Gegenstand“ möglichst nahe zu kommen. sich weiterhin um sie zu bemühen. Allgemein gesprochen. Gegenwärtiges hat sich in die Entstehung dieses Urteils eingemischt. das interpretationsunabhängig wäre.lungen schon klar genug in Erscheinung getreten. historische Diskursanalyse und konstruktivistische Methode ist angedeutet. als dass noch von einer Objektivität historischer Erkenntnis gesprochen werden könnte. Mit den Schlagwörtern „linguistic turn“. Wer dieser Jesus „wirklich“ war. das aber heißt. zu dem er sich nach mühevoller Arbeit an den Quellen der Vergangenheit durchgerungen hat. Selbst wer der erhöhte.

den Glauben begründende Jesus Christus war. Gott der Philosophen. S. so wichtig ist auch zu sehen. wenn sie denn eine theologische sein soll. dass der Geist Gottes in alle Wahrheit leiten wird. Mag diese Fülle des Geistes in der Reformationszeit zu naiv in Anspruch genommen worden sein.Wahrheit und Methode. Im Johannesevangelium wird verheißen. Immer schon schieben sich die Horizonte der Handelnden damals und der Horizont der Interpreten heute ineinander. Die gelegentlich beklagte „Geistvergessenheit“ beginnt sich im redlichen Umgang mit Geschichte der „Fülle des Heiligen Geistes“ zu öffnen. So zeigt sich eine Affinität zwischen dem „postmodernen“ Zugang zur Geschichte und der Pneumatologie – mehr als unter den Bedingungen der Moderne wird die Bedeutsamkeit der Pneumatologie für Theologie und Kirche heute im Zusammenhang mit postmodernen Erkennntnisweisen sichtbar – paradoxerweise anders als Georg Picht sich das einst vorstellte: nicht im Zusammenhang mit dem Universalismus. Sie wird sich vielmehr erst noch einstellen. So wichtig die Feststellung ist. von Menschen gestalteter Ausdruck göttlichen Handelns wahrzunehmen. sondern dem Partikularismus (Picht. die vom erhöhten Jesus Christus berichten. Heute ist diese Geistesfülle in der Mitte der Christenheit als radikaler. Die Texte. Im Wesentlichen besteht da kein Unterschied zwischen der Deutung eines vergangenen Geschehens oder der Interpretation eines Textes bzw. jedenfalls nicht so. 75). So wird der eschatologische Charakter der Wahrheit zum Ausdruck 32 . Die Wahrheit steht nicht jetzt schon ein für alle Mal fest. lässt sich nicht einwandfrei feststellen. sind Glaubenstexte der frühen Christen und müssen als historisch entstandene Texte interpretiert werden. dass die Begründung dieses Glaubens. dass der christliche Glaube aus geschichtlichen Erfahrungen eines Volkes mit dem Handeln Gottes entsprungen ist. und sie wurde an den Rand gedrängt. sich der Präsenz des göttlichen Geistes in seinem Volk heute verdankt. eines Sprachgeschehens. 1960). um ein wichtiges Argument aus Hans-Georg Gadamers Hermeneutik aufzugreifen (Gadamer. dass der Glauben auf eine solche Feststellung felsenfest gegründet werden könnte. so war sie damals schon ein Zeichen für die Radikalität von Frömmigkeit und Theologie.

Er wird sich ihnen zuwenden. das in der eigenen Kirche gewähnt werde. entsteht und die Zukunft der Menschheit gestaltet. um 33 . Bilder. 25). die in der Einheit der Kirche verheißen ist. die gesellschaftliche Geltung beanspruchen will. In dem Wahrheitsdiskurs. die den Christen verheißen ist. nicht als bereits unter den Menschen existierende Wahrheit zu entdecken. Sie existiert nicht unabhängig von den Menschen. ausgemacht. könne verloren gehen. Auch hier ist eine strukturelle Affinität zu postmodernem Wahrheitsverständnis zu beobachten. in denen um die Macht in der Gesellschaft gerungen wird. sie wird vielmehr unter ihnen in Auseinandersetzungen. sondern allein darum. Symbole und Einsichten. von dem postmodernen Trend zum Partikularen ermutigt fühlen. Michel Foucault hat in seiner Theorie vom Diskurs darauf hingewiesen. Es wurde bereits erwähnt. in dem Christen stehen. dass sie im Diskurs. ihren Stand in der ökumenischen Bewegung selbstbewusst zu behaupten. Ein solches Depot wird nicht von dieser oder jener Kirche für andere Kirchen aufbewahrt. gemeinsam mit anderen Kirchen die Wahrheit. sie müssten sich eigentlich auflösen. dass Wahrheit. Er wird aber auf die eine ebenso aufmerksam eingehen wie auf die andere: auf ihre Sprache. Foucault sprach von der „fruchtbaren Rolle“ des Diskurses (Foucault. es liegt vielmehr allen Kirchen voraus und lässt alle Kirchen gelassen in die Zukunft schreiten. ein depositum veritatis. Ordnung. So verwirklicht sich die universal entworfene Einheit der Kirche paradoxerweise im Partikularen. Aber auch diese Wahrheit wird sich wohl nur so einstellen. Die Postmoderne ist für die theologische Arbeit heute also ebenso fruchtbar wie die Moderne.gebracht. zu suchen – frei von der Sorge. sofern sie trennend wirken. Im Grunde geht es nicht um Selbstbehauptung. S. Der Theologe verfällt weder der einen noch der anderen. eine andere. Unter dem Trend zum Partikularen dürften sich die Grenzen der einzelnen Kirchen nicht verfestigen. den Christen und Nichtchristen miteinander führen. wird die produktive Funktion des Diskurses letztlich von der Führung durch den Heiligen Geist wahrgenommen. Sicherlich ist die Wahrheit. sondern im Diskurs allererst herzustellen sei. die einer kirchlich und gesellschaftlich angefochtenen Tradition entsprangen. dass sich die kleineren Kirchen.

die Soziologie. dass der Mensch in Geschichte(n) verstrickt sei. Symbolen und Einsichten die Kritik ansetzen und das Lebenswerte vom Zerstörerischen trennen. was der Mensch sei. um auf den Titel einer phänomenologischen Untersuchung Wilhelm Schapps anzuspielen 34 . In Face of Mystery. S. nicht von außen her. auf dem „Versöhnung“ zwischen Moderne. auf dem sich auch für sie – kaum vorstellbar und deshalb radikal – die Wahrheit erst noch einstellen wird. dem „konkreten Wandel im Leben der einzelnen und Menschengruppen“ wesentlich näher als alle anderen (Pannenberg. was Leben behindert oder zerstört. Er wird aber. Moderne und Postmoderne schärfen das kritische Bewusstsein des Menschen. Zwar liefere sie. 435). 96). Darin sah Gordon D. vor allem und zuerst auch die Philosophie. S. doch sie käme dem „konkreten“ Menschen in seiner permanenten Veränderlichkeit. Was ist der Mensch?. „Geschichtlichkeit“. auch nur ein abstraktes Modell vom Menschen. die Verhaltensforschung. Postmoderne und christlichem Glauben angestrebt und zu einem „relativ zusammenhängenden Verständnis des menschlichen Lebens in der Welt“ zusammengeführt werden könne (Kaufman. sondern von innen her. 443 und S. in der Sprache. also die Einsicht. um zu verwerfen. so Pannenberg. mit ihnen den Wahrheitsdiskurs zu führen. in dieser Welt zu bestehen. in den Bildern. beispielsweise die Biologie. beteiligen sich zahlreiche Wissenschaften. und beide fordern die Theologie heraus. 6 Geschichte „Der Mensch ist seinem Wesen nach geschichtlich. An der Antwort auf die Frage.sie drastischer Kritik zu unterziehen. wie die anderen Wissenschaften.“ Mit diesem Satz will Wolfhart Pannenberg in seinen Vorlesungen zur Anthropologie die hohe Bedeutung der Geschichte für das theologische Denken über den Menschen zum Ausdruck bringen. Die „Krone aber aller anthropologischen Wissenschaften“ sei. Deshalb ist ihr Erkenntnisgewinn für die Wissenschaft vom Menschen besonders hilfreich. Kaufman den einzigen Weg. die Geschichtswissenschaft.

ist die unerbittliche Auskunft Karl Barths. dennoch ähnliche Varianten im Umgang mit Geschichte. ist ein moderner Begriff. haben sich das Erkenntnisangebot der modernen Geschichtswissenschaft zunutze gemacht und sind den Wurzeln des Christentums in der religiösen Welt des Vorderen Orients nachgegangen. Alle zeichnen sich dadurch aus. Er entstand in der kritischen Reaktion auf die Aufklärung. der so genannten liberalen Theologie allgemein. profanen Zugang zur Vergangenheit suchte. historisch begrenzten Sinn.(Schapp. die Besonderheit des christlichen Glaubens zu erfassen und seine Überlegenheit gegenüber allen Formen menschlicher Religiosität und Moralität zu begründen. Auf eine dem Menschen unmögliche Weise. und im Historismus wurde Geschichte in die Vernunft eingeführt. 2004). dass sie eine eigene. Weder auf dem Wege der Vernunft noch mit den Mitteln der historischen Forschung sei es möglich. begründet die göttliche Offenbarung sich selbst. ist geschichtlich bedingt oder hat einen bestimmten. Je intensiver das Entstehungsgeflecht des Christentums jedoch herausgearbeitet wurde. Das Bewusstsein von der „Geschichtlichkeit“ des Menschen. In der Aufklärung wurde Vernunft in die Geschichte gebracht. wie sie sich zu einer selbstständigen Wissenschaftsdisziplin ausbildete und einen theologisch neutralen. Was auch immer mit Hilfe der Vernunft erkannt oder hervorgebracht wird. entstanden weniger schroffe. Im Gefolge dieser radikalen Ablehnung der modernen Konzeption von Geschichte. Mit einem alternativen Gegenschlag hat die Dialektische Theologie nach dem Ersten Weltkrieg reagiert und die angeblich ruinösen Folgen der modernen Geschichtswissenschaft für den christlichen Glauben an den Pranger gestellt. wurzelt in diesem Spannungsverhältnis von Vernunft und Geschichte. Vertreter der religionsgeschichtlichen Schule. Sowohl der eine als auch der andere Schritt war ein aufklärerischer Akt und führte zur Entstehung der modernen Geschichtswissenschaft. das zu einer Grunderfahrung der Moderne wurde. die Absolutheit des christlichen Glaubens zu begründen. um so schwieriger wurde es. 35 . In der Theologie wurde unterschiedlich darauf reagiert. In Geschichten verstrickt. Es ist nicht allgemeingültig.

die Geschichte zu gestalten meinen. S. auf der einen Seite und die profane Geschichte. Einen anderen Weg. der Geschichte hat. Das ist auch eine vom christlichen Glauben her begründete Sicht. Geschichte aber. dass Gott etwas mit dem Menschen. Ein solcher Glaube ist nur Mut in einer Geschichte. die gestaltlos und ohne Belang für die Theologie nebenher läuft und jetzt schon dem Gericht Gottes verfallen ist. Den Glauben daran. Er hat 36 . Das ist nicht nur eine allgemeine. in die er verstrickt ist. den Umgang mit Geschichte theologisch zu bedenken. den Geschichten. auf der anderen Seite. Sieg in der Niederlage.vom Glauben geprägte oder theologische Schau der Geschichte entwickeln. in der Christen in der Nachfolge Jesu stehen und dem Reich Gottes entgegen gehen. Sicherlich ist es jedem unbenommen. dem Gehorsam Christi versagen. eine Erfüllung auch in scheinbarer Zerstörung und das Reich Gottes in dem. in der auch Theologie getrieben wird. in der sich Menschen dem Heil versagen. in der den Menschen das Heil in Jesus Christus widerfährt und gehorsam aufgenommen wird. Der nordamerikanische Theologe John H. an der alle teilhaben. Die Politik Jesu – der Weg des Kreuzes. kann nur eine sein. „der einen Sinn sieht in scheinbarer Sinnlosigkeit. Yoder beispielsweise. anthropologisch begründete Erfahrung: jeder Mensch erfährt sich als ein Mensch. der in seinem viel beachteten Buch The Politics of Jesus (Yoder. eine Geschichte ohne Richtung und Ziel. nannte Tillich den Mut. in der für den Menschen noch alles auf dem Spiel steht und in der vor Gott noch alle mit von der Partie sind. vorhat. Das eine ist Geschichte. einen Sieg auch in scheinbarer Niederlage. hat einen doppelten Geschichtsbegriff in Anschlag gebracht: die Geschichte des Volkes Gottes. Es ist ein und dieselbe Geschichte. sie lässt sich nicht verdoppeln oder vervielfachen. Das andere ist Geschichte. 136). was das Reich der Dämonen zu sein scheint“ (Tillich. diesen oder jenen Sinn zu geben. in der sich die Mächte. die Gott rechtfertigen und in sein Reich hineinziehen wird. hat Wolfhart Pannenberg eingeschlagen. Wirkliche Geschichte ist nur die Heilsgeschichte. 1981) eine friedenskirchliche Theologie aus dem Geist radikaler Reformation vorlegte und in zahlreichen Aufsätzen weiter ausarbeitete. der schon immer in Geschichte verstrickt ist.

daß das geschichtliche Denken. was in der letzten Vorlesung Pannenbergs zur Anthropologie ausführlich dargelegt wurde. in der Theologen und Historiker auf die Vergangenheit zurücksehen. So sah Israel die Schöpfung als den Anfang und die Auferstehung von den Toten als die Vollendung göttlichen Handelns in der Geschichte an. in der Weise. Nachzutragen ist noch der Hinweis darauf. In beiden Fällen 37 . Das bezieht auch die neuzeitliche Christentumsgeschichte mit ein. 402). das das Abendland bis heute bestimmt. wie die Israeliten ihre Hoffnung auf die Zukunft richteten. S. die dieses Geschehen aus sich heraussetzte – bis in die Gegenwart. S. nicht umkehrbaren Lauf auf die Zukunft zu verstanden“ (Pannenberg. in der wir leben. Was ist der Mensch?. Auf andere Weise fortgesetzt wurde diese zwischen Verheißung und Erfüllung verlaufende Geschichte im Christusgeschehen und in der Geschichte. und in der Weise. wie sie wirklich ist. dass die Erfahrung neuzeitlicher Geschichtlichkeit kein aufklärerischer Fremdkörper im theologischen Denken ist und deshalb abgestoßen werden müsste. wie sie das Geschehen als einen einmaligen.darauf hingewiesen. daß erst vom Gott der Bibel her die Wirklichkeit. also eine Geschichte im Auge hat. „Es darf heute als allgemein anerkannt gelten. dass sich die theologische Deutung auf die Geschichte bezieht. 99). dass mit dem biblischen Geschichtsdenken die Weltgeschichte in den Blick kommt und dass das vorweggenommene Ende dieser Geschichte im Christusgeschehen dem gesamten Geschichtsverlauf seinen Sinn verleiht. Hier gebe ich nur gerafft wieder. von der sie noch nicht Dagewesenes erwarteten. seinen Ursprung in Israel hat. Daraus ziehe ich meine eigenen Schlüsse. So schreibt Pannenberg später : „Die Erfahrung der Wirklichkeit als Geschichte durch Israel bedeutet. so erkennbar geworden ist.“ Damit wird gesagt. in der die Rede vom Handeln Gottes „in der Vergangenheit im Fortgang der Geschichte immer wieder strittig ist und sich immer neu als die alles bestimmende Wirklichkeit bewähren muß an neuen Formen der Welt. Wissenschaftstheorie. Diese Erfahrung hat vielmehr biblische Wurzeln.und Selbsterfahrung“ (Pannenberg. Erstens ist es grundsätzlich ein und dieselbe Situation. die alle einbezieht.

Im übrigen sind es nicht Methoden und Konzeptionen. der die Gottlosen rechtfertigt. Auf Pannenberg bezogen. der in der Geschichte handelt. dass sich mit dem Erkennen von Vergangenheit stellt. ist in der Lage.ist es die Situation. 1–18). Diese Wirklichkeit ist. die eine Abkehr von Gott notwendigerweise einschließen. Abschied. genauso wie es sich dem Betrachter auf hypothetische Weise erschließt. wie etwas gewesen sein könnte. dass Geschichte keinen Gegenstand. S. in der alle auf den Gott angewiesen sind. Es ist nur ein Problem – und das Problem stellt sich zwischen das vergangene Geschehen und den Betrachter heute. Sowohl die einen als auch die anderen können nur sagen. in der er zu einem vergangenen Geschehen steht oder die er zu diesem herstellt. Viertens hat Pannenberg die theologische bzw. nicht wie es einst war. Inzwischen beginnt sich aber in der geschichtstheoretischen Diskussion die Auffassung durchzusetzen. wie jede „historische Wirklichkeit“ an sich. sich ohne Vorbehalte auf säkulare Methoden und Konzeptionen von Geschichte einzulassen. Drittens sind sowohl den Theologen als auch den Historikern nur hypothetische Aussagen über vergangenes Geschehen möglich. Direkt lässt sich übrigens die „Wirklichkeit“ des in der Geschichte handelnden Gottes weder bestätigen noch bestreiten. in dem nach Aussage der Quellen 38 . und sich auf „historische Wirklichkeit“ als Bürgen für eine richtige historische Aussage zu berufen. sondern nur Probleme. unzugänglich. eine Beziehung zu einem Geschehen herzustellen. und der Historiker. sondern nur die Absichten derjenigen. die sich dieser Methoden und Konzeptionen auch bedienen. dem diese Glaubensbeziehung fehlt. das Problem zu bearbeiten hat. ist geschichtstheoretisch nicht zu begründen (Goertz. Das Handeln Gottes in der Geschichte ist nicht Gegenstand des Theologen und des Historikers. h. würde das heißen. Fünftens: Der Bezugspunkt historischer Arbeit ist nicht ein vom Erkennenden unabhängiges Geschehen. dann dürfte es nur selbstverständlich sein. der theologisch orientierte Kirchenhistoriker steht aufgrund seines Glaubens bereits in einer Beziehung zu dem Gott. d. kirchenhistorische Deutung der Geschichte vom Forschungsgegenstand her durchdacht. Zweitens: Wenn der Säkularisierungsprozess vom christlichen Glauben in Gang gesetzt wurde. sondern die Beziehung.

Wir sind oft ungeduldig. die wir mit ihm verbinden. Keine Betrachtungsweise wäre gegen die andere auszuspielen. Wir sind oft rechthaberisch oder fahren anderen über den Mund.41) – diese biblische Erfahrung ist auch unsere Erfahrung. obwohl wir wissen. dass es besser wäre. Wir können uns damit abfinden. obwohl wir wissen. wo Impulse wirksam sind. das Unbedingte in den Wechselfällen historischer Zeiten dingfest zu machen. das aus dem Ruder zu laufen droht oder das sich nicht mehr einrenken lässt. ist eine Erfahrung. „Der Geist ist willig. in einer offenen Zukunft zu stehen und die Ungewissheit nicht zu fürchten. dass wir nicht immer sorglos wie die Vögel unter dem Himmel sind oder wie die Lilien auf dem Felde. nicht immer sanftmütig und nicht immer friedfertig. Auf das göttliche Wirken über die Gegenwart hinaus rückhaltlos zu vertrauen.Menschen von Gott ergriffen zu sein meinen. das hinter den Erwartungen zurückbleibt. Ein solcher Umgang mit Geschichte. es sich aber versagt. Wir leiden gelegentlich darunter. das uns entgleitet. wir können diesen Makel auch als Ansporn auffassen. die andere jenes schärfer oder die eine interessierte sich für dieses und die andere für jenes. Dennoch wird es uns nicht gelingen. Die eine sähe dies. sich in Geduld zu üben. 7 Provisorisches Leben Es fällt niemandem leicht. die jede radikale Theologie selbstkritisch zu bedenken hat. an den historischen Quellen die Hinweise darauf zu bemerken. die sich einem Reflex des Unbedingten im Bedingten verdanken könnten. einem Leben. grundsätzlich aber dürfte keine ein Auslegungsmonopol auf irgendein historisches Geschehen für sich beanspruchen. uns zu bessern und zu versuchen. So ließe sich ein zwangloses. wie sehr das demütigt und verletzt. von Mal zu Mal perfekter zu werden. ist mutig und in den Augen vieler sogar töricht. aber das Fleisch ist schwach“ (Mt 26. sich zu einem Leben zu bekennen. So ist es auch dem Profanhistoriker möglich. 39 . unkompliziertes Verhältnis zwischen theologischer und profanwissenschaftlicher Arbeit an der Geschichte aufbauen. der mit dem Handeln Gottes in unseren Lebensverhältnissen rechnet.

wie Wissen und Voraussicht nach biblischer Einsicht. die Beziehung zu einem Menschen oder ein Kunstwerk – alles bleibt. nur „Stückwerk“ (1Kor 13. aber auch ausmacht (Kaufman. ein provisorisches Leben sein. gelingt nicht mehr als nur ein Provisorium. konkret müssen wir aber Entscheidungen wagen. h. sondern auch. drängt sich uns die Erfahrung eines fragmentarischen Lebens auf. So wenig es uns möglich ist. unser noch keineswegs schon ausgereiftes Menschsein zu verwirklichen: „wir befinden uns stets in einem Prozess. In Face of Mystery. dass uns das „Geheimnis“ umgibt. schreibt Gordon D. „und werden niemals ganz und gar Mensch 40 . die dem Leben diese oder jene Richtung geben. Wir können es nur glaubend ahnen. das unser Leben trägt. in dieses Geheimnis einzudringen. worum sich die Mönche in ihren Orden während des Mittelalters. über die Menschen nicht aus eigenen Stücken gelangen. religiösen Fragen geht. Die Erfahrung eines fragmentarischen Lebens stellt sich ein. Das andere Mal ist dieser Begriff im engeren Sinn theologisch gemeint: Auch denjenigen. wo es um die letzten. sondern zunächst nur auf die Grenze hinweist. ontologischer Begriff: Das Leben aller Menschen ist provisorisch.den Stand der Vollkommenheit zu erreichen. Kaufman. nämlich wenn wir nicht überspielen. Selbst wenn uns dieses oder jenes glückt. dass provisorisches Leben nicht eo ipso verpfuschtes oder verfehltes Leben ist. was ein vollkommenes. was uns täglich widerfährt. wenn wir kritisch betrachten. Im Einflussbereich des allumfassenden Geheimnisses kann das Ergebnis unserer Entscheidungen nur ein tentatives. die aus der Vergebung der Sünden leben und sich um ein gottgefälliges Leben bemühen. auf dem wir uns schon immer befinden. wie wir darauf reagieren und was wir daraus für uns machen. die Katharer des hohen und späten Mittelalters oder einige Gruppen der Täufer in der frühen Neuzeit bemühten. Gerade der theologische Aspekt zeigt. Mensch (human) zu werden“. „Provisorisches Leben“ – das eine Mal ist es ein allgemeiner. 1995). und auf den Weg. 9). ohne uns ihrer Wirkungen sicher zu sein. d. eine berufliche Karriere. im Einvernehmen mit diesem Geheimnis geführtes Leben ist. Doch nicht nur in alltäglicher Begrenztheit. so wenig können wir auch wissen.

dass „der nicht mit Werken umgeht. Die „Gerechtigkeit. 1. dass menschliches Leben korrumpiert. Das sei ein Zuspruch gewesen. bleibt das Leben provisorisch. Luthers Rechtfertigungsverständnis. als ob im Menschen nichts geschehen und die „Besserung des Lebens“ ausgeblieben sei. glaubt aber an den. Ein Rechtfertigungsverständnis. die vor Gott gilt“ (Röm 3. dessen von Sünde durchdrungene Existenz aber nicht realiter in den Zustand der Gerechtigkeit verwandelt worden. jeder von uns ist ein Moment in weiteren Prozessen der Menschwerdung (Kaufman. der die Gottlosen gerecht macht. Beide Male geht es um das Heil. Jahrhundert. imputativ und nicht effikativ verstanden. zu missachten. 21). die von der Erwartung des Jüngsten Gerichts auf Kirche und Welt jetzt schon ausgeht. um Gott gnädig zu stimmen und sich den Heilsempfang zu sichern. dürfte Luther selbst aber 41 . die allein (ohne Zutun des Menschen) von Sünde und Schuld zu befreien vermag. das Gott den Menschen zueignet: einmal um das individuell und das andere Mal um das kollektiv und universal zugesprochene Heil. wenn es sich anmaßt. Der Anlass für eine imputative Deutung ist der Römerbriefvers. 318). In Face of Mystery. Auch wenn diese Grenze akzeptiert wird. dem wird sein Glaube gerechnet zur Gerechtigkeit“ (Röm 4. schon im reformatorischen Aufbruch selbst. in dem davon gesprochen wird. Die Rechtfertigung des Sünders sola gratia war das große Thema der Reformation im 16. das jede konkrete Wirkung vermissen lässt. die das Geheimnis setzt. die den Menschen Leistungen abverlangte. wurde oft. wurde nicht mehr wie in der katholischen Kirche des späten Mittelalters als Forderung verstanden. böse und schuldverstrickt ist. so als sei dem Gläubigen die Vergebung der Sünden nur zugerechnet. Das möchte ich an zwei Grundeinstellungen des christlichen Glaubens kurz erläutern: an der Rechtfertigung des Sünders sola gratia und an der Wirkung. aus dem grundstürzende Veränderungen in Kirche und Gesellschaft hervorgingen. Sie wurde vielmehr als Zuwendung Gottes verstanden. über das Leben anderer zu verfügen und die Grenze.“ Zugleich zeigt der theologische Aspekt auch. S.5). so wurde Luther oft vorgeworfen. Niemand hatte dieses Thema zunächst so tief durchdacht wie der Augustinermönch Martin Luther.sein.

weil der Gerechtfertigte sich des Nächsten. sondern auch neue Realitäten. sich auf Gott hin. sich neu zu verstehen. Allerdings erscheint das Heil. das den anderen Menschen als ein Geschöpf Gottes achtet und sorgsam mit ihm umgeht. annimmt. So ist die Rechtfertigung ein profundes geistliches Geschehen. Sich selber neu zu versehen. heißt. war für Luther vielmehr ein Wort. Das ist ein Handeln. Noch einmal: Diese Veränderung geht nicht auf die Erfüllung einer ethischen Forderung zurück. sondern zu allererst Handeln Gottes. genau genommen. Das Heilswort. h. nicht in seiner vollendeten Gestalt. nicht eigentlich. Luther hat dafür die Formel geprägt: Der Christ sei „simul iustus et peccator“ – obwohl gerecht gesprochen. auszurichten. sondern ist Ausdruck des Rechtfertigungsgeschehens selbst: nicht Handeln des Menschen. die bei Luther angeblich auf der Strecke geblieben sei. in dem sich das Heil in dieser Welt Ausdruck verleiht. das dem Sünder zugesprochen wird. dass der Gerechtfertigte in seiner Existenz dem andern Menschen ein „Christus“ wurde. aus sich heraus eine grundlegende Veränderung in dieser Welt herbeizuführen. der ihn braucht. wie er sich in Christus offenbart hatte. das auf diese Weise konkret wird. das die Möglichkeiten des Menschen. war für Luther etwas anderes als eine ethische Forderung. Diese Zuwendung war so zu verstehen. dass dieses „Selbst“ sich mit dem Leben Jesu identifiziert: So wird Jesu Leben zu meinem Leben und mein Leben zu Jesu Leben.kaum vertreten haben. sondern weil er selber zum Nächsten dessen wurde. nicht sich selbst. ein Leben zu führen. ist ein Geschehen. Die Zuwendung zum anderen Menschen. das nicht ohne Folgen ist. die auf den rechtfertigenden Glauben folgte. wie manche seiner Zeitgenossen enttäuscht feststellten. sei er 42 . Mit dem rechtfertigenden Glauben hat sich Neues in der Welt eingestellt: Die Beziehungen der Menschen untereinander beginnen sich zu verändern. der in Not geraten ist. dem Nächsten. sondern sich so. übersteigt und an den göttlichen Schöpfungsakt selbst erinnert. das den Menschen bis ins Innerste hinein trifft und ihn in die Lage versetzt. sondern auf zwiespältige Weise. Die Rechtfertigung des Menschen sola gratia und sola fide schafft nicht nur neue Einstellungen. d. Sich und seine Welt neu zu verstehen.

Auf unterschiedliche Weise haben sie sich im Laufe der Geschichte ausgebildet. So braucht das Provisorium. Darin wurzeln Lebensmut und Lebensfreude. der sich dieser institutionalisierten Form 43 . Kirche. wenn nicht sogar überhaupt erst ausgelöst. wenn sie nicht als Moloch der Selbstvernichtung des Menschen begriffen wurde. es lässt sich vielmehr als Ausdruck der Zuwendung Gottes zum Menschen verstehen. wenn das eine oder andere ekklesiologische Verständnis gegeneinander ins Feld geführt oder verabsolutiert wurde. Gemeinde. mit denen Christen ringen mussten. hat Geschichte. als „Aufschub“ des letzten Gerichts interpretiert und die Zeit bis dahin als Zeit der Gnade zu begreifen gelehrt. vor dem Jüngsten Tag nie abgeschlossener Prozess. das Gesicht des Christentums geprägt und die politischen genauso wie die sozialen Auseinandersetzungen geschürt. Die Chance. Der Philosoph Walter Benjamin. lässt sich als gnädige Zuwendung Gottes in der Zeit bis zum Weltgericht verstehen. der über Geschichte im Lichte der Messiaserwartung nachdachte. priesterliche Gestalt der Kirche mit dem „Leib Christi“ identifiziert und jeder ausgeschlossen. Es ist ein lebenslanger. Reich Gottes – auch diese institutionellen Formen des christlichen Glaubens stehen unter eschatologischem Vorbehalt. noch nicht zur endgültigen Vollendung gelangten Stand des Heils in dieser Welt hingewiesen. und mit unterschiedlicher Wirkung ist mit ihnen experimentiert worden. trägt noch einen provisorischen Charakter. Besonders deutlich zeigten sich diese Schwierigkeiten. nicht als Makel empfunden zu werden. die Wirklichkeit gestaltende Kraft zu verleihen. Jede Form hat Aspekte der christlichen Botschaft verwirklicht. das unser Leben ist. der Botschaft eine konkrete. nur sie sei die wahre Kirche Jesu Christi auf Erden. jede Form hat aber auch die Schwierigkeiten ans Licht gebracht. sofern es die Menschen ergreift. 2. hierarchisch gegliederte. Jahrhunderte lang hat die Behauptung der einen oder der anderen Kirche. in dem der gerecht gesprochene Sünder in seinen Heilsstand hineinwächst. obwohl alles dem Ende entgegen geht. Hier wurde die sichtbare.immer noch Sünder. die er dazu erhalten hat. Mit dieser paradoxen Formel wird auf den vorläufigen. Das Heil.

schon verwirklicht oder als das Reich des wiederkehrenden Christus. das mit Tod und Auferstehung Jesu Christi im Neuen Testament umschrieben und als „neuer Äon“ vorgestellt wurde. „Reich Gottes“ ein. wie der mennonitische Theologe John H. Für Emil Brunner hat diese Einsicht eine doppelte Konsequenz: Zum einen kann jede Kirche oder Gemeinde dem Werden der Ekklesia 44 . dass die neutestamentliche Ekklesia sich nur in den Begriffen der „Christusgemeinschaft“ und der „Bruderschaft“ zum Ausdruck bringen ließe und die bestehenden Kirchen ihre Aufgabe nicht darin sehen könnten. Dort wurde der Akzent auf die Verkündigung des göttlichen Wortes oder auf die Frömmigkeit der Laien gelegt und die „congregatio fidelium“ in der soziologischen Gestalt der Gemeinde als die im Neuen Testament allein gemeinte Gestalt christlicher Gemeinschaft angesehen (auf je verschiedene Weise die reformatorischen Kirchen und die Gemeinden der Täufer). Um die Verhärtungen und schroffen Alternativen im Kirchenverständnis aufzulösen. es konnte als Theokratie auf gewaltsame Weise jetzt schon äußerlich herbei gezwungen. Ekklesia zu werden. In dieser Vorläufigkeit ist die Aufgabe der existierenden Kirchen. Immer wieder auch wurden vom unmittelbaren Gottesverhältnis des Einzelnen her lose Formen eines gemeinsamen Gottesdienstes oder einer vita communis gesucht (Konventikel. sondern einzig und allein dem Werden der Ekklesia zu dienen. Yoder meinte. sprach Emil Brunner vom „Missverständnis der Kirche“ und meinte.des Glaubens nicht einfügen wollte (römisch-katholische Kirche). Gemeinden und Gemeinschaften sind vorläufig. sondern die sich noch entwickeln werden. Dieses Reich konnte als Heilsgeschehen im „Abgrund der Seele“ verinnerlicht. die sich entwickelt haben. Diese Ekklesia könne nur „in den Kategorien der Eschatologie“ beschrieben und als „messianische Gemeinde“ erwartet werden. In diese ekklesiologischen Konzepte mischten sich auch Vorstellungen vom „Reich Christi“ bzw. und vielfältig sind nicht nur die Formen. Bruderschaften). es konnte schließlich als „neue Gesellschaft“. der bereits angebrochen sei. Sie gründen in dem Heilsereignis. Alle Kirchen. Versammlungen. wie andere meinen. aber immer auch noch erwartet werde. Gemeinden und Gemeinschaften unerschöpflich. vorerst nur erwartet werden.

dass ein gerade gesprochener Satz nicht eigentlich meint. der ein Gespür für die „Leichtigkeit des Seins“ weckt und die Lebensfreude steigert. seinen Höhepunkt erreicht und seinem Ende entgegenläuft. Ein Augenzwinkern kann zu verstehen geben.dienen. sondern vor allem Bedenken. anders als vorher zu verstehen. Wir beginnen uns vor einem neuen Horizont. Behauptungen. Vorwegnahmen. entscheidenden Zweck sind als die Mehrzahl der Kirchen“ (Brunner. in dem sich unser Leben entfaltet. der sich uns plötzlich geöffnet hat. Das kann vor Verletzungen bewahren. Im Gespräch nähern sich die Partner einander an oder ent45 . sie bestimmen aber unsere Existenz. das kann auch Humor in die zwischenmenschlichen Beziehungen bringen. Missverständnis. Befürchtungen. Das zu denken. Provisorischen und Experimentellen erreicht der christliche Glauben die alltägliche Erfahrungswelt der Menschen. Trauer und Freude vermittelt. was man bisher unter Kirchen verstanden hat. und in dieser Vorläufigkeit verschafft sich die Hoffnung auf ein gelingendes Leben für alle Menschen ihren Ausdruck. als in einem Brief beispielsweise. Verstellung und Lüge haben es hier schwerer sich zu behaupten. „die weit abliegen von dem. dass neue Formen des Dienstes an der Ekklesia entstehen werden. Gespräche sind ambivalente Erlebnisse. Schrecken. Sie sind das Medium. Im Gespräch teilt sich einer dem anderen mit: Auge in Auge. wie wortlose Gesten sie auch mitzuteilen vermögen. ist kühn und radikal. In ihm werden nicht nur Warnung. und zum anderen wird jede Kirche oder Gemeinde damit rechnen müssen. S. 8 Gespräch Das Gespräch gehört zu den intensiveren Formen menschlicher Kommunikation. Beschreibungen und komplizierte Gedanken. die aber gerade darum oft tauglichere Mittel für den einen. was er aussagt. Im Vorläufigen. 110). oder wir rennen in panischer Angst vor die Wand. Es werden Probleme erörtert. Ein Gespräch kann freilich auch Verwirrung stiften oder eine Beziehung beenden. es wird gestritten und nach Lösungen gesucht.

dass Gespräche „geführt“ und „gepflegt“ werden. viel Geschrei. was Menschen miteinander bereden. Sinn des Gesprächs ist es. So ist das Gespräch nicht nur eine Gemeinschaft der Sprechenden. nehmen oft auch etwas vom anderen auf und verändern sich. Selbstdarstellung und Gerede. ist schon Gespräch. größere Gemeinschaften und sogar Gesellschaften zu verändern. in der jemand zu denken. Es ist Neues entstanden: neu für den einen und neu für den andern. zu sprechen und zu leben gelernt hat. Wie es ein beredtes Schweigen 46 . wird die kommunikative Dimension des Gesprächs zerstört und ihr Sinn verfehlt. Da ist viel Plappern und Geräusch. die Gemeinschaft. die sich im Gespräch miteinander verschränken: eine ästhetisch-rhetorische. in der ein anderer zu denken. d. zur Verständigung über Inhalte des Glaubens. Neben der kommunikativen sind es vor allem noch drei andere Dimensionen. Urteile kommt. zu einer Übereinstimmung der Gefühle. mit der Gemeinschaft zu vermitteln. immer ist ein solches Gespräch produktiv gewesen.und Lebensgemeinschaften. wo zwei oder drei miteinander über Christus sprachen. Der eine kann reden und der andere zuhören. Sie teilen einander mit. ist schließlich eine weltverändernde Bewegung und eine weltumspannende Gemeinschaft entstanden: das Christentum. Vorstellungen. den Gesprächspartner auf die eigene Position herüberzuziehen und sich dabei selbst aber überhaupt nicht zu bewegen. über moralische Normen oder zum Dissens. zu sprechen und zu leben gelernt hat. Um hier schon ins Theologische auszugreifen: „Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen. eine hermeneutische und eine erkenntniskritische. Gespräche sind Quellen der Veränderung. da bin ich mitten unter ihnen“ (Mt 18. Nicht alles.fernen sich voneinander. In einem Gespräch muss der Redeanteil nicht gleichmäßig verteilt sein. h. Die ästhetisch-rhetorische Dimension: Sie zeigt sich darin.20). Ob es im Gespräch zum Konsens über Gedanken. Gespräche im Kleinen können einen Anfang setzen. Wenn Gespräche mit der Absicht geführt werden. sondern soziologisch in einem weiteren Sinn auch die Vermittlung zwischen vorher isolierten Kommunikations. Auch das kann ein Gespräch sein. sofern sich bei beiden etwas verändert hat.

dann auch um das „bedeutsame Gespräch“. eines Geschehens oder eines Sachverhalts. Die hermeneutische Dimension: Hermeneutik heißt die Lehre vom Verstehen. der sich um Texte. Fragen und Erfahrungen überhaupt nicht denken lässt. Geschichte und andere Menschen bemüht. Alles kommt vielmehr darauf an. als dass zwei Menschen miteinander sprechen. der einflussreichste Theologe des 19. so lässt sich auch ein beredtes Zuhören denken. Darin zeigt sich der ästhetisch-rhetorische Charakter des Gesprächs. so dass es nicht mehr das Subjekt ist. So hat Friedrich Schleiermacher. Die Trennung von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt. rücksichtsvoll und unverstellt. sondern zum Sichverstehen dessen führt. Am Modell des Gesprächs. und so unabgeschlossen wie das Gespräch ist auch die Suche nach Wahrheit. wie sie der traditionellen Erkenntnistheorie zu Grunde liegt. wie sie miteinander sprechen: zuvorkommend. Zunächst handelte es sich um Anweisungen zu richtigem Verstehen von Texten. also die Wahrheit selbst. den Aufgabenbereich der Hermeneutik erweitert. eine genaue Wiedergabe des Objekts anstrebt und auf diese Weise dessen Wahrheit an den Tag bringt. Wie der Sinn so stellt sich auch die Wahrheit. Mehr noch: „Verständigung im Gespräch ist nicht ein bloßes Sich47 . So sprechen wir von einer Gesprächskultur. das dem Objekt eine Erkenntnis abringt. Das ist so. im Gespräch ein. bis es zum Einverständnis darüber kommt. Schließlich hat in neuster Zeit der Heidelberger Philosoph Hans-Georg Gadamer die Hermeneutik zu einer Grundkategorie der praktischen Philosophie entwickelt. weil das Subjekt immer schon selbst an Sinn und Wahrheit partizipiert.gibt. Wahrheit sich ohne seine Interessen. die gesucht wird. Ein Gespräch wird erst zerstört. wenn die dialogische Struktur einer monologischen weichen muss. das aus unterschiedlicher Perspektive um einen Sachverhalt geführt wird. dass es sich nicht nur als Auslegung von Texten oder als sinnerfassendes Lesen im „Buch der Geschichte“ darstellt. In der neueren hermeneutisch orientierten Philosophie ist die Frage nach dem Sinn identisch mit der Frage nach der Wahrheit eines Textes. Jahrhunderts. die im Grunde mehr meint. wird das hermeneutische Verfahren so entwickelt. einer Abfolge von Frage und Antwort. wird aufgegeben.

Methodisch geleitete Untersuchungen folgen wohlbedachten Regeln und stringent aufeinander folgenden Anweisungen. 360). Zweitens verändert sich mit der Preisgabe der traditionellen Erkenntnislehre der Charakter der 48 . ausgeweitet wird auch unser „Welthorizont“. Das ist die kreative. sie fügen Argumente assoziativ aneinander. wie es sich abweichend von der traditionellen Erkenntnistheorie darstellt. auch wenn das auf andere Weise als im Rahmen der traditionellen Erkenntnistheorie und der Praxis des gesunden Menschenverstandes geschieht. h. Die erkenntnistheoretische Dimension: Im Zuge dieser Philosophie ist es eigentlich nicht mehr angebracht. sie folgen nur streckenweise einer Logik der Argumentation. Methode und Gespräch: größer kann der Unterschied nicht sein. sie tritt vielmehr hervor. das Wahrheitsproblem. Dennoch scheint es sinnvoll zu sein. Erstens wird das methodische Verfahren. Wahrheit wird nicht gefunden. die hier besonders angesprochen werden müssen. das gewöhnlich zur Wahrheit über ein Objekt führte. wenn ein bestimmtes methodisches Vorgehen strikt befolgt wird. Gespräche hingegen lassen Frage und Antwort einander abwechseln. noch ein wenig unter diesem Gesichtspunkt zu beleuchten. S. der längst fallen gelassen wurde. Nicht nur der Einzelne wird verändert. unser Leben gestaltende Kraft des Gesprächs. von einer erkenntnistheoretischen Dimension des Gesprächs zu sprechen. sondern eine Verwandlung ins Gemeinsame hin. wenn dem Gespräch überlassen wird. brechen einen Gedanken abrupt ab und nehmen einen Faden. Wahrheit. in der man nicht bleibt. Dabei spielt das Gespräch die entscheidende Rolle. In Gespräche fliessen auch atmosphärische Stimmungen ein und bestimmen oft darüber.ausspielen und Durchsetzen des eigenen Standpunktes. zu Erkenntnissen über den Anderen und uns selbst zu gelangen. abgewertet und vom Gespräch ersetzt. „durch den Schleier der Erscheinungen zu einer klaren Sicht des Gegenstandes“. der unser ganzes Leben zur Suche nach Sinn und Wahrheit werden lässt. d. oft sind sie spontan. ob ein Gespräch gelingt oder nicht. Daraus ergeben sich drei Konsequenzen. was man war“ (Gadamer. „seinen eigenen Kurs zu steuern“ (Richard Rorty). Er wird im Verstehen zu einem Raum. Die Suche nach Sinn und Wahrheit verfolgt ja das Ziel. überraschend wieder auf.

was in Frage steht. sondern in der dialogisch ausgerichteten Untersuchung dieses Geschehen allererst entsteht. das nicht endet. werden sie Nachfolger finden. Diese Vernunft wirkt im Gespräch und legt uns nahe. Sofern Sinn und Wahrheit den Interpreten einleuchten. sondern in und mit uns. dass auch in diesem hermeneutischen Verfahren selbstverständlich Vernunft am Werk ist. abgerungen. Allerdings ist das nicht die gewaltsam abfordernde. wie so viele Begriffe des Alltags. sondern ein Befund. Wahrheit ist grundsätzlich interpretationsabhängig. um den die Interpreten sich bemüht haben. Wie es die Aufgabe des Interpreten beispielsweise ist. Das verbirgt sich dahinter. Die Wahrheit bleibt im Gespräch – nicht im Erkenntnisobjekt und nicht im Erkenntnissubjekt. die historische Grenze von der Gegenwart zur Vergangenheit zu überschreiten. dass die Wahrheit nicht im vergangenen Geschehen liegt. Mir ist eine theolo49 . Drittens schließt die Preisgabe der herkömmlichen Methode nicht aus. erhoben werden könnte. wenn gesagt wird. sondern eher eine Vernunft.Wahrheit. der Philosophie. auch sonst nirgendwo außerhalb des Gesprächs. wird in der Regel auf Fehlanzeigen stoßen. die sich in der Abfolge von Frage und Antwort mit besonderer Sensibilität ein Bild von dem macht. in einem Gespräch. Sie ist nicht ein objektiver. der untersucht wird. das Gespräch „als unser ein und alles“ (Richard Rorty) zu begreifen. was die Grenze der eigenen historischen Befangenheit zur Gegenwart hin überschritten hat. der aus dem Gegenstand. so wird Sinn und Wahrheit von Vergangenem nur sein. Wissenschaft oder Kunst in das Vokabular theologischer Überlegungen eingedrungen. Sie wird einem Sachverhalt mit Hilfe der Fragen. sich gelegentlich selbstherrlich durchsetzende Vernunft. Wer nach diesem Stichwort in den Sachregistern systematisch-theologischer Werke sucht. sind sie auch Sinn und Wahrheit des Sachverhalts. Auch wenn die Gesprächspartner ihr Ende gefunden haben. die an diesen Sachverhalt herangetragen werden. interpretationsunabhängiger Befund. Mein theologischer Lehrer Wolfgang Trillhaas hat sie eine „vernehmende Vernunft“ genannt. der allererst im Gespräch zwischen einem Text und seinem Interpreten oder zwischen zwei Diskussionspartnern entsteht. Das „Gespräch“ ist nicht. So wird auch die Wahrheit im Gespräch gehalten.

S. so meinte Yoder.gische Verwendung des „Gesprächs“ allerdings bei zwei mennonitischen Theologen begegnet: bei John H. Kaufman. Yoder nach seiner Dissertation über die Geschichte dieser Gespräche zwischen 1523 und 1538 (1962) das Gespräch als „Struktur der Gemeinde“ gedeutet. dass Gemeinde Gespräch und Gespräch Gemeinde sei. Täufertum. was Gott ihnen in konkreten Situationen zu sagen hat (Yoder. die aus der Losung vom Priestertum aller Gläubigen und dem Prinzip des sola scriptura in der Reformationszeit gezogen wurde. wird an der so genannten Regel Christi. Yoder und Gordon D. 15 – 20) veranschaulicht. Dieses Konzept. nicht in der Lage waren. wenn die Gesprächspartner sich der Ordnung der Gemeinde unterstellten und sich bereit erklärten. ja. musste in einem disziplinierten Akt der gesamten Gemeinde erfolgen und durfte nicht der Gelehrsamkeit einzelner Theologen oder Amtsträger ausgeliefert werden. In der dogmengeschichtlichen Untersuchung Täufertum und Reformation im Gespräch (1968) hat John H. die zur Reformation übergingen. und der Losung von der Selbstauslegung der Heiligen Schrift zur Geltung verhalfen. das sich auf die Auslegungsautorität der kirchlichen Tradition berief. Die Selbstauslegung der Schrift. Ein solches Gespräch um die Wahrheit der Heiligen Schrift konnte allerdings nur gelingen. der Reinerhaltung der Gemeinde durch die Praxis des Banns (Mt 18. Die Gemeinde ist der Ort. Das ist die radikale Konsequenz. sich von der Gemeinschaft der Brüder und Schwestern bei Verfehlungen korrigieren zu lassen. In der Gemeinde wird um jedes Glied. sondern – wie bei den Täufern des 16. Die Entdeckung dieses Gesprächskonzepts hilft Yoder zunächst zu erklären. obwohl sie allesamt das römisch-katholische Auslegungsmonopol der Heiligen Schrift verwarfen. Jahrhunderts – die Gläubigen in der Gemeinde. warum die Kirchen. die gemeinsam die Heilige Schrift lesen und sich untereinander darüber verständigen. 50 . Gespräch und Gemeinde miteinander identifiziert. Über die Auslegung der Heiligen Schrift entscheidet nicht die Hierarchie der katholischen Kirche. die Einheit der Kirche Jesu Christi zu wahren. darüber entscheiden auch nicht die Theologen der reformatorischen Kirchen. an dem es zur Erkenntnis des göttlichen Wortes kommt. 96 – 116).

immer wieder besorgt ansetzenden Gespräch erneuerte und erhielt. sich dieser Disziplin zu unterwerfen und im Gehorsam gegenüber dem Herrn der Gemeinde nach gegenseitiger Verständigung und nach Einvernehmen zu suchen. The Free Church Ecumenical Style. zu einer „radikalen Katholizität“ zu weiten. die oft zu einem separatistischen Kirchenverständnis neigten.das in der einen oder anderen Weise gefehlt hat. bis es wieder mit der aus der Einheit Jesu Christi lebenden Gemeinde versöhnt ist. The Nature of the Unity. sah aber im Gespräch eine nota ecclesiae. 221 – 230). um das Ziel einer „versöhnten Gemeinschaft“ nicht aus den Augen zu verlieren (Yoder. Yoder war zwar darauf bedacht. Uneinigkeit und Trennung haben also ihre Ursache darin. S. die eigenen Kirchen. unabgeschlossene und fortdauernde Erkenntnis und Aneignung des göttlichen Willens im Gespräch hinzuweisen. Dieser Vorschlag ist nicht einfach einzuschätzen. S. Andererseits hat er sich bemüht. Die Einheit der Kirche. Auf den ersten Blick kann das Konzept der „hermeneutic 51 . die sich im geduldig geführten. in intensivem Gespräch gerungen. die für alle Zeiten gleichermaßen galt. das bisherige Gesprächskonzept noch einmal zu überdenken und in biblischem Sinn zu vertiefen. Nur in einem solchen Gespräch sah er eine Möglichkeit. 231 – 241). sobald die Verhältnisse in der Gemeinde durch Ungehorsam und Eigensinn gestört sind. sah Yoder zu Beginn der Reformation nur im Täufertum verwirklicht. Einerseits hat Yoder dem ökumenischen Gespräch aus dem Geist der freikirchlich-partikularen Tradition einen Impuls vermitteln wollen. stets auf die jeweils situationsbezogene. sind in der Praxis freikirchlicher Gemeinden bisher aber nur selten auf ausgewogene Weise eingelöst worden. dass nicht alle Glieder der Kirche bereit sind. So hat er das Modell „Gemeinde als Gespräch“ auf unermüdliche Weise auch für die Gespräche der Kirchen in der ökumenischen Bewegung empfohlen und für eine „truly ecumenical conversation in the free church style“ geworben (Yoder. schnell und oberflächlich geführte Gespräche zu vermeiden und Konflikte zwischen den Kirchen wirklich auszutragen und in geduldigen Beratungen zu überwinden. Partikularität und Katholizität schließen sich in seinen Augen nicht aus.

war eher ein Dokument. antiautoritärer Umkehrargumentation zu einem Verständnis von Kirche zusammen. Die anderen sollten schweigen.). die es im Gehorsam anzunehmen gilt. sichtbaren Gemeinde die Auslegung der Heiligen Schrift anvertraut ist. sah es in den Gemeinden wohl zumeist anders aus. in dem der lokalen. Es ist das radikale Gegenstück zur Auslegungskompetenz des römisch-katholischen Klerus. als ein nach langen Gesprächen errungener Konsens. mit dem sich Gleichgesinnte von anderen. sich aktiv an diesem Gespräch zu beteiligen. Es überwiegt der Eindruck von Trennung und Spaltung. für Yoder ein gelungenes Beispiel seines Gesprächskonzepts. Die Bibel sollte nur von denjenigen ausgelegt werden. der sich die einfachen Gemeindeglieder mehr oder weniger gebeugt haben.community“ überzeugen. Bereits zu Beginn des Täufertums war den Gemeindeleitern bzw. Hier haben der individualistische und der kommunale Heilsaspekt zueinander gefunden und der Reformation eine radikal-laizistische Gestalt gegeben. denen Gott den Verstand dazu gegeben habe. der Erfolg war aber eher mäßig. Nach Yoder ist im Täufertum eine Gegendefinition von Kirche gelungen. in höchsten Maße problematisch. Selbst die Brüderliche Vereinigung von Schleitheim 1527. Sie kombiniert die reformatorischen Losungen vom Priestertum aller Gläubigen mit dem Sola-scriptura-Prinzip und schweißt beide in antiklerikaler. den Sendboten und Anführern eine Kompetenz zugewachsen. absetzten. Quellen. (2) Nicht die Versuche. S. Nicht Monolog und Indoktrination durch Lehre und Predigt sollten gelten. 487 f. So steht es in der Gemeindeordnung von 1527 in der Schweiz (Haas. Später suchten zwar Anführer untereinander zerstrittener Gemeinden das Gespräch miteinander. über den im späten Mittelalter definiert wurde. (1) Soweit es die historischen Quellen zeigen. unter Andersdenkenden zu einem 52 . sondern das dialogische Bemühen um die Wahrheit der Heiligen Schrift. wie Yoder es entwickelt hat. was Kirche sei. so dass die „hermeneutic community“ mehr einem theologischen Ideal als der Wirklichkeit entspricht und nicht immer wurde es allen Gemeindegliedern gestattet. die gar nicht erst erschienen waren. Auf den zweiten Blick aber ist das Konzept der „hermeneutic Community“.

ihre Bedingungen (z. Doch genau das wäre umgekehrt auch geschehen. die doch in Frage stand. eine bestimmte Tagesordnung) durchzusetzen. Er fordert zwar auch die Kirchen aus der freikirchlichen Tradition auf. Sicherlich hatten die Prädikanten ihrerseits die Bedingungen festgelegt. dass diese Gespräche stattfanden. und sie hatten auch die Macht. (3) Yoder hat das Scheitern der Gespräche zwischen den Täufern und Prädikanten reformatorischer Großkirchen darauf zurückgeführt. Offensichtlich ging es mehr um die gemeinsam besprochene Anwendung der biblischen Botschaft im alltäglichen Leben und weniger um die Erkenntnis der biblischen Wahrheit als solcher. Dafür stand die „Regel Christi“ sicherlich Modell. mit deren Hilfe auf moralische Verfehlungen reagiert und nicht eigentlich die biblische Botschaft insgesamt zur Erkenntnis gebracht wurde. verlassen und sich der täuferischen Vorstellung von einer „hermeneutic community“ angeschlossen hätten. und sie verband keine „hermeneutic community“ mehr. was in den Gesprächen möglicherweise am Ende hätte erreicht werden können.Konsens im Gespräch zu finden. Die Gespräche hätten also nur gelingen können. wenn die Täufer ihre Gesprächskonzeption den Prädikanten zugemutet hätten. als noch alles im Fluss war und nach der endgültigen Gestalt einer reformatorisch orientierten Kirche allererst gemeinsam gesucht wurde. unter Gleichgesinnten das bereits bestehende Einvernehmen zu erhalten oder in gewissenhaft geführten Gesprächen auszuscheiden. was die Gemeinschaft störte. Beide Seiten waren bereits getrennt. Yoder hat zur Voraussetzung gemacht. Jahrhundert nutzbar machen. sich in diesen Gesprächen korrigieren zu lassen und aufzu53 . Das steckt dahinter. eine Verständigung herbeizuführen. Yoder hat das kritisiert. wenn die Prädikanten ihre Position. dass dem Konzept der „hermeneutic community“ keine Chance eingeräumt wurde. Doch das war nicht der Fall. (4) Das Gesprächskonzept der „hermeneutic community“ wollte Yoder auch für die ökumenischen Gespräche unter den Kirchen im 20. B. Das kann aber nicht der Sinn eines Gesprächs sein. standen im Vordergrund. Offensichtlich geht er davon aus. unter denen die Gespräche geführt wurden. sondern wohl eher das Bemühen. wenn er für den „free church ecumenical style“ wirbt.

gegen die dieses Gesprächskonzept einst entwickelt wurde. Auch hier wird eine Voraussetzung für die Gespräche festgeschrieben. die einer Tradition entstammen. wie Yoder sie sich vorstellt. S. erreicht werden sollte. die von denjenigen akzeptiert werden muss. Huebner. Sie sind auch in der Lage zu zeigen.geben. Nichtchristen und Atheisten suchen durchaus das Gespräch über Gott und über die Schöpfung. Aber dennoch wird auch außerhalb der christlichen Kirchen nach dem gefragt und gesucht. Ein „free church ecumenical style“ hätte eigentlich nur so nachdrücklich zur Diskussion gestellt werden können. was uns „unbedingt angeht“ (Paul Tillich). Gespräche wurden also vor einem gemeinsamen Glaubenshorizont geführt. Ch. dass aus dem eigenen Stil in den ökumenischen Gesprächen auch etwas total anderes werden könnte. 54 . kann sie für die Gegenwart keine verbindliche Gesprächskonzeption anbieten. Precarious Peace. wenn mit ihr die Erwartung verbunden wäre. wenn das Ziel einer versöhnten Gemeinschaft. so unterschiedlich die Glaubensauffassungen im einzelnen auch waren. aber er macht das Gesprächskonzept der „hermeneutic community“ zur Bedingung. Christliche Grundüberzeugungen und religiöse Orientierungen des Lebens standen aber nicht zur Disposition. was vor der gemeinsamen Lektüre der Heiligen Schrift nicht bestehen kann. Darin ließe sich tatsächlich die Radikalität eines ökumenischen Gesprächskonzepts sehen (vgl. Doch das ist in den Beiträgen Yoders zum Einheitsproblem in der ökumenischen Bewegung so nicht der Fall. Da eine in staatskirchlicher Tradition entwickelte Idee von der Einheit der Kirche offensichtlich einer falschen. über die eigentlich erst noch miteinander zu sprechen gewesen wäre und die in den Gesprächen sicherlich noch einige Modifikationen hätte erfahren müssen. (5) Schließlich ist es problematisch. weil vom „Konstantinismus“ zutiefst geprägten Theologie entsprang und für Yoder eine bis in die Gegenwart anhaltende Verirrung der Kirchen darstellt. 69 – 80). In der Reformationszeit wurde zwar über die Erneuerung der Kirche miteinander gestritten. eine Gesprächskonzeption aus vormodernen Zeiten so ohne weiteres in die Moderne zu übertragen. die ihnen letztlich ein beunruhigendes Rätsel sind. Seit der Aufklärung kann von dieser Gemeinsamkeit nicht mehr die Rede sein.

war ihnen nach dem Studium jedoch entwachsen und lehrte jahrzehntelang an den Universitäten Yale und Harvard in einem ganz anderen intellektuellen Millieu als Yoder. und es sollte auch umgekehrt möglich sein zu zeigen. sie reden und streiten miteinander – nicht nur über Beiläufiges. wie Yoder es auf eindrucksvolle Weise getan hat. deren Religiosität im Kern auch der Inhalt ihrer Kultur war und sich weitgehend resistent gegenüber den kulturellen Entwicklungen und Herausforderungen der Moderne zeigten. So berechtigt es ist. h. Kaufman zur Diskussion stellt. kann zurückgenommen werden. einengen müsste. der an mennonitischen Seminaren und an einer katholischen Universität in Indiana lehrte. wie viel Christliches im Atheismus zu finden sei. so ist es für Kaufman die Universität. sondern über alles. dürften sie von vornherein scheitern. auf das „Geheimnis“ zu reagieren. Philosophen und Künstler zu Gehör. die Wahrheit gefunden zu haben. auch mit diesen Menschen das Gespräch über Gott zu suchen. und darüber hinaus. an dem angeblich allein lebenswichtige Wahrheiten erfahren und erkannt werden. „Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein. Atheismus. was unser gemeinsames Leben ausmacht. was uns „unbedingt angeht“. Ausgesprochen modern ist dagegen das Gesprächskonzept. d. War für Yoder die Kirche der Ort des theologischen Gesprächs. Für Kaufman ist das Gespräch die angemessene Form. 15). was uns umgibt. die jede Suche nach Wahrheit in dieser Welt vereiteln und das Walten des göttlichen Geistes. nur ein Christ kann ein guter Atheist sein“ (Bloch. seinen Einfluss auf das Leben aller Menschen. uns letztlich sind. kann sich im Gespräch verändern 55 . so ist er ihr im Grunde aber doch aus dem Wege gegangen und hat der Frömmigkeit des nordamerikanischen Mittelwestens seine Stimme geliehen: konservativen oder evangelikalen Kirchen. Alles was sich sagen lässt. das Gott und alles. ist vorläufig. das Gordon D. Sind Christen aufgerufen. Das käme einer Nötigung gleich. S.wie viel Atheismus im Christentum ist. In ihr bringen sich unzählige Wissenschaftler. Er entstammt aufgeschlossenen Mennonitengemeinden in Kansas. Angesichts dieses Geheimnisses kann niemand behaupten. sich kritisch zu Entwicklungen der Moderne zu verhalten. wenn sie diese Gespräche auf die Kirche als den Ort einschränkten.

in der mehr Wert auf die den Menschen verändernde Kraft des Evangeliums gelegt wurde als auf die Feststellung der reinen Lehre. um Wege zu finden. Wenn es aber wichtig ist. müssten sich bestätigt fühlen. „dass wir in diesen Dingen stets im Glauben verfahren. der sich im Gespräch erschließt. in dem Glaube entsteht. wenn von der verändernden Kraft des Gesprächs die Rede ist und wenn das Gespräch als Reaktion auf das Geheimnis unseres Lebens begriffen wird. selbst schon das Ergebnis von Gesprächen. Im Grunde ist jeder Text. die vor uns liegt“ (Kaufman. sondern jeder anerkennen muss. wenn wir uns durch das Leben in eine unsichere Zukunft bewegen. die sich nicht zu einer Kirche bekennen. sondern das mit anderen immer schon in der Wahrheit steht. die einer Frömmigkeitstradition entstammen. sich in ihr versteht und gebildet wird. steht immer schon in einem Gesprächszusammenhang. Er hat – wie Hans-Georg Gadamer auf seine Weise – die Erkenntnistheorie durch die Hermeneutik ersetzt und den Menschen als ein Wesen erklärt. im Grunde aber hat er die Erkenntnisweise der Moderne verlassen. S. wird es im Gespräch bleiben. das nicht mit der Kraft seines Verstandes in den Besitz der Wahrheit gelangt. Der Glaube entsteht also in dem Gespräch. Spiegel. Es ist nicht eigentlich das über einen biblischen Text im Raum der Kirche exklusiv geführte Gespräch. Wahrheiten zu Tage zu fördern. 387 ff. 63). ein Gespräch. wach gehalten und bewahrt wird. „das Richtige und Wahre. Jeder Text ist ohne Anfang und Ende. die ihm vorausgingen. Kaufman hat diese Konzeption in seiner Beschäftigung mit modernen Formen der Wahrheitssuche gewonnen. So hat Richard Rorty diese Hermeneutik als „Bildung“ im Gegensatz zu „Erkenntnis“ interpretiert (Rorty. der weiter ist als eine Versammlung der Gläubigen in einer bestimmten Kirche oder Gemeinde. sofern sie von der Unterscheidung zwischen Erkenntnisobjekt und Erkenntnissubjekt ausgeht und dem methodischen Verfahren zutraut.). das Gute und das Wirkliche“ zu wissen. in dem niemand einen Anspruch erheben darf. Er reicht in die Zeiten zurück und umfasst auch diejenigen als Gesprächspartner. In Face of Mystery. zu dem das Geheimnis des Lebens alle Menschen zusammenrief und immer noch zusammenruft.oder aus ihm fallen. S. dieses Leben so zu 56 . Die Theologen.

Hier liegt ein Konzept theologischer Arbeit vor. die der Tradition beigelegt wird. Zunächst mag solche Kritik überzeugen. auf dem in die Vergangenheit zurück gewiesen und auf dem die Zukunft gesucht wird. das kein Ende findet. Exkurs Friedrich Schleiermacher hat das gesellige Moment der Religion im Bedürfnis dessen verankert. den es zu verstehen gilt. von Tag zu Tag erneuert.führen. in dem sich die Präsenz theologischer Argumentation im Zusammenhang von Vergangenheit und Zukunft entfaltet. und der Ernst selbst sich nachgiebig paaren soll mit Scherz und Witz. In dieser Manier eines leichten und schnellen Wechsels treffender Einfälle lassen sich Dinge nicht 57 . und es wird unter dem Auftrag geführt. und es ist der Glaube. Auch hat er die Kirche von diesem Mitteilungsbedürfnis her zu verstehen gelehrt. das ohne Anfang und Ende ist. dass niemand zu Schanden wird. würde es mehr Frevel sein als Geschick. sich anderen mitzuteilen. sondern nur die Autorität. sondern sich am Geheimnis unseres Lebens und dessen. und auf jede Ansprache eine Gegenrede. auf jede Frage sogleich eine Antwort bereit zu haben. Anders gesagt: Das Gespräch steht in einem Traditionszusammenhang. der uns nicht an einem Gespräch verzweifeln lässt. sondern auf sensible Weise zu verändern. Gelegentlich wurde Kaufmans angeblich harsche Abkehr von der Tradition als Zugeständnis an die unerbittliche Traditionskritik der Aufklärung kritisiert. hätte die Beschreibung des Gesprächs als eines Verfahrens. der vom Göttlichen in der „Anschauung des Universums“ ergriffen und bewegt ist. Dennoch unterscheidet er diese Art der Kommunikation vom „gemeinen Gespräch“ und begründet das so: „Wo Freude und Lachen auch wohnen. im Prozess des Verstehens Tradition nicht eigentlich fortzuschreiben. Kaufman verwirft nämlich nicht die Tradition. Im Gespräch sind wir auf einem Weg. keinen Sinn. „was uns unbedingt angeht“. dann aber erweist sie sich als zu pauschal. Wäre es anders. was von heiliger Scheu und Ehrfurcht immerdar umgeben sein muß (…): wo von so heiligen Gegenständen die Rede wäre. da kann kein Raum sein für dasjenige.

Hier ist offensichtlich die begeisternde Rede des Predigers gemeint. Das ist Schleiermachers Art. So wird die Kirche zu einem „priesterlichen Volk“ oder einer „vollkommenen Republik“ (S. Über Religion. wie Schleiermacher sagt. 102). sondern sich auch andere Formen der Kommunikation suchen kann. Mit dieser Geselligkeit ist nicht eigentlich die dialogische Struktur religiöser Rede gemeint. dass sich religiöse Wahrheit nicht immer nur im Dialog mitteilen muss. in „aller Anstrengung und Kunst der Sprache. wohl aber erinnert Schleiermachers Rede Über das Gesellige in der Religion daran. Hier ist der Gegensatz von Priester und Laie. 101). und wo er sich als Virtuosen darstellen kann: jeder ist Laie. muß daraus entstehen“ (Schleiermacher. S. was auch „in ihnen ist“. aufgehoben und zur „Einwirkung religiöser Menschen untereinander“ geworden (S. sondern wird als „Objekt für die anderen“ vorgestellt. indem er die Anderen zu sich hinzieht auf das Feld. was dem Glaubenden im Innersten widerfahren ist. So lässt sich in der Regel nicht das normale Gespräch um Verständnisprobleme charakterisieren. dass der Prediger den Gemeindegliedern nicht gegenübersteht. die ihr eigen gewidmet ist. Yoder). und willig dazu nehmend den Dienst aller Künste. weil er eigentlich nur das zum Ausdruck bringt. indem er der Kunst und Weisung eines anderen folgt. vielmehr von ihnen begleitet wird.behandeln: in einem größeren Stil muß die Mitteilung der Religion geschehen. um zu überzeugen: „Jeder ist Priester. welche der flüchtigen und beweglichen Rede beistehen können“ (S. 100). der die Gemeinde „in heiligem Schweigen“ folgt. 102). die reformatorische Losung vom „Priestertum aller Gläubigen“ zu erläutern und die Einheit der Glaubenden in der Kirche zu denken. Kaufman) ersetzt. Kirche ist hier alles andere als eine „hermeutic community“ (John H. das gemeinsame Herausfinden religiöser Wahrheit im Gespräch. sondern die verkündigende Explikation dessen. welches er sich besonders zugeeignet hat. auch wird sie in ihrer Wahrheitssuche nicht von der „academy“ (Gordon D. 58 . aber doch nur so. wo er selber Fremder ist in der Religion“ (S. So entsteht Wahrheit nicht im Dialog. 101). und eine andere Art von Gesellschaft.

In Beziehungen zu existieren. Institutionen oder Menschen an und für sich beschrieben werden. So überrascht es nicht. in ihm bilden sich auch Beziehungen heraus. Mehr noch: Was der Mensch ist. das immer schon bestellt ist. Natur und Kultur. sondern nur in „relationalen“. wenn er davon spricht. h. Beziehungsnetze sind. wie neue Beziehungen gesucht und gestaltet werden. wenn auch Erkennen und Verstehen davon bestimmt sind. Besonders deutlich hat das der französische Soziologe und Philosoph Pierre Bourdieu herausgearbeitet. kann nicht gesagt werden. Menschen finden Gefallen aneinander oder werden voneinander abgestoßen. stehen. Beziehungen selbst erst herzustellen. an denen sich die Häufigkeit oder Dichte des Verkehrs der Menschen miteinander erkennen lässt. wenn von den Beziehungen. das Feld. in dem unser subjektives Wahrnehmen in die Beschreibung der Bezie59 . Sie bleiben in der Erinnerung präsent und beeinflussen die Art und Weise. Gemeint ist damit die Beziehung zu Mitmenschen und zur Umwelt. bevor er auf eine solche Idee kommen könnte. zu Institutionen. Beziehungen können gelingen oder gestört. abgesehen wird. Er lebt bereits in Beziehungen. soziologisch gesehen. Die Wirklichkeit. Wo miteinander kommuniziert wird. wie sie „positioniert“ sind. Niemand sieht sich genötigt. Aber dennoch müssen wir sie verinnerlicht haben – in einem Vorgang der Selbstvergewisserung. Wohl sind uns die Beziehungen im „sozialen Raum“ vorgegeben. Auslöschen lassen sie sich aber nicht. in denen er steht. In den Beziehungen kommt das „Reale“ in den Blick. also nicht indem festgelegte Eigenschaften oder das „Wesen“ von Dingen. gemeint sein kann auch die Beziehung zur Zeit und zur Geschichte. lässt sich nicht in „substantialistischen Begriffen“ beschreiben.9 Beziehung Im Gespräch entsteht nicht nur Wahrheit. und wir finden uns in bestimmten Beziehungsfeldern vor. um leben zu können. bevor wir es betreten. auf dem wir uns bewegen – ein Feld. ja sogar abgebrochen und zerstört werden. werden Beziehungsnetze geknüpft. d. gehört zur conditio humana. wie Menschen zueinander oder beispielsweise zum Kapital. zum Produktionsprozess usw. dass das „Reale relational“ sei. gemeint ist hier der „soziale Raum“.

aber dann. dass der Satz „Das Reale ist relational“ nicht substantialistisch missverstanden werden kann. Wann immer von Gott als der Wirklichkeit schlechthin gesprochen wird. Mit dem Titel eines berühmten Buches der Soziologen Peter Berger und Thomas Luckmann haben wir es mit einer Gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit (1966/ 69) zu tun. dass der Historiker sich nicht eigentlich um 60 . Eine ähnliche Beobachtung stellt sich ein. Ranke). „wie es eigentlich gewesen“ sei (Leopold v. wenn wir an den Umgang mit Geschichte denken. d. die eigentlich erfasst und verstanden werden sollte. wir mit ihm so verbunden sind. dass ein solcher „Gegenstand“. sondern nur in der Form. zu zeigen. So schafft sich jeder seine eigene Welt. dass der Untersuchende selbst in einem Beziehungsgeflecht steht. Das Kriterium für die Richtigkeit seines historischen Urteils ist die Wahrheit. das sich zunächst von der zu untersuchenden Beziehung unterscheidet. Die Wirklichkeit ist nicht mehr direkt erreichbar. wie er an und für sich ist.hung selbst eingeht und im Verstehen auch durch uns subjektiv weiter oder anders ausgestaltet wird. wie sie nach unserer eigenen. Das Vergangene wird abgebildet. subjektiven Sicht mitgestaltet ist. dem direkten Zugriff noch mehr entzieht. was einst war. Diese soziologischen und erkenntnistheoretischen Beobachtungen bleiben für das Denken des Theologen nicht folgenlos. Erst so ist sichergestellt. dass das zu Untersuchende als eine Beziehungsgröße in den Blick kommt. nicht erfasst werden kann. wenn auch nicht mehr ganz so optimistisch. eine Person. und er ermittelt. Er ist „interpretationsabhängig“. die ein Ereignis. Gewöhnlich folgt der Historiker dem traditionellen Erkenntnismodell und ist immer noch bemüht. muss an die skizzierte Unzugänglichkeit der Wirklichkeit selbst gedacht werden. h. wenn wir uns diesem zuwenden. dass sich die Wirklichkeit. Dieser „relationale“ Zugang zur Wirklichkeit erschöpft sich nicht darin. eine Wertvorstellung oder einen Begriff vergangener Zeiten beschreiben. die über den „Gegenstand“ angeblich ermittelt wurde. sondern nur im Modus unserer Interpretation gegeben ist. Er untersucht die Quellen. Das hat Folgen für das Wirklichkeitsverständnis allgemein. Inzwischen wissen wir aber. Es ist vielmehr so – und darauf hat vor allem der französische Philosoph Michel Foucault aufmerksam gemacht –.

dass diese Beziehung nicht auf eine Initiative von Menschen zurückgeht: „Alles Anschauen gehet aus von einem Einfluß des Angeschaueten auf den Anschauenden. d. Der Historiker bearbeitet nicht den „Gegenstand“ selbst. dass er nicht den Sinn der Texte oder der Ereignisse direkt erfassen und verbindlich auslegen kann. der den relationalen Charakter des Gottesverständnisses zum Ausdruck bringt (Schleiermacher. Der Bezugspunkt („Referent“). was uns unbedingt angeht. also dasjenige. von besonderer Bedeutung. Glaube. von einem 61 . der vergangen. So gesehen ist jede Exegese ein Bekenntnis und jede Predigt. eine Selbstdarstellung des Predigers. Die Beziehung zwischen Gott und Mensch spricht sich im Begriff der „Anschauung“ aus und deutet in Schleiermachers berühmten Reden Über die Religion (1799) mit aller Bestimmtheit darauf hin. S.den „Gegenstand“ bemüht. sondern nur in der Form seiner Deutung weitergibt. muss aber wissen. Auf andere Weise kann das „relationale Denken“ auch für die Überlegungen zur Gottesvorstellung eine Rolle spielen. Er beschäftigt sich vielmehr mit der Beziehung. sondern seine Beziehung zu ihm. ist nicht der „Gegenstand“. das sich mit einem „Gegenstand“ stellt. seiner Gesellschaft oder seines Volkes zu dem. der vergangen ist. Dass die Welt „nur in schlechthinniger Abhängigkeit von Gott besteht“ bzw. wohl aber das Problem. die zwischen dem in den Quellen aufscheinenden „Gegenstand“ und ihm selbst beim Lesen der Quellen hergestellt wird. Geschichte als Sinn. die einen biblischen Text auslegt. sofern unter Gott verstanden wird. 185 und S. worauf der Historiker sich in seiner Arbeit letztlich bezieht. „im Selbstbewusstsein Gott in Beziehung auf die Welt gesetzt wird“. empirisch nicht mehr fassbar ist. Er muss wissen. die er zu diesen historischen Texten und Ereignissen einnimmt. Im Grunde reflektiert er nur die Beziehung. der sich um historische Texte bemüht oder den Spuren des „historischen“ Jesus in den Evangelien nachgeht. dass er diesen Inhalt genau genommen nicht selbst. 30). Er deutet zwar den Inhalt dieser Texte. ist ein theologischer Grundgedanke Friedrich Schleiermachers. 183). auch die Beziehung seiner Zeit. So hat der Freiburger Historiker Otto Vossler die Arbeit der Geschichtswissenschaft einst beschrieben (Vossler. was hinter uns liegt. Das ist natürlich für den Theologen. h. S.

zusammengefasst und begriffen wird“ (Schleiermacher. wird geradezu darauf gestoßen. dass Identität nicht in der Existenz des Einzelnen ruht. in das wir eindringen und das wir erfassen könnten. Auch hier öffnet sich im theologischen Denken das „Geheimnis des Lebens“ (Universum) dem Geheimnis. d. In Face of Mystery. Dieser Satz bezieht sich zwar auf das Anschauen des Universums. das nach dem „Wesen“ der Dinge in und hinter ihnen sucht. jeder für sich. in die wir eingespannt und mit anderen vernetzt sind. Religion. Religion. 97). Er bewahrt sich in ihnen seine Individualität genauso wie sie sich in ihnen weitet und verändert. und die Verhältnisse ändern sich. Diese Institutionen stehen dem Menschen nicht gegenüber. zum Reich Gottes. in ihr angeschaut und geglaubt wird (Kaufman. h. S. schließt aber die Gottesbeziehung mit ein. S. was uns wichtig ist. in der wir uns täglich bewegen. Praxis. welches dann von dem letzteren seiner Natur gemäß aufgenommen. Das substantialistische Denken. Gott wird nicht als „Substanz“ oder als ein „Wesen“ an und für sich gedacht. Natur. scheint eine relationale Denkweise am Werk zu sein. dass die Wahrheit. wenn die Verhältnisse sich ändern. zur Kirche. Ein relationales Begriffsverständnis kommt einer radikalen Theologie. Sie verändert sich. wie sie bereits skizziert wurde (Kap. er geht in ihnen auch nicht auf. sich in einer „zukünftig ermöglichte(n) Praxis“ erweist (Sölle. in denen wir uns vorfinden. den Verhältnissen. S. konkret sei. in der wir uns behaupten. zum Staat. sehr entgegen: Es lenkt den Blick auf die Welt. Kultur. nach dem „Wesen“ der Menschen. wie sich das Beziehungsgeflecht weitet: hin zur Gesellschaft. und in der wir nicht alleine dastehen. verweilt nicht lange genug bei den Konkretionen unseres Lebens und setzt sich oft darüber hinweg. 2 und 3). 299 – 425). 31). Wer sich den konkreten Beziehungen zuwendet. d. nach einem berühmten Diktum. So wird deutlich. die in einer Beziehung wirksam ist. Auch hinter dem Programm. sondern als eine Kraft („creativity“). die in den Verhältnissen. Part IV: Constructing a Concept of an Ultimate Point of Reverence: God. Spuren hinterlässt. Theologie „in face of mystery“ zu konstruieren.ursprünglichen und unabhängigen Handeln des ersteren. in denen er lebt. Politische Theologie. auch nach allem. h. wenn wir uns mit 62 . das Gott für uns darstellt.

unsere Identität ist beweglich. über das Alltägliche herausgehoben zu werden und den Glanz des Jenseits jetzt schon in die dunklen Verliese des Gemüts leuchten zu lassen. was uns unbedingt angeht.veränderter Identität auf sie einlassen. wenn vom „Herrn von Welt“ gesprochen wird. ist das eine Umschreibung für „alles Mögliche“ oder für „Alles oder nichts“. Er kann auch. was mit dem Sport zu tun hat. in den Werken der Theologie.und hergerissen. irgendwie sind wir Exzentriker. besonders häufig natürlich in der Umgangssprache. vor allem. in den Lehrbüchern der Philosophie. auch und gerade dann. der häufig auftaucht: in den Texten der Bibel. was die Sehnsucht der Menschen erfüllt. immer noch eine angefochtene Kreatur. so ist er eine neue Kreatur“ (2Kor 5. Wir ruhen nicht in uns selbst. aber außer sich. An ihm hängt zu viel. Der Weltbegriff ist in der Regel positiv besetzt. die Erde. wenn die Entwicklungsländer unter dem Begriff der „Dritten Welt“ oder die ärmsten Länder der Erde unter dem Begriff der „Vierten Welt“ zusammengefasst werden. Daran erinnert der Apostel Paulus: „Ist jemand in Christo. die Tiere 63 . in der christlichen Erbauungsliteratur. und die „Welt der Religion“ alles. was zum Erlebnisraum der Kleinen gehört. wenn wir von dem ergriffen sind. Ist dort von „Gott und der Welt“ die Rede. die „Welt des Kindes“ alles. Eleganz und Weltläufigkeit im Auftreten eines Mannes. wenn der Weltbegriff nicht eindeutig ist.17): in den irdischen Verhältnissen hin. den Kosmos oder das Universum. wenn er die „Schöpfung Gottes“ meint: den Himmel. Die „Welt des Sports“ beispielsweise meint alles. 10 Welt „Welt“ ist ein Begriff. „Welt“ ist buchstäblich zu einem Allerweltsbegriff geworden – und doch ist dieser Begriff aus dem religiösen Vokabular nicht mehr zu tilgen. So verwundert es nicht. wie in der Wendung von der „Welt des kleinen Mannes“ ein soziales Milieu meinen oder. Dieser Begriff meint den Erdball. „Welt“ kann in Redewendungen eingehen wie „Das kostet ja nicht alle Welt“ oder in die Sprache der Politik.

was der Mensch vor sich und um sich hat. was er gemacht hatte. Religionsphilosophie. Chaos und totale Vernichtung. „In dem Begriff der Welt überschreiten wir das. „Welt“ ist ein Begriff. Sowohl mit dem positiven als auch mit dem negativen Weltverständnis hat es die Theologie zu tun.31). die „jenseits“ aller Einzelerscheinungen liegt. Auch „Welt“ ist kein substantialistischer bzw. die vor und mit uns in Beziehung zur Welt stehen und sie gestalten. und genau das lässt sie zu einem religiösen Begriff werden. was wir als „Umwelt“ kennen. Bereits Sirach klagte: „die Welt ist voll Untreue und List“ (Sirach. er beschreibt eine unabschließbare Erfahrung von Transzendenz“ (Trillhaas. und siehe da. der eine Relation zum Ausdruck bringt: einmal zum Menschen und zum anderen zu Gott hin. zu einer Einheit. 102). essentialistischer Begriff und erschließt sich uns nicht im Sinne der traditionellen Unterscheidung von Erkenntnisobjekt und Erkenntnissubjekt.und die Menschen. Biblisch ist auch eine negative Deutung der „Welt“: als Inbegriff der Sünde. „Und Gott sah an alles. was Menschen daraus gemacht haben oder daraus immer noch machen könnten: Elend. als Gegensatz zur Kirche. 1. S. und dann beziehen wir uns auch auf Gott. Etwas anderes ist. nicht als ein Phänomen an und für sich. Mit diesem relationalen Weltverständnis fügt sich. ist dieser Begriff von seinem Ursprung her ein religiöser Begriff. was wir Welterkenntnis und Welterfahrung nennen. Ein relationaler Zugang zur „Welt“. Gott und 64 . hier vor allem und zuerst als Ausdruck von Totalität. wenn die Grenzen des Sichtbaren überschritten werden. Beziehen wir uns auf „Welt“. Nur in dieser Relation existiert „Welt“ für uns. als Herrschaftsbereich des Bösen oder. Ist „Welt“ der Inbegriff des Seienden in seiner Totalität. Welt wird also erst als sinnvoll erfahren. vermeidet den tendenziell existierenden Ausschließlichkeitsanspruch der traditionellen Erkenntnistheorie gegenüber Glaubenserkenntnis und Glaubenserfahrung. dann beziehen wir uns auf Menschen. Hier will ich nur einige Aspekte kurz ansprechen. es war sehr gut“ (Gen 1. 11). 3. in die bisher erwähnten Konzepte von Gespräch und Beziehung ein. Insofern ist der Begriff von Welt immer mehr als das jeweils Gegebene. wie besonders in freikirchlichen Traditionen betont wird. Im Beziehungsgefüge von Welt. der Schöpfer der Welt ist.

Wenn unsere Erfahrung von Einheit. biblische oder traditionelle Begriffe nicht übernehmen zu müssen. gestört ist oder im alten Sinne nicht mehr nachvollzogen werden kann. dass die relationale Erkenntnisweise eine Situation radikaler Offenheit voraussetzt. sondern das Beziehungsgefüge von Welt. als ob der Mensch mit einer besonderen Disposition ausgestattet sei und sich nachträglich ganz und gar aus freien Stücken ohne Rücksicht auf die konkreten Umstände seines Lebens für die eine oder die andere Wahrheit entscheiden könne. ebenso menschliches Verhalten zu analysieren und die Ergebnisse menschlichen Handelns. immer schon von der einen oder anderen Erkenntnis geprägt. dass die relationale Erkenntnisweise gegenüber weltanschaulichen und religiösen Fragen neutral ist. Neues zu erwarten und wahrzunehmen: von der Welt. wird der relationalen Erkenntnisweise der Vortritt zu geben sein. Gott und Mensch mit der uns einleuchtenden Begrifflichkeit neu auszugestalten. Selbstverständlich wird es weiterhin sinnvoll sein. Das bedeutet schließlich auch. in der jeder Mensch. der Natur die Gesetze ihres Funktionierens in traditioneller Erkenntnismanier abzutrotzen. S. in die bisher noch unerkannten Dinge dieser Welt einzudringen und sich ihre Wahrheit zunutze zu machen. Aber sobald es um ein ganzheitliches Erfassen unserer Wirklichkeit geht. von den Menschen und von Gott. Religionsphilosophie. die dieses Gefüge zum Ausdruck brachte. wie Trillhaas formuliert: „Wir können das Göttliche nie ohne diesem Göttlichen korrespondierende „Welt“ zum Gegenstand unserer Zuwendung machen“ (Trillhaas. 110).Mensch können Vernunfterkenntnis im Sinne „vernehmender Vernunft“ (Wolfgang Trillhaas) und Glaubenserkenntnis im Sinne der Partizipation an „Welt“ und am göttlichen Heilsgeschehen gleichermaßen nebeneinander bestehen. das uns im tiefsten Grunde aber rätselhaft und un65 . Sie ist die Haltung. nämlich zu erfahren. Das bedeutet nicht. muss unser Verhältnis zu Gott und Welt neu verstanden werden. soweit das möglich ist. eingeladen ist. Der Grund ist. dass wir die Freiheit haben. was für uns heute Sinn macht und was nicht. Die relationale Erkenntnisweise ist mehr eine Haltung oder ein „Way of Life“ als ein Vermögen. mit traditionellen wissenschaftlichen Mitteln zu prognostizieren. Das bedeutet vielmehr. die dem Leben. das wir führen.

So hat John H. weil auch die Gemeinde sichtbar ist“ (Yoder. Kirche und weltliche Obrigkeit voneinander zu trennen. die auf den ersten Blick recht rezeptiv zu sein scheint. angemessen ist. Damit ist dreierlei gesagt: Einmal wird die frühe täuferische Forderung. Täufertum. zufällig geglückte Weise Neues hervorbringt. Eine solche Haltung. eine Kreativität. 162). Dieser Ungehorsam bleibt unverstanden. die in dieser Welt waltet. 161) und diese Deutung des Weltverständnisses als den vorherrschenden Befund in der „biblischen Gedankenwelt“ herausgestellt. Kirche und Welt voneinander zu trennen. durch den grundsätzlichen Gegensatz von „Kirche und Welt“ religiös überhöht: Aus einer partikularen. Kaufman). 2. sofern sie an der Kreativität teilhat. Besonders in der Tradition des Täufertums. S. auf die konkreten Verhältnisse in Zürich bezogenen Forderung wird ein universales Postulat. die auf eine unvorhersagbar. Sie ist eine „serendipitous creativity“ (Gordon D. die Reformation einer Obrigkeit anzuvertrauen. „Welt“ wird zum Inbegriff der Sünde. nicht aber die 66 . Die Beziehung zu konkreten Inhabern obrigkeitlicher Gewalt hat sich geändert. das nicht die weltliche Obrigkeit. der dem Gemeindeverständnis der Täufer in der neueren Täuferforschung nach dem Zweiten Weltkrieg historisch und theologisch ein deutliches Profil gab. So sind Gemeinde und Welt sichtbar von einander abgegrenzt.begreiflich bleibt. die „Welt“ als „die konkrete Gestalt des geschöpflichen Ungehorsams“ bezeichnet (Yoder. sie erhält und voranbringt. Er hat sich vielmehr in „kreatürlichen Ordnungen“ verkörpert und beispielsweise eine konkrete Gestalt im „Staat“ gefunden. sondern mehr eine Abneigung. das im Aufbruch der Reformation entstand und für die Radikalität seiner Vorstellungen bekannt ist. ist in höchsten Maße kreativ. wird der Weltbegriff negativ eingeschätzt. Täufertum und Reformation. Yoder. wenn er als Gesinnung des gefallenen Menschen begriffen wird. Am Anfang war es nicht eine doktrinärprogrammatische Entscheidung. die sich in den Augen der Täufer als widergöttlich zu erweisen begann. S. Das zeigt schon jedes bewusstseinserweiternde. produktive Gespräch. sondern das die Gemeinde setzt: „Die Sichtbarkeit der Welt hat nur einen Sinn. Das ist allerdings ein Faktum.

auch das Bedürfnis. der Herrschaft über Land und Leute ausübte. Im Grunde steht eine solche Deutung – hier hat sich Ironie in die Täuferforschung eingeschlichen – dem Geist der Moderne näher als einer relational ausgerichteten Erkenntnisweise. S. Erst nachträglich ist diese aufgezwungene Existenz theologisch als eine Erneuerung des biblischen Gemeindeverständnisses gerechtfertigt worden. Die Obrigkeit war ein adliger Personenverband. 176). Zum anderen verführt der Akzent. im Rahmen des relationalen Weltverständnisses hätte es dazu nicht kommen müssen. Recht und Funktion der Obrigkeit selbst. die den aggressiven Erkenntnisanspruch gegenüber theologischer Erkenntnis entschärft. Außerdem findet die theologisch aufgeladene. Täufertum.Auffassung von Ordnung. als eine separatistischkommunale Existenz anzustreben. Schließlich sprechen auch der Geist des ausgehenden Mittelalters und der Befund in den Täuferquellen gegen eine solche substantialistisch gedeutete Verhältnisbestimmung von „Kirche und Welt“. ratsfähigen Herren unterstanden. Eine empirisch greifbare.oder Institutionscharakter von Obrigkeit und Kirche betont als vielmehr die Beziehung zwischen Herrschern und Beherrschten auf der einen Seite und Klerikern und Laien auf der anderen. Die Vorstellung von Institution war eher neuzeitlich als spätmittelalterlich. dass den Täufern kaum eine andere Wahl blieb. Damals wurde nicht eigentlich der Anstalts. Nicht zufällig ließ sich der Priester als „Hochwürden“ anreden. deutlich abgegrenzte Alternative zur traditionellen Kirche stellte sich erst später ein. die „Welt“ substantialistisch zu verstehen und die Trennung von Kirche und Welt mit der „Wesensverschiedenheit“ beider zu begründen. so groß. Die Kirche war ein geistlicher Personenverband (Hierarchie des Klerus). ja. Offensichtlich war der Druck. die sie führten. Wie Bauern und Bürger adligen bzw. Sie sind einander „wesensfremd und unversöhnlich“ (Yoder. die für das Gesamtverständnis täuferischer 67 . sich durch Rückzug selbst zu schützen. so fügten sich die Laien den Klerikern. In beiden Fällen ging es um personale Beziehungen. der berechtigterweise auf die Sichtbarkeit der Gemeinde im Sinne der neutestamentlichen ekklesia gelegt wird. dazu. der von den weltlichen Behörden und den reformierten Theologen ausging.

Radikalität begründende Bedeutung des Gegensatzes von „Kirche und Welt“ vergleichsweise bescheidenen Widerhall in den
Quellen. Nur in vereinzelten Fällen taucht der Begriff „Welt“ in
den Sachregistern der zahlreichen Quellenbände zur Geschichte
der Täufer auf. So richtig es ist, dass der Weltbegriff neben seiner
positiven auch eine negative Bedeutung im Alten und Neuen
Testament hat, so problematisch ist es, dem Gegensatz von
„Kirche und Welt“ die Bedeutung zuzusprechen, die er in der
Diskussion um die Freiheit der Kirche und die Radikalität der
Theologie vielfach gefunden hat.
3. Grundsätzlich unterscheidet sich der theologische Zugang
zur „Welt“ nicht von dem allgemeinen. Es mag zwar eine
christliche Weltsicht geben, aber auch sie entsteht nicht außerhalb, sondern innerhalb des skizzierten Beziehungsgefüges von
„Welt, Mensch und Gott“. Jeder Mensch hat nicht nur Welt,
sondern befindet sich auch schon in der Welt, bevor er über sie
nachdenkt und sie sich auf seine Weise aneignet. Das ist eine
Welt, wie er sie erfährt, sieht und gestaltet, genauer, wie sie im
Gespräch immer erst auch noch entsteht. Eine solche Welt ist
zwar ein Erzeugnis und eine Konstruktion der Menschen selbst,
letztlich aber entsteht sie in einer Beziehung, die nur bedingt von
Menschen kontrollierbar ist und in der sich auch Raum für eine
Beziehung zu Gott öffnet. Die Haltung gegenüber einem solchen
Erzeugnis könnte als Stolz auf das eigene Vermögen verstanden
werden, kontraproduktiv für jedes religiöse Empfinden, sie
könnte aber auch als Ausdruck von Dankbarkeit dafür empfunden werden, an einem solchen Schöpfungsvorgang teilnehmen
zu dürfen. Wo letzteres der Fall ist, wird das Beziehungsgefüge, in
dem der Mensch sich befindet, auch als ein zuvor von Gott geknüpftes Gefüge erkannt und angenommen.
Dieses relationale Welt- oder Wirklichkeitsverständnis fügt
sich zur theologischen Auffassung von „Gespräch“ und „Beziehung“ und vermag der theologischen Arbeit neue Impulse zu
vermitteln, beispielsweise im Nachdenken darüber, was es heißt,
in der Welt, aber nicht von ihr zu sein. In der Welt von Gott,
Christus und Heiligem Geist zu reden, obwohl Gott, Christus und
Heiliger Geist nicht von dieser Welt sind.
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11 Brüche
Gewöhnlich achten Historiker und Theologen mehr auf Kontinuitäten historischer Entwicklungen als auf Diskontinuitäten.
Andererseits haben beide auch ein Gespür für Zufälligkeiten in
der Geschichte, für unvorhersehbare Einbrüche und Horizonte,
die plötzlich aufreißen und manches in einem neuen Licht erscheinen lassen. Wer auf Kontinuitäten achtet, vergewissert sich
des Weges, den er gegangen ist, eines Weges offensichtlich, auf
dem er erfolgreich, zufrieden, vielleicht sogar glücklich war, und
den er aus diesem Grunde weitergehen möchte. Wer auf Brüche
achtet, sieht sich plötzlich vor Abgründen. Gefahren, vor denen er
stand und die er vielleicht wagemutig übersprang, haben das
Bewusstsein dafür sensibilisiert, es könne sich vor ihm wieder ein
Abgrund auftun und ihn in die Tiefe reißen. Mit der Vorstellung
von Brüchen ist das Bewusstsein für Unsicherheit und Krise
verbunden, ein Gefühl für die Unwägbarkeiten und das Riskante,
das unser Leben mit sich bringt, letztlich auch für die Ohnmacht,
immer wieder mit dem Schlimmsten rechnen und scheitern zu
müssen. Positiv gewendet ist diese Ohnmacht aber auch eine
Erfahrung, die uns lehrt, nicht zuviel von uns selber zu erwarten,
um so mehr von anderen Menschen oder von der Macht, die uns
unbedingt angeht. Mit der Vorstellung von Brüchen verbindet
sich die Erfahrung einer Situation, in der Altes abbricht und
Neues sich ankündigt oder bereits sichtbar wird.
Im letzten Jahrhundert war es vor allem Walter Benjamin, der
auf diesen Aspekt aufmerksam machte. Kontinuität schien ihm
das Merkmal einer Geschichte zu sein, die eine Katastrophe nach
der anderen aufeinander häufte, „Trümmer auf Trümmer“; und
die Historiker, die sich im Zuge des Historismus vor allem verpflichtet fühlten, die kontinuierliche Entwicklung der Geschichte
herauszuarbeiten, waren in seinen Augen die Komplizen einer
Geschichte, die im Zeichen des Fortschritts doch nur Leid und
Elend über die Menschen brachte und immer noch bringen wird.
So plädierte Benjamin für den Abbruch dieser Geschichte und
nahm im Bruch die „kleine Pforte“ wahr, „durch die der Messias
treten konnte.“ In diesem Spalt, in dem die Zeit still gestellt ist,
leuchtet auf, was einst sein wird, doch das nicht von Menschen,
69

sondern vom Messias allein herbeigeführt wird: „Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in
dem Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische selbst
erst erlöst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Historisches
von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist
das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es
kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es
nicht Ziel, sondern Ende“ (Benjamin, Illuminationen, S. 255, 261,
262). So hat Benjamin die Gedanken, die er in seinem berühmten
Traktat Über den Begriff der Geschichte (1940) anklingen ließ, in
seinem Theologisch-politschen Testament fortgeführt. Das sind
Gedanken, die an die Weigerung der frühen Dialektischen
Theologie erinnern, die göttliche Offenbarung aus einem historischen Begründungszusammenhang heraus verständlich zu
machen. Der „Bruch“ ist die Metapher, in der das „ganz Andere“,
das menschliches Fassungsvermögen übersteigt, zum Ausdruck
gebracht wird.
Nur andeutungsweise kann zur Sprache gebracht werden, was
sich unserem erkennenden Zugriff im Kern entzieht. Selbst wenn
wir vom „Anderen“ betroffen sind, lässt sich für die Begründung
des Andersseins, seine Unableitbarkeit aus Grundformen
menschlichen Denkens, Erkennens und Sprechens, keine eindeutige und direkte Sprache finden. Zur Verfügung steht uns nur
eine Sprache, die gebrochen ist, also Spuren des Bruchs, der das
Bisherige, Eingefahrene und Gewohnte radikal verändert, an sich
trägt. Das hat der Heidelberger Theologe Edmund Schlink in
einer bemerkenswerten Abhandlung über Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem so formuliert:
„Indem das Evangelium den Menschen trifft, erschüttert es ihn
bis in sein Grundgefüge und durchbricht die Grundformen, in
denen er inmitten der Umwelt sein Leben zu sichern meinte“
(Schlink, Der kommende Christus, S. 58). An zahlreichen Beispielen biblischer Aussagen hat Schlink gezeigt, wie „die
Selbstverständlichkeiten der Denkmittel gesprengt werden“
(S. 61), anthropologische Grundformen für „die Erkenntnis der
Heilstat Gottes erst aufgebrochen werden“ (S. 73) müssen, oder
Bilder, in denen wir uns die Heilstat Gottes anschaulich machen,
werden „entschränkt“, Bilder häufen sich, um die Fülle des
70

und dabei „entkleidet“ ein Bild das andere „seiner welthaften Anschaulichkeit“ (S. so ist es durchaus dem Sachverhalt. respektiert und gleichzeitig zersetzt. 60). noch überhaupt nicht ausgeschöpften Beitrag zur Methode der ökumenischen Gespräche um die Einheit der Kirche geleistet. So hat Schlink die Selbstbeschränkung und Bescheidenheit des Denkens und Sprechens zu Tugenden im theologischen Gespräch unserer Tage erklärt und einen bedeutsamen. „Die Fülle der Gnade wird nicht mehr erkannt. eine Voraussetzung neuzeitlicher Erkenntnistheorie. uns in gebrochenen Formen zu äußern und den Spalt. Um nur zwei Beispiele anzuführen: „So ist der Glaubende in Christus. dass sie sich verabsolutieren und die Komplexität und die Dynamik des göttlichen Heilshandelns verfehlen. 63). der eine in Gefühlen göttlicher Nähe. die wir verwenden.göttlichen Wirkens zu erfassen. der andere in obsiegendem Gelingen der sittlichen Tat. Yoder. Gott ist sowohl transzendent als auch immanent. nicht durch unbedachtes Denken und Sprechen zu schließen. der sich als Theologe im Traditionsgefälle der radikalen Reformation versteht. Dasselbe gilt von Begriffen. ohne aufzuhören. Sensibler kann auf den Bruch kaum reagiert werden. 58). ein Begriff allein reicht nicht. und zugleich der Herr. werden „zerbrochen“ (S. So wird verhindert. nicht in die Parade zu fahren. den sie uns erschließen. ohne dass Christus aufhörte. Das andere Beispiel: „So ist Gottes Geist in unseren Herzen. ihr Herr zu sein“.Abba. bleibt uns nur die Möglichkeit. Auf eine andere Weise hat John H. gegenseitig stören. angemessen. den wir herbeirufen: . der Schöpfer. Um dem Anderen. Auf diese Weise wird die Subjekt-Objekt-Spaltung. Gottesbilder. der sich geöffnet hat. das uns begegnet. rufend in unseren Seufzern: . wenn der Glaubende seine Erfahrung in der Grundform seines Existenzbewusstseins zur allgemeinen Norm von Gnadenwirklichkeit überhaupt erhebt. das Gegenüber des Glaubenden zu sein. beide Vorstellungen bestehen nebeneinander. und so begegnet Christus im Zeugnis und in der Armut des Mitmenschen. wieder ein anderer in neuen Erkenntnissen“ (S. die wir uns machen. einander aufheben und in ihrer Paradoxalität einfach nebeneinander stehen bleiben. 58). wenn Begriffe sich überschneiden. über die 71 .Komm heiliger Geist‘“ (S. lieber Vater‘.

Die Kirche ist nicht die Sozialgestalt des christlichen Glaubens. S. Seine These ist ebenso einfach wie lapidar : Die Kirche ist anders als die Welt. mit der konstantinischen Wende im dritten und 72 . auf das Yoder immer wieder zurück kommt. Sie ist – genauso wie der Glauben – ein von Gott gesetztes Geschehen. wie es die Täufer in ihrem Bekenntnis von Schleitheim 1527 sagten. Sie erinnert die Welt daran. und gleichzeitig übernimmt sie Verantwortung für die Welt. Er hat sich mit diesem Problem nicht im Zusammenhang mit der „theologischen Aussage“. gehorsam folgt. dem Sohn Gottes. wem sie ihre Existenz verdankt. einer eigenen Art. und die Welt bleibt „außerhalb der Vollkommenheit Christi“. die nicht die Geschichte der Welt ist. die Kirche ist das auserwählte Volk. die zeigt.Diskontinuität nachgedacht. Das so beschriebene Verhältnis von Kirche und Welt wurde. sie ist für Yoder durchweg der Exponent der Welt. oft zitierten Aufsatz The Otherness of the Church (Yoder. So nimmt die Kirche ihren missionarischen Auftrag wahr. wie die Welt eigentlich nach dem Willen Gottes gestaltet sein sollte. Gemeint ist mit Welt hier die „weltliche Obrigkeit“. und im Namen dieses Herrn spricht die Kirche die Welt an. einem vom Evangelium bestimmten Verhalten und Handeln. die sich erst herausbildet. Die Kirche befindet sich. Die Welt ist „dieser Äon“. Konflikte unter den Menschen zu lösen. und als eine versöhnte Gemeinschaft ist sie eine allseits sichtbare Alternative zur Welt. The Royal Priesthood. „innerhalb der Vollkommenheit Christi“. der von Gott abgefallen ist. sondern mit dem Kirchenverständnis beschäftigt und einen frühen. So wird zweierlei deutlich: Die Grenzen der Kirche sind zugleich die Grenzen der Welt. Sie ist der Leib Christi auf Erden mit einer eigenen Ordnung. wenn die vom Glauben ergriffenen Menschen sich taufen lassen und sich zu einer Gemeinschaft zusammentun. das Jesus Christus. bereits entschieden ist und dass Gewalt nicht das Mittel sein kann. 53 – 64) überschrieben. dass mit dieser Dichotomie die Welt keineswegs aus dem Herrschaftsbereich Jesu Christi fällt. dass über den Sinn der Geschichte. Konflikte in ihrer Gemeinschaft in friedfertigem Gespräch zu überwinden. sie spricht die Welt an. Christus ist Herr über Kirche und Welt. wie Yoder meint. Deutlich wird auch.

die biblische Einsicht in das Friedenszeugnis wachsen. die sich ins Bewusstsein der Theologen und Bischöfe tief eingedrückt haben. inmitten der Anhänger nichtchristlicher und nachchristlicher Bekenntnisse. Wo die Kirchen also aufgerufen werden. oder wo Theologen und ihre Kirchen den Gang historischer Entwicklungen unter Kontrolle halten möchten. ja. wie unangemessen und widersinnig es von Konstantin bis gestern war. außer Kraft gesetzt. die fundamentale Verantwortung der Kirche für die Gesellschaft bestehe darin. Die Reformation hat zwar der mittelalterlichen Einheitskultur von Geistlichem und Profanem ein Ende gesetzt. Die Christen müssen erkennen. den Spuren des „Konstantinismus“. 73 . sich an gesellschaftsverändernden Maßnahmen des Staates zu beteiligen oder von staatskritischen Bewegungen mitgerissen werden. die Welt wurde „getauft“. Unter solchen Bedingungen kann seiner Meinung nach auch nicht. die im Bann „dieses Äons“ stehen. S. nicht nur auf der Erde als Ganzem. Ihren prägenden Ausdruck fand die Mischform aus Kirche und Welt im so genannten Corpus christianum des Mittelalters. Jahrhundert hinein erhalten. aber ihre innere Struktur blieb in den großen Volks. Chr. anzunehmen. ist weit verbreitet. sondern auch zu Hause.oder Landeskirchen weitgehend wirksam. Kirche und Welt wurden miteinander vermischt. Die Politik Jesu. und die Kirche hat ihr sichtbares Anderssein eingebüßt. „Die Einsicht. 217).vierten Jahrhundert n. Die Erinnerung an die eigentliche Kirche wurde jetzt im theologischen Konzept einer „ecclesia invisibilis“ bewahrt. das die Kirchen allen schulden. gestört. wie Yoder meint. Vielleicht ist das eine gute Vorbereitung für die Erkenntnis. was ihm besonders am Herzen liegt. was man mit Christentum identifizierte. Verfassungsrechtlich ist die Trennung von Kirche und Staat vollzogen worden. und das theologische Denken folgt bis auf einige Ausnahmen in den Kirchlichen Bruderschaften. gesellschaftliche Veränderungen von unten her durchsetzen zu helfen. aber die besondere Verbindung von „Thron und Altar“ hat sich bis ins 20. sie zu leiten“ (Yoder. daß sie eine Minderheit sind. die westliche Gesellschaft bewege sich auf den Zusammenbruch dessen zu. sieht Yoder noch den Geist des „Konstantianismus“ am Werk.

S. Deutlicher als bei Yoder wird in seinem Gefolge gelegentlich von einer eigenen Ontologie und Epistemologie des Friedens gesprochen (vgl. so wie die einzelnen 74 . Echoes. bedeutsam: Erstens die Trennung. der mit der Auferstehung Jesu Christi bereits angebrochen ist. Chr. 101. den das Evangelium meint. Die Kirche verdankt sich zwar dem „neuen Äon“. Anders ist auch die Theologie. Huebner. lässt sich nicht von „diesem Äon“ her bewerkstelligen. das Yoder von „Kirche und Welt“ vorgelegt hat. S. den die „Welt“ in den Konflikten auf dieser Erde zu erreichen versucht. die auf dem Gegensatz von Kirche und Welt besteht. Die Strategie des Friedens. und wie ein Erkennen dessen. die in der Kirche getrieben wird. Huebner. er ist „ganz anders“. H. der zwischen Konfliktparteien ausgehandelt wird. dass es nicht ein sozial-empirisches Trennungsmerkmal ist. Der Frieden. so deutlich ist auch. ist ein anderer als der Frieden. Zweierlei ist für die Beurteilung des Konzepts. durch eine tiefe Kluft von dem Frieden getrennt. Precarious Peace. 48. und zweitens dass diese Trennung die Sichtbarkeit von Kirche und Welt zur Folge hat. Das biblische Gegensatzpaar ist zunächst nicht Kirche und Welt. den die „Welt“ anzustreben in der Lage ist. der als Gabe Gottes angenommen wird. das dem christlichen Glauben zu Grunde liegt. 100 – 104). lässt sich nicht von „diesem Äon“ her sagen (Frieden liegt der Gewalt ontologisch voraus). Damit soll Folgendes gesagt werden: Was Frieden ist. die mit der Grenze „dieses Äons“ zur Kirche und umgekehrt gesetzt ist. So wird der Frieden. was Frieden ist. möglich ist. ist auf eine radikale Weise gewaltfrei.Das Anderssein ist bei Yoder also nicht nur auf die sichtbare Gestalt der Kirche beschränkt. von dem Christen Zeugnis ablegen. einen anschaulichen Charakter verleiht. als sichtbare Gemeinschaft der Glaubenden ist sie aber noch vom „alten Äon“ durchsetzt. Gottes Friede ist nicht „von dieser Welt“. Der Frieden. sondern ein eschatologisches. während die Strategie weltlicher Friedenspolitik grundsätzlich nicht auf das Mittel gelegentlicher Gewaltanwendung verzichtet. sondern „dieser Äon“ (alter Äon) und „kommender Äon“ (neuer Äon). S. den Gott gewährt. So sehr dieses Konzept dem Anderssein. Sie liegt mit Sünde und Ungehorsam. den Merkmalen des „alten Äons“ im Streit. das den Bruch zwischen Kirche und Welt bewirkt hat. ist von Grund auf anders als der Frieden.

in der wir stehen: „. Die Kirche ist die Gemeinschaft. ist selber aber noch verwundbar und kann scheitern. eine Gemeinschaft. immer wieder auch noch provisorischen und gelegentlich scheiternden Praxis sichtbare Gestalt annimmt und Spuren in dieser Welt hinterlässt. als in der Welt. ihrer friedfertigen und liebevollen. sondern in einer noch angefochtenen und gebrechlichen Hoffnung der Kirche. zerbrechlich und zaghaft. nicht triumphal und unangefochten. Sie vermag Wunden zu heilen. 53). S. sondern experimentierend. 24).church‘ refers to that community of love into which we are being moved“ (Kaufman. die noch im Zustand ihres unerlösten Abfalls von Gott lebt. hilf meinem Unglauben“ (Mk 9.Gemeindeglieder nicht schon im reinen Zustand des Glaubens leben. die das Motiv der kirchlichen Mission an der Welt ist: sowohl die Kirche. 75 . der alle in den „neuen Äon“ hineinziehen wird. The Church and the World.World‘ refers to that condition of sin and rebellion from which we are being changed through God’s love. die in ihrer empirischen Gestalt noch unvollendet ist. sondern noch im Kampf mit ihrem Unglauben stehen: „ich glaube. Auch das ist ein Anderssein. der wie Yoder dem Mennonitentum in Nordamerika entstammt (allerdings einer liberaleren Richtung). das in ihrer gebrochenen Sprache und Begrifflichkeit. . So schrieb Gordon D. Sie ist versöhnte Gemeinschaft. sondern als Größen im Prozess der Geschichte. Doch mit der Kirche beginnt ein Prozess der Veränderung. lieber Herr. in der Liebe herrscht. Kaufman. Das ist eine Verheißung. in ihrer ebenso kritischen wie liebevollen Zuwendung zur Welt dem Reich Gottes entgegen zu gehen. als auch die Welt. werden in das sich vollendende Reich der Liebe eingehen. So findet das Anderssein der Kirche und ihrer Verkündigung der göttlichen Botschaft ihren Ausdruck nicht in der sichtbaren Trennung von Kirche und Welt. in der anders gelebt und gehandelt wird. dass sich „Kirche“ und „Welt“ nicht so sehr als „statische Realitäten“ gegenüberstehen.

76 . nein. für die Vertiefung der Erkenntnis sorgt und das Milieu ist. ist ein Allgemeines Menschenrecht geworden. Religionsfreiheit. Ist das in diesen Fällen dieselbe Freiheit oder sind das verschiedene Inhalte ein und desselben Begriffs? Der Sachverhalt ist noch verwickelter. Wir können „Freiheit“ sagen. Allenfalls könnte man auch sagen. sondern ist den Anweisungen des Hausherrn gefolgt. das die Mehrung des Wissens fördert.12 Freiheit Freiheit gehört zu den wichtigsten Losungsworten der Neuzeit. ertrotzt oder als Privileg gnädig gewährt. Und doch ist Freiheit alles andere als selbstverständlich. uns damit aber einem Zwang fügen. Im Zeichen der Freiheit wurden Revolutionen vom Zaun gebrochen und die Demokratie als Staatsform durchgesetzt. der Humanist Erasmus von Rotterdam war darüber entsetzt und antwortete mit De libero arbitrio (1524). und sie wird vor aller Welt eingeschränkt oder mit Füßen getreten. ohne großen Aufwand mit einer unangenehmen Situation fertig zu werden. Vielleicht hätte er sich lieber auf das weiche Sofa gesetzt. Martin Luther schrieb von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). Die „Freiheit von Forschung und Lehre“ wurde inzwischen zu einem anerkannten Prinzip. dass es sein gutes Recht sei. Sie muss immer wieder eingeklagt und beschützt werden. ein wenig Zwang auszuüben. Wenn jemandem bei einem Besuch vom Hausherrn ein Platz angewiesen wird. behauptete aber die Unfreiheit des menschlichen Willens im Empfang des Heils sola gratia. er hat sich dem Zwang gebeugt und sitzt jetzt auf dem Stuhl. das Phantasie beflügelt und Weisheit wachsen lässt. den Anweisungen zu folgen. Sie wird im Kleinen und Unscheinbaren verletzt. und dem Gastgeber wird bedeutet. antwortet der Gast gelegentlich auf joviale Weise: „Ich bin so frei“ und setzt sich auf den angewiesenen Stuhl. Im Grunde hat er überhaupt nicht frei gehandelt. er habe sich aus freien Stücken entschieden. Allzu schnell wird die Freiheit des einen zur Unfreiheit des anderen. einst hart erkämpft. Der Gast bagatellisiert für sich den Zwang. Doch gelegentlich sind Formen der Höflichkeit auch eine Hilfe. Sie ist angefochten und zerbrechlich. dem Traktat über die Willensfreiheit des Menschen. Freiheit wurde als Recht gefordert.

ohne gleich als unhöflich zu gelten. Freiheit ist ein Zentralbegriff in Philosophie und Theologie. Ethik. Was Freiheit ist. befinden uns anderen gegenüber aber in einer zwanghaften Situation. spielt das Freiheitsverständnis eine herausragende Rolle. muss nicht der Seufzer eines Psychopathen sein. Das sind Beispiele. die einer religiösen Dialektik entspringen kann: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemand untertan“. wie sensibel und kompliziert Freiheitserfahrungen sein können. in denen wir uns gerade bewegen. Sie kann mit inneren. der von der eigenen Befreiung coram Deo derart überwältigt ist. frei und unfrei zugleich sein. Gerade in den Geschichtswissenschaften zeigt sich. die sie für die 77 . S. die Familie insgesamt aber weiß sich – in einem totalitären Regime beispielsweise – bespitzelt und unfrei. unabhängig von den Erfahrungsräumen. S. die zeigen. dass er sich. sondern mit dem Bewusstsein eines Menschen. „Zwei Seelen wohnen ach in meiner Brust“. wenn es anderen hilft. 20). den Biowissenschaften. ohne dabei in einen Selbstwiderspruch zu geraten. Auch kann ein und dieselbe Person in ihrem Innersten. zeigt sich von Situation zu Situation auf jeweils andere Weise. abhängig ist auch ihr Verständnis und die Funktion. der Soziologie und den Geschichtswissenschaften. in der eigenen Psyche begründeten Widersprüchen leben. und dass es unsinnig wäre. Auch die Theologie ist gut beraten. Wir sind frei und unfrei zugleich: In der Familie etwa fühlt sich jeder dem anderen Familienmitglied gegenüber frei. Überall wo die conditio humana bedacht wird. nicht mit einem absoluten oder normativen Freiheitsbegriff zu arbeiten. Die Erfahrung von Freiheit und Unfreiheit hängt von den Räumen ab. So verwickelt können die Beziehungen zwischen Freiheit und Zwang im Zwischenmenschlichen sein. Freiheit ist ein relativer Begriff (Trillhaas. 62). wie stark Freiheitsdefinitionen sich wandeln können. „Frei und unfrei zugleich“ – das ist auch eine Aussage. Oder ein anderes Beispiel: Wir können uns jemandem gegenüber frei fühlen. mit einem absoluten Begriff von Freiheit zu rechnen. formulierte Martin Luther und fuhr fort: „Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan“ (WA 7. aus freien Stücken in Unfreiheit begibt. auch in Anthropologie. Diese Dialektik hat wohl nichts mit mangelndem Selbstbewusstsein zu tun.

die Spuren der Entfremdung zwischen Schöpfer und Geschöpf an sich trägt. das Gott uns in Jesus Christus gewährt hat: „Zur Freiheit hat euch Christus befreit“. nicht nur sofern sie uns unter den Bedingungen irdischer Exis78 . die unsere täglichen Entscheidungen bestimmen. ist freilich nur möglich. wie sie philosophisch gefasst wird. kann nur gedacht werden. die wir täglich machen. Sich dessen bewusst zu werden. auf das jeder einen Anspruch hat. aber dennoch ist diese Freiheit für uns nur eine Realität. wenn eine ursprüngliche. Freiheit und Schöpfung. wenn angenommen wird. festgeschrieben werden. Jeder macht die Erfahrung. als wir noch nicht endgültig frei sind. 2). wenn wir an die Wahlmöglichkeiten denken. Freiheit und Gesetz. Aber selbst die uns von Gott gewährte Freiheit ist determiniert. das wir fällen. Relativ ist sie aber auch. ist determiniert und bleibt es auch.Menschen hat. Sie ist eine uns gegebene Freiheit und kann ebenso wenig wie die Gnade eingefordert oder als Recht.1). wenn sie Inhalt des Heils ist. der unsere verlorene und verdorbene Freiheit wiederhergestellt hat. Das gilt aber auch für das theologische Urteil. d. Das gilt für die kleinen Erfahrungen. gelegentlich oder auf Dauer unfrei zu sein. dass es auch einen Zustand gibt. ist sie „relativ“. die als Missbrauch der ursprünglichen Freiheit verstanden werden muss. h. Freiheit und Staat. Sofern die Freiheit gewährt wird. der im Gegensatz dazu als Freiheit gedacht oder erfahren werden kann. Freiheit und Lauf der Welt. Freiheit und Gesellschaft. was wir sein werden“ (1Joh 3. auf eine Weise nämlich. aber ebenso gilt der eschatologische Vorbehalt: „Es ist noch nicht erschienen. kann nur indirekt gesprochen werden. An diese Freiheit erinnert zwar jede Unfreiheit. heißt es im Brief des Paulus an die Galater (Gal 5. sie ist abhängig von dem Schöpfer. Wir sind zwar zu Kindern Gottes befreit. wenn wir an das in der Bibel geschilderte Verhältnis von Schöpfung und Sündenfall denken. von den Beziehungen. in denen sie steht: Freiheit und Schicksal. Freiheit und Ordnung. die mit der Schöpfung verbunden ist. mit der Schöpfung gegebene Freiheit angenommen wird. Dass das Gesetz der Sünde uns vom Schöpfer entfremdet und in den Zustand der Unfreiheit versetzt. Nicht nur die Freiheit. Weitere Beispiele: Von einer Freiheit.

wie sie eigentlich gemeint ist: unbegrenzt und unbedingt. Dasselbe gilt auch von der Auferstehung Jesu Christi. Davon reden können wir aber nur in gebrochener Sprache.tenz geschenkt und empfangen wird. die uns von Gott gewährt ist und sich gegen ihren Missbrauch auf dem Weg. der in alle Wahrheit führt. 149). sofern wir aus dieser Spannung heraus diskutieren und uns der Mühe unterziehen. Das ist nicht der Weg. in der die „herrliche Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8. Darauf hat der tschechische Theologe Jan Milicˇ Lochman einst in einem vielbeachteten Basler Vortrag über Religion der Freiheit. Freiheit und Bindung im Christentum (1970) hingewiesen und von der „Revolution der Freiheit“ gesprochen. sondern auch weil Gottes freier Entschluss es ist. Lochman ist vor allem an 79 . Im Grunde aber verschlingt die uns gewährte Freiheit ihre eigene Determiniertheit und wird uns zu einer grenzenlosen Freiheit. die sich befreien wollten. sie einschränken und falsch verstehen. 21) ihren Grund hat. dass auch die geforderte. Der eigentümliche Begriff „Revolution der Freiheit“ meint offensichtlich das Neue und Ganz Andere. dann werden wir nur einen sinnvollen Beitrag leisten. Es wird wohl bewusst nicht von einer Revolution derjenigen gesprochen. durch welche „der urmenschliche Fluch von Sünde und Tod (und deren Konsorten) radikal durchbrochen wurde“ (S. zeigt nur. Und wenn wir uns auf die allgemeine Freiheitsdiskussion einlassen. immer wieder darauf aufmerksam zu machen. Darin sah er ein „radikales Novum in der Geschichte der Freiheit“ (Lochman. S. wie Luther es tat: Der Mensch ist frei und unfrei zugleich. durchsetzen wird. Der Weg. der sie uns gewährt. den eine Idee nahm. das in die Welt – auf revolutionäre Weise – eingebrochen war und in der orientalischen Umwelt Israels ein Novum darstellte. ist nicht erst mit dem Neuen Testament bzw. sondern bereits im Alten Testament mit dem Auszug des Volkes Israel aus der Gefangenschaft in Ägypten: mit dem Exodus. Auch sie ist eine „Revolution der Freiheit“. 28). rechtlich abgesicherte und einzuklagende Freiheit ihren letzten Grund in der Freiheit hat. genauer auf dem ein Volk befreit wurde. Dass wir nicht sorgsam mit ihr umgehen. sondern den ein Volk ging. mit dem in Tod und Auferstehung Jesu Christi begonnenen Weg sichtbar geworden. Das radikale Erbe. der zur Freiheit führt.

da er sie als ein Theologe in einer „nachkonstantinischen“ Situation der Kirche im einstigen Ostblock vorgelegt hat. der weiß. wo sie nicht weniger vonnöten ist als in der Kirche. also einer Kirche. Es gilt für sie einzustehen. 35). Diese Bemerkung mutet der Kirche keinesfalls zu. wie es häufig in den Konzepten der „Believers’ Church“Theologen in Nordamerika der Fall ist. Hier öffnet sich das Freiheitsverständnis über den Rahmen einer Kirche hinaus. die uns gewährt wird. Noch ist die Freiheit. an der „Freiheitsbewegung. mehr noch: Es geht Lochman nicht nur um eine Freiheit „mit“ den anderen. Noch sind die Chancen für die Freiheit begrenzt – sowohl in der Kirche als auch in der Welt. welche Konsequenzen er daraus für das Freiheitsverständnis gezogen hat.den geschichtlichen Wirkungen theologisch interessiert. und wird zum Evangelium. sondern auch und vor allem um eine Freiheit „für“ die anderen (S. menschlicher Verfügbarkeit entzogene Freiheit wird nun nicht für das Selbstverständnis der Kirche als einer „Freikirche“ reserviert. und es wäre doch sonderbar. das allen Menschen gilt: gestern und heute genauso wie bis ans Ende der Tage. am „einzigartigen Missionsexodus der Jünger Jesu in die damalige Ökumene“ bzw. daß die Freiheit der Christen ohne Freiheit der andren – auch der Atheisten – nicht gedacht und nicht angestrebt werden darf“ (S. Seine Überlegungen sind im Rahmen einer radikalen Theologie auch deshalb besonders aufmerksam zu verfolgen. wenn Jesus Christus. Interessant ist nun. die Gabe der Freiheit darüber hinaus auch nur der Kirche vorbehalten hätte. fragil. wie sie in der Geschichte vielleicht ohne Parallelen ist“ (S. in der Kirche genauso wie in der Welt. sondern bezieht die Gesellschaft jenseits der Grenzen der Kirche ohne alle Abstriche mit ein: „unsere Freiheit ist zugleich und untrennbar als Freiheit der andren zu denken“.). daß die Religionsfreiheit nichts Billiges und keine Selbstverständlichkeit zu sein braucht. 34 f. und Lochman fährt fort: „Ich sage das als ein Christ aus dem Osten: als derjenige also. die von dieser „Revolution der Freiheit“ ausgingen. der als Herr über Kirche und Welt bezeugt wird. die den Weg in eine „Freikirche“ gehen musste. Ja. Die ganz andere. Und doch möchte ich gerade darum betonen: es wurde uns in den letzten Jahren klar. die die Normativität biblischer Freiheit mit ihrer eigenen Sichtbarkeit kurzschließt. 30). 80 .

Damit sollte zum Ausdruck gebracht werden. das die Kirchen in den späten sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts stark beschäftigt und zu einer heftig geführten Diskussion über eine „Theologie der Revolution“ geführt hat. dass die große Freiheit sich schließlich durchsetzen wird. wo immer die Freiheit eine Chance in dieser Welt erhält. wie anders die „Freiheit“ ist. Auf der Höhe dieser Diskussion habe ich mich 1969 in einem Vortrag auf die pazifistische Problematik konzentriert. 175 – 184). wie es im Umkreis John H. freiheitliche Verhältnisse unter den Menschen entstehen zu lassen. dass die Kirche nicht teilnahmslos dastehen wird. Jetzt soll umgekehrt von der „Freiheit zur Revolution“ gesprochen werden. nein. die sich mit einer Erörterung der Revolution stellt (Goertz. das Thema aber. dass die Geschichte ihren richtigen Verlauf nimmt („to make history come out right“. die im Laufe ihrer langen Geschichte immer wieder ein allseits hörbares Zeugnis 81 . Gewöhnlich wurden Frieden und revolutionäre Gewalt einander entgegengesetzt. Frieden und Revolution einander zugeordnet und miteinander zu einem Konzept verbunden werden. Die kleinen Chancen der Freiheit tragen überall dazu bei. Das geschah in den so genannten Historischen Friedenskirchen. wie sehr sie unsere Vorstellungen von Freiheit. wie Freiheit. 13 Revolution Unter dem Stichwort der „Freiheit“ wurde bereits von der Revolution gesprochen: von der „Revolution der Freiheit“. aus sich selbst heraus verwirklicht zu werden. Inzwischen haben sich die Wogen geglättet. Yoders kritisch gegen eine konstantinianisch orientierte Theologie heißt). S. wie Menschen sie von sich aus nicht zu denken vermögen. ist nicht von der Tagesordnung theologischer Arbeit verschwunden. Gerechtigkeit. sie besagt nur. Damit greife ich ein Thema auf. durchbricht und uns eine Ahnung von einer grenzenlosen Freiheit vermittelt. unsere Freiheitsgefühle und unsere Bemühungen.die Verantwortung dafür zu übernehmen. die Gott uns gewährt. Das schwierige Erbe. Diese Bemerkung greift Gott nicht in die Speichen.

dem dämonischen Blutrausch in den revolutionären Kämpfen eine Absage erteilten. ebenso geschah das in den Staats. als alle anderen 82 . Offensichtlich meinte man. dass hier im Grunde Theologie mit doppeltem Boden getrieben wurde: Wenn Christen der unberechenbaren Gewaltanwendung. militärische Gewalt einzusetzen. die geeignet waren. sei nicht recht einzusehen. klerikaler Bevormundung. zwischen Frieden und Revolution könne es ebenso wenig Gemeinsamkeit geben wie zwischen Christus und Belial. Selbst noch als zahlreiche Täufer sich nach dem Fehlschlag des Aufstands für einen pazifistischen Weg entschieden. Ich war gerade dabei. und dabei wurde ich sehr bald zu der Erkenntnis geführt.oder Landeskirchen. mich intensiver als zuvor mit der Geschichte des frühen Täufertums im reformatorischen Aufbruch des 16. jede Revolution im Namen der Gewaltlosigkeit abzulehnen. sozialer Unterdrückung und wirtschaftlicher Ausbeutung zu befreien. der im so genannten Deutschen Bauernkrieg 1525 gegen geistliche und weltliche Herrschaften aufgestanden war und versuchte. bevor sie sich in separatistisch-friedfertige Gemeinden zurückgezogen hatten. in die revolutionären Kämpfe des „gemeinen Mannes“ verwickelt waren. wie sehr sie mit ihrem Gewissen rangen. Jahrhunderts zu beschäftigen.gegen Krieg und Kriegsdienst abgelegt hatten. Der evangelische Theologe Helmut Gollwitzer hatte darauf hingewiesen. die eine neue Gesellschaft im Namen der „göttlichen Gerechtigkeit“ aufbauen wollten. nach Spuren einer untergründigen Solidarität zwischen Pazifisten und Revolutionären zu suchen. das Monopol militärischer Gewalt gegen die politischen Interessen anderer Staaten einzusetzen und ihre wehrtüchtige Jugend dem Moloch „Krieg“ in den Rachen zu werfen. jedoch alle Argumente aufboten. dass sie Staatsmännern das Gewissen stärkten. Und umgekehrt war unter den Aufständischen. die sich jeder Form des Pazifismus widersetzten und eine obrigkeitlich oder staatlich verordnete Anwendung militärischer Gewalt zum Schutz eines bestehenden Staates rechtfertigten. dass die Täufer. sich aus Leibeigenschaft. hatten sie ihre untergründige Solidarität mit dem revolutionären Aufbegehren des „gemeinen Mannes“ nicht aufgegeben. Dennoch hat es mich damals gereizt. immer wieder zu beobachten.

werden wahrscheinlich die gewinnen. als die Welt in ein Chaos zu stürzen. solche Stimmen sind mittlerweile 83 . wie Otto Dibelius einst. Hier hatte sich also eine Möglichkeit in der frühen Revolutionsgeschichte Europas angedeutet. „dass man Gott dafür dankt“. Und sollte diese Schwelle zu Freiheit.Formen der Verweigerung und Agitation nicht mehr griffen. Doch hier geht es zunächst nicht ums Gewinnen oder Verlieren. dazu beigetragen haben. Wer in ihr. und meint. verstellt sich den Blick für die Not und Verzweiflung. welche die Revolution verstehen. Inzwischen hat sich das Bild von der Revolution geändert. man könne nicht „den Teufel durch Beelzebub austreiben“ – also Gewalt. dass aufbegehrende Menschen alles andere im Schilde führen. zu versündigen. ein menschenwürdigeres Leben auf dieser Erde zu ermöglichen. das die Französische Revolution im Zeichen der „Freiheit“ angetreten ist und Entscheidendes für die Durchsetzung der allgemeinen Menschenrechte geleistet hat. die Revolutionen entstehen lassen. und es ist zunehmend deutlicher geworden. dass sich die Errungenschaften der Revolutionen als lebensfähig und nützlich für die Menschen erwiesen. Pazifismus und Revolution nicht als Gegensätze zu begreifen. über Revolution und Frieden in einem Atemzug auch heute noch theologisch nachzudenken. ja. der die Welt heute teilt. dem Schöpfer und Bewahrer der Welt. und wird nicht verstehen.“ So hat sich die Philosophin Hannah Arendt in ihrem bekannten Buch Über die Revolution (München 1963) geäußert. Wir wissen. gemeinsam mit der Unabhängigkeitserklärung der Amerikanischen Revolution (1876) zuvor. von den Erfahrungen mit der Bolschewistischen Revolution noch zusätzlich dämonisierte Revolutionsbild zu überwinden? Dass keine Revolution es wert sei. das negative. eine der wichtigsten Schwellen auf dem Wege zu unseren Demokratien. Diese Revolution war. „In dem Streit. die man selber ausübt –. Bauernkrieg und Täufertum haben mich angeregt. sie unregierbar zu machen und sich an Gott. Gerechtigkeit und Gleichheit nicht ihre eigene Überzeugungskraft entfaltet und allmählich auch dazu beigetragen haben. die man erleidet. durch Gewalt. die Revolution zu verstehen. nur „hemmungslose Gewalt in letzter und höchster Potenz“ sieht. Hier geht es nur darum.

was Revolutionäre früherer Zeiten gegen eine ungläubige Öffentlichkeit stets behaupteten. Krankheiten. zu überhören. tatsächlich „machen“ lässt. um nicht den „Seufzer der Kreatur“. sich mit den bedrückenden und demütigenden Verhältnissen abzufinden. wo der revolutionäre Erfolg ambivalent beurteilt und wo bedauert wird. denen man lebenslänglich ausgeliefert sein muss. dass mangelnde Hilfsbereitschaft oder 84 . dem wir uns nicht entziehen können. dass sich unsere Welt. die mühsam und unter Lebensgefahr zurückgelegt wurden. Armut und Hunger sind nicht mehr Schicksalsschläge. Und zum anderen ist uns allen immer mehr bewusst geworden. Nicht zu unterschätzen ist der Einfluss. Mit dieser veränderten Bewusstseinslage der Menschen. auch dort. dass Revolutionen sowohl destruktive Kräfte freisetzen als auch Lebensförderndes schaffen können. sich nüchterner als bisher mit Revolutionen beschäftigen zu müssen. 7). schrieb Georg Picht. lassen sich teilweise wenigstens durch eine harmlose Impfung und verbesserte Hygiene vermeiden. „verändern die Welt. die sich beheben lassen. sondern Entbehrungen. „Die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung“. Wir selber stehen jetzt in einem Prozess gesteigerter Veränderungsgeschwindigkeit.verstummt. Auch lässt sich Arbeit für alle beschaffen. S. die uns früher mit unvermittelter Brutalität als revolutionäre Erfahrungen zugemutet wurden. der Lebensstandard lässt sich mit Energie und Fleiß heben. Der Gott der Philosophen. der sich überall vernehmbar macht. eine „zweite Schöpfung“ in die Wege leiten zu können. Wege. Daraus folgt nun zweierlei: Einmal haben Wissenschaft und Technik uns für Erfahrungen sensibilisiert. in der wir leben. Inzwischen haben sich nicht nur die Revolutionen und ihre Bilder in der politischen Öffentlichkeit verändert. Sobald sie dahinter kommen. den die technische und wissenschaftliche Revolution auf das allgemeine Bewusstsein heute ausübt. deren Rationalität sich je länger je mehr durchzusetzen beginnt. hat sich freilich auch ihre Geduld verringert. schneller und durchgreifender als alle bisherigen Revolutionen in der Geschichte“ (Picht. es hat sich auch die Einsicht in den Kirchen zu Wort gemeldet. lassen sich bequem und in kurzer Zeit bewältigen. denen man schicksalhaft ausgeliefert war.

Und da muss jedem verantwor85 . Ganz gleich. die hier beschrieben wurde. hat noch nichts von seiner erschütternden Durchschlagskraft eingebüßt. es ist das jüngste. aber das jüngste. hat die große Mehrheit der Bevölkerung nicht mehr zu essen als 500 Kalorien am Tag. ging leer aus. es wird sowieso als erstes sterben. Diese Frau hatte vier Schalen Reis und fünf Kinder. Sie gab den ältesten vier Kindern je eine Schale. wie sehr wir sie um uns verbreitet sehen. unaufhaltbare Veränderungen in Technik und Wirtschaft nur für sich nutzen wollen. z. „Hilfe zur Selbsthilfe“? Der kurze Bericht. weil wir sie nicht erleiden. indem man ihnen Schicksalsergebenheit predigt.gezielte Machtinteressen der Reichen und Herrschenden an Armut und Hunger. weil sich an der Armut. den der New Yorker Politologe John Gerassi einst gab und den ich in meinem Vortrag über Frieden und Revolution anführte. oder sollen sie in ihrem Recht auf ein wenig mehr Gerechtigkeit und Freiheit unterstützt werden. Und hier stellt sich den Kirchen die Frage: Sollen die Leidenden. zugespitzt gesagt. nichts ändern oder sich anbahnende. wir können nicht wirklich begreifen. und ich werde nicht dem Kind was zu essen geben. noch nichts geändert hat und weil wir nur verantwortlich handeln werden. in der Dritten und Vierten Welt. wenn wir uns in die Situation dieser armen Menschen hinein versetzen. weil alle anderen Mittel und Wege versagt haben? Wäre nicht „Geld für die Revolution“.Warum geben Sie diesem Kind nichts zu essen?‘ Und sie sagte: . deshalb muss ich eine Wahl treffen. Zumindest nicht so wie eine indianische Bäuerin. das in der Ecke hockte. die auf der Schattenseite des Lebens stehen. der ich einmal in Bolivien begegnete. Ich fragte sie: .“ Diesen Bericht habe ich wiederholt.Es ist das schwächste. darf in den meisten Ländern auch nicht wählen!) und haben zur Zeit weniger Menschen Trinkwasser als zuvor. das als erstes stirbt‘. werden die Leerausgehenden aufbegehren und sich nicht anders zu helfen wissen. Deshalb wiederhole ich ihn noch einmal: „In Lateinamerika sterben de Menschen mit 28. beruhigt werden. ist das Analphabetentum heute größer als vor zehn Jahren (wer nicht schreiben kann. was Armut ist. B. Ich habe nicht genug für alle fünf. Diese Art Armut ist für uns Weiße eine Abstraktion. als auf Revolutionen hinzuarbeiten.

tungsbewussten Christen das Wort im Hals ersticken. wo staatliche Ordnungen versagen. staatlichen Ordnungen zu ergänzen versucht. Sie eigentlich machen die Revolutionen. Mahatma Gandhi. Der Nigerianer Bola Ige meinte. der verachtet unschuldig leidende Menschen. sie von Grund auf abzulehnen. jetzt rückt die Gesellschaft mit ihren Problemen und den Anforderungen. unentbehrlich und so gefährlich. diesen Armen die Revolution auszureden. so gefährlich. Wer nämlich in dieser Situation. Che Guevara und Martin Luther King sind nicht länger Symbole örtlicher Revolutionen. In dieser Situation erhält das Wort Jesu einen revolutionären Sinn: „Was ihr einem dieser meiner geringsten Brüder getan habt. wenn er versucht. Die Art und Weise. und ob die Solidarität der Christen mit den darunter Leidenden nicht neu durchdacht werden müsste. 40). wie in den theologischen Lehrbüchern unserer Väter über die Revolution geschrieben wurde. die das theologische Nachdenken über die obrigkeitlichen bzw. sondern die reichen Nationen das Problem der Welt seien. die ausweglos ist wie der Tod. Vor diesem Hintergrund ist eine „Theologie der Revolution“ entstanden. Hier muss radikal umgedacht werden. und es gibt keine Möglichkeit. so geht es jetzt um die Frage. ist Makulatur geworden. Die Revolution ist unausweichlich geworden. immer enger werdende Welt übergreifen. sondern der Weltrevolution. sollten sie überhaupt noch in der Lage sein. ob solche Argumente heute noch greifen. dass nicht die revolutionsgeschüttelten Entwicklungsländer. War es einst darum gegangen. weil diese Revolutionen sich nicht mehr in unserer hoch technisierten Welt lokal eindämmen lassen. Zweierlei wird eine „Theologie der Revolution“ zu bedenken 86 . Bisher wurde vom Staat her gedacht. die Revolution ächtet. das habt ihr mir getan“ (Mt 25. sondern auf unsere ganze. sich auf einen revolutionären Kampf einzulassen. gelegentlich auch die Bürgerkriege. die dem Staat gegenüber geltend gemacht werden. in den Brennpunkt theologischer Überlegungen – und da stellt sich die Problematik einer Legitimation von Herrschaft anders als in der Staatskirchenlehre im Protestantismus und Katholizismus allgemein. theologische Argumente für die Legitimation obrigkeitlicher Ordnung und den Gehorsam der Christen gegenüber dem Staat zu finden.

die Reaktion auf einen schnellen sozialen Wandel ist. Auf beide Fragen hat die „Theologie der Revolution“. Darüber hinaus interessiert mich hier. wie er von technologischen und wirtschaftlichen Entwicklungen erzwungen wird und unsere Gesellschaften formt. eine Antwort gesucht. 126).haben: Erstens die veränderte Einstellung zu Revolutionen. sind Einsätze revolutionärer Pressure groups. Ausbeutung und Verelendung einschränkenden und teilweise verhindernden Einrichtungen und Errungenschaften 87 . wie er der politischen Führung von gesellschaftlichen Gruppen teilweise abgetrotzt bzw. wie sich die Beteiligung an Revolutionen für Christen darstellt. 117 – 139). die hier und da Druck auf die Herrschenden ausüben und so eine allmähliche Änderung der unerträglichen Verhältnisse bewirken. ob Christen sich an Revolutionen überhaupt beteiligen. Die Erfahrungen. Darauf kann nur kurz hingewiesen werden (Richard Shaull. Shaull knüpft an die neuzeitliche Erfahrung eines „schnellen sozialen Wandels“ an und sieht Gott da am Werk in dieser Welt. Sie sind in seinen Augen nicht eigentlich ein extremer Fall menschlichen Handelns. Schnell gleitet Shaull dann von der ersten zur zweiten Frage über. die sich auf besonders prononcierte Weise dem biblischen Friedenszeugnis verpflichtet fühlen. die Unterdrückung. und die revolutionären Aktionen. Das geschieht in den Revolutionen unserer Tage. Eine totale Revolution würde in unserer technisierten Welt auch deren gute. notfalls sogar zu Schrittmachern der Revolution werden sollten. Revolution. in der Menschen heute ihre Zukunft suchen. eine Grundsituation auch. Trotz einer global ausgreifenden revolutionären Situation tritt er für begrenzte Revolutionen ein. weil sich in ihr „Gottes humanisierende Aktivität in der Geschichte“ entfaltet (S. die nur wenig mit den militarisierten Massen der großen historischen Revolutionsmodelle gemeinsam haben. wie sie von Richard Shaull in den sechziger Jahren entwickelt wurde. S. Es muss dabei nicht zu einem kompletten Herrschaftswechsel kommen. die er vorschlägt. wo humanisierende Veränderungen unabwendbar sind und wo um diese Veränderungen am heftigsten gerungen wird. sondern die Grundsituation. und zweitens die Frage. haben ihn von der Effizienz einer Guerillastrategie überzeugt. die er in Südamerika gesammelt hat.

dass sie nichts auszurichten hätten. Revolution und Frieden neu miteinander ins Verhältnis zu setzen. zur Aussöhnung der Streitenden in revolutionären Konflikten beizutragen (S. Christi Befehl zu gehorchen. 127). wenn ich an der Revolution mitgewirkt habe. dass die Gerechtigkeit. der die Revolutionsplätze sehr genau kennt. die Notwendigkeit von Gewaltanwendung nicht ausschließen. sie werden über Ziele und Strategien mit beraten.mit ins Chaos ziehen. der sie verteidigt“ (S. die keine Macht haben und auf niemanden zählen können. Eine Herausforderung stellt dieses Problem vor allem für die 88 . 137). „Ich habe die Pflichten und Rechte des Priesterstandes aufgegeben. aber ich habe nicht die Priesterschaft verlassen. Ich bin überzeugt. daß sie die Klassen und Gruppen in der Gesellschaft verteidigen. sie werden vor leichtfertigem Vorgehen warnen und nach Wegen suchen. Wenn mein Nächster nichts mehr gegen mich hat. die Bestand hat. Gleichwohl kann Shaull. dass auch friedfertige Aktionen durchaus zum Erfolg führen können und eigentlich nur sie in der Lage sind. für den Frieden woanders zu kämpfen als in den Gefahrenzonen. Ein solches Revolutionsverständnis hält die Hürde für eine Beteiligung der Christen an Revolutionen einigermaßen niedrig. Sie werden im revolutionären Lager nicht ohnmächtig am Rande stehen. wo das Gesetz der Gewalt herrscht und die Gerechtigkeit einen Beistand braucht? Eine solche Situation zwingt uns.“ Kurze Zeit danach wurde der Priester ermordet. „jenseits des Wandels etabliert ist. Auch werden sie daran erinnern. mit den Feinden ins Gespräch zu kommen. dann werde ich die Heilige Messe wieder lesen. Hier stellt sich das Problem der Gewalt auf lebensbedrohliche Weise. in denen Strukturen so aufgebaut werden. ihnen wird dort auch nicht das Gefühl vermittelt. Ganz im Gegenteil. Wohl oder übel wird – nach gründlicher Überlegung – auch der Christ zum Gewehr greifen müssen. daß ich mich der Revolution angeschlossen habe aus Liebe zu meinem Nächsten innerhalb seiner gegenwärtigen wirtschaftlichen und sozialen Gegebenheiten. und ist es überhaupt sinnvoll. Sollten Christen sich deshalb aus Revolutionen heraushalten. Als Beispiel könnte der Priester Camillo Torres angeführt werden. Schließlich werden sie in ihren Gesprächen unablässig auf der Einsicht bestehen. So glaube ich.

die er 1966 in der Central Methodist Church in Buenos Aires über das Magnificat (Lk 1. die Gott herbeigeführt hat. Diese Revolution ist nach Yoder das „Evangelium“. den Begriff aber kurzerhand theologisch vereinnahmt. S. in der andere Regeln gelten als in „dieser Welt“. Marias Gotteslob ist tatsächlich „a revolutionary battle cry“ (S. and it will be change. Keine andere Revolution erreicht nach Yoder die Radikalität der ursprünglichen Revolution. ja. including changed economic and social relations“ (Yoder. Die ursprüngliche Revolution erschöpft sich nicht in der Verkündigung eines Wechsels von der alten zur neuen Ordnung (alter und neuer Äon). die mit Jesus in Erscheinung getreten sei. so dass sich die Frage nach einer Berechtigung von sozialen Revolutionen erst einmal überhaupt nicht stellt. Darauf ist John Howard Yoder. Dieser Begriff saugt die Bemühungen um eine soziale Revolution in sich auf. Sie ist die Verwirklichung des „Leibes Christi“ auf Erden bzw. Es ist aber die Revolution. Revolution ist nur ein anderer Begriff für Evangelium: „whatever it is that God is about to do. weit zurück. einer hilft dem anderen. und mit eigenem Inhalt gefüllt. die Gemeinde der Gläubigen. 166). mit dem Gott den Menschen begegnet. Revolution zu sein. it will be good news for the poor. 167). Die nationalen und sozialen Schranken sind aufgehoben. Er hat die Berechtigung von Revolutionen nicht bestritten. bad news for the proud and the rich. die über das Heil der Menschen entscheidet. Die ursprüngliche Revolution hat sich friedlich vollzogen und ist eine Institution des Friedens. Gemessen an dieser Revolution bleibt jede andere politische oder soziale Revolution hinter ihrem Anspruch. der prominenteste Friedenstheologe in der Tradition dieser Kirchen. so wie er schon früher den Begriff der Politik für das Wirken Jesu vereinnahmt hatte. 49 – 53) hielt. sie nimmt vielmehr eine sichtbare Gestalt an. The Original Revolution. nicht jedoch an den vielen Revolutio89 . und da ist die Frage nach ihrer Berechtigung fehl am Platz.so genannten Historischen Friedenskirchen dar. Der Gläubige partizipiert an der sichtbaren Gestalt der ursprünglichen Revolution. auf besonders eindrucksvolle Weise in einer Predigt eingegangen. nichts wird unter Anwendung von Gewalt durchgesetzt. indem er von der „Original Revolution“ sprach.

dem geholfen werden muss. in diesem Äon wurzelnden Schwierigkeiten antwortet. wie Yoder meint. die eine neue Ordnung heraufführt. Sie setzen auf Egoismus und Gewalt. Das hat Yoder nicht bedacht und mit dem Begriff der „ursprünglichen Revolution“ die sozialen Revolutionen sich selber überlassen. die ihren Namen zu Unrecht führen. dass sich tatsächlich die Not beheben ließe. Außerdem ist die Gemeinde als Alternative zu „dieser Welt“ erfahrungsgemäß eine soziale Minderheit. des Friedens und der Liebe teilnimmt. die sich nach den Bedürfnissen des in revolutionäre Kämpfe verwickelten Nächsten richtet. der an der alternativen Gesellschaft des Glaubens. so auf die Revolutionäre dieser Welt einzugehen. Mehr als eine Ermahnung zu friedfertigem Umgang mit dem Feind wäre nicht zu erwarten. nämlich derjenige. weil sie keine durchgreifende Erneuerung bringen. die unter ihrer politischen Herrschaft lei90 . dass die Situation der gläubigen Gemeinde eine andere ist als die Situation derjenigen. Gerechtigkeit. Freiheit und Brüderlichkeit. der ihm helfen könnte. die auf die Unerträglichkeit der gegenwärtigen.nen. dann ist das die Antwort auf die Berechtigung von sozialen Revolutionen. Wenn das Evangelium zur Revolution wird. Es kann nicht so sein. wer der Nächste ist. die sich als Alternative zur bestehenden Gesellschaft im alten Äon versteht. ihre revolutionäre Kampfkraft schwächen und die Chancen der Herrschenden erhöhen. die auch beim besten Willen nicht in der Lage wäre. halten einer Prüfung nicht Stand. wer sein Nächster ist. rückt für diejenigen. die Aufständischen mit Gewalt niederzuschlagen und erst recht alles beim Alten zu lassen? Das theologische Modell einer „ursprünglichen Revolution“ leistet im übrigen der Meinung Vorschub. Dabei ist es nach dem Gleichnis Jesu vom barmherzigen Samariter (Lk 10) doch so. in weite Ferne. wenn also eine neue „Gesellschaft“ entsteht. Die soziale Revolution. Würde das aber nicht – nüchtern betrachtet – den Revolutionären die Revolution ausreden. als bestimme derjenige. in der Frieden herrscht und alle in Liebe miteinander leben. dass umgekehrt der unter die Räuber Gefallene bestimmt. dann kann es für den Christen keine Teilnahme an revolutionärer Agitation geben und auch keine Solidarität. die Losungen neuzeitlicher Revolutionen. Wenn überhaupt. die dem Ruf der ursprünglichen Revolution folgen.

sollen sich ihr Recht nicht holen. die in der Welt herrscht. Jetzt muss der Frieden ganz entschieden und vor allem auf die Revolutionen bezogen werden. dass sie noch tief in die Probleme „dieser Welt“ verstrickt ist. wo noch keiner ist. vielleicht sogar auf ganz andere Weise. ob wir wollen oder nicht. Gerade angesichts dieser Not wird der Gemeinde bewusst werden. aber immer auch noch zukünftig. so wird ihnen verheißen. den Frieden zu „machen“. Nicht so sehr den Verteidigern des Friedens gilt die Verheißung Jesu in der Bergpredigt. Das Reich. wie im Falle kriegerischer Bedrohung. diese Seligpreisung muss. die kommen wird. Hier öffnet sich gerade auch für eine Friedenskirche eine neue Perspektive. so sehr ihr die andere Welt. auf die Seite der herrschenden Institutionen. Denken wir noch einmal an die indianische Bäuerin aus Bolivien. denn sie sollen satt werden“ (Mt 5. Mit der Friedensaufgabe ist die Sehnsucht nach Gerechtigkeit verbunden: „Selig sind. Jahrhunderte lang war es das Schicksal des Friedens. 6). die unter die Räuber gefallen sind. Lange ist diese Seligpreisung passiv gedeutet worden: Diejenigen. die Brüder und Schwestern. als sie meinen. auch jetzt schon verheißen ist. Solange aber die Not des anderen auch ihre Not ist. dass er im Gegensatz zum Krieg bedacht wurde. das er angekündigt hat. Nur der schafft Frieden. den Frieden zu „erhalten“. Frieden und Gerechtigkeit gehören zusammen. Deshalb muss es unsere Aufgabe sein. So kann es nicht ihre Aufgabe sein. werden sie schon satt werden. Es ist mit ihm da. die ihren Ursprung in der Ungerechtigkeit haben. sondern den Friedensmachern: „sie werden Gottes Kinder heißen“ (Mt 5. bleibt sie in tiefer Solidarität mit den Leidenden auf die Zuwendung Gottes zu seiner seufzenden Kreatur in diesem Äon angewiesen. Ihr Hunger und Durst nach 91 . ist ein Reich des Friedens. wie die Seligpreisung der Friedfertigen. die Unrecht leiden. eines Tages. In revolutionärer Situation wirft uns das immer. Er hat Frieden geschaffen. die da hungert und dürstet nach Gerechtigkeit. Wir erreichen aber nicht die Leidenden. Nein. wo keiner war. Sie folgen dem Vorbild Jesu. der die Herrschaft der Ungerechtigkeit bricht und für Gerechtigkeit sorgt. 9). aktiv gedeutet werden. Hier muss noch einmal neu über den Frieden nachgedacht werden.den und zugrunde gehen.

und er starb am Kreuz. von der Jesus spricht. Daran arbeiten nun Revolutionäre. und wer nicht mit ihr hungrig und durstig ist. obwohl Frieden und Gerechtigkeit uns erst in Zukunft auf ihre „ursprüngliche“ Weise zuteil werden. Die Konsequenzen waren für ihn menschlich. führt uns heute mitten in die revolutionäre Situation hinein und stellt uns an die Seite der Unterdrückten. dann immer nur so. Mag der Bogen der Christen auch weiter gespannt sein. Er greift die Ursache der Friedlosigkeit an: die Ungerechtigkeit. dass er unsere menschliche. Ausgebeuteten und auch der Revolutionäre. im Gegenteil. hier vertrauen wir uns mit den kleinen Schritten. Jesus spreche von einer „anderen“ Gerechtigkeit. die 92 . Dabei geht es überhaupt nicht darum. Man hat sich in den Kirchen angewöhnt zu sagen. Die „Gerechtigkeit“. Die Nichtchristen auf die Zukunft einer gerechteren Gesellschaft und die Christen auf die Zukunft des Friedensreiches Gottes hin. obwohl sie die Mittel dazu hätten. Noch sind sie vorläufiger Natur. Beide arbeiten für die Zukunft. die nicht bereit sind. Wie die Verheißung des Friedens gilt uns jetzt auch schon die Zusage der Gerechtigkeit. den Geächteten. ja. er schließt eine gerechte Gesellschaft ebenso ein wie einen gerechten Frieden. darf ihr die Seligpreisung Jesu nicht zurufen. Wenn Jesu Worte manchmal missverständlich sein sollten. Doch gerade wer das heute so wiederholt. ein Ende machen müssen. immer noch umstritten und verwundbar. wer sie in ihrem Hunger und Durst nach Gerechtigkeit nicht unterstützt. leiblich. stößt die Elenden mit dieser „anderen“ Gerechtigkeit noch tiefer ins Elend und unterstützt nolens volens diejenigen. dass hier der Lauf der Geschichte unter Kontrolle gehalten werden soll. Das wäre zynisch. soweit er jetzt schon möglich ist.Gerechtigkeit schreien wirklich zum Himmel. den Zustand der Ungerechtigkeit zu beenden. und Pazifisten. schafft Frieden. wer nicht mit ihr leidet. seine Taten sind es nicht: Er aß und trank mit den Sündern. Wer so für Gerechtigkeit eintritt. die hier einem Zustand der Ungerechtigkeit ein Ende machen wollen. irdische. in dem Gerechtigkeit herrschen wird. die in revolutionären Konflikten für Versöhnung eintreten. leibliche Gerechtigkeit nicht ausklammert. irdisch. die auf Gewalt nicht meinen verzichten zu können. sondern einbezieht. Und wenn Jesus von der „anderen“ Gerechtigkeit tatsächlich spricht.

Revolution. Aber heißt das nun. Verzicht auf Vergeltung. die Gewalttätigen an ihrer Seite zu überzeugen.sich zu Gerechtigkeit und Frieden vortasten. Martin Luther King und die revolutionären Bewegungen gezeigt. und deshalb sind Pazifisten auch Revolutionäre. der von Not. so hat das auch mit einer „Theologie des Friedens“ zu geschehen. die sich zur Gewalt zu greifen genötigt fühlen. Sie wird die schnell wechselnden Situationen genau in den Blick nehmen müssen. das Verhalten in einer revolutionären Situation allgemein zu reflektieren und darüber nachzudenken. Elend und Ungerechtigkeit bedroht ist oder anhaltend vereitelt wird. Eine solche Situation entzieht sich jeder ethischen Analyse. Wie die „Theologie der Revolution“ sich auf den schnellen sozialen Wandel einstellt. ob der Verzicht auf gewaltsame Aktionen nicht auch dem Ziel der Revolution dienlich wäre. S. Mut und Opfer einzuleiten. in denen der Frieden auf dem Spiel steht. Auf diese Rolle der Christen in revolutionären Situationen hat auch Richard Shaull hingewiesen: „Der Christ ist auf Stabilität jenseits des Wandels aus. gefährlich. dass gewaltlose Aktionen den Selbstbehauptungswillen der Herrschenden grundsätzlich schwächen werden. müsste doch versucht werden. die umstürzlerischen Ziele vor allem und zuerst mit revolutionärer Militanz zu verfolgen. ob es denn moralisch vertretbar sei. Alles käme darauf an. der Verheißung an. Selbst wenn es in einzelnen konkreten Situationen aussichtslos zu sein schiene. Zugleich verpflichtet ihn sein Verständnis der Dinge. lebensbedrohende Situation gerät. dauernd für Versöhnung zu arbeiten“ (Richard Shaull. wie ein Pazifist sich verhalten wird. in eine brenzlige. denen 93 . der an der Seite der Revolutionäre. solange die Quellen des Unfriedens nicht versiegt sind. 127). Deshalb müssen beide in einem Atemzug genannt werden. sich auf die Revolution einzulassen. Wohl aber dürfte es ratsam sein. Kontrolle und Vorschrift. die dort vorgehen. und es kann nicht vorweg genommen werden. dass sie auch zur Gewalt greifen? Revolutionäre Situationen sind oft für jeden. dass nur Gott uns in sein Reich führen wird. den tief sitzenden Zweifel der Revolutionäre zu stärken. Das haben Mahatma Gandhi. nämlich Entwicklungen für ein menschenwürdiges Leben mit Phantasie. entsagungsvollem Einsatz. der in ihnen steht. deshalb ist er frei.

14 Utopie – ein historisches Beispiel Sich revolutionären Zielen zu verschreiben oder sogar zu versuchen. sondern auch in revolutionären Situationen weiter zu klären. Inzwischen hat der Ökumenische Rat der Kirchen eine Dekade zur Überwindung von Gewalt ausgerufen und den früheren Beratungen und Beschlüssen neuen Nachdruck verliehen. wurde gewöhnlich als ein Irrtum kritisiert. Den Kirchen ist immer deutlicher geworden. zwischen den reichen und den armen Nationen tiefer ist. Gewaltlosigkeit erinnert an ihre Herkunft aus der „originalen Revolution“. wie sie ist. sie zu verwirklichen. als die Kluft zwischen Ost und West einst war. dass ihnen die Aufgabe zufällt. jetzt schon auf die Seite derjenigen zu stellen. die Problematik des Friedens nicht nur in kriegerischen. Selbst Paul Tillich. Schließlich lässt das Evangelium die Welt sehen. vermag sich aber auch in den konkreten Situationen unserer Tage als revolutionäre Kraft zu erweisen. die den Konflikt zwischen Nord und Süd vor Ort auszufechten haben.„friedliche Revolutionen“ gelungen sind. So sahen es nicht nur Theologen. Und sie haben eingesehen. sich mit ihrer Hilfs. und vermittelt keinen Impuls sie zu gestalten. mit ihrem Einfluss und mit ihrem Geld. das von der Vierten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Uppsala 1968 beschlossen und als Beitrag zum Frieden in der Welt ausgeführt wurde. sondern auch Philosophen und Wissenschaftler allgemein. der in seiner religiös-sozialistischen Phase der 94 .und Opferbereitschaft. Danach würden wir in den Registern der einschlägigen Werke zur systematischen Theologie vergeblich suchen. Utopie ist allenfalls eine Chiffre für Wolkenkuckucksheim. wie wir sie gerne hätten. dass die Kluft zwischen Nord und Süd. Auch hier geht es darum. für Hirngespinste von Enthusiasten und Schwärmern. Utopie ist kein theologisches Stichwort. Darüber wurde auf der Studienkonferenz des Ökumenischen Rates der Kirchen in Genf 1966 zum Thema Christen im technischen und sozialen Umbruch unserer Zeit gründlich beraten und die Grundlage für das Entwicklungshilfeprogramm gelegt.

einen solchen Zustand zu erreichen. denn es will Abend werden‘ (Lk 24. 405). den Versuch nämlich. die den Philosophen Ernst Bloch dazu bewogen hat. Himmelfahrt. es entstanden so die Wunschmysterien Auferstehung. was ist. Utopie ist im Gedenken an den Exodus aus der Gefangenschaft des Volkes Israel in Ägypten. schlechte Wirklichkeit zu überwinden und einen besseren. sondern auch die Forderung. eben als das „Noch nicht“ all dessen. Systematische Theologie. Dem Werden korrespondiert nicht nur der antizipatorische Charakter der Utopie. Bloch hat die Spannung von Existenz und Essenz gewahrt. Er erinnert daran. Bd. sich im 95 . Prinzip Hoffnung. hat später im „Utopismus“ nichts anderes als „Abgötterei“ sehen können. Er hat in der Utopie sogar den Kern der Religion gesehen. sofern er die Essenz nicht nur als „Sein“. und ließ keinen Zweifel daran. in den Bemühungen um eine Verwirklichung von Utopien aufgehoben werde. in der Erwartung des Messias und in der Auferstehung Jesu Christi bewahrt worden: „. Doch gerade diese Spannung von Existenz und Essenz ist es. 3. sei allein das Werk Gottes (Tillich. S. Tillich war der Meinung. S. Utopie in der Religion und Religion in der Utopie. das Bedingte auf eigenmächtige Weise zum Unbedingten zu erklären. als einen Bruch begreift. gehöre zum Menschsein dazu. dass es Menschen nicht möglich sei. dass die Spannung zwischen Existenz und Essenz. 337).Bleibe bei uns. dass im alttestamentlichen Gottesbegriff Sein und Werden miteinander verschränkt seien (S. utopisches Denken in jüdischen und christlichen Traditionen aufzuspüren. und den Hiatus zwischen dem Bestehenden und dem noch Ausstehenden. die für die Zweideutigkeiten menschlichen Lebens verantwortlich sei. sondern auch als „Werden“ versteht. Utopie zu haben. würdigeren Lebensraum für die Menschen zu schaffen. Wiederkehr“ (Bloch. Zwar würdigte Tillich die Kraft der Utopie. Ihn herbeizuführen. 376). in dem alle Zweideutigkeiten irdischer Existenz aufgehoben seien. 29): also war die Gegenwart Christi den Jüngern auch auf dem Weg nach Emmaus nicht beendet.Utopie trotz grundsätzlicher Bedenken einige gute Seiten abgewinnen konnte. sah in ihr die „Negation des Negativen“ und meinte sogar. Er warnte aber davor. auf einen gesellschaftlichen Zustand hinzuarbeiten. dem Alten und dem Neuen.

waren mit dem gegenwärtigen Zustand der Christenheit in höchstem Maße unzufrieden. Alle Bewegungen. auch nicht von einer weltlichen Obrigkeit. in den Dienst der Kritik am Bestehenden und der Antizipation des Neuen stellt. die durch die eigenwillige Religiosität dieser Leute entstehen könnte. 96 . dass der Mensch sich mit geradezu prometeischer Kraft für das Neue einsetzt. es muß ein anders daraus werden“ (Krebs. vorläufig und experimentell. die herkömmlicherweise der radikalen Reformation zugerechnet werden. Was darüber hinaustrieb. zu einer in sich gespaltenen Bürgerschaft aber durfte es nicht kommen. S. Offensichtlich war der Rat über die Umtriebe der Täufer in der Stadt besorgt und fürchtete die Unruhe. Jahrhunderts. wie Denken und Verhalten. S. Er erinnert daran. die den Weg der Reformation selber eingeschlagen hatte.Handeln auf die Erwartung des Novum einzustellen oder sich in Erwartung des Novum jetzt schon handelnd zu verhalten. Begriff. für eine kurze Zeit also selber radikal war. Der Rat hatte zwar den Zuzug der Täufer von außerhalb geduldet. Das muss nicht bedeuten. dass er sich in aller Gebrechlichkeit und Schwäche. Gruppen oder Gestalten. Glauben und Handeln von Hoffnung durchwirkt sind und in diesem Bewusstsein die ersten konkreten Schritte ins Neue gesetzt werden: „konkrete Utopie“. konnte politisch nicht mehr akzeptiert werden. Neulich. ja. trotzlicher worte hören lassen. 301). es muß anders zugehen. 33). Quellen. sondern kann auch bedeuten. so bürger sind. sofern sie mit altem Recht und alter Ordnung gebrochen hatte. sagen sie. In einem Beschluss des Straßburger Rates wird das besonders deutlich zum Ausdruck gebracht: „Daß sich die widertäuffer. sondern mehr um die „utopische Intention“ (Neusüss. überhaupt nicht einverstanden. darob andere bürger beschwerden haben. Dass „utopische Intention“ und „konkrete Utopie“ eine radikale Form von Glaubensgestaltung sind. Was den Täufern vielleicht noch als unruhestiftende Nörgelei an den bestehenden Zuständen hätte ausgelegt werden können. Hier war die Radikalität des reformatorischen Aufbruchs an ihre Grenzen gestoßen. zeigt beispielsweise das Täufertum des 16. So geht es Bloch weniger um die Utopie an sich als einer Vollendungsgestalt von Gesellschaft.

dieses und jenes und alles müsse sich ändern, lässt sich als
Grundzug radikaler Religiosität verstehen. Das hatte der Zürcher
Reformator Ulrich Zwingli klar erkannt, wenn er meinte, dass
„die Töufferey nienerzu dienet, denn die Kylchen (kirchen)
ummzukeren.“
Offensichtlich teilte Zwingli die Furcht vor einer Verkehrung
der Verhältnisse, wie sie ganz allgemein in der Luft lag. Schon mit
einem Holzschnitt in Josef Grünbergs Wunderzeichen (1508)
wurde die Befürchtung zum Ausdruck gebracht, Bauern könnten
ihre Felder verlassen und den Dienst am Altar versehen, Mönche
und Priester könnten aus ihrem Stand gedrängt werden und im
Schweiße ihres Angesichts hinter dem Ochsenpflug herziehen
und die steinigen Äcker bestellen. Alles könnte sich ins Gegenteil
verkehren, wie die Kirche auf besagtem Holzschnitt auf die Spitze
des Turms gestellt worden war : eben verkehrte Kirche. Was noch
als Befürchtung geäußert wurde, konnte sich schnell zur Aussicht
auf bessere Zeiten verwandeln. Und so wundert es nicht, dass die
Forderung, alles müsse anders werden, bei den Täufern (auch
Thomas Müntzer sprach von der „voranderung der weldt“) im
Zentrum ihrer Auffassung von Glaubenstaufe in Erscheinung
trat. In der Taufe wurde die „enderung des lebens“ angezeigt und
vollzogen. Es war allenthalben ein Bewusstsein dafür erwacht, es
könne so nicht weitergehen und alles müsse anders werden.
Buße und Umkehr, neue Kreatur, Reich Gottes waren Begriffe,
die einen Veränderungskoeffizienten in sich bargen. Sie waren
Überwindungsbegriffe. Das gilt auch für die täuferischen Verweigerungsgesten, vor allem die Eides- und Kriegsdienstverweigerung. Sie waren Gesten des Protestes und Andeutungen,
dass es auch mit der Obrigkeit, so wie sie den Menschen damals
entgegentrat, anders werden müsse. Sie waren Zeichen der
Hoffnung auf bessere Zeiten. Das waren die großen Zeichen.
Unauffälliger, aber nicht weniger wirksam waren die kleineren
Zeichen, die darauf hinwiesen, dass sich für die Radikalen alles
veränderte hatte. Die Gottesdienste nahmen einen anderen
Charakter an: Die Messe war abgeschafft, die Gewänder der
Priester oder die Talare der Prediger waren verschwunden, güldene Kelche und silberne Monstranzen wurden durch hölzerne
Becher ersetzt, aus denen der Abendmahlswein getrunken wurde.
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Der Brotlaib, der zur Erinnerung an den Gottessohn am Kreuz
gebrochen wurde, ersetzte die gepressten Oblaten. Der Taufstein
wurde, wie in Waldshut, im Rhein versenkt und gegen einen
großen Milchzuber ausgetauscht, aus dem das Taufwasser geschöpft wurde. Getauft wurde ansonsten auch in Flüssen und
Seen. Zu Gottesdiensten versammelten die Täufer sich an
heimlichem Ort, in abseits gelegenen Mühlen, in verlassenen
Bauernhäusern oder baufälligen Scheunen, in freier Feldmark, in
tiefen Wäldern oder Höhlen. Statt einer Predigt zuzuhören,
wurde aus der Heiligen Schrift vorgelesen und darüber miteinander gesprochen. So wurden diejenigen, die unter den Täufern
die Verantwortung für den Umgang mit der Heiligen Schrift
übernommen hatten, gelegentlich „Leser“ genannt, unter den
Hutterern in Mähren „Diener am Wort“. Die herkömmliche
Predigt war in den Augen der Täufer viel zu sehr eine Äußerungsform der Priester und Gelehrten. Sie wurde als autoritär
empfunden, während die Lesung nur wiedergab, was in der
Heiligen Schrift stand. Auch die Predigt der Reformatoren erinnerte die Täufer noch an das Auslegungsmonopol der Schrift
durch das klerikale Lehramt. Sie wollten dagegen mit dem Gedanken Ernst machen, den Luther 1523 propagiert hatte, dass die
Gemeinde das Recht habe, die Lehre zu beurteilen und die Pfarrer
selber zu wählen. Das war ein Gedanke, der auch von den aufständischen Bauern zu einer der wichtigsten Forderungen erhoben wurde – etwa in den Zwölf Artikeln von 1525. Die Täufer
wählten ihre Hirten nicht nur selber, sondern auch aus den eigenen Reihen, behielten sich aber ebenso vor, sich von ihnen zu
trennen oder den Bann über sie auszusprechen, falls sie eigenwillig handelten, von der Gemeindenorm abwichen oder moralisch versagten. Außerdem war in Teilen des Täufertums das
Verhältnis von Lesern, Gemeindevorstehern und Gemeindegliedern nicht straff geordnet. Jeder wurde akzeptiert, der in der Lage
war, aus der Schrift zu lesen und Gespräche darüber in Gang zu
setzen – nicht nur Männer, sondern auch Frauen. Zahlreiche
Täufer zogen auch als Sendboten über Land, wie die Apostel einst
von Ort zu Ort zogen, und verbreiteten ihre Anschauungen im
Volk, kehrten auch bei ihresgleichen ein, trösteten und erbauten
sie und fanden in deren Familien und Häusern nicht selten Ver98

wandte, Freunde und Bekannte, die ihnen zuhörten und sich von
ihnen taufen ließen. So halfen die bereits bestehenden Gruppen,
die missionarische Kraft zu erhöhen, die von dieser radikalen
Religiosität ausging. Überall wurde vom Glauben gesprochen: in
Bauernstuben, in Wirtshäusern, am Küchenherd, in den Gefängniszellen. Der Alltag wurde nicht nur zum Bewährungsfeld
des Glaubens, er lieferte auch die Formen, in denen der Glaube
sich aussprach und Gestalt annahm. Das kultische Zeremoniell
der Priester war als Schein durchschaut worden, fiel vom Leben
der Laien wie ein böser Zauber ab, so empfand man es, und auf
neue Weise war ein Zusammenhang zwischen Religion und Alltag
hergestellt. Der Gottesdienst, einst kultisch in einen sakralen
Raum ausgegliedert, wurde in den Alltag zurückgeholt – nirgendwo so konsequent im reformatorischen Aufbruch wie unter
den Täufern. Dass alles anders werden müsse, ist nicht eine
beiläufige Forderung radikaler Anhänger der Reformation,
sondern, wenn auch nicht systematisch entfaltet, ihr Konzept und
Programm. Die Täufer waren sich bewusst, dass mit ihnen eine
alte Geschichte abgebrochen und eine neue Geschichte eingeleitet wurden. Sie wussten, dass sich ihnen eine Zukunft eröffnete, in die sie mit konkreten Schritten, oft zögerlich und leidend,
oft selbstbewusst und erwartungsfroh hineingingen.
Damit standen die Täufer nicht allein. 1516 war die Utopia des
Thomas Morus erschienen, jener Versuch, aus dem Geist des
Humanismus das Modell eines Gemeinwesens zu entwerfen, das
den Lesern als Korrektiv zur englischen Gesellschaft um 1500 vor
Augen geführt werden konnte – allerdings kein Modell, das auf
Verwirklichung drängte, sondern nur anregen wollte, über gesellschaftliche Missstände und ihre Überwindung intensiver,
weniger verkrampft, gleichsam spielerischer nachzudenken als
bisher. Hier wurde nicht nur politische Phantasie aufgeboten,
hier wurde auch scharfsinnige Kritik, vermischt mit bissiger
Satire, am Fehlverhalten der Herrschenden geübt. Kontraste, wie
sie später in der Reformationspropaganda zu beobachten sind,
waren auch ein Strukturelement dieser Utopie: das Schlechte
hier, das Gute dort, auch wenn der Ort des Erwünschten unbestimmt bleibt, eben ein ou topos oder Nirgendwo ist, steht das
eine aber fest: Utopia ist Eutopia, der gute Ort. Kritisiert werden
99

an ihren prophetischen. Aus dem Landsknecht wurde der Abt. Frieden und Harmonie herbei (1529). aus Oben wurde Unten und aus Unten wurde Oben. ein utopisches Wunschbild in die Realität umzusetzen. Hans Hergot. die Michael Gaismair für Tirol entworfen hatte. die Habgier. Der Barfüssermönch Johann Eberlin von Günzburg veröffentlichte in seinen Bundesgenossen die Wolfaria (1521). 545 – 558). mystischen und apokalyptischen Zügen orientiert. Schließlich ist ähnliches im Täufertum zu beobachten. Ursula Jost. die das Leben der Menschen beherrscht. war höchstwahrscheinlich der Autor der Neuen Wandlung eines christlichen Lebens (1527) und deswegen auf dem Marktplatz zu Leipzig verbrannt worden. Überheblichkeit). sind utopische Visionen auch in Deutschland zu Papier gebracht worden – und zwar auf recht unterschiedliche Weise. war die Landesordnung. aus dem Abendmahl im Refektorium ein Saufgelage. S. „Changing places“ wurde gelegentlich das Vertauschen der Rollen genannt. Changing places. von den Trübsalen und Wirren der Endzeit mischten sich mit Bildern und Zuständen. aus Söldnern und Haudegen wurden Mönche. Ein politisch besonders auffälliges Beispiel für den Versuch. oft stärker an der Heiligen Schrift. Hier sollten Missstände angeprangert und Träume verwirklicht werden. sehnte in ihren Prophetischen Gesichten eine Welt voller Ruhe. In Utopia herrscht dagegen eine Ordnung des gemeinen Nutzens. der Gütergemeinschaft. Dort gehört alles allen. eine Täuferin in Straßburg. zur Folge hat. Verleger und Buchdrucker in Nürnberg. Wie die Unordnung der alten Gesellschaft so hat auch die Ordnung einer neuen und besseren Gesellschaft ihren Ursprung in der Moralität des Einzelnen. Literarisch wesentlich schwächer. das Bauernführer beispielsweise in Klöstern inszenierten (Cohn. des Allgemeineigentums bzw. die eine paradiesische Zukunft eröffneten. Geiz und Ausbeutung begünstigt bzw. und die Ordnung des privaten Eigentums.vor allem die superbia (Hochmut. Utopische Ideen drangen auch in die ordnungspolitischen Vorstellungen der Bauern von 1525/26 ein und regten manche parodistischen Aktionen an. Schreckliche Bilder von Not und Bedrängnis. 100 .

Immer schon ist das Täuferreich zu Münster mit Verwirklichungsversuchen utopischer Visionen in Verbindung gebracht worden. So wird deutlich. Utopisch im Sinne des Soziologen Karl Mannheim heißt.Die Bruderhöfe der Hutterer in Mähren mit Konsum. Schlechten und Unzumutbaren drängt. ebenso die Vorstellung von einem Leben. ging sie auf ein Denken zurück. wie er in den Offenbarungen. Züge einer Gegenwelt. Visionen und Auditionen ergeht. die jeweils gegenwärtige Ordnung des Seins zu überschreiten. Beschränkt man das Utopische nicht auf Wunschbilder und visionäre Modelle des Zusammenlebens. die schlechte Gegenwart tatsächlich zu überwinden und alles zu tun. das durch Ratswahlen 1524 als Gegenwelt zur bestehenden Welt errichtet wurde. dass sich radikale Religiosität durch einen utopischen Grundzug auszeichnet und auf die praktische Überwindung des Unzulänglichen. jedoch anders als in Münster. Tendenziell ist jede Bewegung. eschatologische 101 . Mit der „Negation des Negativen“ gehen Bilder einher. dann fällt es nicht schwer. nämlich auf bessere Zustände und glücklichere Zeiten hinweisen. mit Gütergemeinschaft und Vielweiberei: das Reich der Täufer. Das auffälligste Merkmal sind hier die Auflösung der traditionellen Eheverhältnisse und die Einführung einer geistlichen Ehegemeinschaft. das Gemeinschaftsmodell der Urgemeinde (Apg 2 und 4). auch die weniger spektakulären Ausprägungen des Täufertums als utopisch motivierte Bewegungen zu deuten. eine utopische Bewegung. den Drang. das utopisch genannt werden kann. das von Schrift und Gesetz unabhängig allein dem Befehl Gottes folgt. um eine bessere Zukunft zu erreichen. die etwas ganz anderes zeigen. sondern bezieht man ein. die beispielsweise danach trachtet. Träumen.und Produktionskommunismus auf der Grundlage des urchristlichen omnia sunt communia. vielleicht sogar eine frühkapitalistische Variante aus dem Geist der spätmittelalterlichen Kommunalismus. Wo gesamtgesellschaftliche Kritik ihre Kriterien in einem Ideal fand und diesem Ideal eine reale Gestalt zu geben versuchte. was „utopische Intention“ genannt wurde. trugen auch die „Träumer von Uttenreuth“. können als konkrete Utopie gedeutet werden. das frühchristliche omnia sunt communia wieder zur Geltung zu bringen.

Das war der Versuch der Täufer. Häresie. aber immer in der guten Absicht. häufig gewaltsam. das „Tausendjährige Reich Christi“ oder das „Reich Gottes“. aber noch nicht vollendeten Äon haben die Täufer täglich erfahren und versucht. aber noch nicht vergangenen und dem angebrochenen. mit ihr auf ihre Weise fertig zu werden – oft mit fraglichem Ausgang. aus der Bedrängnis der eigenen Zeit herauszufinden und erste Schritte in den Raum einer Zukunft zu setzen. sondern zielte darauf ab. die gesamte Lebenswelt der Menschen ins unmittelbare Verhältnis zu Gott zu setzen. als sei die utopische Intention der eigentliche Kern dieser Religiosität und die tiefere Rechtfertigung antiklerikaler Agitation in Wort und Tat gewesen.Bilder. denen die Täufer ausgesetzt wurden. Radikaler Protest und Kritik aus dem Geist der Utopie waren mehr. zwischen dem vergehenden. die Mächtigen dieser Welt mit der Herrschaft Gottes zu konfrontieren. ja. dass dieses Reich in Leben und Werk Jesu Christi bereits angebrochen sei und schließlich zur Vollendung geführt wird. die schlechten Verhältnisse zu ändern. sondern in einem umfassenden Sinn um die Veränderung der hierarchisch strukturierten Ständegesellschaft insgesamt. Gotteslästerung und Aufruhr gegen die Obrigkeit waren die Vorwürfe. Die scharfen Kontraste und den Willen. es sieht so aus. als die geistliche und weltliche Herrschaftselite damals zu ertragen bereit war. Das Streben nach Unmittelbarkeit zu Gott blieb nicht auf das Gottesverhältnis des frommen Subjekts beschränkt. wie das „Neue Jerusalem“. Jetzt wird besonders deutlich. hat der Utopiecharakter radikaler Religiosität mit dem Antiklerikalismus. Gott sollte im Alltag und in der Antizipation seines zukünftigen Reichs in dieser Zeit erfahren werden. Die Spannung zwischen den Schreckensbildern von der eigenen Gegenwart und den Bildern einer verheißenen Zukunft. häufig auch friedfertig. eigentlich sogar um deren Überwindung. dem ursprünglichen Protestmilieu des reformatorischen Aufbruchs gemeinsam. dass es den Radikalen nicht nur um eine Abschaffung des klerikalen Standes ging. Im Rahmen des geltenden Rechts mussten diese Vor102 . die ihnen mit der Botschaft erschlossen worden war. die allein noch Zukunft hatte.

Huebner. das. war vor allem bei den Hutterern. das eigentlich alle Theologie ausmacht“ (Dejung. sich im Feuer bewähren und das Vaterland der ewigen Ruhe nicht durch Erwürgen leiblicher Feinde erlangen. Trübsal. Das Martyrium war. Kontrolle über das eigene Leben“ ausüben zu wollen (vgl. Wahrheit und Häresie. Der linke Flügel. der seine Standhaftigkeit im Glauben und damit den Glauben selbst unter Beweis stellen wollte. die in verschiedenen Verfolgungsregionen entstanden waren. nicht nur unter den Schweizer Täufern. Das Leiden wurde vorausgesehen und zu einem Bestandteil des Glaubenslebens erklärt. schlimmstenfalls sogar zu Tod durch Feuer. aber auch bei den Spiritualisten Kaspar von Schwenckfeld und Sebastian Franck die Rede. Darauf hatte der prototäuferische Kreis um den Patriziersohn Konrad Grebel in Zürich bereits in seinem berühmten Brief an Thomas Müntzer vom September 1524 hingewiesen: „Rechte gläubige Christen sind Schafe mitten unter Wölfen. viel dazu beitrug. Weithin bekannt wurden die Märtyrerlieder. müssen in Angst und Not. S. 20). in der Schweiz. war es die „Weigerung. das zu wahrer Gelassenheit führt. Vom Leiden. Diese Lieder berichteten vom Leiden und Sterben zahlreicher Brüder und Schwestern. Vom Menschen her gesehen. sondern durch Tötung der geistlichen. 139). 103 . Precarious Peace. S. Chr. Sie wurden zu einem Kommunikationsmittel. Leiden und Sterben getauft werden. 268). Auch gebrauchen sie weder weltliches Schwert noch Krieg“ (Fast. von ihrer Standhaftigkeit und dem Triumph des Glaubens über den Unglauben dieser Welt. Schafe zum Schlachten. die Frömmigkeit der Radikalen ins rechte Licht zu rücken und ihren inneren Zusammenhalt zu stärken. in dem sich die göttliche Wahrheit einen Ausdruck unter Menschen selbst verschaffte. Ein Ausdruck radikaler Frömmigkeit war das Martyrium. selbst als die Schwere der Verfolgungen nachließ. recht verstanden. keine Leistung des leidenden Menschen. Besonders prägnant ist das für Franck herausgestellt worden: „Geschichte ist das Leiden des Menschen.würfe damals zu Verfolgung und harter Bestrafung führen. Mähren und in den Niederlanden. So war die Utopie. Verfolgung. Das Martyrium war vielmehr ein Geschenk. S. Wasser oder Schwert. 137 und S. in Oberdeutschland.

ob jemand über den Frieden nur nachdenkt und dazu aufruft. wie Ernst Bloch einst über Thomas Müntzer schrieb. der Ökumenische Rat der Kirchen hat eine Dekade zur Überwindung der Gewalt in dieser Welt ausgerufen. Diese Weigerung war zunächst umstritten. und so entsteht in der Welt etwas. immer noch aus. Diese Entscheidung hat sicherlich die Kampfkraft derer geschwächt. die Politiker und Philosophen. „das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war : Heimat“ (Bloch.die den Kern dieser Märtyrerlieder bildete. um ein gedeihliches Leben unter den Menschen zu erreichen. sondern Friedfertigkeit das geeignete Mittel sei. Prinzip Hoffnung. der jetzt schon das „zögernde Reich“ entzündete. auch keine Flucht aus einer schlechten und bedrohlichen Welt. als die Regierung der Bundesrepublik Deutschland sich weigerte. oder ob er Taten folgen lässt. Ein Unterschied ist allerdings schon. Sie war vielmehr der Funke in Leid. die sich gegen die Truppen des irakischen Diktators stellten. 489). Das „Reich Gottes“ selbst aber stand. 15 Friedfertig Heute über den Frieden nachzudenken. im Nachhinein hat sie sich wohl als richtig erwiesen. wie Bloch meinte. selbst wer sich bis an die Zähne bewaffnet hat. der Dalai Lama und jeder Friedensnobelpreisträger. dass nicht der Krieg. Furcht und Zittern. aber sie hat doch ein klares Zeugnis dafür abgelegt. dürfte keine Sensation mehr sein. So merkte alle Welt auf. ist inzwischen nämlich zur Selbstverständlichkeit geworden. Es ist noch im Werden. die das Wort vom Frieden im Munde führen. Sich für den Frieden in der Welt einzusetzen. Unter dem Begriff des „zögernden Reiches“ können alle möglichen Experimente der Menschen mit utopischen Gesellschaftsentwürfen verstanden werden. den Amerikanern zur Seite zu stehen und gegen ein diktatorisches Regime im Irak mitzukämpfen. mischt sich gelegentlich unter diejenigen. S. Der Papst und die Bischöfe rufen dazu auf. Diese Kriegsverweigerung war eine der seltenen Gesten der Politik. die Grenzen zwischen Kriegsbeteiligung und 104 .

Eine Sensation dagegen war es. Ein solches Wort ist. einige sind zu Asche und Pulver als Ketzer verbrannt 105 . und sie bestanden nicht darauf. Er hat sie jetzt schon als Glieder eines Reiches angesprochen. einige sind an der Folter zerrissen und gestorben.10). dass soviel Sanftmut und Friedfertigkeit gegen sie selbst ausschlug. politischen und gesellschaftlichen Bedingungen der beginnenden Neuzeit nicht akzeptiert. kleine Kinder zu taufen. den Dienst mit der Waffe zu verweigern. Sowohl die Weigerung. als öffentliches Delikt. sich so ansprechen zu lassen. das nicht von dieser Welt ist. gibt es erschreckende Berichte: „Einige hat man gereckt und gestreckt. Über die Todesarten der Täufer. die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden. Wer für sich in Anspruch nahm. sich ihr Recht mit dem Schwert zu erstreiten. was ihnen vorenthalten wurde.Friedfertigkeit nicht verwischen zu lassen. als um 1525. als auch die Weigerung. Menschen den Mut fanden. konnte er gefoltert und in nicht gerade seltenen Fällen hingerichtet werden. das Schwert gegen den Stab einzutauschen. Nicht das Himmelreich. Ihr Friedenszeugnis wurde unter den kirchlichen. sich mit Gewalt zu ertrotzen. Jesus hatte die Sanftmütigen. Sie verzichteten darauf. wie es als Recht den Priestern und Mönchen ihrer Zeit etwa gewährt wurde. sie weigerten sich. Und sie waren bereit. Sie war keine Selbstverständlichkeit. geahndet. Genau heißt es: „denn ihrer ist das Himmelreich“ (Mt 5. die Friedfertigen und diejenigen. wurde als crimen publicum. die das „Wort zum Sonntag“ sprachen. galt als Aufrührer gegen die weltliche Obrigkeit. ihren weltlichen oder geistlichen Herren in die kriegerischen Auseinandersetzungen zu folgen. Sie forderte den politischen Entscheidungsträgern mehr ab als kirchliche Beteuerungen denen abforderten. über die Grenzen gejagt und verfolgt. Allerdings haben sie schnell am eigenen Körper erfahren. in der Bergpredigt selig gepriesen und ihnen das „Himmelreich“ verheißen. sondern das Martyrium erwartete die Sanftmütigen und die Friedfertigen. so daß die Sonne durch sie hindurchscheinen konnte. um die es sich in der Reformationszeit hauptsächlich handelte. einer Brunnenstube christlicher Radikalität in Deutschland. wurde in Haft genommen. wie gesagt. den geforderten Wehrdienst mit der Waffe zu versehen. wurde er gefasst. eigentlich keine Sensation mehr.

oder sich an Aktionen der weltlichen Obrigkeit zu beteiligen. erwürgt und zerhauen worden. Das waren alle106 . Sie sind zu Tode geführt worden (…). Dieser Pazifismus. Er musste gegen kirchlichen Widerstand erkämpft werden. einige an Bäumen aufgehängt. einige mit glühenden Zangen gerissen. Er brach mit dem Recht seiner Zeit und duldete keine Kompromisse. daß sie mutwillig leiden oder freventlich ihren Tod und das Martyrium um ihres Glaubens willen verteilen“ (Berthold von Chiemsee. Die katholische Kirche drehte den Spieß indessen um und nahm den Täufern ihre Arglosigkeit und Friedfertigkeit nicht ab: „Wie einst gute Engel die frommen Märtyrer Gottes bewegt haben. so reizen die bösen Engel die verstockten Märtyrer des Teufels. als ob es möglich wäre. die zum Schaden der Untertanen durchgeführt werden – wie zum Beispiel die Exekution der Todesstrafe. hier auf literarisch stilisierte Weise freilich. sondern nur mit einer bestimmten Gruppierung in der Schweiz. einige in Häusern eingesperrt und alles miteinander verbrannt worden. damit sie nicht reden und sich verantworten konnten.worden. In Frankreich entstand im vergangenen Jahrhundert schließlich der Versöhnungsbund. war keine Selbstverständlichkeit. Es fing mit den Täufern an – nicht mit allen Täufern. einige an Säulen gebraten worden. 1535). Wie die Lämmer führte man sie oft haufenweise zur Schlachtbank und ermordete sie nach des Teufels Art und Natur“ (Wolkan. auf dessen Schlachtfeldern Tote zurückbleiben. Vielen sind Knebel in den Mund gesteckt und die Zunge gebunden worden. der sich in die Reihe der so genannten Historischen Friedenskirchen stellte. mit friedfertiger Gesinnung in den Krieg zu ziehen. So haben es die Täufer. 184). so daß sie standhaft gestorben sind um des wahren Glaubens willen. Mit diesem Ausdruck täuferischer Friedfertigkeit sehen viele den Beginn von Friedenskirchen in der frühen Neuzeit. der viele ins Martyrium führte. Der Pazifismus. Geschicht-Buch. der im Laufe der Geschichte in den Kirchen entstand. selber gesehen und sich in das Martyrium der frühen Christen eingereiht. einige mit dem Schwert hingerichtet. Mähren und in den Niederlanden – und setzte sich über die Quäker in England und Nordamerika und die nordamerikanische „Kirche der Brüder“ fort. war radikaler Pazifismus.

Zur Zeit des Ersten Weltkrieges hatten sich noch zahlreiche Wehrpflichtige unter den Mennoniten für den Sanitätsdienst entschieden. ohne dass ihre Gemeinden daran Anstoß genommen hätten.samt Kirchen. angeregt von der historischen Täuferforschung und den Erfahrungen junger Menno107 . Das Gewissen des Einzelnen wurde nicht mehr an die Gemeinde gebunden. mit der jede religiöse Gemeinschaft und jede Kirche steht und fällt. dass die deutschen Mennonitengemeinden noch vor der Wiedereinführung der allgemeinen Wehrpflicht 1935 bereits jeden gemeindlichen Anspruch auf Kriegsdienstverweigerung aufgegeben hatten und jeder eigentlich zu erwartenden Kollision mit dem nationalsozialistischen Regime mühelos aus dem Wege gehen konnten. Zweitens kann nicht verschwiegen werden. Es wurden schließlich Kompromisse gesucht. die sich von den engen Bindungen an weltliche Obrigkeiten gelöst hatten und bei der Formulierung ihres pazifistischen Selbstverständnisses und Programms keine Rücksichten auf obrigkeitliche Interessen nehmen mussten. im Zweiten Weltkrieg begannen bald Fotographien zu kursieren. Bevor es möglich ist. sich für oder gegen den Dienst mit der Waffe zu entscheiden. die sie pflegten und in der Öffentlichkeit vertraten. Erstens haben die Mitglieder dieser Friedenskirchen gemeint. sich vom militärischen Rekrutierungszwang ihrer männlichen Jugend durch Kontributionszahlungen freizukaufen. So haben Gemeinden der Mennoniten immer wieder nach dem Mittel gegriffen. in denen sich sogar mennonitische Prediger in Militäruniform ablichten ließen. dass das Friedenszeugnis nicht eine Anschauung unter anderen gewesen sei. die sich als Glied einer friedenskirchlichen Tradition verstand. Impulse aus diesen Historischen Friedenskirchen in die neueren Diskussionen um Krieg und Frieden einzuführen. in neuen politischen und gesellschaftlichen Situation zu überleben. dass die Radikalität des Friedenszeugnisses sich nicht immer durchhalten ließ. müssen zwei Gesichtspunkte deutlich herausgestellt werden. Jahrhundert wurde es in zahlreichen Gemeinden jedem Gemeindeglied freigestellt. wenn es galt. So war der Weg für die Entscheidung geebnet worden. Im 19. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg ist. sondern ein Grundmerkmal der Kirche selbst.

diejenigen zu unterstützen. der sie angehören und die sie beschützt. sich mit „dem Element des Zwangs in den Machtkämpfen zu identifizieren“ und bereit sind. Er ist ganz Kind seiner Zeit. 440). Doch gerade das war der Anlass für Pazifisten. 440). Sicherlich ist der Verzicht auf Macht für die Kirchen unabdingbar. In seinen Augen übersieht der Pazifismus die „Notwendigkeit der Macht (und des Zwangs) in der Beziehung zwischen geschichtstragenden Gruppen“ (S. aber die Kirchen werden nicht soweit gehen. 3. sich in der Situation des kalten Krieges zu Wort zu 108 . Enns. bis hin zur Proklamation der Dekade zur Überwindung von Gewalt. „daß der pazifistische Weg nicht der Weg des Reiches Gottes in der Geschichte“ sei (Tillich. meinte Tillich. aber in der Sache trat er für eine Politik atomarer Abschreckung ein. die über die engen Grenzen der Historischen Friedenskirchen hinaus gelesen und zunehmend in ökumenische Beratungen. 440). dass der Staat das ihm eigene Aggressionspotential entscheidend abbaut. Systematische Theologie. mit anderen Argumenten. hineinwirkten (vgl. 440).niten in Nordamerika mit Kriegsdienstverweigerung und Friedensdiensten. Auf den so genannten Puidoux-Konferenzen wurde dieses Friedenszeugnis auch im Gespräch mit Bruderschaftskreisen der evangelischen Landeskirchen erläutert und weiterentwickelt. dem Staat einen Verzicht auf Macht „als Gesetz“ vorzuschreiben (S. In der systematischen Theologie oder den Lehrbüchern der Ethik hatte „Pazifismus“ in der Regel keinen guten Klang. S. Friedenskirche. das dürfte Grund genug zur Milde und Unterstützung von Quäkern und Kriegsdienstverweigerern beispielsweise sein. Bd. in der sie leben. Dennoch rief er die Kirchen dazu auf. Sie werden nicht einmal darauf hinwirken. sich im Falle eines Angriffs ebenfalls mit atomaren Mitteln zu verteidigen. auf sich zu nehmen“ (S. die sich weigern. 2003). räumt dem Staat aber das Recht ein. Pazifisten schätzen die Wirklichkeit. Tillich verurteilt zwar den atomaren Krieg als „einen universalen Selbstmord“ (S. „die unvermeidliche Reaktion der politischen Macht. nicht richtig ein. vertieft wurde es in zahlreichen Publikationen. die Diskussion um das Friedenszeugnis der Kirche im Sinne einstiger Radikalität wieder aufgelebt und nach Europa getragen worden. Sie sind unrealistisch. Noch Paul Tillich sprach davon. 439).

versöhnten Gemeinschaft in der Welt oder Reflex auf die Liebe. dass sie den Kirchen im Nachdenken über den Krieg einen Stachel ins Gewissen eindrücken. Für den systematischen Theologen Wolfgang Trillhaas. 405). besteht das relative Recht der Pazifisten darin. denominationell offeneren Version des christlichen Pazifismus führt. John H. den Gott den Menschen gewährt. sei der klassische Krieg ja ganz und gar vom Frieden eingegrenzt (S. Deshalb dürfte es wohl wichtiger sein. um den es in der Welt geht. S. die Gott der Welt zugewandt hat. dass der Krieg vom Frieden her bedacht werden müsse (Trillhaas. mit dem pfleglich umzugehen sei. „ist kein geistliches Gut“ (S. Ethik. Kaufmans auf. Yoder wählt für seine Überlegungen zum christli109 . die auf die Verwandlung christlicher Bemühungen um den Frieden in Vernunftargumente hinauslaufen. 1. ist ein politischer. 406). nämlich Partizipation an einer jetzt schon befriedeten. beim Verhältnis von Krieg und Frieden ja nicht zu vergessen. wenn sie ihre Forderungen mit der Aura geistlicher Verbindlichkeit versehen. die ebenfalls aus dem Geist historischer Friedenskirchen entwickelt worden war und zu einer konfessionell bzw. über den Frieden als über den Krieg nachzudenken. ein irdischer Frieden. Für Tillich war der Pazifismus einiger Christen im Grunde ein kirchliches Phänomen am Rande. der christliche Pazifismus will mehr sein.melden. ohne dabei gleichzeitig über den Frieden nachzudenken. Jedoch: ob Randphänomen oder Stachel im Gewissen der Kirchen. dass in der evangelischen Theologie allzu oft theologisch über den Krieg nachgedacht wurde. ein Kritiker des Pazifismus. Offensichtlich sollen solche Überlegungen. um etwas für den Frieden in der Welt auszurichten. Yoder vertreten. nicht der himmlische Frieden. Der Frieden. einst den „intellektuell brilliantesten und wirkmächtigsten Apologeten des christlichen Pazifismus“ nannte. Rasmussen. der sich nach einem intensiven Studium des frühen Täufertums in der Schweiz systematischen Fragen der Theologie und Ethik zuwandte und den Larry L. Woran Christen in dieser Welt mitarbeiten können. den Pazifisten zum Überdenken ihrer Position verhelfen. der kritisiert hat. 404). Selbst profan gesprochen. Vernunftargumente reichen aus. Die erste Position wurde von John H. Die zweite Position greift eine Anregung Gordon D.

dass es zwischen Belial und Christus keine Gemeinschaft gibt. Fortan gibt es Menschen. Er geht davon aus. sich um die Welt nicht mehr kümmern und ihr dabei nicht behilflich sein zu müssen. sondern folgen Jesus auf dem „Weg des Kreuzes“. Für ihn steht fest. Diese Dichotomie wurde von vielen Täufern als Aufforderung verstanden. der vergehen.chen Pazifismus einen eschatologischen Ausgangspunkt. Sie unterliegen nicht mehr der Herrschaft der Sünde. besser zwei Lebenssphären voneinander trennt: den alten Äon. Dieses Bekenntnis spielt in den Überlegungen Yoders eine wichtige Rolle. die Welt und ihre Geschäfte sich selbst zu überlassen und davon auszugehen. wie es einige Täufer im Bekenntnis zu Schleitheim 1527 deutlich ausgesprochen haben. und den neuen Äon. in der unter der Herrschaft Jesu Christi seine Nachfolger Frieden mit Gott gefunden haben und nun als Versöhnte miteinander leben. ohne hier zwischen dem historischen Jesus und dem geglaubten Christus zu unterscheiden. Mit der „messianischen Gemeinde“ sind die Grenzen zwischen Kirche und Welt deutlich gezogen. zwei Zeitalter. antizipierenden Weise einer „messianischen Gemeinde“ leben die Nachfolger Jesu jetzt schon auf Erden in einer neuen Wirklichkeit. 110 . Die „messianische Gemeinde“ ist eine Gemeinschaft. Eine solche dualistische Dichotomie hat Yoder nicht vertreten. in der die zwischenmenschlichen Beziehungen gestört sind und Unfriede herrscht. dass Jesu Leben. Diese Einsicht hat ihnen das gute Gewissen gegeben. dass sowohl der alte als auch der neue Äon letztlich unter der Herrschaft Jesu Christi stehen und aus diesem Grund die „messianische Gemeinde“ sehr wohl eine Aufgabe gegenüber der Welt wahrzunehmen habe. auf dem andere Orientierungen. Tod und Auferstehung. die vor lauter Ärger und Streit nicht zur Ruhe kommt. der kommen wird. sich von der Welt abzukehren. Zwar ist der neue Äon noch nicht in seiner vollendeten Gestalt in Erscheinung getreten. aber in einer vorläufigen. Werte. die „in der Vollkommenheit Christi“ und solche. Allerdings nimmt Yoder an dieser Dichotomie eine deutliche Kurskorrektur vor. Diese befriedete Gemeinschaft ist das wahre Gegenstück zur Welt. Einstellungen und Regeln gelten als auf dem Weg der Sünde. die „außerhalb der Vollkommenheit Christi“ leben. wie sie das Zusammenleben der Menschen organisiert.

ist ein dorniger Weg. noch nicht gehen. Wohl ereignet sich Geschichte. sondern auch auf Erden wahr“ (Yoder. 35. Royal Priesthood. wie Gott sie will. Gott zu dienen. sofern sie diesen Namen überhaupt verdient. 127 – 140). Die Aufgabe der „messianischen Gemeinde“ besteht also darin. dahin 111 . mit ihrer gesamten Existenz ein Zeugnis von der Welt abzulegen. Yoder betont jetzt den kosmischen Zuschnitt der Geschichte. S. Allerdings haben sich zwischen beiden Veröffentlichungen die Akzente verschoben. Yoder. wie sie von Gott eigentlich gedacht und wie das Zusammenleben der Menschen untereinander geregelt sein sollte: nämlich als friedliches Miteinander. darauf hin zu betrachten. S. Yoder fordert tatsächlich nicht dazu auf. Daran lässt Yoder überhaupt keinen Zweifel: „The believing community is the new world on the way“ (Yoder. Auf diesen Aspekt hat Yoder bereits in der frühen Schrift The Christian Witness to the State (1964) hingewiesen.Diese Aufgabe besteht zunächst darin. For the Nations. was nicht nur die Absichten gefördert hat. 50). und in seiner letzten Sammlung wichtiger Aufsätze For the Nations (1997) wurde dieser Aspekt immer wieder besonders deutlich unterstrichen. S. das zeigt das bereits vorweggenommene Ende der Geschichte in der messianischen Gemeinde. sondern auch diese Geschichte. sondern auch die Welt zu regieren – und das wird nicht die Stärke. For the Nations. sondern die Schwäche der Menschen gewesen sein. Das versteht Yoder unter dem jeremianischen Modell: suchet der Stadt Bestes. „Dass Leiden mächtig ist und dass Schwachheit gewinnt. die Geschichte außerhalb der Vollkommenheit Christi sich selber zu überlassen. In dieser Welt Frieden zu stiften. als ein Modell für die Welt in Erscheinung zu treten. unter einem unglückseligen Stern: die Stärke der Mächtigen wird zerfallen und die Ohnmächtigen werden den Sieg davon tragen. ist nicht nur im Himmel. die Christen für diejenigen haben. der im Martyrium enden kann. die den Weg des Kreuzes nicht gehen bzw. wo die „messianische Gemeinde“ ihren Weg durch die Zeiten sucht und wo das „geschlachtete Lamm“ der Apokalypse des Johannes auferstanden ist – die Geschichte der Welt ist nicht eigentlich Geschichte – aber dennoch stehen die Mächte der Welt. In diesem Zeugnis wurzelt die Verantwortung. Auf keinen Fall wollte er den Vorwurf pazifistischer Verantwortungslosigkeit auf sich sitzen lassen.

wo Unfriede herrscht und angerichtet wird. heruntergespielt. 7). h. Eine solche Verantwortung müsste doch bedeuten. Doch es bleibt dabei. die Yoder meint. wenn sie nicht bereit sind. der Welt zu zeigen und zu helfen. Dieser Weg wird den „Kindern der Welt“ zwar gezeigt. den Kontakt zu ihnen zu verlieren. in der er lebt. die doch eigentlich eine Ordnung der Sünde ist. der Welt vor Augen zu führen. scheint dieser Frieden auf. sondern der „messianischen Gemeinde“ auf dem Weg zur Vollendung. Die Verantwortung. aber dennoch bleibt diese Gesellschaft auf jene Gemeinschaft bezogen. wie Gott sich die Gesellschaft der Menschen gedacht hat. sondern eigentlich nur auf dem Weg der messianischen Gemeinde. ein eigenes Volk aus der Vielfalt der Völkerwelt herauszurufen (Yoder. nämlich „to be the church“. um die es allein geht. beginnen immer mehr. So würde 112 . Unmissverständlich bleibt: Die Geschichte. den Gott meint und der Menschen wirklich hilft. wird von Yoder nicht. schließt sich vom Frieden aus. der dieser Gemeinde gewährt wird. und diejenigen. ist von anderer Art. wie sie sich selber in Zukunft verwalten soll oder das Zusammenleben der Menschen gedeihlicher gestalten könnte. Die messianische Gemeinschaft ist etwas ganz anderes als die menschliche Gesellschaft. diesen Weg mitzugehen? Sie bleiben zurück. und zu verdeutlichen. The Otherness of the Church. wohin die Geschichte führen wird. wäre zu folgern. Gesellschaft und Kultur trägt. Wer sich nicht zum Herrn dieser Gemeinde bekennt. sich einer Ordnung wohlwollend anzunehmen. Im Grunde aber heißt das. S. ihn zu gehen. die der christliche Pazifismus für Staat. In diesem Sinne nimmt der Pazifist keine politische Verantwortung für die Gesellschaft wahr. Die Bedeutung der Geschichte besteht darin. wie ihm oft vorgeworfen wurde. die Gemeinde der Gläubigen wird in der Sichtbarkeit der Nachfolge Jesu zur Norm für ein friedfertiges Verhalten in dieser Welt. Die Verantwortung. die auf diesem Weg weitergehen. d. denn nicht in der Welt allgemein. ist nicht die Geschichte der Welt.ich euch habe lassen wegführen“ (Jer 29. und sie werden eingeladen. dass nur die Gläubigen auf dem Weg der messianischen Gemeinde zur Vollendung in den Genuss des Friedens kommen. Doch diese Verantwortung besteht nicht darin. 61). Was geschieht aber. überall da.

Wohl hat sich die Stimme der Historischen Friedenskirchen. sich auf die Grundlage des Kirchenverständnisses zu stellen. Ausgeschlossen sind aber auch die Glieder der Kirchen. die jetzt schon Gestalt auf Erden angenommen hat. die selbst die letzten Reste ihrer konstantinischen Tradition abgestoßen haben und zur versöhnten Gemeinschaft gehören. die Jesus Christus zwar als ihren Herrn bekennen. das historisch seit Konstantin dem Großen in einem Einvernehmen zwischen Kirche und Staat wurzelt. wenn sie ihr Kirchenverständnis. aber nicht unbedingt bereit sind. wie Yoder sie in den multi. was ihr zugetraut wird: nämlich jetzt schon die neue Wirklichkeit auf Erden zu sein. von den anderen Kirchen als Zumutung empfunden werden. die sie verkörpert. nicht allein in der Idee. Sie wird den widrigen Realitäten dieser Welt entnommen. Aber genau betrachtet muss diese Stimme. um 113 . Aus der Sicht einer Beschäftigung mit dem oft geschundenen Täufertum der Reformationszeit wird allerdings verständlich. So schließen gerade diejenigen. bereichernd auf die Diskussionen der ökumenischen Bewegung ausgewirkt. die Differenz zwischen Welt und Evangelium sichtbar markieren. ob sie damit nicht unter den unentrinnbaren Bedingungen irdischer Existenz überfordert ist und im Grunde nicht erfüllen kann. die aus einer ekklesiologischen Engführung des Friedensgedankens entspringt und dieser Engführung das Wort redet. muss dafür aber in ihrer empirischen Existenz.Yoder wohl argumentieren. aufgeben und zu Freikirchen werden.und bilateralen Gesprächen der Kirchen erhoben hat. Brüder und Schwestern im Herrn sind nur diejenigen. dass die Gemeinde so stark betont und geistlich überhöht wird. alle anderen aus einer ernstzunehmenden Diskussion um den christlichen Friedensgedanken aus. was Menschen zu bewerkstelligen in der Lage sind und dennoch der Menschen bedarf. Die Frage ist. die ganz und gar anders ist als alles. können sie das in der Logik dieser Engführung des Pazifismus eigentlich nur glaubhaft tun. Wollen auch sie sich für den Frieden in der Welt stark machen. mit dem der Pazifismus so eng verknüpft wird. die einen radikalen christlichen Pazifismus vertreten und eindrucksvolle Erfahrungen mit einer versöhnten Gemeinschaft im Laufe der Geschichte gesammelt haben.

die auf den Frieden nicht minder angewiesen sind. die Brüder und Schwestern in der Gemeinde zu lieben. Nur als eine ideale Beschreibung gemeindlicher Wirklichkeit. 2. was Gott denjenigen zugewandt hatte. Diese Liebe setzte unter Menschen nur fort. Kaufman mit dem pazifistischen Erbe seiner Kirche umgegangen. die berufen sind. Zurück bleibt ein verschreckter. eigentlich nichts geschenkt wird. Eigentlich haben Feinde die liebevolle Zuwendung nicht verdient. die das Liebesgebot befolgen. hat einen Pazifismus hervorgebracht. De facto aber machen die Glieder der Gemeinde die Erfahrung. Er hat nicht den Weg der ekklesiologischen Engführung gewählt. sondern die Seligpreisung der Friedfertigen in der Bergpredigt Jesu mit der Forderung der Feindesliebe verbunden. ihre eigentliche Zuspitzung und ihren radikalen Sinn erhielt das Liebesgebot in der Liebe zum Feind. Gott gegenüber keinen Anspruch auf 114 . in der sich die Nähe Gottes zur Welt manifestiert. verängstigter. die Jesus nachfolgen wollen. der mancherlei Anregungen in die Diskussion um Krieg und Frieden gebracht. wie unerreichbar im gemeindlichen Leben die Gemeinschaft ist. letztlich aber noch nicht zu überzeugen vermag. Die Engführung des Pazifismus auf ein Gemeindekonzept. ist Yoders Konzept der befriedeten Gemeinde. von denjenigen trennt. jetzt schon in der sich vollendenden Realität des göttlichen Reichs zu leben. die sich in dieser Welt mit ihren Feinden konfrontiert sahen. das diejenigen. die zum Ursprung des Friedens in dieser Welt wird. sobald sie bemerken. So selbstverständlich es war. faszinierend – nicht jedoch als empirische Wirklichkeit. wie diejenigen nicht. dass sie enttäuscht reagieren müssen. innerlich unfreier Haufe.ihrem Ursprung im neuen Äon sichtbaren Ausdruck zu verleihen. bringt das die Schwierigkeit mit sich. dass sie um den Frieden in ihren Reihen genauso ringen müssen wie die Menschen in der Welt und ihnen. Anders ist Gordon D. So gesehen stehen die Kirchen der Verheißung des Friedens in dieser Welt nicht näher als die „Weltkinder“ sonst. entgegen der biblischen Verheißung. die als „messianische Gemeinde“ das vorweggenommene Reich Gottes repräsentiert: Versöhnung und Frieden. Für diejenigen. die unter zahlreichen Täufern sehr ernst genommen wurde. Mit dieser Enttäuschung rückt dieses Reich in weite Ferne.

nicht von der noch unerlösten Welt der Sünde bestimmt werden dürften. die er sich errichtet hat. wer der Nächste ist. dem geholfen werden muss. Die Liebe ist dem Feind ganz nahe. Die Feindesliebe kennt keinerlei Vorbehalte gegenüber denjenigen. Yoder meinte. nicht nur er. sondern die gesamte Ordnung. und dass der unter die Räuber Gefallene und nicht die an ihm Vorüberziehenden bestimmen. Nicht der Vorüberziehende bestimmt darüber. Die Frage aber bleibt. Liebe ist in der christlichen Gemeinde ein Gnadengeschenk Gottes und wird als ein Gnadengeschenk an den Feind weitergeleitet. dass Maximen christlichen Verhaltens. und denjenigen. der in Not geraten ist. in deren Bann der Feind lebt. d. Mark Thiessen Nation. die innerhalb. überwunden – allerdings nur soweit das unter den Bedingungen irdischer. 25 – 37). er würde mit seinem dichotomischen Modell von Kirche und Welt kein Interesse mehr an der Verantwortung des Christen für das Leben der Nichtchristen zeigen. Folgen wir dem Gleichnis Jesu vom Barmherzigen Samariter (Lk 10. Yoder hat sich zwar bemüht. 145 – 188: „Social Irresponsibility“ or the Offense of the Cross? Yoder on Chrisitan Responsibility). dass diese rückhaltlos von demjenigen her gedacht wird. immer noch von Sünde behafteter Existenz möglich ist. der den Vorüberziehenden zum Nächsten macht. Hier ist die Differenz zwischen denjenigen. Sie lässt sich weder von der ablehnenden Aggressivität noch der Gleichgültigkeit abhalten. h.Liebe haben. auch hat er plausibel machen können. wer in einer Notsituation der Nächste ist. Verantwortung gegenüber dem Nächsten so zu übernehmen. die außerhalb der Vollkommenheit Christi leben. Auch scheut sie vor der Sünde nicht zurück. denen Liebe zugewandt wird. dass Christen etwas anderes unter Verantwortung verstehen als Nichtchristen (vgl. Doch kann sich christliche Verantwortung der radikalen Herausforderung 115 . John Howard Yoder S. die ihr entgegengebracht wird. ob es ihm gelungen ist. dann ist es derjenige. mithin auch christlicher Verantwortung. den Vorwurf zu entkräften. dass das Verständnis von Verantwortung als Derivat christlicher Liebe und nicht als eine rein humanitäre Maxime definiert werden müsse. um nach seinem Verständnis so gut wie möglich leben zu können. der unter die Räuber gefallen ist.

der „nicht von dieser Welt“ ist. die denjenigen. entgegengebracht wird. zugespitzt sogar der Feindesliebe. Die anderen geben zu erkennen. indem wir uns dessen Argumente.durch die Not so entziehen. was ihm eigentlich fehlt: nämlich die Bereitschaft. die dem Mitmenschen. heute nicht mehr in aktuellen Zusammenhängen stehenden Schrift Nonresitance and Responsibility (erstmals 1958) Zug um Zug nachgezeichnet. die Partner trennen sich als Unversöhnte. Kaufmans aus der frühen. wenn überhaupt. der Hilfe braucht. Solche Gespräche um den Frieden führen nicht immer zu einem guten Ende. Auf keinen Fall kann es das Ziel solcher Gespräche sein. dem anderen eine christliche Meinung aufzudrängen oder ihm als Imperativ vorzuhalten. gemeinsam nach neuen. besseren Argumenten suchen und Alternativen aufzeigen. die einen finden keine Argumente mehr. Christlicher Pazifismus ist im Grunde die Verantwortung. Das heisst auch. die eventuell eine Chance haben. Mit diesen Gedanken habe ich nicht den Argumentationsweg Gordon D. sich in den Lebenszusammenhang der messianischen Gemeinde zu begeben? Noch einmal: Ob jemandem mit Verantwortung begegnet wurde oder nicht. nein. wer auch immer er sei. mit ihm zu sprechen. aufgenommen zu werden. 116 . zu überzeugen. in dem andere Regeln gelten als in dieser Welt. der in Unfrieden lebt oder ein friedvolles Zusammenleben verhindert. Oft bleiben sie stecken. anhören. Das wäre ein ekklesiologisch entgrenzter Pazifismus. aber in dieser Welt Dinge zu Besserem zu wenden vermag. oft stoßen beide an ihre Grenzen. etwas von dem Frieden erfahren lässt. der helfen könnte. er wird zu einer Aktion. im Gespräch die Nachteile. So wird dieser Pazifismus nicht nur zu einem Zeugnis von einem anderen Äon. dass sie erst einmal auf Distanz geht und dem Notleidenden klar zu machen versucht. Entgrenzt heisst. als radikaler Ausdruck der Liebe. uns vor einer ekklesiologischen Verengung des Pazifismus zu bewahren. dem geholfen wurde. sondern nur den Impuls aufgegriffen. um die anderen vom „besseren“ Frieden. selbst wenn sie aus dem Bannkreis der Sünde stammen. sich in voller Hingabe dessen anzunehmen. darüber entscheidet derjenige. Vorteile und Aussichten dieser Argumente für ein gedeihliches Zusammenleben der Menschen gemeinsam erwägen.

zu enttäuschen. so gefährlich für Leib und Leben. die Zwiegespräche von Angesicht zu Angesicht sein können oder Auseinandersetzungen in den öffentlichen Medien. Einwände gegen den christlichen Pazifismus sind in der Regel von der Feststellung ausgegangen. dass die weltliche Obrigkeit bzw. und Nichtpazifisten. Pazifisten einsehen müssen. 3. Solche Friedensgespräche führen oft in ausweglose Situationen und nicht selten zu der Erkenntnis. eigene Lösungen aus dem Geist christlicher Friedfertigkeit zurückzunehmen oder allzu optimistische Ziele zurückzustecken. die sich so selbstlos um sie bemüht haben. um seine Aufgaben nach innen und nach außen erfüllen zu können. der „höher ist als alle Vernunft“ (Phil 4. sich in aller Öffentlichkeit durchzusetzen. was den 117 . um die gefallene Welt zu erhalten. Wird also Gegnern des Pazifismus das Gewaltmonopol des Staates ausgeredet. dass sie anderen in bestimmten Situationen ein konsequent friedfertiges Verhalten nicht zumuten dürfen. das Gewaltmonopol eines Staatswesens zu brechen – im Grunde das. auch gegen die öffentliche Meinung im Staat anzureden – gegen eine Übermacht. so gut es geht. sofern er auf jede Gewaltanwendung verzichtet. riskant und wühlen existentiell auf.7). Allzu oft ringen beide Seiten.dass sie sich nicht wohl in ihrer Haut fühlen. Der Staat ist „Gottes Dienerin Dir zugut“ (Röm 13. bis sie gemeinsam zu verzweifeln beginnen. die sich nicht überzeugen lassen. ihr Friedenszeugnis durchzuhalten – gelegentlich gegen die bessere eigene Einsicht. hat der Pazifismus. Aus der Position der Minderheit heraus wird es nicht möglich sein. in Literatur und Kunst. ja in dem einen oder anderen Fall sogar ihre pazifistische Einstellung aufzugeben. diejenigen. grundsätzlich aber versuchen. selbst wenn sie sich genötigt sehen. bei allem Respekt vor denjenigen. keine Chance. Da dem Staat das Gewaltmonopol zugestanden wird. aber dennoch bei ihrer nichtpazifistischen Position verharren möchten. dass Pazifisten und Nichtpazifisten gleichermaßen auf den Frieden warten. Solche Friedensgespräche. der Staat von Gott eingesetzt sei. müssten überzeugte Pazifisten alle Kraft aufwenden. in politischen Beratungen zur Lösung von Konflikten. weil die Lage so vertrackt ist. dass sie ein schlechtes Gewissen haben. 4). Pazifisten werden. solche Gespräche sind langwierig.

erneuert und erhält seinen Staat. indem sie versuchen. in dem sie leben. sie kontrollieren auch nicht den Lauf der Geschichte. Sie werden miteinander darüber reden. gerät vor allem in demokratischen Gemeinwesen in einen Selbstwiderspruch. wie sie durch die Zeiten kommen könnten. allen Menschen vorzuschreiben. Gemeinsam werden sie darüber nachdenken. pazifistisch geprägten Glauben aufzuzwingen (Kaufman. ohne Verteidigung nach außen und ohne Strafgewalt nach innen. bedeuten. Andererseits weigert er sich. Damit regieren sie mit ihren pazifistischen Einwänden und Vorschlägen nicht in das Geschäft des Staates hinein. dass ihr Land unmöglich ohne die Wahrnehmung des Gewaltmonopols bestehen könne. mitgestaltende Verantwortung für eine Lebensordnung zu übernehmen.Staat zum Staat macht – und dafür die Mehrheit der Bürger zu gewinnen. der überwältigenden Mehrheit den eigenen. werden sie mehr tun. So etwas wäre. Einerseits ist er mit allen anderen Staatsbürgern der Souverän des Staates. sollte er dem ekklesiologisch eng geführten Pazifismus folgen. nicht nur töricht. er geht zur Wahl. als nur ein Zeugnis vom Frieden Gottes vor aller Welt abzulegen. Sie bemühen sich lediglich in Liebe darum. wie Gott es sich vorgestellt hat. kon118 . 71). Wenn die Mehrheit in einem Staatswesen der Überzeugung ist. dann würde die Zumutung. S. Diese Solidarität mit der Welt schulden sie sich auch selbst. Zwang und Frieden schließen einander aus. wie das miteinander zu erreichen sei. wie sich Konflikte von vornherein vermeiden lassen oder wo Konflikte. und mit ihnen gemeinsam überlegen. herauszufinden versuchen. Nonresistance. sich wieder gewaltfrei eindämmen oder sogar lösen lassen. was an der konkreten Ausübung des Gewaltmonopols geändert werden könne. Sie werden sich auf ihre Gesprächspartner in Politik und alltäglichem Leben einstellen. wie diese sich ein friedvolles Leben vorstellen. Wenn Pazifisten sich aber der Liebe verschrieben haben. die „außerhalb der Vollkommenheit Christi“ existiert. eine konkrete. dieses Gewaltmonopol zu brechen. denn sie sind Teil der Staates. sondern auch unmoralisch. Wer nicht bereit ist. um das staatliche Gemeinwesen und die Weltzivilisation so zu erhalten. anderen und ihresgleichen beim harten Kampf um das Überleben in dieser Welt zu helfen. wie Kaufman meinte. die bereits ausgebrochen sind.

ist auch dieses Gewaltmonopol nicht sakrosankt. dass der Prophet Hosea mitgehört werden muss: „Wohlan.11). das Gewaltmonopol des Staates zu verbessern. Die Not der anderen ist auch ihre Not – auch wo es um den Frieden geht. der Not der anderen annehmen. Doch die Differenz zwischen beiden könnte auch anders zum Ausdruck gebracht werden. wie der barmherzige Samariter. dass die messianische Gemeinde etwas ganz anderes sei als das weltliche Gemeinwesen. Nein. Pazifisten könnten in ihren Gesprächen daran erinnern. es kann denen. wo sie sich in ganzer Hingabe. Bei allen liebevollen Beratungen. Doch das kann nicht sein. erfindungsreichen und anstrengenden Schritte einer Kooperation konzentriert. genommen werden. Zu einem solchen selbstquälerischen Widerspruch kommt es nicht.krete Verantwortung für eine Institution zu übernehmen. Niemand kann sich dessen sicher sein. und es zwischen der einen und dem anderen keine Gemeinschaft geben könne. dass eine solche Einstellung im Grunde den Bruch leugnet. Unter diesem Vorbehalt leben Christen und Nichtchristen in dieser Welt. Das aber hieße: So sehr Pazifisten und Nichtpazifisten sich bemühen. wenn das pazifistische Engagement sich auf die kleinen. die guten Willens sind. das staatliche Gemeinwesen zu verbessern. Aus der Position eines ekklesiologisch eng geführten Pazifismus wird sicherlich immer noch der Vorwurf zu hören sein. und denen. Und Christen haben die prophetische Aufgabe. wie sich die Ausübung des Gewaltmonopols verbessern liesse. 1). mit allen. die es ausüben. 119 . selbst wenn auch dieses unter der Herrschaft Jesu Christi steht. könnten Christen und ihre Kirchen den klassischen Schriftbeleg von der Obrigkeit. Mit dieser Weigerung aber verginge er sich an sich selbst. als ob die Losung „Mit Gott und Vaterland“ niemals ein Ende fände. das deutlich werden zu lassen. die „von Gott verordnet“ sei (Röm 13. und will ihn dir in meinem Grimm wegnehmen“ (Hos 13. ich gab dir einen König in meinem Zorn. nicht mehr wie früher als das große Einvernehmen zwischen Gott und Welt deuten. die sich darauf verlassen. der sich mit der Heilstat Gottes in Jesus Christus ereignet habe. die in seinen Augen eine Institution der Sünde ist.

sich von solchen „antiken“ Neurosen freizuhalten. Doch was hat das Glück der Barmherzigen mit dem Tod Jesu zu tun? Um eine Antwort zu finden. Daraus wurde „Herz für die Armen“. Was dieses Wort ausdrückt. in dem sich die christliche Heilsbotschaft in einem einzigen Wort verdichtet hatte. auch so abgewertet worden. war bei den Völkern des Altertums. denn es ist ein durch und durch deutsches Wort. fanden sie dort kein Wort für „misericors“. bei Griechen. nicht gerade hoch im Kurs. Nichts an ihm ist fremd und deutet zunächst auf ein Lehnwort aus dem Griechischen oder Lateinischen hin. Ein „Herz für die Armen“ schlug dort nicht – jedenfalls nicht so. Ein vernünftiger Mensch versucht. Als die ersten Missionare von Rom aus die Grenzen der germanischen Stämme erreichten. Was war auf Dauer stärker : Die Furcht vor dieser antiken Neurose oder die Hingabe des Herzens an die Armen? Wir 120 .16 Barmherzig „Selig sind die Barmherzigen. allgemein gesprochen. denn sie werden Barmherzigkeit erlangen“ (Mt 5. die das Mitleid unter die „Krankheiten der Seele“ rechneten. Es ist im Laufe der christlichen Tradition so abgegriffen. neu erfahren zu werden. Und doch geht es auf eine recht ungeschickte Übersetzung aus dem Lateinischen zurück. denn ihnen wird Barmherzigkeit zuteil werden. Römern und Germanen.“ Jesus redet vom Glück der Barmherzigen. dass es wohl verdient. dass daraus eine Kultur des Mitleids oder auch nur der Mitmenschlichkeit entstanden wäre. So halfen sie sich mit dem germanischen Adjektiv „arm“ und dem germanischen Substantiv „Herz“ aus und setzten beide zusammen. Es gibt genug antike Philosophen. Helmut Gollwitzer hat es „ein Geschenk des Evangeliums an die deutsche Sprache“ genannt: Davon ist auf Anhieb recht wenig zu merken. Ist das nicht ein falscher Ton an einem Karfreitag etwa. an dem sonst über die Ohnmacht der Menschen und die Ohnmacht Gottes gesprochen wird: „O Haupt voll Blut und Wunden“? Karfreitag ist der dunkle Tag der Klage und nicht der helle Tag des Glücks. 7). werden wir uns auf das Adjektiv „barmherzig“ konzentrieren. Genauer übersetzt heißt diese bekannte Stelle aus der Bergpredigt Jesu: „Glücklich sind die Barmherzigen zu preisen.

Armen und Reichen heute. er kommt unter die Räder. was hart macht. er erntet Misstrauen von allen Seiten. überall ist derjenige zu preisen. oder der Philosoph. Es muss nicht zwischen Ost und West. Er stört mit seinem Herz die harten Argumente der Justiz. der Bergprediger hatte in den Wind der Zeit gesprochen. er ist nicht beliebt. zwischen Christen und Atheisten. der von einem unbedeutenden Berg in die Welt hineinruft: „Glücklich zu preisen sind die Barmherzigen“. zwischen zügellosem Finanzkapitalismus und zögerlichem Wohlfahrtsstaat. und doch ist der Glaube an die Härte der verbreitete Glaube in der Welt. der die nötige Härte für den Daseinskampf aufbringt. bringt es zu nichts. eben der Armen. Offensichtlich störte Jesus mit seinem Denken. er weicht die harten Wege der Politik auf und stellt sich quer zu den Fronten: zwischen Juden und Heiden einst. der Bedrängnis und Verwundbarkeit der Menschen diktieren ließ. um Ehre und Selbstbehauptung. genau wie er. um Gewinnvorteile. Jesus war ein unzuverlässiger Vertreter für die Sache Gottes. Er begibt sich vielmehr in das Grenzland zwischen den Fronten. der in unser Volk hineinargumentiert: „Gelobt sei. und brachte mit diesem Denken „von unten“ das gesamte Gesellschaftsgefüge seiner Tage durcheinander. Verglichen mit der Religionswelt seiner Zeit war er es. er erhebt sich nicht über die Fronten und sucht nicht dort nach Versöhnung und Frieden.“ Es ist keine Frage. Hier wird er aufgerieben und gerät unter die Räder – einzig und allein. zwischen Süd und Nord sein. dass er am Galgen sterben musste. Er ist ein fragwürdiger Vertreter seiner Interessengruppe. Schwarzen und Weißen. Wer barmherzig ist. Jesus steht quer zu den Fronten. es kann auch zwischen Hass und Liebe 121 . das er von Armut und Not. Wir sehen. die von den Fronten zerrieben werden. Wo es um Macht geht.müssen diese Frage vielleicht noch ein wenig anders formulieren: Wer hatte mehr Gefolgsleute: Der Bergprediger. der tatsächlich eine Kultur des Mitleids und der Mitmenschlichkeit begründet hatte. und sie sorgte dafür. um die Herrschaft von Weltanschauungen. wie fremd die Devise Jesu dagegen ist. das „von oben“ her. weil er barmherzig ist und sich denen zuwendet. Sie wird aus der Welt gedrängt. so meinte es die herrschende religiöse Schicht in Palästina. von Führung und Ehre aufgebaut war. im Großen wie im Kleinen.

Sein Sterben enthüllt den Glauben an die Härte und an die Gewalt als einen unmenschlichen Aberglauben und die Barmherzigkeit als eine menschliche Haltung. geduldig und von großer Güte“. wenn sein Mitleid so grenzenlos ist. Wer auf diese Weise barmherzig ist. Vielleicht kann uns sein Sterben nicht mehr so erschüttern. Es ist nicht die Barmherzigkeit. das 122 . aber letztlich ist es etwas anderes. sondern auch der Mensch erst in der Barmherzigkeit zum Menschen wird. die er für andere einsetzt. trotz der Selbstüberwindung und Liebe. die ihm zugewandt wird. vielleicht kann der Anblick seines Sterbens am Kreuz aber Härte in der Welt abbauen und das Herz für die Armen stärken. Im Alten Testament wird das Eigenschaftswort „barmherzig“ für Gott reserviert: Er ist „barmherzig und gnädig. Gott ist „barmherzig“. leistet viel. vom Menschen wagt man das nicht zu sagen. Doch ihnen ging Jesus nach. die es im Leben und Sterben durchzuhalten lohnt. was er selber davon hat. zwischen Härte und Geduld. Oder anders gesagt: Es ist das Herz. wie Karfreitag über die Jahrhunderte hin immer wieder die Menschen erschüttert hat. Eigentlich müssten wir erwarten. die der Mensch aushält. Doch das Gegenteil ist der Fall. der sich für die Zukurzgekommenen und Beleidigten. ohne zu fragen. Eine kleine Beobachtung am Alten Testament gibt uns den Wink. dass nur derjenige Mensch ist. trotz der guten Werke. für die Geschnittenen und Schwachen einsetzt. Am Karfreitag wird der Blick auf den Grenzgänger gelenkt. dass nicht nur Jesus Christus. die Seligpreisung Jesu so zu verstehen. zu denen er fähig ist. was ihn dazu macht. der ein Herz für die Armen hat.sein. die er anderen zuwendet. der am Kreuz unterlag. dass der Unterlegene uns davor warnt. Aber macht ihn das schon zum Menschen? Das sicherlich auch. wird im 103. Psalm gesungen. und uns die Devise vom „Herz für die Armen“ ausredet. Das ist ein gewagter Satz. es ist vielmehr die Barmherzigkeit. Offensichtlich soll uns das zeigen. dass es auch uns gilt. Wie sollen wir ihn verstehen? Man könnte ihn so verstehen. um das überhaupt tun zu können. In diesem Niemandsland zwischen den Fronten bleiben viele verwundet liegen und werden wertlos. Trotz der Anstrengungen. das am Kreuz für ihn und für seine Armut schlägt. es ihm nachzutun.

Wo Jesus die Menschen glücklich preist. deren Erfüllung ihnen schließlich selber zugute kommen wird. Entsetzen und Angst aus und auf der anderen Schadenfreude und das Gefühl menschlicher Überlegenheit und trennt Karfreitag Christen von Atheisten? „Gott ist tot“ – daran leiden alle. in der wir selber stecken. Und Gott hört. Betroffen fügte er gleich hinzu. gemeint ist das so: Menschen können Gott keinen Wert bieten. entsteht das Reich Gottes. so sehen wir jetzt. Er stirbt. als ob ein ethischer Imperativ ausgesprochen wird. dringt zu ihm. ist das nicht im Sinne einer Leistungsfrömmigkeit gemeint. der eher straft als vergibt. weil er ein Herz für die Armen hat. alles beginnt zu wanken. nur der Anruf auswegloser Not. was die meisten vergessen haben: „Und wir haben ihn getötet. welches feine Gefühl das Alte Testament für das Maß des Menschen und für das Übermaß Gottes hat. alles wird relativ. Friedrich Nietzsche frohlockte darüber nicht. der die Schuld der Väter von Geschlecht zu Geschlecht verfolgt. Der von Gott und der Welt verlassene 123 . Mit welchen Konsequenzen er das ist.“ Das bringt seine Gedanken in Bewegung. er stolpert von einer Frage zur anderen. weil uns selber schon mit solchem Herzen begegnet wurde oder uns gerade. er versackt in ihr. Löst diese Nachricht auf der einen Seite Schrecken. Er zieht sich im letzten Augenblick nicht aus unserer Affäre. Oft wird vom alttestamentlichen Rachegott erzählt. und Jesus setzt sich ein. nein. Martin Luther hat diesen Gott einmal einen „glühenden Backofen voll Liebe“ genannt. dass dieser Imperativ selbst schon das verheißene Heil für uns ausspricht: Wir sind in der glücklichen Lage. Auch wenn es in der Seligpreisung über die Barmherzigen so ist. die Lebensinhalte. wo das Schicksal des Todes sich über Jesus am Kreuz auf Golgatha zusammenzieht. ein Herz für die Armen zu haben. er strapaziert sich und stirbt. „Gott ist tot“ – das ist die Schreckensnachricht von Karfreitag. wie in der Anrede der Bergpredigt. Hier aber tritt ein ganz anderer Gott vor unseren Horizont. die Werte. Ich wundere mich darüber. Wenn die Seligpreisung auch so formuliert ist. Nein. Das käme einer Gotteslästerung gleich.Eigenschaftswort „barmherzig“ krönt seine Bemühungen nicht. dass Jesus seine Nachfolger hier mit einer Forderung konfrontiert. wird im Neuen Testament offenbar – vor allem da. so begegnet wird.

Mensch steht einsam da. „Und wir haben ihn getötet. Ist nicht die
Größe dieser Tat zu groß für uns“, fragt der Philosoph. Und die
Antwort, die ihm ausblieb, gibt das Neue Testament: Sie ist zu
groß. Gott wurde nicht nur aus unserem menschlichen Leben
hinausgedrängt, er ist auch aus freien Stücken für uns gestorben.
Sein Sterben ist nicht passiv, es ist aktiv zu deuten. Darin schlägt
bis zuletzt sein Herz für die Armen, die wir sind. Und das macht
glücklich. Aber auch dieses Glück ist relativ, d. h. es ist angewiesen auf das Herz, das für uns schlägt. Wenn Werte wanken, die
Moral zerrüttet und wir von allen guten Geistern verlassen sind,
Gottes Barmherzigkeit verlässt uns nicht. Sein Herz steht für uns
ein – mit einer Konsequenz, die selbst im Tode unerschütterlich
ist.
Nicht vom Tode her entwerfen wir unser Leben, wie es bei
Martin Heidegger in Sein und Zeit (1927) heißt, sondern aus dem
Herzen, das von anderswo her für uns schlägt. Dieses Herz ist das
Letzte, aus dem wir leben, der Tod ist das Vorletzte. Jesu Kreuz auf
Golgatha ragt nicht in das Dunkel einer zu Ende gehenden Welt.
Es ragt in den Horizont einer Welt, die eine heimliche Sehnsucht
nach der Barmherzigkeit Gottes und nach dem Glück hat, das aus
dem Sterben auf Golgatha erwächst.

17 Glaubenstaufe
Kein Ritus der christlichen Kirche hat im Laufe der Geschichte
soviel Aufmerksamkeit auf sich gelenkt wie die Taufe: das Tor zur
Christenheit, wie sie gelegentlich genannt wurde. Modern gesprochen war die Taufe ein „rite de passage“, der Übergang von
einem Zustand in einen anderen. Besonders spektakulär war die
Verweigerung der Kindertaufe zu Beginn der Reformationszeit
und die Einführung der Taufe, die nicht mehr an Kindern, sondern nur noch an Erwachsenen vollzogen wurde, die in der Lage
waren, ihren Glauben zu bekennen und mit der Taufe vor versammelter Gemeinde das Versprechen abzulegen, fortan in der
Nachfolge Jesu leben zu wollen. Diejenigen, die diesen Ritus
übernahmen, waren zunächst nur wenige und blieben auch in
den folgenden Jahrhunderten eine Minderheit. Um so schwerer
124

waren anfangs auch die Konsequenzen, die sich für ihr Leben
daraus ergaben. Sie haben mit einer mehr als tausendjährigen
liturgischen Tradition gebrochen. Das war zwar radikal, hätte
aber noch nicht die harsche Reaktion erklären können, mit der
„Wiedertäufern“ oder „Täufern“ begegnet wurde. Sie wurden
strafrechtlich verfolgt, sie wurden aus Städten und Territorien
gejagt und seit dem Zweiten Reichstag zu Speyer 1529 reichsweit
sogar mit der Todesstrafe bedroht. Die „Wiedertaufe“ wurde zum
crimen publicum, d. h. zum Aufruhr gegen die weltliche Obrigkeit erklärt. Das konnte geschehen, weil die Taufe bisher als
kirchlicher Initiationsakt gleichzeitig der Akt war, mit der
Menschen in das weltliche Gemeinwesen aufgenommen wurden.
So hatten die Täufer sich nicht nur der Mitgliedschaft in der
etablierten Kirche entzogen, sondern auch der obrigkeitlichen
Herrschaftsordnung. Dementsprechend drastisch fielen die
Verfolgungen aus. Zahlreiche Täufer und Täuferinnen wurden
mit dem Schwert hingerichtet, verbrannt oder ertränkt. Die Radikalität des Loyalitätsbruchs gegenüber Kirche und Reich wurde
mit der Unerbittlichkeit des Rechts beantwortet. Später hat die
Praxis der Glaubenstaufe ihre Aggressivität eingebüßt. In den
zurückgezogenen Gemeinden der Täufer und Mennoniten, die
überleben konnten, wurde diese Taufe zwar praktiziert, aber
nicht mehr als Herausforderung empfunden. Sie ließ sich in das
allgemeine Wohlverhalten dieser Gemeinden gegenüber weltlicher Herrschaft überführen und zu einer innergemeindlichen
Handlung verharmlosen, die ihren missionarischen Ursprungsimpuls eingebüßt hatte. Ursprünglich konnten die Menschen nur
durch die Taufe ihren „Eingang in die Christenheit“ finden, d. h.
aber auch, dass die Täufer in der Vorstellung lebten, der urchristlichen Kirche sehr ähnlich zu sein: das gerettete Volk Gottes
inmitten der großen Welt der Heiden. Das war die Situation, die
diese Taufanschauung auch im einzelnen prägte.
In der Diskussion um die Taufe, wie sie in den vergangenen
Jahrzehnten in multi- und bilateralen Gesprächen zwischen den
Kirchen geführt wurde, sind aus der Perspektive der Glaubenstaufe gewöhnlich nur einige Merkmale dieser Taufe diskutiert
worden, die vielleicht nicht immer die radikale Vitalität zum
Zuge brachten, wie sie im reformatorischen Aufbruch des 16.
125

Jahrhunderts wirksam war. Um daran zu erinnern, den eingeschliffenen, wenig vitalen Umgang mit den Argumenten der
Täufer zu überprüfen und die ökumenischen Gespräche mit
Argumenten zu bereichern, die aus konfessionellen Verhärtungen herauszuführen vermögen, sollen einige Stimmen der Täufer
noch einmal direkt zu Gehör gebracht werden. Das rechtfertigt
hier die eher historische als theologische Argumentationsweise.
1. Die Idee, den traditionellen Taufritus durch einen neuen zu
ersetzen, der das christliche Gemeinschaftsgefüge des Abendlandes in den Grundfesten erschütterte, ist den Täufern in der
Erfahrung konkreter Situationen zugewachsen. Am Bericht über
die erste Taufe, der gewiss keine historisch zuverlässige Erzählung ist, sind die Kontraste auffällig. Getauft wird nicht in einer
Kirche am Taufbecken mit geweihtem Wasser, sondern in der
Stube eines Privathauses, das Wasser wird aus einer Schüssel
geschöpft wird. Die Taufhandlung nimmt kein Priester vor,
sondern ein Laie. Getauft wird kein Säugling, sondern ein Erwachsener, nicht ein Laie, sondern ein entlaufener Priester aus
Graubünden. Die Laien stehen gegen die Priester auf und nehmen die Sorge für ihr Heil in die eigenen Hände. In diesen antiklerikalen Zusammenhang gehört die anfängliche Praxis der
Glaubenstaufe.
Vorausgegangen waren dem ersten Taufgottesdienst verbale
und tätliche Angriffe auf Mönche, Nonnen und Priester, Predigtstörungen, Zinsverweigerung, Bilderstürme, Kritik am
Messopfer der katholischen Kirche und schließlich Verweigerung
der Säuglingstaufe in den Dörfern um Zürich. In solchen Erfahrungen bildete sich eine antiklerikale Kontrastpropaganda
aus: Den hochmütigen, pflichtvergessenen und moralisch verwahrlosten Priestern bzw. den gelehrten, von der weltlichen
Macht geblendeten Prädikanten wurden die frommen, unbeirrt
an der Heiligen Schrift orientierten und moralisch integren Laien
gegenübergestellt. Sie allein seien noch in der Lage, meinten diese
radikalen Reformer, Schaden von der Christenheit abzuwenden,
und dazu gehörte auch, die „unsinnig gotzlesterig form des
kindertouffs“ zu verweigern (Bräuer, Briefe des Grebelkreises,
S. 164). Neugeborene wurden auf der Zürcher Landschaft hier
und da nicht zur Taufe getragen. Erst als der Rat solche Gesten der
126

die ein „zauberpad“ oder eine „sudlwesch“ ist (Park. die Säuglingstaufe durch die Taufe der Glaubenden zu ersetzen. ihre Erfahrungen theologisch zu reflektieren und nach einem eigenen Reformkonzept erst noch zu suchen. Ein Beispiel: Die Priester verkünden nicht das Evangelium. in dem sich allenthalben reformatorische Ideen herausbildeten und aufgenommen wurden. 2. denn die Sakramentsproblematik war ja besonders eng mit dem Selbstverständnis und dem Tätigkeitsfeld der Priester verbunden. 82). daß er bedütte durch den glouben und das bluot Christi (dem getoufften daß gemüt enderendem und dem gloubenden vor und nach) die sünd abgewaeschen sin. Antiklerikal bestimmt war auch die typisch täuferische Verbindung zwischen Taufe und Bewährung des Glaubens. Briefe des Grebelkreises. Richtung und ihr Ziel. daß er bedütte. 162). 26 f. Der Antiklerikalismus ist in erster Linie ein Erklärungsmodell. S. sondern lügen. Wofür Priester standen und was sie taten. das den Inhalt der Gedanken. S. Die Verweigerung der Kindertaufe und die Agitation für die Glaubenstaufe hatten „mit dem Verlangen zu tun.Verweigerung unter Strafe stellte. wie intensiv die frühen Täufer sich darum bemühten. so man durch den inneren touff den glouben nach der bedütnuß läbe“ (Bräuer. Ein solches antiklerikales Milieu gab diesen Ideen ihre Form. und daß man gwüß selig wird. Taufe. dass der Anwärter auf den geistlichen Stand in der Weihe 127 .). verfiel der Kritik. Diese antiklerikale Interpretation der ersten Glaubenstaufe zeigt. besudeln die Kinder. Sie. Worte und Visionen aus ihrem „Sitz im Leben“ heraus zu verstehen versucht. Das wurden sie erst später. S. Der antiklerikale Akzent lässt sich hier so beschreiben: Ging es bisher darum. „Den touff beschribt unß die gschrift. „die doch rain“ sind. gingen einige Reformer in Zürich dazu über. Untereinander gleich. selber Kontrolle über die Kirche zu erlangen“ und waren ein weiteres Mittel zur Reinigung der bestehenden Kirche: eher eine antiklerikale Geste als ein Zeichen der Trennung von Kirche und Staat (Klaassen. Das war auch in der Diskussion um die Sakramente der Fall. daß man abgestorben sie und soelle der sünd und wandlen in nüwe des laebens und geist. mit der Taufe. die selbst „nit rain sein“. die den Menschen von der Wiege bis zur Bahre begleiteten.

an demjenigen vollzogen wird. ein glaub. 207 f. die das Wirken Gottes am Menschen zum Inhalt hatte. dass der Kirche. in den Dienst an der Kirche gesandt wurde und fortan. wäre es ein Missverständnis zu meinen. das Leben eines „homo spiritualis“ führen zu wollen. Was dem Priester angeblich nicht gelang. Auf keinen Fall sollte die Taufe zu einem Bekenntnisakt des Täuflings abgewertet werden. Auch hier zeigt sich ihr antiklerikaler Ursprung. wie die Weihe das für den Priester war. ein tauff. Der Hinweis auf den Missionsbefehl sollte vielmehr nur den inneren Zusammenhang von Glaube und Taufe unterstreichen und am „Wesen“ gegen eine bloße Zeichenhaftigkeit der Taufe festhalten. so wird jetzt derjenige. Sie ist das so wenig. So jedenfalls hat Pilgram Marpeck gedacht: Das Zeichen ist. Obwohl die Täufer unablässig die Reihenfolge von Glaube und Taufe betonten. sunder eittel wesen“. es ist „nimmer zeychen. Freilich trifft das nur zu. Die Taufe war eine symbolische Handlung. was es bedeutet. der die Taufe begehrt. es sei ihnen grundsätzlich und ausschließlich um diese Reihenfolge gegangen: erst Glaube dann Taufe. 209.Taufe als Heilsgeschehen (objektiv) oder Taufe als Aneignung des Heils (subjektiv)‘ auf. Pilgram Marbecks Vermahnung.zum Priester für ein Leben in der „Vollkommenheit Christi“ ausgerüstet. als Leib Christi oder als Volk 128 . jetzt die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden. bewogen. warum den Täufern so viel an der Taufe lag. die seit dem hohen Mittelalter über die Hierarchie des Klerus definiert wurde.). sollte am frommen Laien Wirklichkeit werden. der glaubt: „In Christo ist keyn zeychen mehr nur wesen. was sie bezeichnete: der Bruch mit dem „alten“ und der Eintritt in ein „neues“ Leben. Im Fahrwasser des Antiklerikalismus wurde zwar die Individualität des Menschen unter der Losung vom „Priestertum aller Gläubigen“ stärker als bisher zur Geltung gebracht. S. ein Gott vatter unser aller“ (Hege. Das würde in der Tat dem Taufakt seine Bedeutung nehmen und nicht erklären. In ihr vollzog sich. Aber ebenso ist zu beobachten. wie er in einem besonderen Gelübde gelobte. sofern die Wassertaufe (Zeichen) im Glauben bzw. Marpeck löste die Alternative . S. aus der ihm zugesprochenen und erfahrenen Vergebung der Sünden die Konsequenz zu ziehen und in einem „neuen Leben (zu) wandeln“.

Nicht der Priester. Wer die Taufe begehrte. In antiklerikaler Umkehr ging dieses Instrument jetzt an die Gemeinde der Gläubigen über und wurde eingesetzt. sich in Reue und Buße weiter an den Zuspruch der Sündenvergebung und an die Zusicherung des Heils in einem gemeinsamen Leben halten zu dürfen.und Markusevangeliums. sich der Disziplin der Gemeinde zu unterstellen und den Bann zu akzeptieren – nicht eigentlich als ein Mittel der Aus. Wie in der Taufe so trat die „neue Schöpfung“ auch im Bann in Erscheinung – beide Mal ein Handeln. vor allen vor denjenigen. Sie konnten nicht einsehen. Auf den zweiten Blick liegen aber gerade darin neue Chancen für eine fruchtbare Weiterführung der begonnenen Gespräche. dem Herrn der Gemeinde gehorsam zu folgen. sondern als Hilfe für den Gestrauchelten. auch einiger Texte aus der 129 . Mit dem Verschwinden des antiklerikalen Milieus sind auch manche konfessionell verhärteten Argumente aufgeweicht worden. In diesen Leib Christi gliedert die Taufe den Täufling ein. sondern auch ins Werk gesetzt: durch Vergebung der Sünden und die Ermöglichung eines neuen Lebens.Gottes gegenübergestellt wird. sondern Gott öffnet und verschließt den Himmel. dass ihre Gegner gegen den Wortlaut des Taufbefehls am Ende des Matthäus. die nicht bereit waren. um die Gemeinde vor Übeltätern und Sündern zu bewahren. das zwar von Menschen vollzogen wurde. Für die Täufer war die Praxis der Glaubenstaufe eine biblisch begründete Forderung. Dass die Kirche gereinigt und erneuert wird. bringt auch die Verknüpfung der Taufe mit der Praxis des Banns zum Ausdruck. 3. So ist die Taufe ein Werk Gottes. erklärte sich mit dem Vollzug der Taufe an ihm bereit. konfessionell kaum noch wirksames Feindbild wieder herauf zu beschwören. Mit der Taufe wird die Zugehörigkeit des Christen zum Leib Christi in aller Öffentlichkeit nicht nur bezeugt. Die Banngewalt war in der katholischen Kirche ein Machtinstrument. das ökumenische Gespräch mit Hinweisen auf die antiklerikale Ausgangssituation des täuferischen Taufverständnisses zu belasten und auf diese Weise ein erstarrtes.und der Abgrenzung. Auf den ersten Blick dürfte es nicht sonderlich hilfreich sein. dessen Einsatz allein dem Klerus gegenüber den Laien vorbehalten war. in dem aber Gott wirksam war.

reichte allein allerdings nicht aus. Hier wird aus der Perspektive der Taufenden argumentiert. der wird selig werden“. Quellen. 379). auf ihrem Recht zur Kindertaufe bestanden und ihnen ein falsches Schriftverständnis vorwarfen. Das ist umso problematischer. als die Situation. So ist der Zusammenhang von Glaube und Taufe mit dem Taufbefehl allein nicht einwandfrei zu belegen. 194). Gallen meinte: „Christus. Glaubenszeugnisse. also kombt auch durch dz warhaftige wort Christi die rechtfertigung über die kinder seiner glaubigen on alles zuetuen des taufs“ (Müller. so dass beide den Eindruck eines einzigen Schriftbeweises vermittelten. er sin junger hat haissen leren. Diesen Makel haben die Täufer wohl selber bemerkt und deshalb den Missionsbefehl aus Mk 16 hinzugezogen und gelegentlich sogar beide Versionen des Taufbefehls miteinander verschliffen. dann Taufe‘ zu begründen. S. der wird verdammt werden“ (Mk 16. Die Rechtfertigung war den Kleinkindern ebenso unverständlich wie die Taufe. die gefangen nach Triest geführt wurden. nicht die Situation der Täufer war. in der die Zugehörigkeit zur Kirche durch die in ihren Augen klerikal verunreinigte Taufe charakterisiert war. das andere aber verworfen wurde. reichte der Glaube allein. Offensichtlich war die Taufe nicht zur Seligkeit notwendig. dass die Seligkeit allein am Glauben hinge: „wer aber nicht glaubt. Vom Glauben des Täuflings ist an dieser Stelle keine Rede.Apostelgeschichte und aus den neutestamentlichen Briefen. Warum das eine galt. nachdem er sins vatters willen vollbracht hat. S. Hier wird zwar aus der Perspektive des Glaubenden argumentiert: „Wer da glaubt und getauft wird. Doch auch die markinische Version des Taufbefehls ist problematisch. Um die Seligkeit zu erlangen. Der Missionsbefehl Mt 28. Also war sie wohl nicht so wichtig.erst Glaube. wie durch aines sünd die verdamnus über alle menschen komen. heißt es: „Dan es steet geschriben. wie ja manche Täufer gerade damit begründeten. Die Welt um 1500 130 . um die oft beschworene Reihenfolge .). den die Täufer immer wieder anführten. 15 f. globen und touffen“ (Fast. bleibt unerfindlich. Sie ließen den Missionsbefehl in eine Situation hineinsprechen. dann aber wird gesagt. die der Missionsbefehl voraussetzt. warum die kleinen Kinder nicht durch die Taufe gerettet würden. Wolfgang Uliman aus St. In der Rechenschaft der Brüder.

Nur so wird der Glaubensernst der Täufer verständlich. Im Missionsbefehl ging es dagegen nicht um die Alternative Kinder. Beide Taufformen konnten nebeneinander bestehen. so meinte Hans Denck. Das Heil widerfuhr ihnen in der Kirche als dem Leib Christi. ließ sich das Leben fortan gründen. die Glaubenstaufe da zu praktizieren. Das schloss freilich nicht aus. den manche auch heute noch bei den Täufern vermissen – übrigens nicht nur bei 131 . S. wo es möglich war. Die Taufe war damals noch nicht zu einem Zankapfel unter Christen geworden. verhärtete Alternativen im Taufverständnis aufzulösen. die von Täufern und Täuferinnen abverlangt wurden oder die sie bereitwillig zu Protokoll gaben. sondern wurde zu einem Akt der Verkündigung. in den sie die Taufe eingegliedert hatte.war eine durch und durch vom christlichen Glauben geprägte Welt. den sie mit ihrer Taufe verbanden. sondern um Taufe oder keine Taufe. und der Zusammenhang von Glaube und Taufe war jedermann vertraut. Die Taufe war nicht nur ein Bekenntnis des Menschen.oder Glaubenstaufe. klerikal-rituellen Zusätzen zur Kindertaufe und ihrer „Substanz“ unterschieden und die Tendenz sichtbar. in dem Gott in Jesus Christus präsent ist. sich im Falle einer Reinigung der Taufpraxis wieder mit der Kindertaufe arrangieren zu können.Kindertaufe oder Glaubenstaufe‘ aufzugeben. Wäre es nicht an der Zeit. In den Widerrufen wird zwischen den verunreinigenden. die schroffe Alternative . weil sie der Vergangenheit angehört und mit dem Missionsbefehl nicht eigentlich begründet werden kann? Wenn es darum geht. Die Taufe war kein reiner Bekenntnisakt des Menschen. 109). könne nach „der christen freiheyt“ entschieden werden (Fellmann. Hans Denck. Schriften. das Gott für den Menschen in der Taufe ablegte. Im antiklerikalen Milieu nahmen die Täufer die Losung vom „Priestertum aller Gläubigen“ auf und empfanden das unvermittelte Heilsverhältnis zu Gott als Gnade und Befreiung von klerikaler Bevormundung. Über die Tauffrage. Auf das Bekenntnis. dass der eine oder andere Täufer zu verstehen gab. An dieser Stelle brauchte es keine konfessionalistischen Verhärtungen zu geben. wäre es hilfreich. sich auch die Widerrufe anzusehen. Sie war und blieb ein Geschehen. Das ist sozusagen der „objektive“ Charakter der Taufe.

Jahrhundert erwuchsen. Die Taufe ist tatsächlich ein Symbol: „In jedem Vorläufigen und durch jedes Vorläufige hindurch kann das Letzte. 1. dass das Zeugnis Gottes und das Zeugnis des Menschen eins seien und Gott keinen anderen Weg gegangen sei. dann Taufe‘ exegetisch nicht mehr einwandfrei so begründet werden. gemeinsam herauszufinden. fortan ein Leben in der Nachfolge Christi zu führen. dass „alles neu“ wird (Apk 21. als im „Mitzeugnis“ unter den Menschen präsent zu sein (Hege. über diese Reihenfolge muss vielmehr noch miteinander geredet werden. Aber dennoch ist dieser objektive Charakter aus zahlreichen Texten. Die Taufe ist „Gottes Tat“. Er sprach von der Taufe als dem „Mitzeugnis“ und meinte. wie die Taufe heute auf diejenigen wirkt. die darauf warten. wird immer wieder betont. und nicht die „Tat des menschlichen Gehorsams“ (Schlink. 18 Dialog ungleicher Partner (historisch) In den vergangenen Jahrzehnten sind zahlreiche bilaterale Gespräche im Rahmen der ökumenischen Bewegung geführt worden. herauszulesen – besonders aus Texten Marpecks. als Menschen zu inszenieren in der Lage sind. In der Taufe wurzelt also das „Priestertum“ der Gläubigen. die sich noch nicht bereit gefunden 132 . Drittens bezeichnet der zeichenhafte Akt der Taufe. S. in dem Gott präsent ist. Sie ist ein Glaubensakt. Taufe. Pilgram Marbecks Vermahnung. auf jeden Fall mehr und anderes. S. 21). Die Freikirchen. auch zwischen Kirchen. zugleich ist sie ein Akt der Verkündigung. Hier wird mehr gesagt. die aus dem Täufertum des 16. S. 5). sondern auch bei Ulrich Zwingli und ebenso bei Karl Barth.erst Glaube. Bd. was in ihr geschieht. Zweitens kann die Reihenfolge . könnten die ökumenischen Gespräche mit folgendem Diskussionsangebot fortsetzen: Erstens ist die Taufe mehr als nur ein Gehorsamsakt des Menschen gegenüber dem Missionsbefehl oder mehr als eine Einwilligung. 140). die von Täufern überliefert sind. wie die Täufer einst meinten. Unbedingte sich verwirklichen“ (Tillich.den Täufern. 208). Systematische Theologie. Dieses Angebot legt es nahe. als Menschen sich sagen können.

hier die traditionsbewusste. Jahrhundert und haben sich tief in das Gedächtnis beider Kirchen eingegraben. so das offizielle Feindbild der Katholiken. die sich auf die Lehre der pazifistisch gesinnten Täufer beruft“ (Enns. die sich immer noch auf eine Tradition der Ketzer und Abtrünnigen beriefen. erbarmungslosen Verfolgungsdruck ausgesetzt waren: „hier die zentralistisch strukturierte Weltkirche mit ihren vielen hundert Millionen Mitgliedern. Auch umgekehrt wurde keine Beziehung von Seiten der katholischen Kirche mit den Mennonitengemeinden in ihrer Umgebung aufgenommen. auf die apostolische Sukzession sorgsam achtende Hierarchie. die der praktischen Lebensgestaltung in der Nachfolge Christi immer den Vorrang vor der einheitlichen Lehre gab. Gemeinsam. 265). Vor allem die täuferischen bzw. Besonders interessant ist das Gespräch. und Vertretern des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen für die Römisch-katholische Kirche. klerikal-autoritär verhärtete Heilsanstalt. ja. hier die hochkirchliche Amtskirche mit ihrer ausgeprägten Sakramentenlehre. das zwischen zwei recht ungleichen Gesprächspartnern von 1998 und 2003 geführt wurde: den Vertretern der Mennonitischen Weltkonferenz. dort die auf jeweils gegenwärtigen Herausforderungen ausgerichtete Versammlung der Glaubenden an einem Ort. dem Ökumenischen Rat der Kirchen beizutreten. hier gar ein eigener „Staatsapparat“ mit diplomatischen Beziehungen. Lose organisierte kirchliche Gemeinschaften. S. Die Ursachen der Trennung liegen in den heftigen Auseinandersetzungen des reformatorischen Aufbruchs im 16. von der sich die Vorfahren dieser Konferenzkirchen in der frühen Reformationszeit getrennt hatten und einem harschen. eher von Laien getragene Gemeindekirche. in der noch Erinnerungen an eine radikaltheologische Vergangenheit lebendig sind. so das 133 . dort die radikal kongregationalistisch aufgebaute Minderheitskirche.haben. dort die seit der Reformationszeit vom Staat klar getrennte „Gegenkultur“ einer Friedenskirche. mennonitischen Gemeinden haben sich die Erinnerung an die Verletzungen ihrer religiösen Existenz bewahrt und in den folgenden Jahrhunderten jede Berührung mit der katholischen Kirche vermieden. und eine kultisch. dort die basisorientierte.

das Gespräch miteinander zu suchen. sondern legte sich nach zahlreichen Annäherungen und Einzelgesprächen auf regionaler und nationaler Ebene vor allem in Nordamerika nahe (Ivan J. ist verständlich. Jahrhunderts studiert und verstanden werden sollte“ (S. Ein solches Gespräch setzte nicht plötzlich ein. Diese Arbeitsteilung legt sich nahe. Davon zu trennen sind die theologischen Probleme. zur Begrifflichkeit. 2008). Das ist ein typisches Untersuchungsfeld des Historikers. die heute zu gemeinsamem Nachdenken anregen (Enns und Jaschke. die der historische Bruch mit sich bringt und nach sich zieht. Trotz des gegenseitigen Verständnisses füreinander. dass allein schon in der Bereitschaft. das in neuerer Zeit langsam zu wachsen begann. Gemeinsam berufen. Mennonite-Catholic Conversations. wenn davon ausgegangen wird. Zu den historischen Beobachtungen. Kauffman. dass nach der langen Trennungsgeschichte dem historischen Bruch zwischen Täufern und Katholiken doch viel Raum in dem Schlussdokument dieses bilateralen Gesprächs gewährt wurde und die historischen Abschnitte in aller Deutlichkeit von den theologischen Problemen getrennt wurden. hatten sich über die Jahrhunderte hin so stark entfremdet. Aus diesem Grund werden hier zunächst die historischen und in einem weiteren Schritt dann auch die theologischen Probleme erörtert. Damit wäre eine Stellungnahme von begrenztem Umfang allerdings überfordert. ob das Täufertum unter dem Gesichtspunkt der neueren Forschungen auf angemessene Weise zur 134 . 220 – 246). politischen und religiösen Konflikte des 16. zur Argumentation und den Urteilen gäbe es viel zu sagen. die das Schlussdokument aufwirft – das eine Mal bewusst aus der Sicht des Historikers und das andere Mal aus der Sicht des Theologen. Deshalb werde ich mich auf fünf Thesen beschränken und einige Problemschwerpunkte kurz erörtern. Allerdings wird hier nur überprüft. auch zu den geschichtstheoretischen Prämissen dieser Passagen und zu den Konsequenzen. die sich aus den historischen Analysen für die Suche nach der Einheit der Kirchen heute ergeben. S.Feindbild der Mennoniten. 43). „dass der Bruch zwischen der katholischen Kirche und den täuferischen Gruppen in einem umfassenderen Rahmen der sozialen. ein besonderes kirchenhistorisches Ereignis gesehen werden muss.

Wohl können Historiker dazu beitragen. Er kann berichten. Ihnen genügt es. im Namen der Kirche zu denken und zu reden. sofern sie im Auftrag ihrer Kirche sprechen. 27). sich von theologischen Gesprächspartnern in ihre Grenzen verweisen zu lassen. Sie sind jedoch nicht bereit. wie es im Schlussdokument heißt. Wer Erinnerungen an gegenseitige Verletzungen heilen will. These Historiker sind bereit. die zur Trennung der Kirchen voneinander geführt hat. 1. Er kann aber keine Verantwortung für das Gelingen dieser Gespräche übernehmen. Diese Selbstbegrenzung wird jeder Historiker respektieren – und den Theologen wird das recht sein. Das aber geschieht. Sie können ihnen aber nicht die Schuld abnehmen. Frei nach Max Weber : Er kann feststellen. die sie in der Vergangenheit auf sich geladen haben. wenn die Historiker helfen. wenn die Kongregation für die Glaubenslehre in Rom den Anspruch der katholischen Kirche 135 . analysieren und kommentieren. er kann aber nicht mit wissenschaftlicher Autorität sagen. Für die römisch-katholische Kirche kann eine solche Überprüfung hier nicht geleistet werden. selbst dann nicht. Sie können ihnen nur vor Augen führen. auch und vor allem die historischen Passagen des vorliegenden Schlussdokuments einer kritischen Würdigung unterziehen. für welche Vergangenheit sie Verantwortung zu übernehmen haben. was war und was geworden ist. Grenzen ihres wissenschaftlichen Erkenntnisvermögens in bilateralen Konfessionsgesprächen anzuerkennen. Das ist Aufgabe der Theologen. die historische Situation zu beschreiben. Der Historiker kann nicht viel zum Dialog der Kirchen beitragen. wie im Schlussdokument gefordert wird. die berufen sind. die Kirchen „aus dem Gefängnis der Vergangenheit“ zu befreien (Abs. Als Historiker aber verantworten Historiker die Vergangenheit nicht. darf nicht neue Wunden schlagen. was gewesen sein sollte oder in Zukunft sein soll.Darstellung gebracht wurde. die historische Situation und die Ursachen der Trennung aufzuhellen. So geht ihre Arbeit in die Hände der Theologen über. wenn er sich darauf beschränkt.

was unter Kirche zu verstehen sei. wenn sie über die Trennung von Mennoniten und Katholiken berichten. Das ist kein Problem. Dürfen sie nur von „Kirche“ sprechen. In bilateralen Konfessionsge136 . nämlich dem der Glaubenskongregation.erneuert. Historiker dürfen sich Begriffe zur Beschreibung einer historischen Situation nicht von Theologen vorschreiben lassen. Zürichs oder Genfs die „Kirche des Antichrist“ sehen zu müssen. Wittenbergs. Vielleicht wäre es angesichts des Rückfalls hinter das Ökumenismusdekret des Zweiten Vaticanums ratsam. Es wäre aber wenig hilfreich. wenn sie in die Gespräche einbezogen werden. als mennonitische Historiker. allein Kirche im Vollsinn zu sein. Konferenz ist nicht Kirche – auch in den Augen der Mennoniten nicht. denen jedes rechte Verständnis von Kirche a limine abgesprochen wird. vor Gericht gestellt und scharenweise hingerichtet. das Theologen nur unter sich auszuhandeln haben. sondern das auf andere Weise auch Historikern zu schaffen macht. wenn sie die „congregatio fidelium“ im breiten Spektrum des Protestantismus ins Auge fassen? Im Vorwort zum Schlussdokument wird zwar angemerkt. So unerbittlich der Anspruch der katholischen Kirche war und immer noch ist. wenn sie die römischkatholische Kirche im Blick haben. wenn katholische Historiker letztlich mit einem anders qualifizierten Kirchenverständnis arbeiteten. so hartnäckig war die Überzeugung der Täufer. aber nicht. Sie müssen wissen. ob sich der Untertitel nicht doch so formulieren ließe: „Schlussdokument zwischen der Katholischen Kirche und den Kirchen der Mennonitischen Weltkonferenz“. noch einmal über den Untertitel des Schussdokuments nachzudenken und auszuloten. nicht jedoch. die ebenfalls Kirche sein wollen. die zur Überwindung kirchlicher Trennungen geführt werden. dass „Mennoniten und Katholiken kein gemeinsames Kirchenverständnis“ hätten. und beide sich womöglich gegenseitig mit einem ekklesiologischen Exklusivitätsanspruch blockierten. alle anderen Gemeinschaften. Kirche zu sein – selbst wenn der Dialog zwischen der „katholischen Kirche“ und der „Mennonitischen Weltkonferenz“ geführt wurde. dass nur sie Kirche Christi auf Erden sei. nirgendwo wird den Mennoniten auch abgesprochen. die „wahre“ Kirche zu sein und in der Kirche Roms. Dafür wurden die Täufer als Teufelsbrut denunziert.

38).sprächen ist nur mit einem Begriff weiterzukommen. welche Konsequenz aus der Kritik an der katholischen Kirche zu ziehen sei. die um die Erneuerung der Kirche auf ihre Weise rang. verdeckt er wichtige Tatbestände. die allesamt erst nach einer Alternative zur bestehenden römisch-katholischen Kirche suchten. mit und unter“ den reformatorischen Bewegungen entstanden. 1296). der den Exklusivitätsanspruch beider Seiten auflöst. Was sie von der einen oder der anderen reformatorischen Bewegung trennte. These Das Täufertum. Jahrhunderts“ entstanden seien (Abs. Zweitens ist festzustellen. und die Täufer waren an diesem Prozess beteiligt. dann muss dieser Satz präzisiert werden. S. Erstens hatte die Reformation in jenen Jahren noch keine institutionalisierte Gestalt angenommen. Sie hatten sich von den reformatorischen Bewegungen nicht als eine konfessionelle Gemeinschaft getrennt. dass eine religiöse Bewegung nicht Kirche ist. Wenn es im Schlussdokument heißt. sondern von der katholischen Kirche. als wäre es von Anfang an eine koherente Einheit. war der Dissens darüber. dass die täuferischen Bewegungen „zuerst innerhalb der lutherischen und zwinglischen Reformation in Süddeutschland und in der Schweiz während der 20er Jahre des 16. sondern als Bewegung herausgebildet. Auf keinen Fall werden Historiker theologisch festgesetzte Begriffsgrenzen respektieren. Entweder entfaltet sie ihre Wirkung innerhalb der 137 . Das heißt: Die Täufer standen noch in einem unmittelbaren Erfahrungszusammenhang mit der römisch-katholischen Kirche. Es ist vielmehr „in. 2. Bleibt er so stehen. aus dem die Mennonitengemeinden hervorgegangen sind. ein Konfessionstypus sui generis gewesen (Williams. hat sich nicht aus der lutherischen und zwinglischen Reformation herausgelöst. Sie war erst im Begriff sich durchzusetzen. The Radical Reformation. Sie waren nicht von der lutherischen oder zwinglischen Reformation abgefallen.

die sich separierten. Jahrhunderts. das Liedgut. Womit wir es zu tun haben. neue Wandlung. das ökumenische Gespräch wäre dagegen leichter zu führen. Sie formierten sich nicht zu einer Bewegung. Bewegung ist ein von reformatorischer Kritik. wenn auch auf die Bekenntnisse. Welche Konsequenzen daraus theologisch zu ziehen seien. sind da eher eine Ausnahme). die Zielvorstellungen. In der Bewegung ist noch alles im Fluss. Gerade neue Ordnung. der mit Hilfe loser Organisationsformen (Christlichen Vereinigungen. ist noch nicht geklärt. die Geschichtsbücher und Katechismen späterer konfessionalistisch vereinheitlichter Gemeindebildung zurückgegriffen werden könnte. den Märtyrerspiegel. Veränderung waren massenwirksame Losungsworte im reformatorischen Aufbruch. Am Anfang sprudelte nicht die helle Quelle normativer Lehrbildung. Doch das eine ist ebenso problematisch wie das andere: zuviel Heterogenes am Anfang und zuviel Stereotypes im weiteren Verlauf. wie die neuere Täuferforschung gezeigt hat. 138 . die im Rahmen ständischer Gesellschaftsordnung besonders geeignet ist. göttliche Ordnung. In ihr verändern sich auch. Die Wasser waren vielmehr aufgewühlt und trübe. zu mehreren Bewegungen. neues Jerusalem. und aus ihr setzen sich immer wieder neue Bewegungen heraus. Bündnissen. Das bleibt ein Problem. Den Gemeinden helfen heute sicherlich die dynamischen Bewegungsimpulse weiter .Kirche. sondern. oder sie ist eine Organisationsform. Predigt und Flugschriftenpropaganda angeregter kollektiver Akteur. Deshalb ist Bewegung ein eingeengter Begriff. sogar paramilitärischen Haufen) zu solidarischem Handeln für Veränderung und Erneuerung führt. wie das bei mittelalterlichen Bewegungen der Fall war (häretische Bewegungen. um eine sozialwissenschaftliche Definition zu nutzen. provisorisch und experimentell. die kirchliche Institution zu verändern oder durch die Errichtung einer neuen Ordnung zu ersetzen. je nach Lage der Dinge. und zu dieser Bewegungsvielfalt gehörten auch die Täufer. ist eine Vielfalt von Bewegungen in den 20er Jahren des 16.

3. Aber erst als die Hoffnung auf die Bereitschaft des Klerus.und Frömmigkeitsgeschichte auch der Täuferforschung zu öffnen. Das verbindet die Täufer mit der katholischen Kirche. machten die Laien sich das Bild vom homo spiritualis selbst zu eigen und verzichteten auf die Mittlerrolle des Priesters.). Dialektik heißt. Das aber heißt: Der reformatorische Antiklerikalismus wurde im Schoß der römisch-katholischen Kirche geboren und war aus diesem Grund nicht ein Nebengeräusch. Allmählich beginnt sich das weite Feld spätmittelalterlicher Theologie. Die Rezeption vollzieht sich nämlich im Abbruch der Tradition und nicht im Festhalten an ihr oder in ihrer direkten. Die Laien sahen sich genötigt. und es scheint so. Darauf weist das Schlussdokument hin (Abs. als ob eine Balance zwischen beiden hergestellt werden soll. dass beide in der Dialektik des Antiklerikalismus untrennbar miteinander verbunden sind und der Bruch zwischen Katholiken und Täufern genau in dieser Dialektik gründet. der in den Augen vieler nicht mehr den Vorstellungen vom homo spiritualis entsprach. Hier wird eine Beobachtung auf die andere gehäuft. Allerdings müsste stärker auf den begrenzten Erfolg einer historisch-genetischen Herleitung täuferischer Nachfolgeethik beispielsweise aus mittelalterlichen Traditionen hingewiesen werden. sondern das Hauptgeräusch reformatorischer Erneuerung. Hier fanden sie Argumente gegen den Klerus. sich von Grund auf zu erneuern. und das trennt sie auch von ihr. These Die täuferischen Bewegungen sind im Milieu des spätmittelalterlichen Antiklerikalismus entstanden. die Sorge um das Heil in die eigenen Hände zu nehmen. 65 ff. die zu gesteigerter Religiosität der Laien führte und sich im Antiklerikalismus einen besonders wirksamen Ausdruck verschaffte. 139 . Kaum bemerkt wird aber. Im Schlussdokument werden die Missstände in der römischkatholischen Kirche genauso wie die Zeichen gesteigerter Religiosität am Vorabend der Reformation erörtert. Kontinuität wahrenden Fortsetzung. vollends enttäuscht wurde. dass es gerade die Sorge um das Heil war. So wird die Losung vom Priestertum aller Gläubigen als radikalisierter Ausdruck des spätmittelalterlichen Antiklerikalismus zu verstehen sein.

Vielleicht bietet diese mildere Konzeption der Rechtfertigungslehre eine Möglichkeit. moralisch gesinnte.Das antiklerikale Milieu ist der „Sitz im Leben“ reformatorischer Bewegungen. oft auch ihre Durchschlagskraft und Unerbittlichkeit. ihm einen Gott gehorsamen Ausdruck zu geben und die Botschaft von Kreuz und Auferstehung Jesu Christi in alle Welt zu tragen. ist hier gleichgültig. unmoralischen. bestanden sie doch darauf. So sehr die Täufer die reformatorische Kritik an der Werkgerechtigkeit teilten. Die vita communis der Ordensleute wird auf den hutterischen Bruderhöfen in Mähren zur Gütergemeinschaft laisiert und als Restitution der Urgemeinde begriffen. das Leben nachhaltig zu ändern. Was zählt. die sich wirklichkeitsgestaltend auswirken. In ihm finden auch das Denken und Handeln der Täufer ihre Form. Vereinfacht ge140 . als es im Dialog zwischen Katholiken und Lutheranern möglich ist. dass der Glaube sich in guten Werken ausweisen müsse. ob es sich dabei um eine objektive oder propagandistisch eingefärbte Beschreibung realer Missstände handelte. In diesem Kontrast wird die religiöse Individualität gestärkt (die Losung vom Priestertum aller Gläubigen findet Resonanz) und in ihm wurzelt die typisch täuferische Ethisierung des Glaubens. fromme Laie gegenüber. Der Jakobusbrief war für die Täufer keine „stroherne Epistel“. dass die Kirche über die klerikale Hierarchie des Amtes definiert wurde. über das Verständnis von Kirche neu nachzudenken. Es sind die Kontraste. Dazu einige Beispiele: Dem liederlichen. ein „evangelischer Priester“ genannt. war die historische Wirksamkeit der Kontraste. für die Zeit unmittelbar vor seinem Bruch mit Rom und Wechsel zu den Täufern. Menno Simons beispielsweise wurde erst kürzlich. ebenso wird die Befreiung der Priester vom Wehr.und Kriegsdienst für jeden „wahrhaft“ glaubenden Menschen reklamiert. Der Grund dafür ist. Schließlich legt sich den Laien im antiklerikalen Kampf nahe. Weitere Beispiele: Dem Weihesakrament des Priesters entspricht im Umkehrschluss die in der Taufe wurzelnde Verpflichtung. Der Akzent liegt mehr auf der Heiligung (dem Habitus) als auf der Rechtfertigung (der Einstellung). amtsvergessenen Priester auf der einen Seite steht der ordentliche. Richtung und ihr Ziel. einander schneller näher zu kommen.

Die Kirche des Klerus ist sichtbar. Besser als „die Geschichte gemeinsam lesen“ (ist Geschichte denn ein Text?). Nirgendwo wird das deutlicher als im antiklerikalen Umkehrschluss. wäre es wohl zu sagen. noch einmal anders zu gehen. Das aber hieße. wo es einst abgebrochen wurde. Auf den zweiten Blick könnte darin aber auch eine Chance liegen. müsste auch bedeuten. das Gespräch dort wieder aufzunehmen. Abs. wird dieses inklusive Kirchenverständnis aufgegeben. Diese congregatio fidelium wird zunächst noch innerhalb der bestehenden Kirche angestrebt. dass die Täufer sich nicht mit ihren eigenen oder mit den von den großen Reformatoren verursachten Problemen. Darum ging das Gespräch damals. 61). sondern vor allem auch mit den Problemen der Kirche befassten. h. Die Geschichte der Trennung „gemeinsam lesen“. Erst auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzungen. wie es im Schlussdokument heißt. Für sie ging es um die Sichtbarkeit der Kirche. ebenso sichtbar ist die Kirche der Laien. von der sie sich zu trennen genötigt sahen. Viele Täufer weigerten sich. Geschichte gemeinsam erforschen. den Weg. wo die Gläubigen sich versammeln.sagt: Wo der Klerus ist. der damals in die Trennung führte. 141 . ist Kirche. tritt immer deutlicher zu Tage. wie es bereits im Ökumenismusdekret des Zweiten Vaticanums steht (ähnlich auch im Abschnitt über die „Konstantinische Ära“ im Schlussdokument. Auf den ersten Blick könnte die Erinnerung an den Hass auf den Klerus in einem ökumenischen Gespräch kontraproduktiv sein. Im antiklerikalen Umkehrschluss folgt: Kirche ist. die ökumenisch noch unbegriffen ist. an dieser Stelle gemeinsam weiter zu denken. Wo die Begründung für die scharfen Kontraste inzwischen hinfällig geworden ist. in Zurückweisung und Verfolgung. gemeinsam ringen. das lutherische oder zwinglische Denkmodell von der ecclesia invisibilis und ecclesia visibilis zu übernehmen. um ein und dieselbe Sache. d. und es wird zu einer separatistischen Ekklesiologie Zuflucht genommen.

wohl aber auf Pilgram Marpeck zurückgehenden Schrift von der Aufdeckung der Babylonischen Hure um 1531 auf. sondern nur eine nachträgliche Rechtfertigung dieser Trennung. der den Anfang des Verfalls der Kirche im 4. Chr. auch in den Registern der Forschungsliteratur ist dazu kaum etwas zu finden – und was noch wichtiger ist – auch nicht in den Sachregistern der Quellen zur Geschichte der Täufer. handelt es sich um einen Periodisierungsbegriff. sondern was mit dem Schlagwort von der „Konstantinischen Wende“ heute gemeint ist. abgesehen von einem flüchtigen Hinweis im Kommentar Melchior Hoffmans zur Johannesapokalypse 1530 erst im Märtyrerspiegel von 1660. markieren soll: mit Glaubens.4. 45). Die „widersprüchlichen Deutungen“ der Konstantinischen Ära und der Zeit des Spätmittelalters waren auf keinen Fall „ein entscheidender Grund für die Trennung“ der Täufer und Mennoniten von der katholischen Kirche.bzw. In allen Fällen. Wichtig ist im Dialog der Kirchen nicht die Geschichte der konstantinischen Ära. Bekenntniszwang und mit der Einmischung des Kaisers in kirchliche Angelegenheiten. Spuren dieses Begriffes finden sich unter den Schweizer Brüdern um 1575 und im niederländischen Täufertum. Jahrhundert n.und Mennonitentum findet sich kein Eintrag zur „Konstantinischen Wende“. wie es in der Nachfolge Jesu zum Ausdruck kommen muss. die den Niedergang der Kirche früher datieren. etwa auf die Zeit unmittelbar nach den Aposteln und ihren Schülern mit der Einführung der 142 . Zuerst scheint dieser Begriff von Oswald Glaidt in Schlesien um 1527 benutzt worden zu sein. wie im Schlussdokument behauptet wird (S. Täufer. so selten sie sind. These Die „Konstantinische Wende“ ist in der theologischen Diskussion der Mennoniten eher eine ekklesiologisch aufgeladene Chiffre für den Verfall der Kirche. besonders betont wird er aber erst in der Chronik der Hutterer um 1560. In den einschlägigen Lexika zu Reformation. als ein historisch sorgsam reflektiertes Ereignis in der Geschichte der Kirche. für die jahrhundertelange Ehe von Thron und Altar und für die angebliche Vereitelung des Friedenszeugnisses. dann taucht er in der anonymen. Daneben gibt es Hinweise.

dass die täuferischen Bewegungen nicht mit dem Reformziel antraten. Geoffrey Dipple hat in seiner Untersuchung zum Geschichtsverständnis in der Radikalen Reformation gezeigt. Jahrhundert. von der weltlichen Obrigkeit völlig gelöste Kirche zu schaffen. Erst als diese sich ihnen versagten und mit schwerster Verfolgung reagierten. S. als die Täufer sich noch im Rahmen der bestehenden Kirche bewegten („Prototäufer“). eine separatistische. In der Forschung wird immer deutlicher herausgearbeitet. Jahrhunderts und nicht schon mit der Polemik gegen die Altgläubigen ausgebildet wurde (Dipple. haben sich Täufer in einigen Gebieten auf ein separatistisch-friedfertiges Gemeindemodell zurückgezogen. ist das ein Unterfangen. An dieser Zäsur lag den Täufern mehr. Ein neues Geschichtsverständnis selbst war also keine Trennungsursache zwischen Katholiken und Täufern. willigten sie in das aus dem Geist der 143 . warum das Interesse an der „Konstantinischen Wende“ so gering war und nicht den Kern der ursprünglichen Trennungsgeschichte von Katholiken und Mennoniten trifft. staatsfreie Kirche zu schaffen. Eingebettet ist diese Kritik an der „konstantinischen Wende“ in das Bemühen um die Restitution der Urgemeinde.Kindertaufe im 2. sondern zunächst alles daran setzten. das den historischen Befund überhaupt nicht trifft. dass die Kritik am Niedergang der Kirche unter Konstantin und der historische Rekurs auf die Urgemeinde einigen Täufern dazu diente. sich unter dem Schutz weltlicher Obrigkeiten am Leben zu erhalten. und dass ihre Deutung der Kirchengeschichte erst eigentlich in den Auseinandersetzungen mit den Spiritualisten um die Mitte des 16. Die Täufer sahen in der Kindertaufe den „sichtbarsten Ausdruck“ des späteren konstantinischen Glaubenszwangs (Abs. Diese Entwicklung zeigt. 287). nämlich eine obrigkeits. 42). das eigene Reformanliegen nachträglich zu rechtfertigen. als Täufer und Mennoniten eine Chance erhielten. Außerdem sei der Hinweis auf das apostolische Gemeindemodell eher „biblizistisch als historisch“ gemeint gewesen. die bestehende Kirche mit Hilfe der Obrigkeiten zu reformieren. Die Kritik an der Kindertaufe wurde bereits geübt. Auch später. um das Grundanliegen der Täufer zu charakterisieren. Wenn die Rede von der „konstantinischen Wende“ heute genutzt wird.bzw.

Jahrhundert). als die „Konstantinische Ära“ historisch genau zu untersuchen. 5. wäre es wohl. Das separatistische Täufertum war nur eine Episode in der Geschichte des Täufer-Mennonitentums. ein Leben lang auf der Suche nach „seinem Konstantin“ war. Stayer in seinen Menno-Simons-Lectures (2007. das sich als Einheit von Staat und Gesellschaft (sive res publica sive societas civilis) versteht. Sicherlich wäre es nützlich. in denen sie zwar von der jeweiligen landeskirchlichen Geistlichkeit angefeindet. sondern in dem Staat und Gesellschaft getrennt sind (seit dem 19. wenn in den Mennonitengemeinden nicht nur die negativen.) sagte. unveröfftl. sondern auch die negativen Seiten dieser Wende zur Kenntnis genommen würden: nicht nur das Durchdringen des politischen. Aus dem Nonkonformismus des reformatorischen Aufbruchs war ein „konformer Nonkonformismus“ geworden. von den Landesherren oder Magistraten der Städte aber toleriert wurden. Auf dem Boden dieses gesellschaftlich gezähmten Nonkonformismus konnten die Mennoniten sich nicht über die Rede von der „konstantinischen Wende“ definieren. These Wichtiger. sondern auch die positiven Seiten der „Konstantinischen Wende“ und in der katholischen Kirche nicht nur die positiven.und Glaubenszwang.Konstantinisierung entwickelte Staatskirchenmodell der Frühen Neuzeit insofern ein. staatlich forcierte Rekatholisierung und Religionskrieg. zumal Menno Simons schon vorher. gesellschaftlichen und kulturellen Lebens mit christlichen Werten. Hier ist man in der katholischen Kirchengeschichtsschreibung gelegentlich wohl schon weiter als im Mennoniten144 . sich im konfessionellen Dialog heute ernsthaft um die ohnehin auch wissenschaftlich umstrittene Geschichte der „Konstantinischen Ära“ miteinander bemühen zu müssen. sondern auch Bekehrungs. den Spuren der Konstantinisierung im neuzeitlichen Katholizismus und Mennonitentum nachzugehen: nicht mehr in einem Gemeinwesen. und so entfällt der Anlass. wie James M. als sie in ihm privilegierte Nischen fanden.

In zahlreichen Mennonitengemeinden besteht immer noch die Tendenz. Müssen die Mennoniten sich nicht fragen. 27). Auch die Mennonitengemeinden – nicht nur die katholische Kirche – müssen sich fragen. ob ihre Freikirche tatsächlich eine „Institution gesellschaftskritischer Freiheit“ (Johann Baptist Metz) ist. Hier stellt sich allen Kirchen heute die Frage. welcher Gefährdung ihre Freiheit ausgesetzt ist. die ihren Gemeinden gewährt wird. Sp. die ihre Existenz allein der befreienden Kraft des Evangeliums von Jesus Christus verdankt und in der Welt etwas entstehen lässt.christlichen’ Staatenbildungen auftaucht und den eigentlichen Entscheid für die Heilstat Gottes gefährdet“ (Sp. obwohl die Mennoniten nicht mehr in einem Staat als religiös privilegierte Untertanen leben. Dabei wird das konstantinische Einheitsmodell von Kirche und Staat vorausgesetzt. ob es angemessener ist. 18 – 28). der die Strukturen und Folgen des „Konstantinischen Zeitalters“ für die Kirchen recht skeptisch beurteilt: Die „Freiheit der Kirche“ wurde eingeengt und einer „Ideologisierung des Glaubens vorgearbeitet. ob sie die Freiheit. die immer wieder bei .tum: Ein besonders eindrucksvolles Zeugnis ist der Artikel Peter Stockmeiers in Sacramentum Mundi (Bd. III. abhängig gemacht. 145 . diese Gefährdung des christlichen Glaubens um seiner öffentlichen Einflussmöglichkeiten und seines gesellschaftlichen Öffentlichkeitsauftrags willen in Kauf zu nehmen oder mit grundsätzlicher Ablehnung auf die Reste konstantinischer Strukturen in allen Kirchen zu reagieren: im Katholizismus genauso wie im Mennonitentum. Die Gemeinden werden vom guten Willen des Staates. sondern als Staatsbürger selber der Souverän sind. sich an den Präsidentschaftswahlen zu beteiligen. fast unmerkliche Weise auch in ihren Gemeinden noch wirksam sind. nicht sich selber verdanken und ob die konstantinischen Strukturen nicht auf subtile. Hier nimmt der Konstantinismus die Gestalt menschlicher Selbstbehauptung an. der Rechte gewährt und Pflichten auferlegt. in den USA gelegentlich bis hin zur Weigerung. sich mit dem Hinweis auf die täuferische Ablehnung obrigkeitlicher Ämter und obrigkeitlich verordneter Wehrpflicht politischer und gesellschaftlicher Verantwortung zu entziehen. der die Gemeindeglieder selber sind.

Das ist der Grund. Hier gleitet das historische Urteil bereits in ein theologisches Argument über – und darauf kommt es im zwischenkirchlichen Dialog vor allem an. Zum Dialog zwischen Katholiken und Mennoniten (2008) auf sich wirken lässt. wie komplex die Umstände dieser Trennung waren und wie viel Historie bewältigt werden muss.was in alle Kirchen scheint und worin noch keine Kirche war : das Reich Gottes. Gemeinsames und Trennendes miteinander zu besprechen. sich Gedanken über den Zustand der Kirche zu machen. dass nicht böse Absichten. Alle Seiten haben Blessuren davon getragen und stehen heute vor der Aufgabe. Wer den theologischen Teil des Schlussdokuments Gemeinsam berufen. wird schnell feststellen. gesprächslosen Zeit auch an sich selber wahrzunehmen und aus dem. dass sich die FaÅon de parler geändert hat. Die theolo146 . der sich nicht mehr überschauen ließ. der von Parolen und Gesten der Erneuerung ausgelöst worden war. Auch die Kleriker der römischen Kirche und die weltlichen Hüter der öffentlichen Ordnung konnten diesen Prozess nicht mehr unter Kontrolle halten. die Spuren der Trennung nach dieser langen. um diese Trennung heute auch noch theologisch bewerten zu können. warum der Bruch weder den Abtrünnigen noch den Bewahrern der traditionellen Ordnung angelastet werden kann. wurde schnell in den Sog hineingezogen. ketzerische Willkür und Eigensinn unverständiger Laien die Einheit der Kirche in Mitleidenschaft gezogen haben. 19 Dialog ungleicher Partner (theologisch) Sich gemeinsam in die Geschichte der Trennung von Katholiken und Mennoniten zu vertiefen. Auf jeden Fall zeigt diese Geschichte. Friedensstifter zu sein. was noch zu erkennen ist. und geriet in einen Prozess. Deshalb darf von historischer Arbeit an der „Konstantinischen Ära“ und auch an der Trennung von Katholiken und Mennoniten einst für diesen Dialog nicht zuviel erwartet werden – vielleicht nur Anregung zur Selbstkritik. Wer aus Sorge um sein Heil begann. ist nützlich und zeigt.

Klassenkampf. ist entweder in der Begrifflichkeit der Heiligen Schrift oder in der Form allgemeiner Gültigkeit formuliert worden. die neu bedacht werden müssen. 20). damit „die Welt glaubt. in die theologische Weiterentwicklung im Laufe der folgenden Jahrhunderte – mit Absolutismus. extrem weit voneinander ab. ist auch der theologische Teil des Schlussdokuments bedeutsam. wenn die getrennten Kirchen den biblischen Auftrag erfüllen wollen. Nur sofern in den theologischen Argumenten dieses Dokuments hier und da noch die radikaltheologische Herkunft nachwirkt. dass der Vater und der Sohn eins sind“ (Joh 17. B. die von der alltäglichen Situation abstrahiert. in der Frage. Es war sicherlich eine richtige Entscheidung. und nur auf diesen Aspekt werden sich die folgenden Erwägungen konzentrieren. Nicht zu erkennen sind auch die Schlaggewitter. werden Grundprobleme der Theologie formuliert. Nichts gibt mehr zu erkennen. Weltkriegen und Völkermord – geraten ist. So gesehen gehört dieser theologische Nachklang zur historischen Analyse des Schlussdokuments eigentlich gar nicht in diese Sammlung von Bruchstücken radikaler Theologie heute. eine 147 . Auf den ersten Blick weichen Katholiken und Mennoniten. auch den großen Abschnitt über das Friedensverständnis zu erörtern. Revolution. in sich zerrissenen und verfahrenen Geschichte solche Gedanken entsprungen sind. wie eingangs geschildert wurde. warum das „Wesen der Kirche“ ein zentrales Thema ist oder warum die „Friedenstheologie“ überhaupt zum Thema wird.gischen Argumente vermitteln den Eindruck zeitloser Präsenz. so reizvoll es wäre. Industrialisierung. als ob sie überall und zu allen Zeiten gelten könnten. die theologischen Überlegungen mit dem Kirchenverständnis zu beginnen. Die Sprache. von ihren Herausforderungen und verheißungsvollen Innovationen. Unberührt von den Sorgen und Nöten der Alltäglichkeit. z. Was über das „Wesen“ der Kirche beispielsweise gesagt wird. Aufklärung. ist jedoch nicht die Sprache einer radikalen Theologie. Hier schlägt das Herz des Schlussdokuments. welcher leidvollen. ihre Einheit zu suchen. der dem gesamten Dokument den Titel gegeben hat und der ein eindrucksvolles Diskussionsfeld zwischen pazifistischen Positionen und den Friedenserklärungen der katholischen Kirche markiert.

Bei einer solchen Positionsbeschreibung sind Gemeinsamkeiten. und die Katholiken verstehen sie als „das allumfassende Sakrament des Heils“. die in die Welt gesandt sind. die ganz offensichtlich auf die antiklerikale Auseinandersetzungssituation zurückgeführt werden kann.zentralistisch geführte Heilsanstalt hier und eine Ansammlung von einzelnen. Gemeinsam ist beiden Definitionen die Auffassung von der Sichtbarkeit der Kirche (Abs. wo der Priester ist. autoritär geführt hier und antiautoritär veranlagt dort. ist tatsächlich geeignet. in welchem „die Liebe Gottes zu den Menschen zugleich offenbart und verwirklicht“ wird (Abs. die durch die Taufe in den Leib Christi eingegliedert werden. der in der römisch-katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil in die ekklesiologischen Überlegungen einbezogen wurde und in den täuferisch-mennonitischen Gemeinden von Anfang an gebräuchlich war. auf die in ökumenischen Beratungen doch zuerst geachtet wird. im Abendmahl als Gemeinschaft „mit dem dreieinigen Gott und untereinander“ gestärkt werden (Abs. eigentlich kaum zu erwarten. dass „die Kirche die neue Gemeinde der Jünger ist. Das wird im Schlussdokument zwar nicht so deutlich angesprochen. 148 . sondern die „ecclesia visibilis“. 99). 95). wo die Gläubigen miteinander versammelt sind. ist aber doch nicht außer Acht zu lassen: Wenn die Kirche über den Kleriker bzw. Doch auf den zweiten Blick gibt es eine Gemeinsamkeit. die Hierarchie des Klerus definiert wird. So verstehen die Mennoninten die Konkretion der Kirche. dort „in der Christusähnlichkeit“ wachsen können und in der Eucharistie bzw. 97). die ihren Ursprung in der göttlichen Berufung hat. Der Begriff des Volkes. „Wir sind uns einig. In dieser Situation standen sich Kleriker und Laien gegenüber. Wahre Kirche ist nicht die „ecclesia invisibilis“. unabhängig voneinander existierenden Gemeinden dort. 97). ist Kirche. empirisch-anschauliche Gestalt der Kirche in der Welt zu beschreiben. ist Kirche. dass die Kirche eine sichtbare Gemeinde der Gläubigen ist. das Reich Gottes zu verkünden und einen Vorgeschmack der herrlichen Hoffnung der Kirche zu geben“ (Abs. ein treues Volk zu sein zu jeder Zeit und an jedem Ort“ (Abs. dann wird im Umkehrschluss auf der anderen Seite die Kirche über den Laien definiert. In ihr zeigt sich. um die konkrete. 99). Volk Gottes schließt alle ein.

der sie angehören. Prediger ohne symbolträchtiges Ornat. schließlich auch mit dem Bewusstsein. Problematisch ist das für eine Annäherung beider Kirchen. zu den gottesdienstlichen Handlungen und dem speziellen Verhalten im sakralen Raum. Nachfolge Jesu ist für einen katholischen Campesino in Lateinamerika etwas anderes als für 149 . über die Jahrhunderte hin gewachsene habituelle Einstellungen der Gemeindeglieder zum Klerus. Umgekehrt stößt die Laisierung des Gottesdienstes. keine Heiligenbilder. So nützlich der Hinweis auf die gemeinsam angenommene Sichtbarkeit der Kirche für den Dialog zwischen Katholiken und Mennoniten ist.In dieser Sichtbarkeit der Gemeinde wird für beide Kirchen zum Ausdruck gebracht. mit der Verehrung der Heiligen. nach einem Leben zu streben. auf das Befremden der Katholiken. kein verbindliches Glaubensbekenntnis. weil diese Unterschiede nicht eigentlich zu den bereits geschilderten Gemeinsamkeiten hinzutreten und von ihnen gelöst werden könnten. wenig Respekt vor Formen des rituellen Verhaltens. mit Beichte und Absolution. Mit der Sichtbarkeit der Kirche ist auch verbunden. für die Gemeinschaft einzustehen. sondern nur ein schlichter Tisch für die Abendmahlselemente. 101). die nicht von dieser Welt ist. die aber dennoch in diese Welt auszustrahlen. keine Beichtstühle. Sichtbarkeit meint ja nicht nur die auf hohem Abstraktionsniveau formulierten Merkmale der Kirche und Einstellungen ihrer Glieder. dass für die eigene Religiosität die Trennung von sakralem und profanem Raum eine hohe Bedeutung hat. Der Umgang der Katholiken mit dem Priester. stellt für die Mennoniten eine permanente Herausforderung dar. eine ausgeprägte Ethisierung der Nachfolge Jesu. kein Altar. kein güldenes Gerät. so stellt er auch eine große Belastung dar. mit Brot und Wein im Abendmahl. das „durch die Hingabe an Christus und das Wort Gottes motiviert ist und in einer Spiritualität der Nachfolge und des Gehorsams verwirklicht wird“ (Abs. sondern auch den Kultus des gottesdienstlichen Lebens. 97). sondern weil die Gemeinsamkeiten sich in diesen Unterschieden manifestieren. „Licht der Welt“ oder „Stadt auf dem Berge“ zu sein vermag (Abs. dass die Glaubenden an einer Wirklichkeit partizipieren. dass sich dadurch die Verbindlichkeit der Gemeindeglieder erhöht.

Das wird in dem Schlussdokument nur kurz erwähnt. in Indonesien oder einem Dorf in der Pfalz mit ganz anderen Gefühlen verbunden als bei Katholiken auf dem Platz vor dem Petersdom in der Eucharistiefeier mit dem Papst oder in der Messe einer Dorfkirche in Bayern. haben sie sich erst einmal mit religiösen Formen. das hier angedeutet ist. Allzu oft wird das soziale Milieu und werden volkstümliche Gewohnheiten. dass die Sichtbarkeit diese Unterschiede in sich bindet oder als unveränderbar festschreibt. Ein Wink. diese Verknüpfung aufzulösen. als theologische Abstraktionen es auf den ersten Blick zu erkennen geben. dass das Reich Gottes bereits in der Kirche „als auserwähltes Zeichen der Gegenwart Gottes und der Verheißung der Erlösung für die ganze Schöpfung“ vorweggenommen ist und die Kirche der Vollendung dieses Reiches entgegengeht (Abs. Diese Unterschiede sind mit der Grundsubstanz so fest verknüpft. als unveränderbar hingenommen. 99). Das Problem. Einstellungen und Verhaltensweisen verbunden. wo die Differenzen theologisch aufgearbeitet wurden. dass menschliches Fehlverhalten die leidvolle Geschichte der Trennungen zwischen Katholiken und Mennoniten verursacht habe. dass in der Kirche auch fehlsame Menschen das Bild vom antizipierten Gottesreich trüben und ein Ärgernis für die Welt darstellen. Die Feier des Abendmahls ist bei Mennoniten in New York. könnte der Hinweis auf den eschatologischen Charakter der Kirche sein (Abs. hier doch weiterzukommen. Das gilt in besonderem Maße für die katholische Kirche. Offensichtlich hat der Ursprung dieser Unterschiede im Antiklerikalismus des späten Mittelalters und der Reformationszeit das Verhältnis beider Kirchen zueinander doch nachhaltiger beeinträchtigt. dass es kaum eine Möglichkeit gibt. Vollends zu kurz kommt das Eingeständnis. das gilt aber auch für die Gemeinden der Mennoniten. 99). Diese Beispiele genügen. Eschatologisch bedeutet. Dieses Eingeständnis führt zur Anerkennung von Schuld und zur Bereitschaft. Hier zeigt der Hinweis auf die Sichtbarkeit der Kirche sein problematisches Gesicht. 150 . wenn die Sichtbarkeit der Kirche nicht in Zweifel gezogen werden soll. wird aber nicht dort mit bedacht. wird nun dadurch verstärkt.einen Farmer in Nebraska. Am Ende des Schlussdokuments findet sich zwar das Eingeständnis. Buße zu tun.

h. und als ließe sich dabei übersehen. dass ihre Formen und Ordnungen. wenn sowohl Beteuerung als auch Postulat unter den eschatologischen Vorbehalt gestellt und alle festgestellten Gemeinsamkeiten und Trennungen. dass die Auslegung der Heiligen Schrift von menschlichen Unzulänglichkeiten im Gespräch der Gemeinde genauso entstellt wird wie vom katholischen Postulat. der Bischöfe sein. Auf der einen Seite könnte das die Auffassung vom Lehramt des Papstes bzw. es ließe sich mit Hilfe der Heiligen Schrift zweifelsfrei sagen. dass die Vorläufigkeit der Kirche ihren Ausdruck auch darin findet. 99). Viel Bewegung käme in die Beratungen zwischen Katholiken und Mennoniten hinein. was Kirche in der Welt ist. 128 – 143) und des Friedenszeugnisses (Abs. sie sind provisorisch oder relativ. ebenso alle Vorschläge zur weiteren Klärung der Sakramentsauffassung (Abs. Eine solche Einsicht in die eschatologische Botschaft der Heiligen Schrift würde alles. was Gott in jeder Situation tatsächlich mit der Kirche und mit der Welt vorhat. ohne dass die Kirche ihren Glauben an die Verheißung verlieren müsste. 145 – 189) als vorläufige. jetzt schon „einen Vorgeschmack der noch ausstehenden Herrlichkeit“ geben zu können (Abs. denen angeblich allein aufgetragen ist. Auf der anderen Seite könnte das die hartnäckige Beteuerung sein.Überhaupt nicht thematisiert wird die eschatologische Einsicht. ihre Dogmen und Bekenntnisse im Grunde nur vorläufiger Natur sind. ebenso fehlsame wie verheißungsvolle Überlegungen auf dem Weg der Kirchen zur Einheit im Reiche Gottes verstanden würden. dass das Evangelium nur in der Verbindung von Schrift und Tradition auf rechte Weise ausgelegt werden könne. sagt und tut unter einen Vorbehalt stellen und im Grunde alles zur Disposition stellen. was den Frieden unter den Kirchen stört und was die eine Kirche von der anderen trennt. 151 . die wahre Lehre zu formulieren und bewahren. ihr Ritus und ihre Verkündigung. d. sie sind veränderbar.

weder des. stellen sich Bilder ein. noch des. Seine Freiheit besteht gerade darin. Mit dieser vielleicht nicht ganz glücklichen Wendung wollte er nur andeuten. der mich sieht“ (2. was mit diesem Wort gemeint ist. vor der die Mächtigen auf dieser Erde in die Knie gehen. Solche Bilder sind uns vertraut – und doch stehen sie zu dem Bilderverbot des Dekalogs in einem schroffen Widerspruch. Selbst die Feststellung. die Gott als Geist darstellen. Paul Tillich hat daraus die Konsequenz gezogen und deshalb von „Gott über Gott“ gesprochen. oder als Kraft. ist inzwischen problematisch geworden. Gott ist nicht an unsere Gendervorstellungen gebunden. 3). der Israel einst aus der Gefangenschaft in Ägypten geführt hat. Gott lässt sich nicht in Bildern festlegen oder in einen Rahmen spannen. er ist der Vater. er ist der Weltenlenker. Das sind Bilder. Rahmen sprengt und unser Vorstellungsvermögen übersteigt: „Mein Angesicht kannst du nicht sehen. er ist der Richter. die Altes vergehen und Neues entstehen lässt. er führt und spricht. dem wir uns im Gebet anvertrauen. der gemeint ist. Auch das Personenverständnis trägt allzu menschliche Züge und leistet einer anthropomorphen Erfindung nach der anderen Vorschub. in denen Gott als Person erscheint. das im Wasser unter der Erde ist“ (2. der alles erfüllt. Er ist der Herr. das unten auf Erden. Daneben gibt es Bilder. der über die Guten und die Bösen zu Gericht sitzen wird. dem wir in Gehorsam ergeben sind.20 Rede von Gott Sobald von Gott die Rede ist. was geschaffen wurde. So wurde selbst die Bezeichnung „Gott“ zu einer Vorstellung des Menschen.20). Mose 33. Der personale Charakter Gottes kann auch so zum Ausdruck gebracht werden: Er verdammt und erwählt. dass er Person sei. er ist der Kriegsherr. begrifflich einengt. er zürnt und vergibt. dass unsere begrifflichen 152 . die veranschaulichen. „Du sollst Dir kein Bildnis noch irgend ein Gleichnis machen. das oben im Himmel. Er ist der Schöpfer. Das gibt der feministischen Theologie heute beispielsweise das Recht. der über die Geschicke auf Erden entscheidet. oder des. die den. denn kein Mensch wird leben. dass er Bilder zerstört. der die Welt geschaffen hat. von Gott in der weiblichen Person zu reden. oder als Macht. Mose 20. Trotzdem und dennoch geht es nicht ohne Bilder.

Ges. wie ihn damals nur Tillich formulieren und dem Atheismus alle Bedrohlichkeit nehmen konnte. der ich sein werde“ (Ex 3. wovon man nicht sprechen könne. dass Gott auf eine andere Weise Person sei als der Mensch. umfangen. Radikaler kann die protestantische Rechtfertigungslehre kaum noch gedacht werden. dass „Sein und Person keine unvereinbaren Begriffe“ seien (Tillich. Ergänzungsband VI. die von jedem Bildgebrauch abstrahiert. Einen solchen Sieg schloss Tillich jedoch aus. dass Gott es ist. der sich im Zweifel an Gott verzehrt. Ges. In seiner Abhandlung über die Biblische Religion und die Frage nach dem Sein (1956) äußert er sich dazu ausführlich und betont. was er als . ohne Gott in dieser Welt zu leben und dem Atheismus zum Siege zu verhelfen. Mut zum Sein. Gott ist jedem Zugriff des Menschen entzogen. Selbst der Atheist wird noch „von einer Ordnung oder Realität oder Tiefe. wäre die respektvollere Art. Darin sah Tillich den eigentlichen Ausdruck der Rechtfertigung des Gottlosen aus Gnade allein. Von Gott zu schweigen. 97). so sehr sie in der Gefahr steht. sollte man schweigen. verzichtet nicht auf den personalen Charakter. der sich im „Ich“ ausspricht. Aber selbst diese Formel. In seiner berühmten Schrift Mut zum Sein (1965) schreibt Tillich: „Der Mut zum Sein wurzelt in dem Gott. Werke. Werke. S. die noch über dem steht. S. Bd. 14). wie Gott sich selbst bezeichnet: „Ich werde sein. nicht aufgegeben. der erscheint. und empfiehlt nicht das große Schweigen. wenn Gott in der Angst des Zweifels verschwunden ist“ (Tillich.Vorstellungen unzureichend seien. Nun wird uns zwar im Alten Testament mitgeteilt. in einen Anthropomorphismus abzugleiten. ja. Dieser Gott ist der „Grund des Seins“ und trägt auch denjenigen. In letzter Konsequenz brauchte sich ein solcher Satz nicht mehr von der neuzeitlichen „Gott-ist-tot“-Diskussion erschüttern zu lassen und auch nicht – in Anlehnung an ein berühmtes Diktum des Philosophen Ludwig Wittgenstein – zu der Aussage zu führen. um auch nur annähernd zu erfassen. V. 188).Sein Gottes‘ verneint“ (Tillich. Das ist ein Satz. Tillich hat die Personalität Gottes. 182) und erklärt das so. wer oder was Gott sei. der das Personsein des Menschen überhaupt erst begründet: „Religiös gesprochen 153 . S. sondern mit seiner ontologischen Begründnung des Gottesverständnisses als „Grund des Seins“ verbunden.

Pointiert und herausfordernd formuliert er deshalb am Schluss dieser Abhandlung noch einmal: „Gegen Pascal sage ich: der Gott Abrahams. aber uns unmittelbar bevorsteht. Pannenberg hat wohl nicht ganz Unrecht. 396). Er ist Person und die Negation seiner selbst als Person“ (S. die Existenz zwar begründende. daß unsere Begegnung mit dem Gott. So tief die Kluft zwischen Theologie und Philosophie seit dem Atheismusstreit des 19. Aus diesem Grunde schlägt er vor. Jahrhunderts auch aufgerissen ist. die theologische Problematik der Rede von Gott in die allgemeine Diskussion zu überführen und sich in die philosophischen Überlegungen zur Frage nach Gott einzumischen. wenn es um die letzten Fragen geht. Damit hat sich Wolfhart Pannenberg auseinandergesetzt. der der Grund alles Personhaften und als solcher nicht eine Person ist“ (Ges. Was er an Tillich kritisiert hat. eine Macht. „Der Herrlichkeit Gottes wird der Mensch nur 154 . dass in Theologie und Philosophie. „unpersönlich“ sei (Pannenberg. wenn er das Sein des Seienden. unveränderliche. V. 184). Wie Tillich so ist auch ihm daran gelegen. das Gottesverständnis eschatologisch zu fassen und Gott als „Macht der Zukunft“ zu begreifen. der Person ist. Werke. das im Werden ist. dessen konkreter Eingriff in das Leben der Menschen nur schwer zu vermitteln ist. Grundfragen. S. Es mutet tatsächlich als eine zeitlose. einbezieht und ihm verheißt. Tillich hat das Gottesverständnis mit der Rechtfertigungslehre verbunden. die auf uns zukommt. S. 183). gemeinsam um das Verständnis desselben Gottes gerungen wird. Und darin sieht Pannenberg eine Schwächung des personalen Charakters der Gottesvorstellung. als ein „kraftloses Hintergrundphänomen“ kritisiert. wie Tillich es verstanden hat.bedeutet das. lässt Tillich keinen Zweifel daran. die konkreten Schritte in dieses Reich zu begleiten. die den Menschen in ihr Reich. eine Zukunft. ist allerdings. die für uns undurchdringlich ist. Isaaks und Jakobs und der Gott der Philosophen ist der gleiche Gott. dass der „Grund des Seins“ nur als „das abstrakt Allgemeinste im Hintergrund des Seienden“ erscheint und als „Macht des Seins“ gegen alle anderslautenden Beteuerungen Tillichs. dem Herzstück der lutherischen Kirchen. aber kaum aktiv aus sich heraussetzende Essenz an. zugleich eine Begegnung mit dem Gott ist.

394). dass der Mensch zur Person werden kann. daß er immer wieder hinter sich läßt. der in 155 . sehr viel näher als einem eschatologischen Denken in der Tradition des Luthertums. heißt das nicht. die der Ausdruck der göttlichen Liebe. Sein Werden ist ontologisch zu begreifen. 398). die Geschichte des Menschen in das Werden des göttlichen Reiches jetzt schon hineingezogen. also in die menschliche Geschichte eingebrochen sei. In diesem Konzept erhält das trinitarische Denken eine neue Deutung. als es mit der Denkfigur von „Existenz und Essenz“ möglich ist. das zur Vollendung seines Reiches führen wird. dass das Reich Gottes im Christusgeschehen den Menschen nahe gekommen. So wird das Ergriffensein des Menschen durch das Wirken Gottes sehr viel konkreter zum Ausdruck gebracht.so teilhaftig. wenn Geschichte als das der Zukunft abgerungene Geschehen gedeutet wird bzw. als „Macht der Zukunft“ ist er präsent. sogar Thomas Müntzers. was er schon ist und was er als Zustand seiner Welt vorfindet. sondern durch tätige Weltverwandlung. So wird das „ontologische Primat der Zukunft Gottes“ gegenüber jeder „Daseinsverwirklichung“ (S. den Absichten der Täufer. Die Lehre von der Schöpfung Gottes orientiert sich jetzt nicht an „einem urzeitlich vergangenen Geschehen“ (S. wenn Geschichte „vergangene Zukunft“ ist. Schließlich ist es der Geist Christi. der Macht ihrer Zukunft über die Gegenwart durch deren Verwandlung auf die Herrlichkeit Gottes hin ist“ (S. sondern am Werden der Herrschaft Gottes. Freilich kommen solche Gedanken eines lutherischen Theologen. 398) des Menschen gewahrt und. ja. Nicht durch Weltflucht. ganz im Gegenteil. der in seiner Selbsthingabe an Gott einzig und allein der Herrschaft Gottes dient und auf diese Weise mit ihm eins ist (S. dass er noch nicht ist. Wenn Gott mit dem Werden seiner Herrschaft oder seines Reiches identifiziert wird. So erklärt sich die neutestamentliche Rede. 398). nämlich die in der Zukunftsmacht Gottes gründende Veränderung der Welt durch das Mitwirken der Menschen zu denken. was hinzugefügt werden kann. Jesus Christus wird als derjenige verstanden. die zur Bedingung dafür wird. das gewöhnlich in jeder endzeitlich motivierten Aktivität des Menschen nur eine diabolische Form der Werkgerechtigkeit gesehen hat. Mit ihm entsteht auch die Freiheit.

so dass sich der moderne Mensch unter der unmittelbaren Präsenz der „Macht der Zukunft“ und den Konsequenzen. Philosophie und Theologie. die nicht in ohnmächtiger Diastase. den wir tun. ist. bleibt allerdings unerörtert. dass in ihr etwas Undurchdringliches.den Menschen wirkt. wenn sie in der Nachfolge Jesu der kommenden Herrschaft Gottes dienen und nicht sich selbst. doch eigentlich bleibt diese Verwandlung in ihrem Vollzug recht undeutlich. als ein Jenseits der Gegenwart der Menschen verharrt. Mit der Vorstellung von Gott als der „Macht der Zukunft“ ist die Unmittelbarkeit des menschlichen Gottesverständnisses überzeugender dargestellt worden als mit der Rede vom „Grund des Seins“. die daraus für die eigene Existenz gezogen werden müssen. diese Zweideutigkeit 156 . Inzwischen hat sich aber die allgemeine geistige Lage verändert. Was wir zuerst erfahren. Dieser Geist ist es. 120). sondern sie in sich hineinzieht und durch den Schmerz des Negativen hindurch mit sich versöhnt“ (S. die geistlich-weltlichen Vermischungen des 19. hatte Tillichs Rede vom „Grund des Seins“ durchaus ihre Berechtigung. mehr vorstellen kann. Die Verwandlung der Existenz durch die Essenz wird postuliert und auch als besondere Aufgabe der Theologie beschrieben. Das Fazit aus diesen hier vereinfacht wiedergegebenen Gedanken hat Pannenberg prägnant gezogen: „So ist die Trinitätslehre das Siegel der reinen Zukünftigkeit Gottes. und wir können uns ihr nicht entziehen. Welche Art ethischer Konkretion sich hier anschließt und wie diese begründet wird. uns aber ganz und gar Bestimmendes wirksam ist. Wie Paul Tillich von der Zweideutigkeit des Lebens sprach. Die Zukunft steht uns mit jedem Schritt. insofern sie es zu tun hat mit dem. in der es galt. 398). Sie betrifft uns. der sie anregt. was uns unbedingt angeht (Tillich. Fehlverhalten und Misslingen auch in Zukunft noch nicht ausgeschlossen sind. dass Anfechtung. Mit diesem Satz endet Pannenbergs eindrucksvoll geschriebener Aufsatz über den Gott der Hoffnung (1965). so ist auch in diesem Konzept. tatsächlich unmittelbar bevor. 398). das am „Gott der Hoffnung“ orientiert ist. S. In einer Situation. Jahrhunderts aus der Theologie zu verbannen und die existentielle Bedeutung des christlichen Glaubens nicht „weltlich“ abzustützen. die Welt durch Liebe umzuschaffen (S.

den die Christenheit mit der Herausbildung ihrer Symbole gegangen ist. ist jede Rede von Gott nicht nur symbolisch. Es sind immer noch die menschlichen Bedingtheiten. die den Sinn der alten Symbole zum Sprechen bringen. noch einmal neu für unsere Zeit. Symbole. Wie die Symbole der kirchlichen Tradition einst auf konstruktive Weise entstanden waren. die Frage nach Gott. sie ist für uns in ihrer sprachlichen Form wirklich. sind sie auch heute Vorschläge und Angebote.noch nicht aufgelöst. im Kontext der neuen kulturellen und politischen Erfahrungen noch einmal neu zu durchdenken. überliefern die gesamte Kultur. h. auf die sich die theologische Diskussion immer mehr zugespitzt hat. sondern auch Denkformen. Die Funktion der Symbole ist. Orientierungen für das Leben in der jeweiligen Zeit zu geben. nicht abschließend und verbindlich. Dass dabei neue Symbole entstehen. Paradoxerweise ist auch diese eschatologisch radikalisierte Unmittelbarkeit zu Gott nicht wörtlich zu nehmen. in der sie einst entstanden und von der sie auf dem Weg in die Gegenwart angereichert. Sie ist symbolisch vermittelt. Wenn er In Face of Mystery (1995) eine „Constructive Theology“ nennt. das in der Zukunft liegt. in denen Gott zum Ausdruck gebracht wird. der sich in der Tradition des christlichen Redens von Gott weiss. Kaufman besonders hingewiesen und nach Wegen gesucht. d. die auf uns gekommen sind. versteht sich fast von selbst. so157 . neu geprägt. Das Angebot. Sie werden von vielen besprochen und beraten. geht er den Weg. Die Sprache transportiert das für uns bedeutsame Wissen. religiös relevante Symbole für unsere Zeit. Diese Vorschläge werden in die allgemeine Diskussion um die Gottesfrage in der Gegenwart aufgenommen. sondern unsicher und veränderbar. die der Unbedingtheit göttlicher Zukunftsmacht ausgesetzt sind und von ihr nicht einfach überrollt oder ausgelöscht werden. in denen diese ihre Bedeutung erhalten haben. Symbole. kann vom Menschen gewonnen und es kann verfehlt werden. wie über Gott in unserer Zeit gedacht und geredet werden könnte. sind nicht nur sprachliche Bilder (Metaphern) und Begriffe (Schlüsselwörter der Dogmenbildung). auf jeden Fall verändert wurden. sondern auch hypothetisch. Im Grunde konstruiert Kaufman. Wenn ich Kaufman richtig verstehe. Darauf hat in letzter Zeit Gordon D.

Wo das nicht geschieht. besonders aber der Antwort auf die Frage nach Gott. Symbol ist für ihn im Grunde nichts anderes als „Bild“ (image) oder „Konzept“ (concept). die ein menschenwürdiges Leben verhindern. die der Mensch in seiner Zeit mit Natur und Geschichte macht. 198) und trägt die vom Unbedingten bedingten Züge. auf die Veränderungen in der Erkenntnis der Natur und die Erforschung der Geschichte. Einzig und allein in einem solchen Symbolverständnis wird die Erkenntnis Gottes zur Sprache gebracht – anders nicht. dass Gott uns nur im Symbol präsent sei. dass das Bild von Gott den Erfahrungen entsprechen muss.lange sich an sie die Hoffnung knüpft. wissenschaftliche Welterkenntnis der Moderne ein. was uns im Erfahrungsraum unserer Welt heute unbedingt angeht. Das ist der Grund. es ist vielmehr „Vertretung des Unanschaubar-Transzendenten“ (Tilich. warum es nicht sinnvoll wäre. in der dem Unbedingten unter uns Ausdruck verliehen wird. als ob das eine unzureichende Rede von Gott wäre. Gordon Kaufman hat den Symbolbegriff theologisch nicht so aufgeladen. h. das Symbol ist keine beliebige Metapher. Kaufman lässt sich in seinen Überlegungen zur Gottesfrage auf die kulturelle bzw. So erinnert das Symbol an den kerygmatischen Ursprung aller Theologie. in dem er sich orientiert und seinen 158 . Was für die christliche Antike gilt. davon zu sprechen. dass ein „Bedingtes zur Würde des Unbedingten“ (S. dass sie auf eine überzeugende Weise zum Ausdruck bringen. das in einen kosmischen Evolutionsprozess eingespannt ist. wird die Rede von Gott nicht mehr überzeugen und schließlich in dieser Form irrelevant werden. 208) erhoben wird. Das heißt: Im religiösen Symbol verhindert das Unbedingte selbst. können sie Tendenzen in der Gegenwart unterstützen und verstärken. Paul Tillich sah im Symbol eine bedingte Form. wie Tillich es getan hat. werden die theologische Arbeit und die Diskussion in den christlichen Kirchen nach neuen Symbolen Ausschau halten. Philosophie und Theologie. muss auch für die Gegenwart gelten. Sobald diese Hoffnung enttäuscht wird oder schwindet. S. Er bestimmt den Menschen als ein biohistorisches Wesen. d. Da solche Gottesbilder sich aber hartnäckig am Leben halten. Wichtig ist für ihn.

sie geradezu begründet. So kommt Kaufman zu seinem „concept of the humanizing and relativizing God“ (Kaufman.Anteil am Gelingen oder Misslingen dieses Prozesses hat. Gleichzeitig wird aber eine Diskussion eröffnet. sein Denken an den Ergebnissen seines hermeneutischen Bemühens zu orientieren. Doch gerade das würde der Absicht Kaufmans widersprechen. In Face of Mystery. der eigenen Zeit adäquates Gottesbild konstruieren lässt. sondern in ihm nach Grundzügen sucht. einen fremden Text oder ein vergangenes Ereignis zu verstehen. die nach einem Konzept von Gott sucht. die mit moderner Erkenntnis und Erfahrung in Verbindung stehen. trägt und seinerseits dem Menschen hilft. sich in seinem Leben zu orientieren. den alten Vorstellungen und Texten solche Züge zu entnehmen. wie sie sich besonders im Symbol des Schöpfers und des Vaters ausspricht. die im Symbol des Herrn ihren Ausdruck findet und alle Ansprüche des Menschen. sein Leben in die eigenen Hände nehmen und seine Welt nach eigenen Bedürfnissen organisieren zu können. dass das traditionelle Gottesverständnis. So werden die Stellen in der modernen Welterkenntnis herausgearbeitet. dazu überhaupt nicht mehr passt. Ein solcher Grundzug ist die Zuwendung Gottes zum Menschen. Damit verabschiedet er sich aber bewusst von der hermeneutischen Methode in der Theologie. Für Kaufman ist besonders wichtig. relativiert. nach einer Verbindung zwischen gegenwärtiger Welterfahrung und dem Glauben an Gott zu suchen. das der modernen Welt. Herr und Vater im metaphysischen Deutungsmodell von Natur und Übernatur begreift. Der andere Grundzug ist die Distanz zwischen Gott und Mensch. Hermeneutik bedeutet ja. 315). das Gott als Schöpfer. mit deren Hilfe sich ein neues. dass er das traditionelle Gottesverständnis nicht einfach auf sich beruhen lässt. So vermeidet er. die zu erkennen geben. Beide Grundzüge stehen aber in einer Spannung zueinander 159 . und begnügt sich damit. als „biohistorischen Wesen“ (biohistorical beings) etwas zu sagen und zu bedeuten. indem von den Realitätsvorstellungen und Werten der eigenen Zeit abgesehen wird.und Menschenerkenntnis entspricht. S. Beide Funktionen dieses Gottesverständnisses vermögen den Menschen in ihren biohistorischen Lebensvollzügen bzw. ja.

dass er dieses Geheimnis nicht verletzt. als das bei Pannenberg 160 . Daraus ergibt sich ein ethischer Imperativ. für die tägliche Bewältigung des Lebens irrelevant wurde (S. Aufgelöst wurde diese Spannung auch. sondern respektiert. Der Mensch. sondern ein Geheimnis. ohne jeden Inhalt und ohne jegliche Bedeutung. Sie bewegt sich theologisch in Rufnähe zur Deutung Gottes als “Macht der Zukunft” (Wolfhart Pannenberg). das unser Leben gestaltet. die den Menschen verleiten konnte. der deutlicher formuliert ist. kann ein Gottesverständnis entstehen. was uns trägt. bewegt und weiterhilft. Solche Übersteigerungen des einen oder des anderen Grundzugs im Gottesverständnis gilt es zum Wohl der Menschheit heute mit aller Entschiedenheit zu bekämpfen. sich in seinem Alltag so verhält und handelt. zu Grunde liegt. das in der Kreativität waltet. Das ist also kein unbestimmtes. ist derjenige. obwohl die Stichworte “Eschatologie” und “Reich Gottes” im Sachregister zu In Face of Mystery nicht vermerkt sind. sondern erhalten bleibt. in dem sich Chancen für die Menschen ankündigen. das. das die traditionellen Bilder im Sinne einer Metamorphose ablöst: Gott wird jetzt als „Kreativität“ begriffen. der sich angesichts dieses Geheimnisses Gedanken über sich und seine Welt macht. und er wird als das „Geheimnis“ begriffen. Wird die Spannung zwischen diesen beiden Grundzügen aber erhalten und recht bedacht. Aufgelöst wurde diese Spannung schließlich. Gott als ein Geheimnis schlechthin zu begreifen. 318). inhaltsloses Geheimnis. never fully and completely human. ihre Zukunft zu gestalten. each of us is a moment within wider processes of humanization“ (S.und entfalten ihre Bedeutung für die Gegenwart nur. wenn diese Spannung nicht aufgelöst. Aufgelöst wurde sie durch einseitige Betonung entweder der Allmacht Gottes. wo die Vorstellung von der Transzendenz Gottes dazu führte. Diese Erkenntnis entspricht moderner Welterfahrung und wurde der biblischen Verheißung des Reiches Gottes abgerungen. rücksichtslos mit anderen Menschen und mit der Natur umzugehen. dass „we are always in process of becoming human. 315). So stellt sich die Erkenntnis ein. wo die Menschlichkeit Gottes zu stark betont und vor lauter Mensch Gott nicht mehr gesehen wurde. der von Gott redet. die allem. um der Macht Gottes zum Durchbruch in dieser Welt zu verhelfen.

die Gott aus dem Alltag der Menschen heraushält. S. wie Kaufman sie verfolgt. überhaupt nicht mehr über die Gottesfrage nachzudenken. Nach der kursorischen Diskussion der Vorschläge. Eine Theologie ohne Gott würde bedeuten. Radikal wäre eine Theologie beispielsweise. die Paul Tillich. 72 – 79). verhindert oder vernichtet. was eine Verbesserung der conditio humana fördert. die mit den 161 . ein menschenwürdiges Leben erfolgreich zu gestalten (Hamilton. verworfen wird. dessen Vorbildlichkeit in jeder Hinsicht einzigartig zu sein schien und sich mit einem Optimismus verbinden ließ. was der Mensch ist (Anthropologie). Gestalt einer radikalen Theologie. das Einvernehmen zwischen Jesus und Gott zu leugnen. Die Überlegungen zur Ethik erschöpfen sich nicht nur in der Ausrichtung des Menschen auf Gott.der Fall ist. das unter Theologen ebenso selten anzutreffen ist. die ja auch in der Leugnung Gottes noch virulent ist und nach einer Antwort verlangt. auch auf Fragen der Ökologie und der Entwicklung des gesamten Kosmos aus. h. wie radikal solche theologischen Entwürfe sind. erhebt sich noch einmal die Frage. die den philosophisch proklamierten „Tod Gottes“ zum Anlass nahm. Auch scheint sie mir keine Lösung der Gottesproblematik unserer Tage zu sein. was eine solche Entwicklung stört. sondern die Theologie am historischen Jesus zu orientieren. Auf keinen Fall wäre eine Theologie. die unter Theologen selten ist. die sich auf neue Konzeptionen einer alten Vorstellung von Gott auf je eigene Weise in voneinander verschiedenen Gesprächssituationen eingelassen haben. Radikal sind dagegen jene Entwürfe. schon radikal. Geboten ist. Radikal war hier vielmehr eine Theologie. Wolfhart Pannenberg und Gordon Kaufman zur Antwort auf die Gottesfrage unserer Zeit vorgelegt haben. der Wissenschaft und Technik zutraute. auch nicht nur im Durchdenken dessen. um sich das notwendige Sachwissen anzueignen. in bestimmten Kreisen nordamerikanischer Theologen nicht genannt worden. sondern weiten sich ganz entschieden auch auf die den einzelnen Menschen umfassende biohistorische Entwicklung. Die Überlegungen zur Ethik erhalten bei Kaufman eine Weite. d. Sie fordern von ihm auch eine Gesprächsbereitschaft mit Wissenschaftlern und Philosophen. die das traditionelle Gottesverständnis einer Interpretation unterziehen.

So unterschiedlich diese Lösungen sein werden. Damit folgt er einem ursprünglichen Impuls der täuferischen Tradition. Und damit steht er philosophisch in Rufnähe 162 . „how life is to be lived“ (Kaufman. in der Situation der ökologischen Belastung unserer Umwelt und der Globalisierung unserer Welt nichts zu unterlassen. was die Menschheit voranzubringen verspricht. In Kaufmans Theologie hat sich im Laufe der Jahre immer mehr die Vorstellung herausgebildet. 177) und weniger an Fragen der Lehre. werden solche Lösungen nicht sein. der in der Vorstellung von der Kreativität und dem Geheimnis Gottes mitgedacht ist. in der revolutionären Situation der Entwicklungsländer eine andere als in einem Land. S. und alles dafür zu tun. den von Wissenschaft und Technik. aufzugreifen sein. Von Kaufman wird der ethische Imperativ. So farbenfroh und vielgestaltig der Alltag ist. unter den Belastungen durch zwei Weltkriege eine andere als in der Entschlossenheit. Von Pannenberg kann die Rede von der „Macht der Zukunft“ angesichts der sich täglich vermehrenden Hoffnungslosigkeit unter den Menschen weiterhelfen. Erkenntnissen und Erfahrungen des alltäglichen Lebens korrespondiert und sich auf Gespräche mit allen Humanwissenschaften einlässt. also einem radikalreformatorischen Impuls. Human Creativity. so wird es auch für die Gottesproblematik keine einzige Lösung geben. mehr als Vorschläge. Von Tillich wird die Rede vom Unbedingten nicht aufzugeben sein. in der er erzogen wurde.Problemen. auch nach der Kraft des theologischen Einfallsreichtums mehrere – in der Kirche eine andere als an den Universitäten. denen wir den einen oder anderen Gedanken für die Konstruktion unseres eigenen Gottesverständnisses entnehmen können. mit der er die Vorstellung vom Symbol in die theologische Erkenntnislehre eingeführt hat. sondern je nach der Situation und dem Ort des theologischen Denkens. auch nicht die Nachhaltigkeit. der „Dialektik der Aufklärung“ nicht aus dem Weg gehen zu dürfen. dass theologische Einsichten sich in der Praxis bewahrheiten müssten. der das eigentliche Interesse der Täufer daran bekundete. das Leben in dieser Welt erträglich zu gestalten – im Glauben an die geheimnisvoll wirkende Kreativität Gottes. Wirtschaft und Politik errungenen Wohlstand für alle Menschen zu verspielen. das dabei ist.

der auf diese Unterscheidung hinwies. Einer solchen Gestalt wird gewöhnlich aber nicht mehr Reverenz erwiesen als jedem guten und weisen Menschen auf unserer Erde sonst.zum nordamerikanischen Pragmatismus. die darauf hinausliefen. die zuvor bedacht wurde. seine Überlegungen würden sich bei einer Praxis beruhigen und die erreichten Ziele nicht hinterfragen und über sie hinaustreiben. die Rede von Jesus als dem Christus. sondern ein Kriterium. Kaufman wäre freilich missverstanden. Für die Ziele des Handelns nimmt er kein in der Zukunft endgültiges sich vollendendes Kriterium an. das einem sich stets relativierenden bzw. der sich nicht in einem philosophischen Wahrheitsrelativismus verliert. Noch schwerer fällt es. und sie ist Handeln im Alltag. wenn man meinte. Es war vor allem Martin Kähler. Allenfalls lässt sich etwas mit Jesus anfangen. einer Vorstellung von Gott im eigenen Leben wirklich Raum zu gewähren. wie fügt sich zur Rede von Gott. In der Theologie wurde gelegentlich zwischen dem „historischen Jesus“ und dem „geschichtlichen. sondern alle Menschen stehen. der einst durch Palästina zog und sich auf vorbildliche Weise für diejenigen einsetzte. So stellt sich hier die Frage. 21 Das Christussymbol In allgemeinen Gesprächen stellt sich schnell der Eindruck ein. das sich letztlich nicht aus dem Alltag begründen lässt. die Biographie Jesu von allen Übermalungen durch die spätere Ge163 . vor dem nicht nur Christen. transzendierenden Wandel unterworfen ist und heute schon seinen Halt in der Gegenwart des göttlichen Geheimnisses findet und sich zur in ihm wirkenden Kreativität Gottes verhält. sondern für die Ergebnisse seiner Wirklichkeitserkenntnis einen sie vorläufig verifizierenden Halt in der Praxis sucht. Seine Praxis ist Glaubenspraxis in einem doppelten Sinn: Sie ist Handeln „in face of mystery“. die im Leben zu kurz gekommen waren. der im christlichen Dogma der „Sohn Gottes“ genannt wird. dass es vielen schwer fällt. Jesus Christus ins religiöse Bewusstsein aufzunehmen. dem guten Menschen. um die Ergebnisse der sogenannten Leben-Jesu-Forschung zu kritisieren. biblischen Christus“ unterschieden.

von seinen Heilungen. für den christlichen Glauben bestritten und der Akzent allein auf den sogenannten kerygmatischen. eine solide Basis für den Glauben zu erarbeiten. Mehr noch: Diese Realität wurde nicht nur überzeichnet. alle diese Quellen sind historisch nicht verbürgt. die stilisiert und ausgeschmückt unters Volk getragen wurden. Der sogenannte historische Jesus.und der Christusgestalt trennen. dem leeren Grab und den Erscheinungen des Auferstandenen –. denn ihm war klar. Darunter befinden sich Bekenntnisse. Homologien. das von Jesus verkündet wird und den Hörer erfasst. hagiographische und ätiologische Berichte. So wird verständlich. den verkündigten Jesus Christus gelegt wurde. dass auf der anderen Seite die Relevanz des historischen Jesus. dass der historische Jesus zwar „Träger des Wortes“ gewesen sei. dass eine aufklärerische Skepsis in der Leben-Jesu-Forschung am Werke war und sich bemühte. 1892/1928). vom letzten Abendmahl. die im Glauben an diesen Jesus als dem Herrn über Leben und Tod entstanden. Kähler wollte nicht zwischen der Jesus. die von Jesus berichten. seiner Kreuzigung auf Golgatha. in einem Wort. kurzum: eine vom Glauben der Jünger und Evangelisten überzeichnete historische Realität. sondern er „im Wort (…) den Menschen die Vergebung Gottes“ zusichert. seinen Gesprächen mit Pharisäern. dass sich jeder wissenschaftlichen Analyse entzieht und 164 . So hat Rudolf Bultmann in seinem Jesus-Buch davon gesprochen. das zählt. von seiner niedrigen Geburt in Bethlehem. Dirnen und seinen Jüngern. sie wurde teilweise auch erfunden. Sie sind Quellen. seiner Flucht nach Ägypten. wie Bultmann allerdings annimmt. Verklärungen. Zöllnern. Ebenso verständlich ist auch. aber dass nicht in ihm als Person. über den nur Unsicheres zu erfahren ist. Die Zeugnisse.meindefrömmigkeit in den Evangelien zu reinigen und nur die Bedeutung des Menschen Jesus mit seiner Botschaft für den christlichen Glauben in der Gegenwart gelten zu lassen. von seinem Todesringen im Garten von Gethsemane. Es ist allein das Wort. dass die Wirkung des irdischen Jesus auf seine Jünger den Glauben hervorrief und immer noch glaubensrelevant ist (Kähler. Rechtfertigungen eigener Enttäuschungen. Ihm ging es vielmehr um den „ganzen biblischen Christus“. Die angeblich historischen Quellen sind vor allem und zuerst Glaubenszeugnisse.

dass Menschen vor die Entscheidung gestellt werden. Jesus. dessen Präsenz verkündet wurde. historische Fakten zu sichern. sich für oder gegen das Reich Gottes zu entscheiden. die daraufhin um so energischer nach den „eigenen Worten“ (ipsissima vox) Jesu suchten und meinten. Systematische Theologie.). Jedes historische Urteil bleibt fragmentarisch. auf den historischen. Deshalb ist es im Grunde unerheblich. Es ist dieser Charakter der Botschaft selbst.keiner geschichtswissenschaftlichen Begründung bedarf. Was an der Gestalt Jesu historisch war. Jesus ist also nur jemand. 2. Ergebnisse von hoher Wahrscheinlichkeit zu Tage zu fördern. „indem es ihm diesen Sachverhalt erschließt“ (Bultmann. ob die Geschichtswissenschaft sich überhaupt um einen Gegenstand bemüht und ob. die ihm nachträglich in den Mund gelegt wurden. dass es der Geschichtswissenschaft teilweise wenigstens gelingen könne. einem Vermögen. ist. wird ihm zum Ereignis. S. der gesandt wurde. dass jeder Weg versperrt sei. S. die sich um sein Wort bildete. auf dem versucht werde. ob in den Evangelien von Worten berichtet wird. ohne Belang. denn das Wort. mehr aber nicht. 181 f. so das Fazit. Inzwischen sind aber in den Forschungen zur Geschichtstheorie erhebliche Zweifel daran geäußert worden. Was zählt. wenn es immer noch um die Erkenntnis eines Gegenstandes oder einer historischen Tatsache 165 . das heilbringende Wort zu verkündigen. er ist aber nicht das Heil selbst. war für den Glauben der Gemeinde. Tillich meinte zwar. das letztlich nur in der Lage sei. das den Hörer anredet. den Glauben begründenden Kern der christlichen Offenbarung stoßen zu können. wenn sie sich auf den „Gegenstand“ der Untersuchung auch wirklich konzentriert und sich nicht „auf das eigene Hinblicken auf den Gegenstand“ fixiert (S. 117). der die Suche nach dem historischen Jesus überflüssig macht. Wer es dennoch zu tun meint. würde den Glauben vom Erkenntnisvermögen der historischen Wissenschaften abhängig machen. In aller Deutlichkeit hat aber Paul Tillich gemeint. Bd. „durch historische Forschung ein Fundament für den christlichen Glauben zu gewinnen“ (Tillich. 115). Diese Ansicht ist allerdings von anderen Exegeten bestritten worden. die Jesus wirklich gesprochen hat oder teilweise nur von Worten. in höchsten Maße hypothetisch und unsicher.

sondern bereits in den Heilungen Jesu. So ist es gerade das „eigene Hinblicken auf den Gegenstand“. Christus ist das Symbol für das „Neue Sein“. Diese verwandelte Wirklichkeit ist das symbolhaft ausgedrückte „Neue Sein“.geht. Systematische Theologie. im leeren Grab und den Erscheinungen des Auferstandenen. Goertz. Dass Jesus das „neue Sein“ selbst ist. Bd. sondern auch das Christussymbol. dass hier eine historische Person zum Symbol geworden ist bzw. daß in dem persönlichen Leben. wie es die Jünger wahrnahmen. ist das Christussymbol für den christlichen Glauben verbindlich – und in bestimmtem Sinn – auch normativ. zwar bedingt. Gemeint ist das „Reich Gottes“. 118). Anders als im Symbol ist uns die verwandelte Wirklichkeit nicht erkennbar. sondern bereits von der historischen Methode her scheitern lässt. vom Christussymbol zu sprechen. So jedenfalls hat Gordon D. S. seiner Erhöhung zur Rechten Gottes und der Gründung einer neuen Gemeinschaft durch die Ausgießung des Heiligen Geistes auf seine verängstigt zurückgelassenen Nachfolger. Für den Glauben formuliert Tillich das so: „Aber der Glaube garantiert. dieser Gegenstand uns nicht tatsächlich nur in der Beziehung erkennbar wird. In der Person Jesu oder in den Berichten 166 . eine im Glauben zu erfassende Realität sich einer historischen Person angenommen hat und diese an sich teilhaben lässt. das nicht nur nahe herbeigekommen. So ist nicht nur das Gottessymbol. was menschliche Erkenntnismöglichkeiten betrifft. in seinem duldsam ertragenen Tod am Kreuz angebrochen ist und. Die Aussage „Jesus der Christus“ deutet an. Kaufman es in seinem neusten christologischen Entwurf Jesus and Creativity (2006) beschrieben. in seinen Gleichnissen. 2. ist eine symbolische Aussage und der Grund. die Wirklichkeit tatsächlich verwandelt wurde“ (Tillich. aber indem sich auch in ihm das Unbedingte Ausdruck verschafft. dass damit jede Faktizität aus dem Christusgeschehen ausschiede. 2001). das mit Jesus in die Welt getreten ist. das jede Suche nach einer historischen Begründung des christlichen Glaubens nicht erst vom Glauben. die der Historiker zu ihm unterhält (vgl. das mit ihm in die Welt gekommen ist. Das heißt jedoch nicht. seinen versöhnlichen Worten und Gesten. Unsichere Geschichte. das das Neue Testament im Bilde Jesu als des Christus zeichnet.

S. Das kommt im Christussymbol zum Ausdruck: der Beginn einer neuen Schöpfung. kurz.von ihm wurde diese ganz andere Welt. 113). die je in die Welt gesetzt wurden. dass diese Kreativität auch der Symbolinhalt dessen ist. weder Ängste noch Tod. Kulturen. symbolisiert. Ohne diese Konkretion bliebe uns Gott vage und fern. Im Christussymbol wird das Gottessymbol sehr viel konkreter ausgestaltet. Mit einem ganz anderen. die es mit sich bringt. weder Anfechtung noch Zweifel. sondern der gesamten Menschheit angesichts der weltbedrohenden Katastrophen gilt. den das Neue Testament und die Dogmenbildung der Alten Kirche den „Sohn Gottes“ genannt hat. Das ist der Sinn der Inkarnation: Gott. Der Ruf zur Umkehr. faszinierte seine Nachfolger und motivierte sie in kraftvoller Weise. Menschen durch das Evangelium der Liebe zu verwandeln. seiner selbstlosen. Jesus. an deren Ausgestaltung sie sich beteiligen sollten: „Diese Vision von den Möglichkeiten der menschlichen Wesen – von der Potentialität der Menschheit – ist sicherlich eine der radikalsten Visionen. mit Jesus Christus jedoch wird er uns nicht nur anschaulich. sondern kommt er uns auch nah: Es wird damit zum Ausdruck gebracht. der ferne und majestätische 167 . ist Kaufman besonders wichtig. Nationen. so ist es nicht von ungefähr. dass menschliche Existenz durchgängig Agape (Liebe) ausstrahlen soll und kann. der nicht nur dem einzelnen Menschen. dass Gott nichts Menschliches fremd ist. Der Glaube Jesu und die Umsetzung dieses Glaubens in seinem eigenen Leben und Sterben. das den Menschen in der biologisch-historischen Evolution zur Orientierung ihres Lebens werden könne – ein Symbol für Gott in allen Religionen –. sich aufopfernden Liebe. eine Ahnung von einem neuen Himmel und einer neuen Erde. Das ist die besondere Antwort des christlichen Glaubens auf das Orientierungsbedürfnis der Menschen in ihrer Welt. ihrem Leben eine neue Orientierung zu geben und sie an der Versöhnung der miteinander zerstrittenen „Völker. mit dem Jesus den Mitmenschen inmitten ihrer alltäglichen Sorgen begegnete. Hatte Kaufman in der Kreativität das Symbol für Gott gesehen. ist den Jüngern die Vision einer neuen Welt erschlossen worden. 112). in der Normalität des Alltags überraschenden Verhalten. ihr Leben zu ändern“ (Kaufman. Religionen“ zu beteiligen (S.

die nicht auf den Raum der christlichen Kirche beschränkt bleiben. Bereitschaft zur Vergebung. Arbeit zur Lösung sozialer. vor denen wir uns neu verstehen lernen. nationaler und kultureller Konflikte. auf dem Gottes Kreativität uns Schritt um Schritt führt. Dieser Impuls ist nicht am konkreten historischen Verhalten und Reden Jesu selbst erkennbar. sondern auch normativ. auf die seine Entourage mit dem Glauben an seine Auferstehung und seine Erhöhung zur Rechten Gottes geantwortet hat. der dem Christussymbol entspringt. seinem Verhalten und Handeln. wie stark und universal der ethische bzw. Problematisch 168 . Wenn es heißt. die uns wieder offen steht. die im Christussymbol ausgesprochen wird. Friedfertigkeit zur Überwindung von Gewalt: das alles kennt keine Grenzen. Mit Jesus Christus. wie er auf Erden wandelte. die dabei ist. So wird erstaunlicherweise deutlich. Das Christussymbol ist Angebot und Forderung zugleich – Angebot und Forderung. ist in das Fleisch des Menschen eingegangen. zu neuen Aufgaben motiviert und ermutigt. sondern nur im Symbol von Christus. Diese Position wurde von John H. dass uns in Jesu Tod und Auferstehung die Sünden vergeben worden seien. erleichtert und befreit. dann ist damit dieses Verändertsein vor neuen Horizonten und einer Zukunft.Schöpfer der Welt. die der „radikale Jesus“ dieser „leidenden Welt“ eröffnet hat (S. sich selbst zu zerstören und vollends unterzugehen – eine Chance. sozialethische Impuls ist. ist es nicht vorbei. Was mit Jesus begann. ist nun sehr viel deutlicher und konkreter zum Ausdruck gebracht worden. gemeint. dass nämlich in der Teilhabe an seiner Kreativität die Chance für eine Welt liegt. Yoder in Die Politik Jesu – der Weg des Kreuzes (1981) eingenommen. dass eigentlich niemand – um seines und des Lebens der nächsten Generationen willen. Für die Einsichtigen ist dieses Symbol nicht nur hilfreich. besteht darin. Die Verbindlichkeit. dass es dem Weg folgt. Aussöhnung unter unheilbar Zerstrittenen. für das sozialethische Verhalten und Handeln des Christen problematisch. seinem Leiden und seinem Tod. Neue Horizonte öffnen sich uns. das Leben so zu gestalten. an allen Orten und zu allen Zeiten – diese Chance in den Wind schlagen kann. Unter diesem Gesichtspunkt wird jedes Reden von der Normativität Jesu. 114).

Social Ethics: Gospel Ethics Versus the Wider Wisdom. eingeschränkt wird und allein in der „messianischen Gemeinde“. „die Herrschaft Jahwes zur menschlichen Geschichte“ geworden ist (Yoder. ganz anderen Inhalten gefüllt werden. 96). wird aber von denjenigen markiert. 102 – 126). wenn Yoder zu der Auffassung gelangt. Er berücksichtigt nicht die Zweideutigkeit der menschlichen Geschichte. und in dem der „Krieg des Lamms“ zu einem Synonym für Friedfertigkeit und für die Bereitschaft wird. von der „ursprünglichen Revolution“. das diese Normativität auf den Kreis derer. in dem eine „soziale Ordnung“ errichtet wird. die ihm folgten. benutzt Yoder Begriffe. dass die Lehre von der Kirche nichts anderes als Sozialethik sei (John Howard Yoder. die nicht bereit sind. den Yoder für diese Ansicht zahlt. wie Yoder immer wieder beteuert. dem „strukturierten Unglauben“. Um den Alternativcharakter dieser Gemeinschaft herauszustreichen. weltlichen Gesellschaft verstanden wird. zur Geltung gebracht wurde und immer noch wird. sich der Ordnung der neuen Gesellschaft zu unterstellen. die in der alten Gesellschaft ihre Bedeutung haben.daran ist. Der Preis. So ist es nur folgerichtig. Die Grenze zur „Welt“. Diese Sozialethik gründet darin. ist allerdings hoch. in ihr wird Widerstand durch Gewaltverzicht geleistet. Gemeint ist nun aber ein Gemeinwesen. Das Verhalten und die Worte Jesu veranlassen seine Jünger. S. und schließlich für Versöhnung der miteinander Verfeindeten. „dass im irdischen Jesus. die als eine „alternative Gesellschaft“ zur bestehenden. wie ihn die Evangelien – zeitlich nach den christologischen oder kosmischen Prädikationen Jesu – zeichnen. die sich mit Jesus bildete und zum Prototyp für die Kirche der Gläubigen wurde. selbst „unsere gerechten Ziele aufzugeben. die es unter dem Gesichtspunkt der Gleichheit damals so nicht gab. Sieg und Nie169 . Er spricht von der „Politik“ Jesu. nun aber mit neuen. Politik Jesu. es ihm nachzutun und auf diese Weise eine Gemeinschaft aufzubauen. ohne Macht auskommt und den Menschen dient. in dem Politik auf den Gebrauch der Schwertgewalt verzichtet. wenn sie sich nicht mit gerechten Mitteln erreichen lassen“ (S. Diese alternative Gesellschaft hat. S. nicht von Menschen herbeigeführt wird. eine sichtbare Gestalt. von der „sozialen Ordnung“ oder von dem „Krieg des Lamms“. in dem Revolution von Gott. 213).

mit Jesus zu leben. Geschichte ist im Aion houtos entstanden und läuft in ihm zu ihren Ende. wohl kaum miteinander zu vermittelnden Entwürfe von Yoder und Kaufman. 170 . während die Orientierung am Symbol „Jesus als der Christus“ universal geltende ethische Impulse freizusetzen vermag. dass beide Deutungen der Normativität des Christusereignisses sich einmal direkt (Yoder) und das andere Mal indirekt (Kaufman) auf die eigene freikirchlich-täuferische Tradition berufen können. „Menschliche Geschichte“ ist bei Yoder nicht gleichzusetzen mit der Geschichte der Menschen. So ist die Wirklichkeit der „alternativen Gesellschaft“ eher eine ideale Forderung geblieben und nicht eine Verwirklichung der Sozialethik. wie ihn die Evangelien zeichnen. also die Radikalität des eigenen konfessionellen Ursprungs in unserer Zeit zum Zuge zu bringen versuchen – das eine Mal sicherlich mit großer Überzeugungskraft für die im Binnenraum der Kirche lebendenden Christen und das andere Mal als Vorschlag für Christen und Nichtchristen gleichermaßen. führt zu einer partikular geltenden Sozialethik. sich von der Nützlichkeit der sozialethischen Impulse des Christussymbols angesichts der eigenen Welterfahrung zu überzeugen. wie Jesus sie wohl verkörpert hat. zeigen die beiden. auch nicht. zu leiden und zu sterben. Dass dieser Zug täuferischer Frömmigkeit auf verschiedene Weise beerbt werden kann. Radikalität hatte nicht nur damals. sondern hat auch jetzt verschiedene Gesichter. in seiner Nachfolge ihr Leben so zu gestalten. Interessant ist nun. Die Orientierung am Verhalten und an den Worten des irdischen Jesus. Die Täufer legten großen Wert darauf.derlage. Erfüllung und Katastrophe. dass sie eine tiefe Spur des Nonkonformismus in ihrer Welt hinterließen. Erfolg und Misserfolg. dass diese Geschichte sich nicht in zwei Geschichten trennen lässt: die Geschichte Jesu und seiner Gemeinde und die Geschichte der gefallenen Menschheit.

Das ist nicht ein Grund. zu erkennen? Wie kämen wir dazu. Er ist zart. So hat der britische Missionstheologe John V. und auch nicht von einem großen Sturm. Petersen). dankbar zu sein: Arm ist er. The Go-between God. die „da geistlich arm sind“ (Mt 5. Dieser Geist ist uns anvertraut. Ohne ihn wären wir ärmer. Schließlich gilt es. sondern gerade mit dem „kindlichen Geist“ sorgsam umzugehen. um uns mit einem anderen als unseresgleichen vertraut zu machen.22 Der kindliche Geist – Reste einer Predigt „Ihr habt nicht einen knechtischen Geist empfangen. 3). daß ihr euch fürchten müsstet. wenn nicht ein anderer oder anderes uns dazu brächte? Dieser Geist ist der Gott. Arm ist er unter uns. sondern ihr habt einen kindlichen Geist empfangen. ihn ergreift und überzeugt. die lange schon von ihm keine Notiz genommen haben. ihn auf einmal als heimlichen Begleiter oder als Vater. Gott. Das ist nicht ein Grund zu klagen. Damit müssen wir uns begnügen.15). H. kann erdrückt und erstickt werden. wo nichts brennt. Taylor seine Untersuchungen zum Zusammenhang von Heiligem Geist und christlicher Mission überschrieben (Taylor. uns aus der 171 . und in der Bergpredigt Jesu werden diejenigen selig gepriesen. Die auffälligste Wendung in diesem Satz ist der „kindliche Geist“. der schicksalsschwer in unser Leben eingreift. lieber Vater!“ (Röm 8. im Grunde dafür sorgt. Und ein Zweites steckt im „kindlichen Geist“. sobald er sich vernehmen lässt. „Wir werden nicht von Feuerflammen reden. zerbrechlich. Wir werden auf ihn Acht geben und ihm zuhören. der den verlorenen Sohn mit weit ausgebreiteten Armen erwartet. sich überall einmischt und dazwischen geht. aber er ist doch da. Wie kämen wir dazu. ja. nach Lebensfähigerem und Männlicherem zu suchen. den Allmächtigen. wo wir uns gerade zurechtgefunden zu haben glauben. Dieser Geist ist bereit. der sich dem Menschen in seinen konkreten Situationen zuwendet. ein Drittes zu bedenken. 1972). Das ist nicht viel Geist. wenn in Wahrheit eine Flaute eingetreten ist“ (P. dass Begegnung und Kommunikation zwischen den Menschen zustande kommt. Er ist der „Go-between God“. durch welchen wir rufen: Abba. dieser Geist. das ist trotz allem ein Grund. als unseren Vater anzurufen? Wie kämen diejenigen dazu.

wie es die Pfingstgeschichte von der Ausgießung des Heiligen Geistes darstellt (Apg 2). vielleicht auch einladende Bezeichnung für diese Kirchen zu finden. die dem Heiligen Geist das Wirken am anderen zutraute. mit allem. als es jetzt ist. In den vergangenen Jahrzehnten wurde immer wieder die „Geistvergessenheit“ in Kirche und Theologie beklagt. wenn es ganz schlimm kam. dass sie „getrieben vom Heiligen Geist in den Heiligen Schriften Gott finden“. Technik und Kultur. lässt sich von ihm aber nicht vereinnahmen. Zweifeln. wie ausführlich vom Heiligen Geist in dem letzten Konzil der römisch-katholischen Kirche gesprochen wurde – und zwar in Beziehung auf die Vielzahl der protestantischen Kirchen. Das war ein großer Fortschritt. mehr sein zu wollen. bleibt er menschlicher Geist – mit seinen Abgründen. die einstigen Ketzer und ihre Nachfahren nun die „getrennten Brüder“ zu nennen. und sie wird. Abtrünnige oder Aufrührer nannte? Immer noch Ketzer? Nein. Um so betrüblicher war der Ausgang der letzten Sitzungsperiode des Konzils. die wir noch nicht kennen (Joh 16. Es ging darum. auf die Kommunikation unter denjenigen ausgeweitet. anders zu werden. Deshalb wird er auch der Heilige Geist genannt. Selbst wenn der menschliche Geist vom göttlichen Geist ergriffen wird. Auf einmal wurde diesen getrennten Brüdern zugestanden. eine möglichst genaue. gute.Mitte unseres Alltags heraus in eine Wahrheit zu führen. die Konzilsväter einigten sich darauf. Das war tatsächlich eine Antwort. Er lässt sich auf den Menschen ganz und gar ein. Er ist der Vorgang. Ketzer. Die in Jesus Christus angebotene Kommunikation Gottes mit dem Menschen wird hier konkret vollzogen und aufrecht erhalten. das man an sich selber erfahren hatte. Wer sind denn nun eigentlich die Kinder und Stiefkinder der Reformation. Wissenschaft.13). Göttlicher Geist und menschlicher Geist sind nicht dasselbe. es aber instand setzt. die sich der Wahrheit unseres Textwortes unterstellte. was er hervorbringt: Kunst. die sich vom Geist Gottes ergriffen wissen und von ihm immer noch gesucht werden. als es ist. in dem sich das Unbedingte dem Bedingten zuwendet. seiner Neugier und seinem Einfallsreichtum. Um so mehr fällt auf. was ihnen Jahrhunderte lang rundweg abgesprochen worden war. die man gewöhnlich. ohne dem Bedingten das Recht zu geben. Die Konzilsväter nah172 .

friedfertig. Es gehört zur Eigenart dieses „kindlichen“ Geistes. der ihn führen könnte? Aus der Stärke heraus. Vergessen wir. wohin er uns führen will – hier nämlich zu den getrennten Brüdern –. Der Heilige Geist ist das große Symbol der Kommunikation und Solidarität – zwischen Gott und allen Menschen. wohl nicht nur die getrennten Kirchen. weil hier recht deutlich wird. dem aus eigenen Kräften angereicherten Geist zum Gericht wird und ihn mit seiner unverstellten. da musste jetzt ganz folgerichtig gesagt werden: nicht da „finden“. Konzilskompendium. lieber Vater“? Welcher Starke riefe überhaupt noch jemandem. werden wir den Brüdern aufsässige oder gleichgültige Gesellen. 247). Was war passiert? Dass der Heilige Geist inmitten auch einer anderen als der römisch-katholischen Kirche sein kann. auch der Menschen untereinander. wie es uns mit dem Heiligen Geist ergehen kann. die sich überhoben hat. wo andere dreinhauen – verkehren sich auch 173 . wo andere nicht mehr warten können. sagt Paulus.men sehr viel wieder zurück und sagten jetzt nur noch: „Unter Anrufung des hl. sondern wenn wir ihm die Bahn vorschreiben. sondern da „suchen“ sie nur und erst noch Gott. aber da steht nicht der Gott. als wir eigentlich sind. wird unser Gebet ein Selbstgespräch. Wie im Verhalten und Handeln Jesu – unerwartet und ganz anders. „Desgleichen. vertrauenden und wohlwollenden Naivität entwaffnet und seine vermeintliche Stärke als Schwäche entlarvt. Geistes suchen sie (die getrennten Brüder) in den Heiligen Schriften Gott“ (Rahner/ Vorgrimler. dann dünken wir uns stärker. geduldig. die er uns führen soll. hilft auch der Geist unserer Schwachheit auf“ (Röm 8. Gerade darin erweist sich paradoxerweise die Stärke des kindlichen Geistes. sondern alle Menschen. dass er uns von anderen nicht trennt und in uns die Hoffnung stärkt. dass nur der „kindliche“ Geist uns Gott so nahe bringt. sinkt unsere Liebe in den Schlaf. der die Getrennten zusammenführt. Da stehen wir am Ende doch nur selber. Ich habe die Konzilsberatungen so ausführlich erwähnt. 26). Und wo man diesen Geist einfach aus dem Konzilstext wieder herauszog. dass alle Menschen Brüder werden. wo andere aufbegehren. S. Welcher Starke riefe aber noch wie Kinder rufen: „Abba. wollte man doch nicht zugeben. wenn wir uns von ihm nicht willig führen lassen. sanftmütig. dass er dem starken.

weil wir für unsere Tiefen keine eigenen Worte haben. Er meint ganz grundsätzlich. „Denn wir wissen nicht. „Wir sprechen mit jemandem. Das Christentum ist arg heruntergekommen.im Geist. Dieser Geist symbolisiert auf eigene Weise dieselbe Kreativität. nur für unsere Untiefen. wir uns so tief gar nicht hätten fallen lassen dürfen. Und wer meint. mit fremder Hilfe zu rechnen. Selbst dieses Seufzen ist nicht vom Menschen. Wollen wir wirklich sagen. Paulus ist nicht nur so zufällig einmal „down“. was der Geist an uns geändert hat. sondern von Gott. um den Leuten weiterzusagen. Wir dürfen aber doch guten Mutes sagen. die Werte und Maßstäbe: Der kindliche Geist ist ein starker Geist. wenn wir beten. und unsere Worte sind überholt. der durch uns betet. was uns zu schaffen macht. um noch die Stirn zu haben. Das zu wissen. werden wir nicht einen Bruchteil dessen los. hilft dem Ökosystem. was wir sagen wollen. sondern der Geist selbst vertritt uns mit unaussprechlichem Seufzen“ (Röm 8. Gott selbst in uns – und wenn wir gemeinsam mit an174 . wenn wir versuchen. auch hier. 26). hilft uns und hilft auch anderen. S. den wir empfangen haben. daß. und wir können es uns nicht leisten. was vom Menschen aus unmöglich ist. das aus den Fugen zu geraten beginnt. sondern uns näher ist. mit kindlichem Geist der geschundenen Natur zu begegnen. der mag den Apostel Paulus fallen sehen: Nicht mehr das Mindeste kann er erledigen. dass hier der Trost zu voreilig und zu billig angeboten wird. Aus dieser Erkenntnis heraus gibt Paulus eine geheimnisvolle Lösung der Frage nach dem rechten Gebet: Es ist Gott selbst. Offensichtlich gibt es da für ihn auch immer wieder etwas zu entdecken. als wir uns selbst sind“ (Tillich. nicht einmal mehr beten kann er.136). was wir beten sollen. Tun wir den Mund auf. wo wir so zerschlagen angekommen sind: Der Geist hilft unserer Schwachheit auf. wie sich’s gebührt. die uns im Symbol Gottes und im Christussymbol begegnet. Dazu sagt Paul Tillich: „Wir sollten nie vergessen. Paradox des Gebets. dass Beten nicht gelingen könne.“ Und er fügt die Begründung hinzu. Der göttliche Geist ist es. der nicht irgendein anderer ist. ihn im Gebet zu erreichen. wie die Jünger einst triumphierend auf die Gassen und Märkte zu ziehen. der die Herzen der Menschen erforscht. wir etwas tun. weiß der Geist Gottes schon.

erfüll die Herzen deiner Gläubigen. das Gott umhüllt. dass wir wissen. der es versucht hat. Jeder weiß es. dann ist davon auszugehen. Über das Christussymbol wird nur gesprochen. 3). wie ja niemand sagen könne. es sei denn. wenn wir in das Geheimnis.“ Über das Geistsymbol wäre noch mehr zu sagen. dass Jesus der Christus sei. so mit einbezogen werden. die über Gott und die Welt gemacht wird. was mit dem Wort „Geist“ gemeint ist. Wird die Trinität jedoch als Reflex der Mehrdimensionalität des Gottesverständnisses verstanden. die Sakramente und die Eschatologie. Das ist es. wenn die Eröffnung des Heils durch Jesus Christus und die Vergegenwärtigung des Heils durch den Heiligen Geist mitgedacht sind. als es hier möglich ist. was zu tun sei. Über Gott wird symbolhaft nur gesprochen. Gewöhnlich folgen die systematischen Theologien dem trinitarischen Modell des Apostolischen Glaubensbekenntnisses und handeln im dritten Teil neben den Fragen. das die Präsenz des göttlichen Heilshandelns am intensivsten zum Ausdruck bringt. Gott unter und zwischen uns. dass in jeder Dimension die beiden anderen schon mit enthalten sind. „Abba. lieber Vater“ – dieses Wort bringt sich heute schwer über die Lippen. und doch: jedes wortlose Seufzen schon erklärt sich mit dem altkirchlichen Hymnus einverstanden: „Komm Heiliger Geist. Und über den göttlichen Geist wird symbolhaft nur gesprochen. so dass es vom Menschen verstanden wird. 137). Eigenartigerweise wird von dem Symbol. er stünde unter dem Einfluss des Heiligen Geistes (1Kor 12. über die Ekklesiologie. Müsste nicht jede Systematische Theologie mit dem Durchdenken der göttlichen Präsenz in der Welt beginnen. immer schon eine Aussage in der Gegenwart Gottes ist? Diese Frage wäre berechtigt.deren beten. Geist ist ein Symbol für den „gegenwärtigen Gott mit seiner erschütternden. lebenspendenden und umwandelnden Macht“ (S. in dem drei Substanzen des göttlichen Wesens vermittelt oder die Beziehungen von drei in sich ruhenden und abgeschlossenen Personen zueinander bedacht werden. die sich aus den Beziehungen innerhalb der Trinität und aus der Beziehung des menschlichen Geistes zum göttlichen Geist ergeben. da jede Aussage. erst zum Schluss gehandelt. wenn die Schöpferkraft Gottes und 175 . wenn das Dogma der Trinität als Rahmen angenommen würde.

Orientierung und Sinn verleiht.die sich in Jesus Christus erschließende Konkretion der Lebensgestaltung mitklingt. der nicht ohne den anderen ist. ist unerheblich. Ob theologische Überlegungen mit dem Geistsymbol beginnen oder enden. 176 . wenn sich in der trinitarischen Dimensionalität zeigt. dass die Kreativität Gottes dem Lebensprozess der Menschheit und in ihm dem Leben eines jeden Einzelnen.

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81. Otto 83 Enns. 120 Grebel. 79. 28. 104 Bodenstein. 22. 161 – 163. 50. William 161 Hamm. Martin 52 Hamilton. Friedrich 25 182 Gollwitzer Helmut 82. Ursula 100 Kähler. 100 Cranach. Hans-Jürgen 38. 60 Gadamer. Desiderius 76 Fast. Hannah 83 Barth. Harry J. 74. 123 Mannheim. Gordon D. Siegfried 126. 66. 62. 103 Huebner. Berndt 20 Hege Christian 132 Heidegger. Karl 9. Karl 11 Melanchthon. 60 Berthold von Chiemsee 106 Bloch. Eberlin von 100 Haas. Gr. Hans-Georg 32. Mahatma 86. 30 Marx. Ä. 42. Gr. 75. 47. 170 King. Johannes 22 Cohn. Manfred 96 Lochmann. 69. Hans-Jochen 134 Jost. 22. 40. Martin 11. 13. Immanuel 24 Kauffman. Fernando 108. Martin Luther 86. 45 Bultmann. 74 Ige. 18 Dalai Lama 104 Dejung. 35 Benjamin. Thomas 60 Luther. von Rotterdam. Heinold 103 Fellmann. 109. Jan Milic 79. 33. Melchior 142. 93 Klaassen. 5 Gaismair. 164 Kant. Konrad 103 Grünberg. Joseph 13 Guevara. Pilgram 128. Odo 19. Martin 163. Bola 86 Jaschke. 34. Peter 16. Walter 131 Friedrich d. Josef 97 Günzburg. 113 Krebs. 48. 133.Register Personen Adorno. 118. Philipp 11 Metz. 28 Arendt. Peter 17. Ernst 55. 116. 55 – 58. Johann Baptist 26. 98. 23. 132. 134 Erasmus. 143 Horkheimer. 114. Karl 101 Marpeck. John 85 Glaidt. 20. Martin 124 Hergot. Christoph 103 Dinzelbacher. 41. 95. Ivan J. 15. Henry J. Walter 127 Konstantin d. Hans 131 Dibelius. 93 Gerassi. Theodor W. Max 28 Huebner. Michael 100 Gandhi. Che 86 Goertz. 142 Marquard. 166 Gogarten. Pierre 59 Bräuer. Oswald 142 Goebels. Geoffrey 143 Denck. 80 Luckmann. Hans 100 Hoffman. 18 Dipple. Lucas d. 145 . 167. 77. 70 Berger. Rudolf 164. Michel 12 – 14. Walter 42. 29. 76. 166. 127 Brunner. Chris 54. 41. Andreas von Karlstadt 17 Bourdieu. 26 Foucault. Emil 44. 134 Kaufman. 165 Calvin. 157 – 159.

147. 49. 166. 89.108. 29. 24. Ernst 24. 85. 43. Trutz 28. 38. 80. 134. James M. 151. 156. 33. 144 Sölle. 37. 22. 162. 49. 74. 119.165. 161. Blaise 154 Petersen. 161. Wolfhart 34. 109 Rendtorff. Richard 88. 73. 60 Rasmussen. 150. 161 Atheismus 25. 26. 112 Friedfertig (Friedfertigkeit) 105 – 119 183 . Paul 14. 150 Anthropologie 37. Rudolf 17 Pannenberg. 35. H. 146 Christussymbol 163 – 169 Dialog 132 – 151 Einheit der Kirche 33. Friedrich 123 Neusüss. 93 Simons. Wilhelm 34. 129. Anselm 96 Otto. Dorothee 62 Stayer. 103. 29 Rorty. 36. 108. 22. Larry L. George H. Lydia 130 Müntzer. 62 Schlink. 76 – 81. 153. 66. Richard 30 Yoder. 151 Eschatologie 44. 131. Leopold v. 168 – 170 Zwingli. Max 31 Williams. Elke 127 Pascal. 141. 151 Friedenskirchen. 51. 27 Trillhass. 56 Schapp. 77. 90. 57. 81 – 83. 67. 104. 97. 127. 58. Richard 48. 109. 57 Barmherzig 120 – 124 Bewegung(en) 11. Peter 145 Taylor. Otto 61 Weber. 99. 139. 154. 97. 80. 25. Wolfgang 16. 81. 132 Sachregister Alltag 16 – 19. 161. 77. 171 Picht. 102. 58. P. historische 106. Georg 32. 144 Stockmeier. Herbert 173 Vossler. 132 Shaull. 132 Frieden 27. Friedrich 47. 160. John V. 160 Freiheit 15. 71 – 75. 132. 20. 50 – 55. 148. 90. 154 Aufklärung 12. 157. Thomas 99 Müller. 55. Rudolf 106 Wollin. Mark Thiessen 115 Nietzsche. 156. 137. 171 Tillich. 54. 102. 54. John H. Ulrich 11. 146. 121. 84 Rahner. 109 – 115. 16. Camillo 88 Troeltsch. 61. 152 – 154. 29. Wolfgang 130 Vorgrimmler. 93. 95. 158. 109 Uliman. 83. 145 Freikirche 26.Morus. 78 (eschatologischer Vorbehalt). 71. 174 Torres. 87. 137 Wittgenstein. 167 Antiklerikalismus 14. 92. 21. 90. Menno 140. Edmund 70. 65. 155 Nation. 162 Park. 138 Beziehung 59 – 63 Brüche 69 – 75. Thomas 22. 91. 64. 94. Ludwig 153 Wolkan. 134. 71. 28. 35 Schleiermacher. 36. Karl 173 Ranke.

41. 157 Trinität 175 Unbedingte. 24. 91. 40. 22. 28. 81 – 94 – industrielle 27 – ursprüngliche 90 – friedliche 94 Säkularisierung 24. 154 Pluralismus 30 Pneumatologie 32 Radikalität (radikal) 11. 66. 47. 101 (frühkapitalistisch) Katholizität 51 Kirche 13. 32. 115. Messianismus 69. 131. 126 Glaubenstaufe 97. 29. 35. 116. 136. 67. 90 – 92 Geschichte 34 – 39. 87. 52. 32. 124 – 132 Gottessymbol 152 – 163 Gütergemeinschaft 100 Hermeneutik 32. 28. 79. 98. 90. 35 Nonkonformismus 11. 160. 51. 54. 97. 51 Pazifismus 108 – 110. 146. 14. 103. 21. 138 – 142. 159 Identität 62. 22. 114. 141 – 145 Kreativität 62. 80. 143 Reich Gottes (Christi) 44. 115. 53. 113. 48. 157. 125. 14. 125. 115. 67. 18. 98. 125. 57. 95. 150. 30. 105. 114. 49. 116 Moderne 19 – 29. 156. 117. 35. 133. 97. 18. 80. 75. 116. das (was unbedingt angeht) 16. 66. 14. 170. 57. 93 Tradition 9. 79. 23. 119 Wahrheit 34.Kapitalismus 27. 110 112. 71 Partikular (Partikularismus) 30. 158 Verantwortung 112. 141. 57. 171. 95. 44. 70. 24. 72. 100 – 103. 68. 35. 56. 161. 128. 126. 96. 50. 118. 155 Geschichtlichkeit 34. 28. 69. 57. 33. 25. 145 Ökumenisch 51. 40. 34. 79. heiliger (göttlicher) 10. 38 Symbol 33. 103 Welt 63 – 68. 44. 128. 110. 33. 75. 112. 39. 155. 101 – 103. 148. 80. 32. 23. 151. 43. 56. 55. 91. 108. 143. 33. 60. 103. 24. 170 Rechtfertigung 14. 167. 83. 137. 162. 147. 117. 149. 167 Täufer 12. 68. 50. 75. 99. 73. 130. 96. 110. 95 Messianische Gemeinde 110 – 112. 70. 113. 21. 103. 68. 166. 41. 119 184 Personalität Gottes (Person) 153. 97. 147. 99. 114. 133. 37 Gespräch 45 – 58. 115. 68. 166. 74. 147. 50. 81. 33. 51. 85. 154. 20 – 23. 176 Kritik 10. 54. 28. 47. 12. 88. 55. 166. 51. 20. 151 Konstantinismus 54. 99. 118. 68. 52 (hermeneutic community). 27. 63 Individualismus 30 Kapitalismus 27. 86. 50. 125. 140 Reformation 11. 57. 33. 50. 53. 39. 165 Revolution 76. 151 . 101 (frühkapitalistisch) Gebet 173. 12. 51. 62 Gerechtigkeit 81. 54. 172 Geistsymbol 171 – 176 Geheimnis 15. 52. 23. 124. 89 96. 138 Messias. 134. 29. 73. 55. 72. 155 Theologie der Revolution 81. 42. 114. 160. 174 Geist. 13 – 16. 82. 71.