Karasszon István

KERESZTYÉN HIT ÉS HERMENEUTIKA

Kecskemét, 1995

1

A HERMENEUTIKA TUDOMÁNYA MA
Ha hermeneutikáról van szó, többen kissé elbizonytalanodnak, mert attól tartanak, hogy olyan területre léptek, ahol „minden relatív”. Elsı látásra ez föltétlenül így is van; különösen is érdemes megvizsgálni pl. a hermeneutikai szempontok elıtérbe kerülését etikai kérdésekben, ill. azt a rémületet, ami követi ezt a — ma már egyébként természetesként ható — filozófiai és theologiai irányzatot. A bizonytalanság azonban olyan nagy mérető, hogy például a címben szereplı „tudomány” szóval is gondja lenne több hermeneutának. Ha valaki az elmúlt 100 év kutatását áttekinti (amikor is köztudottan robbant a hermeneutika tudománya), s eközben a hermeneutika fogalmának definíciójára, a hermeneutika szükségszerőségének az indoklására és a hermeneutika célkitőzéseire összpontosít, akkor minden bizonnyal hiteles képet kap arról, hogy hol tart a hermeneutika tudománya — ma. Hogy a hermeneutika tudomány-e vagy sem, azt a mindenkori tudomány-fogalom dönti el. Jelen kurzusunk alapjául egy olyan felosztás szolgál, amely a hermeneutikát tudománynak, mégpedig történeti tudománynak fogja föl, s bizonnyal így határozná meg: a Szentírás magyarázatának és a magyarázás tradícióinak az elvei teszik ki a hermeneutikát, múltban és jelenben. A bibliai hermeneutikák nagy száma követi ezt a fölfogást (így pl. K. Frör, Tıkés I., de ezen túl az E. König vagy L.H.K. Bleeker által írt mővek is, kisebb modifikációkkal.) Ehhez járulhat még az, hogy az illetı szerzı egy speciális témát kiragad, s annak valamilyen okból kimagasló jelentıséget tulajdonít, hogy aztán mindent ennek fényében világítson meg (így tesz A.H.J. Gunneweg is, aki a Bibliában a két szövetség viszonyát látja a legfontosabb hermeneutikai kérdésnek; ezzel természeteseten többen egyetértenek, így pl. H. Gese is.) Bármilyen elterjedt is ez a fölfogás, bármennyire szükséges is ennek ilyen formában történı mővelése, mégis azt kell mondjuk, hogy általában az említett bibliai tudósok nem hermeneuták;

2

mégis ık juttatják e szemléletet érvényre munkájukban. Ez arra vall, hogy a szaktudomány képviselıi élnek a magyarázás tudományával (vagy mővészetével) — aminek következménye az, hogy a deskriptív elem mőveikben túlteng. Mégis joggal remélhetik azt, hogy új szemléletet juttathatnak érvényre munkájukban. Természetesen a hermeneutika jóval szélesebb terület, mint a bibliamagyarázás, mégis aki a legnagyobb propagálója volt a hermeneutikának az éppen a theologia felıl jött: D.F. Schleiermachert kell itt megemlítenünk, aki viszont tudományként sem akarta említeni a hermeneutikát, hanem inkább más kifejezésekkel élt: Kunstlehre, Verstehenslehre. Ezzel ı inkább a mővészetekhez közelítette a magyarázás elméletét. Ez pedig nyilvánvalóan a romantikus találkozásfogalom eredménye volt nála: két személy, vagy a mi esetünkben: egy személy és régi írások találkozása esztétikai élményként hat. Hogy ezt és ennek következményeit föltérképezzük, ahhoz segít hozzá a hermeneutika — igaz, ha Schleiermacher írásait tekintjük, akkor azt kell mondjuk, hogy bármely nyelvfilozófiai munkával fölveszi a versenyt, ami bonyolultságát illeti. A bevezetıben említett elbizonytalanodást mármost Schleiermacher fenti lépése idézte elı (már Nietzsche gúnyosan mondta róla: Schleiermacher ist ein Schleiermacher). Nem vitás azonban, hogy a helyes út ez volt: a filozófia további fejlıdése a találkozás szubjektumának további relativizálódásához vezetett, s M. Heidegger „Sein und Zeit” c. mővében kulminált, amely ezt a relativitást a szubjektum idıiségében, ill. történetiségében, valamint ennek tudatában látja. Árulkodó jelenség, hogy H.-G. Gadamer opus magnumában („Igazság és módszer”) külön passzust iktat be a Felvilágosodás elıítélet-ellenességérıl, s megfogalmazása szintén sokat mond: a Felvilágosodás súlyos hibája, hogy elıítélete volt az elıítélettel szemben. Az elıítélet rehabilitációja mindenképpen azt sugallja, hogy a megismerés folyamatában megismerendı tárgyként áll elıttünk maga a megismerı személy is. Ezért fontos Gadamer kijelentése: a tudósra sokkal inkább jellemzık elıítéletei, mint tulajdonképpeni ítéletei. A 3

„Vorurteil” diadalmaskodik az „Urteil” fölött! — Bizonyos, hogy Gadamer kutatásai nem a legújabbak ma már. Joggal írta 1960-ban, hogy kissé elkésettnek érzi munkáját, ami persze azóta is állandóan új kiadásokban jelenik meg. Kijelentései azonban ma is a hermeneutikai kutatások alapjául szolgálnak, s úgy hiszem, nekünk is megengedik most, hogy egy megközelítıleg modern definíciót adjunk a hermeneutikáról: olyan vizsgálódást értünk rajta, amely megelızi a tudományos kutatást, s célja az, hogy meghatározza — a lehetı legpontosabb részletekig — a kutató kapcsolatát a kutatással, mégpedig oly módon, hogy ez releváns maga a kutatás témájára nézve is. Ez utóbbi félmondat azt a — sajnálatos vagy örvendetes — tényt foglalja magában, hogy bár a hermeneutika praescientifikus vizsgálódás, mégis áthatja a tudományos kutatás egészét, s gyakorlatilag nincs egyetlen olyan terület sem, amely mentes lehetne tıle. De miért nem lehet hermeneutika nélkül kutatni? Miért nem lehet végre megszabadulni elıítéleteinktıl, s miért nem lehet „szabad” történettudomány, filológia, jogtudomány, bibliai exegézis vagy akár filozófia? A válaszadás során szabadjon itt most a hermeneutika egyetlen területére koncentrálni: egy írott szöveg vizsgálatára, amely nem szükségszerően a Biblia vagy nem szükségszerően jogi szöveg. Schleiermacher ma bizonnyal megmagyarázná nekünk, hogy egy régi szöveg olvasása olyan élményt jelent, ami nem vonatkoztathat el a szubjektivitástól. Lehet szabályokat észrevennünk eközben, lehet különbözı törvényszerőségekre felfigyelni, de e találkozást objektiválni nem lehet. Hozzá kell tegyük: bármennyire is elbizonytalanító érzés Schleiermacher igazát belátni, vannak objektív dolgok is, fıleg, ha írásokról van szó (maga az írás mint tényezı, nyelvtani szabályok, stb.). A „Caesar non supra grammaticos” törvényének ismételt megszegése az Újkorban nem a hermeneutika elıretörésével függ össze, hanem éppen ellenkezıleg: annak gyakori negligálásával. Éppenséggel a beszéd írásba rögzítése ad millió és egy alkalmat arra, hogy a hermeneutikai szempontok hassanak, hiszen ezáltal az eredeti beszélı nemcsak kortársait szólítja meg, hanem kilép abból a 4

történeti-szociológiai elszigeteltségbıl, amelyet felkutatni egyébként a mindenkori exegeta föladata (legyen az a Jelenések könyve, vagy Seneca „De Clementia” c. mőve kapcsán; miként köztudott, az elıbbirıl nem mert Kálvin kommentárt írni, az utóbbinak magyarázata pedig elsı nagyobb mőve volt). Így aztán nemcsak az eredeti szerzı és az eredeti hallgatóság találkozásáról beszélhetünk, nemcsak egy találkozás esztétikuma hat immár, hanem történetileg és szociológiailag széles skálája lehetséges a schleiermacheri élménynek. Ezt mind áttekinteni a tudománytörténet van hívatva, s azt hiszem, nem kell különösebben hangsúlyoznom az ilyen áttekintések fontosságát. Csupán egy elvi megjegyzés: ez segít bennünket abban is, hogy felülmúljuk saját történeti és szociológiai határainkat is. Nos, ez a Schleiermacher-íző válasz tk. mindmáig olyan modern, hogy napjainkban P. Ricoeur is megismétli (természetesen saját interpretációjában). A beszélı (ha szavait leírja még inkább) egy médiumot kénytelen használni: a nyelv közvetítését — amelyet aztán követ egy sor történeti-szociológiai konszenzus is, amelynek megértéséhez már szükségünk van az exegézisre. A nyelv mint médium persze elválaszthatatlan magától a gondolattól — minden hermeneuta errıl beszél. Ám a nyelv mind médium, sıt sok hozzá főzıdı nóció vizsgálható anyag a tudós számára. Egészen biztos, hogy a Biblia legkésıbbi szerzıjének sem lehetett olyan áttekintése a fontos bibliai theologiai fogalmakról, mint ma nekünk — jóllehet nekünk pedig arra kell figyelnünk, hogy a bibliai héber és görög nyelv csupán egy-egy töredéke a kor beszélt nyelvének. A szerzı nyelvészeti-szociológiai-történeti-theologiai behatárolása pontosabb ismeretekhez vezet bennünket ma, mint ahogy egyáltalán gondolhatta azt maga a szerzı. Persze, mindez érvényes vice versa is: ugyanezt a munkát mi magunkra nézve is el kell végezzük. Mondanivalóm lényege azonban már világos lehet: az írásba rögzítéssel a szerzı olyan lépést tett, amely túlmutat saját magán; a hermeneuta föladata az, hogy azt is kutassa, amivel a szerzı önmagát fölülmúlta. (Ilyen jellegő volt pl. K. Barth félig tréfás, félig haragosan komoly szava E. Brunnerhez a Pestalozzi5

házban: tudod, Emil, ha meghalnál, olyan jól el tudnálak helyezni a theologiatörténetben...) A hermeneutika ez elhelyezıregisztráló munka elvégzése céljából elengedhetetlen, hiszen olyan történeti összefüggésbe ágyazza a szerzıt és olyan történeti kitekintést ad a mőnek, ami még az eredeti eseményben magában lehetetlen volt. — Jó lenne, ha ennek tudatában ma sok szerzı úgy hozná meg kijelentéseit, hogy kiszélesítené horizontját az írásmagyarázat adta lehetıségekkel élve, s jobban integrálná kijelentéseit a tudománytörténetben: nem csupán rekonstruktív módon élne a „tudás eme archeológiájával” (M. Foucault) A Bibliában még így olvastuk: „érted-é, amit olvasol?”; ma sokszor az az aktuális kérdés, hogy sok szerzı értie, amit ír, azaz elvégzi-e tulajdon írásával azt a munkát, amit minden történeti mő vizsgálata esetén természetesnek tartana. A hermeneutika hiányának megtapasztalása sajnos sok esetében éppenséggel negatíve mutatja, hogy milyen tragikus következménnyel jár mifelénk a hermeneutikai kérdésföltevés elmulasztása. Szabadjon fölhívni még arra is a figyelmet, hogy az Ószövetség kutatásában a hermeneutikai kérdésföltevés a tradíciókritikai vizsgálódással sokszor párhuzamosan történik meg; e kettı belsı összefüggéseinek vizsgálata mindeddig terra incognita volt a kutatók számára (jó elıtanulmánynak tartom M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart és W. Brueggemann, Trajectories in the Old Testament c. munkáit.) Ha a hermeneutikai vizsgálódás célkitőzéseire tekintünk, úgy Schleiermacher bizonnyal egy találkozás-élmény megemésztését nevezné meg végsı célul. Persze, ez a találkozás írott szövegek esetében mindig egy rekonstrukciós törekvés: egy eredeti esemény megjelenítésérıl van szó. Hozzá kell tennünk ehhez, hogy e re-konstrukciónak eredetiségéhez semmi kétség sem főzıdhet: a legkevésbé sem szekunder a második, tizedik vagy akár ezredik találkozás az elsıhöz képest, hanem természetesen mindig az aktuális eseménynek van prioritása. Ennek értelmében sokan beszéltek arról, hogy az eredeti szerzı minél jobb (nem létezı, ideális esetben tökéletes) megértése a cél, tehát minden olyan történeti és szociológiai elıfeltétel appropriálása, amely 6

releváns a szerzı és mőve vonatkozásában. S ha a késıbbi évtizedek kutatói még hozzáfőzték ehhez: mindez nem elegendı, a szerzıt jobban meg kell értenünk, mint ı maga értette magát, úgy ez nem valami hibás önelégültséget tükrözött, hanem éppenséggel annak a tradícióláncolatnak a feltérképezését, amelyrıl a fentiekben szóltam. Ezzel a szerzı még tényleg nem lehetett tisztában! Mindkét igény természetesen maximaként kezelendı: 100 %-ig természetes, hogy egyik sem valósulhat meg, s nem is annyira ezek materiális értelemben történı megvalósítása a fontos, mint inkább a tendencia, a szándék ezek érvényre juttatására. — Szabadjon ezekhez még valamit hozzátennünk, amit talán így, ahogy mondom, nem olvasható a szakirodalomban, de mindenképpen megtalálható benne implicite. Az írásmagyarázat mindig az értelmet kutatja — persze, nem mindig föltétlenül a szó intellektuális értelmében, s nem is mindig olyan értelmet értünk ezen, amivel akár maga a kutató is egyetértene. Egy vizsgált írás magyarázata azonban mindig valamilyen célt kell kövessen — még a legvadabb emendáció, vagy legrosszabb indulatú belemagyarázás esetén is (sıt, ezek esetében csak igazán...) Ez is tk. már egy hermeneutikai feladat; a hermeneutika célkitőzéseit azonban — sui generis — annak felismerésében és érvényre jutásában látom, hogy elvonatkoztatva saját magunk vizsgálatának „értelmétıl” újabb (persze idıben régebbi) értelmeket is elismerünk, még akkor is, ha azokat nem tartjuk érvényesnek a mi esetünkre. Hogy egy egyszerő példával éljek: az „átlag exegeta” fölismerheti, hogy különbség van zsidó és keresztyén exegézis között. Viszont a hermeneuta tudása kell ahhoz, hogy a zsidó írásmagyarázat által posztulált értelmet is felismerjük, sıt mint értelmet elismerjük. Ez eredményezheti egyedül azt, hogy ennek konstatálása mellett megindokoljuk, miért más a mi állásunk — s így tölti be a hermeneutika a mi esetünkben azt a funkciót, amelyrıl a bevezetıben mondottam, hogy „meghatározza a kutató kapcsolatát kutatásával” (értve ezen a folyamatot és eredményt egyszerre). A hermeneutika végsı célja tehát, hogy az a szöveg, amelyet „megértettünk”, ne csupán egy értelmet hordozzon, hanem a 7

mindenkori olvasó/hallgató mindenkori történeti és szociológiai helyzetének megfelelıen azonos számú értelmet posztuláljon, s végsı soron ezzel kényszerítse ki az aktuális olvasóból az állásfoglalást az illetı mő kapcsán. Úgy hiszem, ez az általános hermeneutikai célkitőzés jól egybevág a keresztyén írásmagyarázat kívánt céljával is. Remélem, ezzel jól meghatároztam, hogy hol tart a hermeneutika ma. Szabadjon azonban még egy apróságot hozzáfőznöm a fentiekhez, ami talán nem foglalkoztatta az elızı három kérdéshez hasonlóan több mint száz évig a hermeneutákat, most mégis elemi erıvel jelentkezik, mintha csak valamilyen lemaradást akarna pótolni. A „második olvasás” kérdésérıl van szó, a relecture fogalmáról. P. Ricoeur joggal nem találja elegendınek egy írott szöveg aprólékos, minden részletet feltáró filológiai, történeti és szociológiai vizsgálatát, nem tartja elegendınek a szerzı és befogadó megértési horizontjainak feltárását, sıt még a Gadamer által megfogalmazott „Horizontverschmelzung” sem elégíti ki. Úgy tartja, hogy mindeme munka elvégzése után szükséges a szöveget még egyszer elolvasnunk, nem félretéve az elıbb felsorolt munkálatok eredményeit, nem elvonatkoztatva azoktól, hanem azokat hagyva átcsillanni magán a szövegen kell önmagunkat teljesen átadni a szövegnek. Saját létünk filterén ekkor sok minden átszőrıdik az elvégzett munka eredményébıl, ugyanakkor pedig nem egy módszer, hanem egy élmény válik dominánssá szövegértelmezésünkben (tehát: Schleiermacher versus Gadamer). Ez a „második naivitás”, amely nem a tudatlanság naivitása, hanem a spontaneitásé, garantálva, hogy valóban meg tudjuk majd emészteni a szöveggel való találkozás esztétikai élményét. Egy lépés a transzcendencia felé? Ki tudja. Annyi bizonyos, hogy P. Ricoeur ezzel a kijelentéssel igen közel áll a theologusokhoz, s ugyanakkor új feladat elé is állítja ıket: egy olyan kommentár-sorozat megírására sarkall, amely eltér mind a tudományos bibliamagyarázattól, mind a populáris „gyakorlati” (és sajnos csak ritkán jó) aktualizáló írásmagyarázattól, s 8

megpróbál valamit e „második naivitás” élményébıl átmenteni más emberek számára is.

SOLA SCRIPTURA
A) A téma, amelyrıl szólnunk kell, nem a legegyszerőbb kérdés a dogmatikán belül: sok elıítélet terheli ezt a fogalmat, amelyeket ha nem is elvetnünk, de mindenesetre elkülönítenünk és megvizsgálnunk kell. Így pl. többen is joggal gondolhatják, hogy a sola scriptura elve speciálisan reformátori tan, s így szembeállítják a római-katholikus gondolkodással. Bármilyen igaz is, hogy ennek a fölfogásnak vannak igazságmozzanatai, fel kell elıször fedeznünk a római-katholikus tan pozitívumait, hogy tisztázzuk saját állásfoglalásunkat. Eközben észre fogjuk venni, hogy amilyen egyszerő kimondani a sola scriptura elvét, annyira nehéz egységbe foglalni annak theologiai mondanivalóját, s annak is fel kell tőnnie, hogy a különbözı irányzatok a legkülönbözıbb felfogást hozták ez elmélet felıl. Amit sokszor hiányolhatunk, az a sola scriptura funkciójára való rákérdezés; ennek a hiánynak az oka egy elhallgatott alapföltevés, nevezetesen, hogy a sola scriptura elve a protestáns egyház kiindulópontja, amely status confessionis, s ezért minden kritikai reflexió nélkül kell tárgyalnunk azt. Történetileg tekintve kétségkívül a reformáció sarkalatos pontja a sola scriptura elve. Hogy azonban a prioriként kezelhetnénk a dogmatikán belül, az a legkevésbé sem lehetséges, már csak történetileg sem, hiszen kifejezetten kritikai folyamat eredményeként jött létre! Otto Weber joggal hangsúlyozza, hogy milyen fontos döntés Karl Barth dogmatikájában, ha a Kijelentés tárgyalása kerül az elsı helyre, s így meghatározója lesz a dogmatikai kijelentéseknek. Csak egy pillantást kell vetnünk Heppe és Bizer dogmatörténeti szöveggyőjteményére ahhoz, hogy meglássuk: mennyire nem természetes, hanem programadó jellegő volt ez a döntés.

9

Pozitivisztikus fölfogás lenne már most, ha a sola scriptura elve, mint a „tárgy körülhatárolása” állna az elsı helyen; az alábbiakban majd látni fogjuk, hogy errıl szó sem lehet. Annál fontosabb viszont az a kérdés, hogy mi lehet a szerepe a reformátori állásfoglalásnak a Biblia magyarázatában. Itt leghelyesebb, ha Karl Barth nyomdokain járva a Kijelentés szuverén voltából indulunk ki: A Kijelentés minden leszőkítése Isten szuverenitásának a megsértését jelentené: Ugyanakkor azonban ott áll a másik oldalon az a jogos kívánság, hogy az Egyházban Isten Kijelentésével találkozzunk, amelyet a Confessio Helvetica Posterior a lehetı legszélesebben tételszerően fogalmaz meg, egy széljegyzetében: praedicatio verbi Dei est verbum Dei. E két véglet áll tehát egymással szemben, mindkettı a maga teljes létjogosultságával és theologiai súlyával: A Kijelentı Isten a maga szuverenitásában és az Igét igénylı egyház, amely megszőnik egyház lenni, ha ez az igény nem elégítettik ki. A sola scriptura elve a kettı között helyezkedik el, mit az ellentét feloldása. Félreértené a sola scriptura elvét az, aki azt mondaná, csak az Írásban jelenti ki magát Isten (ennek már a reformátori tan is ellene mond az Ige hármas alakjáról), de az is, aki azt mondaná: mindig, mindenkinek kijelenti magát Isten az Írásban. Fontos tehát, hogy fölfedezzük a sola scriptura funkcionális jelentıségét. Nem garancia és nem leszőkítés az, hanem kritikai integráció a kijelentés és az egyház scyllaja és a charybdise között. A sola scriptura kötelezı érvénye másfelıl felelısség az egyház iránt, biztonságkeresése állandó kockázat vállalása az egyház érdekében (itt persze nem egyszerően dialektikáról van szó, inkább egyazon dolog kettıs aspektusáról; ld. fentebb H. Bullinger mondatát!) Sajnálattal kell megemlítsük itt, hogy a klasszikus református dogmatikák (gondolok itt elsısorban Heyns és Tavaszi munkáira) meglehetısen statikusan írnak errıl az elvrıl, ami a legkevésbé sem egyezik meg a református tradícióval. Már a XVII. században jellemzı volt a sola scriptura elvének két oldalról történı megközelítése, amit aztán Karl Barth vitt teljességre. A Szentírás összehasonlíthatatlan jellegzetességeit (proprietas, quibus divinitas eius sufficienter 10

declaratur) tárgyalja szópárokban Ludovicus Crocius, Syntagma sacrae theologiae, Bremae, 1636. c. munkája: auctoritas et certitudo, sufficientia et perfectio, necessitas et perspicuitas. Ezek szerint: a Kijelentés felıl tekintély (= kötelezı érvény), de az egyház felıl bizonyosság; a Kijelentés felıl elegendıség, de az egyház felıl a tökéletesség garanciája; a Kijelentés felıl szükségesség, az egyház részére pedig az érthetıség biztosítása — ez a Szentírás propriuma. Mindezek azt bizonyítják, hogy már a régi református dogmatika ilyen funkcionális-mediátor szerepet tulajdonított a sola scriptura elvének, integrálta azt a Kijelentés és az egyház kapcsolatában, de egyszersmind e kapcsolat meghatározójává is tette azt. Persze, ez a mozzanat a reformáció késıbbi ágára lett csak jellemzı. Fontos tehát, hogy lássuk: a sola scriptura nem állhat az elsı helyen, a prioritás a Kijelentésé, a cél pedig az egyház, de a simul iustus et peccator ember számára, a hívı ember számára döntı jellegő a Szentírás dogmatikai kérdése. B) A római-katholikus fölfogás a Bibliáról, mint Isten Igéjérıl. Sajnos, eléggé le vagyunk terhelve helytelen információkkal a római-katholikus fölfogást illetıen. Sok helyütt hallani, hogy a középkorban elhanyagolt vagy tiltott (sic!) dolog lett volna, a Biblia olvasása. Itt csak röviden: Luther maga is katholikus szerzetesek számára tartott exegetikai elıadások a folyamán fejlesztette ki a reformáció alapvetı felismeréséül szolgáló megigazulástant, fıleg a Galata levél (s nem a Róma — mint az sokak tudatában tévesen él) magyarázata során, s senkinek sem jutott eszébe, hogy eretnekséggel vádolja; csak a bőnbocsátó cédulák árusítása vitte e komoly theologiai kérdést válaszút elé. még csak annyi sem igaz, hogy a XVI. századi katholicizmus az anyanyelven történı bibliaolvasást ellenezte volna (hány bibliafordítás volt már Luther elıtt már németül!); hogy a Luther-Bibel mégis úttörı lett, annak oka egyrészt Luther nyelvi produkciója, másrészt pedig a könyvnyomtatás elterjedése volt. Az eredeti nyelvekkel való foglalkozás is polgárjogot nyert Luther idejében, elsısorban Rotterdami Erasmus munkássága folytán. Úgyhogy ha valaki egy római-katholikus dogmatikát 11

vesz a kezébe, akkor ijedten tapasztalja, hogy a Szentírásról ugyan azokat a dolgokat olvassa, mint a református hitvallásokban — leszámítva természetesen a kizáró passzusokat. Nem véletlen, ha G. Ebeling a Szentírás vonatkozásában az összes keresztyén felekezet konszenzusáról beszél, s a disszenzust leszőkíti a Szentírás magyarázatának még így is hatalmas területére. Alapjában véve még a fent említett funkciók is a scriptura vonatkozásában olyanok, amelyeket a rómaikatholikus theologus is aláírhat. A „Mysterium Salutis” c. monumentális dogmatika is érinti (nem tárgyalja!) e kérdést az elsı kötet 393-396. lapjain. Persze, eltérések azért akadnak bıven: pl. a római-katholikus kijelentés fogalom protestánsok (fıleg reformátusok) számára túl általános: mindent át akar fogni, s éppen ezért keveset ragad meg (vö. 169-180. 1.). A római-katholikus kritika ezzel szemben azzal érvel, hogy az egyes theologusok kijelentés-fogalma valóban speciális kérdésfeltevésektıl függ a protestáns theologiában (ez különösen Bultmann tárgyalásakor érezhetı). Lényeges eltérések viszont csak akkor adódnak, amikor a tradíció és a Szentírás kapcsolatához érkezünk. (Lehetne itt még a tekintély fogalmának különbözıségérıl beszélni; ez különösen lutheránus—rómaikatholikus bilaterális párbeszédek folyamán lett nyilvánvalóvá, aholis az evangélikusok igazi akadálynak a közeledésre kizárólag a pápai tekintélyt tartották. Miután azonban az autoritás fogalma a reformáció idején még nem volt olyan akut kérdés, mint ma, csak késıbb vett tragikus fordulatot, ezért mi most más utat választunk). Elıször sajnos ezt a kapcsolatot is a Szentírás és a tradíció vonatkozásában meg kell tisztítanunk a félreértésektıl. Pl. kevéssé ismeretes, hogy a Tridentinum így ír a Szentírásról: A tiszta evangélium „in libris scriptis et sine scripto traditionibus” található meg. E mondat még nem áll ellentétben a reformátori sola scriptura elvével; gondoljunk itt arra, hogy éppen a reformáció emelte a prédikációt a kijelentés rangjára! Vagy gondolhatunk G. Ebeling elsı nagyobb mővére: Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem, amelyben a szerzı igenis kijelentés-történetet 12

lát ill. keres az egyháztörténelemben. Ha viszont radikálisan szétválasztjuk a Szentírást és a tradíciókat, s azt állítjuk, hogy mindkettı különállóan is a kijelentés hordozója, úgy már a reformációval ellenkezı, számunkra elfogadhatatlan tantétel születik meg; a tradíciók (többesszám!) csak annyiban lehetnek kijelentés-hordozókká, amennyiben kapcsolatuk van az írott Igével. Így tehát a legnagyobb sajnálatunkra a II. Vaticanumban a „traditiones” „Sacra Traditio”-vá torzul, s mintegy betetızi az évszázadok során létrejött disszenzust a római-katholikus és a protestáns theologusok között. Nekünk azonban most még eziránt a reformátori tannal ellenkezı tétel iránt is megértést kell tanúsítanunk. Kétségtelen, hogy e folyamatot, amely elıször a tradíciót elismeri, majd különválasztja a Szentírástól, késıbb egy szintre emeli vele, végül pedig a pápai csalatkozhatatlanság ırületébe torkollik, a protestáns theologia irritálta (K. Rahner, Herders Theologisches Taschenlexikon, 6. kötet 1973, 387. 1.); mégsem lehet egyszerően „protestánsellenes neurózisnak” nevezni. A pápai csalatkozhatatlanságnak római-katholikus dogmája az egyház tanítói hivatalának ad absurdum vitele, amely tétel pedig a protestáns dogmatikában is megtalálható (megjegyzendı, hogy a Magyarországi Református Egyház a zsinat-presbiteri egyházszervezet ellenére is hitvalláshoz kötött, így a tanítói hivatalt legalább olyan erısen hangsúlyozza, mint a német evangélikus egyházak.) A tradíció szentnek nyilvánítása pedig egy olyan egység proklamálásán alapul, amelyet még a protestáns theologia is elismer: Az egyház hivatalból megszólítottja Jézus Krisztusnak: tegyetek tanítványokká minden népeket, s ahogy Jézus Krisztust követték a tanítványok, úgy mi is a tanítványok nyomdokain járunk (Pál apostol: mimétai mou ginesthe!) Ugyanaz a gondolat található meg itt tehát, ami az apostolica successio esetében is föllelhetı, s még csak nem is illegitim. G. Ebeling joggal írja tehát: „Katholikus oldalról a reformátori Szentírástannak belsı ellentmondását vetik szemére, nem is ok nélkül. Mert amikor a szent iratok kánonját elismerjük annak tradicionális elhatárolódásával, akkor a Szentírás feltétlen érvényével ismerjük el az ókori egyház 13

egyik döntésének feltétlen érvényét. A Szentírás-tan tehát katholikus tradícióelven nyugszik, anélkül, hogy ezt bevallaná.” Persze nem szabad ezt az aspektust sem túlfeszítenünk, bármennyire is tárgyilagos G. Ebeling megállapítása. Ugyanezt a tényt protestáns oldalról talán úgy fogalmazhatnánk meg, hogy a Szentírás ephapax voltának szerez érvényt a kánon lezárása — ami elismerést vált ki római-katholikus részrıl is. Annyit azonban föltétlenül meg kell értenünk, hogy a római-katholikus tan a paradosis-nak tulajdonít döntı jelentıséget, amit ugyan a protestantizmus is elismer, de inkább a Szentírás történetiségét hangsúlyozza. (Itt árulkodó jelenség E. Schillebeeckx könyvének protestáns recenziója: E. Schillebeeckx igazán történeti mestermővét úgy írja meg, hogy természetesnek veszi: Jézus Krisztus életmőve bennünk töretlenül tovább él. Ezzel pedig ki is kapcsolja a hermeneutikát. E. Jüngel ezzel szemben csak ennyit ír: „Szkeptikus vagyok”. Ez az életmő töretlenül nem folytatódhat az emberben!) Összefoglalva leszögezhetjük: A római-katholikus és a protestáns felfogás között az a döntı különbség a Szentírás vonatkozásában, hogy a protestantizmus a kánon lezárásával egy konkrét választóvonalat appercipiál az egyháztörténet és az apostoli kor között; ezzel juttatja érvényre a kánon történetiségét. A római-katholicizmus ignorálja ezt azért, hogy a successio-nak teret engedhessen. (Jellemzı erre, hogy pl. a „Mysterium Salutis” képtelen akceptálni a Bultmann-iskola eredményeit, amelyek az utóbbi évtizedek protestáns exegézisét meghatározták, mert számára nem követhetı annak a törésnek a realizálása, amelyet az igehirdetı Jézus és az Ige által hirdetett Krisztus kettısége jelent — a kánonon belül.) A rómaikatholicizmus Szentírás-tana alapjában véve nem ellenkeznék a bibliai gondolkodással, s számunkra elfogadhatatlan csak abszurd formájában lesz — mint pl. Luther korában. Tragédia viszont az, hogy a lutheri kritikát nem építette magába a rómaikatholicizmus, sıt, a reformáció óta kifejezetten rossz irányba fejlıdött. (Ld. fentebb a Tridentinum—II. Vaticanum összehasonlítását, K. Rahner nézeteinek megfelelıen. ) 14

C) Luther föllépése. Láthatjuk tehát, hogy a sola scriptura elve csak annyiban hozott újat a reformáció által, amennyiben a sola kizáró szócska megjelenik: A római-katholikus tradíciófogalmon nyugszik, s csupán annak ad absurdum vitele ellen tiltakozik. Vallja viszont a római-katholicizmussal együtt, hogy a Szentírás theopneustos:„A teljes Írás Istentıl ihletett és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban nevelésre” (2Tim 3,16). Új tehát csupán az ún. particula exclusiva, az „egyedül” kizáró szócska, amely a római-katholikus fölfogás ellen irányul, és a kijelentés forrásait látszólag leszőkíteni kívánja. A késıbbiekben majd látni fogjuk, hogy a rómaikatholikus kritika ezzel tudta megmerevíteni a reformátori elvet, s ez történik meg a protestáns orthodoxiában, amelynek hatását az elmúlt évtizedek dogmatikáiban már megjegyeztük. Induljunk ki viszont G. Ebeling fenti kijelentésébıl: a Szentírásról szóló tanok a keresztyénségen belül lényegesebb eltérések nélkül azonosak, míg a Szentírás magyarázata és annak elvei különbözık. G. Ebeling-nek történetileg is igaza van: Luther valóban a Szentírás magyarázata közben ébredt rá azokra a gondolatokra, amelyek a reformációt meghatározták. S ha a tradíció és a Szentírás kapcsolatánál akceptáltuk azt a rómaikatholikus érvelést, hogy nem szabad túl hamar a kérdés tartalmi részére kitérnünk, úgy most ezt nekünk is alkalmaznunk kell: a sola scriptura tartalmi mondanivalója nem lehet kiindulópont a megértéshez. Miért? Mert éppen az, aki a tartalmi kérdésbıl indul ki, az fogja a legsúlyosabban félreérteni a sola scriptura elvét. Hiszen ez gyakorlatilag a kijelentés hordozóinak a lecsökkentését jelenti, a tradíciók elválasztását a Szentírástól, menekülést a normatív anyag végtelenségétıl, s a normák korlátozását a Szentírásra (vö. „Egyedül a Szentírást fogadjuk el hitünk és életünk zsinórmértékéül”). Sajnos pont rómaikatholikus történészek hajlanak arra, hogy ilyen félreértés alapján Luther föllépését rebellis színben világítsák meg. (Érdekes megjegyeznünk, hogy ezzel szemben K. Barth igenis szolgalelkőnek tartja Luthert; ha a reformátor és a német

15

fejedelmek kapcsolatát tekintjük, nem is ok nélkül!) Hogy Luther nem volt „rebellis”, azt igazolhatja az egyháztörténelem; mi itt most csak a sola scriptura elvére szorítkozunk. Ha lázadó volt Luther, úgy lázadása csak egy irányba mozgott éspedig egy régi katholikus felfogás ellen, amelyet gyakran idéznek. Augustinus mondatáról van szó: „Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.” E mondat — mint Augustinus oly sok kijelentése — ambivalens. Mert igaz, hogy az egyház felelısséget visel az Írásért, s annak magyarázásáért, sıt igaz mindez fordítva is: az Írás magyarázásának helye par excellence az egyház. Mégis, ilyen abszurd formában kijelentve a mondat többet állít: az egyház tanítói hivatalát átformálja az egyház prioritásává! Ez nem fogadható el a reformátusok számára. Luther maga is ez ellen kel fel: halljuk elıször, hogyan érti a római-katholikus fölfogást: „... non esse scripturas sanctas proprio spiritu interpretendas.” S ezzel szembeállítja: „ ... scripturas non nisi eo spiritu intelligendas esse.” A római-katholikus egyházfogalomtól tehát már elválasztja Luther az Írás megértését; ezzel visszaadja a Szentírásnak a szabadságát, fölmenti a gyámság alól, amelyet a katholikus egyház tanítói hivatala jelentett, anélkül, hogy a hivatalt magát megkérdıjelezné. A reformáció késıbbi éveiben ugyan támadja a pápaságot, a pápát antikrisztusnak nevezi. Ám soha nem a pápa személyét, mindig csak a pápaságot magát támadja, amely (ismét exegetikai tanulmányok eredményeként) azért antikrisztus, mert belülrıl rombolja az egyházat. A Szentírás magyarázata, a sola scriptura létrejötte teljességgel hermeneutikai jellegő; a reformáció tartalmi vonatkozásai csak másodlagosak voltak az Írás magyarázatának vitájához képest. A reformáció elırehaladásával pedig egyre élesebb lesz a kérdés. Luther maga is szerzetes volt, s számunkra épp ezért még félig katholikus, még ha a hermeneutikai kérdést helyesen is tette föl. Ugyan ezt a problémát Kálvin már jóval világosabban tárgyalja, amikor írásmagyarázásában az elsı helyet a Szentlélek belsı bizonyságának tartja fenn (szemben az „Írás saját értelmével” — ld. „proprio spiritu”). Az Institutio-ban így ír: „Testimonium 16

Spiritus Sancti omni ratione praestantius esse”. S mindezt a próféták Szentlélektıl átitatottságával magyarázza, utalva Ézs 59,21-re: „Idem ergo Spiritus, qui per os pophetarum locutus est, in corda nostra penetret esse, ut persuadeat fidelitur protulisse, quod divinitus erat mandatum.” A Szentírás tekintélyének és magyarázásának végsı kritériuma most már a Szentlélek lett; ezzel lezárult a Szentírás felszabadításának folyamata, s a tanítói hivatal most már feladat, nem pedig önálló tekintély. Még arra hadd hívom föl a figyelmet, hogy a lutheri mondat: Biblia sui ipsius interpres (amelynek, mint láttuk, központi heurisztikai szerepe volt; szemben állt az egyház írásmagyarázó tekintélyével) s megmaradt, de dogmatikai módszerré degradálódott, amennyiben a késıbbi dogmatikák leginkább a locusok összehasonlításával dolgoztak (ld. pl. a „Loci communes” elnevezést, ami dogmatikát jelentett). Összefoglalva elmondhatjuk: ha a sola scriptura helyét Isten kijelentésének szuverenitása és az Igére váró gyülekezet között határoztuk meg, úgy a római-katholikus egyház e kettısséget nem érzékelve Isten szuverenitását sértette meg, amikor az Írás magyarázását önmagának sajátította ki. Luther hermeneutikai kérdésföltevése ezt támadja, és helyreállítja az Írás tekintélyét, amennyiben az Írás magyarázását is a Szentírásra vezeti vissza. Kálvin konzekvensebb: A Szentléleknek tulajdonítja az Írás magyarázását, amely az Írásban és a magyarázóban egyszerre hat. Kiújulhat tehát az erıfeszítés az egyházon belül a helyes magyarázatért. Ez hordozza magában azt az exegetikai felelısséget, amely folytán az exegetikai irodalom nagy százaléka protestáns talajon született (bár itt meg kell jegyeznünk, hogy a II. Vaticanum óta a katholikus írásmagyarázatnak is nagyobb teret biztosít a Szentszék). D) A sola scriptura hermeneutikai kérdésfeltevésének megmerevedése: a protestáns orthodoxia, mint visszaesés a római-katholicizmusba. Ha azt mondtuk a római-katholicizmus Szentírástanáról, hogy a reformáció óta rossz irányba fejlıdött, úgy ezt a kritikát ki kell mondanunk a protestantizmus felé is,

17

különösen pedig a református dogmatikára, hiszen a Kálvini örökség ennek feladata. A katholicizmus és protestantizmus ui. kölcsönösen irritálta egymást, s merevítette álláspontját, hogy tanait elhatárolja a másiktól. A református orthodoxiában talán az egyetlen virágzó theologumenon a foederáltheologia volt. Nem kell különösebben hangsúlyoznom, hogy a protestáns orthodoxia legfıbb témája a praedestinatio gemina supralapsaria volt; Kálvinnak ezt a tanát támadták és vitatták legtöbbször, vagy úgy, hogy hevesen ellenezték, vagy úgy, hogy erısen védelmezték. Nos, ez a magatartás természetszerőleg a „klasszikusnak” minısült kálvini tan megmerevedéséhez vezetett — ma már tévesen tulajdonítják azt speciálisan református tannak, hiszen Kálvin maga is ismerte és elismerte Augustinus praedestinatio-tanát. (Kálvin utóda Genfben Theodor de Beze, Tractationes theologicae, 1576, már kategorikusan azt írja, hogy a bőneset non modo praesciente, sed etiam iuste ordinante et decernente Deo). Ugyanez a magatartás jellemzı a Szentírástanra is: törekvés az elhatárolásra, kategorikus kijelentések halmaza, hogy az „igaz tan” tisztasága megmaradjon. Ez természetesen kétélő dolog: egyrészt jelenti az eredetileg hermeneutikai kérdésföltevés befagyasztását, a „hogyan” kérdésnek a „mi” kérdéssé változását, s a sola scriptura tantétellé merevedését. Másrészt azonban — s ez is hangsúlyos — a református dogmatika kiteljesedésérıl is lehet beszélni; lezártságra törekvését talán a skolasztikával hasonlíthatjuk össze. Mi most erre a rendszerre nézve keresünk példákat. Már a XVIII. sz. végén látjuk ennek a kérdésföltevésnek a dogmává merevedését, éspedig olyan formában, ahogyan azt mindannyian valljuk — s mégis ijesztı statikussággal. Scriptura sancta est Verbum Dei, auctore Spiritus Sancti in Vetere Testamento per Mosen et prophetas, in Novo vero per evangelistas et apostolos descriptum atque in libros canonicos relatum, ut de Deo rebusque divinis ecclesiam plene et perspicue erudiat sitque fidei et vitae norma unica ad salutem — írja J. Heidegger. Ebben azt a kettısséget láthatjuk, hogy egyrészt — s ez nem kis szellemi teljesítmény — valaki egy mondatban megfogalmazza a 18

sola scriptura elvét. Hozzá kell ehhez tenni, hogy akkor ez még a mainál is égetıbb kérdés volt. Másrészt azonban ijesztı, hogy ez a mondat mennyire figyelmen kívül hagyja a számunkra (és a reformátorok számára is) döntı kérdést: a Szentírás magyarázatát, ami maga a reformáció. Éppenezért az orthodoxiában kénytelenek vagyunk törést megállapítani a reformációhoz képest. Ez az irányzat pedig igen erıs volt, s tk. két évszázadra kiterjedt. Nem véletlen, ha a XIX. sz. végérıl egy idézet ugyanezt a képet tárja elénk — mutatis mutandis. A nagy holland dogmatikust, H. Bavinckot halljuk: „Jezus’ getuigenis geldt in heel het Nieuwe Testament als goddelijk, waarachtig, onfeilbaar” (Jézus bizonyságtételét az egész Újszövetség igazi, isteni és tévedhetetlen bizonyságtételként tárja elı, Gereformeerde Dogmatiek, I. 367). Itt megint azt kell mondjuk, hogy senki sem vitatkozhatna e mondattal, amely Bavinck egész dogmatikájára jellemzı; de sokat elkezdeni sem lehet vele, ha a Szentírás magyarázatáról van szó. Szívesen megkérdeznénk a szerzıtıl, hogy a Biblia mely passzusa használja a „goddelijk”, „waarachtig” és fıképpen az „onfeilbaar” jelzıt? Összefoglalásul elmondhatjuk: A reformáció zuhatagából állóvíz lett, amelyet aztán a történeti-kritikai kutatásnak kellett újból fölkavarnia, hogy aztán a történeti-kritikai kutatásra a dogmatika felıl K. Barth feleljen. E) Karl Barth. A figyelmes olvasónak feltőnik, hogy egy irányzatot átugrottunk; ez az ún. „liberalizmus”. Ennek oka a fogalom tisztázatlanságán kívül az, hogy itt szükségszerően nem beszélhetünk sola scriptura elvérıl; nem mintha az ún. liberalizmus képviselıi támadták volna a reformátori elvet, de munkamódszerükben teljesen figyelmen kívül hagyták. Így tehát amikor a XX. sz. legnagyobb theologiai egyéniségére térünk, tisztáznunk kell, hogy az ı lázadása egyszerre két irányba hatott: elıször is a fent tárgyalt protestáns orthodoxia ellen, másodszor pedig a liberalizmus ellen. A monumentális lázadást Barth címadása is jelzi; A Szentírást tárgyalva három részre osztja mondanivalóját: Gottes Wort für die Kirche, Die Autorität in der

19

Kirche és die Freiheit in der Kirche. Mit jelent ez? Nem egyszerően azt az egyháziasságot, amely Barth-ra annyira jellemzı volt, hanem azt is, hogy a szerzı visszaállítja az eredeti kérdésföltevést: ti. az Igére szomjas egyház igényét és Isten szuverenitását, mint kettısséget, a tekintélyre újra rákérdez, s az elfogadó embert tartja szem elıtt. Mindezek igazolhatják H.-G. Gadamer szavait: Barth expressis verbis soha nem beszél hermeneutikáról, gyakorlatilag azonban minden lapon elárulja, hogy a tudatában van a hermeneutikai kérdésnek. Az Ige magyarázata a döntı — s itt már csak történetileg is látjuk ennek valóságát; A Római levél magyarázatával kezdi meg Barth pályafutását, és speciálisan korának írásmagyarázatával elégedetlen. Ilyen szempontból — de csak ilyen szempontból — jogos Barth theologiájának elnevezése: dialectica theologia. Hiszen a lezárult, önelégült rendszert sikerült a robbantással felnyitnia. (Nem véletlen, hogy a reformátorokhoz csatlakozik. Ebben része van a Magyarországon kevésbé ismert testvérének, Peter Barth-nak, Kálvin munkái kiadójának). Lényeges különbség a protestáns orthodoxiával szemben, hogy Barth nem azonosítja a kijelentést a Szentírással. A Szentírás bizonyságtétel, s annyiban különbözik a kijelentéstıl, hogy „annak csupán emberi szava” (KD I/2, 512). „A kijelentés az Ige alapja, tárgya és tartalma” (uo.), amelyet az „egykor elhangzottról beszámoló emberi szóként kell értelmezni, s ebben a kapcsolatban kell magyaráznunk” (516). Sokat mondó hermeneutikai kijelentés ez, éspedig attól, aki tagadja a speciális bibliai hermeneutika létét. Látjuk: Alapvetıen új hozzáállás ez a kérdéshez, annak ellenére, hogy Barth remekül érti, hogyan kell a a tradicionális fogalmakat kezelni: „A Szentírás Isten kijelentésének eredeti és legitim bizonysága, maga Isten Igéje” (557). A másik sarkalatos probléma az Írás tekintélye. Ez annál is inkább hangsúlyos, mivel Barth expressis verbis vallja; „Közvetlen, abszolút tartalmi tekintélyt az egyház nem a maga számára, hanem egyedül a Szentírás számára, Isten Igéje számára igényel.” Látjuk: a (római)-katholikus gyakorlat itt ellenkezıjére fordul: nem az egyház áll az Ige fölött, hanem megfordítva (vö. 20

pl. 7. lapon Augustinus kijelentését). A tekintély kérdését ismét a hívı ember közbeiktatásával sikerül Barth-nak megoldania: A hit engedelmessége és a hit megvallása az Írás tulajdonképpeni tekintélye. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy ezek sem állnak az Ige fölött, sıt: Barth az egyház és a Biblia autoritását egyenesen a követésre hívó parancs folytatásának tartja, és ezért ez mindig döntést jelent az egyén és az egyház életében (662): „Entscheidung im Angesicht der Heiligen Schrift”. Ennek prominens példája a kánon megállapítása; itt történik meg az egyháztörténeti jelentıségő döntés Barth theologiájában. Mondottuk, hogy a reformátorok sola scriptura elve a katholikus tekintély-fogalmon nyugszik, ezért jogos ellenvetések is érték ezt az elvet: a reformátorok a kánon szigorú lezárásával és a „Sacra Traditio” már akkor élı gyakorlatának elutasításával törést okoztak a tekintély fogalmán belül. Barth oldja föl ezt az ellentmondást, éspedig éppenséggel a bibliai engedelmességfogalommal: A „törés”, a kánonképzés éppenséggel az engedelmesség megnyilvánulása! S így már teljes joggal írja le ezt a mondatot: a római-katholicizmus „Rebellion gegen die Autorität des Wortes Gottes” (747). A kánonképzés történeti fogalom, a kanonicitás elismerésével (amit a római katholicizmus is megtesz) a döntés létrejöttét deklaráljuk, így a kijelentés Barth szájából nem csupán a református egyházak véleményét tolmácsolhatja, hanem minden keresztyén felekezet számára érvényes lehet. (Jegyezzük meg: Barth theologiájának ha nem is kritikáját, mégis egy azzal teljesen ellenkezı fölfogást olvashatunk W. Marxsen, az Újszövetség mint az egyház könyve c. munkájában; az összehasonlítás föltétlenül érdekes lehet.) Összefoglalva elmondhatjuk, hogy Barth két ponton újította meg a sola scriptura elvét: a Szentírás bizonyságtétel jellegének hangsúlyozásával, s így kiragadva a sola scriptura elvét a metafizika fogalmaiba való betokozódástól; továbbá a tekintély fogalmának kiegészítése által: az engedelmesség bibliai theologiai fogalmának felhasználásával.

21

F) Történettheologiai megközelítés. Természetesen nem Barth neve jelenti az egyetlen theologiai irányzatot a XX. században, még ha oly nagy is volt theologiai hatása. A német történet-filozófia és a történeti-kritikai bibliakutatás egyre nagyobb intenzitással hatott a theologiára. Barth megsemmisítınek vélt kritikája ellenére. Csupán öncsalás volt, amikor bázeli katedráján megállapította, hogy a liberális theologiának már az utolsó mohikánja is eltőnt. Más formában újra visszatért az! A történet-filozófia és a Biblia történetikritikai kutatása aztán Rudolf Bultmann theologiájában kulminált. Ennek áttétele azonban a rendszeres theologia területén viszonylag késın vált érezhetıvé. Úgyhogy amikor 1961-ben Wolfhart Pannenberg és társai kiadványa megjelent: Offenbarung als Geschichte, ez már inkább a múltat mint a jelent tükrözte! A munka egyébként konzekvens kifuttatása a XIX. és a XX. sz. történelemmel való birkózásának a kijelentés vonatkozásában. Maga Pannenberg viszont rendkívüli éleslátással nem csatlakozik semmilyen irányzathoz sem; gyakorlott szem még Barth hatásait is felfedezheti munkáiban (magyar kiértékelésekor hallani — ám nem olvasni — azt a kijelentést, hogy Pannenberg „hégeliánus”, s ezzel meg is van az az etikett, amely elhelyezi ıt a theologiatörténetben. A kérdés azonban korántsem ilyen egyszerő. A theologia tudománytörténeti vizsgálatában ma két fı irányzatot láthatunk: az egyik mintegy „belülrıl”, theologiai kijelentések nyerésének és igazolásának meghatározásával kívánja elhelyezni a theologiát a többi tudomány között; ennek prominens képviselıje G. Sauter. A másik irányzatot W. Pannenberg neve fémjelzi, amely a tudományos rendszerfogalom theologiai kivetítıdését vizsgálja, Mivel ez a német idealizmus jellegzetes problémája volt, ezért logikus, hogy ez irányzat képviselıi állandó párbeszédben vannak a német idealizmussal, így Hegellel is. Pannenberg „hégeliánus”-ként történı besorolása viszont leszőkíti theologiájának horizontját, kevesebbet takar, mint a szerzı szándéka.)

22

1) Barth-hoz hasonló Pannenberg megállapítása, miszerint „Isten kijelentése a bibliai bizonyság szerint nem közvetlenül történik meg, pl. theofániában, hanem közvetve, Isten történelemben végzett tettei által” (91). E mondatnak még egyoldalúsága is Barth-ra emlékeztet; hiszen pl. a theofánia sem áll távol a Bibliától, különösen nem az Ószövetségtıl (gondoljunk itt pl. C. Westermann magyarul is megjelent theologiájára, ahol a szerzı Isten kijelentését a theofánia és az epifánia kettısségében tárgyalja.) Mégis, e mondat szerzıje széles bibliai alapot találhat tételének igazolására, hiszen Isten kijelentése a történelemben, ill. a történelem kijelentésként értelmezése mindkét szövetségre jellemzı. — 2) „A kijelentés nem a kijelentı esemény elején, hanem a végén található” (95). Ezzel a mondattal Pannenberg a keresztyén hit eschatológikus jellegét kívánja megırizni. — 3) „Szemben más jelenségekkel, a történet által végbement kijelentést mindenki láthatja, akinek szeme van” (98). Ez pedig a kijelentés univerzalizmusára hívja fel a figyelmet. — 4) „Isten univerzális kijelentése nem Izrael történetében, hanem csak a Názáreti Jézus történetében valósult meg, amennyiben Benne minden történet vége már elıre lejátszódott” (103). E mondatban összesőrítve látjuk a XX. sz. történeti Jézus-kutatásának minden problémáját. A szerzı konzekvensen valósítja meg az eschatológikus esemény theologiai mondanivalóját. — 5) „Krisztus története nem izolált eseményként jelenti ki Izrael Istenét, hanem csak úgy, hogy Izrael történetével való része.” (107) Talán ez a legérdekesebb mondat! Sajnálatos, hogy Pannenberg viszonylag röviden tárgyalja. Mert igaz, hogy történetileg ebben el van helyezve a kijelentés, igaz, hogy a Pannenberg által javasolt úton megoldjuk az Ószövetség és az Újszövetség egységét. E történetsorozat azonban nem jelentheti a Krisztus esemény relativizálását, tehát egy üdvtörténet pusztulását. Végül pedig 6) „Az Ige kijelentésre irányul, mint jövendölésre, útmutatásra és elbeszélésre” (112). Tk. ez a rész kapcsolódik leginkább a sola scriptura tárgyköréhez. A szerzı egyszerre Barth és Bultmann követıje, amikor kijelenti: „A történelem soha nem a bruta facta 23

összerakásából áll”. S ami az Igében, a „Wortereignis”-ben történelemformáló tényezı, az éppen a hit és engedelmesség. A jövendölés, útmutatás és elbeszélés triásza csak ebben az összefüggésben jut érvényre. G) Filozófiai részrıl támadás inkább magát a Kijelentést érte, mint a sola scriptura elvét. Oka ennek egy egészen gyakorlati dolog: A Szentírás a kijelentésrıl szóló emberi bizonyságtétel — nem maga a kijelentés (így olvassuk Barthnál); de éppen ez nem jutott el a köztudatba: Annál erısebben hatott theologusok és filozófusok között az erıs koncentrálás a Kijelentésre (W. Trillhaas pl. szívesen beszél „kijelentéspozitivizmusról”, hogy elvethesse azt). Erre reagál K. Jaspers is munkájában: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Megértést kell tanúsítanunk aziránt, hogy Jaspers számára a sola scriptura és a kijelentés egybeesik, mert a theologusok olyan különbségtételt követelnek meg tıle, amelyet filozófus nem akceptálhat. Mellesleg megjegyzendı, hogy Jaspers csakúgy mint Barth a bázeli egyetem tanára volt, s a két tudós nehezen szenvedhette egymást. Így az is érthetı, hogy Jaspers kritikája is elsırenden Barth ellen irányul. Fontos még tudnunk azt is, hogy Jaspers az egyetlen élvonalbeli exisztencialista filozófus, aki a vallást támadta. Kritikája mégis plauzibilis, mert szerinte mindaddig összeegyeztethetetı a hit és a filozófia, amíg a kijelentés (barth-i értelemben) szóba nem kerül. A kijelentés explikációja azonban számára már inkább nyőg, amelyet nem ismerethordozónak, hanem inkább az ismeretszerzés megakadályozójának tart. Ezt, azt hiszem mindannyian aláírjuk, s nincs is benne semmi új: valóban, filozófus gondolkodhat így. Ezen az alapon azonban Jaspers olyan kritikai megjegyzéseket tesz, amelyeket megéri fölsorolni. a. Ha a kijelentés imperatívuszos jellegő indikatívuszától eltekintünk, mint a vallás és a filozófia elválasztó határától, akkor is egy csomó felszólító mód van a vallásban (mi ma így mondanánk: a Jaspers korabeli theologiában), amelyek a Kijelentés vonalába tartoznak, és éppúgy elfogadhatatlanok,

24

mint maga a Kijelentés. A keresztyénség sok imperatívusza azzal fenyeget, hogy az egyetlen alapfeltételül szolgáló kijelentés széthull egy csomó részkérdésre, s az elfogadhatatlan mozzanat domináló lesz a keresztyénségben a filozófus számára. (Kérdés: vajon nem azt a kritikát ismétli meg itt Jaspers, amit a reformáció a katholicizmuson gyakorolt a sola scriptura által?) b. Ha elfogadjuk a Kijelentést, akkor is kérdés annak exkluzivitása (kizárólagossága), amelyet annak idején különösen Barth annyira hangsúlyozott: Vajon tényleg kizárólagosságot jelent a keresztyén hit? Jaspers szerint kérdés, hogy ez a kizárólagosság egyáltalán tarthat-e igényt bibliai eredetre. (Ha másban nem, annyiban föltétlenül igaza van Jaspersnek, hogy e kérdést föl kell tenni. Nyomdokain járva mi is megkérdezhetjük: vajon nem helyes különbséget tenni a kijelentés abszolút univerzalizmusa és a hitre nézve kötelezı jellege között?) c. Jaspers úgy véli, hogy éppen a kizárólagosság hibás abban, hogy az emberek nem juthatnak el ember módjára Isten elé — mert ha a kijelentés egyszerre kizár minden más informatív és normatív lehetıséget, akkor hol marad a választás szabadsága, amit pedig a keresztyénség bizonnyal nem minden ok nélkül hangsúlyoz? A szabadság számonkérés indítja Jasperst arra, hogy leírja ezt a minden bizonnyal rendkívül egyoldalú kijelentést: „Ketzergeschichte ist... Geschichte der gewaltsam vernichteten Wahrheit.” (Kérdés: lehet-e tehát beszélnünk kijelentésrıl a kiválasztástól függetlenül: Vajon a kiválasztottak beszéde Istenrıl nem elegendı arra, hogy mások felé magyarázza a kijelentést?) Az itt kiragadott gondolatok meglehetısen szubjektív impressziók eredményei. Véglegeset mondani most még nem lehet, de annyi bizonyos, hogy Jaspersszal folytatott párbeszéd termékennyé teheti a sola scriptura elvének mai vizsgálatát. H) Integráció. Visszatekintve a fentiekre, a következı feladatokat láthatjuk meg a sola scriptura vizsgálatánál, mintegy útmutatásként a jövıre nézve:

25

1) Mindenekelıtt az elvnek meg kell ıriznie eredet „Sitz im Leben”-jét (élethelyzetét: a Szentírás magyarázatának alapkérdését; innen kiindulva kell megfogalmaznia tételszerően mondanivalóját, mint hermeneutikai alapföltevést. Ez garantálja a reformátori elv megmaradását. 2) A római-katholikus fölfogásból meg kell tanuljuk a tekintély tiszteletét, de csak úgy, mint a paradosis folyamatában az átadó kötelezettségét: továbbadott kérygma elfogadásának kötelezı jellegére jogosultan. 3) K. Barth-tól meg kell maradjon a radikális koncentrálás a hitre és a hívı emberre. A hívı érezheti egyedül a felhívást feltétlen engedelmességre. Ezek alapján mindmáig földolgozatlanok a következı problémák: a. Az Írás és az írások viszonya. Mai embernek föltétlenül problémája: miért éppen a Biblia a Szentírás? Miért nem inspirálhat más irat is hitre, ill. ezeket miért nem fogadja el az egyház? b. Nem aknáztuk még ki az exisztenciális filozófia adta lehetıségeket: a Szentírás, mint a hívı önismeretének forrása, a tulajdon múltba való elmerülés. Nemcsak Jézus története (Pannenberg), hanem maga a Szentírás is eschatológikus! — amenynyiben a múltba lejátszódó történet mában való kulminálását célozza, s a Testimonium Spiritus Sancti Internum által véghez is viszi! c. Az a benyomás születhet egy áttekintés során, hogy Barth kiválóan meghatározta a sola scriptura ekkléziológiai vetületeit; annál szerényebb az irodalom, ha a sola scriptura individualitás és kollektivitás közötti mediátor szerepérıl van szó. Egy individualista társadalomban e kérdés tisztázása föltétlenül szükségszerő.

26

A SZENTÍRÁS TEKINTÉLYÉNEK REFORMÁTUS GYÖKEREI
A Szentírás tekintélyérıl már a múltban is heves és gyakran tanulságos viták folytak. E viták szükségesek, ám ha polemikus színezetet öltenek, már el is veszítették gyümölcsözı lehetıségüket, hiszen ahelyett, hogy a partnerek gondolkozását kölcsönösen gazdagítanák vagy legalábbis tisztázódásra hívnák ki, dogmatista elzárkózáshoz vezetnek. Ez pedig éppenséggel összeegyeztethetetlen a református episztemológiai felfogással a Szentírás tekintélyérıl — amely felfogás már a reformáció korában épített a hit analógiájára: „Analogia fidei est argumentatio a generalibus dogmatibus, quae omnium in ecclesia docendorum normam continet.” A református hit talaját elsısorban az hagyja el, aki ezen tételnek ellene tesz. Hogy pedig a diszkusszió valóban újabb közös eszmélıdés kiindulópontja lehessen, s e sorok írójának meggyızıdése szerint olyat is nyújtson, ami eleddig hiányként jelentkezhetett, a református fölfogás történeti vonatkozására kell röviden utalnunk. A reformátusság ui. nem egyedül birkózott a Szentírás tekintélyének kérdésével, s nem is a reformátusság vetette föl elıször azt; más felekezetek fölfogása is befolyásolta a mindenkori református kérdésföltevést, s a „Zeitgeist” is sokszor rányomta bélyegét a református dogmaformálásra. Ha pedig mindez így van, akkor nem elégedhetünk meg egy-egy tétel idézésével: a református dogma fejlıdésének duktuszára is figyelmet kell fordítanunk, ha jellemzıt akarunk mondani a református tanról. 1) Kálvin a reformáció második generációjához tartozott; az ı korában elterjedt volt már a nagy lutheri, új hermeneutikai horizontokat felnyitó elv: hogy ti. a Szentírás sui ipsius interpres (est). Megjegyezzük, hogy ennek általános elterjedése, valamint utóhatása aligha becsülhetı túl: ha A. Polanus 1624-ben (kissé kevéssé eredeti módon) ezt írja: „Interpretatio sacrae Scripturae est explicatio veri sensus et usus illius, verbis perspicuis

27

instituta ad gloriam Dei et aedificationem ecclesiae”, úgy ez inkább már közhelyszerően, a mindenki által ismert tan megismétléseként hathatott. Hozzátehetjük még — a lutheri tan fontosságát hangsúlyozandó —, hogy az ifjú Kálvint személy szerint is nagymértékben befolyásolta a lutheri reformáció; nem elhanyagolható a francia humanizmus mint szellemi háttér sem (ha még oly vitás kérdéseket is támaszt), amelybıl Kálvin jött és amelytıl a történeti magyarázatot, ill. az ipsius interpres elvét megtanulhatta komolyan venni. Kálvinnak minden oka megvolt, hogy ne változtasson a lutheri nézeten! S mégsem így történt. — Ennek oka (legnagyobb valószínőség szerint) az lehetett, hogy a „második generációs” Kálvin elsıként gondolta végig: ha a Szentírás önmagát magyarázza, ill. önmagából magyarázandó, akkor a Bibliát kivontuk az egyház tekintélye alól, s a Szentírás tekintélyét önállósítottuk. Innen érthetı az Institutio I. kötetének támadása az Augustinus-féle tan ellen („Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.”) Kálvin erre az abszurd mondatra csak Augustinus speciális, kontroverziákba kényszerült történeti helyzetét látja magyarázatnak. Ez azonban természetesen nem teszi e mondatot elfogadhatóvá. Tehát: Luther contra Augustinus! (vö. fentebb, 14-15. l.) A Bibliának közvetlenül (s nem az egyház közvetítésével) van kapcsolata Istenhez. A Kálvin-barát Bullinger így mondja (Compendium christianae religionis, 1556): „Breviter, cum Scriptura verbum Dei sit, indubitato illi credendum est”. Ez a mondat már elıre magyarázza, hogy miért lett késıbb olyan gyakran idézett szó az autopistos a református dogmatikákban a Szentírás vonatkozásában. Az egyház tekintélyének átvitele tehát a Szentírásra — megsemmisült; persze, más formában jelentkezik még a kettı kapcsolata egymással, mégis ez inkább az egyházra nézve lesz interpretatív jellegő (ld. az „ecclesiae testimonium” kifejezést Z. Ursinusnál). Ha pedig a Szentírás tekintélyét Isten tekintélyén keresztül közelítjük meg — ld. Bullinger fentebbi mondatát —, akkor világosan kivehetı Kálvin útja a Szentlélek megígért jelenlétének tekintélyéhez. A sokszor idézett mondat súlyát az 28

Institutio I. kötetébıl igen komolyan kell vennünk, mert fölbecsülhetetlen theologiai döntés volt leírása, s még talán ennél is nagyobb jelentıségő volt utóhatása: hogy ti. „Testimonium Spiritus Sancti omni ratione praestantius esse.” A döntés világos: a Szentírás tekintélyét és magyarázását Kálvin kiemeli az ekkléziológia hátterébıl, s inkább a pneumatológia felé közelíti. A döntés recepciója széles körő; J. Heidegger parafrázisa így hangzik: „Testimonium illud Spiritus Sancti non est nuda persuasio animi... sed est fulgor et splendor eius in tenebrosis cordibus nostris.” (Corpus theologiae, 1700) De már 1562-ben is így ír Z. Ursinus (reprodukálva a lutheri és kálvini tant): „iudicem non ecclesiam, sed ipsium Spiritum Sanctum in Scriptura nobis loquentem ac verba sua declarantem agnoscimus.” A genfi dogmatikus, F. Turretinus több mint egy évszázad múlva a mester Kálvin döntését reprodukálja: „Nos docemus, hominem sine ope Spiritus Sancti Scripturam nec recte percipere nec ei se subiicere esset.” (L. Riissenius: F. Turretini Compendium theologiae, 1695). Turretinus szavai azonban már többet is elárulnak ennél: Kálvin tanainak bizonyos interpretációját feltételezi a fenti mondatban szereplı „percipere” és „subiicere” ige. A Szentírás megértését és normaként történı fölhasználását úgy osztja ketté itt Turretinus, hogy az bár nem idegen a kálvini tantól, mégis ahhoz képest pontosítást jelent: Institutiójában ı így ír (1688): „Authentia alia est historiae sive narrationis, alia insuper veritatis normae... Non omnia, quae sunt in Scriptura, habent authentiam normae, ut ea, quae ab impiis vel diabolo dicta referentur; sed omnia tamen habent authentiam historiae.” A XVII. században azonban még világos hogy ez a pontosítás másodlagos Kálvin döntéséhez képest. „Auctoritas et certitudo Scripturae pendet a testimonio Spiritus Sancti et haec est demonstratio demonstrationum maxim” — írja J.H. Alsted 1618ban. G. Voetius válogatott disputációiban néhány évtizeddel késıbb így ír: „sic Spiritus Sanctus est internum, supremum, primum, independens principium actualiter mentis nostrae oculos aperiens atque illuminans, et credibilem Scripturae 29

auctoritatem ex ea, cum ea, per eandem efficaciter persuadens, sic ut nos tracti curramus et passive in nobis convicti acquiescamus.” A fölfogás még itt sem új, jóllehet a stílusban már megjelennek a szuperlatívuszok, amelyek majd a „történelmi kálvinizmus” inspiráció-tanát uralni fogják. Ezzel párhuzamosan pedig a Turretinusnál is észlelt kettısség: az authentia (auctoritas) normativa és az authentia (auctoritas) historica megjelenik, abban a formában azonban, hogy mindkettı felett a Szentírás egysége áll: „dicimus totam Scripturam esse authenticam authentia historiae, hoc est infallibilem... dictate Spiritu Sancto... quod ad rem et quod ad phrasin. Ha valaki hőségesen végigolvasta ezeket a kétségkívül kiragadott, de minden bizonnyal jellemzı idézeteket, ha figyelemmel végigkíséri azt a fejlıdést, amely elıször a lutheri „Scriptura sacra sui ipsius interpres” elvet továbbfejlesztette, a „testimonium Spiritus Sancti internum” széles körben elterjedt hermeneutikai princípiumához ért el, majd ennek részletezése során különbséget tett a történeti és dogmatikai tekintély között, akkor önmaga vonja le az idézetekbıl a következı tanulságot: a Szentírás tekintélyének nagyrabecsülése a református dogmatikában primer módon annak önállóságát akarja kifejezni, ill. az egyházi tekintélytıl való függetlenítés eredményeként jött létre. A norma normata helyére a norma normans, hitünk és életünk zsinórmértéke lép. Polanus szavaival: „Auctoritas Sacrae Scripturae est dignitas et excellentia soli Sacrae Scripturae”. Célja a református dogmák forrásának megteremtése volt, theologiai kijelentések megbízható indoklása. A hangsúly itt a theologiai jelzın nyugszik; feltőnı ui., hogy a normatív és történeti tekintély viszonylag korai jelentkezése esetében is a Szentírás tekintélyének theologiai döntése áll az elıtérben (ld. leginkább a fentebbi idézeteket fıként Turretinustól és Voetiustól!). Ami kizárt: nem fordul elı (véletlenül sem!), hogy valaki a Szentírás tekintélyére kizárólag a történeti autenticitás kérdésében (tehát a theologiaitól függetlenül) hivatkozzék. Ennek a hangsúlyozása azért fontos, mert a történeti-kritikai módszer jelentkezése idején 30

az azzal szembenálló fundamentalizmus végig ezt tette. Ennyiben ellent mondott a református tannak, jóllehet nem református elvei illusztrálására a református klasszikusok idézésétıl sem riadt vissza. 2) Természetesen a református theologusok észrevettek olyan feszültségeket is a Szentíráson belül, amelyek annak történetiségébıl fakadnak. Ennek következményeit írásaikból kiolvashatjuk; feltőnı azonban, hogy a probléma (mesterkélt) kiélezése jóval késıbbi datálású. Ez csak olyan felfogás mellett volt lehetséges, amely az isteni inspiráltságot a történeti kontingenciára értette (ez az értelmezés sokkal inkább görög gondolkodásra megy vissza, mint bibliaira). Vajon Kálvinra megy vissza ez a felfogás? Az Institutio I. kötetében ezt olvassuk: „Tenendum est, non ante stabiliri doctrinae fidem, quam nobis indubie persuasum sit, auctorem eius esse Deum.” Figyelemre méltó, hogy az auctor szó itt a doctrinára, a Szentírás isteni szerzısége tehát a hittételre (s mi hozzátesszük: nem a történeti kontingenciára) vonatkozik. Ebben Kálvin nem állt egyedül: Z. Ursinus is egymás mellé rendeli a csalhatatlanságot és a Bibliában jelentkezı tant az alábbi idézet utolsó félmondatában: „Ut intelligatur causa discriminis inter Scripturam Sacram et alia scripta, considerandi sunt gradis docentium in ecclesia. Nam ideo longe superior est auctoritas prophetarum et apostolorum quam aliorum ministrorum ecclesiae, quia Deus illos immediate vocavit ad annuntiandum suam voluntatem ceteris hominibus eosque testimonis miraculorum et aliis ornavit, quibus testatus est, se ita mentes illorum suo Spiritu illustrare et gubernare, ut eos nulla in parte doctrinae errare patiatur.” (Loci theologici, 1562) Persze, ez még nem zárja ki (bár valószínőtlenné teszi), hogy a történetiség vonatkozásában is csalhatatlanságról beszéljünk. Ebben az esetben viszont Kálvin tudatosan csak az emberek munkájáról beszél, mint szükséges és természetes dologról; figyeljük meg, hogy mennyire hiányoznak azok a kijelentések, amelyek a tan megbízhatóságára vonatkoznak! „... ut continuo progressu doctrinae veritas saeculis omnibus superstes maneret in mundo, 31

eadem oracula, quae deposuerat apud patres, quasi publicis tabulis consignata esse voluit.” Kálvin ugyancsak az Institutio I. kötetében „tradáló kezekrıl” beszél; az ellentét a tanokhoz képest (aholis Isten a Szentírás szerzıjeként szerepel Kálvin theologiájában) több mint feltőnı. Ez a fölfogás szintén nem maradt hatás nélkül, sıt a klasszikus református dogmatikában állandó polgárjogot nyert a Kálvin utáni századokban. A református orthodoxia klasszikus mőve, „az idıközben tényleges uralomra jutott kálvinizmus jelentıs emléke” (O. Ritschl), a Leideni Szinopszis tovább részletezi a kálvinista álláspontot, bár meglepı, hogy ezen tételen semmilyen lényegi változtatást nem eszközöl: „Scriptores non semper mere paqhtikwj, passive, sed euergetikwj, effective se habuerunt, ut qui et ingenium mentisque agitationem et discursum et memoriam, dispositionem et ordinem stylumque suum (unde scriptionum in iis diversitas) adhibuerunt” (1625). Talán annyi lehet itt meglepı, hogy az emberi hozzájárulást ez az álláspont kissé hosszadalmasan tárgyalja. Hogy azonban a Szentírás nem esik szét emberi és isteni részre, az biztosítva van azáltal, hogy a Szentlélek indíttatása állt az emberek fölött is; ezért folytathatja a Leideni Szinopszis így: „... praesidente tamen perpetuo Spiritu Sancto, qui ita eos egit et rexit; ut ab omni errore mentis, memoriae, linguae et calami ubique praeservarentur.” Ez utóbbi mondat azonban csak az elızıkkel együtt olvasható! A további részletezések igen fontosak lehettek ugyan a kor módszertani theologiai vitájában (így pl. Voetius kiállása a héber és görög nyelvek mellett, a punktáció kanonikusként való elfogadása, ill. az akcentusok elutasítása a héber szövegben), dogmatikailag azonban kevésbé voltak termékenyek. A fenti különbségtétel azonban tovább él, sıt szisztematikus kiépítésben is lesz része: J. Heidegger pl. az üdvökonómia hordozóit az alábbi mondatban különbözteti meg a kijelentéstıl magától: „verbum internum est privata apostolorum et prophetarum inspiratio; externum eius per illorum ora praedicatio, canone publico facta.” (Corpus theologiae, 1700) Ha F. Turretinus (L. Rijssen kiadásában) az írásba foglalt, ill. szóban elhangzott Ige különbségére utal, úgy 32

ez még természetesen nem a szóbeli hagyományok kutatását jelenti, hanem a Heidegger-féle szisztematizálás másik formája: „Est distinctio verbi in agraphon et engraphon non divisio generis in species, ut Pontificii volunt — sed subiiecti fuerit in sua accidentia, quia eidem verbo accidit, ut olim fuerit non scriptum et nunc sit scriptum.” A reformátusság nagy történeti affinitása mindenesetre kétségkívül jól kiviláglik ez utóbbi idézetbıl. Vajon azonban jó irányba halad ez a szisztematizálódás, ill. ugyanakkor atomizálódás? Mindenesetre a XX. században K. Barth zsenialitásának kellett jönnie ahhoz, hogy a Szentírás bizonyságtétel mivoltának (testimonium, Zeugnis) felújításával fönntartsa a verbum externum és internum kettısségét, ugyanakkor pedig garantálja annak egységét, a Szentlélek tekintélye alá való helyezettségét is... Legmerészebb fogalmazást Turretinus-Riisseniusnál találhatunk; itt az egyes tradíciók (pl. rítusok leírása) érvényének megkérdıjelezése olvasható, ami persze megkülönböztetendı a római egyházzal folytatott viták említette tradícióktól. „Quaestio non est de omnibus traditionibus. Dantur enim traditiones historicae et rituales; item divinae et apostolicae, id est dogmata a Christo et apostolis tradita; sed quaeritur de traditionibus dogmaticis et ethicis, an tales dentur praeter Scripturam, quod negamus.” Vajon tényleg túl merész a genfi tudós, vagy egyszerően követi Pál apostolt, miszerint sok mindenek „árnyékká lett (pl. Kol 2,17)? Az elv kétségtelenül Páltól származik; de bizonyos merészség is van a dologban, hiszen a princípium immár általános, nem szorítkozik a két szövetség kapcsolatára. A kiváló rendszerez J. Heidegger Medullájában (1696) sikerrel kísérli meg megfogalmazni a közös református álláspontot, amikor különbséget tesz a Szentírás esszenciális és integrális tökéletessége között: jóllehet köztudott, hogy a Biblia bizonyos részei a tradálás folyamán elvesztek, a hozzánk eljutott kánon teljesen elegendı az üdvösségre, ill. Isten megismerésére. Íme: a történeti akcidentalitás elismerése mellett látható a dogmatikai tökéletesség képviselete. A Szentlélek mőködését természetesen

33

az akcidentalitás nem zárja ki, sıt — hiszen az essentialis perfectio garantálva van! — megerısíti. Milyen képpel ajándékozzák meg ezek az idézetek a figyelmes olvasót? A református paletta természetesen széles, mégis szembeszökı a történeti érzék, amely Kálvintól Heideggerig, sıt tovább is végigvonul a református dogmatikusokon. Ez a történeti érzék végig különbséget tud tenni az esszenciális (dogmatikai) és a kontingens között, s feltőnı módon kerülte annak materiális elhatárolását (Turretinus is megmarad a példálózás mellett, ld. fentebb). Az egység fenntartása érdekében legmesszebbre talán a holland reformátusok mentek a Szentlélek ihletésének hangsúlyozásában. A Voetius-féle inspiráció-tan (quod ad rem et quod ad phrasin) azonban legmerészebb interpretációjában sem állhat a verbális inspiráció szolgálatában. Hogy mennyire az egység megırzésérıl van szó Voetiusnál is, arra mi sem jellemzıbb, mint hogy ugyanabban a mondatban szerepel az emphatikus tota Scriptura kifejezés. A kifinomult történeti érzék, a különbségtétel („distingue inter rem impsam seu materiam et contentum huius Scripturae” — Voetius), ill. a dialektikus kapcsolat e kettı között olyan jellegzetesség, amely fájdalmasan deficites a XX. század reformátusságában. Vajon összefügg ez a református öntudat háttérbe szorulásával? 3) Ki kell még térnünk egy olyan témakörre, amely az utóbbi idıben többször foglalkoztatta egyházunk tagjait: a krisztológiai analógiára, a Szentírás tekintélyének megindoklása összefüggésében. Az analógia kétségkívül csábító, hiszen az emberi és isteni jelleg keveredése tertium comparationisként jelen van; Krisztus bőn nélkül volt tökéletes ember — a Szentírás pedig tévedés nélkül tökéletes emberi beszéd. Az analógia fokozható a „megkülönböztethetı és elválaszthatatlan” további kritériumával. Az „Isten Igéje” kifejezés tovább szélesíti az átfedés területét. Így aligha csoda, ha az analógia nagy népszerőségnek örvend, protestáns fundamentalisták körében szélesen elterjedt, de a pápa is szívesen őz vele rosszul sikerült 34

protestantizmus-kokettet (XII. Pius a Divino Afflante Spiritu c. enciklikájában); legújabban két theologiai tanárunk is fölhasználta ezt az analógiát — jóllehet igen visszafogottan, csupán általános utalásként (Bolyki János és Szőcs Ferenc a „Szószék és Katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán professzor tiszteletére”, Budapest 1987, kötetében). Jelenlegi kérdésföltevésünk persze nem az, hogy vajon mennyiben helyes vagy heretikus ez az analógia, hanem elsısorban az, hogy a református dogmatikában hol van a helye, hogyan viszonyultak hozzá a klasszikusok — az analógia hermeneutikai jelentısége csak másodlagos lesz. A válasz elsı fele negatív. Ez a tan nem református eredető! Ha a Szentírás tekintélye Jézus Krisztussal összefüggésben szerepel a református dogmatika klasszikusainál, úgy ez elsısorban egyfajta hitbeli meggyızıdést fejez ki, de végig az analogia fidei égisze alatt áll: „Agnitio Christi vera et integra totam sacrae Scripturae et ecclesiae doctrinam comprehendit” (Z. Ursinus, Loci theologici, 1562). Sem a fölfogás, sem a funkció nem változik közel másfél évszázadon át: J. Coccejus, Summa theologiae c. munkájában (1665) a Heidelbergi Kátéra utal: „Ideo etiam recte catechesis in prima quaestione summam consolatis, quae in vita et in morte animam fulciat, proponit: quod simus Iesu Christi fidelissimi Domini nostri”; a hit alapjaként ez társul a Szentíráshoz. („Fundamentum non uno modo dicitur in Scriptura”) Ettıl eltérı funkcióval csak olyan helyek bírnak, ahol Jézus Krisztus említése a Szentháromság kedvéért történik. Jó példa erre Coccejus idézett mőve: „Horum librorum auctor et dator est Deus (non tantum Pater sed Filius), qui iussit eos scribi et per Spiritum suum inspiravit...” Olyan összefüggésben pedig mindez nem fordul elı, hogy a Szentírás tekintélyét Jézus Krisztus kettıs természete indokolná vagy akár csak illusztrálná is (fordítva pedig még elgondolni is abszurd lenne!) Úgy tőnik, ezzel lezárhatnók a vizsgálódást. Hiba lenne azonban megállnunk ott, ahol a materiális fölmérés negatív eredményre vezetett; vajon hogyan jelentkezik a krisztológiai 35

analógia a reformátorok inspirációtanának horizontján? Magyarul: összeegyeztethetı a református tanítás a Szentírás tekintélyével ezzel a krisztológiai analógiával, vagy sem? Ismét azzal kell kezdenünk, hogy Kálvin esetében a Szentírás tekintélyének nem a krisztológia, hanem inkább a pneumatológia áll hátterében: a Szentlélek mőködése, ill. tekintélye. „Ugyanaz a Lélek, amelyik a próféták száján keresztül szólt, kell behatoljon a mi szívünkbe is...” (ld. az Ézs 59,21 magyarázatát Kálvinnál; vö. fentebb, 15-16. l.) J. Heidegger hasonló nyilatkozatát fentebb már idéztük. Tagadhatatlan, hogy a református theologusok gondolkodásában a krisztológiának központi szerepe van. Mégis a fentebbi idézetek hermeneutikai képzetétıl kissé távol áll a parallelizmus Jézus Krisztus kettıs természetétıl; a Szentlélek az, aki a prófétákat szólásra indította, s İ reprodukálja az olvasóban ugyanazt a kijelentés-helyzetet. Ha ehhez közelíteném Jézus Krisztus kettıs természetének a dogmáját, úgy a parallel csak azt eredményezhetné, hogy amint az Ige Jézus Krisztusban testet öltött, úgy a Szentlélek a Szentírásban inkarnálódik. Az eredmény itt egy olyan tétel, amely (megfogalmazva vagy megfogalmazatlanul) állandóan visszakísért a fundamentalista gondolkozásban, s szöges ellentétben áll a klasszikus református gondolkozással (pl. a fentebb posztulált történeti érzékenységgel). Emberek történeti kontingenciájáról beszélhetünk — de a Szentlélekérıl is?! Ha pedig ezt a kontingenciát elhagyjuk, akkor vészesen közeledünk a doketizmus felé. A reformátusok a res és a phrasis (Voetius), verbum internum, ill. externum (Heidegger), agraphon ill. engraphon (Turretinus) megkülönböztetésével mind ezt akarják elkerülni, így épp az ellenkezı irányba mozognak, mint a krisztológiai alapú Szentírás-tan. A krisztológiai analógia a Szentírás tekintélyének vonatkozásában nem református eredető, sıt ellentétes irányba mutat, mint a református dogma fejlıdése. Ez persze nem föltétlenül jelenti azt, hogy alapjában véve elvetendı, hibás gondolat; hiszen még református theologus is van, aki — ha nagyon óvatosan és visszafogottan is — él ezzel az analógiával (T.F. Torrance). 36

Azonkívül pedig „egy analógiától nem kívánhatjuk meg, hogy több legyen, mint ami: nevezetesen egy analógia” (R. Smend). Tehát: fel kell mérni az analógia használhatósági területét, ill. határait. Itt is józanságra és óvatosságra kell intenem. Elsı igen komoly megfontolásunk az kell legyen, hogy a chalcedoni dogmának Jézus Krisztus kettıs természetérıl a legkevésbé sem az volt a feladata, hogy a Szentírás értelmezésérıl is általános tanítást adjon. A Szentírás kettıs természetének református posztulálásánál pedig elsısorban hermeneutikai kérdések játszottak szerepet, s a krisztológia (a kérdés chalcedoni értelmében) már régen nem jelentett problémát. A kettı analógiába állítását pedig egy harmadik, az elızı kettıtıl radikálisan eltérı történeti helyzet okozta: az egyház csalhatatlanságának, Szentírás fölötti tekintélyének hiánya olyan vákuumra vezetett, amelynek kitöltésére valóban alkalmasnak tőnik a krisztológiai megalapozottságú Szentírás-tan. Ez viszont inkább római-katholikus elhajlás a protestantizmuson belül; a tekintély hiánya okozta feszültséget helyesebb fönntartani, mert ösztönzı erıvé válhat. Bárhogy legyen is: a dogmatörténetben száz és ezer esztendıket ugrálni büntetlenül nem lehet; belsı összefüggésekre kell inkább rámutatnunk, s bizony kérdéses, hogy a mi esetünkben ilyenrıl beszélhetünk-e. Csupán retorikai kérdés lehet az, hogy vajon (per analogiam) ki állítaná, hogy a Szentírásnak „isteni és emberi hypostasisa” van? Az írott Ige és a testté lett Ige között óriási különbségek is vannak, amelyek ugyan nem tartalmiak, de nem engedhetjük, hogy a krisztológiai analógia által elhomályosuljanak, mert ezek nélkülözhetetlen elemei a keresztyén hitnek (s nem csak a reformátusnak!). A Biblia például kiemeli a testté lett Ige mindenek fölött való voltát: Jézus Krisztus az egyetlen fundamentum; a testté lett Ige expressis verbis minden fölött áll — így az írott Igének is (vö. Zsid 1,1-3). Ennek a minıségi plusznak a megfogalmazása nem nehéz, viszont annál súlyosabb dogmatikai tétel: Jézus Krisztus, a testté lett Ige ephapax, míg az írott Ige (vö. a fenti Kálvin-idézetet) megismételhetı, sıt 37

megismételendı az igehirdetés által. Tovább menve elmondhatjuk, hogy a Szentírás Isten Igéjévé csak a Szentlélek hatása alatt válik (ez a testimonium Spiritus Sancti internum értelme, s ez különbözteti meg a Bibliát egyéb írásoktól), míg ez a megkötés Jézus Krisztus esetében nem áll fenn. Az írott Ige szükségszerően relációkban mozog, míg a testté lett Ige abszolút. Ennek konkrét, mindennapi következménye az, hogy mi az írott Igével a kezünkben is csak tükör által homályosan látunk, s ha a Szentlélek megvilágítja is az elménket egy-egy bibliai passzus vonatkozásában, akkor is csak rész szerint van bennünk az ismeret. Jézus Krisztusban azonban a színrıl színre látást és a teljességet kaptuk. Továbbá: az alapvetı különbség talán mégsem a Szentírás isteni és emberi jellege között van (legalábbis a Biblia számára nem ez a hangsúlyos), hiszen a kettı még lehet közösségben egymással. A döntı különbség a szövetséget létrehozó Isten és a szövetség feltételeit áthágó ember között van. Más szóval: érdekes lenne végre elhagyni a metafizikai kategóriákat, s helyettük üdvtörténeti kategóriákat kellene alkalmaznunk, hogy a Szentírásról szóló református tant helyesen értsük meg!

EGYHÁZ ÉS TUDOMÁNYOS THEOLOGIA
A gyülekezeti háttérbıl jött fiatal theologusok számára már tradicionálisan megnyilvánuló dilemmát jelent a Theologiai Akadémia tudományossága, a régi kegyesség és a frissen megtapasztalt, tekintélyt nem tisztelı kritika ellentmondása. A tudománytól való idegenkedés késıbb sem múlik el (a jelen tapasztalatai szerint): beszélhetünk a gyakorló gyülekezeti lelkész és az institucionális tudományos munkás néhol elhallgatott, néhol pedig demonstrálóan nyilvánvaló ellentétérıl: s mindez nemcsak Magyarországon tapasztalható, de jóformán mindenütt a világon, sıt nemcsak theologia és egyház

38

vonatkozásában, de minden egyéb elmélet-gyakorlat vonatkozásában jelentkezı probléma esetében. A kihívás azonban a theologiát különös mértékben érinti, hiszen a theologia a legegyenesebb, legtöretlenebbül fejlıdı tudomány az európai kultúrában (még ha néhol stagnálás is érezhetı), s a theologiában jelentkeznek a legnyilvánvalóbban az elmélet és gyakorlat ellentéte: nevezetesen az isteni kegyelem megtapasztalása, hittel való megragadása mint gyakorlat éles ellentétben áll az ember alkotta theóriákkal, amelyek mindezt nem hittel, hanem az emberi gondolkodás rendszerezı képességével kívánják fölfogni, s minden ember számára evidenssé tenni. Nem kell túlfeszítenünk e kérdést ahhoz, hogy az ellentét látható legyen; s nem túlozzuk el a helyzet jellemzését, ha schizofréniáról beszélünk sok theologus, lelkész gondolkodásában. Persze ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy érzékelhetı egyfajta törekvés is e schizofrénia feloldására: ez itt nálunk (nem biztos, hogy mindig szerencsés módon) úgy történt meg, hogy általában a gyakorlati oldalt hangsúlyozzák túl. Pl. hallunk ilyen kijelentést: A Theologiai Akadémia nem tudósképzı, hanem lelkészképzı intézet. Jó lenne megtudni azt, hogy itt mire gondolnak konkrétan: mi a kétfajta képzés között a különbség. Erre viszont eleddig senki nem tért ki. De egyéb jelek is mutatnak arra, hogy a theologusok és a lelkészek gyakran maguk is képtelenek elviselni a tudományosság és a gyakorlati munka tudathasadását. Ilyenkor fordul elı az, hogy pl. túl hamar von le valaki következtetést az igemagyarázatból, vagy vehemensen elfordul a theologiai irodalom özönétıl, hiszen a gyakorlatra sincs elég ideje. Itt rögtön meg kell említeni, hogy az írásmagyarázatnak néha egészen apró mozzanatai is értékesek lehetnek (nem szükségszerő, de lehetséges) az igehirdetésre nézve, másrészt pedig félreérti a gyakorlat követelését az, aki csak a templomépítés vagy közvetlenül a gyülekezet gyarapítását érti gyakorlaton: Az egyház gyakorlati kérdésre végsı fokon a kérygma közöltetése,ami néhol bizony ún. theoretikus dolgokat is implikálhat. Ugyanakkor azonban fordítva is elmondhatjuk: az a Luther, aki a megigazulástan egyik legabsztraktabb theologiai 39

kérdésének a megreformálásával mindmáig a protestáns egyházaknak theoretikus bázist nyújtott, így ír egy helyütt: „Speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel.” (A spekulatív theologia tehát a pokolhoz tartozik, az ördöghöz.) E mondattal természetesen legélesebben a skolasztikát, az arisztotelészi rendszerbe foglalt theologiát támadta. Világos azonban, hogy ı a munkáját abszolút gyakorlatinak érezte; mondhatnánk úgy is, hogy neki sikerült felülmúlnia azt a schizofréniát, ami ránk annyira jellemzı. — S ha sokan azt mondják: Szükség van tudományra, de az intézetek berkeiben, mintegy szeparálva a gyülekezeti élettıl, ugyanakkor pedig szükség van egy kifejezetten gyakorlati lelkészképzésre, s a mindennapi gyakorlat keretein belül mozgó lelkészre, úgy éppen csak elmélyítik az ellentétet, ahelyett hogy feloldanák azt. (ezt persze így nem mondja ki senki, ám lelkészek százai követik ezt az utat, ha másként nem, hát az elméleti rész teljes elhanyagolásával — nem pedig elvbıl.) Valóban mi szüksége van a theológiának az egyházra? Nem lehet Bibliát olvasni, értelmezni és az ebbıl nyertismeretek alapján theóriák ezreit gyártani egyház nélkül is? S megfordítva: Mi szüksége van az egyháznak theologiára? Vajon nem lehet Igét hirdetni héber és görög tudás nélkül, dogmatikai szakképzettség híján is? Vajon nem lehet lelkigondozást végezni a pszichológia és az Ige üzenete kapcsolatának tisztázása nélkül? Vajon szükségszerően jó lelkész a jó theologus és rossz lelkész a rossz theologus? Ezek a kérdések — talán másként stilizálva — nap mint nap elhangzanak, s már-már költıi kérdésnek számítanak, mindenki nemleges választ kér és kap rá. Magam is csak csatlakozni tudok ezek sorához: Valóban elképzelhetı egyház theologia és theologia egyház nélkül. Ez azonban még korántsem jelenti azt, hogy megvalósíthatónak tartanám a kettı radikális szétválasztását. A kettı — volens, nolens — összetartozik, s ha néha veszekedı testvérek is, a közös alap megtalálható mindkettıben. A következıben erre a közös alapra kell rákérdeznünk, s az egymásra utaltságot kell kifejtenünk egyház és tudományos theologia vonatkozásában. 40

A) Az egyház. Azok, akik a gyakorlati oldalra helyeznek nagyobb hangsúlyt, arra hivatkoznak, hogy az egyház coetus electorum, tehát azok közössége, akik a hit ajándékát kapták, akik találkoztak az elhívó Úrral, s követték az elhívó szót. Ez a mozzanat életükben (még ha folyamatról is van szó, s nem egy konkrét megértés-élményrıl) a legfelsıbb érték, s radikálisan különbözik minden mástól; jellege nem tudományos, nem rendszerezı, s azt ilyen eszközökkel elmélyíteni nem lehet, hiszen allo genos, más mőfaj, más síkon is mozog. Egy új relatio nyílik föl tehát az ember elıtt, amiért mindent kárnak és szemétnek kell ítélnünk (vö. Pál apostol szavát a Fil 3,8-ban). A hit ilyen fölfogása kétségkívül jogos, sıt hozzá kell főznünk, aki mindezt vallja, az vallja azt is, hogy ez a reláció soha nem lehet lezárt: nyitott Isten és ember felé. Ez utóbbit hangsúlyozza maga a Szentírás is, egészen dogmatikai értelemben: „...legyetek készen mindenkor számot adni mindenkinek, aki számadást kér tıletek a bennetek élı reménységrıl” (1Pét 3,15b). Itt már mintegy missziói feladatot is jelent az a reménység, amely az új relatioban van: más emberek felé ki kell tudnunk fejezni azt. A Biblia maga szólít fel erre a rendszerezésre, ami hitbıl fakad — ugyanakkor pedig kifejezetten szellemi teljesítmény. S ne feledjük: ha mások felé akarjuk tolmácsolni a kérygmát, úgy csak emberi nyelven keresztül lehetséges ez. Igaz: van nonverbális kommunikáció is. Sıt, azt is mondhatjuk, hogy a keresztyén hit továbbadásakor nem kisebb ennek a szerepe, mint a verbális kommunikációé. Ne felejtsük el, hogy az ıskeresztyénség tk. ilyen non-verbális úton nyerte meg az ókori Rómát. Új filozófia, új vallás, új szellemi áramlat, vagy akárcsak új információ képtelen lett volna ilyen hatást elérni abban a telített légkörben, ami az ókori Rómát jellemezte. Ezzel szemben Adolf von Harnacknak (ugyan nem szívesen) meg kell állapítania, hogy újszerően hatott, amikor a keresztyének nem álltak bosszút ellenségeiknek a rajtuk esett sérelmeik miatt, amikor ápolták a hozzájuk tartozó betegeket, amikor tetteikkel hirdették a szeretet evangéliumát. Mindez igaz, de nem

41

annullálja a Római levél megállapítását: „A hit tehát hallásból van” (10,17). E fél vers Krisztus igehirdetésének a apostolok által történt továbbadására céloz, ami feladatként megmarad minden hívı számára (így E. Käsemann). Úgy hiszem, eleget mondtunk ezek által: Nem elhamarkodott kijelentés azt állítani, hogy a hit, a kegyelem megtapasztalása magába foglalja azt a feladatot is, hogy közöljük másokkal is ezt. Ezért hangsúlyozza a Szentírás a rendszerezés és a beszéd szükségességét: Ezáltal hív Isten életre hitet, ill. ezáltal erısítjük meg mi is hitünket (ld. a prédikációt). Abban a percben azonban, hogy ezt kimondjuk, már meg is ragadott minket a beszéd ördöge, s máris belebonyolódtunk a nyelvfilozófiai problémákba: a beszéd egyszerre az „én” explikálása, a lét megnyilvánulása is (hitrıl lévén szó, a Krisztusban nyert új lét megnyilvánulása); gondolkodás beszéd nélkül nem létezik: minden, ami a rendszerezés és kommunikáció céljából felgyülemlik bennünk, szavakban fogalmazódik meg, még akkor is, ha nem tudjuk mindig kimondani azokat. Ennyiben lehet a beszéd hordozója a „bennünk élı reménységnek”, ugyanakkor pedig a kommunikáció eszköze a közlés során. Az esszencia és a mediátor oly mértékben fonódik tehát össze egymással, hogy nem is létezik az egyik a másik nélkül. Az emberi létrıl szólva K. Jaspers ezt mondja: „csak a sorstárssal való közösségben lesz az ember emberré” — s a közösségnek elengedhetetlen része a beszéd, szemben a néma természettel. Gondolom mindenki számára rögtön evidens, hogy a hit is csak a hittestvérekkel való közösségben valósulhat meg, s ennek velejárója az Istenbe vetett hitrıl szóló, ill. az erre a hitre vezetı beszéd: a theo-logia. Van azonban más is, ami kényszerítı erıvel tesz az egyház kötelességévé a theologia mővelését. Az egyházban a Deus revelatus-ról beszélünk, ki-ki úgy, amint megtapasztalta. E beszéd célja az, hogy a megtapasztalt kijelentés újra kijelentésélménnyé, hic et nunc történeti valósággá váljék, kb. úgy, mint Dániel esetében, amikoris az egyszer Jeremiásnak elhangzott kijelentés Dn 9,2 szerint újra, új helyzetben új üzenet lesz. Végsı fokon minden exegézisnek, sıt minden theologiának ilyen 42

jelentısége van. Eközben azonban nem szabad ignorálnunk két dolgot: egyrészt, hogy az elhangzott Ige meghatározott történelmi helyzetben hangzott el, és éppen arra a történeti helyzetre nézve állította a hívıt döntés elé. Másrészt pedig mi magunk is egy bizonyos történelmi helyzetben vagyunk, s írásmagyarázásunk során mi is éppen ezt a válaszutat, s a helyes döntést keressük. Röviden: Az egyháznak nem szabad figyelmen kívül hagynia a kijelentés történeti voltát, mert éppen ebben a történetiségben találja meg magát a hitet. A hit lét (zóé aiónios) és nem szubsztancia. Ezzel a kijelentéssel a legkevésbé sem tagadjuk, hogy a kijelentésben a történelem felett álló Úr, magának a történelemnek is Ura jut szóhoz. Itt kell idéznünk R. Bultmannt, aki éppen ezt a kettısséget látja a simul iustus et peccator lutheri mondatban: Keresztyén exisztenciánk egyszerre eschatológikus, minden percben a visszatérı Krisztust várja, ugyanakkor pedig a legmélyebben a történelemben gyökerezik. A „peccator” a mi történeti létünk, míg a iustitia Christi tk. az aliena Christi (a „totaliter aliter”). Míg e testben vagyunk, e kettısség föl nem oldható, mert vagy teljes hitetlenséghez jutunk, vagy pedig a „színrıl színre látást” föltételezzük — alaptalanul. Ha viszont a hit és a történelem kapcsolata ilyen esszenciálisan összeforrt egység, ha a feloldásával a hit mint olyan megszőnik, úgy ennek messzemenı következményei vannak. Elsısorban az, hogy a hit nem tekinthet úgy a történelemre, mint idegen testre: ellenkezıleg, ez a tér a hit számára, amelyben mozoghat; hitünknek lételemévé válik a történelem, mert létünk is történeti (az emberi lét általában, s a keresztyén hit különösen; Krisztus eljövetele után nem lesz már hit, mint ahogy lehet templom nélküli város is). Úgy hiszem, nyitott kapukat döngetek, ha hangsúlyozom: a történelmen belül is különös hangsúlyt nyer hitünknek történelemben való megnyilvánulása és annak kutatása. Nevezetesen az is, hogy egy-egy Ige milyen adott helyzetben hangzott el; ez egyébként történettudományi szempontból is elengedhetetlen, ti. magának az Igének a megértéséhez— ezen túlmenıen azonban hitünk 43

történetiségének kontextusában theologiai jelentıséget is nyer. Az ilyen vizsgálódás azonban soha nem lehet elidegenített magától a hittıl: sokkal inkább e történelemnek a kutatása a hit önreflexiója, mivel a történeti lét önmaga történetiségét vizsgálja, s ebben tér önmagához. A mindenkori hívı feladata tehát tulajdon hite történetiségének és történelmének vizsgálata, hiszen így létét erısíti. Magának a kánonnak is ebben az értelemben van létjogosultsága. Ha tehát a hitbıl, mint megtapasztalható valóságból indulunk ki, akkor is elérkezünk a történeti írásmagyarázat és az egyháztörténeti kutatás szükségességéhez, s e disciplináknak a protestáns theologia elég széles teret biztosít. A történeti kutatás szembeállítása a hittel a fentiek értelmében teljesen illegitim. (Megjegyzendı, hogy sokaknak éppen a történeti-kritikai kutatás okoz hitbeli problémát; e kérdésre még vissza kell térnünk, itt csupán a kifejezés második feléhez főzünk annyit hozzá, hogy a kritika szavunk etimológiája fontos ebben az összefüggésben: a görög „krinein” ige jelentése nem „kritizálni”, hanem „megkülönböztetni”; nem „critiquer”, hanem „discerner” vagy „distinguer”.) Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy a theologia történeti, rendszerezı és kommunikatív (=gyakorlati!) funkcióira az egyháznak szüksége van, s a kérdés tárgya csupán az lehet, hogy erre a theologiára van-e szükség, amelyet mi most őzünk, vagy a helyes gyakorlat érdekében változtatnunk kell-e rajta. B) Theologia mint tudomány. Fentebb azt említettük, hogy az elméleti theologiának tételek készítésére, rendszerezésére nincs föltétlenül szükség arra a bázisra, amit egyháznak hívunk. Bibliát tanulmányozni, tantételeket rendszerbe foglalni, történeti áttekintést nyújtani lehet gyülekezeti háttér nélkül is. Persze, aki egy kicsit is ismeri a protestáns theologia történetét, az rögtön felemeli a szavát: mindez ugyan elképzelhetı, mégis a gyakorlat, mást mutat: Minden theologiai irányzatnak megvolt a maga egyházi vonatkozása az elmúlt évszázadokban, s ez nemigen lehetett véletlen. Igaz, voltak theologusok, akik gyülekezeti életrıl, prédikálásról hallani sem akartak, de ez már nem a

44

theologia egészének a képe, csak egyes embereké, legföljebb egy irányzaté. Induljunk ki mégis abból, hogy lehet pl. dogmatikát, dogmatörténetet, exegézist, bibliai theologiát írni közvetlen gyülekezeti háttér nélkül is (a katholikus dogmatika tk. hosszú évszázadok óta ezt a gyakorlatot folytatja, amikor az egyházi konszenzust figyelmen kívül hagyva akarja a Szentszék dogmáit a hívıkre erıltetni ). Ha ennek egyháztól elidegenedett akadémiai formáit tekintjük (amely Magyarországra nemigen volt jellemzı eleddig, sokkal inkább a német nyelvterületen mővelt theologiára), akkor is sok részlet megvilágosodhat, sok tanulságos koncepció születhet az ilyen vizsgálódások folyamán. A szigorú kritikai és történetei vizsgálódás sokszor még ilyen elidegenedett formában is sok olyan dolgot tudott hozni, amit a hívı ember beleilleszthetett hitének önreflexiójába. Talán legjobb példa erre Dávid Friedrich Strauß esete (ld. lejjebb), aki hideg történészként megállapítja, hogy az evangéliumok nem tartalmaznak történetet, hanem csak mitológiát. S ezzel a tételével egyszerően még a XX. század theologiájában is meghatározott tudott lenni, éspedig úgy, hogy a hívık próbálták ennek ellenkezıjét bebizonyítani (legjobb példa erre Joachim Jeremias történeti Jézus-kutatása). De jó példa lehet az a Julius Wellhausen is, aki tíz évi greifswaldi theologiai tanárság után megválik katedrájától, mert a kettısséget: egyház és theologiai történeti tudomány; nem tudja elviselni; de e tíz év alatt egy évszázadra való munkát adott az ószövetségi tudománynak hideg kriticizmusával. Nos, mindez igaz; ám ne feledjük az A) pontban mondottakat sem: a hit történeti lét. A lét maga is történeti; s a mindenkori történésznek ezzel számolnia kell, ha a hit megnyilvánulásait akarja kritika tárgyává tenni. Ez konkrétan azt is jelenti, hogy nem tekintheti magát sem történet fölöttinek, s ezért nem akarhat mintegy „tárgya fölé kerekedni”, nem vizsgálhatja anyagát úgy, mint egy természettudós kísérleti tárgyát (hiszen a természettudós még meg is semmisítheti vizsgálata tárgyát: Svájcban 1984-ben 2,5 millió állat pusztult el kísérleti

45

laboratóriumokban; a történész és a theologus azonban konstruál és rekonstruál!). A történész vizsgálatakor (különösen ha a hit történetét vizsgáljuk) tudomásul kell venni: A vizsgálat során szubjektum a szubjektummal találkozik, nem pedig objektum a szubjektummal. Igaz: a történész is szükségszerően objektivitásra törekszik, s nem lehet elfogult; ez ui. a tudományosság rovására történne. De hogy egy a priori már a történelem megközelítésekor van benne, ami nem más, mint saját történetisége, azzal tisztában kell lenni, azt be kell vallani. Minden történész elıítélettel közeledik a vizsgálandó történelem felé, legyen az akár indifferencia is! — Vajon elítélendı ez az elıítélet? Talán mégis inkább H.-G. Gadamernek van igaza, amikor az elıítéletet nem szükséges rossznak tartja, hanem a megismerés kellékének, a hermeneutika alapfeltételének. Helyes, ha így ír: A felvilágosodás nagy hibája, hogy elıítélete volt az elıítélettel szemben. S itt már bekapcsolódnak a vitába a theologusok is, akik szerint pl. bibliai theologiát minden generációnak magának kell megírnia. E kijelentés — amely Wheeler Robinsontól származik — nem egyszerően azt akarja kifejezésre juttatni, hogy annyira megváltozik egy generáció alatt a történeti kép, hogy új bibliai theologiára lesz szükség. Ha a részletek megmaradnának, akkor is új theologiát kellene írni — a szempontok, a kérdések megfogalmazásának változásai miatt. Tudomásul kell venni, hogy idıvel — mivel mi is el történeti lények vagyunk — megváltoznak az elıfeltételeink, elıfeltételeink a vizsgált „tárgy” vonatkozásában. Ennek jelentıségét pedig aligha lehet eléggé becsülni: Utaljunk itt pl. egy olyan vitára, ahol ez a kérdés teljesen nyilvánvaló lett: K. Jaspers és R. Bultmann vitájára. A téma: A megértés M. Heideggernél. A vita tragikus, mert mindkét fél kiválóan ismeri Heideggert, s egymást a meg nem értés vádjával illetik (mindkettı persze részben joggal). A nézeteltérések oka abban van, hogy Bultmann a megértést régi szövegek (speciálisan a Biblia) megértésére vonatkoztatta — hiszen ı exegeta. Jaspers a heideggeri megértést a lét önértelmezésére vonatkoztatta — 46

hiszen ı exisztenciálfilozófus. Mindkét tudós joggal hivatkozik Heideggerre; s mégis konkrét meg nem értésben nyilvánul meg ez a vita a megértésrıl — mert az elıítéletek szükségszerően különbözık. Úgy hiszem, ennyi elég ahhoz, hogy megértsük: nem csoda, ha a mai ismeretelméletben olyan fontos hely jut az elıítéletek rögzítésének, becsületes bevallásának (J. Habermas). Hiszen tudományos pár-beszéd csak azután alakulhat ki, ha elızetesen tisztázzuk, milyen szempontokból kívánjuk megközelíteni a vizsgálandó anyagot, s efelıl egyezségre is jutottunk. Ezért tudományos eredményeinket kizárólag akkor tudjuk kellıképpen kiértékelni és felhasználni, ha azoknak elızetesen határokat szabtunk, véges felfogóképességünk, leszőkítı kérdésföltevésünk alapján véve pozitív relevanciát garantáló leszögezését megtettük. A tudományos kutatásban tehát elsırangú szerepe van a konszenzusnak, amely az univerzális érvényő ismeretnek speciális érvényt garantál. Szükség van olyan konszenzusra, amely megállapítja, hogy föltétlenül szükség van-e a mindenkori tárgy vizsgálatára, leszögezi a vizsgálat folyamatának hogyanját (módszertan), s föl is tudja az így elért eredményeket használni. (Vö. a tudomány-ideál leírását Kocsis E. Theologiai enciklopédiájában). Ilyen összefüggésben lesz a theologiai tudomány számára rendkívül fontos az egyház. Mert bár elképzelhetı, hogy ilyen konszenzus egyházon kívül is létrejöjjön (vö. pl. marxistakeresztyén dialógus szükségességét), mégis az egyháznak hitbıl fakadó feladata, hogy állandóan küzdjön a konszenzusért a hit megvallásának vonatkozásában. Ez a konszenzus segíti azt a párbeszédet is, amellyel a hívı lét önmagát erısíti, önmaga történetiségének vizsgálatakor. Alexander Schweizer már 1877ben hangsúlyozta, hogy a keresztyén hitet meg kell óvni attól, hogy „önmagával folytasson párbeszédet”, s hangsúlyozta az egyház azon funkcióját, amely által önmagához tér a történelem vizsgálatakor. A történeti-kritikai módszer abban segít, hogy minél több részlet merüljön föl a múlt sötétségében, s mindezzel önmagát tudja erısíteni a hit úgy, hogy párbeszédre lép vele. A 47

történeti-kritikai vizsgálat tehát mintegy úttörıje a hitrıl szóló (pár)beszédhez szükséges konszenzus létrehozásának; ezért dominálhatott hosszú ideig a protestáns egyházak történetében, s ezért tud megállni a kritikák kereszttüzében még ma is: mővelése elengedhetetlen a coetus electorum, az egyház számára.

HIT ÉS TAPASZTALAT
Elsı hangzásra úgy tőnik, hogy e két fogalomnak nincs köze egymáshoz, sıt, akár ellentét-párba is állíthatjuk ıket, egymást kizáró fogalmakként. Vagy hiszünk valamiben — s e hit nem szorul bizonyításra, sıt nem is bizonyítható —, vagy megtapasztalunk valamit, és e megtapasztalás ténye önmagában is ékes bizonyság. Itt meglehetısen zavarólag hat le a keresztyén tudatra a Zsid 11,1: „A hit pedig a remélt dolgokban való bizalom, és a nem látható dolgok létérıl való meggyızıdés”. A Biblia itt a megtapasztalást — legalábbis annak tradicionális, érzékszervek segítségével történı végbemenetelét — szembeállítja a hittel, s azt mondja, hogy bizonyossághoz hit útján is el lehet jutni. (Az érzékszervek általi megtapasztalás esetleges csalódásait — amelyek ma már közismertek — a Biblia még nem föltételezi). E szembenállás jellemzi tk. az egész mai keresztyén tudatunkat: ha valami felıl vagy érzékszervek útján, vagy racionálisan meggyızıdünk, akkor az már nem nevezhetı hitnek, hiszen azt „tudjuk” immár, s nem „hisszük”. Így tehát a hitet és valaminek a megtapasztalását szét kell választanunk, s az már csak nézıpont kérdése, hogy melyiknek tulajdonítunk prioritást. A hívı persze a hit mellett tör lándzsát; így jönnek aztán létre meglehetıs pszeudokegyes megállapítások, mint pl.: „ahol a tudás végzıdik, ott kezdıdik a hit.” Amikor pedig az így meghatározott vonalat konzekvensen végighúzzuk, akkor jutunk el oda, hogy jóformán minden keresztyénséggel összefüggı tételt „a hit kérdésévé” teszünk,

48

azaz abszolutizáljuk ennek a megtapasztalás fölött álló „hitnek” a jelentıségét. Ezzel pedig inkább kivezetjük a hit kérdését az emberi gondolkodásból, semhogy azon belül próbálnánk kifejteni azt. Ezt a dilemmát — amely jóformán minden mai theologusban „benne ül” — legalábbis részben azzal hozhatjuk összefüggésbe, hogy mindeddig tisztázatlan maradt a címben szereplı két szó: a hit és a tapasztalat; így még tisztázatlanabb a kettı kapcsolata egymással. E tisztázatlanság fogalmi zavart jelent mind a theologiai tudomány számára, mind pedig a hívık számára, akik gyakran kerülnek abba a helyzetbe, hogy hitükrıl beszélniük kell. A fogalomzavar pedig olyan egy tudományban, mint a hajózásban az iránytő elvesztése (a linguisztikáról mondja ezt: Ullmann István, Principles of Semantics). A fogalmi tisztázás lesz tehát most feladatunk; elöljárójában annyit jegyezzünk azonban meg, hogy a tapasztalat a személynek környezetével való érintkezésére vonatkozik, azaz: a körülöttünk levı valóssággal foglalkozik. A hitre vonatkozó idézet pedig a Zsid 11 részérıl éppen azt hangsúlyozza, hogy a hit olyan valóságot érzékel, amelyet az általánosan ismert tapasztalati úton nem érhetünk el. Azt hiszem, ezzel döntı vereséget mértünk azokra a kimondatlan tételekre (amelyek azonban „hithő kegyesek” között annál gyakoribbak!), melyek szerint a hit egy bizonyos érzelmi töltés az ember „lelkében”. Ellenkezıleg: a hit és a tapasztalat mintegy versengenek a valósághoz való viszony szorosságában. Ha a hitet és a tapasztalatot összehasonlítjuk, úgy a tertium comparationis a valóság, annak megismerése és magyarázata az emberi lét horizontján. A hit valóság nélkül hiedelem, a tapasztalat valóság nélkül csalódás. Innen érthetı a hit és a tapasztalat versenyfutása a valóság eléréséért. A) A hitrıl szólva, azt hiszem, lehetünk rövidebbek; inkább azt kellene összefoglalnunk, ami evidens közöttünk, hogy aztán bıvebben fejthessük ki annak kapcsolatát a tapasztalattal (az Olvasó mindenesetre jól teszi itt, ha megáll, s egy konkordancia segítségével megpróbálja felmérni, mit tanít a Biblia a hitrıl).

49

1) Az kézenfekvı mindenki számára, hogy a hit egy bizonyos aktivitást jelent. Ez akkor lesz leginkább szembetőnı, ha a negatív elhatárolás nem mindig szimpatikus meghatározásformájával próbálkozunk: a hit nem nevezhetı állapotnak, vagy nem található meg valamilyen szubsztanciában, s nem is jelenti az életre mindig jellemzı mozgásnak a létezı (Seiendes) által történt lezárását. De próbálkozhatunk pozitív definícióval is: a hit reakció, válasz a Kijelentésre, megszólításra, exisztenciánk találva érzi magát valami által (vagy helyesebb talán valakit mondanunk, de még nem személyre gondolunk, csupán egy másik létre!). Ne tévesszük ezt össze azzal, hogy a hit jelenthet megnyugvást, lecsillapodást kínzó exisztenciális problémák vonatkozásában! Ez esetben is beszélhetünk az újonnan felnyíló horizont (ti. a Kijelentés horizontja) elfogadásáról, aktív akceptálásáról. A fentiekben azt mondtuk, hogy a hit lét (Seinsweise); ennek pedig jellemzıje az aktivitás (nem aktivizmus!): a léttel összefüggenek bizonyos cselekmények, amelyeknek megszőnésével deklarálja az orvostudomány a halált. 2) Az 1) pontban foglaltak azonban a legkevésbé sem jelentik azt, hogy a hit egyes események összessége: sokkal inkább egy olyan aktivitásról van szó, amely által a létezı (Seiendes) exisztenciáját megalapozni kívánja. A létezı léte alapja iránt kérdezısködik, létének okát és éltermét kívánja felderíteni, megérteni és kifejteni (H. Gollwitzer). Egyfajta bizonyosság-keresés jellemzı az emberre, amelyet a kiinduláskor idézett Zsid 11 is kielégíteni látszik: a hit által. Éppen a megtapasztalás által talál az ember környezetében sok olyan tárgyat, de élılényt is, amellyel szabad akarata szerint rendelkezhet; ez által azok erkölcsi értéke is relativizálódik. Ebben a helyzetben merül fel a kívánság a nem-relatív iránt, amely az ember létén kívül van, rendelkezési területén kívül esik, s ezért képes arra, hogy az emberi exisztenciát elhelyezze, ill. megfordítva: az emberi exisztencia épülhet rá, benne bizonyosságot nyerhet. (Megjegyzés: e bizonyossághoz vö. az

50

ószövetségi hit-fogalmat, melynek kifejezıje az ’mn = fest sein gyökér.) 3) A hit jellemzıje továbbá, hogy perszonális kapcsolat, amelyet sokszor kiélezetten, kihegyezve, de mégsem helytelen módon találunk meg a pietizmusban és a hozzá hasonló kegyességi irányokban. Ez rendkívül fontos: a hit ui. nem bizonyos tárgyakra irányul; ezek — sokszor zavaró — mellékjelenségek lehetnek legföljebb. A hit arra vonatkozik, aki hitet kelt föl az emberekben. A hit és az a személy, akiben hiszünk, szorosan összetartozik. Az Újszövetségben Jézus Krisztus az Ige hirdetıje és İ maga az Ige is. İ a hirdetı és a hirdetett. Ha tehát az elıbbiekben hangsúlyoztuk, hogy a hit exisztenciánk megalapozásának aktivitása, úgy most hozzá kell ehhez főznünk: egy másik exisztenciával történı találkozás folyamán, az İ exisztenciájában történik meg mindez. Hangsúlyoznunk kell, hogy ez az exisztencia a világban jelenlévı valóság (bár itt kerülendı az immanens kifejezés). A valóság garantálása tk. a testtélétel ténye. 4) Az újonnan felnyíló horizont, az új relatio, amely a Kijelentés által a döntés elé állított ember számára a hit lehetıségét jelenti, ha valóra válik, úgy önmagában való lét. Ismét csak magyarázó jellege van a negatív elhatárolásnak: a hit nem ugródeszka, amely segítségével elérhetünk valamit, amely nekünk új perspektívákat, ígéreteket ad. Bár az ígéret gyakori a hit vonatkozásában, mégis ez nem jelenti azt, hogy a hittel mint módszerrel elérhetnénk bizonyos dolgokat, hanem a hit már magában rejti az ígéret beteljesedését: A hitet magát is beteljesedésként kell értelmeznünk. Pontosan a fent említett személyes kapcsolat hangsúlyozása teszi ezt érthetıvé: ha exisztenciánkat egy másik exisztencián belül akarjuk megalapozni, úgy a kapcsolat ezzel a „másikkal” már beteljesedést is jelent, s nem kell még egyébre várnunk. Ne feledjük itt el, hogy Jézus Krisztus megváltó mőve már el van végezve, a színrıl-színre látás ezt csak nyilvánvalóvá fogja tenni minden nyelv és térd számára: hogy a már most jelenlévıt kell dicsıíteni, ill. elıtte kell térdet hajtani. Ezzel persze úgy tőnik, hogy egy ijesztıen „lezárt rendszerhez” 51

jutottunk. Ez így is van: a Biblia igen gyakran használja a férfinı kapcsolatának képét a hitbeli dolgok kifejezésére; ez a kép is mutatja ennek a kapcsolatnak a lezártságát, önmagában való voltát. Ugyanakkor azonban e kapcsolat termékenysége is kifejezésre jut a bibliai képben, amelyre a hitben külön is hangsúly kerül! 5) A hit önmagában való volta, mint egy lét (Sein) radikális egyedisége és egy kommunikációs rendszer lezártsága áll elıttünk (Sein und Sprache); ez magában hordozza azt a tényt, hogy sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet kívülrıl. Aki ezt megteheti, az csak e léten és rendszeren belül lehet, s akinek bizonyít vagy cáfol, az is csak akkor értheti meg, ha ı is belül van ezeken. A hit jellemzıjeként leszögezhetjük tehát, hogy ephapax történeti entitás, mint az, akiben hiszünk: Jézus Krisztus és megváltó tette. Ennek az ephapax voltának akarunk érvényt szerezni, amikor a hit történetiségérıl beszélünk. A történetiséggel garantáljuk ui. a hit valósághoz kötıdését; hiszen a történeti maga is valóság, s a valóság keretében nyilvánul meg. A hit ephapax volta mélyíti el éppen a döntés jelentıségét, amelyet a felnyíló új horizont leleplezıdés-szituációja (disclosure-situation) jelent, és amit az önmagát kijelentı Isten személyes kapcsolat-lehetıségként tár elénk. A pozitív döntés éppenséggel elmélyíti bennünk azt az exisztenciális tudatot, hogy a hit kockázat, hiszen a többi tetteinkkel szemben itt az egész áll kockán; ugyanakkor pedig bizalom is, hiszen exisztenciánk (tehát több mint tetteink összessége) megalapozást nyer. B) Tapasztalat. Bármennyire is furcsán hangzik, a tapasztalat sem olyan egyértelmő fogalom, mint azt gondolnánk. Nem véletlen, ha H.-G. Gadamernek meg kellett állapítania: „Úgy tőnik, hogy bármilyen paradox is, de tapasztalat a legkevésbé felvilágosított fogalmaink egyike.” Mindenesetre annyi bizonyosnak látszik, hogy a tapasztalat az Újkorban egyre nagyobb jelentıséget nyer; Goethe joggal írja, hogy azáltal, hogy az emberek csak az igazat akarják tudni, elvész a költészet. Ez a panasz kétségkívül jogosan fogalmazza azt a szemrehányást,

52

hogy a tapasztalat elıtörése visszaszorítja a fantáziát. (Jogtalan lenne, ha itt most azt vetnénk Goethe szemére, hogy a költészet is egyfajta valóságábrázolás; Goethe itt inkább arról beszél, hogy a valósághoz puszta információhalmozás útján akarnak közelebb jutni az emberek, s nem a költészet segítségével.) Ennyiben persze még pozitívnak is vehetjük a tapasztalat elıretörését a nyugati gondolkodásban: A tapasztalat a valóságot akarja megragadni. Valósággal való szoros kapcsolata pedig magas rangra emeli a tapasztalatot. Nem véletlen, hogy éppen egy prominens theologus, reformátor írja le e mondatot: sola experientia facit theologum (Luther M.). Ez Luther esetében is az indukcióra teszi a hangsúlyt, szemben a skolasztika túlnyomóan deduktív, logikai következtetéseken nyugvó rendszerével. Mint látjuk tehát, Luthernél a legkevésbé áll szemben a hit és a tapasztalat; joggal mondhatjuk tehát Luthert az Újkor elıfutárának: nála már a megtörtént a tapasztalat hangsúlyozása. Az Újkor folyamán azonban egyre nagyobb teret nyert a tapasztalat (ld. Goethe panaszát); ez olyan méreteket ölt ma már, hogy divatos dolog a theologiában is „tapasztalathiányról” (Erfahrungsdefizit) beszélni. Ezzel a kifejezéssel azonban egyszersmind az a panasz is nyilvánvaló lesz, hogy a theologia a valóságtól messze került; ez pedig létjogosultságát kérdıjelezi meg, mind a hitnek, mind a theologiának. A panasz létjogosultságát aligha lehet vitatni. Az azonban föltétlenül tisztázandó, hogy a tapasztalat kapcsolata a valósággal; a theologia „tapasztalathiányáról” beszélık ui. szívesen azonosítják — ha hallgatólagosan is — e kettıt. 1) Már az elızı fejezetben érintettük, amit itt ki kell fejtenünk: a megismerés folyamán nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy mi magunk is e folyamat részei vagyunk. Nem állíthatjuk, hogy a tapasztalat folyamán nyert eredményeink 100 %ig megbízhatók, hiszen ez a fentiek értelmében pszeudoobjektivitás lenne. A megismerés folyamata és eredménye mindig relatív tulajdon érzékszerveink, felfogóképességünk vagy mőszereink elégtelen volta miatt. Naivitás lenne az gondolni tehát (még a legszigorúbb 53

természettudományi kutatásokban is), hogy ez a tapasztalat tökéletes visszfénye a valóságnak. Nem: a tapasztalatnak elválaszthatatlan jellemzıje az élettel (ti. a megtapasztaló életével) való kapcsolat. Tulajdon megtapasztalásaink, tulajdon életünk része, s megfordítva is mondhatjuk: az életünk mindvégig megtapasztalások folyamata. Vegyük pl. a legszigorúbb természettudományos kísérletet: ott is arról van szó, hogy egy kísérlet helységben rekonstruálom a vizsgálandó tárgyat, a célból, hogy annak megismerésébıl nyerjen tapasztalatot. A szigorú, „objektív” eredmények is csupán egy bizonyos relativizmuson belül lehetnek objektívak; ez pedig maga az emberi élet által adott reláció, amelyben sokszor belejátszik az ember tudata is errıl az életrıl (vö. elızı fejezetben: „elıfeltétel, elıítélet”). 2) A másik jellemzı dolog, amelyet meg kell állapítanunk a tapasztalat vonatkozásában, az a tapasztalat történelmi vonatkozása. Ezzel a tétellel — azt hiszem — nyitott kapukat döngetek, hiszen ez egy elég régi filozófiai fölismerés: már Aquinói Tamás így ír Summa-jában: „Experientia fit ex multis memoriis”. Persze, ha Aquinói Tamás így ír, akkor gondolnunk kell arra is, hogy nem régebbi-e ez a gondolat? S valóban, a Filozófus, Arisztotelész is errıl vallott: „gignetai d’ek tés mnémés empeiria tois anthropois: hai gar pollai mnémai tou autou pragmatos mias empeirias dunamin apotelousin.” A megismerés ugyan prominens jellegzetessége a jelennek, mégis rá van utalva a múltra, az emlékezésre. Talán nem annyira a tudományok terén, mint inkább a mővészetekben, lesz ez leginkább látható; hiszen ezeknek alapja a kommunikáló emlékezés: ez pedig a múlt rekonstruálásán alapul. Mert egy mőtárgy szemlélésekor, vagy zenehallgatáskor rekonstruálom azt a szituációt, amelyet a mővész az alkotáskor létrehozott. Bár természetes, hogy e két helyzet (ti. a komponálás és a performancia) soha nem azonos, mégis ez utóbbi az elıbbinek a jegyében történik, s csak annak égisze alatt közölheti a valóságot, ill. annak egy részét — úgy, ahogyan az a mővész tükrén keresztül látható. Persze nem akarom, hogy puszta esztéticizmust lássunk a megismerés 54

történeti vonatkozásában. Többrıl van szó, s ezt a többet két oldalról is megközelíthetjük; egyrészt a jelen tapasztalata (amennyiben a mi életünk része lesz) bennünk rögtön relativizálódik, éspedig az elızıleg nyert tapasztalatokhoz képest (világos hogy egy elcsattant pofon valósága relatív az ember ítéletében az elızményekhez képest). Másrészt pedig kiindulhatunk abból, hogy a tapasztalat úgy is történeti vonatkozású, mint része az emberi létnek. Ha tulajdon történetünkkel foglalkozunk a célból, hogy benne önmagunkhoz térjünk, úgy a létünkhöz szorosan kapcsolódó tapasztalatnak is része van ebben az önmagunkhoz térésben. Így aztán világos, ha a kutatástörténeti összefoglalók olyan fontos helyen állnak minden tudományban, mint ahogy azt a megjelenı monográfiák tömege mutatja. Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy a tapasztalat és a valóság kapcsolatát egy bizonyos relativizmus jellemzi: Ennek mércéje az emberi lét, sokszor pedig a tudat e lét felıl. Ha a hitrıl hasonló dolgokat mondtunk el, úgy annak oka abban rejlik, hogy a hit is lét (Seinsweise). Ha a theologiában tapasztalathiányról beszélünk, akkor annak az oka csak e létforma visszaszorulásában lehet. Távol álljon tılem, hogy a hit és tapasztalat fogalmait összekeverjem, vagy a szükségesnél közelebb hozzam egymáshoz. Meggyızıdésem, hogy e kettı bizonyos ellentétben áll és állni is fog egymással. Ha azonban a valóság fogalmát használtam tertium comparationisként, úgy ennek következményei vannak mindkét fogalomra nézve. Ha tapasztalatról beszélek a valóság horizontján, akkor meg kell állapítanom, hogy valóság az emberi megtapasztalásban csak valakire és valamire nézve lehetséges. Ez azt jelenti, hogy a valósággal történet találkozás mindig verifikálásra, a megtapasztalható személy reflexiójára szorul. Ha ez nem áll fenn, akkor nem beszélhetünk tapasztalatról, csak egy computer-jellegő adathalmozásról. (Talán megvilágítja ezt egy rövid példa: Ha egy 100.000 kötetes könyvtárban egy könyv katalóguscéduláját széttépem, az azt jelenti, hogy a könyv valóságban jelen van, de meg nem 55

tapasztalható — ha szükségem van arra a könyvre, mindegy, hogy effektíve hiányzik, vagy csak a katalóguscédulát téptem szét: a valóság reflexióját jelképezi itt a katalogizálás. Ez fokozott mértékben érvényes a minket körülvevı valóság végtelen információlehetıségére nézve: ha az ıket elhelyezı „katalóguscédula” hiányzik, akkor hiába vannak, adott esetben hiába látom, hallom stb. ıket — nem lesznek a megtapasztalás részeivé! Ezzel szeretnék csatlakozni a tapasztalat vulgáris fogalmához, s szeretném rehabilitálni azt: ha azt mondom ui., hogy valakinek nagy tapasztalata van, akkor ezen nem egyszerően azt értem, hogy sokmindenen ment keresztül, hanem azt is, hogy kiértékelte azok valóságát, fel is tudja használni azokat. Éppen ez az, amit hangsúlyoztunk a tapasztalat történeti vonatkozásában, az emlékezés jelentıségének kifejezésekor; de ugyanezt jelentette a tapasztalat kapcsolata is az élettel. Ha Martin Buber a környezettel való személyes kapcsolat etikai szükségességét fejtegeti (Ich und Du; a találkozáskor megnyilvánuló reláció, mind emberek, mind állatok, mind tárgyak vonatkozásában. Érdekes adalékként szolgálhat, hogy Erich Fromm egy beszélgetés során megemlítette, hogy a gondolat már Feuerbachnál megtalálható), akkor mi hozzátehetjük, hogy ez az etikai kívánalom magában a megtapasztalás jelenségében gyökerezik. Ilyen vonatkozásban a tapasztalat egyik fajtájának is nevezhetı. Konkrétan meg is nevezhetjük, hogy milyen jellegő megtapasztalást jelent a hit: A hit jellegzetessége, hogy tudatában van annak, hogy e tapasztalás-mozzanat minden további megtapasztalásra kihatással van, vagy más szóval: tudatosítja a megtapasztalás történeti vonatkozását. s nem vonja el az utóhatástól önmagát; ez jelenti az etikai töltést. Különbözik viszont a többi tapasztalattól abban, hogy egy nagy megtapasztalásnak tulajdonít döntı jelleget: a megváltó Krisztussal való találkozásnak. Jól példázza az ilyen valóságmegtapasztalást Péter és János apostol szava az ApCsel 4,20-ban: „Mert nem tehetjük, hogy ne mondjuk el azt, amit láttunk és hallottunk.” Az apostolok az evangélium terjedése megakadályozásának megtapasztalásakor egy régebbi, konkrét 56

tapasztalatra hivatkoznak, s csak ennek fényében tudják látni a késıbbi tapasztalatot: Gyakorlatilag az történik meg, hogy Krisztus megtapasztalását fölé helyezik a zsidó elöljárók parancsa megtapasztalásának (a látás és hallás említése itt demonstrálóan egy megtapasztalt valóságra utal). Másrészt viszont nem szabad túlértékelnünk sem azt a tényt, hogy a hit is valóságmegtapasztalás. Döntı különbség van a mindennapok során történt valósággal való konfrontálódás és a hit valóságélménye között. Az ui. már a Bibliában is kivételnek számít, ha Kís elveszett szamarait Saul a Sámuel által tolmácsolt kijelentés segítségével találja meg. A hitnek ugyan ez is része, de ebben nem merül ki a hit. S pontosan errıl van szó: A valóság megtapasztalásakor a létezı mindig újabb valóságmozzanatokat épít be exisztenciájába. Exisztenciája így részben módosul, lassan akár teljesen át is formálódhat. A hit azonban nem a valóság mozzanataival találkozik, hanem magával a valósággal, így nem módosul a hívı exisztenciája, hanem alapjában véve változik meg, sıt új alapot nyer. (Egy képet hadd használjunk ismét illusztrálásképpen: Új szavak megtanulásával nı intelligenciánk, kifejezıkészségünk, látókörünk. Döntı változás azonban csak akkor áll be, amikor új nyelvet tanulunk, mert ekkor új gondolkodás-struktúra jelentkezik) Ezért írhatja U. Mann joggal: „A vallás kapcsolata a valósággal, fölfogása a realitásról ilyen realizmushoz vezet, amely lényegesen különbözik minden nem-vallásos realizmustól.” Tapasztalathiány a theologiában? Én inkább a lényeg hiányáról beszélnék, ami konkrétan azt jelenti, hogy nem történik meg az exisztencia a másik lényeges exisztenciában való megalapozása; hiány az alapban van. Így azonban a vád visszahull a vádló fejére.

HIT ÉS INDIVIDUUM

57

Az elızıekben — remélhetıleg — meggyızıen került kifejtésre a hit történeti vonatkozása, annak az emberi gondolkodásban való elhelyezése, ill. az emberi lét alapkérdésének a hitbe való fölvétele. Mind-mind olyan aspektusok ezek, amelyek kétségkívül élesen érintik az emberi exisztenciát, s mi személy szerint is közel érezhetjük ezeket magunkhoz; mégis inkább ember-tudatunk kollektív részét szólítják meg: mindeddig igyekeztünk a Kálvin adta kereteken belül mozogni, amennyiben az istenismeret és emberismeret folyamatának az egységére törekedtünk — ez mint alapföltevés állt gondolataink mögött. S valóban a the-ologia nem más, mint anthropo-logia, mivel minden mondata az ember exisztenciáját érinti. Végsı tárgya (az Aquinói Tamás szerinti subiectum) azonban nem az ember, hanem önmagát kijelentı Isten. A megismerés folyamatában e kettıt elválasztani nem szabad, mert neutrális, objektív istenismeret nincs; fordított esetben pedig a theologia mint olyan megszőnik létezni. Ma tehát, a XX. sz.-i ismeretelmélet alapján legélesebben ezt a kérdést lehet föltenni a XVI. sz.-i antitrinitáriusoknak: hogyan látják garantálva az istenismeret és emberismeret közös folyamatát azok, akik Jézus Krisztusban nem tökéletes Istent pillantanak meg? Az inkarnációnak éppen az a lényege, hogy benne testet öltött a hitnek ez az összekapcsolt ismerete. Mihelyt elvetjük a Szentháromság (úgymond nem bibliai) tanát, abban a percben kitettük magunkat annak a veszélynek, hogy az egy ismeret-folyamat helyett többet kell föltételeznünk. Az ember tehát az, akit a hit érint, a maga emberi voltában ragadja meg, mint létezıt, úgy, mint isteni kijelentés. Ez sajnos, bármennyire is kidomborodhatott az elızıekben, nem mentes attól a veszélytıl, hogy mihelyt kimondom e mondatot: a hit az ember végsı érdekeltsége (P. Tillich: ultimate concern), akkor a közös emberire gondolok, s nem az egyénire. Pedig a hit individuális volta nem merülhet ki ebben a „közös emberiben”— S itt úgy érzem, rehabilitálnom kell sokmindent és sokmindenkit. Még a vallásos beszámolókat és megtérés-élményeket is, amelyeket pedig oly szívesen és gyakran elítélünk. Arra kell ui. 58

gondolnunk, hogy hitünk maga egy történet, esemény, folyamat, nem pedig egy állapot. Az eseményrıl viszont beszélni kell. S ha itt tartok, akkor viszont kritikát is kell gyakorolnom a fent említett vallásos élménybeszámolókon, a rehabilitáció fenntartása mellett: az ui. a tapasztalatom, hogy egy-egy ilyen élménybeszámolónak végsı soron az lenne a célja, hogy bizonyítsa: milyen jól érzem most magam. A történeti visszatekintés csupán a jelen állapot igazolását szolgálja ezzel, s hirtelen megszünteti a hit folyamatát, állapottá akarja tenni, — ebben a percben pedig az elbeszélı degradálja a hitet egyszerő kijelentés-konzumációvá, ami természetesen blaszfémia. Helyes elbeszélés kizárólag az lehet, amely nyitva hagyja a lehetıséget további kijelentésre, s így Isten történetét tolmácsolja az emberrel — nem pedig az ember történetét Istennel. Az elbeszélés során tehát tudatosulni kellene ennek a rizikónak. Másrészt pedig sokszor az tapasztalható, hogy az elbeszélı nem tudja fölülmúlni a tradicionális nyelvezetet: az ilyen vallásos élménybeszámolónak nyelvezete sokszor sokkal konvencionálisabb mint az átlag hívıé, ami azt jelenti, hogy a beszámoló képtelen volt megoldani magában az individuálitáskollektivitás kettısségét, s az extravagáns élménybeszámolót valahol a konvencionális nyelvezetben akarja ellensúlyozni: Mindez persze magyarázat, ám nem megoldás. A keresztyén hitet tehát az individualizmus-kollektivizmus kettıssége felıl is tudathasadás fenyegeti; éppen azért, mert az én explikálása a hit. A kérdés természetesen csak dialektikus úton oldható meg. A dialektika mégis nem bizonyítható módszer, csak segédeszköz egy kettıs igazság megragadására, a hitnek, mint létnek a kifejtése. Elıször is a hit ajándék. Ezt a Biblia több helyütt megerısíti. Sıt, éppen a reformáció volt az, amely theologiailag éles ellentétbe állította a hitet és az emberi cselekvést. A sola gratia és sola fide elve éppen azt garantálja, hogy nem az ember erıfeszítései révén jutunk elıbbre, hanem Isten cselekedete a döntı. Ezzel természetesen máris a kollektivizmus mellé álltunk: A mindannyiunkban közösen mőködı Isten hozza létre az 59

egyházat, s viszi végbe az egyháztörténelmet, amelyben az én hitem is áll. Mindez pedig nem csupán teológiai reflexió, de már a Biblia kora számára is megoldandó problémát jelentett; Pál apostol az 1Kor 1,32-ben ezt írja: „aki dicsekszik, az Úrban dicsekedjék” — aholis parafrazeálja a Jer 9,22.23-at. Mindenesetre Pál apostol szájában a kauchéma össze sem hasonlítható a jeremiási hll igével. Pál esetében arról van szó, hogy a hívınek nincs mire hivatkoznia megigazulásához, egyedül Krisztus váltsághalála, Isten megbékélése lehet hivatkozási alap (H. Lietzmann). Magában a Bibliában is látjuk tehát a kollektivizmus túltengését: az egyház cselekedetei, szándékai mind semmisek, Isten cselekedete, s nekünk tulajdonított váltság az, ami egyedül érdemet jelent. Az ember sokrétegősége, komplikáltsága, összetett gondolkodása, cselekedetei mind egy közös nevezıre jutnak a bőn fogalmában, s együttesen ítéltetnek meg Krisztus halálában, s együttesen is bocsáttatnak meg Krisztus feltámadásakor. Ez egyszersmind az individuum degradálása is. Ugyanakkor azonban az egyén felemelése is megtalálható a hitben és a Bibliában is. Nem ok nélkül hangsúlyoztuk a perszonális kapcsolatot Istennel: ez az„exisztenciális plusz” (H. Ott), amely nem valamilyen dogma elfogadása, horribile dictu: csatlakozás a hívık seregéhez, nem is alkalmazkodás a történelemhez; a hit radikális változás, egy új horizont fölnyitása (disclosuresituation, mint már említettük), úgy, mint az emmausi tanítványok esetében, akik a kenyér megtörésének mozzanatáról ismerték fel Jézust, miután hosszú utat úgy tettek meg vele, hogy nem tudták kicsoda İ. Az emberi lét olyan felszabadulásáról van itt szó, amely már-már maga a hívı számára is hihetetlen, elképzelhetetlen. Ugyancsak Pál apostolt idézhetjük, s ugyancsak a megigazulástant: a Gal 2,20 kijelentése, „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus”, ad választ, hogy hogyan sikerül kilépni saját exisztenciánkból, s hogyan tudunk annak fölé kerekedni, hogy milyen élesen benne ül az emberben az individualitás és kollektivitás kettıssége, arra mi sem jellemzıbb, mint hogy sokan (így maga G. Ebeling is) a Gal 2,20-at az emberi én végének, feloldásának tartják. 60

Pszichológiailag tökéletesen helyes ez a fölfogás, de persze óvakodnunk kell a túlzott pszichologizálástól. Hogy mennyire nem semmisül meg a Gal 2,20-ban említett emberi lét, arra talán legjobban G. Ebeling vet fényt, amikor arra hívja fel a figyelmet, hogy ebbe a mondatba nem helyettesíthetı be a „hinni” ige; „hiszek tehát nem én, hanem hisz bennem a Krisztus” — ez a mondat nem a keresztyén önértelmezés lenne. Ez pedig negatíve bizonyítja, hogy itt nem a lét feloldódásáról van szó, nem énünk megsemmisülésérıl, hanem az abszolút önmegvalósításról, amely már önmagán is túlmutat. Az egyén nem semmisül meg, hanem benne van az új létben. Utaljunk itt magyarázatként egy exegetikai problémára: Képzeljünk magunk elé a prófétákat! Mennyire jellegzetes valamennyinek az egyénisége, s bár gondolkozásukat mindig a történeti helyzet is meghatározta, mégis szuverén gondolkodóknak láthatja ıket a kívül álló. S érdekes módon, a Lélek megszállottjai tudatosan kapcsolódtak a tradíciókhoz (a tradíció itt nem a szó általános értelmében szerepel, hanem a tradált theologumenonra vonatkozik: Ézsaiásnál pl. a Sion-tradícióra, Hóseásnál Jezréel tradíciójára, stb.) Az individuum csak akkor tud teremtı módon újat hozni, ha elızıleg a közös tudatot, a hitet magáévá tette, s annak lelkiismeretévé vált. Következésképp a hitnek is meg kell ıriznie ezt a kettısséget; a dialektikát feloldania nem szabad. Egyrészt történetiségünket nem kikerülni kell, azaz: az adott helyzet, s minket körülvevı emberek, az örökölt szókincs és tantétel inkább megemésztésre vár: éppen a hit lényege, hogy a megtapasztalt valóság ezeknek felé nı. De ugyanakkor (amikoris az individuális létezik gyızni a kollektív felett) a folyamatnak fordítva is végbe kell mennie: Azt mondtuk ti., hogy a hit explikációra, kifejtésre vár. Tehát: az újonnan nyert hit-tartalmat ismét tradicionális nyelvre kell lefordítani. S ebben a pillanatban a kollektív újra elıtérbe lép: hiszen mindez csak úgy lehetséges, hogy azon a nyelven, azoknak a gondolatoknak a segítségével fejezem ki magam, amelyeket mindenki ismer, s individualitásom gyümölcseit integrálom a történelem által 61

meghúzott vonalban. Ha csorbát szenved az elsı mozzanat, úgy epigonná válik a hívı, s hagyja magát dobálni a tradíció vagy külsı események, esetleg más emberek befolyása által. Ez a hitnek mint kapcsolatnak a megromlásához vezet. Ha viszont a második lépés hiányzik, tehát hitéletünknek tapasztalatainak közlése, tradicionális nyelvre fordítása, úgy extravaganciába csap át a hit, s a hittestvérrel való kapcsolat szőnik meg (amely szintén a hit lényegéhez tartozik!) Mindkét esetben tehát a hit szenved lényegi csorbulást. Ezért exisztenciális fontosságú tisztázni önmagunkba ezt a kettısséget, az individualizmus és a kollektivizmus egybeesését. Mindez pedig — a kettınek dialektikájában — egy dialektikus korolláriumot von maga után: Mivel az individualizmus és kollektivizmus kapcsolata nem szigorú proporcionalitás szerint történik, így a keresztyén embernek a hit új létében e kettı kapcsolatának meghatározásakor hatalmas szabadsága van. Természetesen ez nem jogi szabadság, hiszen jogilag a keresztyén ember is ugyanazon törvényeknek van alávetve mint bárki más (itt elég egy pillantást vetni Kálvin szigorú genfi jogi struktúrájára, amellyel önmaga fejére idézte a szabadsághoz és szabadossághoz szokott genfiek ellenszenvét!) Szabadosságon itt most inkább metafizikai szabadságot értsünk: A döntés szabadságát egy adott helyzetben. Az ember (mint ember) „benne ül” történetiségében; s a keresztyén ember éppen ezek alól mentesülhet az „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus” alapján. Történetiségünk többek között azt is jelenti, hogy minden tettünk és tapasztalatunk létünk alkotó elemévé válhat; nos, a Krisztusban nyert metafizikai szabadság adott esetben még ezt a leterhelést is semmissé tudja tenni — tk. ez a bőnbocsánat lényege. Ettıl lesz relatívvá a múlt, sıt a jövı is, hiszen ez a szabadság immár meghatározója tetteimnek is, döntéseimet mostmár ez az új reláció befolyásolja. Ez a metafizikai szabadság megadja az elvonatkoztatás lehetıségét a jelen körülményeitıl. Ugyanakkor pedig mindez fordítva is igaz: A keresztyén hit tele van imperatívuszokkal; elég végigtekinteni az ószövetségi 62

törvényeken, hogy ezt nyilván lássuk (voltak is mindig olyanok, akik a keresztyénségnek szemére is vetették ezt a sok imperatívuszt, ld. fentebb 22-23. l.). De Jézus Krisztusnál is látunk imperatívuszokat: Menj el és tedd ezt vagy azt, vagy ne tedd ezt vagy azt; sıt, az is világos, hogy a tanítványi kör is értette és követte (nem pedig nyőgnek érezte) ezeket az imperatívuszokat. Idéztük már János és Péter szavait: „nem tehetjük...” (ApCsel 4,20; 53. l.) — ezzel egyrészt szabadnak nyilvánítja magát a két tanítvány a fıpapok parancsa alól, másrészt pedig aláveti önmagát egy másik parancsnak. A dialektika rejtélye ebben a kapcsolat-jellegben van: az imperatívusz is relatív a kapcsolathoz képest. Parancs Jézus Krisztus szava csak annak a számára lesz, aki a meghívást a Vele való kapcsolatra elfogadta, aki találkozott Jézus Krisztussal. Logikus éppezért, hogy Jézus Krisztus parancsát kívül állóra nem lehet kiterjeszteni: Albert Schweitzer is csak önmagára nézve mondhatta el, hogy neki, a híres theologusnak és orgonamővésznek, orvostudományt kell tanulnia, s a kettıs karrier helyett Afrikát kell választania. Viszont ezt a saját személyére szabott döntést úgy kell tudni megfogalmazni, hogy az elfogadható, plauzibilis döntés legyen a nem-hívı számára is. Ezért tudjuk pl. azt mondani, hogy a keresztyénségnek bár nem lehet célja egy társadalom fölépítése (hiszen a társadalmon belül szükségszerően vannak olyanok, akikre nem érvényes az Ige imperatívusza), mégis a társadalomban olyan mondanivalója van a keresztyén etikának, amelyet bárki meghallgathat, sıt meg is kell szívelnie. Tegyük még ehhez hozzá azt, hogy az, aki kapcsolatban áll a fölszólító Úrral, az a parancsot nem imperatívuszként fogja érzékelni, hanem úgy, mint a kapcsolat részét. Ebben a relációban lehet igaz, hogy a hit nem szellemi erıszaktétel nem a kollektivizmus, sem az individualizmus javára, hanem egy kapcsolat harmóniája!

HIT ÉS BESZÉD
63

„Nem vagyok a szavak embere”; „ezek csak szavak” — mondjuk sokszor, s e kifejezésekben egyértelmően a cselekvés mögé utasítjuk a beszédet. Ez egyszersmind utal arra a fejlıdésre is, amely az utóbbi évtizedeket jellemzi: az információs anyag fölhalmozódására, a megsokszorozott irodalomra, s mindarra, ami ennek következménye az emberben; ez pedig nem más, mint egy bizonyos fokú csalódás a szavakban, elidegenedés a beszédtıl és írástól egyaránt, röviden: a beszéd krízise, avagy csömör a beszédtıl (Überdruß am Reden). Legeklatánsabb példája ennek a nyelv rendszerének széthullása a köznyelvben; nemcsak Magyarországon panaszkodnak amiatt, hogy a „fiatalabb generáció már nem tudja anyanyelvét sem beszélni.” De nemcsak ez: ma már a szónoki sikerek is egyre ritkábbak, olyanok, mint amilyenekkel pl. Kossuth L. hadsereget toborozott — s mindez nem arra utal, hogy a retorika hanyatlik, hanem inkább arra, hogy az igény az ilyen szónoki produkciókra kisebb. Ez a fejlıdés pedig igen érzékenyen érinti a protestáns egyházakat, ahol a kultusz középpontjában éppen a beszéd áll. (Szándékosan kerültük itt el az „igehirdetés”és „prédikáció” kifejezéseket, hiszen itt most nem a beszéd tartalmáról, hanem jelenségérıl van szó; így csatlakozunk a régi magyar szóhasználathoz, amely szerint a prédikáció: „egyházi beszéd”.) Nem véletlen és nem is túlzás, ha egy fiatal lelkész letargikusan állapítja meg: a mi prédikációinknak nincs társadalomformáló jellege, s nem is úgy néz ki, hogy efelé haladnánk. Persze, hogy mit jelent a „társadalomformáló” kifejezés itt, azt pontosan meg kellene vizsgálni. A kijelentés mégis helyes annak megállapításában, hogy az „egyházi beszéd” föltétlenül veszített jelentıségébıl — együtt a többi beszéddel. A címben szereplı két szó arra kötelez most minket, hogy válaszoljunk arra a kihívásra, amelyet egyrészt református tradíciónk és a jelen helyzet összeütközése, másrészt a bibliai Ige-fogalom és a mai beszéd ellentéte jelent. Ez utóbbi ui. a héber dábár szó által egységbe foglalja a tettet és a beszédet (hiszen ez mindkettıt jelenti); az elızı pedig tüntetıen hangsúlyozza azt a lehetıséget, 64

hogy emberi beszéd és Isten kijelentése egybeeshet. E két dolog éles ellentétbe áll a mai helyzettel, s sajátos valóságértelmezést tükröz; amennyiben sajátja ez a hitnek, s hogyan lehet kommunikálni? — e kérdés fogalalkoztasson minket. Persze: ha nyelvi szempontból nem lennénk ilyen szükséghelyzetben, akkor sem lenne problémamentes a hit és a beszéd kapcsolata. Hiszen a hit olyan dolgokat involvál, amelyek aligha fogalmazhatók meg egyszerő beszéd által. Theologusok és hívık együtt mondják, hogy ez valami „kimondhatatlan”, s K. Barth maga is így nevezi a theologiát: Das Reden von dem Unsagbaren (tanszékutódja, H. Ott írt ilyen címmel könyvet). Kimondhatatlan, s mégis beszélni kell róla. Az „egyház és tudományos theologia” c. fejezetben utaltunk több olyan Igére, amely a keresztyének számára kötelezıvé teszi a beszédet, mert ezáltal születik hit (vö. Róm), a bennünk való reménységrıl is számot kell adnunk (vö. 1Pét). De vannak kifejezetten olyan locusok is, amelyek rendkívül pozitívan nyilatkoznak a beszéd szerepérıl a hit vonatkozásában, jóllehet nem ilyen céllal kerültek be a Szentírásba. „Viperák fajzata! Hogyan szólhatnátok jót gonosz létetekre? Mert amivel csordultig van a szív, azt szólja a száj.” — így Keresztelı János (Mt 12,34). A Zsolt 119,105 így dicséri Isten Igéjét: „Lábam elıtt mécses a te szavad”. Jakab levele pedig hatalmas jelentıséget tulajdonít a nyelvnek (mint testrésznek, amelynek funkciója a beszéd); képes az egész embert vezetni és félrevezetni a beszéd: „Íme, a hajókat, bármilyen nagyok, és bármilyen erıs szelek hajtják is ıket, egy egész kis kormányrúddal oda lehet irányítani, ahova a kormányos akarja. Ugyanígy a nyelv is milyen kicsi testrész, mégis milyen nagy dolgokkal kérkedik. Íme, egy parányi tőz milyen nagy erdıt felgyújthat: a nyelv tőz, a gonoszság egész világa” — s néhány sorral lejjebb: „Ezzel áldjuk az Urat és az Atyát és ezzel átkozzuk az Isten hasonlatosságára teremtett embereket: ugyanabból a szájból jön ki az áldás és az átok.” (3. rész) E levél teljességgel föl akarja fogni a beszéd potenciáját, azokat a lehetıségeket, amelyeket a nyelv önmagában rejt. Ismét Keresztelı János figyelmeztet arra, hogy a beszéd prominens 65

módon járul hozzá az ember megítéléshez az utolsó napon: „De mondom nektek, hogy minden hiábavaló szóról, amelyet kiejtenek az emberek, számot fognak adni az ítélet napján: mert szavaid alapján mentenek föl és szavaid alapján ítélnek el téged.” (Mt 12,36-37). Persze ez a kijelentés már eleve föltételezi azt az egységet, amely beszéd és tett között fennáll, s mely ma már minden egyéb, csak nem természetes. E kijelentés tehát a legkevésbé sem áll ellentétben az „éheztem és ennem adtatok” ill. „nem adtatok ennem” számonkérésével. Az világos, hogy a felsorolt bibliai idézetek sokban eltérnek a nyelvrıl alkotott mai képtıl. A legfontosabbra már utaltunk: a Biblia egységben látja a tettet és a beszédet. Ez teljességgel jogos: mert lehet, hogy a beszédem már elidegenedett a tetteimtıl; lehet, hogy mást mondok, mint amit teszek. De hogy az emberek jórészt aszerint irányítják tetteiket, amit hallottak (nem amit maguk mondtak!), az ma is biztos. A nyelvrıl alkotott fölfogás azonban egy ponton 100 %-ig megegyezik a bibliai korban és a mai világban. Mindkét esetben ui. a nyelv potenciájának az elismerése a lényeg. Ha tehát mi ma a nyelv csömörérıl beszélünk, az nem a nyelv hatalmának a csökkenését jelenti; kérdés tárgya csak az lehet, hogy jól élünk-e a nyelvvel, jó irányba hat-e bennünk ez a hatalmas potencia? Mi tehát ez a hatalom a nyelvben? Mi a nyelv lényege? S továbbmenıleg: Mi az a beszéd, amely jellemzi ember és ember kapcsolatát, s mi az , ami ebben eltér, ha Isten és ember kapcsolatáról van szó? Ha nyelvrıl, beszédrıl, szavakról szólunk, úgy elıbb-utóbb a jelentéstannal, szemantikával is foglalkoznunk kell majd. Valóban: meg kell értenünk azt a csodát, hogy egy szó, egy kifejezés vagy mondat elhangzásakor ketten vagy többen (akár egy egész nép is) ugyanazt gondolják, sokszor még érzelmileg is ugyanolyan hangulatba kerüljenek. Ennek a csodának kétfajta megközelítése lehetséges. Elıször is úgy kell megértenünk a nyelvet, mint egy jelrendszert. Minden fogalomnak megvan a maga hangtani megfelelıje, s ennek elhangzásakor vagy olvasásakor az illetı tárgy, személy vagy fogalom jelenik meg képzetünkben. Ha pl. magyarul azt mondom, hogy kenyér, akkor 66

kb. ugyanarra gondolok, mint a német „Brot”, angol „bread” vagy francia „pain” szavak esetében. Körülbelül? Igen, éspedig azért, mert az ilyen fogalmak kultúrterületenként változhatnak, s ennek megvan a nyelvi lecsapódása is. A nyelv computerjellegének a megértésekor ezt mindig figyelembe kell venni. Bibliafordítás közben láthatja ezt az ember, amikor olyan kultúrával találkozunk, amelynek fogalmai nem mindig érthetıek. Legegyszerőbb példa talán az, hogy a hébernek több kifejezése van az oroszlánra, amely különbözı fajtákat jelöl meg. Természetesen: hiszen fıleg Júda pusztájában volt otthona az oroszlánnak (sajnos csak volt: még a 30-as években kipusztították ıket). Mi a mi nyelvünkben nem tudunk ilyen finom különbségeket tenni, hiszen mi nem ismerjük ilyen alaposan az oroszlánokat. Külön problémát jelentenek aztán a nyelv jelrendszerén belül a különbözı idiómák, amelyek különösen is jellemzik egy-egy nép gondolkodásmódját, s szó szerint nem mindig fordíthatók le. Ha pl. valaki angolul ezt hallja: „look out”, akkor nem ajánlatos kinézni, mert baj történhet: a fölszólítás pont a szószerinti fordítás ellenkezıjét akarja elérni. Világos: a nyelv jel-rendszerként történı megértése igen egyoldalú, s rögtön ki kell egészítenünk azt azzal a megjegyzéssel, hogy a nyelv a valóságábrázolás sajátos formája, rendszere, s nem csak a valóságtól függ, hanem a nyelv használóinak valóság-képétıl is. A nyelv használói: tehát az, aki beszél, és az, aki hallgatja. Hogy egymást megértsék, ahhoz az kell, hogy a valóságról alkotott képük legalábbis nagy vonalakban megfeleljenek egymásnak, különben „mellébeszélnek”: félreértenek minden szót, még a jeleket is. Világos tehát, hogy a beszédben mindig két relációval kell számolnunk: egyrészt azzal, hogy a beszédeinknek minél nagyobb legyen a valósághoz a köze, másrészt pedig azzal, hogy a beszélgetı partnerhez megtaláljuk az utat. Gorombán általánosítva így fogalmazhatnánk: a beszédnek egy informatív és egy kommunikatív oldala van — de rögtön hozzáfőzzük ehhez, hogy e kettı mindig összefonódik, s csupán megkülönböztethetı, de szét nem választható. Ha pedig 67

föltesszük a kérdést, hogy miért csömörlöttünk meg a sok beszédtıl, s miért van mégis égetıen szükségünk sokszor „egy jó szóra”, miért hiányzik a beszéd teremtı ereje, úgy azt hiszem, egyetérthetünk mindannyian a diagnózisban: a ma embere túlfeszíti a nyelv informatív jellegét, s elhanyagolja a kommunikatív oldalt; egy ijesztıen pozitivisztikus fölfogás ellen küzd az, aki a nyelvnek régi értékét vissza akarja szerezni. S nyugodtan hozzá is tehetjük: az el nem idegenedett, igazi kapcsolatot teremtı és ápoló szóra ma nagyobb szükség van mint valaha; nem a beszéd, az ember krízise nyilvánul itt meg! Tovább folytatva gondolatainkat: Van Istennek beszéde? Mielıtt elhamarkodottan igennel válaszolnánk gondoljuk végig: van Istennek külön nyelve? Azt hiszem, nincs. Hiszen a legkülönbözıbb nyelveken is megtapasztalhatjuk Isten akaratát; Isten így a nyelvi jelenség fölött áll. Azonkívül pedig, ha a Bibliát tekintjük, ott nyilván láthatjuk, hogy Isten nemcsak beszéd, hanem történelem által is kijelentette magát. Ha azonban a nyelvet információ és kommunikáció egységeként értelmezzük, akkor itt mégis azt kell mondanunk, hogy van valami specifikuma az Istennel való beszédnek, ill. az Istenre hallgatásnak. Ezt így próbálnám röviden megfogalmazni: Az Istennel való beszédben az „objektív”, „informatív” rész maga is kommunikáció, éspedig annak különös formája — éppen az, amit a nyelv nehezen fejez ki: az Istennel való kapcsolat. Ez válik abszolúttá, ez relativizál minden olyan dolgot, amelyet érzékszerveinkkel vagy értelmünkkel megtapasztalhatunk. Ugyanakkor pedig változatlanul fennáll a kommunikatív oldal is: a hittársakkal való beszéd. S itt igen fontos, hogy e beszéd közben ugyanaz a valóság képünk (ez esetben: Isten-képünk) legyen, mint partnereinknek, különben az történik meg, ami Luther és Zwingli között Marburgban ment végbe: annak megállapítása, hogy „világos, hogy nekik más lelkük van”. Mi történik akkor, ha ezt a kommunikatív oldalt hagyom el? Kb. olyasmi, ami a nyelveken szólásban történik meg, ahol a kapcsolat Istennel — Pál szerint — lehetséges, de az emberekkel való kapcsolat már teljesen megszőnt. Ez a hitet (a 68

nyelveken szólóét is!) vészesen fenyegeti. Ezért mondja Pál apostol, hogy a nyelveken szóló csak akkor beszéljen a gyülekezetben, ha valaki a gyülekezet számára megmagyarázza, mirıl is van szó, azaz: kiegészíti a beszélıt a kommunikatív oldallal. Pál apostolnak ez a gyakorlati bölcsessége tk. komoly elméleti alapokon nyugszik. Persze, egyéb hibák is okozhatják a hittársakkal való kommunikáció sikertelenségét: pontosan ezek miatt kell a lelkésznek alaposan ismernie gyülekezete szociológiáját, sajátos gondolatait, problémáit, fıként pedig azokat a kérdéseket, amelyeket föltesznek a gyülekezet tagjai (gyakran kimondatlanul is). Értsük meg: nem adaptálódásról van szó, nem arról, hogy konformissá váljunk a gyülekezettel, hanem arról, hogy kiindulópontunk közös legyen, amelybıl kiindulva szükség esetén akár ellentétes következtetéseket is levonhatunk, mint amit pedig a gyülekezet köztudata elvárna tılünk. Röviden: a gyülekezetben végzett igehirdetés relevanciája Isten beszédének a kommunikatív oldala. Mi történik akkor, ha a lelkész ugyan megfelel ennek a követelménynek, ám az „informatív” vagy „objektív” oldalon vannak problémái. Tehát: jó a kapcsolat a gyülekezettel, „csak” Istennel nem, csak a mondanivalóért való lelkik küzdelem hiányzik. Itt ismét utaljunk arra, hogy az „objektív” rész alapjában véve kapcsolat jellegő, így a deformáció is ilyen lesz. Gondoljunk példaként a héber igazság-fogalomra: milyen nagy mértékben különbözik a görög-rómaitól (és európaitól) . Az egyik oldalon áll Pallasz Athéné—Iustitia, bekötött szemmel, kezében mérleg. A mérleg mindenkit személyválogatás nélkül ítél meg. (Pl. Nátánnak maga mondja ki Dávid a halálos ítéletét önmaga felett, ám ezt Isten rajta nem hajtja végre: Izraelnek szüksége van a dinasztia-alapítóra). A héber igazságfogalom relációfogalom. Nos, ehhez hasonlóan, ha valaki az objektív oldalon hagy kívánnivalót maga után, akkor speciálisan kommunikációs hibák jelentkeznek: ekkor történik meg pontosan az, amit bevezetınkben megállapítottunk: elidegenedés Isten beszédétıl, a fecsegés elszaporodása, sıt, csömör is az Istenrıl szóló elidegenedett beszédtıl. Ilyen helyzetekben keletkeznek ilyen 69

típusú mondások: „Hosszú kolbász, rövid prédikáció” — ami remekül árulkodik afelıl, hogy jól érezzük magunkat együtt, megértjük egymást, ám együttlétünk objektív része, ti. mindannyiunk kapcsolata Istennel, már hiányzik. S itt, ezen a ponton érkezünk el oda, ahol minden tudomány és bölcsesség sem segít, csupán egy tanács marad, de az hallatlanul radikális; itt kell végre abbahagynunk a beszédet, s hallgatnunk, hogy végre Isten jusson szóhoz.

A BIBLIA TEKINTÉLYE ÉS A BIBLIAKRITIKA
A Biblia tekintélyének tana nemcsak azt mondja, hogy a Szentírás Istentıl ihletett, s ez nemcsak elhatárolást jelent a többi irodalmi munkától, hanem azt az ismeretelméleti a priorit is magában hordozza, hogy a Szentírás a legfıbb ismeret: Isten és ember megismerésének egyaránt forrása. Ezzel szemben azt kell mondanunk a kritikáról, hogy az az Újkor elengedhetetlen jellemzıje, a Felvilágosodás óta olyan jelenség, amelyet nem lehet ignorálni, mindenütt megtalálható a nyugati gondolkodásban — s ebben benne foglaltatik maga a hit is. Ez persze korántsem azt jelenti, hogy a kritika egyértelmően fogalom, s hogy mindannyian azonos értelemben használnánk e szót. Amirıl itt most szó lesz, az a filozófiai kritika-fogalom, amelynek szándéka „racionális felvilágosodás által elırelépni az ismeretben, s amely egyedül képes társadalmi elırelépést kieszközölni — ha nem is automatikusan. A racionális felvilágosodás permanens kritikaként nyilvánul meg,, s felkutat, leleplez mindent, ami a felvilágosodás és haladás ellen van. E kritika, amely konstruktív szerepet játszik a megismerésben, nemcsak a kritika tárgyára terjed ki, hanem magára a kritikára is.” (G. Ebeling megfogalmazása). Gyakorlatilag tehát arról van szó, hogy a kritika éppúgy, mint a tekintélytisztelet a megismerés folyamatában való pozitív („konstruktív”) szerepre tart igényt; kölcsönös jellemzıjük, hogy egymás igényének jogosultságát

70

elvitatják egymástól: A kritika esküdt ellenséget lát a tekintély tiszteletében, dogmatizmusnak tartja azt (ld. I. Kant megfogalmazását a gondolati hagyományok átvételérıl), a Biblia tekintélye pedig bizonyos határon túl megálljt parancsol a kritikának. Ez az elmúlt évtizedekben azt jelentette, hogy a bibliai autoritás bármennyire is liberális volt a történeti-kritikai bibliakutatással szemben, a Szentírás jutunk, ihletettsége vonatkozásában azonban visszautasított minden kritikát. A kérdés nemcsak ezért jelentkezik hihetetlen élességgel, hanem azért is, mert az elmúlt század theologiai kutatásának jellemzıje volt a történet-kritikai kutatás, de legalább ennyire floreszkált a Biblia tekintélyének vizsgálata is, és e két (legalábbis látszólag) ellentétes irány egyazon theologiai gondolkodás megnyilvánulása volt. Mi ez a gondolkodás? Az újkori európai gondolkodás szerint a megismerés lehetséges deduktív módon; ez azt jelenti, hogy a logika segítségével következtethetünk tovább újabb ismeretekre a már meglévıkbıl. E gondolkodásmódban a megismerés folyamata leginkább egy matematikai képlethez hasonlít. Ez vezet a klasszikus intellektualizmushoz; persze, már Descartesnál jelentkezik ezen túlmenıen az intuíció szükségessége, amely az állandó dedukció sorába sehogysem illik. Ha ui. a dedukciót az ismeretelméletben szigorúan végigvezetjük, úgy logikai cirkulushoz, amely mindig olyan ismertekben kívánja megalapozni az így nyert ismereteket, amelyek önmaguk is bizonyításra szorulnak. Ezért csak felgyorsulhat, „bepöröghet” ez a kör, végsı fokon azonban nem garantálja azt, hogy az új ismereteknek a megalapozása biztos lenne: ellenkezıleg, mindig relatív az utána következı logikai ismerethez képest. Ha valaki ezt a modellt szemléli, úgy ijedten gondolhat a mai világ bepörgött, új ismerteket hajszoló tudományaira, amelyekbıl teljesen hiányzik a megalapozás mozzanat, s ezért képtelen a teljes, egész tudomány benyomását kelteni. (Theologiai kijelentések nyerésének és indoklásának prominens kutatója Gerhard Sauter, aki magyarul is ízelítıt adott kutatásának eredményeibıl.) 71

Ismerethez juthatunk másrészt empirikus úton is, a logikai indukció segítségével: újabb tények (bruta facta) halomozásával garantálja ez a módszer az ismeretszerzés. Jól felismerhetı itt a természettudományok megfigyeléseinek modellje, mint pl. a kísérletezés (annak ellenére, hogy minden tudomány mindkét gondolkodási formával él). Viszont itt is elmondható, hogy e módszer sem vezet az ismeretek megalapozásához: az indukció folyamán sem dıl el az, hogy mely kritérium fogja verifikálni és falsifikálni a nyert ismeretet, s mely kritérium fogja engedni a konklúziók levonását. Társadalmainkban ez jórészt véletlenül, irreflektáltan történik meg; s nem véletlen, ha éppen társadalmaink (Európában és Észak-Amerikában) szenvednek legtöbbet a társadalmi kontroll és autoritás krízise miatt. A konzekvensen végigvitt indukció végtelen regresszushoz (regressus infinitus) vezet, amelybıl éppúgy hiányzik az ismeretet integráló faktor, mint a dedukció esetében is láttuk. A gondolkodás két nagy „típusát” így látva azt mondhatjuk, hogy mindkettı egy bizonyos relativizmust jelent: a dedukció mindig újabb logikai következtetést követel, s ezért tulajdon eredményeit relativizálja. Minden következtetés relatív az utána következıhöz képest. Az indukció esetén kb. ugyanez a helyzet: csak információhalmazt garantál, nem pedig felhasználható ismeretet. S ha ezeket az információkat kiértékelni kívánjuk, úgy minden elızı ismeretet relativizál az utána következı. Ezért már-már kézenfekvı, ha ezt a mindkét esetben végtelen folyamatot valaki lezárni kívánja, ha ezeken kívül, egyéb úton szerzett ismeretet tesz meg a kiértékelés alapfeltételévé. Hans Albert ezt nevezi dogmatizmusnak. (Kant fogalma tehát kissé modifikált formában jelentkezik, ugyanazzal a negatív elıjellel); eközben kísérteties hasonlóságot fedezhetünk fel azzal, amit a bibliakritika és bibliai tekintély kapcsolatáról mondtunk: egy bizonyos ideig a kritika eltőrt jelenség, sıt az európai theologiai tudomány favorizálja is azt. Mihelyt azonban Isten kijelentését és Isten létét érinti a kritika, a theologia rögtön elzárkózik tıle. Nem véletlen, ha Albert kritikája elsırenden a theologia, másodrenden pedig a theologiával rokonszenvezı exisztenciális 72

filozófia ellen irányul (elsısorban Heidegger és Gadamer ellen). E három elméleti álláspontot Albert az ún. Münchhausentrilemmában foglalja egységbe, s a megoldást csak a „kritikai racionalizmusban” látja (ld. Ebeling megfogalmazását fentebb), amely minden dogmát (= az ismeretszerzés folyamatát meggátló bármiféle tényezıt) radikálisan megkérdıjelez, s minden eddigi ismeret valósághoz való viszonyát újra feltérképezi. Igaz, Albert fejtegetései nem mindig tiszták: ha pl. azt írja, hogy a theologia „eine pompös aufgetakelte Immunisierungsmaschinerie”, akkor ez lehet igaz, de föltétlenül tisztázandó, hogy a theologia igazsághoz való viszonya (a theologia kijelentések megnyerése és megindoklása), vagy annak társadalmi szerepe itt a kritika tárgya, ill. mi e kettınek a kapcsolata egymással. Mégis, a theologiának föltétlenül válaszolnia kell erre a „kritikus kritikára”, s e válaszadás még nem történt meg, jóllehet heves vita folyt a 70-es években Albert tételei körül. Kíséreljük meg mi most a lehetetlent! 1) Elıször is, ha elfogadjuk a Münchhausen-trilemma gondolkozási sémáját, úgy a theologiában a kritika egy bizonyos ponton kétségkívül félbeszakad; s ez törést jelent a megismerés folyamatában. Mert ha a kritikának volt relevanciája a kijelentés és Isten fogalmáig, akkor miért marad ez el késıbb? H. Albert kétségkívül joggal mutat rá egy inkonzekvenciára, s joggal nevezi ezt „dogmatizmusnak” — igaz, immár nem a kanti értelemben. Kár, hogy az ilyen értelmő „dogmatizmus” nála negatív kategória. Itt ui. rögtön meg kell kérdeznünk: vajon biztos, hogy mindaz, amit Albert dogmatizmusnak nevez, gátolja az ismeretszerzést? Biztos, hogy az ismeretszerzés folyamatának megszakítása automatikusan ismerethiányhoz vezet? A theologia éppen azt vallja, hogy nem; azt vallja, hogy a kritika jó bizonyos megszerzett ismeretek verifikálására és falsifikálására, de a célja is ez, s nem szabad leragadni az ismeretszerzés folyamatnak kritikájánál. Miért lenne kizárt, hogy egy ismeretszerzés folyamat során hirtelen más úton újabb, talán minden eddigit relativizáló ismeret bukkan fel; ezzel számol a theologia is. Vajon mivel indokolja Albert, hogy a „dogmatizmus” 73

„ismeretellenes”? Maximum anynyit mondhatunk, hogy történeti funkciója ilyen; módszertanilag a kritikával való megszakítás következhet egy újabb, magasabb rendő ismeret megszerzésébıl is; s ez a folyamat már nem szükségszerően kritika tárgya. Ilyen azonban nemcsak a keresztyén hit, vallásos érzület, de pl. az intuíció is. Ezekre nézve elmondhatjuk: ez így szerzett ismeret tartalma lehet kritika tárgya, de a megszerzés módja nem mindig. Példa: a keresztyén etika. Tartalmilag igenis legyen kritika tárgya az pl., amit a keresztyén hit mond a háborúról és békérıl vagy nemek együttélésérıl. Viszont hibás „kritikai racionalizmus” az, amelyik a keresztyén üzenet tartalmát kétségbevonja, csak azért, mert számára nem hozzáférhetı a tolmácsolás útja. Épp így mondhatjuk, hogy a gyakorlatból ismert jelenség, hogy egy kutató megálmodja kutatásának eredményeit (= az agy álomban dolgozza fel az ébren szerzett ismereteket, s levonja a helyes következtetést). Itt is érvényes: az így szerzett ismeret relevanciája kritikailag fölülvizsgálandó, viszont öngól lenne, ha ehelyett az álomlátást kritizálva nem foglalkoznánk magával az ismerettel. 2) Nehezményezhetjük, hogy Albert nem foglalkozik megfelelıen a nyelvvel mint ismeretközlı gondolati struktúrával. Persze: a nyelvet mint jelenséget tárgyalja, de nem veszi figyelembe, hogy tk. a nyelv is bizonyos határokat húz meg a gondolkodó számára. Tk. a nyelv funkcionálása is hasonlít a dogmatizmushoz, mert egy ideig segíti az ismeret megszerzését és közlését, késıbb azonban gátlólag is hathat rá (így pl. a késıi Wittgenstein). A különbözı nyelvek összehasonlítása mutatja, hogy egy-egy nyelv mint gondolati egység mennyire határos. Mi pl. ugyancsak igyekezhetünk, hogy magyarul mondjuk meg, mi is a német „Ansatz” jelentése. Mégis, a nyelv szerepe a gondolkodásban alapjában véve pozitív, hiszen gondolataink elválaszthatatlanok a nyelvtıl. Logikailag persze sokszor ellentmondásos, mégis valóságos ez a pozitív szerep. S ha valaki — mint a „kritikai racionalizmus” — hangsúlyozza az új struktúrák felnyílásának nagy lehetıségeit ( ilyen pl. egy új nyelv megtanulása), akkor nem szabad elfelejtenie azt sem, hogy 74

a lezárt gondolati egységnek milyen hatalmas lehetıségei vannak (annál is inkább, mivel az új nyelv megtanulása nem végtelen lehetıséget jelent, hanem egy újabb gondolati egység megismerését). A kritikai racionalizmusnak kétségkívül fontos szerepe lehet ott, hogy leleplezi a dogmatizmust, azaz kimutatja egy-egy gondolati rendszer határait; de nem úgy, hogy azt megsemmisíteni kívánja! A legitim határok kimutatása egyszersmind a határokon belüli revelancia elismerése — s Hans Albertnak éppen ez esik nehezére. Fentebb említettük már, hogy a keresztyén hit nem minden egyes kérdésre akar választ adni (ld. 35-36.1.). Jézus Krisztus tudja ezt is mondani: „Ember, ki tett engem bíróvá vagy osztóvá közöttetek?” (Lk 12,14) (vö. etikai adiaphoron). A keresztyénség sokkal inkább a kérdésre akar választ adni; a kizáró jelleg (legalábbis annak vallásos formája, pl. az arab vallásban, az Iszlámban) teljesen hiányzik belıle. Lásd Pál apostolt, aki elismeri, hogy lehet más relevancia a keresztyénen kívül — ám ez ránk nem érvényes. „Mert ha vannak is úgy nevezett istenek, akár égben, akár földön, mint ahogyan van sok isten és sok úr, nekünk egyetlen Istenünk az Atya, Akitıl van a mi is ıérte, és egyetlen Urunk a Jézus Krisztus, Aki által van a mindenség, mi is İáltala.” (1Kor 8,5-6). A megengedı mondat persze nem állítását, de mindenesetre tudomásul vételét jelenti egy olyan relációnak, amely a hívı számára teljesen irreleváns, hogy a hit relevanciája nagyobb hangsúlyt nyerhessen. Pál apostol itt egyszerre „dogmatista” és „racionálisan kriticista”. 3) Ha viszont mind a racionalista kritika, mind a dogmatika létjogosultságát elismerjük, úgy kötelezı érvényő lesz a kettı viszonya meghatározására való igénynek. Hol van az a határ, ahol a kettı érintkezik, s mi annak a kritériuma, ami azt meghatározza? A válasz pedig még csak nem is túl nehéz. Egyszerően különbséget kell tennünk a megismerés folyamatában egy valóságreláció felnyílása és a valóság tapasztalati kumulációja között. A fentiek értelmében a valóságreláció felnyílása (ha úgy tetszik: „dogma”, bár itt ne feledjük, hogy ez filozófiai és nem theologiai kategória) csupán 75

annyiban vonható kritikai vizsgálat alá, hogy megkérdezzük: mit akar közölni, és mit nem? E kérdésföltevés egyszerre kritikai és hermeneutikai; e két megközelítés mód koránt sincs akkora ellentétben egymással, mint H. Albert föltételezi. Pontosan az ellenkezıje annak, amit Albert ír: „Eine Wissenschaftslehre, die allem Gegebenen ‘gerecht’ wird, kann kaum den Anspruch machen, ein kritisches Unternehmen zu sein.” Ellenkezıleg: csak olyan tudományelmélet garantálhatja a kritika maximális érvényre jutását, amely minden adott dolgot már annak maximájára nézve megvizsgált! Ez a föladata minden kritikai bibliatudománynak is. A valóságreláció fölnyílásánál azonban, abban a percben, amikor a kijelentés megtörténik (vagy theofánia által, vagy pedig — Pannenberghez csatlakozva — a történelem bizonyos módon való megértésében), nem vezet elıbbre a kritika. Ez azonban semmit nem von le abból, hogy a kijelentés által meghatározott úton haladó ismeretszerzés során, a valóságmegtapasztalás során (amelynek Izrael történetében is nagy jelentısége volt; vö. J. Barr munkáit) föltétlenül szükség van a kritikai vizsgálódásra, hogy sok részletkérdésre fény merülhessen. Mindez pedig ezt jelenti a theologus számára: hitet ne várjunk a kritikai tudománytól, csak hitben épülést. A kritika jellemzıje ui., hogy csak a már meglévıt tudja vizsgálni, ám maga képtelen önmagában ismeretet szülni. A meglévı jobb megismerésében, megértésében és gyarapításában viszont föltétlenül pozitív a szerepe. (Tekintettel arra, hogy még nem lezárt vitáról van szó, helyes néhány irodalmi utalást tennünk: H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, 1968; uı., Plädoyer für kritischen Rationalismus, 1971; G. Ebeling, Kritischer Rationalismus?, 1973 — valamennyi a P. Siebeck-J.C.B. Mohr, Tübingen kiadó gondozásában.)

76

HIT ÉS MÍTOSZ
A hit és beszéd tárgyalásakor kitértünk a hit „kimondhatatlan” tartalmára, s mindezt párhuzamba állítottuk a beszédnek a „kommunikatív” részével, tehát azzal, amit nem „jelrendszernek”, nem „információnak” nevezünk. Pontosan ezt teszi a nyelvet az ember valóságábrázolásának kifejezıjévé, magába foglalva annak az embernek a valóságról alkotott képét, aki éppen beszél, vagy a beszédet hallgatja és megérti. Kézenfekvı, hogy ez a kommunikáció a beszédben gyorsan változik, hiszen befolyásolja minden újonnan megszerzett ismeret; bár meg kell jegyezni azt is, hogy néhány asszociáció mélyen benne ül az emberekben, s olyakor még több ezer éves is lehet. Ám a köznyelv gyors változása ma minden nyelvben természetes. Úgyhogy amikor Eugene Nida, amerikai kommunikáció-theoretikus és bibliafordító szaktudós Magyarországon járt, s megemlítették neki egy amerikai slang irodalmi mő magyar fordítását („Zabhegyezık”), akkor ezt válaszolta: Amerikában nemigen értik meg már ezt a könyvet, mert az akkori slang, a maga emócióival, szokásaival már a múlté. Néhány év leforgása alatt teljesen megváltozott az amerikai underground-literature képanyaga, úgyhogy a mai képek érthetetlennek tőnnek, s a régebbiek is elveszítették értelmüket. — Mit lehet ilyenkor tenni? Sajnos nem egyebet, mint hogy kerítenünk kell egy olyan embert, aki még érti ezt a képanyagot, az idiómákat, s lefordítja azokat mai kifejezésekre. Kb. olyan helyzet ez, mint Shakespeare színdarabjainak a megértése: a mai angol fiatalnak komoly tanulmányokra van szüksége ahhoz, hogy megértse a saját nyelvén írt színdarabokat. Tehát: a nyelvi egységen belül is föl kell fedeznünk egy fontos tolmácsoló funkciót, amelynek be nem töltése esetén a megértés károsodhat. A nyelvészetnek ez igen régi fölfedezése, amelyet a theologiában R. Bultmann aknázott ki; munkája azonban még ma is sokhelyütt vitatott, holott Bultmann maga már aligha nevezhetı „modern” theologusnak (talán csak a szó filozófiai értelmében).

77

A „Hit és valóság” c. fejezetben idéztük U. Mannt, aki leszögezi, hogy a vallás valóságábrázolása olyan, amelyet semmilyen más valóságábrázolással nem lehet összehasonlítani. Világos, hogy ennek megvannak a nyelvi kivetítıdései is. Olyan szófordulatok, olyan képek jelennek meg, amelyeket csak az illetı vallásos hit megvallói értenek és írnak alá; kívül álló számára ezek csupán görögtőzként hathatnak. Mégis, a vallás nem fölöslegesen alkotja kifejezéseit, képeit; sajátos nyelvezete nem l’art pour l’art: a valóságábrázolás csatornája ez. Olyan igazságokat akar közvetíteni a vallás ilyen módon, amelyeket történelem, tér és kultúra fölöttieknek érez. Ha pl. a bibliai özönvíztörténetet vesszük és hozzátesszük babiloni párját is, akkor komplex kérdésekre kapunk választ: Izraelben a bőn és Isten kegyelme kettısségére, Babilonban pedig a világ létrejöttére, a theodiceára és az örökkévalóság kérdésére együtt. A kettısség félreérthetetlen: valami történelem fölötti kerül közel a történelem alá vetett emberhez. Ezt nevezhetjük mítosznak (jóllehet, kimerítı megfogalmazást még senki nem adott a fogalom vonatkozásában). A probléma azonban nem ebben rejlik; hiszen az ellen nemigen szoktak tiltakozni, hogy ilyen beszéd, az ehhez kapcsolódó kifejezésmód megtalálható a Bibliában is. A viták akkor kezdıdnek, amikor fölfedezzük: igaz, hogy ezek a képek, ez a beszéd mint olyan, történelem fölötti igazságot jelöl, maga a kép, beszéd és kifejezésmód nem történet fölött álló, hanem igenis az adott az adott helyzethez kötött — különben nem lenne érthetı az emberek számára. S itt történik meg a döntı lépés Bultmann theologiájában: a történet fölött állót, azaz: a minden történeti helyzetben érvényes mondanivalót kérygmának nevezi (ami persze egyáltalán nem zárja ki, hogy ez „történetileg immanens” mondanivaló legyen), s a közlés azon részét, amely függ a történeti konstellációtól, mítosznak nevezi. S bármennyire is elválaszthatatlan a két mozzanat egymástól, a theologusnak természetesen a kérygmára kell a bibliamagyarázat során koncentrálnia. E magyarázat során az a probléma adódik állandó jelleggel, hogy 2000 év telt el a Biblia által használt mitikus képek keletkezése óta, s némely képek eltőntek, 78

némelyek megváltoztak jelentésükben, arról nem is beszélve, hogy újak is keletkeztek. Persze: vannak olyan képek, amelyek megmaradtak, s ugyanazt jelentik, mint Jézus idejében. Nyugodtan mondhatjuk, hogy „a mi mindennapi kenyerünket add meg nékünk ma” — senki sem fogja azt érteni rajta, hogy csupán kenyeret kérünk Istentıl, hanem általában testi szükségleteinkre gondolunk: A kenyér, mint a megélhetés szimbóluma, megmaradt. Bizarrnak tőnı, mégis helyes az összehasonlítás: ezzel az igénnyel lépnek fel a XIX. és XX. sz.-i munkásmozgalmak is, amikor ezt követelik: „Munkát, kenyeret”. A kép idıtállónak bizonyult. Más kérdés, hogy mondhatom-e ezt az eszkimónak, aki még életében nem látott kenyeret. Úgy hiszem, ha a bibliamagyarázó ebben az esetben a „kenyér” helyébe a „fóka” képét illeszti be, akkor nem követ el nagy hamisítást, hanem hő marad a mondanivalóhoz. Vannak azután olyan képek is, amelyek teljesen eltőntek, a történeti magyarázat nélkül teljesen érthetetlen. Ha pl. azt olvassuk a Bibliában, hogy „övezzétek fel derekatokat”, akkor már exegetikai munkára van szükség ahhoz, hogy szemünk elıtt megjelenjen a Jézus korabeli férfi, aki egy övvel fogja föl tóga-szerő öltözékét, hogy ne zavarja ıt a munkában vagy a vándorlásban. Ha pl. angolra akarnánk fordítani ezt a képet, akkor valami olyasmit mondhatnánk: „Let us take the bull by the horns”, ami az indoeurópai nyelvekben közös képnek tekinthetı (saisir le taureau par les cornes, ill. den Stier bei den Hörnern packen — franciául ill. németül) — ugyanez a kép azonban a magyar nyelvben nem található meg. Nos, eddig szándékosan beszéltünk olyan képekrıl, amelyek nyelvi vagy gondolati sajátosságot tükröznek, de nincs theologiai tartalmuk; most viszont ki kell térnünk a theologiai fogalmakra is, mert igen sok ilyen képpel találkozunk ezek során, aholis a helyzetet még tovább bonyolítja, hogy e képek gyakran érintkeznek a kor vallástörténeti adottságainak darabjaival. Mit jelent az, hogy „Isten fia” (hiszen már az „Isten” szó sem mindig érthetı)? Mit jelent a „megváltás”? Mi az a „bőn”? Megannyi mitikus kép ez, s ha némelyeket még használnak is ma, az csak 79

nehezebbé teszi a helyzetünket, mert egészen más módon történik ez a használat mint régen. S ezen a ponton lesz Bultmann egészen radikális: kimondja, hogy a mai ember beszéde, gondolkodása nem mitikus, tehát mítosz nélküli nyelvre kell lefordítani az evangéliumot, új nyelven kell tolmácsolni a kérygmát. Halljuk ıt: „Mitológiátlanítás — e szó természetesen nem kielégítı. A cél nem a mitologikus kijelentések eltávolítása, hanem azok magyarázata.” E mondat remélhetıleg megnyugtatja azokat, akik félnek, hogy itt valami elvész a Bibliából. Klasszikus példának tarthatjuk e félreértésre Bo Reickét, aki egy elıadásában az evangéliumot egy hagymához hasonlította: Ha eltávolítjuk a hagyma egyes leveleit, akkor végük nem marad semmi a hagymából. S hogy a félreértések mennyire gyakoriak voltak, annak illusztrálására említsük meg, hogy Bo Reicke személyes barátja volt Bultmann-nak, s teljesen követte is ıt az evangéliumok formakritikai vizsgálatában. Nyugodtan mondhatjuk, hogy „eltávolítani” semmit sem kell: magyarázatra viszont szükség van. Hasonló O. Cullmann érvelése is, amikor így ír: „Ha Bultmann le akarja hántani a mítoszt az Újszövetségrıl, akkor legelıször az Üdvtörténet hántja le, amely pedig az Újszövetség szubsztanciális része.” Világos: Cullmann félti az Újszövetség történetiségét a „mitológiátlanítás” során. Lehántani viszont semmit nem akarunk: magyarázni akarunk. Hogy pedig a magyarázatra szükség van, azt senki sem vitathatja. Meglepı, hogy mennyire hasonlít Bultmann programja D. Bonhoeffer fölfogására; s a sors iróniája, de mondhatjuk így is: a meg nem értés csıdje, hogy Bultmannban sokan antikrisztust láttak, míg Bonhoeffert elfogadták. Pedig milyen hasonlóan beszél: A „felnıtt világ” („mündige Welt”) fogalma és a mítosz nélküli beszéd jelensége nem áll távol egymástól. Bonhoeffer is azt hangsúlyozza, hogy alapvetı theologiai kifejezéseink nem érthetıek immár: „A megértésnek ismét egészen az elejére kerültünk vissza. Mit jelent ez: megbékélés és megbocsátás, Krisztusban való élet és Krisztus követése, újjászületés és Szentlélek, ellenség szeretet, kereszt és feltámadás — mindez oly távol áll és olyan nehéz számunkra, 80

hogy alig merünk róluk beszélni.” (1944) Igaz: alapvetı különbség, hogy Bultmann mindezt a dolgok természetes menetének tartja, Bonhoeffer pedig az egyház bőnének. Részigazsága föltétlenül van mindkettınek, s abban egyek, hogy az érthetıséget követelik. Bonhoeffer úgy, hogy Krisztus szavát a „felnıtt világ” számára is tolmácsoljuk, Bultmann pedig úgy, hogy a mitikus képeket megmagyarázzuk — a kettı lehet egy és ugyanazon folyamat is! De térjünk még egy percre vissza a Bultmann-Cullmannvitára! A két óriás nemigen tudta megérteni egymást; miért? Cullmann magában az üdvtörténetben látja a kérygmát, s ez már maga mitikus, hiszen az üdv-dráma (Heilsdrama, drama du salut), amelyrıl Cullmann mindenütt beszél, mitikus kifejezés, kép. Ha ezt elhagyjuk, akkor valóban lényegétıl fosztjuk meg az Újszövetséget. Mirıl van szó? Arról, hogy Cullmann 100 %-ig átérzi: maga a kérygmát közlı mítosz történeti entitás, s mint ilyen közöl történet fölötti igazságokat, ti. a megváltást és üdvöt. Bultmann azonban másként értékeli ezt a történetiséget: A heideggeri ontológia felıl értelmezve ez a történetiség a mulandóságot jelenti (itt és csakis itt támaszkodik Bultmann Heidegger ontológiájára; az, hogy theologiája Heidegger filozófiájának theologiai párja, természetesen nem igaz). Tk. mindkét félnek igaza van: a mitikus képek, fogalmak múlandóságát mi is teljesen átérezzük. S a dialektika theologia is érti ezt a mulandóságot, önmagába örömmel be is építi (Barth éppúgy, mint Bonhoeffer), mert benne az emberi bőnt látja. Mégis úgy érzem, itt súlyos félreértés forog fenn. Nem kritika akar ez lenni, csupán az azóta eltelt idı következtetéseit kell magunkévá tennünk. A XX. sz. gyors változásai rövid távon valóban azt a látszatot keltették, hogy „felnıtt világ” felé haladunk, a régi mitikus képek elhagyása valóban arra utal, hogy a mítosz mint kifejezıeszköz háttérbe fog szorulni. S valóban: a „Zabhegyezık”-et már nem értik; az a slang, amelyben azt írták, többé nem létezik. De ez nem azt jelenti, hogy a slang mint olyan eltőnt volna! Ami eltőnt, az csupán a slang egyik formája volt, s az is csak azért, hogy egy másiknak átadhassa a helyét! Nem 81

igaz, hogy vallásnélküli világ felé haladunk, s az sem igaz, hogy mítosz nélküli beszéd a XX. sz. anyanyelve. A régi vallások formák elhagyása, mitikus képek háttérbe szorulása csupán annyit jelent, hogy új vallásosság, új mitológia van kialakulóban. Bár a történeti egyházak szekularizációja továbbra is folyik, a vallásosság megmutatkozik a szekták és a keleti vallások elterjedésében. Sıt, ha ezektıl eltekintünk, még akkor is meg kell állapítanunk: a szekularizált ember gondolkodásában ma is mélyen benne ül a vallásos notio, a hazaszeretetrıl, bőnrıl, tisztességrıl, stb. — csak sajnos sokkal felvilágosulatlanabb formában, mint a történeti vallásukhoz ragaszkodók esetében. S hasonló vitánk lehet Bultmann-nal is: Nem igaz,hogy a mítosz megszőnik kifejezı eszköz lenni. Igaz, a régi keresztyén mítoszokat elhagyják, de jelennek meg újak, sokszor egészen hasonló tartalommal. Ma már senki nem tart otthon Istár-szobrot, de a szexualitás betöltheti sokak szemében az isten/nı szerepét. Nem borul le senki Mammon elıtt, de az eredményesség az emberek tudatos vagy tudattalan mérıvesszıjévé vált. (A kálvinizmusnak különösen is nagy bőne, hogy a régi kálvini munka-koncentrációból eredményesség-koncentráció lett!) Úgy hiszem, nem mitológiátlanítani kell. Át kell mitologizálni sok olyan dolgot, amit ma már másként fejezünk ki, mint 2000 évvel ezelıtt. Nem Entmythologisieren, hanem Ummythologisieren! Nem vészharangot kell kongatni (Bultmann), s nem hozsannázni kell (Bonhoeffer), hanem egyszerően hozzá kell látnunk ahhoz a feladathoz, amely a keresztyén hit megvallásának lényegét alkotja! Hol láthatjuk azt a kérdést, ami alapvetı eltérésünket okozta a theologia fent említett óriásaitól? A modern nyelvészet segítségével ez könnyen kifejezhetı: Mind Bultmann, mind Bonhoeffer a kérygmát (ill. az egyház mai igehirdetését) kifejezı nyelvszimbólumot akarta eltörölni, azaz a beszéd kommunikatív oldalát — horribile dictu: a jobb megértése, a kommunikáció érdekében. Céljuk az, hogy a „mondanivalót” exakt, tudományos módon, mintegy jelrendszerrel tegyék érthetıvé. Bár ez az oldal is hangsúlyos, mégis ennek túlhangsúlyozásával megszőnne a 82

nyelv maga, az Istenrıl szóló beszéd. Erre pedig szükségünk van addig, amíg emberek vagyunk. A tolmács feladatát kell hát vállalnunk, aki nem új nyelvet teremt, hanem a meglévı kombinációja által teszi a „mondanivalót” érthetıvé; jelszavunk pedig: linguistica biblica!

HIT ÉS JÉZUS KRISZTUS
Bizonyára többekben felvetıdött már a kérdés, hogy vajon mindaz, amit a fentiekben elmondtunk a hitrıl, visszavezethetı-e Jézus Krisztusra, s vajon İ olyan hitet akart-e, amilyet mi itt most leírunk, vagy visszajövetelekor nekünk is valamilyen magas pódiumról kell leszállnunk, mint a pápának Zichy M. híres festményén? E kérdés jogos, a kritika par excellence: a válaszadás rá kötelezı érvényő, sıt ezt a választ föltétlenül be is kell építenünk további gondolkodásunkba a hit felıl. Magam kissé szkeptikus vagyok a választ illetıleg: attól tartok, hogy az elmondottaknak nem túl sok közük van Jézus Krisztushoz, legalábbis nem kötelezı érvénnyel. Végsı soron munkánk „Bevezetés a keresztyén hitbe” és nem a „krisztológiába”. Szigorú értelemben véve, kötelezı érvénnyel csupán egy dologról tudom lemondani, hogy Jézus Krisztustól származik: a felszólításról: „kövess engem”, amellyel párhuzamos a feltétlen engedelmesség a legfıbb instanciának, az elhívó Úrnak. Ezzel persze nem az elhangzottak relevanciáját akarom kétségbevonni elsıként, mint szerzı, csupán tudatosítani kívánom: jelen kísérletünk a követés hihetetlen sok következményébıl kíván néhányat kiemelni; s eközben nem árt félútról visszatekinteni, hogy van-e még közünk az eredethez, Jézus Krisztushoz. Ne ijedjünk meg e nyers kérdésföltevéstıl; aki nem kérdez állandóan vissza ilyen módon, az van inkább exisztenciális veszélyben. Találóan mondja G. Ebeling: nem a kétség, hanem a kétség elıl való megfutamodás veszélyezteti a hitet! Mihelyt

83

azonban visszapillantunk, s magát Jézus Krisztust akarjuk megragadni, hogy hitünkkel összehasonlítsuk, abban a pillanatban elrettentı fölfedezést kell tennünk: Ez a Jézus Krisztus csak a mi hitünkben stabil, meghatározott kép; mihelyt ettıl elvonatkoztatunk (márpedig ha a hitet össze akarjuk hasonlítani Jézus Krisztus személyével, ezt kell tennünk), abban a pillanatban egy imbolygó árnyék áll elıttünk, amelyre az ún. „kegyes” keresztyének nem merik magukat bízni, s inkább eltakarják a szemüket. Jézus Krisztus a történelem folyamán soha nem volt biztos pont, mindig vitatott volt, mindig akadtak ellenkezık, akiknek néha történetileg igazat is kell adnunk. Jézus Krisztust elıször még életében vitatták: vita volt tanítvány és hithő zsidó között, éspedig abban, hogy vajon Messiás-e Jézus Krisztus, vagy sem? Egy olyan kérdés ez, amelyre a történetikritikai kutatás sem tud választ adni, mert nincs egyetlen olyan tette, kijelentése Jézus Krisztusnak, amely bizonyítaná messiási öntudatát — de olyan sem, amely cáfolná azt. A vita tovább folyt Jézus Krisztus halála után: az ıskeresztyén gyülekezet és a zsinagóga között abban állt a vita, hogy föltámadt-e Jézus Krisztus? A keresztyén hit alapja ez (vö. Pál apostol szavát, 1Kor 15,17: „Ha pedig Krisztus nem támadt fel, hiábavaló a ti hitetek”), s ez az alap kezdettıl fogva vitás, nem olyan természetes, mint a hitünkben. S itt is azt kell mondjuk: a történeti-kritikai kutatás tehetetlenül áll, mert bizonyítani nem tudja, cáfolni pedig nincs oka; a feltámadás maga ui. megfoghatatlan, a feltámadást viszont Krisztus szemtanúi történetileg bizonyítják: a tény ugyan nem, de a róla szóló bizonyságtétel történeti. Mindez azonban nem elég; még csak az elején járunk a bizonytalanságoknak. Mihelyt a misszió megkezdıdik, rögtön vita tárgya most az inkarnáció, Jézus Krisztus isten-volta. A pogányok hevesen támadják azt, ami a keresztyénség conditio sine qua nonja. S ha a kérdés a reformáció idején visszatér az antitrinitarizmus formájában, akkor igazat kell adnunk Révész Imrének, aki szerint a szentháromságtagadók még protestánsok, de már nem keresztyének. Itt is azt kell mondjuk, hogy a történeti-kritikai 84

kutatás számára a Szentlélektıl fogantatás éppúgy megfoghatatlan, mint a szőztıl születés. (Itt talán még igazat is kell adnunk a görög Kelsosnak, aki azt állítja, hogy az Újszövetség rosszul idézi az Ószövetséget, az calmá fordítható parthenos-nak.) S ne gondoljuk, hogy az Újkor betörése Európában változtatott azon a tényen, hogy Jézus Krisztus bizonytalan, sıt, megbotránkoztató személy. 40 évvel ezelıtt Oscar Cullmann-nak komoly csatákat kellett vívnia azért, hogy elfogadtassa Európa keresztyénségével: az Újszövetség nem a lélek halhatatlanságát, hanem a holtak föltámadását hiszi (ma úgy tőnik, Magyarországon elölrıl kezdhetné munkáját, jóllehet könyve megjelent magyarul is). A régi visszakísért: a görög felfogás jutott érvényre az Újszövetség értelmezésében, s a keserő pirulát kellett lenyelnünk ahhoz, hogy ez megváltozzék. A legnagyobb viták azonban mégsem itt vannak: arról van inkább szó, hogy Jézus Krisztus ígérete szerint képes-e szabadulást, abszolút szabadságot adni az embernek, vagy nem? A reformáció már elindította ezt a kérdést, nagy lökést adott neki a francia Felvilágosodás — igaz, a jogi szabadság kérdésére szőkítette le — ma pedig már minden filozófia, minden társadalom foglalkozik e kérdéssel; a marxizmus pedig speciális éllel fogalmazza meg azt. Ismét elmondhatjuk: történeti-kritikai módszerünk számára megfoghatatlan téma, hogy a keresztre feszített Jézus Krisztus hogyan tud szabadságot adni a mai embernek. Sem bizonyítani, sem cáfolni nem tudja ezt. A vita elvi síkon sem dönthetı el; jöjjön a gyakorlat, amely majd bebizonyítja, kinek van igaza. — Mindezek a kérdések okozhattak kétséget, de egyben kihívást is a keresztyén hit felé; már a kísérlet maga is, hogy választ adjunk ezekre a kihívásokra, pozitív, gyümölcsözı lehet — bizonyítja ezt az egyháztörténelem is. Ezért szabad és kell ezeket a kritikákat komolyan vennünk, s hitünkben konstitutív helyet biztosítanunk nekik. A perspektívák tehát nem éppen kecsegtetık, ha a hit talaját elhagyjuk; a válaszadást egyrészt provokálja az Újkor, de ugyanakkor hitünk önreflexiója is, amikor föltesszük a kérdést: mi 85

hitünk és Jézus Krisztus kapcsolata? Vajon nem álmok után futunk? Vajon ténylegesen Jézus Krisztushoz kapcsolódik hitünk? A történeti tény elıtt persze nem mi vagyunk az elsık, akik megrettennek. E helyzetet mérte föl már Tertullianus is, amikor a kérdések provokálására így válaszolt: „Dominus noster Christus veritam se, non consuetudinem cognominavit”. Az igazság tehát provokálja a megszokást! Így keressünk választ mostmár a hit és Jézus Krisztus kapcsolatára! Eközben persze még mindig szolgálhatunk meglepetésekkel. Ha ui. azt nézzük, hogy a keresztyének önmaguk között hogyan tekintettek Jézus Krisztusra, úgy azt kell mondjuk, hogy ez minden egyéb, csak nem lehetséges. Itt gondolhatunk persze a különbözı felekezetek Krisztus-képére, hiszen mindegyik másnak tekinti a Megváltót. Az ökumenikus párbeszédek azonban kimutatták, hogy ezek az eltérések korántsem olyan nagyok, s inkább Jézus Krisztus megváltó munkájának különbözı értelmezésébıl fakadnak, mely különbségek azonban a felekezetek helyzetükbıl fakadó sajátosságoknak tekintenek, kölcsönösen elismernek, s a Szentlélek ajándékai gazdagságának tartanak. Igazi nagy problémát azonban a XX. században az a vita jelentett, amely Jézus történetiségét tárgyalja, s a Megváltót földarabolja a történeti Jézusra és a kérygmatikus Krisztusra. Ez a bizonytalanság pedig igen komolyan veendı. Nemcsak azért, mert theologusok ezreit foglalkoztatja, hanem azért is, mert ez a kérdés ısrégi: tk. már az Újszövetségben megvolt ez az ellentét. Fontos továbbá azért, mert e kérdésben speciálisan a történeti és a hit csap össze, s az exisztenciának döntenie kell, hogy melyiket követi? De mehetünk tovább is; aki ui. kimondja e nevet: Jézus Krisztus, már benne ül a kettısségben, hiszen a Jézussal a történeti személy mellett szavazott, a Krisztussal pedig együtt vallja az Újszövetség minden kérygmatikus kijelentését errıl a személyrıl. — Hogy a kettı nem fedi egymást, az már maga az Újszövetség számára is bizonyos. Hiszen Jézus Krisztus soha nem mondta önmagát Isten fiának, ha az evangéliumokat tekintjük. Vitás továbbá, hogy Emberfiának nevezte-e magát; hogy Messiásnak nevezte volna, az kizárt, s a többi 86

méltóságjelzıt is az ısgyülekezet hite tulajdonította Neki. Lehet ezekben hinni? Hiszen bármennyire is legitim volt az ısgyülekezet magyarázata, Jézus Krisztus Messiás-volta pl. már nem magára a történeti Jézusra megy vissza. Nos, csak hinni lehet ezekben. Éppúgy, mint a föltámadásban, amelyrıl sokszor hibásan halljuk, hogy R. Bultmann „tagadja”. Bultmann kijelentése ui. mindössze ennyi: Történetileg csak annyit mondhatunk, hogy a tanítványok hitébe támadt föl Jézus (nem pedig: a tanítványok hitében támadt föl Jézus). A föltámadás tehát már a kérygmatikus Krisztus képhez tartozik — ki vitatná ezt? Mindez nagyon helyes, csakhogy: a hit jellegzetessége, hogy a történetiséghez ragaszkodik. Hivatkozik a történetiségre, a történeti személyre; a Krisztus önmagában éppúgy kevés, mint a Jézus! Ha a két nevet szétválasztom, szétesik a keresztyén hit is. Vajon lehet redukálni a hit számára történetileg fontos tények számát? Hogy ezt mondhassuk: ez és ez történeti tényként status confessionis? Nem, persze; ez rövidzárlat lenne. Viszont ha nem ezt az utat követem, akkor vészesen lecsökken azoknak a tényeknek a száma, amelyek igényt tarthatnak a történetiségre és a hit tárgyai is. Vészesen lecsökken, bár lehet így is mondani: lényegre törıen csökken le. Mi marad a történeti Jézusból? Csak annyi, hogy élt (ezt ma már Josephus Flavius idézete alapján senki nem vonhatja kétségbe), s hogy tanítványokat hívott (el ezt sem lehet kétségbe vonni, mert az egyház kezdettıl fogva történeti tényezı). Ebben a kijelentésben viszont fel kell tőnjön valami. Kezdetkor azt mondottuk, hogy biztos alapnak, Jézus Krisztusra visszavezethetınek csak a „kövess engem!” felszólítás tekinthetı — ezzel válaszoltunk arra a kérdésre, hogy Jézus Krisztus az általunk leírt hitet akarta-e. E fölszólítás azonban történeti tény, s erre joggal hivatkozik a hit. Ha pedig az ıskeresztyén kérygmát tekintem, akkor a fentiekkel egybevágó kijelentést olvasok a legısibb kérygmatikus kijelentésben: Jézus Krisztus Úr (Fil 2,11). Itt már, látjuk, megtörtént a történeti Jézus és a kérygmatikus Krisztus azonosítása. Mi azonban ennek a tartalma? Egy kapcsolat-fogalom: Jézus Krisztus Úr, én pedig tanítvány vagyok. Az elsı kérygmatikus kijelentés fedi a 87

történeti Jézus képét, amennyiben ezt a kapcsolatot fogalmazza meg. Itt viszont abba is hagyja a történeti tények fölsorolását, s ehelyett hitbeli kijelentések sora következik, A theologus szinte bosszankodva keresi a választ erre az abrupt elhalgatásra. Miért elégszik meg a kérygma annyival, hogy biztos történeti tényként kizárólag azt állapítsa meg, hogy e valakivel való kapcsolatunk nem a semmiben végzıdik, hanem a kapcsolat partnere történeti személy? Miért nem mond ennél a bizonnyal fontos megállapításnál többet? A válasz egyszerő: az Újszövetség hitet akar; a hithez pedig az említett történeti tény szükséges, ám további történeti adalékok nem vezetnek a hithez (gondoljunk az elmúlt századok theologiatörténetére; történeti tények halmozása inkább kiürítette, mint megtöltötte a templomokat...) Így tehát az Újszövetség további részletkérdésekre nem tér ki, hanem ehelyett kérygmatikus, hitbeli kijelentéseket tesz, amelyek hitet ébresztenek, s amelyek teret nyitnak a hermeneutikának: hogyan tudok a hiten keresztül Jézus Krisztushoz eljutni? Ugyanakkor pedig változatlanul inzisztál azon, hogy hite történeti, s mindezt (mint láttuk) joggal teszi. A hangsúlyt mindenesetre áthelyezi a történeti tényekrıl a történeti kapcsolatra: ez, ti. a tanítványok és a történeti Jézus kapcsolata álljon a középpontban, ne a történeti részletkérdések! Ha tehát valaki megijed a történeti adatok bizonytalanságától, ill. csekély voltától, Jézus személyének kérdéses voltától (bár ezt joggal teszi), akkor magától ijed meg, hogy egy ilyen kapcsolatra hagyatkozzék. Márpedig a hagyatkozás erre a kapcsolatra maga a hit. De álljunk meg egy szóra: A biztos történeti kijelentés Jézus életet felıl és az elsı kérygmatikus kijelentés az Úr Krisztus felıl egybeesik; a további kijelentések már e kapcsolat leírásához tartoznak, amely hitbıl fakad és hitet ébreszt. Ennek magyarázása a hermeneutika föladata: Vizsgáljuk meg a hívıt és hitét, s akkor mindkettıt megértve magát Jézus Krisztust is megragadhatjuk. De tekintsünk csak erre a „történetikérygmatikus minimumra”! Mi ez? Az élı Jézus Krisztus elhívása elı kapcsolatra, amelyben İ az Úr. Vajon nem ez a hit maga? Ez a mi jelen hitünknek is lehet pontos definíciója. S ez 88

azt jelenti, hogy a történeti kritikával nem egyszerően a kérygma minimumának igazolásához jutok el (ez módszertanilag is kérdéses vállalkozás lenne), de mégcsak nem is arról van szó, hogy a történeti minimum és a kérygmatikus minimum azonosítható lenne, mint egy tárgy önmaga tükörképével, hanem radikálisan ezt jelenti: a történeti és kérygmatikus alapkijelentés egy és ugyanaz: az elhívó Jézus Krisztus szava és az ember engedelmes igenje az elhívásra, tehát a hit kapcsolata. Egy ilyen hit pedig nemcsak legitimnek tarthatja, de meg is követelheti mind a hitbeli, mind a történeti megközelítést.

89

HIT ÉS VALLÁS
Az elmúlt években a Reformátusok Lapja hasábjain folyt arról hosszú vita, hogy a mi hitünk vallásnak tekinthetı-e vagy sem. Az alaphangot egy dunántúli lelkész cikke adta meg, aki tk. tradicionális barth-i fölfogással írta le, hogy az Isten kijelentésére válaszoló hit alapvetıen különbözik attól az emberi cselekvéstıl, amit vallásnak (vagy vallásos tudatnak) nevezünk. Világos: K. Barth kritikája ez, amellyel illette Schleiermachert; ennek lényege, hogy a theologiai kijelentéseket nem a vallásos tudat vizsgálatából nyerjük, hanem Isten Igéjébıl: Barth számára a prédikáció (mint verbum Dei) a theologiai beszéd paradigmája. E nézet igen elterjedt Magyarországon; debreceni éveimre emlékezve mondhatom, hogy nemigen lehetett mást hallani a Kollégiumban, mint a barth-i „Religion ist Unglaube” súlyos ítéletét. Annál érdekesebb viszont, hogy az említett cikk heves ellenkezést váltott ki, s hosszabb vitát vont maga után. Miért? Valószínő az az oka ennek, hogy az egyházi közvélemény találva érzi magát a marxista valláskritika által — tk. teljesen joggal — s a vallást mint olyat védelmezni kívánja. Persze: ha valaki apologetikus állásba helyezkedik, akkor nem föltétlenül használ sem magának az ügynek, még kevésbé egy általános tisztázódásnak. S éppen a marxista valláskritika vonatkozásában érvényes, amelynek sok mozzanatát a keresztyénség önmagába beépített, s — félúton járva elmondhatjuk — több helyen hasznát is látta ennek, amelyet ma az ökumené keretében őzött theologiában viszonthallhatunk. Egy olyan keresztyénség, amely nem más, mint egy kizsákmányolásra épült rendszer felépítménye, ideológiája, valóban nemcsak fölösleges, de káros is. Hogy azonban e kettıt nem lehet azonosítani (idıleges egybeesések ellenére sem!), az ma már világos a keresztyénmarxista dialógus tükrében is. Fölhozták a barth-i nézet ellen azt az etimológiai érvet, hogy a „vallás” fınév a „vall” igébıl származik; hitünk lényeges része az, hogy megvalljuk, kinyilvánítjuk azt, mert a hit föltétlen

90

velejárója a hitrıl való számadás. A hit (fides) itt a confessio mellé kerül — kétségkívül jogos következtetés eredményeként. Ám ha a fides és confessio fedi egymást, az azt jelenti, hogy a hit — esszenciális és fenomenális valóságában — teljesen egybeesik a hit önértelmezésével, s annak szóban történı megfogalmazásával. Ez az igénybejelentés teljes létjogosultsága ellenére úgy tőnik, szöges ellentétben áll a barth-i „Reden von dem Unsagbaren” fölfogásával, s a theologus rettenetével (ld. 61. l.), ami pedig a hitrıl számot adó ember föltétlen és szükségszerő velejárója, hiányzik belıle a hit oly sokszor említett kockázata. Minden elképzelhetı mégis, hogy így éljen valakinek a tudatában; az említett vita résztvevıi valóban exisztenciálisan teljes átadással, ıszintén érveltek. S nem is a hit fölfogása szenved itt csorbát: inkább a vallásé. A confessio ui., a tudatos (sokszor missziói jellegő) hitvallás nem föltétlenül velejárója a vallásnak (persze ez nem tévesztendı össze a vallás spontán megnyilvánulásaival.) Ne feledjük, hogy olyan theologiát, amilyet mi őzünk, kizárólag a keresztyénség hozott létre. Létezik sok olyan vallás, ahol a vallásos tudat nem tudatosan, nem számadás-jelleggel nyilvánul meg. S ezt a megnyilvánulást nem szabad lebecsülnünk, mert sokszor közelebb áll az ıszinte valóságábrázoláshoz, mint sok theologia. Úgy tőnik azonban, hogy a hit és a hitvallás egymás mellé állításakor nem ez a vallás állt az író hátterében, hanem saját hite. Ez az alapvetıen pozitív jelenség azonban ne csorbítsa a vallás értelmezését sem, fıleg akkor ne, ha azt a hittel akarjuk azonosítani! Mi hát a vallás? — kérdezzük; sajnos azonban feleletet aligha kapunk erre: kielégítı definíció mindeddig nem született, de még csak a teljesség igényére jogot formálható körülírás sem. Minden kísérletet eddig a vallás meghatározásra meghiúsult amiatt, hogy alapvetıen függött a meghatározó személy valláshoz való viszonyulásától. A jól felfogott gyakorlatiasság és munkánk alapvetı célkitőzése is inkább azt javasolja tehát, hogy a hitbıl induljunk ki, s annak értelmezésében próbáljuk azt elhatárolni mindn vallásos jelenségtıl, azt meghatározva, hogy 91

hol kezdıdhet a vallás, ám végsı határának kérdését nyitvahagyva. Talán helyes, ha a nyelvhasználatból indulunk ki, de a reflexió érdekében inkább más nyelven demonstráljuk azt. Köztudott ui., hogy különbség van hit és hit között, a foi és a croyance cselekménye nem azonos (a magyar „hiedelem” szó sajnos nem használható az újabb korban hozzájárult negatív elıjel miatt. Hasonlóképpen rossz paradigma a faith és belief közötti különbség, mivel az utóbbinak igei formája, believe, a keresztyén hitre is vonatkozik.) Annak ellenére, hogy mindkét fınév a croire (hinni) igét föltételezi, a foi csak a keresztyén hitre vonatkozik, a croyance pedig a vallások területére utal minket, és ... minden egyéb, nem vallásos remény kifejezıje. Az ember konstitúciójához ui. hozzátartozik a hit; ám ez korántsem mindig keresztyén hit, mégcsak nem is szükségszerően vallásos. A valóságmegtapasztalás analógiákat hív életre, amelyek sokszor nem is tudatosak, ám a meg nem tapasztalt események beállásának valószínőségét fejezik ki („azt hiszem...” szemben a „tudom”-mal). Enélkül az emberi lét elképzelhetetlen, s világos, hogy ennek a beszédben is kifejezésre kell jutnia. Valóban: különbség van a croire en (Dieu) és a croire a között. Az elızı csak az Isten és ember között végbemenı dolgokra vonatkozik, az utóbbi minden egyébre vonatkozhat (magyarra mindkettı „hiszek ...-ben”-nel fordítandó), s ennek felel meg a „hinni + tárgyeset” ill. a „hinni, hogy” kifejezés is. Világos: ez utóbbiak a valóság megtapasztalt részébıl való következtetéseket vagy váradalmakat jelenti, míg a croire en egy sajátos valóságra magára vonatkozik, amelyet másként megragadni nem lehet, csak úgy, hogy a kijelentés útján részünk lesz e valóság. Ez a két „hit” egymással föltétlenül ellentétben áll, mi több: nincs közük egymáshoz, alapvetıen más tevékenységet jelölnek meg. Nincs, azaz nem lenne kapcsolatuk, ha a croire en hite megmaradna önmagában; ám ez nem így van, mert a hit megnyerése (mármint a keresztyén hité) minden valóságmozzanatot befolyásol tapasztalataink folyamán, s egy sor croire a, croire que, croire + acc.-t vonz maga után. Prioritása azonban minden esetben megmarad. Így érthetı, hogy pl. Gedeon kap jelet Istentıl, míg Jézus 92

Krisztus elutasítja magától a jelet kérı zsidókat: a hitkapcsolatból következhet jel, ám a jelbıl hit-kapcsolat soha. A keresztyén hit hozhat létre vallásos jelenségeket, vagy akár emberi reménységeket, ám ezek nem szülnek hitet. Vajon új dolgokat mondtunk most el? Remélhetıleg nem. A dogmatika ui. már régóta különbséget tesz a között a hit között, amelynek hiszek, és aközött, amit hiszek. Amit hiszek, tárgya annak, aminek hiszek. Johann Gerhard a hitt hitet fides materialisnak nevezi, s azt a hitet, amely felé ez fordul fides formalisnak — minden bizonnyal túlzó formalizmussal (ez a megjegyzés magyarázhatja, miért szorult az utóbbi dogmatikákban vissza e különbségtétel). Mindenesetre a fides qua creditur mindig egy személy döntését hangsúlyozza, míg a fides quae creditur inkább azokra a körülményekre tekint, amelyekbe a személy került, vagy kerülni fog. A keresztyén hithez mindkét mozzanat hozzátartozik, ám elképzelhetı, sıt tény, hogy sok ember él az elsı hiányában, vagy annak reflexiója nélkül. S ebben látjuk meg a Barth által megítélt homo religiosust: reménység Istennel való találkozás nélkül valóban nem nevezhetı keresztyén hitnek! Ám kérdés, hogy ez kizárja-e a hitet. A fent vázolt különbség a keresztyén hitre vonatkozik, s nem a hitnek elválasztására a vallástól. S valóban: a fides quae creditur is része a hitnek, éspedig épen akkor, amikor kifejtjük azt, s gyakorlati következtetéseket vonunk le belıle, gyakorlati vonatkozásait taglaljuk. Ez pedig elengedhetetlen, egyrészt azért, mert a hit nem válhat nárcizmussá, mindig önmagában tetszelegve, másrészt pedig azért, mert bár a hit önmagában lezárt egység, mégsem önmagáért való egység. gondolhatunk továbbá arra is, hogy a hit történelemben álló kapcsolat, s a történelem kérdéseit is önmagába olvasztja. Átfedést érezhetünk itt a hit és a vallás között; s ez az átfedés teszi lehetıvé Tillich párbeszédét a vallásokkal, vagy közös találkozókat, pl. az élet szent ajándéka megırzése érdekében. Ám ez az átfedés nem jelent azonosulást: alapvetı különbség áll fenn a két hitjelenség vonatkozásában. A keresztyén hit mindig a fides qua credimus felıl indul ki, s ezt követi a fides quam credimus. A vallás pedig a világ- és 93

önértelmezés felıl indul ki, s gondolatokat, jelenségeket személyesít meg, ám a fides qua creditur szintjére el nem juthat. A kijelentés és a theourgia föl nem oldható ellentétben van egymással. Degradáltuk ezzel a vallást? Aligha. R. Bultmann pl. határozottan azt állítja egyetlen rendszeres theologiai mővében, hogy a theologia a fides quae creditur részletezése. Sajnos a kéziratban ránk maradt mő túl rövid, mégis sejteti, hogy Bultmann mire gondolt itt: egy találkozás, egy élmény következményeinek kifejtésére. Arra, hogy amikor a Szentírást vagy az egyháztörténetet kutatom, az események sokaságában a kérygmáig kell eljutnom, amit ugyan már nem tudok tudományosan vizsgálni, mégis a lehetı legvilágosabban körül kell írnom, anélkül, hogy mögéje akarnék kerülni, mert ez a célja minden hitnek, s erre kell utalnia minden theologiának. Amikor azonban a fides quae creditur taglalása történik, akkor lesz igazán látható, hogy a keresztyénség maga igenis vallás! Tegyük fel tehát még egyszer az oly sok fejtörést okozó kérdést: vallás-e a keresztyén hit? — a válasz pedig mindig attól függ, hogy mire nézve kívánom azt megfogalmazni. Ha arra tekintek, Akitıl kaptam a hitet, s belecsodálkozom annak ajándék voltába, akkor ragaszkodom ahhoz, hogy itt Isten és nem ember jutott szóhoz, akkor megrettenek az Isten és az ember közötti hatalmas különbségtıl. Ha viszont azokra az emberekre tekintek, akik számára érthetıvé kell tennem a hitet akkor éppen ez az ajándék kötelez arra, hogy ennek érdekében minden emberileg lehetıt megtegyek. Az elsı esetben a hit radikális ellentéte a vallásnak; a másodikban pedig kényszerül ugyanazon utakat járni, mint a vallás.

HIT ÉS HAZUGSÁG
A fentiekben azt állítottuk, hogy a hit exisztenciánk végsı érdekeltsége (ultimate concern), egy olyan kapcsolat, amely radikáli-

94

san megváltoztatja egész exisztenciánkat. Nem új információk halmazát jelenti — bár ezt is maga után vonhatja — hanem elsısorban a már meglévı és a jövıben szerzendı tapasztalatok integrálása és megemésztése a célja. Láttuk, hogy ez az exisztencia tevékenysége, amelyben maga az exisztencia van érdekelve annak az új kapcsolatnak a tükrében, amely a hitrejutással született. Arról is szóltunk, hogy mennyire összeforrt exisztenciánknak ez az alapjában véve individuális tette a környezettel és a történelemmel egyaránt; mindez azt jelenti, hogy a hit valóban — mint említettük — egy zárt rendszer, de nem önmagáért való rendszer. Éppezért kissé furcsa, ha ennek keretében a hazugság mint olyan feltőnik, s ha a hit és hazugság alternatívájáról beszélünk. A hit, mint láttuk, az exisztencia önértelmezése. Lehet ebben hazudni? A hazugság azt jelenti, hogy valakinek olyat állítok (vagy esetleg szükségszerő dolgot nem állítok), ami éppenséggel nem egyezik meg exisztenciámmal, s magam tudatában is vagyok ennek. Ám meg kell lássuk: bizonyos kijelentések, de akár ismeretek integrálásának is verifikálása vagy falsifikálása nem úgy történik, hogy egyszerően bebizonyítjuk róla, hogy igazak vagy nem igazak. Sokszor nyilvánvalóan hamis kijelentés is verifikálódhat utóhatásában (vö. pl. az ilyen mondásokat: „nagy emberek tévedései hasznosabbak, mint helyes állításaik” — persze, mert jobban foglalkoztatják az utókort), vagy fordítva: helyes kijelentések is falsifikálódhatnak azáltal pl., hogy elmarad utóhatásuk, vagy éppen negatív az utóhatás (ennek volt pl. sok ideig áldozata Nietzsche, de Wagner is; ık ui. mit sem tehetnek arról, hogy a nemzeti szocializmus visszaélt mőveikkel). Nos, kb. így vagyunk a hazugsággal is. Aki hazugságról beszél, annak a jelenség maximáját kell figyelembe venni. Lehet ugyan arra a gyakorlati álláspontra helyezkedni, hogy ezt mondjuk: aki helyes információt közöl, az igaz, aki helytelent, az hazug. Ám már itt rögtön feltőnik, hogy igen fontos szerepet játszik a tudatosság. Ez választja el ugyanis a tévedést a hazugságtól. Ha pl. valaki hamis bankjeggyel fizet, ez önmagában még nem büntetendı cselekmény, csak akkor, ha ennek bizonyíthatóan tudatában volt. 95

Nos, ha tudatosan helytelen információ közlésrıl van szó, akkor beszélhetünk informatív hazugságról. Persze ezen túlmenıen vannak olyan igaztalan állítások is, amelyek talán nem mondanak ellent a tényeknek, de válogatásuk, interpretálásuk, esetleg elhallgatásuk, a kommunikációs partnert rossz irányba tereli, manipulálja, félrevezeti. Ebben az esetben beszélhetünk erkölcsi hazugságról. Van olyan, amikor az informatív hazugság egybeesik az erkölcsivel; van olyan is, hogy független tıle. Sıt, tudunk olyanról is, amikor az informatív hazugság célja éppen az, hogy ne essünk erkölcsi hazugságba — ez esetben beszélünk pia frausról, kegyes hazugságról. (Leggyakrabban ez az eset az orvosi gyakorlatban: súlyos betegséget gyakran hallgatnak el, hogy a páciens életkedvét ne veszítse. ami végzetes lenne. Ám a kérdés erkölcsi jellege is itt domborodik ki a legjobban, a gyakori hallgatás a pácienst sokszor éppen fantáziálásra indítja, s elıfordulhat, hogy depresszióba kergeti.) Nos, az alábbiakban sem informatív hazugságról, sem erkölcsirıl nem kívánok beszélni; a hit horizontján akarok beszélni a hazugságról, amelyet exisztenciálisnak nevezünk. E fogalom, melyet S. Kierkegaard vezetett be a múlt században, meglehetısen nehezen érthetı. Szándékos, az exisztenciánkkal mégis összefüggı igaztalan kijelentést kell rajta értenünk — ám hogyan? Hiszen ez nem lehetséges anélkül, hogy az exisztencia önmagán követne el erıszakot. S ez így is van: hazugságon az exisztencia és az exisztencia explikálásának tudatos feszültségét értjük; mi van, ha e kettı összhangban van egymással? A válasz logikai úton is megadható: elképzelhetı, hogy az exisztencia feszültségben áll annak explikálásával, s ez utóbbi e feszültséget nem bírván elviselni, erıszakkal magát az exisztenciát változtatja meg. Lehet ezt öncsalásnak nevezni? Igen! S az alábbiakban éppen azt kell kifejtenünk, hogy miben különbözik az egyszerő öncsalás az exisztenciális hazugságtól. Theoretikusan a válasz ismét egyszerő: a hit olyan értelmezése tulajdon létünknek, amelyben az értelem éppenséggel egy másik léttel: az értünk meghalt Krisztus létével való találkozásban nyilvánul meg. „Élek többé nem én, hanem 96

él bennem a Krisztus” — idéztük; ám a legsúlyosabb hazugságnak számít, ha ezt a létet kívánom megváltoztatni az öncsalás erıszak tétele által. Az exisztenciális hazugság Isten felé, mégis speciálisan az emberekhez intézett kijelentésekben. Az eredmény mindig a hitet kijelentı tudathasadása lesz. Legszebb példákat erre maga a Biblia adja. A próféták ui. rendkívül érzékenyen reagáltak az exisztenciális hazugságra. Illés történetében e kérdést informatív úton dönti el a Biblia: a Baal-papok áldozatát nem emészti meg a tőz, csak Illését, aki Jahwét és Izraelt felrázta Karmel-hegyi kihívásával a szunnyadásból. Nehéz lenne azt mondani, hogy a Baal-papok nem azt tették és hirdették, amit maguk is hittek; ellenkezıleg, ık maguk is hitték exisztenciájukkal, amit mondtak, ık is belementek abba a kockázatba, amit oly sokra becsültünk a Karmel-hegyi géniusz esetében. E kockázat fényében azonban kitőnik exisztenciális hazugságuk. — Ugyanezt lehet elmondani, jóval bıvebben illusztrálva, Jeremiás és a hamis próféták esetében is. Rendkívül árulkodó jelenség, hogy amikor Jeremiás érvel, idézi a hamis próféták szavait: az, hogy álmot láttál, az jó, de hogy ez Isten kijelentése volt, és nem az „éhes disznó makkal álmodik” pszichológiája, arra semmi garancia nincs. A hamis próféták is feltették exisztenciájukat az általuk explikált én konzekvenciája mellett. Ám nemcsak a magukét: azokét is, akik hallgattak rájuk, egész Izraelét. S itt válik nyilvánvalóvá, hogy hitük több mint öncsalás: mivel a hithez hozzátartozik a hittársakkal való kapcsolat éppúgy, mint az Istennel való kapcsolat, ezért bőnük egyrészt lázadás Isten ellen, másrészt veszélybe sodorja a hittársakat. Az exisztenciális hazugság megsemmisül az Isten által elhozott valóság fényében. Ezt ijesztıen demonstrálja Jeremiás esete. Amikor a próféta börtönben ül, Júda rongybábu-királya Cidkijjá titokban lemegy hozzá, hogy megtudja Isten akaratát; az Isten Igéjétıl átitatott próféta cinikusan felel: Nézz ki a városon kívülre, s akkor meglátod Isten valóságát. Az exisztenciális hazugság megsemmisül az Isten realitásával való összevetés során.

97

Persze, amikor egy-egy esemény, a hit egy-egy megnyilvánulása elıtt állunk, akkor az a problémánk, hogy hogyan lehet pontosan meghatározni, hogy exisztenciális hazugságot. Minek alapján dönthetett Izraelben az a hívı, aki hallotta Jeremiás igehirdetését és a nacionalista-soviniszta hamis próféták hordószónoklatát? Mi a kritérium? Van egyáltalán ilyen, vagy teljesen magunkra vagyunk hagyva a döntésben? Úgy hiszem, van. Az exisztenciális hazugság legnagyobb hibája, hogy Isten cselekedetei vonatkozásában barriere-t állít föl, s minden azon túl levı dolgot tagad. Egy bizonyos információt hangsúlyoz (amely lehet, hogy nem is létezik), s azt minden fölé akarja helyezni. Persze: éppen az a szellemi erıszak, hogy egy ilyen barriere megjelenik. Éppen az a lázadás Isten ellen, hogy valaki ehhez ragaszkodik, s nem az Istennel való kapcsolathoz. Jeremiás Istennel együtt akar lenni — Izraelben, Babilonban vagy (saját maga akarata ellenére) Egyiptomban is. A hamis próféták pedig minden áron Siont akarják megtartani. Valami „stabil”, „látható” dologhoz ragaszkodnak, nem fogadják el a hit kockázatát (mint ahogy Cidkijjá is fél a megszégyenüléstıl), s ez kergeti igazi veszedelembe ıket. Nem igaz, hogy ezt ne láthatták volna az akkori izraeliek! Nem igaz, hogy ne lehetett volna észrevenni, kit őz Isten Igéje, s kit a saját politikai érdek! Hogy mennyire világos volt ez, arra példa maga az összeomlás utáni helyzet: a hazugok nem elégszenek meg azzal, hogy önmagukon és a hozzájuk csatlakozottakon tegyenek erıszakot, arról pedig szó sincs, hogy hazugságukat belátnák. Az erıszak testi formát ölt immár; ezért hal meg Gedaljá, s ezért kell a prófétának is pusztulnia. Világos, hogy az elmondottak fényében elsısorban tulajdon keresztyén hitünket kell féltenünk az exisztenciális hazugság veszélyétıl. Itt elıször csupán annyit említsünk meg, hogy sokszor az is elég, ha látjuk mindezt, ügyelünk rá, s mindig Istent magát, nem pedig tulajdon érdekünket tartjuk szem elıtt. Elég, ha — mint fentebb mondtuk — nem „ugródeszkának” tekintjük a hitet. Föltétlenül fontos azonban, hogy tisztázzuk: mi váltja ki az exisztenciális hazugságot, mi az oka annak, hogy a hit 98

(fenomenológiailag) olyan közel áll a vele teljesen ellentétes hazugsággal. A válasz tk. már az elhangzottakból következik: azt mondtuk ui., hogy a Biblia úgy leplezi le az exisztenciális hazugságot, hogy összeveti azt az Isten által elhozott valósággal. Ezt mutatja Jeremiás esete is. S ez a keresztyén reflexió útja is: a körülöttünk levı valóság (amelyre nézve hallatszik Isten Igéje) megsemmisít sok ilyen hazugságot. Jól értsük: nem kritérium, ám a reflexió útja ez. Mert éppen egy ilyen reflexió óv meg attól, hogy széthulljon a hit és a tudás, a hit és a tapasztalat, hogy Istent mindig elválasszuk a történelemben végbemenı dolgoktól, hogy ész és érzelem szétváljon az emberben — hiszen mindezek egy exisztencia mőködései, s ha szétválasztjuk ıket, akkor széthull az exisztencia maga is. S e széthullás sajnos igen jellemzı a ma keresztyénségére (emberére?), legalábbis arra a módra, ahogy a keresztyénséget megéljük: legtöbbször ui. szétválasztjuk a hit alapjául szolgáló kijelentés megélésének esztétikumát annak következményeitıl, ti. a jelen valóság földolgozásától, ill. a jelen valóságában végzendı cselekedeteink etikájától. S ennek pusztító hatása két irányban is érvényesül: egyrészt az esztétikum (ami nem más, mint a totaliter aliter megszólítása, a találkozás élménye, amelynek döntı jelentısége kellene, hogy legyen, nem reproduktíve, hanem novumként) képtelen immár arra, hogy meghatározója legyen az exisztenciának; divatos szóval élve: elidegenül attól. Másodszor pedig az etika, amelynek mindezt reprodukálnia kellene, megvalósítva a valóságban megélt esztétikumot, még így, torz és elidegenedett formában is visszahat az esztétikumra. Arról van ui. szó, hogy a hívı — befolyásolva cselekedetével a világot — maga is készíti azt a színteret, ahol Istennel találkozni fog, s ez a cselekvése döntı módon befolyásolhatja azt, hogy hogyan fogadja a Kijelentést. Az elidegenedett módon értett esztétikum helytelen irányba befolyásolhatja az etikumot, ami a világ formálása által az újabb esztétikai élményt válaszút elé állítja: vagy szakít vele, vagy erıszakkal billenti helyre ezt a rossz irányban haladó körforgást. Hol érezhetık a rángások? Hol „billen” a kör? Hol segít magán az exisztenciális hazugság az 99

exisztencia önszuggesztiójával? Hol akarja magát Münchhausen báró módjára saját hajánál fogva kihúzni a bajból? Itt csak ismételni kell magunkat: ott, ahol a realitás leleplezi az exisztenciális hazugságot. Hozhatunk erre egy theologiai példát is: a kálvinizmus legtöbbet vitatott (ám korántsem legjellegzetesebb) tana a kettıs predestináció. E tan persze nem tudományos leírása az üdvökonómia végbemenetelének, hanem a hit rácsodálkozása tulajdon kiválasztottságára, s a hívı önértelmezésének legszebb megnyilvánulása: miért engem választott ki Isten, aki nem vagyok jobb sok társamnál — s ezek nem kapták meg a hit ajándékát. Tény: mindenki rossz oldalról közelíti meg e témát, aki „objektív” akar lenni, s figyelmen kívül hagyja a hit önértelmezését. Ám fölösleges azon lamentálnunk, hogy sokan igazságtalanok Kálvinnal szemben; kiértékelendı még a félreértés is! A hit születéséhez föltétlenül szükség van az Istennel való találkozás esztétikumára. Ez az esztétikum az, ami meghatározza az etikumot, s ez hozza létre az egészséges körforgást: az így kialakult értékítélet-rendszer várja és értelmezi Isten újabb kijelentéseit. Ám el is lehet menni Isten Kijelentése mellett. Nem minden építı számára lesz Jézus Krisztus szegeletkı. Ez esetben az esztétikai élmény elmarad, s a valóság más részei alakítják ki az értékítélet-rendszert; ez okozza, hogy még új kijelentések ellenére is (azok félreértése, félremagyarázása miatt) az ember egyre messzebb kerül Istentıl. — Kérdés: ez esetben Isten a „kegyetlen”, aki pedig a találkozás alkalmait megadta a fáraónak és Ézsaunak is?! A praedestinatio gemina két ellentétes irányú körrıl beszél; az exisztenciális hazugság e kettı között helyezkedik el a hívı lét horizontján: akkor beszélhetünk róla, ha a hívı lét önkényesen akarja befolyásolni az esztétikumot, s ezért akadályozza a kör helyes kialakulását. Az exisztenciális hazugság az embert elzárja a világtól, a hit pedig megnyitja. Az exisztenciális hazugságtól úgy menekedhet meg a hívı, ha nem bizonyosságait szajkózza, hanem meglévı kétségeire keres választ; ha nem fölé helyezi magát a világban 100

megtapasztalható realitásoknak, hanem hagyja magát kontrollálni általuk; ha nem kizárja ıket, hanem beépíti a hit magyarázó, integráló rendszerébe! Az exisztenciális hazugságtól való elzárkózás tehát gyakorlatilag a hit-lét komolyan vételét jelenti, annak abszolút radikalitásában: a lét csak más léttel való találkozása során maradhat meg és épülhet, pontosan úgy, hogy ennek az élményét — teljes tiszteletadás mellett — önmagába beolvasztja, s tulajdon részévé teszi.

101

HIT ÉS JÖVİ
Ezzel a címmel sorozatunk végéhez érkeztünk el; helyes, ha mintegy lezárásképpen a jövıt vizsgáljuk meg, úgy, ahogy azt a keresztyén hit látja. A fentiekben többször láttuk, hogy mit jelent a hit történeti jellege. A történelem mindenkori vége és értelme (telosa) a jelen — a jelen megértéséért kutatjuk a múltat, de mindez radikálisan abbamarad az eschatológikus jelen pillanatában, éspedig a szabad (metafizikai szabadságban élı) ember döntésének meghozatalakor. Mindennek azonban. úgy tőnik, élesen ellene mond a hit; hitvallásaink sorában éppezért mindig ott áll a jövı: „Onnan lészen eljövendı...”. Az Újszövetség maga is egy monumentális könyvvel záródik, a Jelenések könyvével, amely ugyan a jelen problémáival foglalkozik, de koncentráltan Krisztus visszajövetelére irányul, s a jelent is ennek fényében tárgyalja. Dogmatikák sora tárgyalja az eschatológiát az utolsó helyen, mint kitekintést a jövıbe. A keresztyén hit vallja, hogy e földön „tükör által homályosan” látunk, s hirdeti, hogy a már meglévı és a hit által meglátott valóság mindenki számára nyilvánvaló lesz (vö. Fil 2,5kk). A hit még tartogat egy hatalmas, univerzális történést: Krisztus visszajövetelét. Ez pedig kétségkívül a legısibb keresztyén elemek egyike; már az ıskeresztyén liturgia is tartalmazza a jövendıvárás mozzanatát: máraná thá = jövel, Urunk, arám kiáltást — ez valóban a legısibb keresztyén váradalmak egyike, s egyidıs lehet Krisztus Úrnak vallásával. (Itt most talán hagyjuk figyelmen kívül azt a vitát, hogy a keresztyén theologia valóban az eschatológiából nıtt-e ki. Az mindenesetre érdekes, hogy a XX. századi filozófia leginkább a keresztyénség eschatológikus elemeire reagált pozitívan.) A keresztyén hit tehát hangsúlyt fektet a jövıre; így tehát nem lehet azt mondani, hogy egy lezárt rendszerhez mintegy odacsapott rész a jövırıl szóló tanítás. Új eget és új földet várunk — egy bizonyos konkrét történelmi esemény ez, amely a beteljesedését és a végét jelenti egyszerre a történelemnek! Victor János jól érti a jövı szerepét a keresztyén

102

hitben, amikor ezt mondja: „Az eljövendı világ nem úgy viszonyul a jelenhez, mint a part a süllyedı hajóhoz, hanem mint az épület az állványhoz”. Világos: a cél nem az állvány felállítása, hanem az épület felhúzása. Az állványt lebontják, mint ahogy történetiségünk is elmúlik (miként maga a hit is!); a lényeg azonban nem ez, hanem az, amit ez munkál. Kétségkívül igaz: a múlt értelme a jelen (filozófiai állítás, verifikálható), de a jelen értelme a jövı (hitbeli állítás, nem verifikálható és nem is falsifikálható). A jelen eschatológiai döntése a hitben ezek szerint nemcsak a múlt felıl táplálkozik, hanem a jövın is orientációt nyer; ezért tartja az Újszövetség a Krisztusban nyert váltságot a jövı anticipációjának (vö. különösen Jézus szavait az utolsó vacsoránál). A jövın nyert orientáció különbözteti meg a hitet prominens módon az exisztenciális önreflexiótól! Jövı, elırelátás, futurológia. Mindezek roppant gyanús fogalmak a történész szemében. Mit jelent a jövı? Mit jelent az, ha valaki a meteorológiai intézetben a holnapi idıjárás felıl érdeklıdik? Mit jelent, ha valaki elıre szeretné tudni az eseményeket, tényeket? Tk. ugyanazt, amit a hittel kapcsolatban már elmondottunk: az ember ısi kívánsága, hogy ne csak a múlt, hanem a jövı is hozzájáruljon a jelen értelmezéséhez és formálásához. A meteorológiai intézetre azért van szükség, hogy holnapi programomat az idıjárásnak megfelelıen tudjam irányítani, az eseményeket azért szeretném elıre tudni, hogy azok ismeretében dönthessek a jelen kérdéseiben. Ez a „hogy ha én ezt tudtam volna” logikája, amely minden emberben megvan: ezért is formálódhatott szólássá. Ez a gondolkodásmód azonban egyszersmind különbözik is a hittıl, amennyiben mindig információt kér a jövıbıl, olyat, amely már prominens módon a jövı része. Ezt próbálják különbözı módon kikényszeríteni, mint pl. a jövendölés, horoszkóp, sıt: tudományos futurológia által is. (Ez utóbbi annyiban különbözik a többitıl, hogy a jelen adatait veszi alapul, s a múlttal való összehasonlítás alapján posztulál egy tendenciát, amelynek meghosszabított részét vizsgálja: a jövıben. Így tehát csak valószínőségrátákban gondolkodhat, hiszen effektíve nem ismeri a jövıt. Jelenünk formálásában 103

azonban eleddig is fölbecsülhetetlen értéket képviselt, ld. pl. a Római Klub munkásságát.) A keresztyén hit szerint azonban ez a döntı, jövıt befolyásoló lépés már megtörtént, éspedig a Krisztus-eseményben, s az eschaton nem új információt fog hozni, hanem a már meglévıt fogja teljességre eljuttatni. Éppezért logikus: a hit jövıjérıl (vagy a jövıbe vetett keresztyén hitrıl) nem lehet úgy beszélni, mint a vasút, autó vagy színház jövıjérıl, mert ezek mindig új információkat várnak el a jövı vonatkozásában, hogy meghatározzák a szóban forgó dolog szerepét. A kérdés, az aggódás mindig az illetı dolog exisztenciáját érinti. Ezzel szemben az ilyen aggódás (= Sorge, mint az emberi exisztencia alapmagatartása; ld. Heidegger) a keresztyén hit esetében elképzelhetetlen, ha annak végére: Krisztus eljövetelére tekintünk, mert ez a beteljesedése és megszőnése is egyben a hitnek, amelytıl a hit nem fél: éppenséggel várja azt! Ám maga az emberi lét történetiségének tudatában — azaz végességének, a halálnak bizonyosságában — önmaga konstitutív részévé teszi az aggodalmat a jövı vonatkozásában. Éppezért az az aggodalom, amely az embereket a jövı tudásának vágyába kergeti, nemcsak ontológiailag ül benne az exisztenciában, hanem a létfenntartás ösztönének tudatos megfelelıje: az ember ontológiai konstitúciója. Egy olyan hit, amely méltó erre a névre, fölül kell ezt múlja, meg kell eméssze, s nem pedig kikerülje. Ez történik meg a keresztyén hitben: ld. pl. Mk 14,33, amikor Jézus Krisztus fél és reszket a halál elıtt; ám fölülmúlja, nem kerüli ki ezt a félelmet, mint pl. a maga nemes módján Szókratész tette. Az aggodalom fölülmúlását fejezi ki az Ige, amikor talán gondolatjátéknak tőnı módon kijelenti: „Mert aki meg akarja menteni életét, az elveszti, aki pedig elveszti életét énértem, az megtalálja.” (Mt 16,25). Az aggódás, mint az emberi lét konstitúciója, a jövı tudásának vágya, mint az exisztencia biztosításának kísérlete minden ellen, ugyanabba az énesség irányába mutat (Heidegger: Ichheit; Pannenberg: Ichhaftigkeit), amelyet Pannenberg (és nyomán Nyíri Tamás is kevéssé eredeti mővében) bőnnek nevez.

104

Az exisztencia elbarikádozása, bebiztosítása külsı támadások ellen izolációhoz vezet. E jelenség rendkívül demonstratív módon jelentkezik a filozófiatörténetben, éspedig olyan vonatkozásban, ahogy az minket is érdekelhet Magyarországon. A történetfilozófia klasszikus szépséggel megáll a jelennél: Hegel tökéletesen feldolgozza a múlt relevanciájának kérdését a jelenben élı exisztencia számára. Hatására rögtön jelentkeznek a monumentális történetírások: filozófiatörténetek, kutatástörténetek, vagy az újhégeliánus szellemtörténet, stb. Viszont radikálisan félbeszakítja Hegel a vizsgálódást a jelennel. Tovább nem lehet menni; s ezért a hangsúly — mennyiségileg — nála a múlton van. Itt lép föl Marx, aki a vonalat tovább akarja húzni: ugyanazok a jelenségek, amelyek a múlt-jelen viszonyában lejátszódtak, érvényesek a jelen-jövı vonatkozásában is, hiszen a jelen a jövı múltja. Ha pedig a jelen a múlt felıl megérthetı, úgy a jövıre is lehet következtetni a jelenbıl. Ez kétségkívül következetes logikai lépés. Meg is jelenik a „történelmi szükségszerőség” fogalma, amellyel már lehet a jövıt is jellemezni. Megjelenik a tervgazdálkodás, stb. — mindez elsı látásra oly szimpatikussá, jövıben reménykedıvé teszi a marxi filozófiát. S mindez persze helyes is — cum grano salis. Mert a jövı formálásában részt vesz az ember metafizikai szabadsága is a döntésre — s ez sokszor ellene mond a történelmi szükségszerőségnek. A jövı biztosítása 100 %-ig történelmi lehetetlenség; csupán valószínőségrıl beszélhetünk — ennek már az elsı pillantásra világosnak kellene lennie! S bár A. Strobelnek egyáltalán nem volt célja, hogy történetfilozófiai összefoglalót írjon, kijelentése mégis sok igazságot tartalmaz: a történelem mindig törvényszerőségeket igazol, s mégis csupa véletlenbıl áll. A keresztyén hit persze egyetért a jövı pozitív megítélésével és a társadalom életének biztosításával (ld. pl. J. Moltmann). Ha azonban az egyénrıl, s még inkább a hit exisztenciájáról van szó, akkor radikálisan ellene mond a heideggeri „aggódásnak”, s a fenti idézetekkel együtt annak fölülmúlását követeli. A hit jövıje 105

felıl érdeklıdni tehát nem jelentheti azt, hogy információkat keresek: milyen helyzetben, történeti valóságban fog létezni bizonyos idı múltán a hit, s megpróbálom hitemet úgy igazítani, hogy léte megmaradjon. Az aggódás a hit felıl az énességet jelentené, önmagunk elbarikádozását a valóságtól, holott a hitnek magával a valósággal van dolga. Az aggódás a hitért azért hitetlenség, mert éppen ellentétes irányú cselekvés, mint a hit. Ha fentebb azt mondtuk, hogy a hit elvonatkoztatása a kritikától, ha új létünk explikálása megfutamodik a kétségek elıl, s ez magát a hitet sodorja veszélybe, úgy ezt most 100 %-ig meg kell erısítsük: a hit óvása a kétségektıl, amely a hit és adott esetben a valóság megtapasztalásának a feszültségébıl adódik, az magát a hitet fenyegeti. Újra említjük G. Ebeling nevét: Nem a hit kétségei, hanem a kétségektıl való megfutamodás jelent igazi veszélyt a hitre nézve! A hit ui. nemcsak a bizonyosságot hordozza magában, hanem a kockázatot is. Nem kell e tételt különösebben bizonygatnom: elég, ha Jeremiás konfesszióira gondolunk, ahol a „rászedtél engem” vádja speciálisan azt tartalmazza, hogy az Ige hatása a tapasztalatban — amit vár a próféta — elmaradt. S e kétség nem gyengíti a hitet: maga a vádlott, Isten az, akihez fordul Jeremiás — ezt pedig csak egy hívı tudja megtenni. Hogy mindez pedig nem állt messze a valóságtól, hanem maga a valóság volt, azt a késıbbi tragikus eredmények igazolták. Mit jelent hát a hit jövıjére kérdezni? Pontosan ezt: tudni a kétségekrıl, tisztában lenni azzal, hogy a jövıben is feszültségeket fog a hit jelenteni, hogy kétségeknek a jövıben is ki lesz téve a hit, s hogy e kétségekben meg kell állnia. A hit jövıje ezt jelenti: bennem is megvan a hit-lét aggodalma, kívánsága, hogy bebiztosítsam magam a kétségek ellen, a félelem a hit létéért. Mégis, a hitnek tudni kell lemondani tulajdon exisztenciájáról (azaz: számolnia kell a hitetlenséggel mint lehetıséggel jelenben és jövıben). Sıt, még többet is ennél: a hit jövıje azt jelenti, hogy tisztában vagyok a hit történetiségével, s merem azt ad absurdum vezetni; ez pedig a hit idıiségét, sıt ideiglenességét, véges voltát jelenti. Tudni kell 106

lemondani a hitrıl (a halál rettenete csak ekkor veszíti el fullánkját), sıt bizonyosnak kell lenni afelıl, hogy a hit eltőnik, mint a történelem is. A történelem végét így hívják: eschaton. A hit végét is. A hit jövıje a hit végére (telosára) utal: Krisztus visszajövetelére, az eschatológikus eseményre, amikor minden nyelv vallja, hogy Jézus Krisztus Úr az Atya Isten dicsıségére. Ebben a pillanatban eltőnik minden kétség — ám megszőnik a hit is! Színrıl-színre látás van; Isten városának éppúgy nincs szüksége templomra, mint az Istennel együtt lévıknek a hitre. Erre a jövıre nézve tudja magát teljesen leleplezni a hit, s ki meri magát tenni minden támadásnak, meri vállalni a kétségeket és feszültségeket: mert nem önmagát félti, mert tudja, hogy neki meg kell semmisülnie; ez a megsemmisülés beteljesedésnek is nevezhetı. Heidegger szerint a lét ontológiai konstitúciója az aggodalom, a jövı felıl. A vizsgált környezet, a husserli tudatos reflexió erre irányul: az idıiség tudatára, léte végességére rádöbbent ember biztosítani kívánja létét a jövıben. Ha így van, akkor elmondhatjuk: a hit jövıje egy új ontológiai konstitúció, amelybıl teljesen hiányzik a gond és az aggodalom a lét jövıje felıl. A hit engedi, sıt várja, hogy a jövı eljöjjön, hagyja, hogy ez a jövı felülmúlja ıt. Honnan ez a páratlan bátorság, mi jogosítja fel a hitet erre a hallatlan merészségre, miért nem szőnik meg az eschaton elıtt ez a szuicid hit? A válasz egyszerő: a saját fennmaradásért aggódó exisztencia mindig valami ellen akarja biztosítani magát, mindig valami miatt aggódik; a hit pedig valakit vár: Jézus Krisztust, amint visszatér. E mondat egyszerre hangsúlyozza, hogy személyrıl van szó, és nem dologról. De azt is mondja, hogy ez a személy maga is mozgásban van: felénk jön. Nem a bizonytalan, soha nem ismert fátum, hanem a hit által újra felismert Krisztus jön felénk. Még mielıtt egyetlen lépést tehettünk volna felé, már İ eljött hozzánk, még mielıtt valamit is tehettünk volna, İ már meghalt értünk, még mielıtt ez életet megkóstoltuk volna, İ már megszerezte feltámadásával az örök életet. Mi felé megyünk, İ

107

felénk jön — s találkozásunk pillanatában İ lesz minden mindenekben.

A KÉRYGMA FOGALMÁHOZ
Mindmáig theologiatörténeti jelentıséggel bír David Friedrich Strauß 1835-ben megírt „Jézus élete” c. munkája, amelyben a szerzı a maga „spekulatív theologiájával” merészen kijelenti, hogy az Újszövetségben található források Jézus vonatkozásában döntı többségükben mítoszok, nem történeti elbeszélések. Persze: ha D.F. Straußt akarjuk követni, akkor e kijelentés jóval több fejtörést okoz, mint ahány kérdést megold. Úgyhogy ma már D.F. Strauß tudományos értékeinek vizsgálata helyett inkább az áll a kutatás érdeklıdésének a középpontjában, hogy milyen mértékben befolyásolta e kijelentés (sokszor nem is tudományosan, hanem emocionálisan) a XX. századi újszövetségi kutatást (H.H. Stoldt például egy egész monográfiát szentel ennek a célnak). Már az elsı pillanattól ez volt a sorsa D.F. Straußnak és mővének: amikor Zürichben rendes tanárrá választották, a zürichiek nyilvános tüntetést rendeztek az ellen, hogy Zürichben tanítson, úgyhogy az egyetem kénytelen volt ıt rögtön teljes fizetéssel nyugdíjazni — egy olyan szomorú eset volt ez, amely Alexander Schweizernek, a zürichi dogmatika akkori világhírességének, nem kis fejtörést okozott. Strauß tételének mindenesetre ha nem más, az az egy érdeme mindenképpen megvan, hogy kihívását követıen az újszövetségtudomány kénytelen lett differenciálni az evangéliumok egyes elbeszélései között, éspedig éppen a történetiség szempontjából: minek van tényleges történeti értéke, és mi az, ami más szempontot képvisel, ill. mi az a más szempont, ami az Újszövetségben néha a történetiség elé kerülhet. Úgyhogy ma már természetes az az alternatíva, amit tudatosan M. Kähler (1892) óta használunk, s amely így hangzik: a történeti Jézus és a kérygma-

108

tikus Krisztus. Ezzel az alternatívával juttatjuk kifejezésre az elbeszélések közötti, történeti vonatkozású különbségeket; a történetileg megbízható képet (amely persze tudományos posztulátum, s nem ex officio történelem!) történeti Jézusnak nevezzük, s a történeti Jézust követı gyülekezet hitbeli kijelentéseit e történeti alakról a kérygmatikus Krisztus kifejezéssel adjuk vissza. A kérdés mármost természetesen csak az, hogy mik azok a kritériumok, amelyek eldöntik, hogy az egyes esetekben az evangélium egyik vagy másik passzusa mely csoportba számítandó, ill. az egyes theologiai kijelentések az evangéliumokban mely kategóriába tartoznak. (Ezzel részletesen foglalkozik E. Käsemann hatalmas cikke: Sackgassen im Streit um den historischen Jesus). Az említett kettısség ma már teljesen kézenfekvı, s hermeneutikai jellegét is rögtön elárulja az, hogy létrejöttének mozgató rugója az evangéliumok kiértékelésének és magyarázatának a szükségessége volt. Meglepı dolog, hogy ezt a tényt milyen kevéssé realizálták magyar theologusok. Ennek alapján a kérygma meghatározása meglehetısen egyszerőnek látszik: „Isten Jézus Krisztusban történt üdvözítı tettének proklamációja, azaz krisztológiailag orientált igehirdetés” (G. Ebeling). Talán helyes itt rögtön hozzáfőznünk ehhez C.H. Dodd megjegyzését: „Mai egyházi igehirdetéseink többségét nem ismernék el az ıskeresztyének kérygmának. Inkább tanítás, exhortáció (paraklesis) lehetne az, vagy az, amit ık homíliának hívtak. A keresztyén élet és gondolkodás különbözı aspektusainak nem-formális diszkussziója ez többé-kevésbé, amelyet már a hitben gyökerezı gyülekezethez intézünk.” Dodd megjegyzése élesen elhatárolja a kérygmát mint igehirdetést a mai igehirdetésünktıl: a kérygma olyan igehirdetés, amely hitet akar ébreszteni. A görög szó sajátosságánál fogva jelenti magát az eseményt, de annak tartalmát is. Látszólag mindez nagyon egyszerő; sajnos azonban ez a tétel csak kiinduló pont lehet vizsgálatunkban, nem végcél. Azonkívül pedig azt is látnunk kell, hogy mindez nem mindig jut érvényre — talán azért, mert mégsem olyan egyértelmő?! A Theologiai Szemle hasábjaink egyik prominens theologusunk írja: „E 109

mondat élet (maga a mondat itt nem érdekes — K.I.) a mai nagyon elterjedt újszövetségtudományi (bultmanni) szemlélet ellen irányul, amely szeretné Jézus történetét eliminálni, az evangélium helyére egy történetietlen kérygmát tenni (a történetietlen kérygma contradictio in adjecto).” Ebben a mondatban csak egyetlen kijelentés helyes: nevezetesen, hogy a történetietlen kérygma contradictio in adjecto. Vajon azonban hol olvashatunk ungeschichtliches vagy ahistorisches Kerygmaról?! Ilyen szakkifejezés nem is létezik! S ha már Bultmann neve hangzott el, halljuk ıt is: „... a kérygmának az a paradox kijelentése, hogy az eschatológiai esemény egy történeti esemény — nevezetesen a történeti Jézus és az İ története.” Vagy egyebütt: „Pál kérygmája egy faktumot hirdet: Jézus Krisztust.” Úgy tőnik, itt valamit súlyosan félreértettünk: a történeti Jézust e sorok nem „eliminálják”, sıt inkább igazi helyére teszik az ıskeresztyén igehirdetésben. S a kérygma — amelyrıl szólnunk kell — igenis történeti tényezı; hiba lenne azt mondani, hogy a tanítványok hite és hitre indító igehirdetése nem volt történeti tényezı, még akkor is, ha tartalma nem volt történetileg verifikálható. E két dolog ui.: történeti tényezı és történetileg verifikálható, radikálisan különbözik egymástól. Az, hogy kérygma történetileg nem verifikálható, ezt jelenti Bultmann számára: a kérygma mögé nem lehet visszamenni. Miért? Azért, mert a kérygma mögé visszamenni annyit tesz, mint a kérygmát történeti kritika alá vonni. S ezért tesz különbséget Bultmann theologia és kérygma között. Kritika tárgya csupán a theologia lehet, a kérygma soha. Azok tehát, akik Bultmannt szuper-kritikával vádolják, fatális módon félreértik ıt: Bultmann éppen a kérygma fogalmával parancsol megálljt a kritikának (e mozzanatot a theologusoknál sokkal jobban megértette K. Jaspers, miként fentebb is láttuk, s a maga részérıl erıs kritikával illette). Világos, hogy ez az ı személyes theologiai fejlıdése is volt, miután az evangéliumok formakritikájával kimutatta, hogy milyen kicsiny mag lehet az, amit „történeti Jézusnak” tudunk nevezni. Ám ez a kicsiség nem mehet soha a jelentıség rovására! A történetietlen kérygma 110

fogalmát márcsak azért is tarthatjuk súlyos félreértésnek, mert ha egy pillantást vetünk az egyik Bultmann-tanítványra, Herbert Braunra, aki szerint a történeti Jézus a konstans, a krisztológiai kérygma pedig a variábilis eleme az evangéliumnak, úgy világossá válik, hogy a variábilis elem nem lehet „történetietlen”. Ami pedig az „eliminálni” szót illeti, ez ellen már tiltakoztunk egyszer Bultmann tulajdon szavával: cél nem a mitológiai elemek eltávolítása, hanem azok magyarázata. Magyarázati módszer tehát a mitológiátlanítás. Mindent összevetve, az eddigieknél sokkal tárgyszerőbb megközelítést ad H. Ott: „R. Bultmann ‘kérygmatikus theologiája’, mely különösen hangsúlyozza a kérygma fogalmát, szabaddá akarja tenni az Újszövetségben levı kérygmát tárgyszerő magyarázat által, úgy, hogy a szövegek a hallgató számára ne botránkozást jelentsenek, amennyiben a sacrificium intelletust követelik meg tıle, hanem Isten egykori üdvözítı tettének valóságos paradoxonja és skandalonja elé állítsák ıt, s ezzel igazi történeti döntéshelyzetet tárjanak elé.” Összefoglalhatjuk tehát: Bultmann szerint a kérygma egy Ige, amely „és lın” a hallgatóhoz, s ıt döntésre hívja fel hit és hitetlenség között, s ezzel önértelmezésének is döntését követeli meg. A kérygma megszólítás, amely az ember akaratához irányul, tartalma az Isten eschatológikus üdvtette Jézus Krisztusban, s ezt proklamálja. Ami pedig a kérygma és a kritika vonatkozását illeti, Bultmann az elhangzottakhoz hozzáfőzi: „Éppen a kérygma eme bebizonyíthatatlansága biztosítja a keresztyén igehirdetést azzal a szemrehányással szemben, hogy mitológia.” (Itt ismét gondoljunk D.F. Strauß kihívására!) Ez a lépés pedig radikális továbblépés Kähler óta: Bultmann a történeti Jézust nem nevezi „látszatproblémának”, hanem szerves összefüggésbe állítja a kérygmatikus Krisztussal. A kettı közötti átmenetet persze élesen kell érzékelni. Ezt pedig nem a történeti dátumok megállapításával lehet elérni, hanem csakis úgy, hogy érzékeljük az alapvetı helyzet- és szemléletváltozást: az igehirdetıbıl hirdetett Ige lett; s eközben a történeti tény, a kérygma (nevezetesen Isten eschatológikus üdvtette) változatlan maradt. 111

A kérygma tehát ily módon olyan történeti tényezı, amely úgy számol be a történeti Jézusról a feltámadás után, hogy eközben már egy új helyzetre van tekintettel: nevezetesen annak az embernek a történeti helyzetére, aki a döntés válaszútja elé állíttatott, éppen a történeti Jézust mint Isten eschatológikus üdvtettét hirdetı kérygma által. Világos tehát, hogy a kérygma fogalmát éppezért két oldalról kell történetileg megközelítenünk: elıször a történeti Jézus felıl, másrészt pedig a hit, pontosabban mondva a hívı ember, ill. annak helyzete felıl. Ekkor lesz egyébként teljesen világos a kérygmatikus theologia „magyarázat” jellege, hiszen éppúgy kanonikusnak tekinti egyiket, mint a másikat. (Szándékosan kerüljük itt el a szokásos „exisztencialista theologia” kifejezést, hiszen a fentiekben világosan látszik, hogy mindennek semmi köze sincs a heideggeri ontológiához.) Az elsıt, a történeti Jézus és a kérygma kapcsolatát Bultmann így fejezi ki: Bár a kérygma ismeri a történeti Jézus hogyanját és mikéntjét, arra hivatkozik, a döntı kérdés számára mégis a puszta „hogy egyáltalán” (das Daß) marad. Így nyilatkozik errıl: „Jézus ‘személyiségének’ minden ‘értékelése’ hiányzik, s kell is, hogy hiányozzék, hiszen ez egy ginószkein kata szarka lenne, a szónak mindkét értelmében, nevezetesen hogy a ginószkein Krisztust csak kata szarka, tehát evilági jelenségként ismerhetné meg, valamint, hogy ez egy ginószkein kata szarka, azaz testi ismeret lenne, puszta számolás az evilági létezıvel. Minden emberi dolog megítélése azonban megtörtént a kereszten, éspedig éppen egy történeti eseményben. Nem szimbólum, beszédes alak, örök idea Pál számára a kereszt. Jézus keresztjének puszta ténye jelentheti az ember számára azt a kérdést, hogy föladja-e biztonságát, a kauchaszthait, hogy ez számára döntı üdvesemény-e...” Amikor a hogyant és a mikéntet kutatom a kérygmában, már az ısgyülekezetet is kritikai vizsgálódás alá kell vonnom; a döntı „hogy egyáltalán” azonban mindig kritika nélkül marad. Ha a másik oldal felıl közelítünk a kérygmához, a hitre hívó kérygmát meghalló ember helyzete felıl, akkor föltétlenül föl kell tőnjön, hogy ennek döntı jellemzıje a krisztológiai 112

irányítottság. Bármennyire is természetesnek tőnik e kijelentés, nagyon nehezen sikerült érvényre jutnia! Pedig a klasszikus tradíciókritikai vizsgálatnak igen nagy szabad teret enged itt a „kérygmatikus theologia”. Gondoljunk pl. a krisztológiai méltóságjelzıkre, amelyek közül a történeti Jézus — forrásaink alapján — egyet sem használt magára nézve. Ezek vizsgálatánál mindig föltétlenül szükséges a megértéshez figyelembe venni azokat a tradíciótörténeti adottságokat, amelyeket az újszövetségi igehirdetık fölhasználtak arra, hogy hallgatóikat döntéshelyzet elé állítsák. Valóban igaza van H. Braunnak: ez valóban „variábilis” elem, melynek sokrétősége már-már az újszövetségi irodalom egységét fenyegeti, s félı, hogy maga a történeti Jézus is felolvad ebben a sokrétőségben. Mi teszi a kérygmatikus kijelentést valóban kérygmatikussá? Hiszen a tradíciótörténeti háttér erre éppúgy kevés, mint a történeti Jézusnak, az İ szavainak szószerinti, anamnézis-szerő ismételgetése! Még e kettı összekapcsolása is csupán egy jó magyarázatát adhatja a Krisztus-eseménynek, mely talán meg is tarthatja annak eschatológikus jellegét. Nem: a kérygma szituációra irányítottsága nem egyszerően történeti, hanem theologiai probléma is. A kérygma kritériuma inkább abban van, hogy a hallgatót olyan helyzetbe állítja bele, amely kötelezi a hallgatót arra, hogy önértelmezését radikálisan ettıl az eschatológikus üdv-eseménytıl tegye függıvé; ezáltal pedig éppen a maga pillanatát is eschatológikussá teszi. Fogalmazhatunk tehát így is: nemcsak a kérygma tartalma, hanem a kérygma szükségessége is a kérygmához tartozik! Nos, aki eddig figyelmesen követte a mondottakat, föltétlenül megérdemel egy példát, amelyen mindazt a gyakorlatban is látja, amit csak elméletileg tisztáztunk eddig. A legtöbb vitát talán a föltámadás problémája jelentette a „kérygmatikus theologia” recepciójában; vegyük ezt a példát, persze csak mint illusztrációt, nem mint argumentumot. Köztudott, hogy a Biblia nem tudósít Jézus Krisztus föltámadásáról történetileg megbízható módon; ezt még csak megkívánni is naivitás lenne, hiszen a Biblia expressis verbis 113

mondja, hogy a tanítványok sem hittek elıször a föltámadásban, s így teljesen valószínőtlen, hogy valaki a sír szélére ülve várja az esemény bekövetkeztét. Magának az eseménynek tehát szemtanúja nincsen. A történeti vizsgálódás az errıl szóló elbeszéléseket történeti sorrendbe tudja állítani (errıl igen plasztikus képet fest W. Marxsen, Az Újszövetség mint az egyház könyve c. munkája). Idırendben elsı Pál apostol leírása a korinthusi gyülekezet számára, amelyben a szerzı utal arra, hogy ı is már egy tradíciót vett át (az 50-es évek elején), miszerint többen látták a Feltámadottat (személyekkel itt most ne foglalkozzunk). Idırendben második lehet (és inkább hellén gyülekezet számára íródhatott) az üres sírról szóló elbeszélések több fajtája — a részleteket, feszültségeket ezeken belül ne említsük most. Végül a gyülekezet hitvallásos-kultikus formulái következtek; mindez történetileg még mindig nincs távol Jézus feltámadásától, mindössze néhány évtizednyire! Annyi azonban teljesen világos, hogy már Pál apostol megfogalmazása sem eredeti — hiszen ı maga mondja, hogy átvett valamit, továbbá, már ez a megfogalmazás is egy speciális helyzetre nézve történt: a korinthusi gyülekezetben elıállt problémák (ne részletezzük most, milyenek) megoldása érdekében. A feltámadásról szóló legrégebbi dokumentum is tehát kérygmatikus kijelentés, nem történeti. Ennek a ténynek felel meg a mai theologiai irodalomban az is, hogy Joachim Jeremias, aki az evangéliumokban számtalan eredeti jézusi Igét tudott kimutatni, egyszerre hallgatag lesz akkor, amikor a feltámadott Krisztusról számol be; bibliai theologiájában ennek a szakasznak mindössze néhány oldalt szentel, s azokon egyetlen jézusi Igét sem mutat ki a keresztrefeszítés után. (Jegyezzük meg, hogy J. Jeremias újszövetségi theologiáját nem tudta befejezni, így az csak Jézus igehirdetését tárgyalja — a történeti Jézust.) Vajon ebbıl arra kell következtetnünk, hogy a feltámadás nem történeti tény? Nem: csak arra, hogy a Bibliában a feltámadásról szóló tudósítás kérygmatikus jellegő! Persze: ha a kérygmát „történetietlen” tényezınek tekintem, akkor az elızı kérdést is hibásan válaszolom meg. Innen ered, hogy sokan hibásan vélik, hogy Bultmann 114

tagadja a feltámadást. Csakhogy a kérygma történeti tényezı, s ezért Bultmann éppúgy mint Marxsen hevesen tiltakozik az ellen, ha a feltámadás történeti kutatását illegitimnek nevezik. Fentebb láttuk, hogy ennek a történeti kutatásnak theologiai jelentısége van. „Általában mindig arra történik utalás, hogy Jézus feltámadásánál olyan valóság jelentkezésérıl van szó, amely a történelmen túlra esik és történeti mivoltában nem ismerhetı meg. Ebbıl a megállapításból arra a következtetésre szoktunk jutni, hogy a történeti jellegő kérdezısködés ebben a vonatkozásban teljességgel rossz, nem megfelelı. — Ez azonban téves okoskodás.” (W. Marxsen) — Látjuk: éppenséggel a Bultmann-iskola az, amely teljesen komolyan veszi a feltámadás történeti mivoltát, annak apóriáival együtt, s nem kívánja „lebiztosítani” önmagát ebben a vonatkozásban sem. Meddig mehet viszont el a történeti kritika? Nos, itt már csak egyszerően alkalmaznunk kell a már megtanult bultmanni kifejezést: A föltámadás hogyanja és mikéntje — mint szituációtól függı elem — lehet kritika tárgya, csak az a bizonyos „hogy egyáltalán” (das Daß) marad érintetlenül, ami a hitre szóló felhívás magja. Ha nem vonom a hogyant és mikéntet kritika alá, akkor nem juttatom kellıképpen kifejezésre a feltámadás történetiségét, ha viszont a „hogy egyáltalán”-t is kritika alá vonom, úgy már a kérygma mögé akarok kerülni, amit Bultmann szerint nem lehet megtenni. Így jön létre a speciálisan bultmanni íző kijelentés: Jézus Krisztus a kérygmába támadott fel (Jesus Christus ist in das Kerygma auferstanden). Nem Bultmann mondja ki (azért nem, mert félreértésekhez vezetne), hanem én egészítem ki mondatát: Jézus Krisztus nem a történelembe, hanem a kérygmába támadott fel. Ez nem azt jelenti, hogy a feltámadás nem történeti jelenség, hanem azt, hogy a történelem többé nem lehet adekvát kritérium személyének megismerésében — szemben a nagypéntekkel lezárult szakasszal. A hitbe föltámadt Krisztus tudja egyedül fölülmúlni a halált, s ezzel biztosítja a kontinuitást a történeti Jézust követı tanítványok és az İ nevében gyülekezetet szervezı apostolok között.

115

116

Tartalom
A hermeneutika tudománya ma 2 Sola Scriptura 9 A Szentírás tekintélyének református gyökerei 27 Egyház és tudományos theologia 38 Hit és tapasztalat 48 Hit és individuum 57 Hit és beszéd 63 A Biblia tekintélye és a bibliakritika 70 Hit és mítosz 77 Hit és Jézus Krisztus 83 Hit és vallás 90 Hit és hazugság 94 Hit és jövı 101 A kérygma fogalmához 108

117