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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S.

AGUSTN 1
Prof. Sergio Zaartu, s.j.
Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile

1.- INTRODUCCION de conjunto


En el N.T. se fue explicitando cada vez ms la divinidad de Cristo (cf. Jn)2 y
la personalidad del Espritu.3 Cmo podamos ser realmente salvados si Cristo no
es verdadero Dios y hombre? Pensarlo, es introducirse en el problema trinitario y
cristolgico. Al ser explicitada la fe, se encuentra con el cerrado monotesmo judo
(unipersonal) del Dios trascendente. La hereja ebionita ver a Jess de Nazaret
como un gran profeta y nada ms. Para los adopcionistas, Jess ser un hombre
extraordinario, adoptado por Dios.
El cristianismo primitivo tambin se enfrenta con el ambiente platnico que piensa
en un ser trascendente, del que descieden hypstasis que hacen como mediadores
respecto al mundo visible y cambiante. Las hypstasis son distintas del Dios
supremo, divinidades -como el Logos (racionalidad unificante)- de segunda
categora.4 Tambin el pantesmo estoico admite un logos universal. Al ser el
Logos relativamente inmanente al mundo, la cristologa del Logos tender al
1

Edicin de Marzo 2014. Las partes mas modificadas respecto al anterior (depositado en la Biblioteca de la Facultad
de Teologa) son las correspondientes a los Capadocios , a Atanasio y prenicenos. Esta historia del dogma contina en:
Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994. Al final, a modo de ejemplo del
camino recorrido que termina con la elucidacin de la frmula de fe trinitaria superando los peligros de
subordinacionismo y modalismo, agrego un trabajo, presentado al seminario sobre Filosofa y Teologa. Fronteras y
limites en 1991. Este trabajo ayuda a la visin de conjunto, y puede ser ledo tanto al comenzar como al teminar el
curso. Obviamente que repite el material presentado en estos apuntes porque fue construido con ellos y sirvi para
mejorarlos posteriormente. Est enfocado bajo el aspecto de inculturacin de la fe. Fue publicado en Teologa y Vida
XXXIII (1992)35-58. Otros escritos posteriores del autor sobre Historia del dogma y Padres se encuentra en
szanartu.wordpress.com.
2 Al menos podemos detectar dos grandes tendencias: Jess de Nazaret es Dios (cristologa de abajo) y el Logos se hizo
carne (cristologa de arriba)(Jn 1,14; cf. Flp 2,6ss). En el A.T. se preparaba el desarrollo trinitario con la personalizacin
de la Sabidura y de la Palabra (cf. p.e. Pr 8,22ss).
3 Cf. Hch 2,33, el Parclito de Juan (Jn 14,16) y las frmulas y expresiones trinitarias (p.e. Mt 28,19; 2Co 13,13; 1Co
12,4-6).
4 Segn Plotino, el Uno engndra algo menor que l mismo (Enn., V, 1, 6, 39s; vase Ib., 7, 39s.48).

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subordinacionismo: Dios de segunda categora. Al subordinacionismo se
contrapondr el modalismo (patripasianos, sabelianismo): Padre, Hijo y Espritu
Santo, slo son modos de aparecer del nico Dios. As preservan la monarqua del
Padre.
En el helenismo habr un rechazo de la encarnacin, porque el cuerpo es crcel del
alma inmortal. Por lo tanto, Jesucristo slo tuvo apariencia (docetismo) humana. El
gnosticismo, que tambin tiene el esquema de hypstasis descendentes, ser, en
general, doceta. Dentro de esta tendencia a que no sea perfectamente hombre, se
coloca posteriormente una inculturacin ms bien estoica en busca de la unidad de
Cristo, contra la dualidad de inhabitante y habitado del esquema adopcionista.
Entonces no ser el cuerpo el que ponga problemas, sino que ahora el alma sobrar,
porque el Logos anima directamente el cuerpo. Esta posicin contraria a la anterior
que desvalorizaba el cuerpo, sin embargo, est dentro de la gran tendencia del no
perfectamente hombre, y as fue valorada por los Padres.
Frente a esto, la fe cristiana terminar respondiendo al problema de Dios, en torno
al concilio Constantinopolitano I (381): 3 personas de una sola substancia, esencia
o naturaleza. As rechaza el subordinacionismo arriano y el modalismo. Y al
problema de la encarnacin responder principalmente el concilio de Calcedonia
(451): una sola persona, que ser la del Verbo eterno, en dos naturalezas
perfectas: la divina (desde siempre) y la humana. Estas naturalezas estn ni
separadas ni mezcladas. El caminar hacia Calcedonia se realiz en un contexto de
fuerte inters soteriolgico, aunque esto no aparezca reflejado como tal en la
definicin misma de Calcedonia. Por la unin en Cristo de la divino y humano (no es
un nuevo tipo de ser, ni Dios ni hombre) nos salva, nos diviniza. Si no se est bien
unido a Dios no hay salvacin (escuela de Alejandra); pero tambin lo humano que
no es asumido no es salvado (escuela de Antioqua).
La Trinidad del Dios uno es como la gramtica de toda la teologa. Y el ni separadas
ni mezcladas puede servir de fundamento para solucionar los problemas divino
humanos de la teologa. Los Padres se demoraron en relacionar la terminologa
trinitaria con la cristolgica. En Occidente, menos especulativo y ms jurdico, todo
este caminar cost mucho menos (Tertuliano), y fue poco tocado por las querellas
cristolgicas. La verdad de la encarnacin ha llevado a Occidente a buscar lo divino
en el mundo, respetando a este ltimo (sin confundir), lo que ha contribuido a que
Occidente sea la gran civilizacin industriosa.1 Por otro lado, el catolicismo, en
contraposicin al protestantismo, insiste en los aspectos de encarnacin y
mediacin: santos intercesores, jerarqua, sacramentos, "integracin" de fe y razn,
presencia encarnada del cristianismo en el mundo. Igualmente las luchas teolgicas
han llevado al descubrimiento del concepto de persona, aunque ste haya variado
en los ltimos tiempos. El Constantinopolitano I puede ser tomado como un gozne
1

En la encarnacin el teocentrismo judo y el antropocentrismo griego no se oponen ni excluyen sino que mutuamente
se refuerzan. Ms unin con Dios se convierte en mayor plenitud y autenticidad del hombre, a semejanza de la
naturaleza humana del Hijo de Dios tal como se manifest en Jess de Nazaret. El actual antropocentrismo secularista
parece haber olvidado esta leccin de la encarnacin y, por eso, tiende, contra su deseo, a la destruccin del hombre.

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para el paso de la Trinidad econmica a la Trinidad en s.
Podr ayudar el esquemtico cuadro que pongo a continuacin (pg. 3) para tener
una primera visin histrica de conjunto.

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2.- IGNACIO DE ANTIOQUA (martirizado bajo Trajano, quien muere el 117).1


Es un testigo privilegiado de los orgenes del cristianismo. El nombre ms usado es
Jess Cristo (114 veces), casi exclusivamente como nombre propio. Unas 28 veces
va combinado con otros ttulos.
1.- Quin es Jesucristo? Responde el mrtir: el que muri y resucit por nosotros,
nuestro actual vivir. A Aqul busco, al que por nosotros muri; a Aqul quiero, al
que por nosotros resucit.2 Quiere ser imitador de la pasin de su Dios.3 Llega a
expresar su martirio en trminos eucarsticos: No me complazco en el alimento
corruptible ni en los placeres de esta vida. Quiero el pan de Dios, el que es la carne
de Jesucristo, de la simiente de David, y quiero como bebida su sangre, la que es
amor incorruptible.4 Injertado en la pasin de Cristo, su martirio tiene poder de
rescate por otros. Ignacio est centrado en la pasin-resurreccin de Cristo,
refirindose muy pocas veces al resto de la vida del Seor.5 Nosotros somos frutos
de su bienaventurada pasin.6 En una audaz metfora trinitaria, la cruz es el
instrumento principal para la actual construccin del templo del Padre.7 Todo
cristiano tiene que entrar en su pasin: si no elegimos voluntariamente morir,
mediante Jesucristo, [compenetrndonos] con su pasin, su vivir no est en
nosotros.8 Ignacio quiere defender la vida en Cristo. La temtica del pecado previo
y de la redencin correspondiente, no cala muy hondo en l. Es un autor de
escatologa comenzada.
2.- Quin es Jesucristo en esa poca en que las comunidades cristianas estn
amenazadas por el docetismo y el cisma? La Iglesia lo confiesa como Dios y hombre
verdadero y, por supuesto, como uno solo. Hay un solo mdico, carnal y espiritual,
creado e increado ( ). En carne carne llegado a ser Dios
( ), en muerte vida verdadera, y de Mara y de Dios,
1

Cf. S. Zaartu, Aproximaciones a la cristologa de Ignacio de Antioqua, Teologa y Vida 21(80)115-127.


R 6, 1.
3 R 6, 3. Porque, si esto fue realizado en apariencia por Nuestro Seor, yo tambin estoy encadenado en apariencia.
Por qu, pues, me entregu a la muerte, por el fuego, por la espada, por las bestias? Pero, cerca de la espada, cerca
de Dios; en medio de las fieras, en compaa de Dios. Con tal de que sea en el nombre de Jesucristo. Todo lo soporto
para padecer juntamente con El, fortalecindome El, que ha llegado a ser hombre perfecto (Esm 4,2).
4 R 7, 3.
5 Cf. E 18,2-19,1.
6 Verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes -del cual fruto venimos
nosotros, de su divinamente bienaventurada pasin-, para que levante un estandarte por los siglos, mediante su
resurreccin, para sus santos y fieles, ya en los judos ya en los gentiles, en el nico cuerpo de su Iglesia (Esm 1,2).
7 Supe que algunos que venan de all, teniendo una mala enseanza, pasaron donde vosotros, pero no les permitisteis
sembrar entre vosotros; os tapasteis los odos para no recibir lo sembrado por ellos, como que sois piedras del templo
del Padre, preparadas para la construccin de Dios Padre, subidas a lo alto por medio de la mquina de Jesucristo, la
que es la cruz, usando como cuerda al Espritu Santo (E 9,1).
8 M 5, 2.
2

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primeramente pasible y despus impasible, Jesucristo Nuestro Seor.1 Diferente es


el movimiento en P 3,2: Observa los tiempos. Espera al que est por encima de
ellos, al intemporal, al invisible, al por nosotros visible, al impalpable, al impasible, al
por nosotros pasible, al que por nosotros soport en todas formas. Insistiendo
Ignacio en la carne de Cristo, destaca que es del linaje de David, que su pasin y
resurreccin es real y verdadera.2 A la vez, aplica a Cristo el trmino con o sin
artculo.3 Jesucristo es la unin de carne y espritu4, gracias a la cual puede
comunicarnos la vida.
3.- Cul es su relacin con el Padre? Siete veces aparece como Hijo de Dios, del
Padre: otras seis veces habla del Padre de Jesucristo o de l. Es su logos, boca5,
sentir6; es la gnosis de Dios.7 Es el que en la creacin dijo y sucedi, haciendo
coasas dignas del Padre8; el enviado del Padre.9 Del Padre sale y a El vuelve. Todos
corred juntamente a un solo templo de Dios, como igualmente a un altar, a un
Jesucristo, el que sali del nico Padre, para ese nico existe y hacia El se dirigi.10
Lo imita.11 No hizo nada sin el Padre. As, pues, como el Seor, estando unido
() al Padre, no hizo nada sin El, ni por s mismo ni por medio de los
apstoles. As vosotros no hagis nada sin el obispo y los presbteros...12 Se
someti al Padre segn la carne.13 Una vez vuelto al Padre, aparece ms.14 Es la
puerta del Padre15, nico salvador para toda la historia.16 Respecto a la unidad

E 7, 2. El 'paso' de muerte a vida, de pasible a impasible, se realiz en la pasin-resurreccin.


Cf. Esm 3, 1-3; 7, 1.
3 P. e. E 18, 2. Porque nuestro Dios ( ), Jess el Cristo, fue llevado en el seno por Mara segn la economa de
Dios, de la simiente de David y del Espritu Santo. El cual naci y fue bautizado para purificar el agua con su pasin.
4 Cf. M 1, 2. Despus de la resurreccin El comi y bebi con ellos en cuanto carnal, aunque estaba unido
espiritualmente con el Padre (Sm 3, 3).
5 R 8, 2.
6 (E 3, 2).
7 E 17, 2.
8 Cf. E 15, 1.
9 Cf. M 8, 2.
10 M 7, 2. ...Esforzos en hacer todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo en el lugar de Dios, y los
presbteros en el lugar del sanedrn de los apstoles, y los diconos, dulcsimos para m, a quienes est confiado el
servicio de Jesucristo, el cual antes de todos los siglos estaba junto al Pacre y apareci al final (M 6,1). ...hay un solo
Dios que se manifest por medio de Jesucristo su hijo, que es su logos que procede del silencio, el que en todo
complaci al que lo envi (M 8,2). Cf. R 8,2.
11 Cf. Esm 8, 1.
12 M 7, 1.
13 Someteos al obispo y los unos a los otros, como Jesucristo segn la carne al Padre, y como los apstoles a Cristo y al
Padre y al Espritu para que la unin sea carnal y espiritual (M 13,2).
14 Nada de lo que aparece es bueno, puesto que nuestro Dios ( ) Jesucristo estando en el Padre se manifiesta ms.
El cristianismo no es una obra de persuasin sino de grandeza, cuando es odiado por el mundo (R 3,3).
15 El es la puerta del Padre, por la que entran Abraham e Isaac y Jacob y los profetas y los apstoles y la Iglesia. Todo
esto hacia la unidad de Dios (F 9,1). Es el sumo sacerdote a quien han sido confiados los secretos de Dios.
16 Y lo supraceleste y la gloria de los ngeles y los arcontes, visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo,
tambin para ellos hay juicio (Esm 6,1).
2

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vertical jerarquizada, cf. E 5,1.1 En resumen, en la estrecha relacin de Cristo al
Padre, de quien procede y a quien regresa, se destaca su carcter de Hijo, de
revelador y de centro de vivificacin en una unidad jerarquizada.
4.- Quien es el Padre y el Espritu? El Padre es el obispo (invisible) de todos2, que
interviene concretamente en la vida de los cristianos. Somos su plantacin.3 El
Padre es el que resucit a Cristo y en Cristo resucitar a los creyentes.4 Todo
viene de su voluntad5 y a El est todo referido6, aun el mismo Cristo. Pero en los
textos que expresan las relaciones del Padre con nosotros, casi siempre, junto al
Padre aparece Cristo, ya sea con partculas de coordinacin ya sea porque la accin
del Padre es o Jesucristo.
La accin del Espritu aparece un poco desplazada por la de Cristo que nos vivifica.
El Espritu interviene en los profetas7, en la encarnacin. Mediante El, Cristo
confirma y fortalece la jerarqua de Filadelfia.8 Es la cuerda que se usa en la
maquinaria (la cruz de Cristo) para elevar a los cristianos en la construccin del
templo del Padre.9 Frmulas trinitarias tambin aparecen en M 13,110.2.
5.- A veces no se refiere al Padre ni a Cristo sino a Dios, en general, y puede
ser personal. Quizs cuando profundiza, el concepto se desdobla en Padre e/o
Hijo.11
6.- Quin es Cristo para el cristiano? Nuestro vivir.12 El cristiano vive en Cristo; su
vivir es el de Cristo.13 Lo ms importante es la unin con Cristo y el Padre. Canto a
1 ...cunto ms os digo bienaventurados a vosotros que as le (al obispo) estis intimamente unidos, como la Iglesia a
Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todo sea sinfnico en la unidad
2 Cf. M 3,1.
3 F 3, 1. Su templo. Dios promete la unin, que es el mismo (T 11, 2).
4 T 9, 2.
5 Los cristianos tienen que marchar de acuerdo con su sentir (), que es Cristo (cf. E 3, 2).
6 P. e. R 7, 2. El canto y el sacrificio es al Padre. Ignacio lo quiere alcanzar a toda costa.
7 Y en la intervencin proftica de Ignacio en F 7 (Espritu que no se engaa, que sabe de dnde viene y a dnde va, y
que saca a luz lo oculto).
8 F Inscr.
9 E 9, 1.
10 Esforzaos en solidificaros en las enseanzas del Seor y de los apstoles para que en todo cuanto hagis progresis
en carne y espritu, en fe y amor, en el Hijo y en el Padre y en el Espritu, en el comienzo y en el fin, con vuestro
dignsimo obispo y con la corona espiritual dignamente tejida de vuestro presbiterio y con los diconos segn Dios.
11 No me aportis nada fuera de ser ofrecido en libacin a Dios, mientras el altar todava est listo, para que, hechos
un coro por el amor, cantis al Padre en Cristo Jess, que Dios ha hecho digno al obispo de Siria de ser encontrado,
habindole hecho venir desde el oriente al occidente ( ). Es bueno desaparecer para el mundo hacia Dios,
para as surgir en El (R 2,2). ...exhortaros para que marchis segn el pensamiento ( ) de Dios. Porque
Jesucristo, nuestro vivir inseparable, es el pensamiento del Padre, como tambin los obispos, establecidos hasta los
confines [de la tierra], estn en el pensamiento de Jesucristo (E 3,2; cf. E 4,2).
12 Os pongo en guardia contra las fieras en forma humana a las que no slo no debis recibir sino, si es posible, ni
encontrar: slo rezar por ellas, por si acaso se convierten, lo que es difcil. Para ello tiene poder Jesucristo, nuestro
verdadero vivir (Esm 4,1). Cf. E 3,2; M 1,2.
13 M 5, 2.

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las Iglesias, a las que deseo unidad de carne y espritu, que es de Jesucristo,
nuestro vivir para siempre, de fe y amor, a lo que nada se antepone; y lo que es
ms importante unin de Jess y el Padre.1 Cuando se obra en Cristo, aun lo segn
la carne es espiritual.2 El cristiano es el discpulo e imitador de Cristo.3 Jesucristo es
nuestro mdico. Y tiene poder para perdonar, desatar, redimir convertir.4 A este
Cristo se dirige la splica5, la accin de gracias. Hay alusiones a la parusa6 y al
juicio.7 Hay que ser encontrado en Cristo para el vivir verdadero.8 En Cristo, Ignacio
resucitar libre.9 Cristo es nuestra esperanza.
7.- Cul es la relacin entre Cristo y la Iglesia? Las Iglesias son de Dios Padre y del
Seor Jesucristo. Jesucristo, junto con el amor de los Romanos, pastorear la
Iglesia de Antioqua.10 La Iglesia es el cuerpo de Cristo y El es nuestra cabeza.11
Cristo sopla la incorruptibilidad a su Iglesia.12 Ama a la Iglesia, lo que es ejemplo de
amor matrimonial.13 Donde est Jesucristo, ah est la Iglesia universal.14 Jesucristo
expresara la unin de las Iglesias en M 1,2. Varias exhortaciones a la unidad estn
basadas en la unidad jerarquizada de Dios (p.e. Esm 8,1).
8.- La Eucarista ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente
de repliegue y defensa, un poco atemporal. La Eucarista es la carne y sangre de

M 1,2.
Los carnales no pueden obrar lo espiritual ni los espirituales lo carnal, como tampoco la fe lo de la infidelidad
() ni la infidelidad lo de la fe. Pero lo que hacis segn la carne, esto es espiritual, puesto que todo lo hacis
en Jesuctristo (E 8,2).
3 Si, pues, los que vivan en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no guardando ms el
sbado sino viviendo segn el da del Seor, en el cual surgi nuestra vida mediante El y su muerte -lo que algunos
niegan- y por medio de ese misterio recibimos el creer, y por esto aguantamos, para ser encontrados discpulos de
Jesucristo, nuestro nico maestro (M 9,1).
4 F 8,1; 11,1; Esm 4,1.
5 Entonces ser verdaderamente discpulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea ms mi cuerpo. Implorad al Cristo
por m, para que mediante estos instrumentos sea encontrado sacrificio de Dios (R 4,2).
6 P 3, 2.
7 Esm 10, 2.
8 Son los ltimos tiempos. En adelante, avergoncmonos, temamos la longanimidad de Dios: no sea que convierta en
juicio para nosotros. O bien temamos la ira que est por venir o amemos la gracia presente. Uno de dos. Con tal de ser
encontrado en Cristo Jess para el vivir verdadero (E 11,1).
9 No os mando como Pedro y Pablo. Aqullos eran apstoles; yo soy un condenado. Aqullos son libres; yo hasta ahora
soy esclavo. Pero, si padezco, llegar a ser liberto de Jesucristo y resucitar en El libre (R 4,3).
10 Acordaos en vuestra oracin de la Iglesia en Siria, la que en vez de m tiene a Dios como pastor. Solamente la
pastorea Jesucristo y vuestro amor (R 9,1).
11 ...stos no son plantacin del Padre. Porque, si lo fueran, apareceran ellos como ramas de la cruz y su fruto sera
incorruptible. Mediante ella, en la pasin, El os llama a vosotros que sois sus miembros. Pues no puede la cabeza ser
engendrada sin los miembros, prometiendo Dios la unin que es El mismo (T 11,2)..
12 Para esto el Seor recibi una uncin sobre su cabeza, para exhalar incorruptibilidad a la Iglesia (E 17,1).
13 Igualmente, encarga tambin a los hermanos en el nombre de Jesucristo el amar a sus conyuges, como el Seor a la
Iglesia (P 5,1).
14 Donde aparezca el obispo, ah est la comunidad (), como donde est Jesucristo, ah est la Iglesia catlica
(Esm 8,2).
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Cristo (p.e. F 4). Es un remedio de inmortalidad.1 Es la presencia de la pasinresurreccin.2 Expresa la fe y el amor en los que el cristiano se rehace.3 Est muy
relacionada con la unidad. Es el culmen de la vida cristiana, slo superado por el
martirio. Es como un compendio de Cristo nuestro vivir.
En resumen, Ignacio es un autor de acentuado cristocentrismo. El Cristo de Ignacio
es uno solo, carnal y espiritual, hijo y revelador del Padre, que por nosotros muri y
resucit, nuestro actual vivir. Es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; piedra angular
de la jerrquica unidad de Dios. Es el Cristo del culto eucarstico y de la
configuracin del martirio. Ignacio insiste en la realidad de su pasin y en su
divinidad.
Ignacio habra aportado al Nuevo Testamento una fuerte profundizacin del
martirio, una mayor vivencia de la Eucarista, el uso de en forma personal y no
atribuible al Padre, y una gran claridad en formular un solo Cristo, verdadero Dios y
hombre.

...que os reuns en una fe y en Jesucristo, el de la raza de David segn la carne, el hijo del hombre e hijo de Dios, para
obedecer al obispo y al presbiterio con una mente indivisa, partiendo un solo pan, que es remedio de inmortalidad,
antdoto para no morir sino vivir siempre en Jesucristo (E 20,2).
2 Se abstienen de la Eucarista y la oracin, porque no confiesan que la Eucarista es la carne de Nuestro Salvador
Jesucristo, la que por nuestros pecados padeci, la que por bondad el Padre resucit. Los que contradicen el don de
Dios, mueren en sus disputas. Les convendra amar (), para tambin resucitar (Esm 7,1).
3 ...recreaos en la fe, que es la carne del Seor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo (T 8,1).

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3.- BAUTISMO Y EUCARITA 1


1 La oracin tambin es trinitaria Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, sumo
sacerdote celeste y eterno, tu siervo amado; por el cual sea la gloria a Ti con El y el Espritu Santo, ahora y por los
siglos por venir. Amn (Mart Polic 14,3). Para que a ti te alabemos y glorifiquemos por tu infante (puerum) Jesucristo,
por quien para ti la gloria y honor Padre e Hijo con el Espritu Santo en la santa Iglesia y ahora y por los siglos de los
siglos. Amn (Hiplito, Trad Apost 4). Segn Bardy (Trinit. I: La rvlation du mystre: criture et tradition, col.
109, DTC XV,2, col 1545-1702), "la Iglesia reza al Padre y a El en primer lugar se dirigen las splicas oficiales, pero
ella le reza por intermedio del Hijo."
Conectado con la Eucarista, transcribo algunos prrafos de la preciosa homila pascual de Melitn de Sardes, compuesta
entre el 160 y 170. Ella es un destacado botn de muestra de la riqueza cristolgica que florece en circunstancias
semejantes: La Escritura sobre el xodo de los hebreos ha sido leda y las palabras del misterio han sido claramente
explicadas: cmo el cordero es inmolado y cmo el pueblo es salvado. Observad, pues, queridos: as el misterio de la
pascua es nuevo y antiguo, eterno y temporal, corruptible e incorruptible, mortal e inmortal. Antiguo segn la Ley, pero
nuevo segn el Logos; temporal por la figura, eterno por la gracia, corruptible por la inmolacin del cordero,
incorruptible por la vida del Seor; mortal por la sepultura [en la tierra], inmortal por la resurreccin de entre los
muertos. Antigua es la Ley, nuevo,en cambio, el Logos; temporal la figura, eterna la gracia; corruptible el cordero,
incorruptible el Seor; inmolado como cordero, resucit () como Dios... Porque en lugar del cordero vino
() D ios, y en lugar de la oveja, un hombre, y en el hombre Cristo, que contiene todo (nm. 1-5). En efecto, la
Ley se ha convertido en Logos, y lo antiguo en nuevo -habiendo salido ambos de Sion y de Jerusaln-, y el mandamiento
en gracia, y la figura en verdad, y el cordero en Hijo, y la oveja en hombre, y el hombre en Dios. Porque engendrado
como Hijo, conducido como cordero, inmolado como oveja, y enterrado como hombre, resucit de entre los muertos
como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. El, que es todo, ley en cuanto juzga, Logos en cuanto ensea, gracia
en cuanto salva, padre en cuanto engendra, oveja en cuanto sufre, hombre en cuanto es enterrado, Dios en cuanto
resucita. Este es Jess el Cristo, a quien la gloria por los siglos. Amn (nm. 7-10). Aprended, pues, quin es el que
padece y quin es el que compadece al que sufre, y por qu el Seor ha venido a la tierra, para que, revistindose del
que sufre, l lo arrebate hacia las alturas de los cielos (nm. 46s). Este es quien, venido de los cielos a la tierra por
causa del que sufra, se revisti () de este mismo mediante el seno de una virgen y, saliendo hombre, tom
sobre s los padecimientos del que sufre a travs de un cuerpo capaz de sufrir, y destruy los padecimientos de la carne;
con su espritu que no puede morir mat a la muerte homicida. Este, por haber sido conducido como cordero e
inmolado como oveja, nos redimi de la servidumbre del mundo, como de la tierra de Egipto, y nos libr de la
esclavitud del diablo, como de la mano del faran, y sell nuestras almas con su propio espritu, y los miembros del
cuerpo con su propia sangre. Este es quien cubri a la muerte de vergenza y enlut al diablo, como Moiss al faran.
Este es quien golpe a la iniquidad y priv de descendencia a la injusticia como Moiss a Egipto. Este es quien nos
arranc de la esclavitud para la libertad, de las tinieblas para la luz, de la muerte para la vida, de la tirana para el
reinado eterno [y nos constituy en sacerdocio nuevo y en pueblo elegido y eterno]. Este es la pascua de nuestra
salvacin. Este es el que soport mucho en muchos. Este es quien fue asesinado en Abel, atado en Isaac, mercenario en
Jacob, vendido en Jos, abandonado en Moiss, inmolado en el cordero, perseguido en David, deshonrado en los
profetas. Este es quien se encarn en una virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue sepultado en la tierra, el
que resucit de entre los muertos, el que fue ascendido a las alturas de los cielos. Este es el cordero sin voz; ste es el
cordero asesinado; ste es el nacido de Mara, la hermosa cordera. Este es el tomado del rebao y arrastrado a la
inmolacin y sacrificado en la tarde, y sepultado en la noche; el que no fue triturado sobre el madero y no se corrompi
en la tierra, y resucit de entre los muertos y resucit al hombre del fondo de la tumba (nm. 66-71). ...que Este es el
primognito de Dios, el engendrado antes del lucero del alba, el que hizo surgir la luz, el que hizo brillar el da, el que
separ las tinieblas, el que fij la primera barrera, el que suspendi la tierra, el que desec el abismo, el que orden el
cosmos, el que arregl los astros en el cielo, el que hizo brillar los luceros, el que hizo los ngeles en el cielo, el que fij
los tronos, el que model el hombre sobre la tierra. Este es el que te eligi y te gui desde Adn a No, desde No a
Abraham, desde Abraham a Isaac y Jacob y los doce patriarcas. Este es el que te condujo a Egipto y te protegi, y ah
te aliment con solicitud. Este es el que te alumbr con una columna y te cubri con una nube; el que parti el mar rojo
y te condujo a ti y dispers a tu enemigo. Este es el que desde el cielo te dio el man, el que te dio a beber de una roca,
el que te dio la Ley en el Horeb, el que te dio en herencia la tierra, el que te envi los profetas, el que te suscit tus
reyes. Este es el que vino a ti, el que cur a los tuyos que padecan, el que resucit tus muertos (num. 82-86). El que
suspendi la tierra, est suspendido; el que fij los cielos, est clavado; el que consolid todo, est fijado en el madero;
el dueo es ultrajado; el Dios ha sido muerto; el rey de Israel ha sido suprimido () por una mano israelita
(nm. 96). Como Seor, habiendo revestido al hombre, y padecido por el que padeca ,y habiendo sido atado por causa
del que era dominado, y juzgado por causa del condenado, y enterrado por causa del que estaba sepultado, resucit de

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

En el desarrollo trinitario es de mucho peso el bautismo (y sus confesiones de fe) y


la Eucarista. Encontramos la frmula del bautismo de Mt 28, 19 en Didaj 7,1.3.
En Justino (+165), 1Ap 61,3.9-13, ya tiene alguna explanacin.1 Ms larga es la
explicacin en Epid 7 de Ireneo.2 En la Trad Apost de Hiplito aparece el triple
interrogatorio al ser bautizado: Crees en Dios el Padre omnipotente?; Crees en
Cristo Jess el Hijo de Dios, que naci por el Espritu Santo de la Virgen Mara, que
fue crucificado bajo Poncio Pilato, que muri, fue sepultado y al tercer da resucit
vivo de entre los muertos, y ascendi a los cielos y est sentado a la diestra del
Padre y vendr a juzgar a los vivos y a los muertos?; Crees en el Espritu Santo, en
la santa Iglesia y en la resurreccin de la carne? 3
Respecto a la Eucarista, leemos, por ejemplo en Justino: Luego, al que preside a
los hermanos se le ofrece pan y una copa de agua y vino. Y ste, tomndolos, eleva
alabanza y gloria al Padre por el nombre del Hijo y del Espritu Santo. Y da gracias
largamente por haber sido hechos dignos de estos dones que vienen de El. Y
cuando el presidente ha concluido las oraciones y acciones de gracia, todo el
pueblo asistente aclama diciendo: Amn..4
4.- LA ENSEANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO (+ 165).
a) Lo tradicional.
En Justino hay que distinguir lo kerymtico y
confesional (donde se cie a la tradicin), de la enseanza sobre el Logos. Asi
Justino nos trae la frmula del bautismo en la descripcin de las ceremonias de
ste5. El Padre es el Dios creador.1 Cristo es el Hijo que viene del Padre.
entre los muertos y profiri en voz alta: Quin es el que disputar conmigo? Que se ponga enfrente de m! Yo he
liberado al condenado, yo he vivificado al muerto, yo he resucitado al sepultado. Quin es el que me contradice? Yo,
dice El, el Cristo, yo el que destru la muerte y triunf del enemigo, y pisote el Hades, y at al fuerte, y arrebat al
hombre hacia las alturas de los cielos. Yo, dice El, el Cristo. Venid, pues, todos los linajes de los hombres, que estn
amasados en pecado y recibid el perdn de los pecados. Porque yo soy vuestro perdn, yo la pascua de la salvacin, yo
el cordero inmolado por vosotros, yo vuestro rescate, yo vuestra vida, yo vuestra resurreccin, yo vuestra luz, yo
vuestra salvacin, yo vuestro rey. Yo os conducir a las alturas de los cielos. Yo os mostrar al Padre {que existe}
desde los siglos. Yo os resucitar por mi diestra. Este es el que hizo el cielo y la tierra, y model en el comienzo al
hombre, el que fue anunciado por la Ley y los profetas, el que se encarn en una virgen, el que fue colgado en un
madero, el que fue sepultado en tierra, el que fue resucitado de entre los muertos, el que subi a las alturas de los
cielos, el que est sentado a la diestra del Padre, el que tiene poder de juzgar y salvar todo, por quien el Padre hizo
cuanto existe desde el principio hasta los siglos. Este es el Alfa y la Omega. Este es el principio y el fin -principio
inenarrable y fin incomprensible-. Este es el Cristo, Este es el rey, este es Jess, Este el comandante en jefe, Este el
Seor, Este el que resucit de entre los muertos, Este el que est sentado a la diestra del Padre. Lleva al Padre y es
llevado por el Padre; a El la gloria y el poder por los siglos. Amn (nm. 100-105).
1 Cf. 13, 3.
2 En primer lugar, ella recomienda que nos acordemos que hemos recibido el bautismo para la remisin de los pecados
en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado y muerto y resucitado, y en el
Espritu Santo de Dios (nm. 3; cf. Ib., 6 y 7).
3 N 21. Cf. Tertuliano, Adv Prax 2,1s.
4 1Ap 65, 3. Cf. 1Ap 66, 2s; 67,2. Vase Orgenes, De Orat 33,6; Id. In 1Cor 7,5.
5 1Ap 61, 3. La accin de gracias por todo alimento al Crador del universo por su hijo Jesucristo y por el Espritu
Santo. (1 Ap 67, 2).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

Confesamos ser ateos respecto los as llamados dioses, pero no respecto del Dios
verdadersimo, padre de la justicia y de la castidad y de las dems virtudes, en
quien no hay mezcla de maldad alguna. A El y al Hijo, que de El vino y nos ense
todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles buenos que le siguen y le son
semejantes2, y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos, honrndolos con
razn y verdad..(1Ap 6). Nuestro enviado de Dios y nuestro maestro es Jess
Cristo, el que fue crucificado bajo Poncio Pilato, el procurador de Judea en tiempo
del csar Tiberio; a l lo hemos reconocido como el Hijo del verdadero Dios y a
quien tenemos en el segundo lugar, as como al Espritu proftico a quien ponemos
en el tercero (1Ap 13,3).3 Los dos principales ttulos de Jess son Cristo y el Hijo
enviado de Dios. Su misin central es, como maestro de los hombres, traer la
verdad salvadora de Dios. Tambin se le aplica a Jess los nombres gloria del Padre,
Sabidura, Palabra, Mensajero de Dios.4 El espritu es aqul por el que hablaron los
profetas. Interviene en la concepcin virginal de Jess. Es el don mesinico de los
ltimos tiempos que nos comunica Cristo (Dial, 87). Con todo, el Espritu est poco
desarrollado frente centralidad del Hijo5. Hay, con todo, bastantes referencias al
Espritu Proftico.
b) Los () seminales y el (). Para Justino el Logos es el
revelador del Padre; la que nos ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es
trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su Logos; en las teofanas, el Logos
era quien apareca.6 Pero no slo los judos tuvieron acceso al Logos sino tambin
los paganos7, cuyos mejores hombres vivieron segn el Logos.1 As todo lo bueno2
1 Sobre l no hay ningn otro Dios (contra los que decan que por encima del Dios creador, estaba el Dios bueno,
Padre de Jess..
2 Puede haber una resonancia de la antigua cristologa judeo-cristiana de tipo anglico Cf. J. Danilou, Thologie du
Judo-Christianisme (Bibliothque de Thologie; Tournai 1958, Descle) cap.5. Por lo dems presentar a Cristo
como ngel poda ser bien recibido por los paganos. Este es un texto trinitario nico en Justino. Normalmenete su
lenguaje es binitario, desplazando el Logos o Hijo al Espritu Santo, quien es nombrado muchas veces como Espritu
proftico..
3 Lo del segundo tercer lugar es repetido, como en boca de Platn (1 Ap 60,5-7)
4 En la formulacin de la confesin tradicional, no aparece la cristologa del Logos.
5 Autant Justin est explicite sur le Pre et le Fils, autant il se montre discret sur lEsprit Saint, quil ne mentionne
gure que sous la forme de citations bibliques ou demprunts la catchse ou la liturgie (I,6,2; 13,3; 60,7; 61,3.13;
65,2; 67,2); il semble ne stre jamais proccup de prciser sa relation au Pre et au Fils ni de dfinir sa sphre
daction particulire (Commentaire ad 13,3).
6 Luego ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jams al que es Padre inefable y Seor de
todas las cosas absolutamente y tambin de Cristo mismo, sino a su Hijo, que es tambin Dios por voluntad de aqul, y
ngel por estar al servicio de sus designios, el mismo que el Padre quiso naciera hombre por medio de la Virgen y que
en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moiss desde la zarza (Dial 127,4). Cf.1Ap 63. Vase G. Aeby, Les
missions divines de Saint Justin Origne (Paradosis. tudes de littrature et de thologie anciennes,12), Fribourg 1958,
pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodrguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teologa
XXXI,2 (1980), Santiago 1982, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanas del A.T. y del
N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de ste y, por tanto, ms visible
que ste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que
ste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistir a lo largo de todo el
perodo estudiado."
7 La semilla () del Logos se halla plantada () en todo el gnero humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseados que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos del que todo el

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


pertenece a los cristianos.3 Esto corresponde a los (spe/rmata tou= lo/gou).4 Pero el
Logos entero es Cristo.5 As, pues, nuestra doctrina aparece ms sublime que toda
la humana enseanza, por razn de que todo lo lgico ( ) ha
llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y razn () y alma...6
gnero humano participa () (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Scrates, pues El era y es
el Logos que est en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por s mismo se hizo semejante en el
padecer() y que nos ense esto...(2Ap 10,8).
Segn Courth (op. cit., 45s), "la connotacin de Cristo como maestro universal est determinada desde el punto de vista
de la teologa de la trinidad por un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios
respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental de su enseanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial,
porque el platonismo medio acenta en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el
de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre estn firme y mutuamente ligadas la
trascendencia e inmanencia de Dios." Segn Grillmeier (p.207), Justino "frente a los judos introduce a este Jess en la
perspectiva de profeca y cumplimiento vtero neotestamentaria. Se atreve a hacer de lo griego y de la orgullosa historia
de su espritu una prehistoria y una explanada previa al cristianismo." Segn Spanneut y Libaert (op. cit., 991), "desde
entonces la encarnacin aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta accin continua del Logos, el
punto culminante de su presencia y de su manifestacin al mundo, de su funcin reveladora y de su entrada en comunin
con el hombre." Cita muchas profecas del AT sobre la encarnacin del Logos. Pero Justino no desarrolla
sistemticamente bien la fe en la encarnacin hasta la crucifixin, aunque use muchas profecas y tipologas. La
encarnacin, que incluye la crucifixin, recalca la funcin nica mediadora y reveladora del Logos Cristo. Da sentido a
la historia del espritu de los griegos como a la revelacin de los judos. Con la encarnacin se revela totalmente el
conocimiento de Dios. "Para Justino, con la encarnacin del Hijo de Dios no slo es coronada la historia de salvacin
sino toda la historia de la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der
Christologie, p. 405, en Mysterium Salutis III,1, pp. 389-476).
1 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los
griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes a ellos, y entre los brbaros con Abraham y Ananas y Azaras y
Misael y Elas y otros muchos (1Ap 46,3). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y enemigos
de Cristo los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo, imperturbables...(1Ap
46,4). Segn 1Ap 59s, Platn tom de la Biblia.
2 Todo lo segn el Logos.
3 Porque [filsofos, poetas y escritores] cada uno habl bien segn la parte del Logos seminal () divino
mirndolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos ms importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartcipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
4 Segn Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto a Dios no es la simple razn. Dice Grillmeier (o.c. 231s) R. Holte introdujo aqu algunas enmiendas;
seal que la expresin spermatiko\j lo/goj no figura en el platonismo medio, pero s en Platn (para designar la la
actividad del Logos, que supera al espritu humano). Hay que distinguir, a su juicio, en Justino entre el spermatiko\j
lo/goj y los spe/rmata tou= lo/gou. Estos spermata son participacin (participatio) del espritu humano en el Logos.
Fluyen de la actividad del Logos, que disemina as los conocimientos en la razn humana. Representan los grados
inferiores del conocimientos, que el propio Logos encarnado ha llevar a la perfeccin. Donde slo hay semillas del
Logos, ste tiene una presencia parcial (a)po\ me/rouj, meriko/j).
5 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filsofos y legisladores fue por ellos trabajado segn la parte de
Logos [que les cupo] por la investigacin () y meditacin (), mas como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho ms los que [viven] no slo segn una parte del Logos
seminal () sino segn el conocimiento y la contemplacin de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap 8,3).
6 2Ap 10,1. Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a este pasaje: "debera ser traducido 'todo el
principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien apareci por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos
el lugar de un principio cosmolgico. Para eso toma las especulaciones de la escuela platnica y as fundamenta su
enseanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, segn los platnicos, es el principio del orden del mundo y, por
cierto, en la creacin y conservacin del mundo tiene una parte racional que es llamada nous o logos o tambin

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

Porque todos los escritores slo obscuramente podan ver la realidad gracias a la
semilla () del Logos que estaba implantada () en ellos. Pues uno es el
germen () e imitacin de algo, dado segn la capacidad, y otra cosa es eso
mismo cuya participacin () e imitacin se realiza segn la gracia que
[procede] de aqul .1 Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo y la
excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participacin de todos en el Logos,
aunque en forma imperfecta y aunque muchos no vivan segn el Logos. Pero no
profundiza ms en la relacin entre las semillas el Logos (indican la participacin
general en el Logos) y el Logos Cristo.2
c) El y la creacin. Dios cre y orden todo por medio de su
Logos.3 Pero el Logos, es slo proferido en relacin a la creacin, estando antes
en Dios, porque el Padre siempre tiene consigo a la Razn?4 Segn
( ). La funcin de este principio cosmolgico, segn Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo.
En su encarnacin, El apareci histricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razn y alma'. [tricotoma platnica]... La
doctrina del logos seminal no es tomada en sentido slo cosmolgico sino que est insertada en el esquema de Justino de
historia de la revelacin en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio
que no quera permitir ninguna irrupcin de una nueva revelacin en su tradicin, mucho menos de una revelacin de la
que debe ser portador un Jess de Nazaret crucificado."
1 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla () que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Segn el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproduccin', y que es dada a cada uno 'segn su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participacin e 'imitacin' slo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodrguez, op. cit., 59-62.
2 Segn C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del Logos del hombre. Este significa la razn prctica en cuanto tambin ella es norma
moral. A travs de ste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del
Logos divino (). As participan los hombres de la verdad, aunque slo () y (), ms precisamente
en el conocimiento de Dios y de la ley moral." Segn Rodrguez (op. cit., 85), "los estoicos ponan ms nfasis en la
significacin cosmolgica de esta teora ['Logos Spermatiks']. Justino afirmar que el 'Logos Spermatiks es el Logos
divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden fsico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que slo
se manifestar plenamente en Cristo y del cual slo se participar por la 'gracia'." Segn Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razn humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, , y su siembra en el espritu humano, que son los . Segn
Orgenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participacin de Cristo, segn aquello que
es Verbo (o razn), los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
3 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
4 Justino parece haber tenido esta distincin en mente en Dial 61,2. Despus de Justino se desarrollar ese doble estado
del Logos: y . Tertuliano, p.e. usa esta distincin, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL 2,1164s)
dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y tambin insiste mucho ms en la unidad aproximndose
a las futuras frmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propsito de 'hgase la luz' dice: Este
es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus) por El
primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabidura -'El Seor me fund en el comienzo de
sus caminos'-, generada despus (dehinc) para efecto -'cuando prepar los cielos yo estaba con El'-. Ireneo (Adv
Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionar contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana. Atanasio rechazar la
terminologa de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5, PG 26,729D;
Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustn en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referir la palabra
exterior a la encarnacin.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Courth1, "el Logos existe desde siempre como fuerza de Dios. En relacin a la
creacin sale de la voluntad del Padre y as es un otro respecto a El." Segn
Rodrguez2, "el Logos ser as la primera 'Dynamis' despus de Dios, Padre de todas
las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal
modo que, aunque es siempre pensado en funcin de la creacin y de los hombres,
se le atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto 'antes de todas las
cosas', que nunca Justino llega a precisar."3 En cuanto a su Hijo, aquel que slo
propiamente es llamado Hijo, el Logos, que est con El y es engendrado antes de
las criaturas, cuando al principio cre y orden por su medio todas las cosas, es
llamado Cristo por haber sido ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas
por medio de El....4 Nosotros diramos, al menos, que su pensamiento no es claro
respecto a si el Logos preexiste desde siempre.
d) Subordinacionismo?
La concepcin del Logos5 muestra clara la
diferencia entre el Logos y el Padre.Y en cuanto a esta potencia () que la
palabra () proftica llama tambin Dios y ngel..., no slo es reconocida por el
nombre, como la luz del sol, sino que es tambin otra numricamente.6 Y examin
brevemente al logos en lo dicho anteriormente diciendo que esta potencia es
engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por corte (),
como si se dividiera la substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se
dividen y cortan, que no son lo mismo que antes de ser cortados.7 ...Cualquiera

Op.cit., 46.
Op. cit., 85.
3 Os voy a presentar ..., otro testimonio de las Escrituras sobre que Dios engendr, principio antes de todas las
creaturas, cierta potencia racional de s mismo, la cual es llamada tambin por el Espritu Santo, Gloria del Seor, y
unas veces Hijo, otras Sabidura; ora Angel ora Dios; ya Seor, ya Palabra; y ella misma se llama a s misma Capitn
General, cuando se aparece en forma de hombre a Josu, hijo de Nav. Y es as que todas esas denominaciones le
vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrado por el querer del Padre (Dial 61,1).
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) haba afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldao preparatorio hacia la creacin." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atengoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente () en sus propias
entraas le engendr con su propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo l como ayudante
() de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (Tefilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente () en el corazn de Dios. Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Logos
proferido(), como primognito de toda la creacin, no vacindose de su Logos, sino engendrando al Logos
y conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 Tambin ayudar a establecer una generacin de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisin. Pero su
connotacin cultural como intramundano contribuir a una tendencia subordinacionista.
6 Est respondiendo a una especie de modalismo que deca: Esta potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la
manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como
ste, al ponerse, se lleva consigo la luz, as, cuando el Padre quiere, hace saltar de s cierta potencia y, cuando quiere,
nuevamente la recoge hacia s. De este modo ensean tambin que El crea los ngeles (Dial 128, 3: cf. 128, 2).
7 Dial 128,4.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

convendra en que lo engendrado es numricamente distinto del que lo engendra.1


No es una generacin al modo del politesmo pagano sino que es al modo de una
generacin espiritual.2 Pues le [a esa cierta potencia] son atribuidos todos estos
nombres por estar al servicio de la voluntad del Padre y haber sido engendrada
desde el querer del Padre ( )). Pero no vemos que algo
semejante se produce tambin en nosotros? En efecto, al emitir ()3
una palabra (), engendramos la palabra (), no por corte de modo que se
disminuya la razn () que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos
tambin en un fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que
se tom la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido tambin
aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se encendi.4 Esto
explica por qu el Padre no sufre escisin al generar el Logos. Pero el ponerlo
demasiado en relacin con la voluntad del Padre5 podra llevar a alguien a pensar
que fue generado libremente6 y que pudo no serlo.7 Ciertamente es llamado Dios8,
pero sin artculo.9 Al insistir Justino en que el Logos es distinto del Padre
trascendente, un otro Dios,10 manteniendo a la vez el monotesmo, y al no mostrar
1

Dial 129,4. Cf. Ib., 129. En Dial 62,2, refirindose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusin posible
tenemos que reconocer que Dios convers con alguien que era numricamente distinto y a la vez racional ().
Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atengoras, Leg 12.
2 "La dificultad con la analoga de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomrficas, est en el hecho de que
implica un corte y una disminucin del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orgenes (De Pr IV,4,1) reaccionar contra la 'prolacin', porque la encontrar corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es ms bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirti en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir,
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no exista...(De Pr IV,4,1,12-16).
3 Esta ser la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profiri al Logos (sermonem), como tambin el Parclito lo
ensea, como la raz al fruto, la fuente al ro y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167). Tertuliano
equivale a prolatio.
4 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
5 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
6 Segn Orgenes, engendrar al Hijo ser una libre expresin de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origne, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)". Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Toms (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; In Sent I, d. 6,
q 2; Summa Theol I, 41, 2): "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. As, pues,
tambin Dios se ama libremente a s mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a s mismo. Y es necesario
que tanto se ame a s mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a s mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el
Espritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad".
7 As Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir de las hacia afuera del Padre de ninguna manera
se debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale slo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ngeles y todas las potencias son el resultado de una accin de la voluntad de Dios."
8 Es llamado Dios y es Dios y lo ser (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
9 Tambin habla de (cf. Goodenough, 158). Segn J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London
1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' () o 'creaturas' (), el
Logos es la 'progenie' de Dios (), su 'infante' (), su 'hijo nico' ( [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2;
2Ap 6,3])." Respecto a la filiacin, cf. Wartelle, op. cit., 60.
10 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.

15

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


con mayor claridad la unidad entre el Logos y el Padre1, se presta para un
subordinacionismo.2 ...Hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el
segundo lugar ( ), y al Espritu proftico, en el tercer puesto
( )3
Se mueve, pues, en un campo subordinacionista.4 Finalmente, la
confesin de fe en el Espritu Santo permanece no desarrollada y un poco tapada
por el Logos (p.e. la funcin proftica).
e) Conclusin. Ha aparecido en Justino: el del cual
participamos mediante la semillas del oLgos nsitas en nosotros. La comparacin
con el logos y vendr depus de Justino. la relacin de ste ltimo
con la creacin, etc. Segn Bhner5, Justino trata de armonizar el logos estoico con
el bblico. Pero segn Courth6, "tomar el concepto de Logos para determinar el
universal envo de Cristo est determinado fundamentalmente por un inters
teolgico. Frente a esto, los materiales tomados del platonismo medio o tambin
del estoicismo son secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo
crucificado y resucitado como la autntica y poderosa palabra de Dios. Slo El
revela al Padre7; as es el maestro universal en el tema de Dios para los hombres de
todos los tiempos. Pero no slo como tal habla Cristo. Tambin El es aquel poder
universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."8

Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que sta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moiss es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
2 Segn Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monotesmo: no la unidad de la ousia sino la subordinacin en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ngeles, y, al menos en este punto,
su ndole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles
buenos que le siguen y le son semejantes (), y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanacin de Poder, una permanente
como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
superior a los otros que slo El es propiamente llamado Hijo, y Seor, y slo a El se le aplica la palabra (o ).
Segn Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo est escoltado por ngeles, que, por oposicin a
los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ngel).
3 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Seor otro, que est bajo el Hacedor del universo; el cual
tambin se llama ngel (Dial 56,4). La primera potencia () despus del Padre de todo y Dios soberano, e hijo
suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
4 No es un subordinacionismo extremo.
5 Op. cit., 501, refirindose al .
6 Op. cit., 45
7 Mt 11, 27.
8 Segn la antigua opinin de A. Aall, "Justino tom de Filn y de los estoicos y modific su visin del logos; l la
desvi haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beitrge zur historischen
Theologie,47], Tbingen 1973, p. 42).

16

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

5.- IRENEO DE LYON


1) La tradicin como marco protector. Desarrolla dentro del marco de la
Tradicin una concepcin trinitaria histrico salvfica en respuesta a la Gnosis, a
marcionitas, etc.. En el acontecer se van mostrando las personas de la Trinidad y su
dinmica. No slo se apoya en la Biblia sino tambin en los apstoles y en la
tradicin de la Iglesia. La verdadera Gnosis es la enseanza de los apstoles y de la
Iglesia para todo el mundo. La tradicin unnime confiesa

la fe en el Dios1

trinitario: en un solo Dios Padre omnipotente, quien ha hecho el cielo y la tierra y el

mar y todo lo que se contiene en ellos; y en un Cristo Jess el Hijo de Dios que se
encarn por nuestra salvacin; y en el Espritu santo que ha anunciado por medio
de los profetas las economas de Dios y la venida y la generacin de la Virgen y la
pasin y la resurreccin de entre los muertos y la ascensin a los cielos en carne
del amado Jesucristo Nuestro Seor y su parusa desde los cielos en la gloria del
Padre para recapitular todo y resucitar toda carne del gnero humano...2
Aparece desarrollada la triple confesin de fe bautismal3: Dios Padre increado, que

no puede ser contenido, invisible, nico Dios, creador del universo...; el Verbo de
Dios, Hijo de Dios, Jess Cristo Nuestro Seor, que ha aparecido a los profetas
segn el carcter de su profeca y segn el estado de las economas del Padre, por
quien todo ha sido hecho, quien, adems, en el fin de los tiempos, para recapitular
todo, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte,
hacer aparecer la vida y obrar una comunin entre Dios y el hombre..; el Espritu
Santo por el que los profetas han profetizado y los Padres han aprendido lo que
concierne a Dios, y los justos han sido guiados en el camino de la justicia y que, al
fin de los tiempos, ha sido derramado de una manera nueva sobre la humanidad
1

Cf. I,12,2,23-26; 22,1,1-17; 13,3,54ss, etc.


Adv Haer I,10,1. Cf. V, 20,1; IV,6,6,139s,etc. Sobre el uso del esquema binario y el ternario por Ireneo, puede verse
M. SIMONETTI, Il problema dellunit di Dio: da Giustino a Ireneo, p. 97ss, en Idem, Studi sulla cristologia del II e III
secolo (Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993) 71-107.
3 Cf. Epid 3.
2

17

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

para renovar al hombre para Dios en toda la tierra.1 El bautismo es un verdadero


acontecimiento trinitario que nos dona el renacer a Dios Padre por medio de su Hijo

en el Espritu Santo. Porque los portadores del Espritu de Dios son conducidos al
Verbo, es decir al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la
incorruptibilidad. Por tanto, sin el Espritu es imposible ver al Verbo de Dios, y sin el
Hijo nadie puede acceder al Padre: porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el
conocimiento del Hijo de Dios es por el Espritu Santo.2 En el bautismo se
concretiza la historia trinitaria de salvacin para cada creyente. Ireneo tambin
entiende trinitariamente la Eucarista.3 Tiene una visin trinitaria de la Iglesia.4 El

Padre, pues, es Seor y el Hijo es Seor; es Dios el Padre y lo es el Hijo, porque el


que ha nacido de Dios es Dios. As segn su ser y su poder y su esencia, se
muestra un solo Dios, pero al mismo tiempo, en la administracin de la economa de
nuestra salvacin, Dios aparece como Padre y como Hijo. Porque siendo el Padre de
todas las cosas invisible e inaccesible a las creaturas, es por medio del Hijo como
los destinados a acercarse a Dios deben conseguir acceso al Padre (Dem 47)5.

1 Epid 6. Vase V,18,2,36-42; IV,33,7,129-137. Refirindose a Cristo dice Ireneo: Lo ungi ciertamente el Padre, pero
el ungido es el Hijo, en el Espritu Santo que es la uncin (III,18,3,67s).
2 Epid 7. Cf. V, 36,8?, etc.
3 Cf. IV,38,1. Vase IV,2,3; IV,18,5.
4 Expresa A.Orbe: Segn eso, all en la prehistoria de la creacin, cuando slo vivan las tres divinas personas,
pensando y disponiendo la Economa de la Salud, el Hijo, en cuanto Dios (o Hijo de Dios) recibe del Padre el leo
de la uncin y el leo de la uncin es el Espritu para infundirlo luego sobre la creacin, y de manera especial sobre
el hombre. El Espritu, uncin y ungento del universo, posee en absoluto una causalidad tan extensa como la del Verbo,
pero siempre complementaria. Su finalidad no se limita a la estricta santificacin, como podra indicarlo su nombre de
Espritu Santo. Se extiende a la Salud (swthri/a), en sentido lato; a la conservacin en plenitud de vida y poder, de
todas las especies naturales e individuos. A diferencia del Verbo, en sus funciones de tal, principio de subsistencia o
consistencia (kti/sij), el Espritu dota a los seres supuestos consistentes de su virtud y actividad propios, necesarios
para su desarrollo y funciones en el mundo. Al Espritu se debe la consumacin telei/wsij, natural y sobrenatural en la
obra del Verbo. Ni los individuos ni las especies podran vivir en el universo con la sola subsistencia. S. Ireneo apenas
indica la causalidad tpica del Espritu Santo en el mundo. Le concibe, como los Estoicos, invadiendo y gobernndolo
todo (to\ die/pon ta\ pa/nta); como principio divino que fecunda la vid y multiplica el grano de trigo cado en tierra.
Sus efectos no son unvocos. A lo inanimado le mantiene en unidad y cohesin con una swthri/a proporcionada a su
naturaleza. A lo animado y viviente se le comunica en el tiempo como soplo de vida, mientras que a los hombres desea
infundirles el Espritu de adopcin en orden a la vida eterna (La uncin del Verbo. Estudios valentinianos III [Analecta
Gregoriana 113], Universit Gregoriana, Roma 1961, 517-519). Orbe va sealando los siguientes textos al respecto: Adv
Haer I, 22,1; III, 16,7; IV, 20,4; Dem 5; Adv Haer IV 36,7; V, 2,3; III, 11,8; V, 9,1; 18,2.
5 Cf. III,6,1.?

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Respecto al conocimiento de Dios advierte Ireneo que si es imposible conocer a
Dios segn su grandeza, no lo es segn su amor1.

2) Las manos de Dios como origen de la creacin. La obra salvadora abraza


toda la creacin. El Dios bueno hizo libremente el universo y el hombre2 para poder
comunicarle su amor. Se excluyen los mediadores. El lo hace por su Palabra, el hijo,
y por su Sabidura, el Espritu. Son las dos manos de Dios. Como realidades
intradivinas son autnticos mediadores de la creacin y de la redencin. Porque

Dios no tena necesidad de ellos (ngeles, etc.) para hacer lo que El consigo mismo,
de antemano, haba predefinido hacer, como si El no tuviera manos. Pues siempre
estn presentes el Verbo y la Sabidura, Hijo y Espritu, por medio de los cuales y en
los cuales hizo todo libre y espontneamente, y a los que habl diciendo: hagamos
al hombre a imagen y semejanza nuestra. Es bien que tom de s mismo la
substancia de las creaturas, y el modelo de lo realizado y la figura en el mundo del
ornato.3

1 Cf. IV,20,5,99ss; IV,20,1,1-8; IV,20,6,145-149. El Verbo salvaguardaba la invisibilidad del Padre, para que no llegara
el hombre alguna vez a despreciar a Dios, pero, con todo, lo mostraba visible por muchas disposiciones para que no
desfalleciera totalmente el hombre (cf. IV,20,7,175-180). Vase IV,6,3ss, etc. Puede verse J. Ochagava, Visibile Patris
Filius. A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition (OChA,171) Inst. Or. Stud. 1964, Roma, 80s. En el
artculo, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios (Greg LLVII (1966) 441-471.710-747), p.476, concluye A.
ORBE: El Verbo en su universal eficacia manifiesta al Padre de muchas maneras, con arreglo a Su accin sobre los
seres. Da a conocer por va racional, mediante la creacin al Creador de ella, as como revela por va de fe, mediante el
Hijo al Padre. Cf. IV,6,6. Hay pues revelacin y revelacin. Una primera, genrica, simple manifestacin de Dios,
asignada al Verbo en su universal eficacia sobre lo creado. Y otra especfica, revelacin saludable, la que corresponden
el hombre la fe (b. 747). Cest donc par lEsprit dispens par le Fils que les baptiss possesseurs ou porteurs de cet
Esprit peuvent voir le Verbe-Fils (R. Tremblay, La manifestation et la vision de Dieu selon saint Irne de Lyon
[MBT,41], Aschendorff 1978, Mnster, 158).
2 As la creacin es una huella positiva del Dios bueno. Todas las Escrituras, profticas y evanglicas, proclaman
abiertamente y sin ambigedad..., a un Dios solo y nico, con exclusin de otros, quien hizo todo por su Verbo, lo
visible y lo invisible, lo celeste, lo terrestre, lo acutico y lo subterrneo... Es uno el que hizo el mundo y lo gobierna
(II,27,2). En efecto, por la misma creacin el Verbo revela al Dios Creador, y por el mundo al Seor que lo fabric, y
por lo plasmado al artfice que lo plasm, y por el Hijo a aquel Padre que gener al Hijo (IV,6,6). Cf. II,30,9,234-253.
Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius (IV,6,6,99s). Puede verse A. ORBE, El Dios revelado por el
Hijo, Adv. Haer. IV,6, August 32 (1992) 5-50.
3 IV, 20,1,15-23. El Padre estaba asistido para todo por su progenie y figuracin (figuratio), esto es el Hijo y el
Espritu, 5(IV,7,4,68-70; cf. I,22,1,1-15; III,24,2,56-58; IV, Praef. 4,62-65). Ab eo Deo qui omnia Verbo fecit et
Sapientia adornavit (IV,20,2,41s)

19

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Siempre coexisti el Hijo con el Padre.1 El Hijo es la Palabra eterna, es Dios
mismo.2 El Padre es, por lo tanto, Seor, y el Hijo es Seor; y el Padre es Dios y el

Hijo es Dios, porque lo nacido de Dios es Dios. Y As, segn la esencia y el poder de
su naturaleza, aparece un solo Dios; y es, por otra parte, en cuanto administrador
de la dispensacin de nuestra salvacin, Hijo y Padre. Porque el Padre de todas las
cosas es invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio de su Hijo que
deben obtener acceso al Padre, los que son destinados a acercarse a Dios.3 En el
misterio de Dios no se debe describir su nacimiento: nosotros le responderemos

que esta emisin (prolationem) o generacin o enunciacin o manifestacin, o


cualquier otro nombre con que quiera llamarse esta generacin inefable, no la
conoce ni Valentn, ni Marcin, ni Saturnino, ni Baslides, ni los Angeles ..., sino slo
el Padre que ha engendrado y el Hijo que es nacido.4 Basta con hablar del unignito
siempre preexistente.

II, 30, 9. Cf. II, 25, 3; II,30,9,247-253. Por lo tanto, desde el comienzo el Hijo es el revelador del Padre, porque desde
el comienzo est con el Padre. El mostr , consecuentemente y en forma armoniosa y a su debido tiempo, para utilidad,
al gnero humano,visiones profticas y diversidad de gracias y sus ministerios y la glorificacin del Padre (IV,20,7).
Cf.. El Padre inmenso (incomensurable), en el Hijo est medido. Pues la medida del Padre es el Hijo, porque tambin lo
comprende (IV,4,2,33-35). Respecto a la existencia ab aeterno del Logos, Orbe es reticente (Estudios sobre la teologa
cristiana primitiva [Fuentes Patrsticas. Estudio 1; Ciudad nueva, Madrid-Roma 1994] 7.).
2 Cf. II, 13, 8. Por eso es diferente del acto humano de hablar. Segn V,18,2,66-71, el Verbo en lo invisible sostiene
todo lo que ha sido hecho, y est impreso en toda la creacin, en cuanto Verbo de Dios que gobierna y dispone de todo.
3 Epid 47.
4 II, 28, 6. Cf. tambin Adv Haer, II, 28,3.7 Ireneo renuncia a saber qu haca Dios antes de la creacin del mundo, a
avanzar teoras sobre el modo de la generacin del Verbo y la aparicin de la creacin primera. Centrar su reflexin
sobre el hombre y su historia de salvacin (E.Romero Pose, Ireneo de Lin, Demostracin de la predicacin
apostlica. Introduccin, Traduccin y Notas (extractadas de la obra de Antonio orbe) (Fuentes Patrsticas 2; Ciudad
Nueva, Madrid 1972) 33). S. Ireneo fu extremadamente reservado para tocar el tema de la procesin del Verbo.
Constante en subrayar su coexistencia con el Padre, se muestra precavido, como pocos eclesisticos, al abordar la ndole
de la generacin del Logos. Tema quizs incurrir en lo que reprenda entre los gnsticos. La trascendencia de Dios
parecale atajar todo intento de penetrarla. Insisti en la simplicidad y homogeneidad divinas, hasta el punto de eliminar
toda distincin nocional (cf. Adv Haer II, 13,3.8) S. Ireneo no ve modo de urgir las analogas de la actividad
intelectual e incorprea del alma humana con la divina. La simplicidad absoluta de Dios se lo prohbe. En Dios, segn
l, la realidad simple hace que todo sea Inteligencia, Verbo, y Pensamiento a un tiempo. Nada es anterior a nada (A.
ORBE, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo Estudios Valentinianos I,1 (Analecta Gregoriana, 99; Univ
Gregoriana, Roma 1958) 664s; cf. bid. 664-673). Estos misterios, los ngeles desean a contemplarlos, pero ellos no
pueden escrutar la Sabidura de Dios, por medio de la cual, su obra (plasma) es llevada a ser conforme y concorporal
al Hijo, de tal forma que su progenie, el Verbo primognito descienda a la creatura, es decir a lo plasmado, y sta sea
tomada por El, y la creatura, a su vez, tome el Verbo y ascienda hacia El, sobrepasando a los ngeles y llegando a ser
segn la imagen y semejanza de Dios (V,36,3).

20

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


El Hijo desde siempre glorifica al Padre1, y, en cuanto imagen del Padre form a los
hombres a imagen suya. En relacin al resto de la historia salvfica se habla del
intercambio vital entre las personas y a menudo perfila a los tres. En general, el
Padre es en quien todas las cosas tienen consistencia y es la fuente de todo querer
y actuar divino. El Hijo es el prototipo de la creacin y, a la vez, la fuerza, con la
que el Padre realiza todo2. El Espritu Santo regala a la creacin en su diferencia y
pluralidad, armona y orden, y la conserva.3 Tal es el orden, tal es el ritmo, tal es el

movimiento (ductu) por los que el hombre creado y modelado es constituido


segn la imagen y semejanza del Dios increado: el Padre ciertamente lo tiene a bien
y manda, el Hijo ejecuta (ministrante) y modela, el Espritu nutre y da
incremento, y el hombre progresa y llega poco a poco a lo perfecto, es decir se
allega al Increado.1 El hombre como imagen, unidad de cuerpo y alma (en vista a la
encarnacin del Hijo), es hecho semejante mediante la comunicacin del Espritu
1 IV, 14, 1. As, pues, en el comienzo, Dios plasm a Adn, no porque necesitara del hombre, sino para tener alguien
en quien colocar sus beneficios. Pues no slo antes de Adn, sino an antes de toda creacin, el Verbo glorificaba a su
Padre permaneciendo en El, y El mismo era glorificado por el Padre, como El dice: 'Padre glorifcame con la gloria
que tuve junto a ti antes que el mundo fuera'. (IV,14,1). Vase Dem 10. Anota POLANCO: Que el Verbo, esto es el
Hijo, ha estado siempre junto al Padre, lo hemos demostrado ya muchas veces. Pero que tambin la Sabidura, que es
el Espritu, estaba junto a l antes de toda creacin, lo dice Salomn(IV 20,3) Cf. II,25,3; II,30,9. El Verbo existe en
el seno del Padre (III,11,6) (Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Reflexiones sobre el homo
vivens en el pensamiento de San Ireneo, 171 n. 3, en S. Fernndez et alii [ed.], Multifariam. Homenaje a los profesores
Anneliese Meis, Antonio Bentu y Sergio Silva, 159-191). Observa ORBE, Nunca afirma s. Ireneo que la glorificacin
misma del Verbo ante omnem conditionem priusquam mundus esset fuera necesaria a Dios, y por tanto que haya de
extenderse a la etenidad anterior. Subraya la esplendidez divina en la creacin; contrastando su glorificacin por el
Verbo ante omnem conditionem con la que destina para nosotros asocindonos a la del Verbo (Hacia la primera
teologa, o.c., 125; cf. b. 125-127). Cf. V,1,1,11; II,25,3,51-53; II,30,9,250s; IV, 14,1,4-8; 20,3,53-56 (El Espritu junto
al Padre antes de toda creacin); Dem 10 (Vase nota de ROMERO POSE); 30; 52, etc . Ireneo renuncia a saber qu
haca Dios antes de la creacin del mundo, a avanzar teoras sobre el modo de la generacin del Verbo y la aparicin de
la creacin primera. Centrar su reflexin sobre el hombre y su historia de salvacin (E. Romero Pose, Ireneo de
Lin, Demostracin de la predicacin apostlica. Introduccin, Traduccin y Notas (extractadas de la obra de Antonio
orbe) (Fuentes Patrsticas 2; Ciudad Nueva, Madrid 1972) 33).
2 El Verbo es coextensivo con la creacin; la sostiene y rige (Dem 34; cf. III,11,9; 16,6; IV,19,2; V,18,3,66-71, etc.).
Desde el comienzo el Verbo se ha acostumbrado a ascender y descender por la salud de los que lo estaban mal
(IV,12,4,80-83; cf. III,18,1,1-3IV,6,7,131-138, etc.).
3 "Todo induce a creer que para Ireneo: a) el Hijo, como tal es Imagen asequible del Padre y Paradigma de las (futuras)
creaturas, singularmente del hombre, y Logos subsistente llamado a fabricar como Demiurgo las cosas, de que es
Paradigma, imprimiendo en ellas sus propias formas; b) el Espritu Santo, como tal, no tiene Forma alguna ; posee en
cambio como esencia divina el dinamismo indispensable para animar y vivificar la obra del Hijo; es Sabidura, en
cuanto Espritu Sapiente que da cohesin y unidad y vida a las cosas (cf. Sb 1,7); principio de 'asimilacin' o de
'configuracion' se dice Figuratio (Patris), o Figura (in mundo ornamentorum), porque completa dinmicamente la obra
demirgica del Hijo, otorgando a las substancias creadas el ornato (aun divino) que las perfecciona en el orden
operativo" (A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III [Verdad e Imagen,105], Salamanca 1988, p.125).
En Dem 5, usa trinitariamente Ef 4,6: Unus Deus Pater qui super omnia et per omnia et in omnibus nobis (SC 406,90).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Santo. En la medida en que el Espritu Santo lo penetra, se puede hablar del hombre
perfecto espiritual.2
3) La encarnacin.

El hombre fue creado a imagen de Dios para una vida que

consiste en la 'comunin con Dios' y va siendo formado por El.3 Pues la gloria de

Dios es el hombre viviente, mas la vida del hombre es la visin de Dios4, por la cual
participa en su inmortalidad.5

El hombre ha perdido culpablemente este regalo

primero, echando a perder la semejanza. Es esclavo de Satans y presa de la


muerte. Pero Dios lo va conduciendo hacia el final. Por ltimo, el Verbo mismo, el
Hijo eterno de Dios se hizo carne y sangre segn la plasmacin del principio... para

al final salvar en s mismo lo que al principio pereci en Adn.6 Se hizo realmente un


hombre de nuestra carne para salvar a Adn7 y a su linaje. Pero naci de una virgen
para mostrar que esta salvacin se debe a una iniciativa exclusiva de Dios.8
Jesucristo es, pues, Dios y hombre.9 Repite a menudo que es uno y el mismo10. Su

Verbo unignito, que por todos los tiempos est con el linaje humano, se ha unido
y mezclado (consparsus)11con su criatura (plasmati)..., Jesucristo, nuestro Seor
.12 Y, a la inversa, Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo del Dios viviente.13 Y

cuando apareci sobre la tierra y vivi con los hombres, mezclando y amasando l

IV,38,3,70-77. Cf. II,30,9; IV,20,6,145-149; Epid 5.


V, 6, 1.
3 IV,14,1; IV,39,2. Facere enim proprium est benignitatis Dei, fieri autem prorium est hominis naturae (IV,39,2,52-54).
4 IV, 20,7,180s. Vase III,20,2,51-53.
5 IV, 38, 3.
6 V, 14, 1. Ut fieret filius hominis ad hoc ut et homo fieret filius Dei (III,10,2,46s). Cf. V, Praef. 36-39; III,19,1,18-28;
IV,20,5,111-117, etc.
7 III, 23, 1ss.
8 III, 21, 6-8.
9 III,21,4; cf. III,18,7. As como era hombre para ser tentado, as era Verbo para ser glorificado. Estaba, por un lado,
en reposo el Verbo para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y morir; y, por otro lado, estaba absorbido el
hombre en aqul que vence, y sotiene y resucita, y es elevado al cielo (III,19,3).
10 Unus quidem et idem existens, dives autem et multus. Diviti enim et multae voluntati Patris deservit (III,16,7,245247). Cf. IV,20,11,279-283. Puede verse A. Houssiau, La christologie de Saint Irne (UCL, Th., III,1), Publications
Univ. de Louvain 1955, Louvain, 233-235.
11 Cf. III,16,6; IV,20,4.
12 III, 16, 6.
13 III, 18, 4.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

el Espritu de Dios el Padre con la carne plasmada de Dios, para que el hombre fuera
a imagen y semejanza de Dios.1
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Seor2, pero son
sobre todo las categoras de la recapitulacin3 y del intercambio4 las que iluminan el
carcter de su pensamiento y de su significacin histrico dogmtica. Apenas alude
al tema de la muerte de Jess como vctima expiatoria.5 Mayor nfasis pone en la
victoria sobre Satn.6 Cristo es nuestro liberador.7 A propsito de la resurreccin
dir: en la carne de Nuestro

Seor irrumpe la luz del Padre y desde su carne

rutilante viene a nosotros, y as el hombre accede a la incorrupcin rodeado de la


luz paterna.8
El Verbo, que est en el principio junto a Dios, mediante el cual fueron creadas
todas las cosas y que en todos los tiempos asisti al gnero humano,9 este verbo,
al fin de los tiempos..., se uni con lo plasmado por El y se hizo hombre pasible...
Cuando se encarn y se hizo hombre recapitul en s mismo la larga historia
1

Epid 97.
Pues si el hombre no hubiera vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habra sido vencido justamente. Por otra
parte, si Dios no nos hubiera dado la salvacin, no la tendramos con firmeza. Y si el hombre no estuviera unido a
Dios, no podra ser partcipe de la incorruptibilidad. Porque era conveniente que el mediador de Dios y los hombres,
por su pertenencia a ambos, recondujera a ambos a la amistad y concordia e hiciera que Dios asumiera el hombre y el
hombre se entregara a Dios [presentar el hombre a Dios e hiciera conocer Dios a los hombres] (III, 18, 7). Cf.
V,21,1,15-27.
3 Por tanto, como hemos mostrado, solo hay un solo Dios, el Padre, y un solo Cristo nuestro Seor, que viene a travs
de toda la economa recapitulando todo en s mismo. En este todo se incluye tambin el hombre, plasmacin de Dios.
Por tanto en s mismo recapitul tambin al hombre, de invisible llegando a ser visible, de incomprensible llegando a
ser comprensible, de impasible llegando a ser pasible, de Verbo hombre, recapitulando todo en s (III,16,6,210-218).
Cf. III,18,7,206-209; 21,9,215ss. Puede verse B. SESBO, Tout rcapituler dans le Christ. Christologie et sotriologie
dIrne de Lyon (Jsus et Jsus-Christ 80; Decle, Clamecy 2000), cap. 6.
4 Cf. p.e. III,19,1,18-28.
5 IV,5,4; IV,8,2; V,1,1; Epid 68s. Para Ireneo, la muerte de Jess es ms bien la consecuencia de la desobediencia de
Adn, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo. Y porque todos nosotros, en la primera creatura, Adn,
habamos sido encadenados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que las cadenas de la muerte
fueran rotas por la obediencia de Aqul que se hizo hombre por nosotros (Epid 31).
6 II,20,3,50-59; III,18,6s; III,23,2; V,1,1; V,21,1-3. Y es por esto que nuestro Seor tom una corporeidad idntica a
aquella de la primera creatura, para combatir por los padres y vencer en Adn al que en Adn nos haba herido (Epid
31).
7 IV,13,3; IV,33,1.
8 IV, 20, 2. La deificacin de la Carne del Hijo es el origen mediante la efusin de su Espritu de la glorificacin del
hombre; es la mediadora entre Dios y los hombres, entre el Spiritus Deus y el homo caro. El Hijo recibe del Padre, en su
carne, el Espritu, para comunicarlo a los hombres, sus hermanos, y as stos poder alcanzar la deificacin (Romero,
Ireneo de Lin, o.c., 34). Vase A. ORBE, Visin del Padre e incorruptela segn san Ireneo, Greg 64(1983)199-241,
pp.222-228; POLANCO, Gloria, o.c.,179).
9 Cf. Epid 45s.
2

23

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

(expositionem) de los hombres y en este compendio nos ha otorgado la


salvacin, de manera que recobramos en Cristo Jess lo que perdimos en Adn,
esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios1. Desde la creacin y sobre todo en la
revelacin a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios comunicaba el
conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pequea y como un nio,
a la medida del hombre.2 Recapitular es volver a colocar bajo una cabeza,
compendiar la historia de salvacin, restaurar y completar la creacin de los
orgenes. El nuevo Adn recorre en sentido inverso el proceso de la cada de Adn
(cf. la recirculatio de Mara en III,22,4). La obediencia de la virgen Mara (causa
salutis) corresponde a la desobediencia de la virgen Eva (causa mortis).3 As la
cruz es la anttesis del rbol del que comi Adn.4 Como por la desobediencia de un

solo hombre ha entrado el pecado y por el pecado domin la muerte, as tambin


por la obediencia de un solo hombre ha entrado la justicia que produce frutos de
vida para los hombres

que otrora estaban muertos.5 Con la obediencia de su

muerte se convirti en primognito de los muertos.6 Pero tena que pasar por toda
la vida de los hombres y cargar sobre s con todas sus debilidades, a fin de ser
obediente en todo y santificar as toda nuestra vida y a todos los hombres.7 En El
queda restaurada definitivamente la creacin originaria.8 El Seor tom la misma

economa de corporeidad que l, naciendo de la Virgen por la voluntad y sabidura


de Dios, para mostrar, El tambin, la identidad de su corporeidad en relacin a la de
Adn y hacerse aqul que fue descrito al comienzo, el hombre segn la imagen y la
semejanza de Dios.9
1

III, 18, 1.
IV, 38, 1s.
3 III,22,4; V,19,1. Para que Eva [fuera recapitulada] en Mara, para que una Virgen hacindose la abogada de otra
virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de esta virgen, mediante la obediencia de una Virgen (Epid 33). Cf.
Justino, Dial 100,5.
4 V,17,3s; V,19,1; Epid 34.
5 III,21,10. Cf. III,22,4; V,16,3.
6 V,31,2. Cf. III,18,2.
7 II,22,4-6. Cf. III,18,7.
8 V, 36, 3.
9 Epid 32.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Tambin aparece el tema del intercambio. El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro

Seor, se hizo, llevado de su

inmenso amor, lo que nosotros somos, a fin de

hacernos lo que El es.1 El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo
de hombre, para que el hombre, mezclndose (commixtus) con el Verbo de Dios y
recibiendo la adopcin. se haga Hijo de Dios () Pues cmo podramos nosotros
estar unidos a la incorrupcin e inmortalidad si primero

la incorrupcin e

inmortalidad no se hubiera hecho lo que nosotros somos para lo que era corruptible
fuera absorbido por la incorruptibilidad y lo que era mortal por la inmortalidad a fin
de que recibiramos la adopcin de los hijos2. Cristo nos trae la filiacin adoptiva.3
Cristo derrama el Espritu del Padre para unin y comunin entre Dios y los

hombres.4 El hombre no slo es divinizado sino tambin reconciliado.


El Verbo hecho hombre, revelacin visible del Padre invisible5, es el punto central
que compendia toda la historia de la salvacin.6 En Cristo alcanza el actuar de Dios
en el hombre y en el mundo, su plenitud. En El, Dios est esencialmente con
nosotros. El Espiritu que habl por los profetas y ensea en los apstoles, revela
esto. La Iglesia es el templo del Espritu. Porque donde est la Iglesia, ah est

tambin el Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y
toda gracia.7 El recibir el Espritu es ser conducido al Hijo y de ah al Padre.8 El
Espritu es el que resucita a la carne. La carne se va acostumbrando al Espritu.9

V, praef.,37-39.
III,19,1,18-28. Cf. III,10,2s.
3 Cf. II,11,1; III,16,3; III,18,2; III,19,1; III,20,2; IV,25,3; IV,36,2.
4 V, 1, 1.
5 Cf. IV, 6, 6,96-100.
El incomprensible por el comprensible, el invisible por el visible, porque no est fuera de l
sino que existe en el seno del Padre (III,11,5,129-131).
6 Segn Smulders, la teologa latina se concentrar en el destino humano de Cristo, sobre todo en su muerte de cruz, y
acentuar el anlisis esttico: Dios-hombre. En cambio, el pensamiento griego dirigir su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su funcin reveladora.
7 III,24,1. Nuestra fe, recibida de la Iglesia, la guardamos con cuidado; y ella siempre como un precioso depsito en
buen vaso, por el Espritu de Dios, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso que la contiene (III,24,1,12-16). Los
apstoles, compartiendo y distribuyendo a los creyentes este Espritu Santo, que haban recibido del Seor, instituyeron
y fundaron esta Iglesia. (Epid 41).
8 Epid 7; cf. V,36,2,37-42.
9 IV,14,2. De ah que el Espritu descendi hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre y con El se acostumbraba a
habitar en el gnero humano y a reposar en los hombres y a habitar en lo modelado por Dios obrando la voluntad del
Padre en ellos y renovndolos desde lo viejo hacia la verdad de Cristo (III,17,1; cf. III,20,2; V,8,1). Para esto es
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Hay un desarrollo progresivo del hombre hasta llegar a ser espiritual, a ver a Dios
paternalmente y obtener la incorruptibilidad. Porque Dios puede todo: ciertamente

fue entonces visto mediante el Espritu profticamente, visto tambin mediante el


Hijo en forma adoptiva y ser todava visto en el reino de los cielos segn la
paternidad. El Espritu prepar al hombre para el Hijo; el Hijo lo condujo al Padre y el
Padre le da la incorrupcin para la vida eterna, que proviene para cada uno de la
visin de Dios.1 A esta vuelta corresponde una venida trinitaria.2 El Espritu es el
gran don3. Al unirse el Espritu con la creatura, sta se puede comportar segn la
semejanza de Dios.4 El anuncio apostlico, el testimonio subsequente, son
conducidos por el Espritu. El oficio eclesial es un campo privilegiado de actuacin
del Espritu5.
tambin el reino de Cristo (y de los justos) antes del juicio final. Este milenio, del que nos habla Ireneo en los ltimos
captulos de su obra, es slo un preludio terrestre de la vida incorruptible, ltima etapa preparatoria.
1 IV,20,5,111-117. Contra Marcin que distingue el espritu proftico del demiurgo y el de filiacin, caracterstico del
Salvador, dice ORBE (Introduccin, 417s): "El obispo de Lin niega tal diversidad de espritus. Segn l, un nico
pneuma, que durante el A.T. se llama 'proftico', sin cambio substancial, se torna -por influjo del Verbo encarnado'adoptivo' (Espritu de filiacin); y se volver en la eternidad -por directo influjo del Padre- 'paternal'."
2 Cf. Epid 5.
3 Es el agua frucificante, segn III,17,2,32-50.
4 Cf. Epid 97. Venant du Pre et du Fils ou, comme le diront le plus souvent les Pres Grecs, du Pre par le Fils,
lEsprit est comme le cachet divin qui grave sur ceux quil sanctifie lempreinte du Pre et du Fils (J. LEBRETON,
Histoire du dogme de la Trinit des origines au concile de Nice. II: De Saint Clment Saint
Irne (Bibliothque de Thologie Historique) (Beauchesne 1928, Paris, p.563). Cf. III,17,3,60s.
5 Respecto al Espritu y la salvacin de la carne, se puede consultar, S. Zaartu, El espritu y la salvacin de la carne,
segn Ireneo Ad. Haer. V, 1-14, que es una especie de tratadito sobre el asunto contra los herejes. Porque el fruto de
la obra del Espritu es la salvacin de la carne, El Padre, Dios bueno, es el Creador del universo. Crea, a su imagen y
semejanza de Dios, por medio de sus dos manos: el Hijo y el Espritu. Mediante ambas manos se realiza la
Encarnacin y se da el paso a la incorrupcin. El Espritu da la vida eterna. Como las dos manos, la imagen y
semejanza, la restauracin, son temas que van desde el comienzo al fin. La imagen se conserva en la carne, pero la
semejanza es por el Espritu. Hemos sido salvados por la carne y sangre del Seor. Pero por ahora slo tenemos las
arras del Espritu. No se dijo de la carne y sangre que no podan heredar el reino de Dios, sino de los hombres que
vivan segn la carne. El hombre espiritual, viviente y perfecto comprende al Padre perfecto. Para que el Seor nos
recapitulara era necesario que su carne y sangre fueran verdaderas. Cmo va a ser nuestra carne incapaz de la
incorruptibilidad, cuando es alimentada con el cuerpo y sangre de Cristo? Dios es el que resucita; su poder se
consuma en la debilidad de la carne. La debilidad de la carne ser absorbida por la fortaleza del Espritu. La carne y
sangre, por s solas, no pueden heredar el reino de Dios. Ms precisamente la carne no heredar sino ser poseda en
herencia. Se necesita el injerto del Espritu, su inhabitacin. El Espritu nos prepara para la incorruptibilidad
acostumbrndonos a captar y llevar a Dios. Las arras nos hacen espirituales; lo mortal es absorbido por la
inmortalidad. En los mismos miembros en que perecamos, somos vivificados por el Espritu. La vida expulsa a la
muerte. El Espritu vuelve madura a la carne y capaz de incorruptibilidad. Dios regala gratuitamente la
incorruptibilidad. La debilidad de la carne no es ms fuerte que la voluntad de Dios. La vida se produce por la
sanacin, y la incorrupcin por la vida. Los resucitados por Jess lo fueron en sus propios cuerpos. Cristo resucit en
la substancia de su carne y mostr a los discpulos las seales de los clavos; as Dios nos resucitar con su poder. La
carne sembrada en la corrupcin resucita en la incorrupcin. Se siembra cuerpo animal y resucita espiritual. Segn
Orbe, Cristo, con su carne resucitada, rtila por el Espritu, es mediador entre el Spritus Deus y el homo caro.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


4.-Conclusin. Se puede decir que Ireneo es el primer telogo trinitario
en cuanto ve a la Trinidad en todos los terrenos. Concluye Courth: a la
especulacin gnstica opone la fe en un Dios que se autoda libremente en la
creacin y en la historia mediante su palabra y su sabidura. En vez de jerarquas
intradivinas, ensea el eterno anclaje de la Palabra y del Espritu en la esencia de
Dios. En vez de la irreconciliable contradiccin entre Dios y el mundo, habla de
una creacin hecha por Dios y buena. En vez de separar esencialmente el cuerpo
y el alma, ensea la ntima unin de ambos, que hace la imagen de Dios en el
hombre1. AT y NT no son para l manifestaciones de dos divinidades, sino dos
pocas mutuamente condicionadas de una historia de salvacin realizada por
Dios (el A.T. es figura y anuncio del N.T.), que culmina en la encarnacin del
salvador, uno y el mismo, cuya obra no se transmite en tradiciones secretas sino
en el testimonio de la Escritura y en el anuncio pblico de la Iglesia universal llena
del Espritu. La visin unitaria sera lo caracterstico de Ireneo. Une la teologa de
la encarnacin jonica con el pensamiento histrico salvfico de Pablo. Se ha
dicho de l que es el primer telogo bblico. Es reticente con la especulacin,
sobre todo respecto a la Trinidad inmanente.2 Ireneo, quien seala un hito3, va a
ser especialmente continuado por Tertuliano, quien sigue el ejemplo de los
apologistas, desarrolla ms el lenguaje de la teologa trinitaria, clarificando lo
propio personal como la relacin original entre el Padre, el Hijo y el Espritu.

Resucitados veremos a Dios cara a cara. Y la visin de Dios es la vida del hombre. El hombre ser plenamente a
imagen y semejanza de Dios. Lo corruptible reviste la incorruptibilidad. Vemos a Dios paternalmente, etc..
1 Por el contrario, Dios ser glorificado en la obra modelada por El, cuando la habr vuelto conforme y semejante a su
Hijo. Porque, por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espritu, es el hombre y no una parte del hombre lo que
llega a ser a imagen de Dios (V,6,1),
2 A veces se le ha achacado subordinacionismo.
3 La sensibilidad actual busca una Trinidad histrico salvfica que abarque todo, y que una lo inmanente con lo
econmico.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


6.- TERTULIANO (160-post 220)
1) La fe transmitida. Hay lneas de continuidad y paralelos con la enseanza de
Ireneo. Es un prototipo de enseanza trinitaria econmica. El Adversus Praxean, de
la poca montanista, pasa por ser la ms clara exposicin prenicena. Se basa en la
Escritura y en la regla de la fe. Tambin tiene una visin trinitaria de la creacin,
redencin y de la Iglesia.1 Pero trata de aclarar las procesiones intratrinitarias y de
precisar las expresiones.
Segn el plan divino, en el NT Dios quiso renovar el sacramento de la fe para ser
credo de una manera nueva: uno por el Hijo y el Espritu Santo para que Dios sea
reconocido pblicamente en sus propios nombres y personas, Dios que antes,
predicado por el Hijo y el Espritu, no era entendido.2 En Mt 28,19, encuentra
expresada la Trinidad: el Hijo del Padre manda que sean bautizados en el Padre y el
Hijo y el Espritu, y no en uno . Pues, no una vez sino tres somos inmersos en las
personas singulares segn cada nombre .3 Estos tres nombres son los testigos de la
fe y los garantes de la promesa de salvacin.4 La regla de fe trinitaria, las Iglesias la
recibieron de los apstoles, stos de Cristo y Cristo de Dios.5 Esta es la regla de la
fe: existe un solo Dios (y ningn otro), autor del mundo, que produjo todo de la
nada mediante su Verbo emitido antes de todo. Este Verbo, llamado su Hijo, bajo el
nombre de Dios, en diversas formas fue visto por los patriarcas, siempre odo por
los profetas, finalmente introducido por el Espritu y por el poder de Dios Padre en
la virgen Mara, hecho carne en su seno y nacido de ella como Jesucristo. Despus
predic la nueva ley y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fue
crucificado, resucit al tercer da, llevado a los cielos se sent a la derecha del
Padre. Envi como fuerza vicaria al Espritu Santo, que conduzca a los creyentes;
vendr con gloria para poner a los santos en posesin de la vida eterna y de las
promesas celestes, y para condenar a los profanos al fuego perpetuo, habiendo
ambos grupos resucitados con la restitucin de la carne.6
Tertuliano se siente obligado a la apologa contra la gnosis valentiniana y los
monarquianos7, pero quedando a salvo la regla de la fe. No quiere disertar
deductiva o especulativamente, sino slo constatar, desarrollar y fundamentar. Sus
imgenes son metforas. Dios, aunque se hace presente, es incomprensible.8
Desconfa de la filosofa.

Porque donde estn los tres, es decir el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, ah est la Iglesia que es el cuerpo de los
tres (De Bapt 6,2).
2 Adv Prax 31,2.
3 Adv Prax , 26,9. La oracin tambin est vinculada a la Trinidad (De Orat 25,5).
4 De Bapt 6,2.
5 De Praescr 37,1.
6 De Praescr 13,2-5. Cf. Adv Prax 2,1.
7 Tambin tiene que defender contra el politesmo y contra la teologa de la revelacin de Marcin.
8 Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insina un mtodo de conocimiento analgico.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


2) La unicidad de Dios. La proclama contra los paganos, la recuerda contra los
herejes dualistas. El Dios uno y nico, creador del mundo, es el Dios de Israel y de
Jesucristo. La unicidad de Dios es la fuente de la que fluye la unidad de todo el
orden salvfico. Tertuliano lo fundamenta en la creacin.1 Otra fundamentacin es
la consideracin de las propiedades divinas que no permiten su particin en dos o
ms portadores sin dejar de ser divinas.2 Esta unicidad no es contradicha por la
autorrevelacin de Dios en su Hijo y en el Espritu Santo. Para esto recurre a
diversas imgenes, como el rayo de sol ya conocida por los apologetas. Porque
estas especies son emanaciones () de aquellas substancias de las que
proceden. No dudara en llamar Hijo al rbol de la raz y al ro de la fuente y al rayo
del sol, porque en todo origen hay paternidad y todo lo que fluye del origen es
progenie -mucho ms la Palabra (sermo) de Dios, que tambin con propiedad recibe
el nombre de Hijo. Ni el rbol se separa de la raz, ni el ro de la fuente, ni el rayo del
sol: as tampoco la Palabra se separa de Dios.3 El Hijo y el Espritu proceden del
Padre, pero le permanecen esencialmente unidos. As lo que procede de Dios es
Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno... Segn la medida (modulo) segundo, el
nmero es por la posicin (gradu) no por la esencia (statu), salido de la fuente
original sin dejarla.4 Tertuliano apuntaba a lo intratrinitario, como se ve por el
concepto de origen estoico de y , ya usado por los
apologetas. Como procede la palabra interna en el movimiento del pensar humano,
as procede el Logos divino de la libre voluntad creadora y salvadora de Dios. El
Logos pretemporal e intradivino ya tiene una real consistencia; es una persona
condita, como dir ms tarde Tertuliano.5 Mediante su mediacin en la creacin y
encarnacin sale hacia afuera como palabra exteriorizada sin separarse de Dios.
Nada es extranjero al principio del que toma sus propiedades. As la Trinidad,
fluyendo del Padre a travs de grados ligados y conectados, en nada contradice a
la monarqua y protege la naturaleza (statum) de la economa .6 Pero defiende la
unidad sobre todo sealando la misma substancia que une al Padre, al Hijo y al
Espritu. Articula la unidad con los conceptos de substantia, status, monarchia,
potestas.7 Bajo substancia entiende la esencia concreta de todo existente; el
substrato fundamental del ser particular y el portador de sus correspondientes
propiedades. Sostengo una substancia en tres co-adherentes.8
As el Hijo
permanece unido al Padre que es como el contenido de la substancia divina; el Hijo
al mismo tiempo la dilata. Frente a la plenitud de ser del Padre, el Hijo es una
1 Las cosas son hechas para que Dios sea conocido (Adv Marc 1,10,1). Esto vale especialmente para el alma humana
(cf. Ib.,3)
2 Adv Herm 4,3.
3 Adv Prax 8,5.
4 Ap 21,13.
5 Adv Prax 6,1.
6 Adv Prax 8,7.
7 Prepara la teologa trinitaria latina que parte de la unidad divina.
8 Adv Prax 12,7. Los cuales tres son lo uno, no el uno, como est dicho: Yo y el Padre somos uno, mostrando la unidad
de la substancia y no la singularidad del nmero (Adv Prax 25,1).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


derivacin que determina la realidad de la divina fuente1. Con esto significa que el
Hijo tiene origen y participacin en la comn substancia divina, con la finalidad de
mediarla hacia afuera. Lo mismo vale para el Espritu Santo: a travs del Hijo
participa en la plenitud del ser del Padre2 Ve la substancia divina como una realidad
dinmica. Los tres no slo estn unidos por la substancia divina sino que tienen el
mismo status: increados, eternos, inmutables. Como si uno solo no fuera todo
cuando todo [deriva] de uno solo, es decir por la unidad de la substancia,
custodindose, sin embargo, el sacramento de la economa, que dispone la unidad
en trinidad ordenando tres, Padre e Hijo y Espritu. Y prosigue Tertuliano como en
un resumen: los tres, no lo son por el status (nivel de ser), sino por el grado, no
por la substancia sino por la forma, no por el poder sino por la especie, siendo, sin
embargo, ellos de una sola substancia, de un solo status, de un solo poder, porque
uno solo es Dios, desde quien y estos grados y estas formas y estas especies son
asignadas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo..3 La unidad se
expresa en un solo poder, voluntad, sobre todo en la monarqua divina. Esta
designa el actuar salvador del Padre, en el que participa el Hijo y el Espritu.
3) Trinidad personal. Con el mismo vigor se preocupa de afirmar la Trinidad
especialmente contra Praxeas.4 Es el Hijo el que padeci y no el Padre5, etc. No se
pueden intercambiar los nombres y la realidad divina designada con ellos; poseen su
especfica consistencia. Porque nosotros que examinamos los tiempos y las
ocasiones de las Escrituras por la gracia de Dios, como discpulos no de los
hombres sino especialsimamente del Parclito, definimos a dos, al Padre y al Hijo y
ya a tres con el Espritu Santo, segn el plan de la economa divina que introduce el
nmero, y no como lo infiere vuestra perversidad, segn la cual se cree que el
Padre es nacido y padecido, lo que no es lcito creer porque no ha sido transmitido
as.6 El Padre, el Hijo y el Espritu son un otro (alius) y no lo otro (aliud):
personas, en el nombre, y no substancias, para distincin y no para divisin.7 Con
diversas frmulas (modulus, gradus, forma, species) quiere expresar el
especfico ser propio de cada uno de los nombres trinitarios, conforme a la historia
de salvacin.
El concepto ms rico por sus consecuencias para expresar lo anterior va a ser el de
persona8, que ser el contrapunto correspondiente a substancia. Una substancia 1

El Padre, pues, es toda la substancia; el Hijo, en cambio, una derivacin de toda ella o porcin (Adv Pr 9,2).
Adv Prax 3,5; 4,1. El Espritu (procede) del Padre por el Hijo.
3 Adv Pr 2,4.
4 Praxeas piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo el que es llamado ya Padre,
ya Hijo, ya Espritu Santo, no admitiendo la distincin trinitaria (Adv Pr 2,3).
5 Por esto fueron llamados patripasianos.
6 Adv Pr 13,5.
7 Adv Prax 12,6. Trinidad de una divinidad, Padre e Hijo y Espritu Santo (De Pud 21,16).
8 Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de
mscara de teatro. De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

tres personas ser la frmula a la que Tertuliano induce. En la base del uso de
persona por Tertuliano, estara: 1) el monopersonalismo de algunos herejes dado
vuelta1; 2) la herencia bblica en que panim es traducido por ; 3)los roles
dialogales en el gnero dramtico ("en representacin de", p.e. Sal 110,1)2. Mas
aun, la figura concreta de Jesucristo hace conocer a la persona del Hijo y Palabra
como individuo real. 4) A lo anterior habra que aadir que ya se usaba persona
para indicar un individuo humano, un personaje, a quien se vea actuar y hablar. Si
el Hijo es la segunda persona, el espritu es la tercera.3 Es el santificador.4 Pero hay
un argumento central: lo vivido en la liturgia. Los tres nombres en el bautismo son
testigos y garantes.5 Es muy central el concepto de persona en Tertuliano, porque
trata de la relacionalidad y no intercambiabilidad de los nombres en que se realiza y
comunica el ser y la vida del nico Dios. Otros trminos de Tertuliano no fueron
recibidos. Segn Grillmeier6, persona en Tertuliano tiene el sentido de figura
concreta individual, de la ltima individualizacin respecto a la generalidad, que slo
en estas concretizaciones existe.
4) Algunos rasgos de su cristologa. (Segn Smulders) Contra el dualismo y
el docetismo gnstico acenta la carne de Jess.7 Tambin declara que Cristo es
uno solo. El Cristo divino no es distinto del hombre Jess.8 El Hijo de Dios nace,
sufre, muere.9 En el mismo Jesucristo distingue dos substancias: la divina o espritu
y la corprea10 Ambas substancias obraban, cada una distintamente en su estado
(status).11 Vemos un doble estado no confundido sino unido (conjunctum)1 en una
significar la imagen que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarqua (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima
instancia del griego y como ste, en su significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'. Cf. M.
Ndoncelle M., Prosopon et Persona dans lAntiquit Classique. Essai de bilan linguistique, RevSR 22 (1948) 277299.
1 Persona significara, en este contexto antihertico, la realidad individual propia en la conformacin concretizante de la
nica substancia divina. Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermo), yo la declaro persona y revindico
para ella el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9).
Sobre el uso del vocablo persona en Tertuliano, cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus.
Zur Herkunft der Formel una persona (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 175-186.
2 En textos bblicos habla el Espritu Santo al Padre y anuncia al Hijo
3 Adv Prax 12,3.
4 Cf. Adv Prax 3,2.
5 De Bapt 6,2.
6 Cf. Courth, op. cit., 87
7 Para salvar el alma, en s mismo recibi Cristo un alma, porque no poda ser salvada sino por l (De carne Chr
10,1, CCL 2,893?).
8 De carne Chr 24,3; Adv Pr 27,2.
9 De pat 3,2; Adv Pr 29,1.
10 Examinemos la substancia corporal del Seor; de la espiritual estamos ciertos (De carn Chr 1,2; cf. 18,6).
11 Adv Prax 27,13,75-77, CCL 2,1200. Cf. 29,2,6-12, CCL 2,1202.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

persona2, Jess Dios y hombre3...; y as salvada la propiedad de cada una de las


substancias, de tal forma que el espritu hace en l lo suyo, esto es milagros
(virtutes) y obras y signos, y la carne paga su deuda de sufrimiento teniendo
hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lzaro, teniendo
angustias mortales, y finalmente muriendo.4 Como Hijo de Dios participa de la
substancia de su Padre, el espritu; y como hijo de Mara participa de la substancia
humana. Para demostrar que es humano apela a las debilidades de Jess. El
nacimiento virginal significa que por una parte es verdaderamente hombre de
nuestra carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo del hombre, pues es
tambin de substancia divina.5
Tertuliano es ms profundo que sus antecesores en la penetracin del problema:
uno y el mismo, verdadero hombre y verdadero Dios. Forj expresiones y elabor
conceptos que posteriormente sern de gran utilidad. Pero es decepcionante su
visin de la obra salvfica, aunque relaciona las dos substancias con la mediacin de

Segn Drobner (op. cit. 187s), usa las expresiones coniungere y cohaerere, que corresponden al griego
, tanto para la cristologa como para la Trinidad. Tambin usa y mixtio para expresar la unin en
Cristo, pero evita . Segn I. P. Sheldon-Williams (The Greek Christian Platonist Tradition from the
Cappadocians to Maximus and Eriugena, p. 489, en A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, pp. 421-533), los neoplatnicos (especialmente Proclo y Leoncio de Bizancio)
desarrollarn la para explicar la unin del cuerpo con el alma, que no es yuxtaposicin ni
formacin de una tercera substancia diferente. Segn Grillmeier (Jesus II,2, 41s), el problema de la unin de las
naturalezas en Cristo consistir en aclarar la compenetracin del Logos con la humanidad de Cristo, sin mezclarse (es
una pericresis); posteriormente se hablar de . Los tipos de unin en la antigedad eran: 1)La
parathesis, que consiste en un amontonamiento de objetos individuales que pueden ser retirados. 2) La mixis, que es
cuando se compenetran las cualidades corporales, como el fuego con el fierro. El estoico Crisipo lo aplicar a las
relaciones entre el alma y el cuerpo. 3) La krasis, que es la mezcla con debilitamiento parcial de las cualidades
primitivas, p.e. en un perfume. Slo con medios especiales es posible separar. 4) La synchisis, que es la unin en el
grado ms intenso. Se forma un tercero con propiedades nuevas, p.e. un medicamento. La separacin no es posible. Se
puede ver, a este respecto, el interesante estudio, a propsito de Gregorio de Nisa, de J. R. BOUCHET, Le vocabulaire
de lunion et du rapport des natures chez saint Grgoire de Nysse, RTh 76(t. 68)(1968)533-582.
Tertuliano rechaza el tertium quid del electron. Segn H.A. Wolfson (The Philosophy of the Church Fathers.
Faith, Trinity, Incarnatio, 3a ed., Cambridge, Mass. 1970, p. 391), Tertuliano usa los trminos 'conjuncin'
() y mezcla en sentido amplio, en el sentido de predominio, de forma que, despus de la unin, el Logos es a
la vez naturaleza y persona, mientras que la carne es slo naturaleza. Segn Wolfson (cf. Ib., 385), en la unin por
predominio, el resultante es uno de los dos constituyentes, el que sea ms grande o ms poderoso; y en ella el menor
tampoco es totalmente destruido sino que se relaciona al ms grande como la materia con la forma.
2 Segn Smulders, es dudoso que haya querido expresar con el trmino una persona la identidad del sujeto. Recin slo
con Agustn se impone la frmula una persona de dos substancias o en dos naturalezas. Segn R. CANTALAMESSA
(La cristologa de Tertulliano, Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera, Friburgo 1962, 168-176; Idem, Tertullien et la
formule christologique de Chalcdoine, StudPatrist 9, Akademie, Berlin 1966, 139-150), el uso de persona sigue
siendo el Trinitario.
3 , O segn otros, en una persona, Dios y el hombre Jess.
4 Adv Prax 27,11,62-68, CCL 2,1999s.
5 De Carn Chr 17-19. La encarnacin no significa que Dios no siga siendo Dios (cf. De Carn Chr 3,4s). Si la Palabra
se ha hecho carne por la transformacin o mutacin de su substancia, Jess sera una substancia resultante de dos...,
una aleacin como el electron, que es aleacin de oro y plata; entonces no sera ...ni espritu ni carne, pues lo uno se
cambia por lo otro, resultando as una tercera realidad. Jess en ese caso no sera Dios, ya que por la encarnacin
dejara de ser Palabra. Y no sera tampoco realmente carne y hombre, puesto que fue la Palabra. Procediendo de
ambos, no sera ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente distinta de ambos (Adv Prax 27,8s).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Jess.1 La filiacin divina y el nacimiento de Mara son pruebas de la humanidad y
divinidad de Jess, pero no tienen una significacin inmediata para nuestra
salvacin. La cruz (y la resurreccin) son propiamente las obras salvficas. Dios se
hizo hombre para poder morir.2 Carece de importancia el hecho de que el Hijo
obediente y la Palabra creadora, viviendo nuestra propia vida, la santifique como
camino hacia el Padre. Se hace hombre para ensearnos: Dios se comport como
hombre, para que el hombre aprendiera a vivir como Dios.3 Sobre Tertuliano se
cierne el peligro de reducir las relaciones personales de la salvacin a una
estructura abstracta de naturalezas.
5) Significacin discutida. La contribucin de Tertuliano es su esfuerzo rico en
consecuencias, por expresar el testimonio de la Escritura y de la Tradicin. Se
aproxim mucho a frmulas valederas y permanentes. Expresndose contra los
marcionitas y monarquianos muestra que todo el obrar salvfico de Dios acontece a
travs del Hijo y del Espritu. Ve al Dios trinitario en una clara relacin a la creacin
y redencin. Articula la trinidad como una realidad tripersonal. Es el comienzo de la
diferencia entre el aspecto substancial y el personal. Pero su teologa trinitaria es
demasiado austera; le falta entusiasmo. Predomina el aspecto apologtico. Contra
los patripasianos, ancla la trinidad econmica en la inmanente. Algunos dicen que es
subordinacionista. Segn J. Tixeront4, muestra la unidad substancial y relaciona la
subordinacin del Hijo ms a la persona que a la naturaleza. Otros rechazan la
imputacin de subordinacionista.5 Hay frmulas que suena a subordinacionismo y
otros lmites6, pero el instrumental todava no estaba desarrollado. Puede
consultarse en el Apndice respectivo mi posterior investigacin: Notas sobre el
pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean. Breve ensayo. No se
puede decir que haya trasgredido los lmites de la ortodoxia; su subordinacionismo
es muy diferente al que ser el de Arrio.

Cf. De Resurr 51,2s.


Cf. Adv Mar 3,8,5s; De Carn Chr 6,5s. Pero la cruz no sin la resurreccin (cf. De Bapt 11,4).
3 Adv Mar 27,7.
4 Cf. Courth, op. cit., 89.
5 Segn Marcus (cf. Courth, op. cit., 89), Tertuliano no usa Hijo en lo puramente intratrinitario, pero s sabidura. El
Logos como intratrinitario hace de puente entre el Dios trinitario y la creacin. El Hijo expresa al Logos en relacin a la
creacin y al Dios que obra histricamente. Cf. Adv Haer III,3s.
6 Alguno le ha achacado la enseanza que el ser de Dios es corporal o que el Hijo y el Espritu slo son apariciones
transitorias que al final sern absorbidas por el Padre.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


7.- ORIGENES: FE EN LA TRINIDAD Y GNOSIS CRISTIANA (185-254).1
1) Punto de partida y forma de pensar.
Orgenes tiene una especial relevancia por su altura teolgica. Busca ms claramente que Ireneo
una teologa sistemtica. Esto vale sobre todo para su temprana obra De Principiis.2 En teologa
trinitaria se encuentra en una situacin parecida a sus contemporneos. Combate diferentes formas
de monarquianismo (p.e. Berilo de Bostra, Herclides), y de la gnosis (Baslides, Valentn,
Marcin). Se apoya en una esclarecida base bblica. La S.E. es la gran ayuda que nos ofrece Dios
para ser capaces de buscarlo y hallarlo con claridad. Aun la especulacin teolgica permanece atada
a la S.E. El gran testimonio de la Escritura es el mandato del bautismo. As interpreta trinitariamente
otros textos de la Escritura, p.e. textos de Jn (tambin textos del AT). Todo esto nos ensea la
autoridad y dignidad que tiene el Espritu Santo en cuanto ser substancial, tanta que el bautismo
salvador no puede ser realizado sin la autoridad de la Trinidad, la ms excelente de todas, esto es
por la invocacin del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.3 Igualmente tiene una visin trinitaria de
la oracin4 y Eucarista. Orgenes no quiere apartarse de la fe recibida y la expresa como en un
smbolo (fuertemente antimarcionista): Primeramente, hay un solo Dios, que cre y estableci todo,
que, cuando no haba nada, hizo existir el universo. El es Dios desde el comienzo de la creacin y
fundacin del mundo, el Dios de todos los justos, de Adn, Abel, Set, Enos, Enoc, No, Sem,
Abraham, Isaac, Jacob, de los doce patriarcas, de Moiss y los profetas. Y este Dios en los ltimos
tiempos, como antes lo haba prometido por sus profetas, envi al Seor Jesucristo, para llamar
primeramente a Israel, despus las naciones, dada la perfidia del pueblo de Israel. Este Dios, justo
y bueno, Padre de nuestro Seor Jesucristo, di el mismo la ley y los profetas y los evangelios: El es
Dios de los apstoles, del Antiguo y Nuevo Testamento. Enseguida Jesucristo, el que vino, que naci
del Padre antes de toda la creacin. As como ayud al Padre en la creacin de todas las cosas,
puesto que por El fue hecho todo, as en los ltimos tiempos, anonadndose a s mismo, se hizo
hombre y se encarn siendo Dios, y hecho hombre permaceci lo que era: Dios. Tom un cuerpo
semejante a nuestro cuerpo, con esta sola diferencia: El naci de una Virgen y del Espritu Santo. Y
porque este Jesucristo naci y padeci en verdad, y no en apariencia, muri verdaderamente muerte
comn; y verdaderamente resucit de entre los muertos y, despus de su resurreccin, habiendo
convivido con sus discpulos, fue llevado (al cielo). Tambin transmitieron que el Espirtu Santo
est asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad. En esto ya no se ve claro si es nacido o
innato, si hay tambin que considerarlo como Hijo de Dios o no. Pero esto, segn las fuerzas, debe
ser inquirido e investigado con sagacidad a partir de la Sagrada Escritura. Ciertamente este
Espritu Santo ha inspirado a todos los santos profetas o apstoles: los antiguos no tenan otro
Espritu diferente del de aquellos que estuvieron inspirados en la venida de Cristo. Todo esto es muy
claramente predicado en la Iglesia.5 Orgenes quiere exponer la fe como un conjunto orgnico. Esta
profundizacin es una obra del Espritu. Es una vivencia mstica, una gnosis de lo divino. El trabajo
teolgico no puede alcanzar un conocimiento completo; hay que entregarse a Cristo, quien revela a
algunos. Esta meditacin trinitaria se realiza gracias a que el sujeto est insertado en el espacio de la
1 Cf. Courth, op. cit. Puede verse mi artculo presentado a Teologa y Vida: Primognito de toda creatura (Col 1,15) en
el Comentario de Orgenes al evangelio de Juan. Igualmente la comunicacin presentada a la vigsima jornada de la
Sociedad Chilena de Teologa: Y EL LOGOS ERA DIOS. Comentario de Orgenes al evangelio de Juan.
2 Epifanio vio en Orgenes un precursor del arrianismo. Parecida acusacin le hace Jernimo. Rufino lo armoniza
ortodoxamente. Harnack cree que se lo critic por adopcionismo. Pnfilo y Eusebio tratan de descargarlo de tres
acusaciones de hereja: 1) no hay que invocar al Hijo; 2) el Hijo no es bueno simplemente ; 3) El Hijo no conoce al
Padre como el Padre se conoce a s mismo.
3 DePrin I, 3,2.45-49.
4 DeOr 33,1-6.
5 DePrinc, Praef. 4,59-93.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


realidad trinitaria por el bautismo. El platonismo medio ayuda con su ordenamiento de lo uno a lo
mltiple para esclarecer el ser especfico de Dios en relacin a la creacin. Nuestro autor ve el
origen desde la plenitud final del mundo en Cristo.
2) El Padre como fuente de la divinidad.
Contra Marcin afirma la bondad del Dios creador y Padre.1 Muestra la bondad de Dios en
el A.T.2 Este cuidado del Padre tambin es con cada creyente. Orgenes determina la naturaleza
divina como naturaleza intelectual simple, que no admite en s nada aadido...de tal forma que
sea absolutamente mnada, y para decirlo as hnada.3 Polemiza contra los que dividen. Hay
que insistir, en efecto, para que nadie caiga en las fbulas absurdas de aquellos que se
imaginan ciertas prolaciones dividiendo en pedazos la naturaleza divina y dividiendo a Dios el
Padre en su esencia ...4 El nico sin origen5 es el Padre, quien es fuente de la divinidad6 y de
todo ser y vida. Por eso el Salvador es imagen de la bondad de Dios y no la bondad misma.7 El
Padre es incorporal e invisible, cuya imagen perfecta, el primognito de toda creatura es, a su
vez, invisible (cf. Col 1, 15s).8 La creacin lo refleja en su belleza.9 Ante todo nos lo anuncia su
Hijo unignito, que conoce al Padre verdaderamente, pero no totalmente10 La bondad del Padre
como fuente de toda vida abraza la creacin, as como el AT y NT. Es una libre expresin de la
bondad del Padre, aun engendrar al Hijo11
3) El eterno Logos e Hijo.
Quiere aclarar la preexistencia del Hijo nacido del Padre. Se basa en Col 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s.
Es pues, un otro poder que subsiste en lo propio, como lo dice la Escritura, una exhalacin
(vapor) del primer e inengrendrado poder de Dios, de donde saca todo lo que es; no ha habido un
momento en que no haya existido.12 No habra comparacin posible para entender la generacin del
Hijo por el Padre.13 Si, pues, todo lo que hace el Padre lo hace igualmente el Hijo, puesto que el
Hijo hace todo como el Padre, la imagen del Padre es formada en el Hijo, que seguramente es
nacido de El como cierta voluntad que procede de su mente. Por esto, pienso que la voluntad del
Padre debe bastar para que subsista lo que el Padre quiere. En su querer no usa otro camino que la
voluntad que el emite en su consejo. As, pues, la subsistencia del Hijo es engendrada por El.14 Y
aade: Es ms bien como la voluntad que procede de la mente y no corta una parte de ella, ni se
1

Respecto al Padre como bondad principal, cf. DePric I, 2,13.


El mismo Padre no es impasible. Si se le ruega se compadece y conduele; padece algo de amor y est en aquellos en
que segn la grandeza de su naturaleza no puede estar, y por nosotros soporta las pasiones humanas (EzHom 6,8).
3 DePrinc I,1,6,150-153. (O qeo\j me\n ou=)n pa/nth e(/n e)sti kai\ a)plou=n (ComJn 1,119).
4 De rinc I,2,6,171-174. Cf. ComJn Fr 108.
5 )Age/nhtoj o )a)ge/nnhtoj. En ese tiempo no se distinguan bien.
6 ComJn 2,20.
7 Ib. I,2,13.
8 Cf. DePr I, 2,6,155s.
9 Cf. Ib. I,1,6. El Padre no puede ser conocido, pero s reconocido.
10 Esta frase no viene del texto de Rufino y, segn Crouzel, es discutible. Segn M. Fdou, respecto a ComJn 32,350,
etc., afirma: bien que le Pre communique au Fils toute la vrit, il ne peut cependant lui communiquer la connaissance
quil a en tant que Pre. Et certes, le Fils lui-mme jouit dune connaissance particulire en tant que Fils; mais le Fils ne
connat le Pre que dans la mesure o il se reoit ternellement de Lui, tandis que le Pre se connat lui-mme comme
Origine ternelle de son Fils (La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie dOrigne [Jsus et Jsus-Christ 64;
Descle, Paris 1995] 297).
11 Segn Crouzel, es un engendrar libre y necesario.
12 DePrinc I, 2,9.283-286.
13 Ib. I, 2,4.
14 Ib. I, 2,6,161-168.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo, su
imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin invisible.1
Aunque Orgenes, por una perspectiva antignstica, rechace una comunicacin substancial del Padre
al Hijo, no le es extrao el pensamiento de la unidad substancial. Una serie de textos e imgenes,
ms bien dinmicas, muestran esto. Estando junto a (hacia) Dios, es Dios, por el hecho de estar
junto a Dios.2 Tambin la unidad substancial est incluida en el ser imagen.3 Por eso, el Hijo
participa de la gloria e omnipotencia del Padre4. Que el Hijo sea imagen y que participe en la
substancia del Padre descansa en el libre y, a la vez, eterno engendrar5. Dios Padre, siendo invisible
e inseparable del Hijo, no engendr el Hijo por prolacin, como algunos piensan6...Nosotros no
decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirti en Hijo o
que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera de su substancia, de tal
manera que hubo un momento en que El no exista. Sino que, suprimiendo todo sentido corporal,
decimos que el Verbo y sabidura naci del Dios invisible e incorpreo, sin ninguna pasin
corporal, como cuando la voluntad procede de la mente...Cmo se puede decir que hubo un
momento cuando el Hijo no existi? Sera lo mismo que decir que hubo un momento cuando la
verdad no exista, cuando la sabidura no exista, cuando la vida no era, atribuyndose todos ellos
perfectamente a la substancia del Padre. Puesto que no pueden ser separados de l ni nunca de su
substancia. Aunque bajo la mirada de la inteligencia sea dicho que son muchos, en la realidad y en
la substancia son uno, en los que est la plenitud de la divinidad.7 Cuando Orgenes llama al Hijo o
Logos 'creatura' (cf. Col 1,15) o 'sabidura creada' (cf. Pr 8,22-25), lo entiende en sentido figurado,
porque en El est el arquetipo de toda creatura8; adems estos vocablos podan tener un sentido ms
amplio en aquella poca.9

Con todo, el Padre es mayor que el Hijo (Jn 14,28)10, porque es la fuente de donde el
Hijo deriva11. Y como Dios es del todo uno y simple12, el Hijo llega a ser llamado un
deu/teroj qeo/j13. Si la funcin mediadora del Logos y las expresiones de color subordinacionista
1

Ib. 178-183
ComJn 2,10-12. Siempre el Logos estuvo junto a Dios (ComJn 2,9). Si, por absurdo, dejara de estar hacia (junto a)
Dios, dejara de ser Dios (cf. 2,17s).
3 Esta imagen implica la unidad de naturaleza y substancia del Padre y del Hijo (De Pr I, 2,6,159s; cf. I,2,13).
4 Para que conozcas que el Padre y el Hijo tiene una sola y misma omnipotencia, como es un mismo Dios y Seor con el
Padre...(DePr I, 2,10,249-251).
5 ComJn 1,204; HomJr 9,4,71-84. La forma verbal e)=n tambin dice eternidad (ComJn, Fr 1; 110).
6 Eso significara una generacin de tipo animal o humana
7 DePr IV, 4,1,6-33.
8 Jams hubo un momento en la que prefiguracin de lo que iba a existir no se encontrara en la sabidura (DePr I,
4,4,83-85).
9 Lexpression de Premier-N de toute crature, applique souvent par Origne au Logos dans sa divinit, ne
saurait fournir un argument pour faire du Verbe une crature. Origne la lue dans saint Paul (Col 1,15): le mot
kti/sij ne sapplique pas chez Origne a la cration seule, mais tout ce qui procde de Dieu. Le terme propre pour
crer est davantage poiei=n (H. CROUZEL, Thologie de limage de Dieu chez Origne [Thologie 34; Aubier, Paris
1956], 83 n.50).
10 Por ejemplo: ComJn 2,72.151; CCelsum VIII, 15,24s. Aunque el Hijo sea trascendente a tronos y seoros, etc, en
nada es comparable con el Padre, porque es resplandor, no de Dios sino de su gloria; exhalacin, no del Padre sino de
su poder (cf. ComJn 13,151-153).
11 Respecto a la inferioridad del Espritu en relacin al Hijo, afirmar C. BLANC (Origne. Commentaire (SC 120bis;
du Cerf, Paris 21996), nota a 2,79): Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de lEsprit au Fils,
comme du Fils au Pre: lun et lautre est infrieur celui dont il reoit ltre (). Vase 2,86; Plotino, Enneades
VI, 7,17,4-9.
12 ComJn 1,119. Pero vase Heracl 2,5s.30s.
13 ComJn 6, 202; CCelsum V, 39,20s.
2

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dejan en claro que el Hijo es distinto del Padre, la polmica directa contra los modalistas1 lo
confirma. Por ejemplo en ComJn 10,246, Orgenes combate a los que dicen que el Padre y el Hijo no
difieren por el nmero, sino que ambos son uno, no solo por la ou)si/a sino tambin por el
u(pokei/menon, difiriendo por ciertas e)pi/noiai (no segn u(po/stasij). Pero el Hijo es un otro; no
puede ser el Padre porque es Hijo del Padre2. Tiene su propia individualidad circunscrita (i)di/an
perigrafh\n), como el ms elevado y mejor de los vivientes lgicos y divinos, llamados duna/meij3;
subsiste en s4, con consistencia individual5. Es decir tiene u(po/stasij6 propia. As habla, en ComJn
2,75, de trei=j u(posta/seij: el Padre y el Hijo y el Espritu Santo7.
El Logos es diferente de las creaturas: es su Creador8. Pa/nta di )au)tou= e)ge/neto (Jn 1,3).
Segn ComJn 1,110s, Cristo, a quien habla Dios para crear, es demiurgo en cierta manera (pwj),
en cuanto sabidura (Pr 8,22). Porque todo es creado segn los tipos del complejo de noh/mata que
hay en l, como los tipos y lo/goi arquitectnicos para una construccin9. La materia no es
increada10. Todo fue creado por (u(po/) Dios mediante (dia/) el Logos11. El Logos contina su
accin creadora12 rigiendo providencialmente el cosmos13.
Dios ha aparecido en Jn 1,1: hacia l estaba el Logos. Se trata del o( qeo/j, del au)to/qeoj,
porque todos los lgicos (racionales) divinizados tambin son qeoi/, pero lo son por participacin.
Pero, entre ellos, entre los genhtoi,/ destaca del todo el Logos, el primognito de toda creatura.
ste, el primero, se impregna totalmente de la divinidad y la comunica generosamente a los
1 Cf. 1,151s, segn parece. Segn 2,16s, muchos, no queriendo confesar dos dioses, niegan al Hijo una individualidad
diferente de la del Padre o se la conceden pero niegan su divinidad. Ante esto Orgenes distingue entre el nico Dios
verdadero y los divinizados por participacin, sindolo el primogenito de toda creatura en forma absoluta. Pueden
verse los anlisis textuales y terminolgicos de A. ORBE (Orgenes y los monarquianos, , Greg 72 [1991] 39-72).
Este autor, entre otras cosas, afirma: Segn empero Orgenes, Padre e Hijo difieren en nociones y nombres; adems
en hypostasis, hypokeimenon, idiots (resp. poiots), y en nmero; finalmente en ousa concreta, no en ousa comn
(ibd., 48).
2 Cf. tambin ComJn 1,152.
3 ComJn 1,291s. En 2,16 habla de i)dio/thj y de ou)si/a kata\ perigrafh/n, en boca de los adversarios que niegan la
divinidad del Hijo. Segn M. SIMONETTI (Il Commento a Giovanni tra esegesi e teologa, en E. PRINZIVALLI
(ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti (Pazzini, Villa Verucchio (RN) 2005), 15-41, 34
n.54), Lindiscutibile affermazione di CIo 1,291 riguardo alla perigrafh/ del Logos induce a ritenere pi probabile
che egli, nel passo che stiamo qui esaminando, respinga degli avversari soltanto la negazione della divinit del
Figlio.
4 Lo/gon toiou=ton kaq )au)to\n zw=nta (ComJn 1,152).
5 ( (Ufesthko/toj ou)siwdw=j kata\ to\ u(pokei/menon, tou= au)tou= o/)ntoj t$= sof# (ComJn 6, 188).
6 ComJn 1,291. Los adversarios no le atribuyen al Hijo de Dios ni u(po/stasij ni ou)si/a (ou) kexwrisme/non tou=
patro\j [...] t%= mh\ u(festa/nai ou)de\ ui(o\n tugxa/nonta h(\ kai\ kexwrisme/non kai\ ou)siwme/non) (1,151s).
Lo mismo se repite contra el Espritu en 2, 74: mhde\ ou)si/an tina\ i)di/an u(festa/nai tou= a(gi/ou pneu/matoj
e(te/ran para\ to\n pate/ra kai\ to\n ui(o/n. Vase ComJn 1,244.292; 2,76; CCelsum VIII, 12,12-14.24-29 (o)/nta
du/o t$= u(posta/sei pra/gmata, e(\n de\ t$= o(monoi/# kai\ t$= sumfwni/# kai\ t$= tauto/thti tou= boulh/matoj).
Segn SIMONETTI (Il Commento, 34), se luso del termine ou)si/a non sembra in Origene sempre coerente, non
cos per u(po/stasij, che nel significato di sostanza individuale sussistente caratterizza sempre lindividualit
nellambito della divinit.
7 En ComJn, Fr 37 y 123, Orgenes prueba que el Espritu tiene hipstasis propia contra los que afirman que solo es
una e)ne/rgeia.
8 Cf. p. ej. ComJn, Fr 1.
9 Cf. ComJn 1,111.
10 Cf. ComJn 1,103.
11 Cf. ComJn 2,72 (comentando Hb 1,2; cf. Jn 1,3); 2,102-104 contra la inversin de Heraclen.
12 Permea toda la creacin (ComJn 6,188.202; cf. 6,154), etc.
13 Cf. p. ej. ComJn, Fr 1; 50.

37

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dems1. El Logos es, por tanto, el intermediario de la divinizacin, es Dios sin artculo (Jn 1,1).
No proviene de la nada, como las creaturas2, sino que es engendrado por el Padre, unignito, hijo
por naturaleza3. l es el au)to/logoj, el Logos con artculo, del que participan los otros lgicos4.
Algunos de los racionales viven en el borde, son a/)logoi5, pero pueden cambiar. En Col 1,15
encuentra Orgenes, no slo al primognito de toda creatura, sino tambin a la imagen del Dios
invisible. Pero el Logos es la imagen perfecta del Padre invisible, por tanto, invisible como ste6.
En cambio, los otros lgicos somos slo segn la imagen, es decir, segn el Logos, quien es la
Imagen. Por tanto, el Padre es el prototipo; el Logos nuestro arquetipo; y nosotros, simples
imgenes de la Imagen7.
Orgenes utiliza una serie de conceptos o denominaciones () que muestran al Hijo
de Dios como la plenitud del bien en sus diversos aspectos, como sabidura, Logos8, luz, poder.9 El
Hijo es, pues, nuestro mediador respecto al Padre.
4) El Logos o Hijo como hombre.
El Logos es, por tanto, el principio y el fin: todo fue creado por l y para l. Es la luz (sol)
del mundo inteligible10. Pero las almas pecaron y cayeron. Entonces el Logos, el primognito, por
amor a los hombres, viene en Jess, muere y resucita para salvarlos. As el alma preexistente de
Jess, que es una con el Logos, es enviada a tomar cuerpo de Mara virgen11. El Logos encarnado
(encorporizado) tiene, pues, dos naturalezas, la divina y preeminente, que corresponde al
primognito de toda creatura, y la humana, que es completa (alma, cuerpo y espritu) para salvar
todo el hombre. Ambas estn ntimamente unidas12 formando un solo espritu13, de manera que se
puede decir lo humano de lo divino y viceversa14. La inteligencia humana queda estupefacta ante
este misterio: en uno y el mismo se muestra la verdad de ambas naturalezas15.
1

ComJn 2,17.19.23. El logos en cada uno de los lgicos tiene la misma relacin (lo/gon)) con el Logos Dios
(au)to/logoj), que este con Dios (2,14s.192). Cf. 2,23.32; 13,151.
2 ComJn 1,103; 32,187.
3 ComJn 2,76; Fr 108; 109.
4 ComJn 2,15.20.156.
5 ComJn 2,22s.33. Segn Fr 18, el Logos est presente en los hombres, los lgicos, hechos a su imagen, pero inactivo
en los que no proceden lgicamente. En ComJn 2,114 afirma Orgenes, en relacin al Logos que estaba en el
principio pro\j to\n qeo/n, que quizs solo el santo, que participa en el Logos Dios en cuanto tal, es lgico.
6 DePr I, 2,6; CCelsum,VII, 27,12-15.
7 ComJn 1,104s; 2,18.20.
8 La mme ralit est appele Sagesse selon son essence, qui est dtre unie Dieu, et Logos en tant quelle se penche
vers les cratures (BLANC, en nota a ComJn, 1,111).
9 ComJn 1,52ss.219. Vase 19,147.
10 ComJn 1,160-167.
11 ComJn 1,236; 2,182ss (se trata de una teora).187; 20,162, etc.
12

Heracl 7,1ss. Segn 19, 6, o( swth\r o(te\ me\n peri e(autou= wj peri a)nqrwpou diale/getai, o(te\ de\ wj
peri qeiote/raj fu/sewj kai h(nwme/nhj tv= a)genh/t% tou= patro\j fu/sei (el Salvador a veces habla de s
mismo como de un hombre, a veces como de una naturaleza ms divina, unida la naturaleza a)genh/t% del
Padre).
13

Cf. ComJn 32,325s; DePr II, 6,5s; CCelsum III, 41,5-19; VI, 47,18-31.
Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana
natura divinae nuncupationis insignibus decoratur (DePr II, 6,3, 123-125, segn la traduccin de Rufino).
15 DePr II, 6,2,74s. La cita competa dice: Vemos en El algunos rasgos humanos que parecen no diferenciarse en
nada de la fragilidad comn de los mortales, y otros tan divinos, que no convienen a ningn otro sino a aquella
primera e inefable naturaleza de la divinidad: as el entendimiento humano permanece inmvil como consecuencia
de su estrechez y golpeado de una tal estupefaccin admirativa, que ignora dnde ir, qu sostener, adnde dirigirse.
Si piensa Dios, ve al mortal; si lo considera hombre, le ve volver de los muertos con los despojos, habiendo vencido
el reino de la muerte. Por eso, hay que contemplar con todo temor y reverencia para que en uno y el mismo se
14

38

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


El alma de Cristo es, pues, preexistente respecto a la encarnacin, creada en el comienzo
de la creacin e indisolublemente unida con el Logos. Aquella alma...adhiriendo a El desde el
inicio de la creacin en forma inseparable e indisociable, como a la sabidura y al Verbo de Dios
y a la verdad y a la luz verdadera, toda ella recibindolo a todo El y cambindose en su luz y
esplendor, fue hecha con El, su el principio, un espritu...1 La unin es realizada por un amor
inseparable. Es el tipo ms alto de unin. Eso no puede cambiar. Igualmente, esta alma, que,
como el fierro en el fuego, se encuentra siempre en el Verbo, siempre en la sabidura, siempre en
Dios, todo lo que hace, todo lo que siente, todo lo que entiende, es Dios. Y, por lo tanto, no se
puede decir ni convertible ni mudable, porque, siempre inflamada por su unidad con el Verbo de
Dios, posee la inconvertibilidad. Hay que pensar que, finalmente, a todos los santos llega algo
del calor del Verbo de Dios; sin embargo, en esta alma hay que creer que el mismo fuego divino
reposa substancialmente, del que viene a los otros algn calor.2
La venida en carne es la central, y todo est en funcin de ella3. Pero el Logos, quien ya
acta en el A.T., tambin viene en la Palabra de la Escritura, una especie de encarnacin. Es
decisiva la venida del Logos al alma de los perfectos, de los justos. As, antes de su venida en
cuerpo, vino inteligiblemente a los hombres, en una plenitud inteligible del tiempo, como a los
patriarcas, a Moiss y a los profetas4 que han contemplado la gloria de Cristo5. Los perfectos,
antes y despus, lo reconocen como Dios, como Lo/goj pro\j to\n qeo/n. Pero los muchos
(polloi/) solo siguen a Cristo crucificado6, sin llegar al Logos Dios, en quien se refleja el Padre7.
Nuestro Salvador tiene mltiples epi/noiai (aspectos, enfoques), todas las que nosotros
necesitamos; se ha hecho todo a todo8. Dios es del todo uno y simple, pero nuestro Salvador, a
demuestre la verdad de ambas naturalezas, y no se estime nada indigno o indecente sobre la substancia divina e
inefable ni se piense, por el contrario, que lo que El hizo son ilusiones de una imaginacin falsa(DePr II, 6,2,65-78).
1 DePr II, 6,3,99-104.
2 DePr II,6,6,192-201. Puesto que elegir el bien y el mal est en el poder de todos, esta alma, que es de Cristo, as
eligi amar la justicia que, por la inmensidad de este amor, adhiri a El de una manera inmodificable e inseparable.
As, la firmeza de su propsito y la inmensidad de su afecto y el calor inextinguible de su amor cortaron todo sentido de
cambio y mutacin, de tal manera que lo que estaba en la voluntad se transformara en naturaleza por la aficin de un
prolongado uso: hay que creer que tal fue ciertamente el caso del alma humana y racional en Cristo, que, hay que
pensar, no tuvo ningn pensamiento ni posibilidad de pecado (DePr II, 6,5,166-176).
3 Tra le due venute del Logos, quella naturale nella razionalit di ciascun uomo e quella intelligibile per i
santi e i perfetti c, accanto alla venuta nella Scrittura, la venuta storica dellincarnazione, che per Origene la
venuta (e)pidhmi/a) per antonomasia. Lincarnazione rappresenta la fase cruciale di quel processo di abbassamento
del Logos rispetto al Padre per le esigenze della funzione mediatrice (E. CORSINI, Commento al Vangelo di
Giovanni di Origene [classici della Filosofia; UTET, Torino 1968] 56).
4 Por ejemplo, la Palabra de Dios vino a Oseas, etc.
5 ComJn 1,37s. Abraham vio el da de Cristo y se regocij (ComJn 2,208,etc.). Hay muchos a los cuales todava no
ha venido.
6 Cf. p. ej. ComJn 2,28s.33; 1,107. No son discpulos del verdadero Logos, sino de la sombra del Logos (2,49s).
Creen que el encarnado es todo el Logos (2,29); ven slo al Logos hecho carne (2,33). Establecen todo en el Salvador
(2,32). A los carnales hay que anunciarles el evangelio corporal (Jesucristo crucificado), pero a los preparados por el
Espritu hay que hacerlos participar del Logos vuelto, despus de haberse encarnado, a lo que era en el principio
pro\j to\n qeo/n (1,43).
7 Segn CORSINI: Como Orgenes establece para la Escritura una contraposicin entre el sentido literal y el sentido
espiritual, as tambin en lo que respecta al Logos hay contraposicin entre el Logos encarnado y el Logos que est
junto a Dios; y como no es suficiente atenerse al sentido corpreo de la Escritura, as no basta adherirse al Logos
hecho carne y quedarse en l (Commento, o.c., 59). Cuando encontramos alguna incoherencia en la letra de la
Escritura, por ejemplo divergencias entre los evangelios donde se reflejan diversos aspectos de Cristo, es para que
atendamos al sentido espiritual. La Escritura, inspirada por el Espritu y Palabra de Dios, no tiene nada intil; todas
sus expresiones tienen que ser dignas de Dios. El Antiguo Testamento es sombra prefigurativa del Nuevo, y ste, ya
verdadero, es un espejo, una imagen del evangelio eterno (Ap 14,6) de la gloria, cuando veamos a Dios cara a cara.
8 Cf. ComJn 1,198ss.261-265; 6,107.223s.

39

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


causa de los muchos, deviene muchas cosas, o quizs todas aquellas, segn lo que necesita toda
creatura que pueda ser liberada1. Orgenes enumera todas las e)pi/noiai, las denominaciones de
Cristo, que encuentra en la Escritura. Nosotros partimos por su carne, y debemos subir, de un
escaln a otro de ellas, hasta llegar al Logos Dios, que estaba en el principio hacia Dios2.
Entonces podremos contemplar al Padre en su imagen; y al final llegaremos a ser [con exactitud]
hijos, que conocern al Padre, en visin unitiva y transformante, como lo conoce el Hijo3. Contra
el determinismo del gnstico Heraclen que divida a los hombres, por naturaleza y para siempre,
entre pneumticos, psquicos e hlicos, todo hombre es libre y puede subir, con la ayuda de la
gracia. Orgenes es gran defensor de la libertad; no hay que olvidar su hiptesis preferida de la
preexistencia de las almas libres, cuya cada termina para nosotros en el reformatorio que es este
mundo, para que volvamos a ascender. Dios no tiene, pues, la culpa del mal.
Por la resurreccin el Logos ha sido restablecido en lo que era antes (hacia Dios)4, aunque
siempre haba permanecido y nunca haba abandonando el seno del Padre5. Su naturaleza humana no
desaparece6, pero ahora est ms subsumida por el Logos: la exaltacin del Hijo del Hombre, por
haber glorificado a Dios con la propia muerte, es ya no ser ms diferente del Logos sino idntico 7.
Es el esposo del alma y de la Iglesia; es la cabeza de sta. Estando en la gloria de Dios, sus enemigos
van siendo puestos bajo sus pies. Cuando est todo sometido a l, entregar el reino al Padre, para
que Dios sea todo en todo (1Co 15,23-28). Hacia all est dirigida nuestra ardiente esperanza.
5) El Espritu Santo, dador de santidad. La Trinidad.
Pero hay una tercera u(po/stasij en la trada, que es el Espritu Santo8. Nadie puede saber de
la subsistencia del Espritu, sino solo los que conocen el AT o los que creen en Cristo.9 Orgenes
quera presentarlo con hypstasis propia contra el modalismo, pero sin limitar la mediacin
creacional del Verbo. Margina un poco al Espritu? En general, hace un buen esfuerzo por formular
la pneumatologa, pero sta no llega a su total madurez. Es el primero en tematizar al Espritu Santo
y mostrarlo como hypstasis consistente. Al comenzar el De Principiis10, Orgenes enumera lo
transmitido por la predicacin apostlica. Dice que hay que investigar si el Espritu, asociado en
honor y dignidad al Padre y al Hijo, es Hijo o no. En el Comentario al evangelio de Juan, afirma
nuestro autor que el Espritu no es hijo, quizs porque viene por intermedio de ste. Si todo lleg a

ComJn 1,119
ComJn 1,43.107; 2,227; 19,38s, etc.
3 ComJn 1,92; 19,35; 20,47; 32,359.
4 ComJn 1,43.276; 6,179; 10,47; 20,86; 32,326; ComMt 15,24.
5 ComJn 2,8s; 20,152-156; 32,264.
6 Pero nunca olvidaremos que nuestra iniciacin sucedi por medio de l en un cuerpo (ComJn 2,61). Afirma H.
CROUZEL (Origne, (Lethielleux, Paris 1985), 157): Mais lintrieur de la foi dune part, de la connaissancesagesse de lautre, il y a encore bien des degrs. Le dpart est toujours la connaissance done par lIncarnation: il faut
partir du Logos incarn pour parvenir au Logos-Dieu et il ny a pas de stade, mme dans la batitude, o lhumanit
du Christ puisse tre perdue de vue; mme si lattention se porte de plus en plus sur la divinit, cette dernire est
contemple travers lhumanit transfigure. Le progrs de lme dans la connaissance est sans fin.
2

7 (H de\ u(peru/ywsij tou= uiou= tou= a)nqrwpou, genome/nh au)t% doca/santi to\n qeo\n e)n t% e(autou=
qana/t%, auth hn, to\ mhke/ti eteron au)to\n einai tou= lo/gou a)lla\ to\n au)to\n au)t% (ComJn 32,325).

Vase CCelsum III, 41,7-11.


8 Hmeij me/ntoi ge treij u(posta/seij peiqo/menoi tugxa/nein, to\n pate/ra kai to\n uio\n kai to\ agion
pneu=ma (en cuanto a nosotros, estamos persuadidos que hay tres hipstasis, el Padre y el Hijo y el Espritu Santo)
(ComJn 2,75). Cf. CCelsum VIII, 12, 13s.
9 DePr I, 3,1,18-21.
10 Praef. 4,84-89.

40

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


ser por el Hijo (Jn 1,3), tambin el Espritu1. En ese sentido, en cuanto procedencia y no en cuanto
tiempo, el Hijo es ms antiguo (presbu/teroj) que el Espritu, y el Espritu es inferior al Hijo. Con
todo, es el ms digno de todo lo hecho por el Padre mediante el Hijo2. Y como tercero de la trada,
posee la santidad substancial de sta3.
El Espritu aparece junto con el Padre y el Hijo en la creacin, pero cuando se trata de la
actividad individual de los tres, el Espritu est slo en los santos4, en tanto que el Logos en los
lgicos y el Padre en todos los seres5. Y la blasfemia contra el Espritu es imperdonable. El
Espritu, entonces, es ms digno que el Hijo? No, responde Orgenes6. No hay que decir que haya
algo mayor o menor en la Trinidad, porque una nica fuente de la divinidad gobierna el universo
por su Verbo y por su Razn, y santifica por el Espritu (el soplo) de su boca lo que es digno de
santificacin.7 Respecto a los santificados, el Espritu es la materia de los carismas, producida por
Dios, procurada por Cristo y que subsiste segn el Espritu8. Es imposible ser hecho partcipe del
Padre o del Hijo sin el Espritu Santo.9 Pero en la accin creacional, la mediacin del Logos tiende a
desplazar al Espritu10.
Hay, pues, una Trada santa, digna de adoracin.11 La visin de Orgenes sobre la
Trinidad es ms bien dinmica. Segn M. SIMONETTI, predomina en Orgenes el esquema vertical
(el Espritu subordinado al Hijo), pero coexiste con otro triangular (ambos coordinados)12. En
cuanto a expresar el misterio de la Trinidad, si Orgenes, en contra los modalistas, habla de tres
hipstasis (distintas)13, no tuvo vocabulario suficiente para expresar la unidad como lo har Nicea.
Orgenes se mueve en la atmsfera subordinacionista de los prenicenos14, pero al establecer una
1

ComJn 2,73-76.79.
ComJn 2,73.75.86.
3 Ser inmaculado no pertenece a nadie, de manera substancial, sino al Padre y al Hijo y al Espritu Santo (DePr I,
5,5,283-286). El texto ComJn 13,151 muestra la distancia del Espritu respecto a las creaturas..
4 ComJn 2,77; Fr 20; 37; 123. De esta manera la accin del poder de Dios Padre e Hijo se extiende sin distincin a
toda creatura, pero nosotros encontramos que slo los santos tienen participacin en el Espritu Santo (DePr I,
3,7,226-229.). Es el Espritu de adopcin, por el que somos hijos adoptivos de Dios (cf. ComJn 20,303s; 32,121).
Non tamen ea nativitate sunt nati, qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam verus
Deus habet ad eos quibus dicitur: Ego dixi: Dii estis, tantam differentiam habet verus Filius ad eos qui
audiunt: Filii excelsi omnes (ComJn, Fr 109). El Espiritu tambin escruta las profundidades de Dios y lo revela
(DePr I, 3,4,112-115).
5 Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent
naturaliter praestitit. Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quipus naturaliter
ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia quoque etiam
spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre
secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur (DePr I, 3,7,251-259). Vase, p.ej. ibdem, 3,8.
6 Y cuando aparece el Espritu enviando a Cristo, es en cuanto que Cristo es el Logos encarnado. El Espritu Santo
no hubiera podido encarnarse para salvarnos del pecado, pero acompaa al Logos en su tarea (cf. ComJn 2,79-85).
7 DePr I, 3,7,246-249.
8 ComJn 2,77.
9 DePr I, 3,5,139s. Si no se tiene el Espritu, no se es miembro del cuerpo de Cristo.
10 In altri termini, mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa attraverso
lopera del Figlio, solo parzialmente, cio nella santificazione e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unit
dazione lo Spirito santo (M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene, en d., Studi sulla cristologia del II
e III secolo [Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993], 109-143, p.133s).
11 ComJn 6,166.
12 Sulla teologia, a.c., 127-131.
13 ComJn 2,75. Respecto a la distincin del Espritu, puede verse Fr 37; 123.
14 A esto asimismo, segn mi parecer, contribuye en Orgenes: el que el mediador sea el Logos invisible, el destacar
la teologa de la imagen, el combate contra los modalistas y el que se trate de una cristologa del Logos en relacin
tambin con el mundo.
2

41

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


tajante diferencia entre las creaturas creadas de la nada y el Hijo, se muestra ortodoxo en su
doctrina trinitaria1. Orgenes nos ofrece una grandiosa visin de salida del Padre y vuelta a l,
cuyo mediador es el Logos, prwto/tokoj pa/shj ktsewj2 (Col 1,15).
6) Crtica y valoracin segn Courth.
Es uno de los ms grandes genios del cristianismo. Los juicios respecto a su doctrina
trinitaria difieren bastante: desde que es ms neoplatnico que cristiano hasta que casi tiene la
ortodoxia de Nicea. Apasiona. La objecin ms grande es que su subordinacionismo prepara el
arrianismo. Un juicio intermedio ve en l el padre del arrianismo y a la vez de la ortodoxia
capadocia. Esto implica que la recepcin ha sido fragmentaria y falseada. El subordinacionismo de
Orgenes no es el arriano sino el de los Padres prenicenos. Es un subordinacionismo domesticado,
que a la vez habla de la vida comn y eterna de las tres divinas hypstasis, vida que se contina en
su obrar conjunto en el tiempo. A veces se agrega a la crtica de subordinacionismo el no haber
concebido o articulado bien la unidad divina, porque estaba demasiado interesado en la diferencia de
las hypstasis. Tiene especialmente una concepcin dinmica del ser divino que no es del todo bien
traducida por el concepto de substancia divina. Es una unidad de vida, amor y obrar, que sale del
Padre. Respecto a la encarnacin se le critica la preexistencia de las almas, sobre todo la de Jess. A
lo anterior se junta el prejuicio de que Orgenes no se substrae a la tendencia a desvalorizar la
realidad de la encarnacin y de verla como un simple camino para la espiritualizacin del alma.
Una apreciacin as, es parcial, en cuanto no considera al telogo creyente y orante. Dejando
a un lado la falta de ajustes del sistema, Orgenes es muy apreciable por su antimodalismo. El
concepto de hypstasis3, empleado por l por primera vez, pertenece desde entonces a la teologa
trinitaria. As es el gran peldao hacia la teologa de los capadocios: una y tres .
Su teologa trinitaria no slo viene de un deseo de conocer ms sino tambin de un fuerte inters
soteriolgico. Es confesar, reflexionar y orar, el misterio presente y trascendente de Dios. El haber
centrado la fe recibida con su punto de apoyo cosmolgico, en lo soteriolgico y en el hombre, sin
subjetivizarla, podra ser el gran significado de Orgenes en la historia de la Trinidad.

En Arrio habr influencia de la herencia origeniana, pero tambin en los Padres Capadocios.
Esta expresin es usada 23 veces en ComJn.
3 Segn P. Galtier (L' "unio secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, p. 359, Greg 33(1952)351-398), "para
Orgenes tambin, lo que es 'sin hypstasis' () se opone, como desprovisto de realidad en s, a lo que
subsiste en s y por s: el mal, el vicio, como los gneros y las especies, es . Segn este mismo autor
(Ib., 361-363), Orgenes, al referirse a la Trinidad, nunca emplea en plural, aunque (quod quid
est) e (id quod est) sean vecinas.
2

42

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


8.- CREDOS DE LOS CONCILIOS DE NICEA (325) Y DE CONSTANTINOPLA
I (381)
1) El subordinacionismo substancial de Arrio (+ aprox. 336). 1 Su enseanza
hay que entenderla en el transfondo de Orgenes y del Medio Platonismo. Este
ltimo sostena una estricta separacin entre el trascendente Uno divino y los
muchos, creaturas inmanentes. Arrio quiere confesar la Trinidad del bautismo,
como la Iglesia lo hace, apoyada en Mt 28,19. Contra los modalistas, dice que el
Hijo no fue engendrado en apariencia sino en verdad. Igualmente, combate otras
herejas. Trata de acentuar la unidad de Dios, las tres hypstasis, con especial
consideracin de la encarnacin. Esto no puede ser un desborde divino de tipo
gnstico ni tampoco una particin del ser divino.2 Quiere expresarse con el
platonismo medio.
Segn Arrio3, el Hijo no es eterno como el Padre ni es inengendrado; tampoco tiene
el ser en conjunto con el Padre.4 Pero es el nico creado antes de todos los
1

Lactancio ( despus del 317) no va a estar lejos de Arrio en el subordinacionismo y se va a mover en el mismo
esquema (cf. Grillmeier, Jesus ... I, 340-345). Respecto a la soteriologa de Lactancio, se puede ver
Studer, Soteriologie..., 110-115.
2 Haba rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanacin o segregacin de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
3 Atanasio, en Ep ad episc Aeg et Lib, 12, trae las siguientes expresiones de Arrio, a propsito de su expulsin de la
Iglesia por Alejandro: No siempre Dios fue padre, no siempre existi el Hijo tambin el Hijo de Dios es de la nada
y l tambin es creatura y hechura Y hubo un momento () en que el mismo Logos de Dios no era, antes de ser
engendrado, sino que tuvo un comienzo. Pues entonces lleg a ser, cuando Dios quiso crearlo. Pues l es una de sus
obras. Y porque, por una parte, por naturaleza, es mudable, pero por otra, como lo quiso, por propio arbitrio
permaneci bueno. Pero cuando quiera puede tambin cambiarse, como igualmente todas las otras cosas. Por esto
pues, Dios, sabiendo de antemano que l sera bueno, le ha dado a l esta gloria, la que despus tiene por virtud. De
modo que por sus obras, que Dios conoci de antemano, ha llegado ahora a ser tal. Dicen ciertamente: Cristo no es
Dios verdadero sino que, como todos los dems, es llamado Dios por participacin. El no est en el Padre por
naturaleza, ni es el Logos propio de su substancia, ni la sabidura propia con la que hizo este mundo, sino que en el
Padre su propio Logos es otro y su propia sabidura es otra, sabidura con la que tambin hizo a ese Logos. Y este
Seor conceptualmente ( ) es llamado Logos por lo lgico, y conceptualmente es llamado sabidura por lo
sapiente (). El es en todo extrao y diverso de la substancia del Padre, y es propio de las cosas
devenidas y creadas y le toca ser una de ella, puesto que es creatura, hechura y obra. No nos cre a nosotros por
causa de l, sino a l por causa nuestra. Porque Dios estaba solo y no haba un Logos con l. Despus, queriendo
crearnos a nosotros, entonces lo hizo a l Para el Hijo el Padre es inefable, y el Hijo no puede ver ni conocer
perfecta y exactamente al Padre, porque habiendo tenido comienzo () su existencia, no puede conocer al sin
comienzo, sino que, lo que conoce y ve, lo conoce y ve analgicamente segn la propia medida, como nosotros
conocemos y vemos segn nuestra propia potencia. El Hijo no slo no conoce a su propio Padre con exactitud, sino
que ni siquiera conoce su propia substancia. Puede verse Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513A; Depositio
Arii, 2, PG 18, 573A-C.
4 Cf. p. e. Atanasio, De Syn, 16, PG 26, 709B. Dios ( no ha sido siempre Padre. Hubo un entonces ()
cuando Dios estaba solo y no era todava Padre. Despus lleg a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la
nada, y hubo un entonces () en que El no era, y no era antes de llegar a ser. El tambin tuvo el comienzo de ser
creado (Thala [cf. Atanasio, Orat c. Arian, I, 5, PG 26, 21A, 5-13]). Respecto al , puede verse G. C. Stead en su
recensin a Kannengiesser, pp. 223-225, JTS 36(1985)220-229. As y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
substancia y propiedad del Padre; pero pertenece a las cosas que llegan a ser y creadas, y es una de ellas (Thala, en
Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 5-8). Asterio se ver obligado entonces a admitir otra sabidura increada,
propia de Dios, segn Atanasio, C. Arian, 1, 32. Cf. Atanasio, De Syn, 18.

43

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


tiempos. El Padre le dio todo por herencia. Fue creado por voluntad del Padre.1 Hay
un solo principio divino. Slo el Padre es sin origen, eterno, inmutable, .2
Con nadie comparte su trascendencia absoluta. Esto es inexpresable; tambin es
incomprensible para el Hijo.3 El Hijo tiene una dignidad nica respecto al resto de la
creacin, como mediador que es en sta.4 Por eso merece el ttulo honorfico: Dios.5
Es la primera creatura (Pr 8,22).6 Pero as Arrio suprime el puente entre el Dios
trascendente y el hombre. Las tres hypstasis son substancias diferentes. Si las
sigue llamando Trinidad puede ser por la tradicin y por el neoplatonismo. En
1

As dice que el Hijo ha sido hecho () por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido
del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es la fuente de todo ...el nico absolutamente sin origen. El Hijo,
engendrado por el Padre fuera del tiempo (), hecho y constituido antes de todas los eones, no exista antes de
ser engendrado.... pero El es el nico hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni
tampoco coparticipa en ser inengendrado (), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen
algunos 'relacines' ( ) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De
Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111).
2 Antes de Nicea no se distingua bien entre (inengendrado) y (no llegado a ser). Para Arrio,
si el Padre es el nico , luego el Logos sera (creado). Segn Ortiz de Urbina (Nice et
Constantinople [Histoire des Conciles Oecumniques,1], p. 45s, Paris 1963), el raciocinio de Arrio sera el siguiente:
Hay un solo de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego ste es anterior al Verbo. No podra
tampoco engendrar, porque perdera algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiacin del Verbo es adoptiva, y, por
lo tanto, ste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de
la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15?; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr
8,22. Problema grave de este texto ser que los LXX traducen y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar
de Aquila y la vulgata traduce possedit. Segn Grillmeier (Jesus II,2, p. 38s), los nicenos aplican el 'ser
creado' de este texto a la humanidad de Cristo.
3 Tambin para el Hijo el Padre es invisible; el Logos no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre
(Thala, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 10-13). Dios es para s lo que El es, esto es indecible; de tal forma que
ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia,
porque El, como Hijo, slo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre (Atanasio, De Syn, 15, PG 26, 708B)
4 Segn Atanasio (C. Arian, II, 24, PG 26,200; cf. Ib., 1,26), Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, puesto que
vea que sta no poda participar de la pura mano del Padre y de su acto de creacin, hizo y cre El solo ante todo uno
solo, a quien llam Hijo y Logos, para que todo pudiera surgir desde entonces a travs de l, estando l al medio.
Segn Ch. Kannengiesser (Athanase dAlexandrie, vque et crivain. Une lecture des Traits contre les Ariens
(Thologie Historique, 70), Paris 1983, p. 149), esta cita sera de Asterio. Segn el mismo Atanasio, Arrio en Thala
dice: Queriendo Dios crear, cre a uno, a quien llam Logos, Sabidura e Hijo, para crearnos a nosotros mediante l
(C.. Arian I, 5, PG 26, 21A). Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El,
como mediante un ; y El no existira, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum,
Scrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370).
La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el nico creado exclusivamente por el Padre. Adems, aunque era mudable
(), fue nico en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como inmutable
( ), pero esta inmutabilidad no la entenda como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M.
Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50).
5 Cf. Thala, Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 24A, 1-4. Por participacin de gracia (vase tambin p. e. C. Arian, 1, 38;
III, 24). Los arrianos dicen: Y como todos por naturaleza, as tambin el mismo Logos es mudable (), pero, por
su propia libertad, en cuanto quiere, permanece bueno (Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 21C, 3-5). Cf. p. e. Ib., 1, 22.
35.37.38; 2, 18.
6 Los herejes repiten constantemente: hubo un en que no era (pero conceden que existe (cf.
Atanasio, C. Arian, 1, 14)); no era antes de llegar a ser; no era hijo antes de ser engendrado. Respecto a algunos de
los sofismas de los arrianos, puede verse, Atanasio, C. Arian, 2, 18. Estos temen la divisin e imperfeccin del Padre
en caso de engendrar (p. e. , Ib., 1, 15.16; 2, 32). Para una presentacin de conjunto sobre Arrio y los arrianos en C.
Arian de Atanasio, puede verse, Kannengiesser, Athanase dAlexandrie, vque et crivain, cap. 2 y 3.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


resumen, Arrio establece una diferencia ntica entre el Padre por un lado, y el Hijo
y el Espritu, que son creaturas, por otro. Dios es inexpresable. As vacia la historia
de la revelacin y salvacin. La ontologa del platonismo medio1 ha desplazado lo
propio de la fe bblica y trinitaria: el pensamiento de un Dios que se revela y
comunica amorosamente. Respecto a lo que dice Arrio, vase Dz al final del Credo
de Nicea.
2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. Arrio recibi
apoyo y ataques. Para los simpatizantes, como para los origenistas, no se poda
ensear una comunicacin formal (prolacin) de la substancia del Padre al Hijo. Pero
los arrianos tampoco queran hablar, como Orgenes, de un eterno ser engendrado
del Hijo, para no llegar a dos principios divinos. Los adversarios se apoyan en este
eterno ser engendrado, lo que no se puede investigar. El snodo de Antioqua
(324/25) es como la apertura del de Nicea con un smbolo claramente antiarriano:
el Hijo no est hecho de la nada, sino es engendrado de manera incomprensible,
como imagen adecuada del Padre. Todava no aparecen los trminos clsicos de
consubstancial o de la substancia del Padre.
Nicea, basndose en un smbolo de Palestina, aade frases antiarrianas: de la
substancia del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial () al Padre,
etc.2 Para Atanasio, el canon de Nicea (DH 126) es el equivalente en anatematismo

Segn Grillmeier (Op. cit., 371s), "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del
bautismo sobre el Padre-Hijo-Espritu Santo segn el esquema cosmolgico descendente del platonismo medio, que
entre el Uno supremo y la nfima materia introduce un Nous (ya idntico, ya no idntico, con el Pneuma, el Alma del
Mundo)."
2 La consubstancialidad es numrica y no especfica, porque est bajo creemos en un solo Dios, que es Padre...hacedor.
Segn I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y despus enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Seor Jesucristo, en el Espritu Santo. Dios nico no significa aqu directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
No se dieron por aludidos del error cristolgico de Arrio, en cuanto en Cristo el Verbo suplira el alma humana. Usan
como equivalente a , lo que despus no ser lcito. Es de advertir que los latinos, ya desde
Tertuliano, traducan por substantia, y no por essentia, que era etimolgicamente lo que podra
corresponder.(?) Probablemente la causa era que los latinos consideraban la essentia como portadora de los
accidentes, lo que no se poda aplicar a Dios (cf. Grillmeier, Jesus II,2, 56 n. 96). En Nicea el Espritu slo es
enumerado. Segn Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), el aparecera en escritos gnsticos del s. II (Cf.
Ireneo, Adv Haer, I, 5, 1; I, 5, 6) y fue tomado por Clemente de Alejandra y Orgenes (respecto a Dionisio de
Alejandra, vase p. e. Atanasio, De decretis nic, 25, PG 25, 461A; De sententia Dion, 18, PG 25, 505). Entre estos
autores no implicaba unidad numrica; tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandra (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG
32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dir despus que este trmino fue condenado en el snodo de Antioqua
(268), cuando se conden a Pablo de Samosata (Vase tambin Atanasio, De Syn, 43ss). La condenacin habra sido
probablemente por modalismo. En Nicea, el trmino implica, gracias a la perfeccin de la naturaleza divina, la
indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y nica substancia. La unidad numrica se ve en que el smbolo
proclama la esencia numricamente unica del Padre y despus dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la anterior.
Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenan la misma conciencia de que el implicaba
unidad numrica. Se podra quizas decir mejor que no todos tenan la misma claridad de conciencia? Es de advertir que
Cristo ser con nosotros en un sentido especfico, y no numricamente uno como lo es con el Padre (cf.
Dz 142b, DS 272; Dz 148; DS 301). Cf. M. Wiles, , JTS 16(1965)454-461, p. 454s. "En este

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


al .1 Respecto a la discusin sobre la posible helenizacin del cristianismo
en Nicea, actualmente se estara de acuerdo en que el smbolo de Nicea sera
interpretacin autntica de la tradicin. Si usan trminos no bblicos es
precisamente para defenderla. El consubstancial era para cerrar el paso a los
arrianos y a su helenizacin.2 El inters era soteriolgico: si Cristo no era Dios, no
estbamos salvados.3
3) Problemas pendientes. Una de las principales causas de la no recepcin del
smbolo era que su expresin estaba ms determinada por un antiarrianismo
negativo que por aclarar equilibradamente las relaciones entre el Padre y el Hijo. La
mayora de los obispos origenistas hablaban de varias hypstasis o ousas, lo que,
segn los occidentales, comprometa la monarqua.4 Esto tiene como efecto que se
reafirme la unidad y retroceda la Trinidad. Esto no slo se nota en la tradicin
occidental, sino en Marcelo de Ancyra (+ 374), quien admita una sola persona en
Dios5 A esta firme insistencia en la absoluta unidad de Dios, que no concede
subsistencia propia al Logos, se oponen los homoianos (el Hijo es respecto al
Padre). Estos entienden la relacin entre el Hijo y el Padre de tal forma abierta, que
la unidad divina permanece indeterminada. Esta posicin es reflejada por la
confesin de fe del 360 en Constantinopla. Es antiarriana, en cuanto dice que el
Hijo siempre ha sido engendrado por el Padre, y es Dios de Dios. Pero cambian el
caso, nosotros tenemos que reconocer que el trmino como fue usado en el credo de Nicea, no dice nada
respecto a la relacin del Hijo con el Padre ms all de que el Hijo es plenamente Dios" (Ib.).
Dice B. Studer ('Consubstantialis Patri, Consubstantialis Matri'. Une antithse christologique chez Lon le Grand,
REAug 18(1972)87-115): "Basta con destacar que es precisamente la idea de generacin o filiacin natural lo que llev
a los telogos nicenos a imponer el trmino 'consubstancial' a sus contemporneos. Por otro lado, es ante todo la idea de
origen la que impidi a los adversarios admitir este trmino que, segn ellos, corra el peligro de introducir algo material
o demasiado terrestre en la divinidad del todo espiritual." G. Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este trmino era muy
propio de Occidente, que insista en la unidad de Dios, de su substancia. Desde ese tiempo se impone la distincin
entre (hecho) y (generado).
Puede verse la interpretacin arianizante de Nicea que hace Eusebio de Cesarea en su Ep ad suae paroeciae homines,
PG 20, 1536D-1544C, y las notas aclaratorias de Newman en NPNF, II, 4, 74-74.
1 P. e., Ad Afros, 9.
2 Frente a la gran objeccin arriana de que no figura en la Escritura, Atanasio replica enumerando las
expresiones arrianas que tampoco estn en la Escritura (De Syn, 36; cf. De decretis nic, 18, PG 25, 448). Nicea
confirma el abismo entre Creador y creatura. No hay un logos intermedio. Este est del lado de Dios. Algunos
trasladarn despus lo de intermedio al Espritu, que no poda estar del lado de Dios porque tambin sera hijo. En
Nicea engendrado es justamente lo que se opone a creado. Pero los intemedios no sirven, porque no deifican.
Segn Atanasio el uso del y el fue la nica forma de excluir el arrianismo, porque
respecto a los trminos bblicos los arrianos arguan que tambin se decan de nosotros, luego el Logos era creatura
como nosotros (p. e. De decretis nic, 20, PG 25, 449Dss). Segn E. P. Meijering (Orthodoxy and Platonism in
Athanasius Synthesis or Antithesis?, Leiden 1974, p. e.126ss), el no slo niega la jerarqua
descendente del platonismo, sino tambin el que Dios est ms all de la .
3 Slo Dios, por medio de la participacin en su vida, nos poda redimir de nuestra cada en la muerte. El Logos se hizo
hombre para que nosotros nos divinizramos. As el que encontraba al Hijo, encontraba al Padre
4 Vase p. e. la anterior reaccin de Dionisio de Roma (DH 112).
5 El Logos, una vez hecha su obra, volvera a reposarse en Dios. Parece que la encarnacin cesa. Contra esta posicin de
Marcelo y de su discpulo Fotino, el smbolo del segundo concilio ecumnico, Constantinopolitano I aadir al de
Nicea: para cuyo reinado no habr fin (DS 150). Fotino adems era adopcionista en cristologa.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


consubstancial por semejante. Igualmente rechazan las tres hypstasis. Se limitan a
las Escrituras y permanecen vagos.1 Pero nacen tambin dos tendencias opuestas:
los anomeos () que afirman la desemejanza, y los homoiousianos
(), que dicen que son de substancia semejante, y de los que varios
terminarn pasndose a los homousianos (nicenos y neonicenos). Los
homoiousianos en el concilio del 341 para la consagracin de una Iglesia de
Antioqua tratan de unir la fe nicena con la tradicin de Orgenes, tomando sobre
todo de ste la enseanza sobre las hypstasis: son tres hypstasis y una armona.
Reconocen tres hypstasis, cada una con su propia subsistencia, rango y gloria.
Estn unidas por una sinfona de la voluntad. Esto prepara la frmula de los
capadocios: una y tres .2 Atanasio acepta en el snodo de
Alejandra del 362 la frmula de los capadocios3 como correspondiente a la fe de
Nicea que en su frmula equivala la y la .4 En ese snodo tambin se
dice que el Espritu es de la misma . La afirmacin de la plena divinidad del
Espritu es la consecuencia pneumatolgica de Nicea, provocada por movimientos
pneumatmacos (aunque concedan la divinidad del Hijo, niegan la del Espritu). La
frmula de los capadocios excluye tanto a los subordinacionistas como a los
modalistas.5
4) La divinidad del Espritu Santo. La confrontacin comienza en la mitad del
siglo IV. Los que combaten la divinidad del Espritu son los pneumatmacos. Desde
una posicin biblicista conservadora se combate a los homoiousianos que se
acercan a Nicea y quieren aplicar al Espritu el consubstancial.6 Uno de los
argumentos usados es que si el Espritu no es creatura, sera tambin hijo.7 Por
otro lado los monjes sienten la falta de una teologa del Espritu. Tambin el
unitarismo de la imagen de Dios de Marcelo de Ancyra presiona a la nivelacin de la
confesin bautismal. Por otro lado, los dichos bblicos sobre el ensear y santificar
del Espritu Santo muestran dones sobrenaturales. Los pneumatmacos aparecen
en diversos sitios. Confiesan la unidad de Nicea, pero el Espiritu no sera una simple
creatura sino ms bien uno de los espritus servidores, y slo difiere de los ngeles

Esto podra servir para la poltica del Csar.


"En el trasfondo de esto (en los capadocios que impusieron esta diferencia conceptual) estuvo sin duda la
representacin estoica, segn la cual la hypstasis (individual) es compuesta de la esencia general (comn a las
hypstasis) y de las propiedades (idiomata, que han sido ampliamente entendidos como accidentes)" (J. Werbick, M.
Trinittslehre, p. 553, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576.
3 Muestra, segn Gregorio de Nacianzo) el acuerdo con la frmula occidental que habla de tres personas (Or, 21, 35)
4 Tom Ant. 5s, PG 26, 801As: . Cf. Atanasio, Ad Afros, 4.
5Respecto al desarrollo de los vocablos se puede consultar, p.e., la antigua y breve sntesis de Galtier (L' "unio
secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, pp. 363-379, Greg 33(1952)351-398).
6 Estos son atacados por la izquierda homoiousiana que permanecen subordinacionisticamente en la semejanza de
substancia. Los homoioousianos que no pasaron a Nicea, son pneumatmacos.
7 Cf. La pneumatologie des Pres Grecs avant le Concile de Constantinople I, p. 128 n. 1, en Credo in Spiritum
Sanctum..., pp. 127-162.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

en un grado.1 Atanasio es el primer testimonio en sus 4 cartas a Serapin (358362). Atanasio exige que se confiese la igualdad esencial, porque lo anterior
destruye la unidad de la Trinidad mezclando la creatura con el creador.2 Basilio
discute en el De Spiritu Sancto contra Eustacio.3 Eustacio dice que el Espritu no
est incluido en la unidad del Padre y del Hijo. Su naturaleza es diferente: no es
divina; es un ser intermedio de tipo anglico servidor. Contra la doxologa de Basilio,
dice que no hay que coordinarlo con el Padre y el Hijo, por causa de su diferente
naturaleza y de su dignidad inferior.4 Basilio remite a la prctica de la oracin, a Mt
28, 19 y a la regla de la fe. Los pneumatmacos seguan el esquema:
inengendrado, engendrado, hecho. La importancia de los pneumatmacos es que
exigen la declaracin de la consubstancialidad del Espritu, con lo que culmina Nicea.
El snodo de Alejandra (362) quiere que se excomulgue como arrianos a los que
dividen la Trinidad y dicen que el Espritu es una creatura.5 El Papa Dmaso dice:
confesemos que tambin el Espritu Santo es increado y de una majestad, de una
esencia, de una virtud con Dios Padre y el Seor nuestro Jesucristo.6 Porque
interviene en la creacin y en el perdn de los pecados.7 Un snodo de Iconio (376)
incluye en la fe nicena al Espritu, apoyndose en Mt 28, 19.
Lo decisivo lo trajo el Concilio de Constantinopla I (381) reconocido en el s. V
como ecumnico. En su Credo (DS 150; Dz 86) se agrega a lo de Nicea la
intervencin del Espritu Santo en la encarnacin y en la profeca (cf. DS 41ss; 2P
1, 21), y sobre todo, las aposiciones hechas con trminos bblicos y orientadas a
las doxologas tradicionales. El Espritu es llamado 8 y (cf., Rm 8,
2; Jn 6, 63; 2Co 3, 6). Es coadorado y coglorificado. Esto ltimo es expresin de
Atanasio.9 Luego evidentemente no es creatura. As se responde a la hereja y se
1

Ad Ser, I, 1, PG XXVI, 532A. Dicen tambin: Si el Espritu no es creatura ni uno de los ngeles sino que procede del
Padre, entonces l tambin es hijo (Ad Ser, I, 15, PG XXVI, 565Cs), o nieto (cf. tambin Ad Ser., IV, 17).
2 Lo prueba, a partir de la Escritura, por las frmulas en que va junto con el Padre y con el Hijo, por lo divino que obra
en l el Padre por el Hijo, por los atributos que recibe, por la circumincesin, etc. Esta es la fe de la Iglesia catlica.
3 "Estando yo orando recientemente con el pueblo y efectuando la doxologa a Dios el Padre de ambas formas (unas
veces con el Hijo, con el Espritu Santo; otras veces por el Hijo en el Espritu Santo), algunos de los asistentes nos
acusaron diciendo que usbamos expresiones extraas y a la vez contradictorias entre s" (Basilio, De Spiritu Sancto, I,
3, 1-6). Basilio va a probar que la doxologa que usa 'con' tambin es tradicional, y ms propia de la glorificacin,
siendo la que usa 'por medio de El' y 'en El' ms propia de la accin de gracias (cf. Ib., VII, 16, 7-17; XXVI, 63). Segn
Basilio el Espritu procede como soplo de la boca de Dios (Ib., XVI, 38, 29-36; XVIII, 46, 1-9). La unidad est en la
koinona de la divinidad (XVIII, 45, 23).
4 X,24. Posteriormente se dir que los pneumatmacos ensean formalmente que el Espritu es creado. Respecto a la
presin por una doxologa coordinada, puede verse F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Gestaltung der christlichen Frmmigkeit, pp. 321-314, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, Wrzburg 1962, 2 ed., 287-340.
5 Atanasio, Tom Ant, 3; 5s; PG 26, 800A; 801A.
6 DS 145. Cf. DS 147. Este Papa afirma tres personas en la Trinidad de una sola divinidad y esencia (DS 144; cf. DS
173, Dz 79).
7 El emperador Teodosio impone con ley del Imperio, refirindose a Dmaso y a Pedro de Alejandra, que nosotros,
conforme a la disciplina apostlica y a la enseanza evanglica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, con la misma majestad y piadosa Trinidad.
8 Significa funcin y rango.
9 Ad Serap I,31.

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dice que el Espritu pertenece a la doxologa.1 Adems se dice que procede del
Padre, conforme a Jn 15, 26 (pero se substituye el por el (cf. 1Co 2, 12).2
En 1014 el credo oficial romano agregar : que procede del Padre y del Hijo
(Filioque), lo que ser presentado como una causa de la separacin de Oriente
respecto a Occidente. En el primer canon de este concilio se anatematiza a las
herejas de los diversos arrianos, a semiarrianos o pneumatmacos, y modalistas
(incluye a Marcelo y Fotino), y la nueva hereja cristolgica de Apolinar. La carta
sinodal de Constantinopla (382), en que habla del Constantinopolitano I, que sigui
la fe de Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente:
creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, de tal forma que se
crea en una sola divinidad, una potestad, una substancia del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo, y una igual honra, dignidad y seoro coeterno en tres hypstasis
perfectas o tres personas perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no
encuentre lugar, que confunde las hypstasis y suprime las propiedades, y
tampoco lo encuentre las blafemias de los Eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatmacos, que parten la substancia o naturaleza o la divinidad y que
introducen en la Trinidad increada, consubstancial y eterna, una naturaleza venida
despus, creada o de substancia diferente.3 Vase el Concilio romano del 382. El
1 La divinidad del Espritu nos posibilita la comunin con Dios: es el Dios de la salvacin el que se nos da y no un
simple don de Dios.
2 Dice W. D. Hauschild (Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 35, en K.
Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft.
Das Modell des Konzils von
Konstantinopel (381), Freiburg 1982, pp. 13-79): "Esta expresin corresponde claramente al segundo miembro del
artculo segundo (ek to patrs gennethnta), sin que por eso deba implicar una definicin precisa, en el sentido de
Gregorio de Nacianzo, de la manera especfica de ser del Espritu. 'Padre' significa aqu, segn la enseanza trinitaria
de los capadocios, la fuente o el principio de la divinidad. Un Filioque no correspondera ni a la intencin del texto ni a
la teologa subyacente" (cf. A. de Halleux, La profession de la Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL
10(1979)5-39, pp. 33-35). Segn este autor (Ib., 36), la expresin tradicional -aunque haya aparecido poco en los
Credos- "que habl por los profetas" estara contra el argumento de los marcelianos de que el Espritu Santo existe como
hypstasis propia desde el envo por Jess (Jn 20, 22). "El tercer artculo corresponde, en lo esencial, a la posicin de
Basilio. Evita el predicado 'Dios', describe la posicin intratrinitaria del Espritu en estilo bblico, y en conjunto no
valoriza una expresin especulativa, sino la de la experiencia espiritual: la confesin respecto al Espritu Santo significa
la vida en el Espritu al designarla como experiencia de la gloria divina, como fuente de renovacin (Neuwerdung),
como medio de revelacin, como objeto de adoracin" (Ib., 34s).
A. de Halleux (op cit., 38) va a expresar el siguiente juicio crtico respecto a lo que se dice del Espritu, que parece un
poco de compromiso: "Si bien es exacto que la divinidad de la tercera persona de la Trinidad se encuentra
equivalentemente indicada por sus atributos (santo, seor y creador de vida, que sale del Padre) incompatibles con la
condicin de creatura, resulta que ninguna de esas cualidades, tampoco la asociacin del Espritu a la adoracin y
glorificacin del Padre y del Hijo, implica necesariamente la perfecta consubstancialidad. Era aceptable para los
homoiusianos, es decir como no numricamente idntico, sino slo igual, o aun semejante, a la esencia del Padre y del
Hijo... Carta de una unin con los pneumatmacos, que abort, inferior en esto a su destino de profesin litrgica de fe
universal, el smbolo de Constantinopla puso en sordina la divinidad del Espritu, que justamente pretenda defender,
call su economa por temor de que se abusara de ella y prepar, por una ambigedad bien involuntaria, el cisma entre
las dos partes de la cristiandad".
3 Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, GSC 19, p. 292. Opina D. F. Stramara (Unmasking the Meaning of
: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertacin Saint Louis University, 1996, p.
674): Conclu que los Padres del segundo concilio ecumnico definieron al nico e indivisible Dios desde dos ngulos
complementarios, desde uno esencial y desde otro funcional: Dios como tres perfectas entidades metafsicas y Dios
como tres perfectos seres interpersonales, teniendo el Padre la primaca en ambos aspectos: causalidad y relacionalidad.
El trmino salvaguarda ambos: la dinmica relacional y la individualidad dentro de la Santa Trinidad,

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


concilio constantinopolitano I recibi la forma de hablar de los capadocios, que
distingue entre y . La palabra 1, que en Nicea equivala a
aportando personalismo como complemento de una definicin ms abstracta de Dios. La aproximacin balanceada del
Concilio para explicar a Dios en trminos de perfectas hypstasis y personas, refleja la sobriedad teolgica de Gregorio
de Nisa, cuyo influjo haba predominado a travs de las sesiones. Cf. Ib., 649s.
1 se traduca en latn por substantia. (Cf. p.e. Agustn De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117;
V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s). Por eso los latinos optarn por traducirla por subsistentia o por
transliterarla en hypostasis. es un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media
(). Va desplazando su significado segn diversos filsofos. La biblia latina lo traduce por substantia.
Segn H. Kster ( , en TWNT VIII, 571-588), primitivamente se encuentra casi
exclusivamente en sentido mdico, desde donde surgir el sentido filosfico. Y resumiendo (Op. cit., 573) el uso tcnico
antiguo dice: " es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o
amontonamiento o residuo o precipitacin (da lo mismo en que forma). Siempre va con la representacin de que se trata
de aquella parte del compuesto que se documenta, manifiesta y realiza." Segn Posidonio (+51 a.C.), es
lo que llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo la materia primigenia. Es decir, es el ser
manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas individuales. Estas realizan la concretizacin, la
del ser, como tambin de las propiedades. La distincin entre la materia primitiva y su concretizacin
hyposttica es slo en 'teora', porque la primera se da siempre y slo en la segunda. Posidonio asigna a
las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que est detrs de ellas. En Filn, el verbo designa el existir real,
en contraposicin al mero aparecer. De manera que en sentido pleno slo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo
el resto es un simple estar ah corpreo, , sin permanencia. Segn Albino, platnico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretizacin del ser fundamental, pero esto corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece
el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. se dice de la
realidad que deriva del Uno y llega a ser sinnimo de ousa. Es como una manifestacin del ser del Uno, pero en un
escaln inferior. Segn Studer (Hypostase, 1256), "En el neoplatonismo se llaman hypstasis slo las verdaderas y
plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable,
y en cuanto siempre permanecen relacionadas a ella...." Proclo (+485) llamar hypstasis no slo al ser, en cuanto viene
de uno ms alto y lo manifiesta, sino tambin en cuanto subsiste por s mismo, posee en s mismo la vida y fuerza, el
individuo espiritual. Despus de referirse a algunos apologetas y gnsticos, concluye Kster que no hay ninguna lnea
que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para ste hay que recurrir ms bien de nuevo a la filosofa del tiempo
correspondiente. Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona ( ) distinto
de la simple substancia racional. Esto tendr grandes repercusiones filosfico teolgicas. Qu haban entendido los
capadocios por en Dios? Segn Gregorio de Nacianzo (+390), lo que hace que las hypstasis sean
distintas es que las propiedades son distintas (cf. Or 20,6, SCh 270,68s). Segn Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos
por aclarar la frmula que viene desde Orgenes, de tres hypstasis y una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribucin
ms importante." Su enseanza trinitaria est impregnada de pneumatologa. Basilio se esfuerza en distinguir
de . "Determina a la ousa como lo comn, como el substrato del ser que a travs de las tres
hypstasis es ms cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236,6, PG 32,884A-C (para las hypstasis es necesario
aadir lo propio (paternidad, filiacin, santidad) a la comn ousa); Ep 214,4, PG 32,789AB; Basilio (Gregorio de
Nisa?) Ep 38, 1-3.5. Segn la propiedad de las personas () son uno y uno, pero segn lo comn de la
naturaleza, ambos son uno (Basilio, De Spiritu S., XVIII, 45, 12-14). Respecto a que la es nica, cf. tambin,
Basilio Hom 24, 4, PG 31, 605B; Ep 52, 1, PG 32, 393A. En cuanto luz y luz no existe en ellos ninguna contrariedad;
en cuanto engendrado e inengendrado, se considera la anttesis. Porque sta es la naturaleza de las propiedades:
mostrar la alteridad en la identidad de la substancia (Basilio, C. Eunomio, II, 28, 39-44). La unidad es pensada segn
la razn de la substancia () de modo que la diferencia resida en el nmero y en las propiedades que
caracterizan a cada uno de los dos (Padre e Hijo). En la razn de la divinidad se observa la unidad (Basilio, C.
Eunomio, I, 19, 41-44). No basta con enumerar las diferencias de los , sino que es necesario confesar que
cada existe en una hypstasis verdadera (Basilio, Ep 210, 5, PG 32, 776C: est hablando contra Sabelio).
Sobre el uso de en s. IV puede verse Newman, op. cit.
Grillmeier (op. cit., 542; cf. B. Sesbo, Introduction, pp. 76-83, en Basile de Csare, Contre Eunome [SC 299], pp.
15-97) cree que habra influjo estoico en esta concepcin (cf. A. Milano, op. cit., 129s). Los estoicos analizan el ser

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


1, ahora se ha especializado para indicar persona. Por tanto, de aqu en
adelante va a ser equivalida a 2, significando ambas: persona.
concreto individual que proviene de una materia indeterminada ( ), que es determinada y caracterizada por el
modo propio, el . La 'substancia', el ltimo sujeto ( ), primero es determinada por la cualidad
comn ( ), que la convierte en especie. A esto se aade la propiedad individual ( ), que la
hace individuo. Segn Charles Moeller (Le chalcdonisme et le no-chalcdonisme en Orient la fin du VIe sicle, en
A. Grillmeier y H. Bacht, Das konzil I, pp. 637-720, p. 639), "la nica naturaleza comn a las tres hypstasis, en el
pensamiento de Basilio, no es realmente abstracta (como lo sera en el sistema de Aristteles), sino concreta, como lo es
en el sistema neoplatnico." Porque, si se aplica la esencia () primera o particularizada, y la esencia segunda o
abstracta, de Aristteles, se llegara, segn este autor (Ib., 641s; cf. 698), a una unidad meramente genrica de la
Trinidad, o a tres dioses. Segn G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, cap. 13 y 14), la
definicin de Basilio se puede prestar a concebir la esencia comn, no como nica (correspondiente al misterio del Dios
uno y trino) sino como especfica. Por eso, cuando se parte de las (y no de la una) conviene
recalcar la unidad mediante la co-inherencia, la interpenetracin () de las hypstasis. Galtier, por su parte,
declara (op. cit. 377s): "En otros casos, las hypstasis, as como deben a sus el subsistir, les deben tambin el
ser distintas: cada concreta se distingue, por s misma de todas las otras. Ella es una sola y misma hypstasis.
Aqu, todo lo contrario. A pesar de su distincin real, las tres hypstasis deba toda su realidad a la misma y su
distincin mutua vena nicamente de la manera diferente en que ellas la posean, segn su manera propia de subsistir
( ), en otros trminos, de sus relaciones de origen...Para los Padres Capadocios, como para
todos los Nicenos, permanece siendo una realidad concreta, infinitamente simple e indivisa, toda en ella
misma, pero en la que la fe nos hace ver las tres realidades relativas que son el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, sin que
ellas dividan la ." Respecto a , cf. p. e. Basilio, De Spiritu Santo, XVIII, 46, 8;
Anfiloquio de Iconio, Frgm 15, PG 39, 112CD; Teodoreto, Quaest et resp, 139, PG 6, 1392C-1393; Expos rect Fidei, 3,
PG 6, 1209B-1212B; Mximo, Myst, 23, PG 91, 701A; Juan Damasceno, De fide orth, I, 8, 115s.118, Die Schrift, II, p.
23, PG 91, 701; Ib., 252, p. 29. Gregorio de Nisa afirma: hablando sobre causa y sobre de () la causa, no
significamos la naturaleza con estos nombres () sino que mostramos la diferencia segn el cmo exista
( ) (Quod non sint, GNO III, 1, 56, 11-14)
El criterio de las propiedades para reconocer las hypstasis, ser insuficiente para traspasarlo a cristologa, donde la
naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasa' en el Logos, y, por eso, Cristo es una hypstasis en dos
naturalezas. Lo ontolgico de la hypstasis ser el 'ser para s o por s mismo': la naturaleza humana de Cristo no es
persona, porque slo existe en el Logos. El Logos es despus de la encarnacin una persona compuesta. Segn Studer
(op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexin con los neoplatnicos tardos.
As aclara B. Sesbo (Le mystre de la Trinit: reflexin spculative et laboration du langange, p. 291s, en B.
Sesbo y J. Wolinski, Le Dieu du salut (B. Sesbo, Historie des dogmes, I), 281-317, Descle 1994): Hypostasis est
inconnu dAristote comme terme philosophique. Le mot entrera dans le champ de la philosophie grce aux stociens.
Son tymologie (de mme que la manire dont on comprend son rapport avec les verbes hyphistmi ou hyphistamai) le
rende ambig: il peut signifier soit une chose, soit une action. Comme chose, il exprime une base, un fondement, en
histoire naturelle un sdiment, le rsultat dune prcipitation, en general tout ce que se tient sous, donc tout ralit
substantielle. Dans cette ligne son emploi philosophique en fera un synonyme dousia ou substance.
Comme action, hypotasis signifiera lacte de se tenir sous, ou de supporter, le support. En ce sens son volution
smantique suivra celle du verbe hyphistmi dans les emplois intransitifs de ce dernier. Hyphistmi veut dire se tenir
sous, mai aussi subsister, dans un sens tout voisin de celui dhyparch, exister. Son participe hyphests aura peu prs
le mme sens quhypostasis au sens actif.
Comme on le voit, lusage philosophique de ce terme pouvait se dvelopper selon deux lignes: la premire conduisait
identifier hypostasis avec ousia, et donc, dans le langage dogmatique, dire une seule hypostase en Dieu; la seconde
conduisait identifier hypostasis avec lacte concret de subsister dans la substance et donc dire trois hypostases en
Dieu. Au cours du dveloppement du discours chrtien le terme va lentement passer du ct de la substance celui de la
subsistence et donc de la personne.
1 Vase la curiosa interpretacin que hace Basilio del canon respectivo de Nicea tratando de distinguir entre ousa e
hupstasis (Ep, 125, 1).
2 Gregorio de Nacianzo, yendo ms all de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit., 172s).
Pero tres en cuanto a las hypstasis o personas () como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no

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1 no haba sido hasta entonces suficiente para expresar la persona, por
no haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo traduca. Diferente
al persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente poda
designar un ser particular, durante mucho tiempo conserv el sentido de
algo meramente externo, prestndose as a un significado modalista. Haba alguna
base para llegar a equivaler e de alguna manera ambos
vocablos decan "manifestacin de la realidad"2.
En el Canon 1 (DS 421: Dz 213) del Constantinoplitano II (553), encontramos: si
alguien no confiesa una naturaleza () o substancia () del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo, una virtud y potestad, Trinidad consubstancial, una divinidad
adorada en tres hypstasis o personas (), se tal sea anatema. Porque
uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo Seor Jesucristo, por quien
todo; y un solo Espritu Santo, en quien todo. Sobre doctrina trinitaria lase el
smbolo Quicumque3 (DS 75, Dz39) y el Toletano XI (675) (DS 525ss, Dz 275ss) y
el Decretum pro Iacobitis del concilio de Florencia (DS 1330s, Dz 703s).4 Y
recurdese siempre que el misterio trinitario es misterio en sentido estricto (Cf. Dz
1796, 1816; DS 3016, 3041). Entre Creador y creatura no se puede sealar una
por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Prestige (God..., 162) dice que
"provey de una expresin conveniente, no tcnica ni metafsica, para describir las permanentes y
objetivas formas o Personas en que la divinidad es presentada, de igual manera, a la visin humana y a la autoconciencia
divina." Pero, cuando la palabra es aplicada a los de la trada, "ella implica que las tres
presentaciones poseen una objetividad concreta e independiente, refutando y la hereja de tipo sabeliana que las ve slo
como diferentes nombres, y la hereja de tipo unitaria, que ve a la segunda y tercera de ellas como cualidades abstractas
posedas por la primera o como influencias impersonales ejercidas por Su querer" (Ib., 177s).
1 , segn E. Lohse ( , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestacin de todo el hombre, puede a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La mscara de los actores es llamada . En sentido figurado puede significar el rol
dramtico que representa un actor. En los tiempos helensticos tambin toma el sentido de persona para designar al
hombre en relacin a su posicin en la sociedad humana que lo rodea. Los gramticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos despus de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido tcnico
jurdico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomar este sentido.
B. Sesbo (Saint Basile et la Trinit. Un acte thologique au IVe sicle. Le rle de Basile de Csaree dans
llaboration de la doctrine et du langage trinitaires, ed. Descle 1998, p. 208) sintetiza as: El trmino en
griego permanece un trmino ambiguo por su uso teatral en el sentido de mscara o rostro, como, por otra parte, por su
sentido bblico que atribuye tal o cual palabra de los Salmos o proftica al de Dios. En breve, la persona
( ) no es sino la representacin escnica o literaria de un sujeto que puede estar en otro sitio o no existir.
El sentido latino de persona era mucho ms fuerte que el de griego, dada su connotacin jurdica de
sujeto de derecho. Adems los latinos no vean cmo comprender tres hypstasis sino en el sentido de tres substancias
(Ib., 209).
Afirma Stramara (op. cit., 674): Demostr que antes y despus del Concilio de Nicea I, era usado
regularmente para denotar la persona humana. Igualmente, antes de Constantinopla I, fue sancionado por
ocho snodos de diversos grados de ortodoxia, como designacin teolgicamente vlida del Padre, Hijo y Espritu Santo.
Era el trmino aceptado por todos los grupos, a pesar de su mal uso sabeliano; era el trmino controvertido
que requera explicacin y defensa.
2 Cf. Studer, Hypostase, 1257.
3 Se cree que es del sur de las Galias, en el comienzo del s. V.
4 Vase tambin el concilio Lateranense IV, DS 800, Dz 428.

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semejanza sin que haya de ser sealada una mayor desemejanza entre ellos (Dz
432; DS 806).
Una ltima pregunta, al establecer el Const I una frmula de la consubstancial
Trinidad (Trinidad en s), es se el comienzo del camino para un olvido de la
Trinidad econmica1, que terminar tendiendo a exiliar la Trinidad de la vida
cristiana y aun de su relacin a otros tratados teolgicos?
5) El Filioque. El N. T. no slo llaman al Espritu Santo, Espritu de Dios2, sino
tambin Espritu de su Hijo (Ga 4, 6) y los intercambia (cf. Rm 8, 9-11).3 Jess no
slo enviar el Espritu (Jn 15, 26)4, sino que l mismo lo da (Jn 20, 22; Hch 2, 33;
cf. Jn 16, 14s). Qu relacin hay, pues, entre Jess y el Espritu? Si vamos al
pensamiento patrstico encontraremos, sobre todo, que el Espritu Santo procede
del Padre por () el Hijo. As lo formularon los Padres de Oriente (Origenes,
Atanasio5 y los Capadocios6) y los de Occidente (Tertuliano7). Agustn expresa que
procede de ambos, poniendo el fundamento para la recepcin del filioque por el
magisterio.8 Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, ciertamente del Padre
tambin tiene que de l proceda el Espritu Santo.. El Hijo es nacido del Padre, y el
Espritu Santo del Padre principialmente (originariamente), y sin ningn intervalo de
tiempo, dndolo el Padre, conjuntamente (en comunin: communiter) procede de
ambos.9 Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espritu Santo; no
1

Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption ind
Widerspruch (451-518), 2a ed., Freiburg 1991, p. 5. Arrio era el que haba planteado agudamente el problema respecto
a la Trinidad antes del tiempo. El Credo niceno constantinopolitano confiesa su fe econmicamente (cf. Wolinski, op.
cit., 130; 160.
2 O dado, enviado por Dios, que viene de de Dios.
3 O de Cristo, de Jess, del Seor (Hch 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Flp 1, 16; 1P 1, 11).
4 Lc 24, 49; Jn 16, 7.
5 Cf. Wolinski, op. cit., 145-152.
6 Como el Hijo est unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en la existencia, as recibe, a su
vez, el Espritu Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypstasis del Hijo que la del Espritu respecto slo
a la nocin de causa; las duraciones temporales no tienen este lugar respecto a la vida anterior a los siglos. De manera
que, exceptuada la nocin de causa, todo es unsono en la Trinidad. (Gregorio de Nisa, C. Eun I, 1, 691). Segn G. C.
Berthold (Cyril of Alexandria and the Filioque, p. 146, en Studia Patristica, 19, Leuven 1989, pp. 143-147), "aunque la
frmula usual de Cirilo es la expresin tradicional del Oriente 'por el Hijo', sin embargo, este autor deja en claro que
igualmente se podra hablar de la procesin del Espritu desde el Hijo." Es del Dios y Padre y tambin del Hijo, el
Espritu que fluye () substancialmente de ambos ( ), es decir del Padre por el Hijo (De Ador 1,
PG 68,148A). Procede de ambos ( ) [Padre e Hijo] el Espritu, el vivificante (2 Ad Reg 51, PG 76,1408B).
Cf. Thes 34, PG 75,585A. Respecto a la cita del De Ador, comenta A. de Halleux (Cyrille, Thodoret et le "Filioque",
RHE 74(1979)597-625, p.614): "no mira al origen intratrinitario del Espritu Santo, sino que explica simplemente la
imagen divina en el alma de Adn. En otras palabras, se puede afirmar que fuera de la polmica antipneumatmaca,
Cirilo no teologiza jams sobre el Espritu Santo sino en un contexto soteriolgico." Cf. Epifanio, Ancoratus, 7, PG 43,
29; 8, 29BC; 70, 148A; 71 Vase Ddimo, De Spiritu Sancto, 153 (34);165.
7 Adv Prax 4,1,5, CCL 2, 1162. Cf. Hilario, De trin 12,56,5, PL 10, 470, CCL 62A, 626; Mario Victorino, Adv Ar
4,33, PL 8,1138.
8 El Espritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, no se separa. No se separa del Padre, no se separa del Hijo
(Ambrosio, De Spir I,11,120).
9 Agustn, De Trin XV (47) 26,98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Ib., IV (29), 20,102-123, CChL 50, p. 199s;
Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s). Vase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, PL 42, 1092s,
CChL 50A, p. 525.

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son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relacin a
la creatura un Creador y un Seor, as en relacin al Espritu Santo son un principio.1
Para Oriente, es caracterstico que el Padre es la nica fuente. Se podra hablar de
un esquema dinmico de lnea gradual: raz, rbol, ramas; luz, rayo, resplandor;
fuente, ro, agua; planta, flor, olor. Es siempre la direccin de una lnea que se
extiende en orden fijo y que mantiene el conjunto orgnico. Una persona divina
est unida con las otras, como las argollas de una cadena de oro o como los
colores del arco iris. La inclusin del Hijo en la procesin del Espritu slo puede ser
vista como una mediacin dinmica. Por eso dicen por el Hijo.
La concepcin latina est ms claramente cerrada en s. El movimiento va del Padre
al Hijo y del Hijo de nuevo al Padre, lo que se puede visualizar como un tringulo.
Acenta la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espritu. Muestra la relacin
del Hijo con el Espritu como relacin de personas intratrinitarias. Es el amor mutuo
entre el Padre y el Hijo.2 Recubre el dinamismo oriental diciendo que el Padre es
principio sin principio, y el Hijo principio de principio. El que el Espritu proceda
principialmente (originariamente) del Padre y que el Hijo est incluido en esta
procesin, lleva a Agustn y a Occidente a que el Padre y el Hijo constituyen un solo
principio (as como en la creacin hay un solo creador y Seor).
La frmula per Filium, aunque alguno la haya criticado de sola instrumentalidad,
expresa mejor que el Filioque la monarqua del Padre. Pero ni una ni otra tratan
de la relacin del Espritu al Hijo, sino slo del Hijo al Espritu. Sobre ambos
aspectos haba callado el concilio Constantinopolitano I. Son dos teologas
complementarias y no se puede reducir la una a la otra. En los ocho primeros siglos
jams dieron motivo para una ruptura. Y en ese tiempo el Filioque iba siendo
incluido en diversos credos occidentales. No se sabe bien si esto comienza con el
Toletano primero (440/7). Aparece en Toledo III (589)3: el Espiritu Santo procede
del Padre y del Hijo y es coeterno con el Padre y el Hijo. El Filioque sera agregado
para aclarar la consubstancialidad de los tres en contra de los arrianos, para incluir
al Hijo en la procesin del Espritu, para mostrar una relacin personal entre el Hijo
y el Espritu. En el Toletano VIII (653) lo habran probablemente introducido en el
smbolo de Constantinopla. Mientras progresa la recepcin en el Magisterio en
Espaa, Francia e Inglaterra, el papa Len III se niega ante Carlo Magno a modificar
el Credo romano. Pero en 1014 el papa Benedicto VIII cede ante Enrique II.4
La primera reaccin contra este desarrollo occidental la notamos en Mximo el
Confesor (580-662), quien interpreta el Filioque de los Padres occidentales (y de
Cirilo de Alejandra) como equivalente al per Filium : Sobre la procesin, ellos (los
1

Agustn, De Trin V (15), 14,32-36, CChL 50, p. 223. Acota Sesbo (Le mystre de la Trinit, 323): Mais Augustin
na jamais dit que le Fils est lauteur de la substance de lEsprit.
2 Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos, qu
cosa ms conveniente que propiamente sea llamado caridad aqul que es el Espritu comn de ambos. (Agustn, De Tr
XV (37),19,139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504; XV, 17
(31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, pp. 505-507.
3 DS 470. En el Quicumque tambin aparece
4 Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino.

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Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, adems, ciertamente, el de
S. Cirilo de Alejandra en el estudio sagrado que l hizo sobre el evangelio de S.
Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa
(Aita) del Espritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa nica del Hijo
y del Espritu, del uno por generacin y del otro por ekpreusis-, pero ellos han
explicado que ste proviene (pronai) a travs del Hijo y mostrado as la unidad e
inmutabilidad de la esencia".1 Estos no van contra que el Padre sea la fuente del
Hijo y del Espritu. El prejuicio oriental comienza con Juan Damasceno (650-750).2
El Espritu viene del Padre, y nosotros lo llamamos Espritu del Padre; por el
contrario, no afirmamos que venga del Hijo, aunque lo llamemos Espritu del Hijo.3
No porque desde El, sino porque a travs de El viene del Padre.4 Quiere defender la
nica fontanalidad del Padre; y ya es suficiente para distinguir el Hijo del Espritu
con engendrado y procedido. Se puede considerar que dejara alguna puerta
abierta para la posicin occidental. Focio (820-897) aprovecha el filioque para
acusar a Roma, indirectamente, de hereja. Se ha comprometido la monarqua del
Padre5, el propio actuar de cada una de las tres personas, y, sobre todo, se ha
aadido algo al Credo. Focio ensea que el Espritu procede directamente del Padre
1

Ep ad Marinum, PG 91,136AB.
Puede consultarse Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, pp. 582-588. Juan Damasceno desarrolla y
expresa as la nocin de pericresis: Estas hypstasis estn la una en la otra para contenerse mutuamente, siguiendo
esta palabra del Seor: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m... Nosotros no decimos tres dioses, el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo. Por el contrario, nosotros decimos un solo Dios, la Santa Trinidad; el Hijo y el Espritu se
relacionan a un solo Principio, sin composicin ni confusin, contrariamente a la hereja de Sabelio. Porque estas
personas estn unidas, no para confundirse, sino para contenerse el uno al otro. Existe entre ellos una circuminsesin,
ni separados ni divididos en substancia, contrariamente a la hereja de Arrio. En efecto, para decirlo todo en una
palabra, la divinidad es indivisa en los individuos, igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habra una sola
luz por compenetracin ntima (De Fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 829). Las tres hypstasis se unen a la vez sin
separacin y sin mezcla. Sin divisin por la unidad () de la naturaleza y la pericresis mutua
( ). As tambin respecto a la encarnacin del Logos de Dios. Las dos naturalezas se unen a la vez sin
divisin y sin mezcla. Sin divisin por la unidad () de la hypstasis y por la mutua pericresis sin mezcla
de las naturalezas (De nat comp, 4, PG 95, 117C-120A). Respecto al uso trinitario de pericresis, afirma Milano (op.
cit., 147): As fue como se reafirma, de un punto de vista decididamente personalista, la doctrina fundamental del
monotesmo cristiano. Afirma a la vez la nica naturaleza y las tres personas.
Congar (op. cit., 72s) cita a J. Grgoire (La relation ternelle de l'Esprit au Fils d'aprs les crits de Jean de Damas,
RHE 64(1969)713-755): "Es que su propiedad hyposttica, la procesin, slo es accesible e inteligible, en cuanto se
puede, en referencia al Hijo, as como el soplo slo es accesible en referencia a la palabra. El espritu no puede, pues,
revelar al Padre, su causa, por la procesin, sino a travs del Hijo; y nuestra inteligencia no puede pasar directamente del
Espritu al Padre" (Ib., 750s) "Si el Espiritu sale del Padre por procesin y permanece en l, al contrario de nuestro
soplo que se desvanece en el aire, es necesario que esto sea 'penetrando' al Hijo hasta reposar y permanecer en l, al
mismo tiempo que en el Padre. Es necesario, en una palabra, que la procesin sea (Juan de Damasco) o que el
Espritu repose en el Hijo (textos pseudo-cirilianos). El es la expresin dinmica (se estara tentado de decir
'gentica') de la pericresis, siendo la compenetracin y habitacin de las hypstasis la una en la otra la expresin
esttica, el resultado eterno de la procesin (Ib., 753). Segn este mismo Grgoire, el Padre es la sola causa
en la Trinidad. El Espritu se reposa en el Verbo y lo acompaa, es decir participa indisolublemente de su actividad
hacindola manifiesta. El es la revelacin y la imagen del Hijo. En la actividad divina, el Hijo funda la obra querida
por el Padre y el Espritu la perfecciona, etc. (Ib., 754s).
3 De Fide Ortod I,8.
4 Ib . I,12. El Espritu Santo es Dios, intemedio entre el inengendrado y el engendrado, y unido con el Padre por el Hijo
(Ib., I, 13, 77s). Procede del Padre sin intervalo () y se reposa en el Hijo (Ib., I, 13, 89).
5 Segn Kattenbusch (cf. Courth, p.132 n102), ste va a ser el argumento clsico de la polmica de parte de Oriente.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


sin mediacin del Hijo. Sin embargo, parece que Focio muri en paz con la iglesia
romana. Cuando en 1054 se llega, por diversas causas, al cisma con el patriarca
Miguel Cerulario, cisma que dura hasta hoy, al final se le aade la legitimacin del
Filioque. Se trata este tema en el snodo de unin de Bari (1098), que est bajo la
influencia de Anselmo de Canterbury1, pero conoce el pensamiento de que el
Espritu procede del Padre principialmente (originariamente). El pensamiento de
Anselmo era esencialista, y no dinmico, lo que hubiera sido ms propio para
convencer a los griegos. El concilio II de Lyon (1274) (DS 850;Dz 460) se ocupa
del problema, imponiendo los occidentales su frmula a los representates del
Emperador Miguel VIII Palelogo. Pero no hubo trato directo con la Iglesia ortodoxa,
ni aceptacin de parte de sta. Declaran que no proviene del Padre y del Hijo como
de dos principios sino como de un solo principio. En el concilio de Florencia
(1439ss)(DS 1300-2;Dz 691) hubo realmente un dilogo ecumnico. El Espritu
Santo desde toda la eternidad procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio y de una nica espiracin. Pero se reconoce como legtima la perspectiva
griega de decir del Padre por el Hijo, y lo que los griegos llaman causa () los
latinos llaman principio. Porque todo lo que es del Padre, Este se lo dio al Hijo
engendrndolo (salvo el ser padre), por lo tanto, tambin le dio el que el Espritu
procediera del Hijo. Pero los griegos tienen que reconocer que la adicin del Filioque
fue lcita y racional. Quizs la unin fracas porque la adicin al smbolo no estaba
suficientemente bien trabajada. Ha servido en cuanto que a los uniatas no se les
exige el Filioque en el Credo2 Pero a los latinos, a raz de este asunto, se achaca un
dficit pneumatolgico.3
La actual discusin muestra acercamiento.4 Los ortodoxos reconocen que el
Filioque desde el s. IV est en la tradicin occidental y algunos dicen que no es un
inconveniente para la unin. Ciertamente es un obstculo la adicin. Los
occidentales dicen que esa adicin no cambia el Credo.5 Dado que fue una de las
1

Para l la esencia divina es el principio de las procesiones intratrinitarias (Monologion 54).


Aunque tienen que creerlo. "Aunque los griegos estn obligados a creer que el Espritu Santo tambin procede del
Hijo, sin embargo, no estn obligados a decirlo en el Smbolo. Con todo, la costumbre contraria ha sido laudablemente
recibida por los Albaneses de rito griego, y queremos que, dond ella rija, sea mantenida por los mismos Albaneses y
por otras cualequieras Iglesias" (Benedicto XIV, Bula Etsi pastoralis de 1974, en A. Palmieri, Filioque, DTC, V, col
2309-2343, col 2341. Cf. DS 2527, Dz 1461, etc.
3 Cf. B. Forte, Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano (prospettive teologiche, 5), Torino 1985, pp. 117-120. Dice
este mismo autor (Ib., p. 129): "Hay que reconocer que el valor que se ha atribuido en Occidente a lo visible y a los
histrico en la experiencia de fe ha repercutido en la eclesiologa con una acentuacin 'jerarcolgica', en la teologa
sacramental con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con una especie de objetivismo normativo y
por tanto con una cierta heteronoma tica; consecuencias todas ellas no tanto del Filioque sino del modelo de pensar
que subyace a este pensamiento."
4 Segn Forte (Ib., pp. 122-132), ms alla de las diversas percepciones de un problema teolgico, y de una diferencia de
lenguaje (el procedere latino tiene un sentido ms indeterminado que el , que indica
exclusivamente la relacin eterna de origen entre el Padre y el Espritu), hay una diferencia de mentalidad o
hermenetica respecto a la relacin entre Trinidad econmica e inmanente. Los occidentales de la primera derivan la
otra; los orientales marcan la diferencia entre ellas.
5 El concilio de Efeso, que prohibe la adicin (cf. DS 265; Dz 125) se refiere al smbolo de Nicea, que ya haba sido
adaptado por el de Const. I, sin consentimiento previo de los latinos.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


frmulas usadas por Padres occidentales y orientales, deberan catlicos y
ortodoxos dejar de llamar ilegtima la formulacin del otro. Y esto llevara al dilogo
oficial de ambas Iglesias. El ideal sera la vuelta al smbolo de Constantinopla, lo que
a algunos latinos les gustara. Pero no parece realista. Una solucin intermedia sera
que los latinos pidieran a los orientales una condescendencia cordial para que
quedara tal cual en el smbolo romano.
Recientemente el Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los
cristianos
public un interesante documento aclaratorio sobre el Filioque.1
Primeramente se refiere a la fe comn expresada por la Iglesia catlica y ortodoxa
en 1982: "Sin querer resolver an las dificultades suscitadas entre el Oriente y el
Occidente respecto a la relacin entre el Hijo y el Espritu, nosotros ya podemos
decir juntos que este Espritu que procede del Padre (Jn 15, 26), como de la nica
fuente en la Trinidad, y que ha llegado a ser el Espritu de nuestra filiacin (Rm 8,
15), porque es tambin el Espiritu del Hijo (Ga 4, 6), nos es comunicado
particularmente en la Eucarista, por este Hijo sobre el que reposa, en el tiempo y
en la eternidad (Jn 1, 32)." Despus aade: "La Iglesia catlica reconoce el valor
conciliar ecumnico, normativo e irrevocable, como expresin de la nica fe comn
de la Iglesia y de todos los cristianos, del smbolo profesado en griego en
Constantinopla el 381 por el segundo Concilio ecumnico... Este smbolo confiesa
sobre la base de Jn 15, 26 al Espritu ("que toma
su origen del Padre"). Slo el Padre es el principio sin principio ( ) de
las otras dos personas trinitarias, la nica fuente () y del Hijo y del Santo
Espritu. El Santo Espritu toma su origen de slo el Padre ( ) de
manera principial, propia e inmediata.2 Los Padres griegos y todo el Oriente
cristiano habla a este propsito de la "monarqua del Padre", y la tradicin
occidental confiesa tambin, siguiendo a S. Agustn, que el Santo Espritu toma su
origen del Padre principaliter, es decir a ttulo de principio (De Trin XV, 25, 47, PL
42, 1094s). En este sentido, pues, las dos tradiciones reconocen que la
"monarqua del Padre" implica que el Padre sea la nica Causa trinitaria () o
principio (principium) del Hijo y del Santo Espritu. Este origen del Santo Espritu a
partir de slo el Padre como principio de toda la Trinidad es llamado por
la tradicin griega siguiendo a los Padres Capadocios.3... Por esta razn el Oriente
ortodoxo
siempre
ha
rehusado
la
frmula
y la Iglesia catlica ha rehusado que
sea agregado a la frmula en el texto
griego del smbolo de Nicea-Constantinopla, aun en su uso litrgico por los latinos.
1

Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la
promotion de l'unit des Chrtiens (L'Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1995, cf. Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945).
2 Cf. Toms, Suma Teolgica, I, 36, 3 ad 1.2.
3 "En efecto, S. Gregorio de Nacianzo, el Telogo, caracteriza la relacin de origen del Espritu a partir del Padre con el
trmino propio de que l distingue de aqul de procesin ( ) que el Espritu tiene en comn con
el Hijo..."

57

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


El Oriente ortodoxo no rehsa, con todo, toda relacin eterna entre el Hijo y el
Santo Espritu en su origen a partir del Padre... Sin embargo, el Oriente ortodoxo
expresa felizmente esta relacin con la frmula (que
toma su origen del Padre por o a travs del Hijo)... "
"La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia catlica
de tal manera que no pueda dar la apariencia de contradecir la monarqua del Padre
ni el hecho de que l es el nico origen (, ) de la del Espritu.
En efecto, el Filioque se sita en un contexto teolgico y lingustico diferente de
aqul de la afirmacin de la sola monarqua del Padre, nico origen del Hijo y del
Espritu. Contra el arrianismo todava virulento en Occidente, l estaba destinado a
poner de relieve el hecho que el Santo Espritu es de la misma naturaleza divina que
el Hijo, sin poner en discusin la nica monarqua del Padre... los latinos han
traducido del smbolo de Nicea-Constantinopla por "ex
Patre procedentem" (Mansi VII, 112B).1 As se cre involuntariamente una falsa
equivalencia a propsito del origen eterno del Espritu entre la teologa oriental de
la y la teologa latina de la processio. La griega no significa
sino la relacin de origen en relacin a slo el Padre en tanto principio sin principio
de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un trmino ms comn que
significa la comunicacin de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo, y del Padre
por y con el Hijo al Santo Espritu. Al confesar al Santo Espritu "ex Patre
procedentem", los latinos no podan, por tanto, no suponer un Filioque implcito
que sera explicitado ms tarde en su versin litrgica del smbolo..."
Y este documento prosigue ms adelante: "Una teologa anloga
[a la occidental] se haba desarrollado en la poca patrstica en alejandra a partir
de S. Atanasio. Como en la tradicin latina, ella se expresaba con el trmino ms
comn de procesin () designando la comunicacin de la divinidad al Santo
Espritu a partir del Padre y del Hijo en su comunin consubstancial: "El Espritu
procede () del Padre y del Hijo; es evidente que l es de la substancia
divina, procediendo () substancialmente () en ella y de ella" (S.
Cirilo de Alejandra, Thes, PG 75, 585A). En el siglo VII los Bizantinos fueron
choqueados por una confesin de fe del Papa que contena el Filioque a propsito
de la procesin del Santo Espritu, procesin que ellos traducan inexactamente por
San Mximo el Confesor escribi entonces desde Roma una carta que
articula mutuamente las dos aproximaciones -la capadocia y la latino-alejandrinarespecto al origen eterno del Espritu: el Padre es el solo principio sin principio (en
griego ) del Hijo y del Espritu; el Padre y el Hijo son fuente consubstancial de
la procesin ( ) de este mismo Espritu...2 Segn S. Mximo, que aqu se
hace eco de Roma, el Filioque no concierne la del Espritu provenido del
Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su (processio)
en la comunin consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual
1
2

Nosotros diramos que significa salir del origen; procedere, en cambio, avanzar.
Vase Ep a Marino de Chipre, PG 91, 136AB)

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


interpretacin subordinacionista de la monarqua del Padre. El hecho que en la
teologa latina y alejandrina el Santo Espritu proceda () del Padre y del Hijo
en su comunin consubstancial no significa que es la esencia o la substancia divina
que procede en l sino que ella le es comunicada a partir del Padre y del Hijo que la
tienen en comn.1
"En 1274 el segundo concilio de Lyon ha confesado "el Santo Espritu procede
eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios sino como de un solo
principio (tanquam ex uno principio)" (DS 850)... El Catecismo de la Iglesia Catlica
interpreta esta frmula de la manera siguiente en el nm. 248: "El orden eterno de
las personas divinas en su comunin consubstancial implica que el Padre sea el
origen primero del Espritu en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331), pero
tambin que en tanto que Padre del Hijo Unico l sea con l 'el nico principio de
donde procede el Espritu Santo"... Para la Iglesia catlica "la tradicin oriental
expresa ante todo el carcter de origen primero del Padre en relacin al Espritu.
Confesando
al
Espritu
como
'sacando
su
origen
del
Padre'
( , cf. Jn 15, 26), ella afirma que ste saca su origen del
Padre por el Hijo. La tradicin occidental expresa sobre todo la comunin
consubstancial entre el Padre y el Hijo al decir que el Espritu procede del Padre y
del Hijo (Filioque)... Esta legtima complementaridad, si no se la endurece, no afecta
la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado" (Catecismo de la
Iglesia Catlica, nm. 248). Consciente de esto la Iglesia catlica ha rehusado que
sea agregado un a la frmula del smbolo
de Nicea-Constantinopla en las Iglesias, aun de rito latino, que lo utilizan en griego;
la utilizacin litrgica de este texto original permanece siempre legtima en la Iglesia
catlica."
"Si es correctamente situado, el Filioque de la tradicin latina no debe conducir a
una subordinacin del Espritu Santo en la Trinidad. Aun si la doctrina catlica
afirma que el Santo Espritu procede del Padre y del Hijo en la comunicacin de su
divinidad consubstancial, ella no reconoce menos la realidad de la relacin original
que el Santo Espritu tiene en cuanto persona con el Padre, relacin que los Padres
griegos expresan con el trmino de . Igualmente, aun si en el orden
trinitario el Santo Espritu es consecutivo a la relacin entre el Padre y el Hijo
puesto que toma su origen del Padre en tanto que ste es Padre del Hijo Unico, es
en el Espritu donde esta relacin entre el Padre y el Hijo alcanza ella misma su
perfeccin trinitaria. As como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo que
l engendra, as tambin, al tomar su origen del Padre, el Espritu lo caracteriza de
manera trinitaria en su relacin al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo en
su relacin al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en el
Espritu Santo. El Padre no engendra al Hijo sino espirando ( en griego)
por l al Espritu Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida
en que la espiracin ( en griego) pasa por l. El Padre no es el Padre del
1

El documento presenta lo dicho en DS 804s al respecto.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Hijo Unico sino siendo para l y por l el origen del Santo Espritu. El Espritu no
precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al Padre del que el
Espritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la espiracin del
Espritu a partir del Padre se hace por y a travs (estos son los dos sentidos de
en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."
"Cul es el carcter trinitario que la persona del Santo Espritu aporta a la relacin
aun entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espritu en la economa en
relacin a la misin y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co
13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). Tambin una
tradicin, que remonta a Agustn, ha visto en "el Espritu Santo que ha derramado
en nuestros corazones del amor de Dios" (Rm 5, 5) el amor como Don eterno del
Padre a su "Hijo bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su amor" para
existir consubstancialmente por medio de ste en la persona del Espritu, el Don de
amor. Esto da cuenta del hecho que el Espritu Santo orienta por el amor toda la
vida de Jess hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre enva a su
Hijo (Ga 4, 4) cuando Mara lo concibe por la operacin del Espritu Santo (cf. Lc 1,
35). Este manifiesta a Jess como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre
l (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El empuja a Jess al desierto (cf. Mc 1, 12). Jess
vuelve de ah "lleno del Espritu Santo" (Lc 4, 1); despus comienza su ministerio
"con la fuerza del Espritu" (Lc 4, 14). Se estremece de gozo en el Espritu
bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige sus
apstoles "bajo la accin del Espritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por
el Espritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a s mismo al Padre 'por un Espritu
eterno" (Hb 9, 14). Sobre la cruz l "entrega su Espritu" entre las manos del Padre
(Lc 23, 46). Es "en l" que l desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por l que l
es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1,
4). Este rol del Espritu en lo ms ntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho
hombre fluye de una relacin trinitaria eterna por la que el Espritu caracteriza en su
misterio de Don de amor la relacin entre el Padre como fuente de amor y su hijo
bien amado. "
"El carcter original de la persona del Espritu como Don eterno del amor del Padre
por su Hijo bien amado manifiesta que el Espritu, bien que fluyendo del Hijo en su
misin, es aqul que introduce a los hombres en la relacin filial de Cristo a su
Padre, porque esta relacin no encuentra su carcter trinitario sino en l: "Dios ha
enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4,
6). En el misterio de salvacin y en la vida de la Iglesia, el Espritu hace, pues,
mucho ms que prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha
instituido -la Revelacin, la Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostlico y su
magisterio- requiere la invocacin constante () del Espritu Santo y su
accin () para que se manifieste "el amor que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la
comunin de los santos en la vida trinitaria." Hasta aqu los extractos del
documento del Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los Cristiano.
60

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

9.- ENFOQUE SOTERIOLGICO


373).

DE ATANASIO DE ALEJANDRA (295-

Introduccin. Antes se lo valoraba sobre todo por su defensa de Nicea y sus


esfuerzos pastorales. Ahora se destaca tambin su valor teolgico, especialmente
en relacin a la Trinidad.1 Es discpulo de Orgenes, pero pone tres acentos
especficos: acenta la igualdad substancial del Padre y del Hijo y del Espritu Santo,
con lo que supera todo subordinacionismo; igualmente sale al paso a una
consideracin insuficiente no slo del Logos sino del Espritu; tiene una perspectiva
soteriolgica que le da un antropocentrismo contrapuesto a la direccin
cosmolgica de los Padres primitivos.
Es el gran defensor del consubstancial de Nicea.2 El Hijo es semejante en todo al
Padre.3 Es, por naturaleza, de la misma substancia del Padre, propio de () su
substancia. Es el resplandor del Padre, impronta de su substancia, su imagen.4 Es
la sabidura creadora de Dios.5 Existiendo siempre el Padre, es necesario que lo
propio de su substancia exista siempre.6 Siendo la forma () y la divinidad del
Padre el ser del Hijo, consecuentemente el Hijo est en el Padre y el Padre en el
Hijopara que la identidad de la divinidad muestre la unidad de la substancia.7 El
Hijo es ntegro Dios ( ).8 El Hijo es engendrado no por voluntad, como la
1

Segn Gregorio de Nacianzo (Orat 21, 33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos. Segn
Meijering (Orthodoxy , p. e. 135; 146s) su doctrina es antiplatnica (rechaza la jerarquia descendente divina),
pero con gran recurso al lenguaje del platonismo medio, lo que puede tomar de sus maestros.
2 Cf. p. e. De Syn, 33ss. Consubstancial es lo que corresponde a ser hijo, engendrado, de la substancia del Padre. As
la divinidad (nica) del Padre es la que est en el Hijo (cf. Ib., 52).
Una de las grandes objeciones de los arrianos es el de Pr 8, 22. Atanasio responde que en ese caso no es
contrario a , y sobre todo que se dice de su humanidad (cf. p. e. C. Arian,, 2, III.44; vase Ib., I, 56.60ss).
La Oratio contra Arianos III no refleja el mismo tono, etc., que I y II, sino que parece posterior, lo que no excluye de
por s que sea de Atanasio. Ch. Kannengiesser, despus de un extenso y sutil anlisis (Athanase dAlexandrie, vque
et crivain. Une lecture des Traits contre les Ariens (Thologie Historique, 70), Paris1983) concluye que es de otro
autor. Pero segn la respectiva recensin de G. C. Stead (pp. 227-229, JTS 36(1985)227-229), su argumentacin no
prueba esta nueva hiptesis.
3 P. e. C. Arian,, II, 22.40. En efecto, es necesario que la imagen sea tal cual es el Padre de ella (C. Arian,, 1, 20).
El Hijo dice que el Padre es mayor. Pero no por alguna grandeza ni por un tiempo sino por ser engendrado por el
mismo Padre (C. Arian,, I, 58). El mismo Hijo no lo es por participacin, sino es propio del Padre (C.
Arian, III, 1).
4 Cf. p. e. C. Arian,, II, 33; III, 1. Acaso alguien vio alguna vez la luz sin el resplandor?, o quin se atreve a decir
que la impronta es otra cosa () que la substancia? (C. Arian,, II, 32). Lo que se dice del Padre, lo mismo
dicen las Escrituras del Hijo, salvo slo el ser llamado Padre (De Syn 49, PG 26, 780B). Respecto al Logos como
imagen de Dios, a diferencia del hombre que es , cf. R. Bernard, Limage de Dieu daprs saint Athanase
(Thologie, 25), Paris 1952.
5 Cf. p. e. C. Arian,, II, 80.
6 C. Arian,, I, 29. El Logos no tiene el existir en otro principio, sino en el Padre, a quien tambin ellos reconocen sin
principio, para que tambin l subsista en forma sin principio en el Padre, siendo su engendrado y no su creatura
(C. Arian,, II, 57). Dios no lleg a ser padre. Todo lo del Padre es del Hijo.
7 C.Arian, III, 3. El Logos tiene real y verdadera identidad con el Padre (C. Arian, III, 22). La afirmacin del nico
Dios va contra los dolos (cf. p. e. C. Arian, III, 7-9).
8 Cf. p. e. C. Arian, III, 6.

61

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


creacin, sino que l es la voluntad viva del Padre.1 El engendrar es de la
naturaleza. As como el Padre es bueno por naturaleza, as siempre es
por naturaleza.2 Pero el Padre quiere al Hijo. El hijo, con la misma con la
que es querido () por el Padre, con esa misma l ama y quiere () y
honra al Padre.3 Repetido argumento de la divinidad del Logos es ser ste el
creador.4 El producir () y crear es slo de Dios y de su propio Logos y
Sabidura.5 Conocemos a Dios a travs del Logos (su imagen).6
Para Atanasio la confesin trinitaria es el fundamento de la fe y de la Iglesia (cf. Mt
28,19).7 No slo est fundada en el bautismo sino tambin en la predicacin. El
bautismo de los arrianos y de los trpicos8 es sin contenido ni virtud, porque no
bautizan en el nombre de la verdadera Trinidad.9 Hay que contentarse con la fe sin
locas preguntas10, las que son propias de algunos arrianos. Es, en efecto, segn la
fe apostlica que nos ha sido transmitida por los Padres, que yo transmito; yo no
he imaginado nada ajeno. Yo he puesto por escrito lo que haba aprendido, en
conformidad con las Santas Escrituras.11
Pero tiene que aclarar para defender, contra arrianos y sabelianos, tanto la unidad
de la esencia como la diferencia de los tres. As tambin la divinidad del Hijo es la
del Padre. Luego, es indivisible y as es un solo Dios. Y no hay otro fuera de l.
As, pues, siendo ellos uno y siendo una la divinidad, lo mismo se dice del Hijo que
lo que se dice sobre el Padre, sin decirse que es Padre.12 Toma de Orgenes las
imgenes de fuente y ro, de luz y resplandor. El Hijo est en el Padre, en cuanto se
puede entender, porque todo el ser del Hijo es propio de la naturaleza del Padre,
como el reflejo de la luz y el ro de la fuente... y al revs, el Padre est en el Hijo,
porque lo propio que viene del Padre se encuentra ser el Hijo, como en el reflejo
est el sol y en la palabra el espritu() y en el ro la fuente.13 Se pierde la
salvacin si se mezcla lo creado con lo increado en Dios.

Cf. C.Arian, III, 59-67).


C.Arian, III, 66.
3 C.Arian, III, 66.
4 El Logos es el que mueve y armoniza toda la creacin (cf. p. e. C. G. 42-44).
5 C. Arian,, II, 29. El Padre crea por medio del Hijo: Siendo ste imagen y sabidura del Padre, hace lo del Padre
(C. Arian,, II, 29). Donde est el Padre, ah est el Hijolo que hace el Padre, lo hace por medio del Hijo (C.
Arian,, II, 41). Vase p. e. C.G..46.
6 C. G., 29.
7 Ad Ser I,28; III,6: sta es la fe de la Iglesia catlica, porque es en la Trinidad donde el Seor la ha fundado y
enraizado. Tambin es un testimonio trinitario Jn 4,21.23.24 (Ad Ser I,33).
8 Los trpicos tienen al Espritu por creatura.
9 P.e. Ad Ser I,30.
10 Los discpulos no buscaron curiosamente por qu va en segundo lugar el Hijo y en tercero el Espritu, y por qu, en
definitva, hay Trinidad; sino que creyeron lo que haban odo (Ad Ser IV,5). Cf. p. e. C. Arian,, II, 32.36.
11 Ad Ser I, 33. Cf. De Incarn, 56, 4-12.
12 C. Arian, III, 4.
13 C Arian III,2. Cf. p.e. Ad Ser I,19. Siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado ro, decimos que bebemos del
Espritu (Ad Ser I, 573D).
2

62

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


La unidad substancial divina. Esto no slo es afirmado contra Arrio sino contra
todos los subordinacionistas. La Trinidad no ha llegado a ser, sino que hay una
divinidad eterna y nica en la Trinidad, y existe una sola gloria de la santa Trinidad...
La fe de los cristianos conoce una sola Trinidad inmutable, perfecta, que siempre
permanece igual a s misma, bienaventurada, a la que no se agrega nada ni se
piensa que alguna vez le hubiera faltado algo: ambas cosas son impas.1 No est
constituida de Creador y creatura, sino toda ella es fuerza creadora y productora.2
Cuando Atanasio habla de naturaleza divina, no est pensando en una esencia
abstracta sino en la pericoresis eterna. Cuando es nombrado el Padre, tambin est
su Logos ah, y el Espritu en el Hijo. Tambin cuando el Hijo es nombrado, est el
Padre en el Hijo, y el Espritu no est fuera del Logos.3 La mtua compenetracin e
inhabitacin de los tres se muestra en frmulas como: Porque el Padre todo lo hace
a travs del Hijo en el Espritu Santo.4 Esto vale tanto para el orden de la creacin
como de la redencin.5 Para que la autocomunicacin trinitaria sea salvadora no
puede experimentar ninguna ruptura creada. Porque la divinidad de la Trinidad es
una, que se conoce a partir del nico Padre.6
Consistencia personal. Igualmente destaca la consistencia especfica de cada uno
de los tres. La Trinidad no es slo segn el nombre o el sonido de la palabra, sino
en verdad y realidad. Porque, como el Padre existe, as existe tambin su Logos y
es Dios sobre todo, y el Espritu no carece de existencia sino que es y subsiste
verdaderamente.7 Atanasio no aporta una terminologa para distinguir las personas
de la naturaleza divina. No usa ni ni . De tres en Dios
no habla, aunque lo permite como vlido en el snodo del 362. Pero todava en el
369 usa como sinnimo de . Habla en concreto de lo propio e
inintercambiable de cada uno. Son ciertamente dos, porque el Padre es Padre y no
1

C. Arian I, 18.
Ad Ser I, 28. L. Bouyer (Lincarnation et lglise-Corps du Christ dans la thologie de saint Athanase (Unam
Sanctam, 11), Paris 1943, p. 79) afirma: Ah est precisamente una de las originalidades ms profundas del
pensamiento de Atanasio: la creacin no es sino un rebrote (rejaillissement) de la sobreabundancia de esta vida divina
que consiste esencialmente en el engendramiento eterno del Verbo. Si no hay Hijo, cmo decs, entonces, que Dios es
creador, si todo lo que fue hecho justamente lo ha sido por el Logos y en la Sabidura? Si, segn ellos, la misma
esencia divina no es fecunda, sino estril como una luz que no ilumina y una fuente seca, cmo no se averguenzan al
decir que ella tiene fuerza creadora? (C. Arian, II, PG 26, 149BC).
3 Ad Ser I,14, Cf. C. Arian III,15. El que llama a Dios Padre, inmediatamente concibe y contempla al Hijo (C. Arian,
I, 33; cf. Ib., I, 6).
4 Ad Ser I, 28. Cf. I, 9. El Padre por medio del Logos y en el Espritu Santo hace todas las cosas y as la unidad de la
santa Trinidad es salvaguardada (Ad Ser, I, 28, 596D). Nada existe que no haya llegado a ser y no sea operado por el
Logos en el Espritu (Ad Ser, I, 31, 601A). nica es la gracia que viene del Padre por el Hijo en el Espritu Santo
completada () (Ad Ser, I, 565B; cf. Ad Ser, I, 25, 589B).
5 Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bblico, adems de Mt 28,19, pone diversas frmulas paulinas de unidad (1 Co
12,4-6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que est sobre todo, a travs de todo y en todo: sobre
todo, es decir como Padre, como comienzo y fuente; a travs de todo, a travs del Logos, y en todo, en el Espritu Santo
(Ad Ser I,28).
6 Ad Ser, III, 6, 636C. En la Iglesia se proclama un solo Dios, el Padre (Ep ad Epict, 9, PG 26, 1065B).
7 Ad Ser I, 18. El Padre es perfecto, y plenitud de la divinidad es el Hijo (C. Arian, III, 1, cf. Ib., III, 6)
2

63

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

tambin Hijo; y el Hijo es Hijo y no tambin Padre.1 El Padre es la fuente y


eternamente engendra al Hijo, su eterna Palabra. Pero esto no lo puede aclarar,
porque es propio de Dios2 Sin el Hijo no sera Padre, como sin resplandor no habra
luz. Nicea con el habia expresado que el Logos no es creatura. Al decir
Atanasio que el Hijo es eternamente engendrado tiene en vista a los arrianos.
Atanasio reafirma su pensamiento con la encarnacin. Formula como finalidad y
carcter de la Sagrada Escritura...su doble enseanza sobre el Salvador, segn la
cual El siempre fue Dios y es Hijo como palabra, resplandor y sabidura del Padre, y,
posteriormente, por nuestra causa, tomando carne de Mara virgen y Madre de
Dios, se hizo hombre.3 Esto incluye tambin la crucifixin. Si no es verdadero Dios,
no hay salvacin. El se hizo hombre para que nosotros seamos hechos Dios. Y El
mismo se hizo visible en su cuerpo para que nosotros tuviramos una idea del
Padre invisible. El soport los ultrajes de los hombres para que nosotros
heredramos la incorruptibilidad.4
Encarnacin. No convena que la redencin fuera por medio de otro, sino por medio
de aquel que, por naturaleza, es Seor, para que creados por medio del Hijo no
nombrramos a otro como Seor.5 Y siendo Hijo de Dios, en la consumacin de los
siglos se hizo hijo del hombre.6 Segn Smulders, Atanasio tiene en el De
Incarnatione Verbi influencia de Orgenes, y ms todava de Ireneo7. Aqu aparece la
idea de intercambio de Ireneo, pero sin la recapitulacin y santificacin de la
existencia humana. Atanasio es ms esttico y la divinizacin8 es ms importante
que la contraposicin obediencia-desobediencia. A consecuencia de este
1

C. Arian III,4. Cf. Ad Ser I,16.


Cf. C Arian II,36.
3 C. Arian III, 29. Este es el (cf. H. J. Sieben, Hermneutique de lexgse dogmatique dAthanase, p. 205ss,
en Ch. Kannengiesser, Politique et thologie chez Athanase dAlexandrie (Thologie Historique, 27), Paris 1971, pp.
195-214). Hay que fijarse si los dichos se refieren al preexistente o al encarnado.
4 De Incarn, 54, 13-17. Cf. Ad Adelph 4, PG 26,1077A. El Logos de Dios, permaneciendo el mismo, para la salvacin
y bien de los hombres, asumi un cuerpo humano a fin de que, participando en el gnero humano, hiciera partcipes a
los hombres de la naturaleza divina y espiritual (Vita Ant, 74, 4).
5 C. Arian, II, 14. Vase p. e. Ib., I, 49s. Mediante quin y por quin convena que fuera dado el Espritu, sino por
el Hijo de quien era el Espritu? (Ib., I, 50).
6 C. Arian, I, 25; cf. p. e. I, 45). , (C. Arian, III, 30).
7 La vida del hombre consiste en su adhesin a Dios. Cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte (cf. 44). La
vida slo puede ser otorgada a los hombres si el Dios-Palabra, que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano,
redime nuestra deuda y vence a la muerte con su poder vivificador (cf. 8-10)
8 Siendo Dios, despus ha llegado a ser hombre para que ms bien nos divinice a nosotros (C. Arian, I, 39). Siendo
Dios asumi la carne, y estando en la carne diviniz la carne (C. Arian, III, 8). En Cristo todos somos vivificados,
no siendo ya carne terrestre, sino en adelante hecha logos () por el Logos de Dios, el que por nosotros
se hizo carne (C. Arian, III, 33).
Dice Bouyer (op. cit., 127): Porque, para Atanasio, la encarnacin en nuestra carne implica que aquel que se
encarna en ella recibe en ella nuestras pasiones y nuestra muerte; y ella recibe de l para nosotros, su impasibilidad
y su incorruptibilidad. los cristianos y el Cristo no hacen sino un solo ser, siendo la Iglesia (humanidad
regenerada) el cuerpo de Cristo con toda la fuerza realista de la expresin de San Pablo. Y aade en la pgina
siguiente: Finalmente, que tampoco haya nada de mecnico para los rescatados en esta redencin, lo que lo prueba
es que se nos ha permitido hablar de la Iglesia-cuerpo de Cristo (en vez de la humanidad) en la teologa de San
Atanasio: es decir, que esta inclusin de los rescatados en Cristo redentor evidentemente no es es sino potencial.
2

64

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


desplazamiento en la idea de intercambio, no necesita Atanasio introducir en el Hijo
encarnado un principio de actividad humana ni reconocer en l un alma humana. Le
dar escasa importancia al alma y, si la introduce despus, ser como componente
de la naturaleza humana.1 Cuando enumera los aspectos humanos de Jess son
siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la ignorancia, la pasin y la muerte. El
argumento sobre el intercambio es fundamental en la polmica contra los arrianos:
slo nos puede divinizar si es verdaderamente Dios. Por tanto, sos niegan que el
Hijo proceda del Padre por naturaleza..., y discuten tambin que haya asumido
verdadera carne humana de Mara siempre virgen. En efecto, para nosotros los
hombres tan intil sera que el Logos no fuera el verdadero Hijo de Dios por
naturaleza como que no fuera verdadera carne la que asumi.2 Atanasio distingue lo
que le compete al Hijo por razn de su naturaleza divina y lo que le viene por su
encarnacin.3 Deja claro que uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios4 y el hombre
Jess.5 Si reconocemos lo propio de cada cosa () y vemos y entendemos
ambas hechas por uno, creemos rectamente.6

1 El Redentor no tena un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razn. Pues como quiera que el Seor se hizo hombre
por nosotros, no es posible que su cuerpo sea sin razn o puro cuerpo, sino que en el mismo Logos sucedi la salvacin
del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo tambin hijo del hombre y siendo Hijo de Dios unignito, el
mismo se hizo tambin primognito entre muchos hermanos (Tom Ant , 7, PG 26, 804Bs) (snodo del 362 de Alejandra;
vase la posicin de Apolinar en Ep Ad Diocesar, 2, Lietzmann 256). Cf. Ep ad Epict 7s. Segn Grillmeier (Jesus II,2,
96 n. 229), el autntico Atanasio no tiene ninguna enseanza sobre el alma de Cristo. Vase Vita Ant, 74, 4-7. Segn
De Incarn 17, 2, as como el Logos daba vida al universo, la daba al cuerpo de Cristo. Vase la complementacin crtica
de J. Roldanus, Le Christ et lhomme dans la thologie dAthanase dAlexandrie. tude de la conjonction de sa
conception de lhomme avec sa christologie (Studies in the History of Christian Thought, 4), Leiden 1977, 2 ed, p.
252ss. Consltese tambin la opinin de Bouyer, op. cit., p. 101-103.
2 C Arian II, 70. Si, pues, las obras de la divinidad del Logos no hubieran sucedido mediante el cuerpo, el hombre no
habra sido divinizado. Ya su vez, si lo propio de la carne no hubiera sido llamado del Logos, no habra sido liberado
del todo el hombre (C. Arian, III, 33).
3 Cf. p. e. Ad Ser II, 8s; IV, 14; C. Arian,, I, 42; III, 30-58; Ep ad episc Aeg et Lib, 17. Como resplandor del Padre es
sin causa, pero como hombre es con causa (cf. C. Arian,, II, 53s). Permaneciendo inmutable, l mismo es el que da y
recibe (el Espritu); por un lado da como Dios, por otro recibe como hombre (C. Arian,, I, 48). El Logos es creador;
su cuerpo es creado (p. e. C. Arian,, II, 8). Es unignito y primognito (cf. p. e. C. Arian,, II, 62). Cf. C. Arian, III,
34: Cristo no padece en la divinidad, sino en la carne. En Ep. Ad Epict (6, PG 26, 1060C) expresa: Y se daba la
paradoja que el mismo era el que estaba padeciendo y no estaba padeciendo. Padeciendo, por un lado, porque su
propio cuerpo padeca y l estaba en el que padeca. No padeciendo, por otro lado, porque siendo el Logos Dios por
naturaleza, es impasible. Respecto a lo humano y lo divino sin ser otro, puede verse p. e. Ep Maximun Phil, 3s, PG
26, 1089AB.
4 Adoramos su parusa encarnada ( Ep ad Adelph, 8, PG, 26, 1084B); adoramos a Dios en su cuerpo, en su templo,
que es creado; el cuerpo no se separa del Logos (cf. Ib. 3; 6). Permanece inmutable en su encarnacin (cf. p. e. C
Arian,, II, 6.10). Por esto, en sentido inverso, era necesaria la inmutabilidad, para que los hombres tuvieran la
inmutabilidad del Logos como imagen y prototipo para la virtud (C. Arian,, I, 51).
5 Sus obras, sin embargo, no se realizaban por separado, segn la cualidad de lo que aconteca, de manera que, por
un lado, las del cuerpo sin las de la divinidad, y por otro lado, las de la divinidad sin las del cuerpo se mostraran;
sino que todo suceda conjuntamente (), y nico era el Seor que las haca por su gracia
paradojalmente (Ad Ser, IV, 657A). Por un lado, el Logos llevaba las debilidades de la carne como propias (pues de
l era la carne); por otra parte, la carne serva a las obras de la divinidad, porque estaba () en ella (pues
era su cuerpo) (C. Arian, III, 31). Extendi la mano humanamente, pero hizo cesar la enfermedad divinamente (C.
Arian, III, 32). Tambin hecho hombre, es adorado el Hijo de Dios (C.Arian,, I, 42). Usa .
6 C. Arian, III, 35.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


El Espritu Santo es el agua divina que bebemos, es la iluminacin que nos es
participada desde el Padre por el Hijo. El Padre siendo la luz y el Hijo su resplandor,
... se puede tambin ver en el Hijo el Espritu por el que nosotros somos
iluminados...Y todava, siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado ro, se dice que
nosotros bebemos del Espritu.1 El Hijo y el Espritu proceden del Padre, lo que
excluye que sean creaturas.2 Atanasio distingue el proceder del Espritu del ser
engendrado del Hijo3: tienen diferentes nombres y funciones.4 El Espritu revela al
Hijo5 y nos hace conocer al Padre. El concluye la participacin en la vida divina que
nos entrega el Hijo6, y as obra nuestra santificacin, renovacin e iluminacin.7 La
condicin propia que hemos conocido del Hijo respecto al Padre, la misma
encontraremos que tiene el Espritu respecto al Hijo.8 No siendo el Espritu
creatura sino unido al Hijo como el Hijo al Padre, es conglorificado con el Padre y
con el Hijo y confesado Dios () con el Logos.9
Valoracin e influencia. Su Trinidad y Cristologa estn marcadas por el inters
soteriolgico. As queda clara la divinidad del Espritu y de Cristo y la humanidad de
ste. Tambin es ms antropocntrico que Ireneo y Orgenes.10 En la escuela
alejandrina destaca ms que hasta entonces la nica naturaleza divina. En este
sentido est cercano a Occidente, donde va a gozar de una gran autoridad.
Gregorio de Nacianzo lo llama columna de la Iglesia. Declara que supo superar la

Ad Ser I,19.
Si el Espritu diviniza, no hay duda que su naturaleza es divina (Ad Ser, I, 24, 588A)
3 Cf. Ad Ser I,16.
4 No es que el Espritu d el Hijo sino que el Hijo concede el Espritu a los discpulos (Ad Ser, IV, 7, 661C).
5 El Espritu es llamado, y es, imagen del Hijo (Ad Ser, I, 24, 588B).
6 Y porque el Espritu est en el Logos queda claro que El por el Logos tambin est en Dios (vase tambin Ad Ser III,
5, 633A). Y as vienen, cuando el Espritu viene a nosotros, tambin el Hijo y el Padre, y hacen mansin en nosotros
(Ad Ser III,6).
7 Cf. Ad Ser I,22.
8 Ad Ser, III, 1, 625As. Si el Hijo, puesto que es del Padre, es propio de su substancia, es tambin necesario que el
Espritu Santo, llamado de Dios, sea propio del Hijo segn la substancia (Ad Ser, I, 25, 588Cs). El Espritu no une
el Logos al Padre, sino ms bien el Espritu recibe del Logos (C. Arian, III, 24). El Espritu recibe del Hijo (cf. p. e.
I, 15; III, 44).
9 Ad Ser, I, 31, 601A.
10 Segn R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di
Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tom el esquema medioplatnico de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio
que cubre el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orgenes aade a esto la mediacin
del alma de Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es ms antropolgico soteriolgico. "No se coloca ms a Cristo,
como en la poca de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino ms bien entre Dios y el hombre...La funcin
cosmolgica sealada por los apologistas en el dilogo con el mundo griego, la de revelacin destacada por la gnosis
heterodoxa y ortodoxa (Clemente, Orgenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la funcin ms propiamente
salvfica..." (Ib., 346). As liber al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios,
que Platn haba atribuido al cosmos (fundando as una religin csmica, que en los estoicos asumir tonalidades de
mstica csmica), ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.).
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


diferencia de lenguaje entre latinos y griegos.1 Supo aceptar en el Tomus ad
Antiochenos, que tambin la frmula de las tres hipstasis (y la misma ) de
los neonicenos expresaba la fe de Nicea que haba equivalido hipstasis a .
Segn Smulders, su inclinacin a difuminar las vivencias y realidades humanas de
Jess en la luz radiante del sujeto divino determinar durante siglos la reflexin
sobre la fe y la piedad misma.

Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnacin (lo que va a relegar la
pascua a un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre ms que en la realidad concreta del Hijo y
de su vida humana. Le falt una actitud clara frente a Apolinar.

67

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


10.- GREGORIO DE NACIANZO (329-390): Unidad de Dios y diferencia
personal.
1) Introduccin
Tiene acentos especficos respecto a Basilio en relacin a la Trinidad. Nos ha
regalado una serie de frmulas muy bien hechas, que expresan la unidad y la
Trinidad. Dedic especial atencin a la Trinidad inmanente. Gregorio, a diferencia de
Basilio, llama expresamente Dios al Espritu. Inicia el uso del concepto de relacin,
que tendr gran futuro en la teologa latina. Pens a fondo el problema trinitario y
cristolgico de su poca. Se ha criticado a Gregorio de no relacionar la trinidad
econmica con la inmanente. Pero Gregorio se preocupa de la Trinidad, porque ve
que en ella est fundada la salvacin. Y ella slo se asegura por la
consubstancialidad del Hijo y Espritu con el Padre, y por la unin de divinidad y
humanidad en Cristo.
Su fuerte cristianismo se ve en la enseanza de la
encarnacin con la acentuacin de la knosis; igualmente en la resurreccin
realizada por el Hijo y el Espritu como culminacin de la divinizacin regalada en el
bautismo. Ayud a la recepcin del aporte de los capadocios por la precisin de su
lenguaje y por su desarrollo sobre el Espritu. Sus esfuerzos por la Trinidad
inmanente provienen de una perspectiva soteriolgica y doxolgica. Hereda una
clara doctrina de Orgenes respecto al alma de Cristo.
La cristologa del
Nacianceno nace ms bien de su espiritualidad. Mira a la divinizacin del hombre,
cuyo fundamento es la divinizacin de la naturaleza humana de Cristo.
Esta parte de los apuntes slo se referir directamente a las Orationes 27 a
31, pronunciadas por Gregorio en 380 para defender la doctrina trinitaria1, sobre
todo contra los eunomianos.2 Lo realizo desde mis inquietudes y preguntas como
1

Vase De vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando lleg a
Constantinopla, se lo crey politesta (De vita sua, 652-659). Cf. Ep 100, 2.
2 No entro en el problema de si la Orat 28 fue aadida despus a la coleccin o no. Segn Francesco Trisoglio
(Gregorio di Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "La inesperada misin
constantinopolitana (inicio del 379-mitad del 381), pese a su brevedad, termina siendo la culminacin y floracin ms
vigorosa de la vida de Gregorio, tanto bajo el aspecto de la accin eclesistica, como del magisterio teolgico, como de
la actividad oratoria (ah pronunci 22 de los 44 discursos que tenemos). Sobre la vida de Gregorio dir este autor: "Su
meta fue perseguir el mximo de los valores por los que se encontr a veces angustiado entre la vida contemplativa y la
vida activa, que busc conciliar en la caridad, as como se esforz en compenetrar la verdad teolgica y la perfeccin
asctica. Su elevacin espiritual, marcada por una individualidad notable, se asom siempre a las exigencias de un
apostolado que encaminara a todos a la salvacin. Sus formas fueron tanto ms conflictivas, cuanto ms indiscutibles
eran sus fines. No despreci la tierra, en la que ve la impronta creadora de Dios, pero respecto a ella advirti en forma
sobresaliente su transitoriedad e inconsistencia. Se inclin sobre el mundo para salvarlo, pero instintivamente apartaba
la vista de l: no se senta nacido para convertirse en un protagonista en el comn suceder humano. Ms que con la
accin ejerci sobre la Iglesia oriental una influencia profunda con el pensamiento y con el ejemplo. Aspir a ser monje
y huy de llegar a ser obispo; as tradujo el empuje esencial de su temperamento. ...La vida para l slo tena sentido si
apuntaba a la eminencia de la perfeccin" (Ib., 70s). Este mismo autor en su conclusin traza un esbozo de su
personalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Die
trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer kologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995,
pp. 31-49.
Fr. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice,
entre otras cosas, al terminar su presentacin de Gregorio: "Los acentos especficos que Gregorio aporta a la concepcin

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


profesor de dogma. El texto lo tomo de la edicin de P. Gallay en Sources
Chrtiennes, vol. 250. Tengamos presente que se trata de piezas de oratoria, con
polmica, interrogaciones, respuestas ad hoc que quizs no siempre le satisfacen
del todo, etc. Es un estilo movido.1
Como Gregorio dir despus2, l nunca ha preferido nada a la fe de Nicea. En
ella se afirm que el Hijo era consubstancial con el Padre. Ahora agrega que
tambin el Espritu es Dios3, es decir consubstancial, cuestin que en tiempo de
Nicea no se agitaba.4 Por tanto, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son de una sola
Divinidad. Y combatir a uno de ellos, es combatir la divinidad, porque Dios sera
incompleto e imperfecto.5
As brilla la afirmacin de la Trinidad en su luz
deslumbradora, como en tres soles que se compenetran mutuamente nica es la
fusin (sgkrasis) de la luz.6 Los tres son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz, un
solo Dios.7 "De la luz (el Padre) captamos la luz (el Hijo) en la luz (el Espritu
Santo)".8 Este sera el momento teolgico. La divinidad del Espritu lleva a que la
Trinidad resplandezca con ms brillo, o quizs, mejor traducido9, resplandezca para
almas ms ilustres.10 Se produce como un deslumbramiento entre la unidad y la
Trinidad11: "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera
y a la monarqua, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos, por otra parte,
hacia aquellos en los que est la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres".12 Si se lo quiere expresar
general de la doctrina trinitaria capadocia se sitan en el plano de la conceptualidad formal. En su pelea por la
expresin debida de la confesin de fe nicena y de su desarrollo pneumatolgico, contribuy esencialmente a ayudar a
que sta finalmente se impusiera. Le cabe una visin ms consecuente que la de Basilio en relacin al Espritu Santo,
quien no slo es de esencia divina, sino que es a la vez una hypstasis divina propia. Su esfuerzo expresivo por
apropiarse ciertamente tambin de la doctrina de la Trinidad inmanente, est determinado por una doble circunstancia,
una soteriolgica y otra doxolgica. La confesin de la Trinidad esencialmente concierne, segn Gregorio, la salvacin
del hombre, lo que ya antes haba reforzado Atanasio y tambin Basilio haba introducido despus en su confrontacin
antihertica. En unin con ellos acenta Gregorio la relacin ntima de la confesin trinitaria y cristolgica con la
cuestin de la salvacin, de forma que tambin aqu se puede hablar de una nota distintiva de su teologa".
1 Sobre su estilo en general, puede consultarse F. Trisoglio, op. cit., cap. IV.
2 Ep 102, 1.
3 Gregorio ya lo haba afirmado mucho antes, p. e. en la Orat 12, 6. En Orat 43, 68s defiende a Basilio, quien no dijo
que el Espritu era Dios, pero us tminos equivalentes de la Escritura, muchas veces lo proclam pblicamente y
confi a Gregorio el hacerlo abiertamente. Vase Ep 58. En 31, 10.11.29 lo llama homoosion.
4 Ep 102, 2
5 Cf. 31, 4. Vase 29, 17.
6 31, 14. Vase 31, 28.
7 "Dios, Dios mo y Dios, mnada trina" (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248).
8 31, 3. A esto lo llama "teologa [texto preferido por Gallay] breve y simple de la Trinidad" (Ib.). Cf. Sal 36, 10
(numeracin hebrea). Vase, p. e., Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, 1-21.
9 eklmpsei tos lamprotrois.
10 31, 26. Cf. L. Wickham y F. Williams, en Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of
Gregory Nazianzen, con introduccin y notas de F. W. Norris (Supplements to Vigiliae Christianae, 13), Leiden 1991.
11 Respecto a una comparacin de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice: "no siendo uno ms que muchos ni muchos
ms que uno" (31, 32). El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dos
extremos: sabelianos y arrianos.
12 31, 14. Vase p. e. Orat 40, 41 ("no alcanzo (ou fthno) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres;
no alcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno"). P. Gallay (Grgoire de Nazianze. Discours 27-31.
Introduction, texte critique, traduction et notes, [SC 250], Paris 1978, p. 300 n. 3) afirma: "La unidad de Dios es, para la

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


brevemente: divinidad sin divisin en los distintos (amritos
en
1
memerismnois).
Gregorio quiere, dejando a un lado las imgenes de la Trinidad, que son
engaosas2, atenerse a lo ms piadoso, apoyndose en pocas palabras, tomando al
Espritu como gua, guardando hasta el final la iluminacin recibida en el bautismo,
compaera de nacimiento y socia.3 La forma piadosa llega a confundirse con
ortodoxa.4 Los adversarios son impos5: hombres de muchas palabras y de
fe de Nicea, la unidad del Padre, del que procede el Hijo consubstancial, en el Espritu. Esta fe en el Dios nico, Padre
de Nuestro Seor Jesucristo, es bien aquella que, desde los orgenes, ha apartado toda sospecha de atenuacin del
monotismo. Pero el problema se pone, en forma nueva, si la atencin se dirige a la unidad de Dios fundada sobre la
igual dignidad y perfecta divinidad de los tres. Este es el problema que aborda aqu [31, 13] Gregorio de Nacianzo".
1 Ib. "Adorando al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espritu al Hijo, en los
que hemos sido bautizados, en los que hemos credo, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, y
uniendo antes de distinguir (prn sunpsai diairontes, ka prn dielen sunptontes), no los tres como uno (porque
no son los nombres sin hypostasis [anupstata], o al interior de una hypstasis [kat mis hupostseos], como si la
riqueza para nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [prgmasi]), y los tres uno. En efecto, no por la
hypstasis sino por la divinidad, la mnada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en (eis) la mnada" (6,
22). "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de
forma que el primero sea benevolente (eudoken), el segundo coopere (sunergen [vase 30, 3.5]) y el tercero inspire
(empnen), o ms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente
reunida (heniks diairoumnen ka sunaptomnen diairtos), lo que es paradojal" (28, 1; cf. 23, 8). Dice,
contrastando el Creador con la creatura, en Orat 34, 8: "Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres
grandsimos, la Causa, el Demiurgo y el que hace perfecto (teleiopoii) (vase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio, De
Spiritu Sancto, XVI, 38, 13-15, Gregorio de Nisa, Ad Mac, GNO III, 1, 109, 17s, Idem, In diem luminum, GNO IX, 1,
229, 6-10, PG 46, 585C, etc), yo digo el Padre y el hijo y el Espritu Santo. ...es ms uno (henikotra) que lo del todo
divisible y ms rico que lo perfectamente mnada". Cf. p. e. Orat 23, 8; 25, 17; ; 26, 19; 39, 11. Respecto a la paradoja
trinitaria opina T. A. Noble (Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity, p. 99) en Studia Patristica 27, pp.
94-99) lo siguiente: "En otras palabras, Gregorio abraza deliberadamente la paradoja: dos modelos diferentes, cada
uno con su lgica propia aparentemente incompatible con el otro, pero ambos son requeridos para hacer justicia al
misterio de la Trinidad. El Padre es ms grande (como Autor, atios), pero no es ms grande (en naturaleza); el Padre es
Causa (o Autor, aitos) y Origen (arj), pero el nico Dios es Causa (he prte aita); Dios es tres, pero Dios es uno.
Gregorio, de esta forma, trata de sobrepasar la divisin entre origenistas y nicenos con una doctrina ecumnica de la
Trinidad, que una a todos los ortodoxos mediante el uso de la paradoja, lo nico que poda expresar el misterio".
Respecto a la creacin trinitaria, puede verse Bergmann, op. cit., 116s. Cf. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 6.
Segn este mismo autor (C. Eun, I, 279s), es propio del Espritu no ser ingnito ni gnito, sino el que se ha manifestado
a travs del Hijo, sino enai hlos. La Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?) habla de una paradojal distincin unida y
unidad distinguida (pardoxon dikrisn te sunemmnen ka diakekrimnen sunfeian). Gregorio de Nisa en Or
Cat, 3, GNO III, 4, 13, 17-20, lo plantear as: cmo la misma realidad es numerable y a la vez escapa a la numeracin,
cmo se la ve separadamente y a la vez se la concibe como unidad, cmo est distinguida en cuanto a la hypstasis y no
est dividida en cuanto a la substancia ( ).
2 Se ha mostrado crtico respecto a ellas (31, 31-33). As dice en 31, 10 que buscar la semejanza en las cosas de aqu
abajo y que nos conciernen, tomar lo de aqu abajo, lo que tiene naturaleza inconstante, como imagen de lo de arriba, de
lo inmutable, es muy vergonzoso y suficientemente alocado, como buscar los vivos entre los muertos. Sin embargo,
pone una comparacin; pero despus aade, que esto lo hace como contemplando, sobre una escena, los inteligibles.
Porque nada de lo comparado puede alcanzar toda la verdad en su pureza (31, 11; vase Orat 23, 11, donde compara
con el nos, lgos y pnema; cf. Orat 12, 1). Slo se puede tomar un trazo de la imagen (31, 33); algo pequeo de la
semejanza (31, 31). Vase 29, 2. Aun los nombres como 'Hijo' hay que aplicarlos metafricamente (31, 7). Vase 31,
12 (mikrn ts henseos fantasan)
3 31, 33. Vase 31, 17; p. e. Orat 33, 17; 34,11; 40, 41.
4 28, 2; 29, 1.18; 30, 12.15; 31, 5.33. Cf. 27, 5. Gregorio se conmueve al ver cmo es tratado nuestro gran misterio (27,
2). Cf. 31, 29.
5 27, 2.7.9; 31, 1.2.3.12.13.21.30. Vase 29, 10.14.16, etc. Los silogismos del adversario destruyen la fe y vacian el
misterio (31, 23).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


razonamientos falsos e insidiosos.1 "Porque cuando ponemos por delante el poder
del razonamiento dejando de lado el creer2, y cuando con nuestras bquedas
destruimos la credibilidad del Espritu y entonces el discurso pasa a ser inferior a la
grandeza del asunto -y ser del todo inferior procediendo del dbil rgano de
nuestra inteligencia-, qu sucede entonces? La debilidad del discurso se presenta
como misterio. Y as la sutileza del discurso proclama el vaciamiento de la cruz,
como opina tambin Pablo. Porque la fe es la plenificacin de nuestra razn
(lgou)".3
Lo que se necesita para tratar de la divinidad, para la teologa, es purificarse4
para que la luz sea captada por la luz5, avanzar en contemplacin.6 Hay que subir a
la montaa y penetrar en la nube7, alejndonos de la materia.8 Lo que nos separa
de El es la tiniebla corporal.9 Y mientras ms se avanza, ms se nos escapa la
sabidura.10 "Asemejndose" a Dios se lo conoce mejor.11 Al final conoceremos
como somos conocidos.12 El alejarse de lo material para subir a lo de arriba est
subtendido por un contraste platnico13 entre el mundo de los sentidos (corporal)
1

27 ntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lgicos (28, 7). Vase 27, 2;
29, 8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabal furioso (31, 20). Vase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le
producen repugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Vase 28, 11.
2 En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razn reconocido que hay cosas que la superan, desea que nos
conduzca ms la fe que la razn (28, 28)
3 29, 21 (por eso no deben extinguir el Espritu sino ser iluminados por l; las indagaciones pueden destruir la autoridad
del Espritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc. Vase, p. e., Gregorio de Nisa, C Eun, II, 91ss; III, VIII, 11.
4 27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lgo ka bo . Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar
i
i)
la pureza (27, 3; vase 30, 20). Segn 30, 10, los purificados por el Logos (vase tambin 30, 20), los que lo captan con
el nos, no necesitan ayunar ante la presencia del esposo.
5 28, 1.
6 27, 3 (theora ). Teniendo el pensamiento (non) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.
i
7 28, 2.3. Vase 29, 8; 31, 1
8 Cf. 28, 3 (los ngeles estn ms cerca de nosotros que de Dios); 29, 11
9 28, 12. Vase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No hay
manera para los que estn en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tn nooumnon) sin lo corporal" (28, 12). No
podemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestra
inteligencia (no) desnuda, para que sta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnsin)
de aqu abajo, segn Pablo, no va ms all de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeas apariencias de la
verdad (28, 20).
10 28, 21. Vase Orat 2, 76. Respecto al conocimiento de Dios en el C Eun de Basilio, puede verse Sesbo, Saint
Basile, P. I, cap. 3.
11 Vase 28, 4.12. Cf. 30, 19.
12 28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espritu (non) y razn, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con su
familiar (oikeoi), cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparn para
nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aqu abajo no puede contener, un da podr ser
llevado y aclarado (28, 20). Seremos ntegramente semejantes a Dios (theoeides); lo podremos contener (joretiko)
ntegro (hlou) y a l slo: esto es la perfeccin (30, 6) Ser otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo
Testamento; y el Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aqu a las de all, que no sern ms
removidas ni sacudidas (31, 25). Vase 27, 10; 29, 19.
13 El contraste en estos textos no est entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. ""El sol es entre lo
sensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platn, Repblica VI, 508c]. Porque
uno ilumina el ojo, como el otro la inteligencia (non). Aqul es lo ms hermoso de lo visible, como ste de lo
inteligible" (28, 30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "cmo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo
inteligible." Cf. 29, 18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


y el de lo inteligible (t noomenon) que es lo invisible y pariente de nuestro
nos.1 Esto no obsta para admirar la creacin en 28, 22-31, que canta la gloria
del Creador.
A Dios no lo podemos mirar directamente, sino en sus creaturas. A lo ms,
con dificultad, su espalda (t opsthia)2, es decir la grandeza de Dios en las
creaturas producidas y gobernadas. Es como ver las sombras del sol en las aguas.
Ni siquiera lo celestial y supracelestial, que estn ms distantes de El que lo que
estn por sobre nosotros, pueden comprenderlo perfectamente (teleas
katalpseos).3 Como ha dicho un griego, conocer a Dios es difcil, y expresarlo,
imposible.4 A lo que Gregorio agrega: expresarlo es imposible y conocerlo todava
ms imposible.5 Captar a Dios sera limitarlo.6 Gregorio muestra que en el A. T. y
en el N. T. nadie propiamente ha visto la naturaleza de Dios.7
La razn nos hace remontar desde las cosas visibles hacia Dios.8 La belleza y
el buen orden de lo visible da a conocer a Dios y usa la vista como gua para lo que
est por sobre ella.9 El est por encima de todo. Es la naturaleza primera10, la
causa primera (tn pnton poietikn te ka sunektikn aitan 11) de donde las
cosas tienen el ser.12 Es una fsis lepts te ka aperleptos.1 No respecto a
naturaleza divina). En 30, 15 la contraposicin es entre fainmenon e inteligible (aplicado a Cristo). Nuestros cuerpos
y almas (psujas) siempre estn fluyendo y cambiando (31, 15).
1 28, 12.21 (aisthseon, noetos). En 28, 31 se habla de sobrepasar la sensacin para asomarnos a mirar hacia lo santo,
la naturaleza inteligible y celestial.
2 Lo que est en el extremo, lo que llega hasta nosotros, pero no la naturaleza primera y sin mezcla. Vio su espalda,
volvindose a s mismo en cuanto pudo y abrigado por la roca, el Verbo encarnado. Vase Orat 2, 76; 38, 7.
3 28, 3. Estando ms cerca de Dios quizs son esclarecidos segn su rango (28, 4).
4 Esto se contrapone a lo que trae Scrates (HE, IV, 7, PG 67, 473BC) como dicho por Eunomio: "Dios, respecto a su
substancia (ousas) no conoce nada ms que nosotros, ni esta substancia es ms conocida para l y menos para nosotros,
sino que cuanto conocemos acerca de ella, esto exactamente es lo que l conoce y, al revs, lo que l conoce, esto lo
encontrars sin cambio en nosotros (cf. Juan Crisstomo, C. Eunom, Hom, II, 158s; Cirilo de Alejandra, Thesaurus, 31,
PG 75, 441BC.445D-449B). Vase R. P. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, (Oxford Early Christian Texs),
Oxford 1987, pp. 167-170.
5 28, 4. Norris (op. cit., 106) se expresa as en su comentario a Or 28: "Dentro de la Oracin Gregorio se centra en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios y desarrola este tpico de dos maneras. Primeramente, arguye que los
hroes bblicos no conocieron la naturaleza de Dios. En segundo lugar, muestra que los humanos no conocen
plenamente ni el mundo ni a ellos mismos y, por eso, difcilmente pueden comprender la esencia divina".
6 Una forma de limitacin es la catlepsis (28, 10). Respecto a este prrafo aclara Norris: "Ahora l (Gregorio) conduce
su audiencia a la conclusin que la inhabilidad para responder la cuestin de la ubicacin espacial pide que los cristianos
reconozcan las limitaciones de la razn humana".
7 28, 18-20.
8 28, 16. Vase 28, 26.
9 28, 13.
10 28, 3.7.13.14 (texto crticamente no seguro). Segn 30, 16, slo para ella (Padre e Hijo) es cognoscible el da y la
hora del juicio.
11 28, 6. Theo t pnta ka ousisantos ka sunjontos (28, 6). T poietikn ...ka t kinon ka teron t
pepoiemna (28, 6). "Porque El es la causa de todo, no tiene causa anterior" (31, 33; vase 28, 13). Cf. 28, 8 (el que
lleva el universo).28s.
12 28, 16. Cf. 28, 5.11. Dios les ha dado el movimiento, insertando en todos un lgos; las orden y las conserva (28,
16; vase 31, 33). Es el demiurgo del universo que dio orden y delimit todo (28, 31). Vase 28, 29. Las naturalezas
incorporales siempre danzan en coro en torno a la causa primera, desde donde reciben el pursimo resplandor, cada una
segn su naturaleza y rango. Conformados y marcados por la Belleza pueden comunicar a otros los efluvios y
trasmisiones de la primera luz. Son servidores de la voluntad divina. Cantan la magnificencia divina y perpetuamente

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


su existencia2 sino a qu es.3 Sabemos que existe, pero "Dios, lo que es su fsis y
su ousa, ningn hombre lo ha descubierto jams ni lo descubrir"4, en esta vida.
Justamente "Dios no es aquello que hemos imaginado o representado o la razn
(lgos) ha esbozado".5 Porque, por lo que est en torno a Dios esbozamos lo que
le corresponde y componemos una imaginacin imprecisa y dbil y diversa por sus
diversos elementos.6
Despus de enumerar largamente, y con admiracin, diversos misterios7 de la
naturaleza, partiendo del hombre y culminando en lo incorporal (ngeles, etc.,
primeras naturalezas despus de Dios)8, concluye la Orat 28 que lo de la
naturaleza de las cosas segundas es superior (kretton) a nuestro nos.9 Cmo
lo ser lo de la naturaleza primera y nica, de la que duda decir que est por sobre
todo? La razn de dudar, segn nota de Gallay, es porque esta jerarqua no
condice con su absoluta trascendencia. Luego, si no podemos conocer la fsis de
Dios, es falsa la definicin de El que dan los adversarios (Eunomio), diciendo que es
el agnneton.10
Lo divino es sin lmite, infinito (ariston)11, sin forma (asjemtiston),
impalpable, invisible. No hay divisin (distasis), ni composicin, ni cuerpo en
Dios.12 Dios penetra todo y llena todo.1 La envidia est lejos de la naturaleza
contemplan su gloria eterna. No es para que Dios sea alabado, a cuya plenitud nada se puede agregar (El es el que
concede los bienes a los otros) (28, 31; vase 28, 26). Dios es lo ms hermoso (klliston) entre los inteligible (28,
6.30.31; 29, 4.6; 30, 2.15; 31, 29). Notemos que Gregorio a menudo destaca lo bello. Dios es el Creador (p. e. 28, 31)
1 28, 5. Cf. 28, 11. Katalaben d adunate (28, 13). "Cmo es todo esto y perfectamente cada uno, el uno que por
naturaleza es sin composicin y sin semejanza (anekaston)?" (28, 13). "Nuestro nos se fatiga por salir de lo corporal
y encontrarse directamente con lo incorporal (gumnos) mientras mira con su propia debilidad lo que est por sobre su
fuerza" (28, 13).
2 Esta nos la ensea la visin y la ley fsica (fusiks). Por el raciocinio encontramos al autor (arjegn) mediante lo
visto y ordenado, (28, 6).
3 ouj hti stin, all' htis estn (28, 5). Vase Basilio, p. e. Ep, 23, 2.
4 28, 17. Cf. 28, 18.19.21; 31, 8. Abraham "vio a Dios, pero no lo vi como Dios, sino que lo aliment como hombre"
(28, 18).
5 28, 6.
6 30, 17. El mejor telogo es el que mejor ha imaginado y reunido en s mismo la imagen de la verdad o la proyeccin
de su sombra. No es que haya descubierto el todo. Ningn nos puede comprender en su totalidad la esencia (ousan)
de Dios. Cf. 31, 22.
7 Dios es el que conoce (oden) (28, 31). Cf. 28, 30. Es el que ilumina el non (28, 30). En estos misterios de la
naturaleza obra Dios, como en la purificacin por el agua en tiempos de No (28, 28).
8 28, 22-31.
9 Cf. tambin 28, 28; 31, 8. Vase 29, 8.
10 Vase 29, 10.11.12; 31, 23.
11 Respecto a la eternidad de Dios, cf. p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, III, III, 10.
12 28, 7. En los nmeros siguientes contina hablando del incorporal. Es la naturaleza indisoluble (30, 17; cf. 28, 7).
Dir Norris (op cit., 40s): "Unas tales posiciones reflejan a aquellas tomadas por diversos filsofos griegos,
especialmente los que desarrollan la tradicin platnica. Pero Gregorio las ve como relacionados a la tradicin cristiana.
Ningn maestro inspirado jams ha enseado que Dios es corporal (28, 9). Cada uno de los conceptos arriba
enumerados , tanto los substantivos dichos positivamente como los adjetivos dichos negativamente con alfa privativa,
son, en su visin, una inferencia correcta de la incorporalidad de Dios. Aunque el Nacianceno insiste en que la
naturaleza de Dios es incomprehensible, l desea hacer afirmaciones generales sobre Dios, que eran una parte de su
herencia cristiana y griega. ...Puede decir cosas positivas sobre la eonoma de Dios, que indican ciertos aspectos del
mismo Dios. ...La naturaleza de Dios, para l, no es tan incomprehensible que la existencia de Dios, su bondad, poder

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


divina, exenta de pasiones, nica buena2 y soberana.3 Dios es la hermosura
suprema.4 Pero decir que sea incorporal no hace comprender su esencia (ousas),
como tampoco el que sea ingnito5, sin principio, inmutable, incorruptible, y cuanto
se dice respecto a Dios. Esto no nos dice lo que es Dios desde el punto de vista de
la fsis e hupstasis.6 Porque despus de decir lo que no es la naturaleza del
'que es', habra que decir tambin lo que es.7 Pertenece slo a Dios el ser digno de
veneracin y estar por encima de toda substancia y naturaleza: esto es como si
fuera (hoione) la naturaleza de la divinidad.8 Varios nombres se aplican a Dios.
Pero lo divino no puede ser designado por ningn nombre.9 El ms propio es "el
que es" (Ex 3, 14)10, porque es un absoluto sin relacin a nosotros, contrariamente
al nombre thes 11, Krios.12 Dice Gregorio: "As de Dios hay una sola substancia y
naturaleza y designacin, aunque los nombres se distingan con algunas diversas
concepciones (epinoais). Lo que se diga propiamente de Dios, eso es Dios; y lo
que Dios sea por naturaleza, eso lo nombra verdaderamente, supuesto que no en
los nombres sino en las cosas (prgmasin) est para nosotros la verdad."13

providencia, y su falta de composicin, conflicto, desorden y disolucin, sean desconocidos". Sobre los nombres de
Dios, puede verse Gregorio de Nisa, Quod non sint, GNO III, 1, 42, 19ss.
1 28, 8.
2 Vase Gregorio de Nisa (C Eun, III, VI, 18; Ref Prof Fidei Eun, 8) respecto al Dios unignito.
3 28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que est
lleno de ella (cf. tambin 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28).
4 31, 15. Cf. 28, 30.
5 Basilio haba dicho: Por mi parte, yo tambin dira que la substancia de Dios es inengendrada, pero no que el
inengendrado sea la substancia de Dios (C. Eun, I, 11, 12-14?).
Segn Sesbo (Saint Basile, 113s); Nosotros
hemos sealado en la argumentacin de Basilio una cierta ambigedad del inengendrado. Porque para quitarle el
estatuto epistemolgico privilegiado que le haba conferido el adversario, lo asimila al conjunto de los atributos
esenciales. Pero, por otra parte, afirma que este trmino es un equivalente del de Padre, nombre manifiestamente
relativo. Esta ambigedad puede tener un aspecto tctico: Basilio desposee primeramente al inengendrado de sus
privilegios, y despus lo interpreta en el sentido de un modo de ser relativo. Esta ambigedad puede venir tambin de la
concepcin que ve la substancia divina ante todo poseda por el Padre.
6 La inmortalidad, la inocencia (kakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes con
otros (29, 10s).
7 28, 9. Vase 29, 11.
8 29, 14. Normalmente traduciremos ousa por substancia. Cf. 28, 5.7.16.31
9 30, 17. Los ms sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera tambin algo
inferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no deba tener nada comn con lo nuestro.
10 Vase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamado t pn. Cf. p. e. Orat 38, 7: hon ti plagos ousas peiron ka
ariston.
11 Ambos son ms bien como nombres de la substancia (ousas). Vase tambin 29, 12.
12 30, 18. T n (ho n) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningn otro lo limite o mutile.
13 29, 13. Comenta Norris: "La realidad es anterior y el lenguaje sigue. ...Los arrianos tardos dependen del punto de
vista opuesto, segn el cual los nombres determinan la esencia". Vase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de
Dios, unas se refieren a su poder y otras a la economa, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la
Encarnacin, segn Norris). A la potencia se refieren: Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias,
del amado, de los que reinan, Seor, Sabaot (de los ejrcitos), de los que ejercen el seoro. A la economa se refieren:
Dios, de salvacin, de las venganzas, de la paz, de la justicia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y
que ve a Dios (30, 19).
Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios
a partir de lo nuestro" (31, 22). As lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos con

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

2) Trinidad 1 y monarqua
Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos,
sobre todo de los eunomianos.2 Hecha la introduccin de los dos primeros donde
trata principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la
incognoscibilidad de Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de
definirlo por el agnneton 3, pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or 29 y 30) y
del Espritu Santo (Or 31), en un contexto trinitario. Nosotros comenzaremos por
englobar lo ms posible su expresin trinitaria con algunos de los problemas que
conlleva, para centrarnos despus en el Hijo y en el Espritu.
En estos cinco discursos utiliza el vocablo tris 13 veces.4 En las Or 29-31
habla a menudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de
diversas imgenes corporales. En 28, 13 se haba preguntado sobre espritu (pnema), fuego, luz, amor, sabidura,
justicia, nos, lgos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31).
Respecto a la teora de Eunomio sobre los nombres y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. POTTIER, Dieu
et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude systmatique du 'Contre Eunome' avec traduction indite des extraits
d'Eunome, Namur 1994, pp. 143-220; 401-404. Cf. J. L. Narvaja, Teologa y Piedad en la obra de Eunomio de Czico
(excerpta ex dissertatione ad dotorandum in theologia et scientiis patristicis), Pontificia Universit Lateranense, Istituto
Patristico Augustinianum, Roma 2003, pp. 28-57.
1 Norris (op. cit., 41-44: "Una igual falta de inters en usar el argumento filosfico para robustecer su demanda, marca
su uso de las frmulas trinitarias. ...Cuando el Nacianceno trata de definir ms de cerca las relaciones dentro de la
Trinidad, l usa, al menos, tres mtodos: referencia a los errores herticos, discusin de anlogos y nfasis en la
economa de salvacin. ...No hay justificacin filosfica de sus puntos de vista trinitarios dentro de estas oraciones.
Son empleados conceptos filosficos, pero casi siempre la nica clarificacin aportada est en el uso, o de varios
trminos en el mismo prrafo, o contrastando las palabras en una frase o clusula. Los tminos aparentemente son
usados analgica ms que fundacionalmente. ...Porque el Nacianceno usualmente evita la justificacin filosfica de sus
posiciones, puede no ser apropiado el considerarlo como el creador de una nueva filosofa cristiana, pretensin hecha
para Basilio y Nisa. El telogo ataca la 'paideia' de los eunomianos, destacando sus deficiencias en dialctica y retrica.
El emplea trminos filosficos para hacer plausible su pensamiento trinitario, pero su insistencia en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios, su uso analgico de los trminos filosficos, su apoyo en las confesiones
tradicionales cristianas y en la exgesis escriturstica, piden que no sea considerado como telogo filosfico ni como
apologista en ningn sentido moderno de estos tminos".
2 Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mesteta
evitando los dos extremos; vase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son
estos ltimos. Segn Orat 25, 16, ni tres principios (arjs) (vase 31, 30) para no ser helnico y politesta, ni un
principio a la manera judaca, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a s misma...(vase, p. e.
Orat 20, 6)
3 Este trmino no es bblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bblicos que lo implicaran: no tiene causa anterior.
4 Segn 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), sta es conocida para s
misma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la
Trinidad.
Segn 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cerrando, pues,
este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios y
cantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una nica divinidad.
En 29, 2, diferenciando la monarqua no limitada a un prsopon, de la anarqua y de la poliarqua, dice que ella est
constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad
de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el nmero, no se divida en la substancia (ousai).
"Por esto, desde el comienzo la mnada, en movimiento (kinethesa) hacia la dada se ha detenido en la trada [tridos,
que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espritu Santo".
Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos l, quiere salvar la Trinidad para s mismo y ser salvado por la
Trinidad.

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ellos.1 Llama la atencin que en 8 de los textos en que utiliza tris, la Trinidad va
combinada o identificada con la afirmacin de la nica divinidad o naturaleza o
substancia divina. Esto nos confirma lo del momento teolgico de Gregorio que
veamos en la Introduccin.2 Encontramos el mismo equilibrio entre Trinidad y
unidad en la introduccin al primer discurso propiamente trinitario3 y en la
conclusin del ltimo4, etc. Por otra parte, a los tres una sola vez les aplica
hupostseis 5 (salvo el texto de 28, 9)6 y nunca directamente prsopa. 1 Esto
En 31, 3, confiado en la divinidad del Espritu, aplica las mismas voces a la Trinidad. As aplica Jn 1, 9 al Padre, y al
Hijo, y al Parclito. "Era y era y era, pero era uno (hn). Luz, luz y luz, pero una sola luz y un solo Dios". Muestra,
pues, la igualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. Y concluye, a propsito del Sal 35, 10 (numeracin de los
LXX): "de la luz -el Padre-, captamos la luz -el Hijo-, en la luz -el Espritu-, teologa breve y simple de la Trinidad".
En 31, 5 hablando del Espritu, dice que ya antes discuti sobre la Trinidad.
En 31, 10, en la discusin con los adversarios sobre la diferencia entre lo propio del Hijo y del Espritu, dice: "dame t
tambin otro Dios y la naturaleza de Dios, y yo te dar la misma Trinidad con los mismos nombres y realidades. Y pasa
a buscar una comparacin.
En 31, 12, despus de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espritu es deshonrar al Hijo,
pide que el otro no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. "No amputes nada
a esta naturaleza nica e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, sers destructor de todo, ms bien t
quedars fuera del todo". Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un todo, es quitar algo a la nica naturaleza (vase
tambin, p. e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificacin real de la nica naturaleza con la Trinidad.
Vase, p. e., 31, 9 (Hn t tra theteti, ka t hn tra tas iditesin); Orat 39, 11 (Hn gr en trisn he thetes, ka
t tra hn).12.
En 31, 15, habla de los ngeles y de toda naturaleza superior que venga despus de la Trinidad, los que estn en la
cercana de la belleza suma. La Trinidad, por tanto, es la belleza suma, que suponemos nica.
Finalmente, segn 31, 26, la luz de la Trinidad resplandecer para los ms brillantes (lamprotrois) despus de
ascensiones progresivas.
Respecto a la diferencia entre trinitas y , puede verse la nota 9 al nmero 26 de De decretis nic, en la traduccin
de Newman, NPNF, II, 4.
1 Tambin aparecen a menudo thetes y thes en contexto trinitario.
2 Segn 28, 31, si ha dignamente alabado, es gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cf. 31, 3.14.28.
Vase p. e. Orat 25, 17.
3 "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma
que el primero sea benevolente (eudoken), el segundo coopere (sunergen) (vase 30, 5) y el tercero inspire
(empnen), o ms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente
reunida (heniks diairoumnen ka sunaptomnen diairtos), lo que es paradojal" (28, 1).
4 "Adorar al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, la nica divinidad y poder (dnamin), porque 'a El toda gloria, honor,
poder (krtos), por los siglos de los siglos' [Ap 1, 6; 5, 13]. Amn" (31, 33).
5 31, 9. En la cita de Hb 1, 3 en 29, 17, hupstasis se entiende en el sentido de Hb.
El peligro que ve en comparar la Trinidad con el sol, el rayo y la luz es que substancialicemos (ousisomen) al Padre y
no hipostasiemos (hupostsomen) a los otros hacindolos fuerzas que existen (enuparjosas) en Dios pero no son
hipstasis (hufestsas) (31, 32). Porque el rayo y la luz son slo emanaciones solares, cualidades substanciales. Segn
31, 11, es reconocido que se puede admitir que t diafros hupostnta ts auts enai ousas. En 31, 6, tn
kath'heaut hufestekton es lo que llaman ousa y se contrapone a tn en hetroi theoroumnon (t sumbebeks).
6 Segn nota de Gallay, hupstasis sera en este texto un sinnimo de fsis. Pero nosotros creemos que ms bien
insina de paso que agnneton (narjon en sentido ms propio) no es 'propiedad' de la ousa (per theo), como
asmaton, anallooton, ftharton, sino del Padre (per then; cf. el per ousan de 29, 12). En ese sentido dira que
hay cosas que le corresponden kat fsin y otras kat hupstasin). Gregorio no poda dejar pasar como propiedad de
la esencia de Dios el agnneton, porque eso era darle la razn a Eunomio. Pero lo hace de paso porque aqu no est
tratando de la Trinidad sino de que el conocimiento de Dios, de su naturaleza, es negativo (se dice lo que no es) y no
positivo. Segn Norris (op. cit., 194), "Hupstasis, 'persona', y fsis, 'naturaleza' tienen largas historias y pueden ser
rastreadas en abundante literatura secundaria, pero no tienen un fuerte contexto en el corpus del Nacianceno". Cf. S.
Zaartu, Algunos desafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico en la antigedad, y
viceversa. Lgos e hupstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y vida 33(1992)35-58.

76

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


nos indica que la distincin no es tanto puesta en un problema de vocabulario
como 3 hupstasis o prsopon, sino en las propiedades (idites).2 El texto de
31, 9 nos resume esto. Segn l, nada le falta al Espritu, nada le falta al Hijo. La
filiacin no es una carencia. Tampoco se trata de una inferioridad (hufseos)
segn la substancia. "El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder (t
ekporeesthai)3 designan al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo, del que aqu se
habla, para que sea salvada la no confusin (t asgjuton) de las tres hipstasis
en la nica naturaleza y dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es el Padre, pues
hay un solo Padre, sino lo que es el Padre4, ni el Espritu es el Hijo por (venir) de
Dios, pues hay un slo Unignito, sino lo que es el Hijo.5 Los tres son uno en la
divinidad y lo uno es tres en las propiedades".6 Siguiendo con lo de la propiedad7,
1

Vase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunpsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a las
naturalezas (31, 30). Vase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoien de la Escritura.
2 Segn Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostseis o tres prsopa, cada
una con su propiedad". Vase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Cf. P. e. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 12s.
Respecto a las frmulas pueden consultarse las sugerencias de A. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la
formation du dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667):
"La una hypstais de los viejos nicenos designaba la substancia, la naturaleza, la esencia de Dios todo entero,
arriesgando, por eso, relegar las personas al dominio de la manifestacin econmica, mientras que los neo-nicenos,
enfocando la realida ontolgica de Dios tanto por las tres hypstasis como por la substancia, iban a dar cuenta en
adelante de la distancia y de la relacin entre estos dos conceptos, apelando, entre otras, a categoras lgicas aristtelicas
estoicas de lo comn y de lo particular, o de la relacin, as como a la metafsica medio y neo-platnica de la unin
inconfusa de los seres espirituales por su total interpenetracin"
3 Cf. tambin 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espritu es llamado prblema en relacin al Padre prosboles, quien respecto
al gnnema es llamado genntor. En 30, 19, los presenta as: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del
engendrado de modo sin principio (anrjos, equivale aqu a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado
(agenntos) prosigue (proelthntos) o procede (prontos) hacia, el Espritu Santo." El Hijo no procede (ouk
ekpeporetai), sino que ha sido engendrado (29, 3). Segn Orat 39, 12, el Espritu procede (pron) del Padre no
huiiks ni gennets. Segn Orat 25, 16, kpempsis es lo propio del Espritu. Habla tambin del prodos del Espritu
en Orat 2, 38; 20, 10.11; 23, 7.11; 25, 16.17; 42, 18. Segn J. Rousse, col 944, en Grgoire de Nazianze (DSp VI, col
932-971), "Es Gregorio quien introduce el concepto de procesin (ekpreusis) para precisar la calidad de la relacin
propia de esta persona de la Trinidad, que se sita entre (mson) el Engendrado y el Inengendrado (31, 8)". Segn
Sesbo (Saint Basile, 129), Basilio eligir como propiedad distintiva del Espritu la santificacin, que no es una
propiedad relativa que exprese el origen. Gregorio de Nacianzo se dar cuenta de esto, prosiguiendo la bsqueda de su
amigo sobre el origen del Espritu y adoptando para el Espritu la idea de procesin, como un paralelo a la generacin
del Hijo. l procede de Dios ( ), no segn el modo de la generacin, como el Hijo, sino como
el soplo() de su boca (Basilio, De Spiritu Santo,XVIII, 46)
4 En 29, 10, etc. hablar de tautn enai... kat tn fsin. Vase 29, 2; Gregorio de Nisa, Ep 3, 10, 84s, PG 46, 1017D.
Segn Ep 101, 21, el juego entre masculinos y neutros en la Trinidad es contrario a en cristologa.
5 "Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingnito, si todo lo que tiene el Hijo es tambin del Espritu,
salvo la filiacin y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvacin -a fin de que
tomando lo mo me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakrseos)- cesad, bien que tardamente, de
desvariar" (Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9.
6 31, 9.
7 En 31, 31 dira que la diferencia (tmnesthai) entre ellos se dara por las tres propiedades,
Segn 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espritu Santo, tres propiedades, una
divinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberana (basileai).
En 31, 29 afirma que el Espritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado
(agennesas) y engendrado (gennseos). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para
el Hijo, para que no haya confusin en la divinidad".
En 30, 19, despus de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos
ms arriba.

77

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


en 29, 12 dice que, si buscamos cul es la substancia de Dios, dejemos intacta la
propiedad, que en este caso es inengendrado (el Padre).1 Porque 'inengendrado'
no es la substancia, dado que la diferencia entre ingnito y engendrado slo est
en torno a la substancia (per ousan).2
Ms claro respecto a este 'en torno a la substancia', es el texto de 29, 16 :
"El Padre no es un nombre de substancia ni de accin (energeas)3; es un nombre
de relacin (sjseos)4 y de cmo se tiene el Padre respecto (prs) al Hijo o el Hijo
respecto al Padre. As como estas apelaciones dan a conocer entre nosotros la
procedencia de nacimiento y el parentesco, as tambin all significan la identidad
de naturaleza (homofuan) del engendrado respecto al que lo ha engendrado". En
31, 7 dir que el Hijo es Hijo segn una relacin de tipo ms elevado5, porque viene
de Dios y a la vez es consubstancial. Segn 31, 9, aunque al Espritu no le falte
nada en cuanto es Dios, sin embargo no es hijo por la diferencia de manifestacin o
de relacin entre ellos. Esta diferencia es la que hace la diferencia entre ellos y el
nombre (diverso). En resumen, las propiedades que diferencian las hipstasis,
Gregorio las explica, no como substancias sino como relaciones.
Pero frente a ellas, a los tres, est la consideracin de la unidad, que siempre
acompaa a Gregorio en sus equilibradas expresiones. Contra los adversarios
defiende, en los discursos 29 a 31, que el Hijo es Dios y el Espritu tambin. Ms
adelante nos referiremos a algunos de sus argumentos ms en detalle. Basta aqu
con llamarlos consubstancial6, lo que expresa la unidad. Hay una sola divinidad en

Ah no est lo tautn.
Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo (per
tautn), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide per... ousan. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo,
salvo el ser ingnito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia
sino que se divide per ousan" (Orat 41, 9). Segn 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable,
incorruptible seran de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (per theo) o per then. Segn 31, 6, si el Espritu
no es un accidente, ni en torno a la substancia, sera una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo
ingnito es la naturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (h ti) por aquello que no es sino por
aquello que es. ...Porque estas cosas estn per fsin, pero no son la fsis".
3 Pero, aunque fuera nombre de substancia o de accin, producira un consubstancial. Respecto a la metafsica de
Eunomio y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude
systmatique du 'Contre Eunome' avec traduction indite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 83-142; 397-400. Cf.
Narvaja, op. cit., 23-72. Segn M. R. Barnes, la idea fundamental de Gregorio, y su argumento contra Eunomio, es
que la naturaleza divina, en cuanto que ella es naturaleza divina, es productiva (Eunomius of Cyzicus and Gregory of
Nyssa: Two Traditions of Transcendent Causality, Vig Chr 52 (1998) 59-87, p. 87). Segn Eunomio, la capacidad
productiva de Dios slo puede ser la de una actividad, energeia, que es externa a la esencia. Eunomio entendi que
la actividad causal de Dios estaba separada de su esencia, porque es una actividad de su libre voluntad, mientras que una
causalidad esencial subvertira tanto la idea de la simplicidad de Dios, como la de la libertad de Dios (Ib., 62s).
4 Vase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s; II, 9; II, 22, 47-51; De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio, Dialogus de
Sancta Trinitate 1, 25; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, 557ss; Orat cath magna, 1, 10; Anfiloquio de Iconio, Fragm, 15,
PG 39, 112CD, etc.. "Nosotros decimos que el Padre es colocado antes del Hijo segn relacin de causas con lo que
(proviene) de ellas. Y no por diferencia de naturaleza, ni por superioridad temporal" (Basilio, C. Eunomio, I, 20, 3639). La nica diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (cf.
Basilio, C. Eun, I, 23, 27).
5 kat tina sjsin hupselotran.
6 29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusin sobre el contar los consubstanciales.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


los tres1, una sola divinidad y tres propiedades2, una sola divinidad y poder3, una
sola luz y un solo Dios4, una sola naturaleza (fsis)5, etc. "Cada uno de ellos no
tiene menos el ser uno con (prs) el que est con l (sugkemenon) que (prs)
consigo mismo, por la identidad de la substancia y del poder."6 En esta lnea de la
unidad, habla nuestro autor de la monarqua.
En 29, 27, la monarqua se opone a la poliarqua y a la anarqua entre los
dioses, que tanto entretuvieron a los hijos de los griegos.8 Nosotros, dice Gregorio,
honramos la monarqua (no monopersonal) sino la que est constituida de igual
dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y retorno
(snneusis) a la unidad de los que vienen de ella, de manera que aunque haya
diferencia por el nmero no se divida en la substancia (ousa i ). "Por esto, desde el
comienzo la mnada9, en movimiento (kinethesa) hacia la dada se detiene en la
trada.10 Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espritu Santo". La
monarqua es, en conclusin, la unidad de los tres, que termina expresndose en la
no divisin de la substancia.
Pero tambin habla Gregorio de un como
"movimiento', que es lo que est entre el engendrante y productor (proboles) y
el engendrado y el producido (prblema). La unidad, pues, tiene su consistencia
de origen en cierto "movimiento"11 de la mnada a la trada, con un retorno.12 La
mnada no es la divinidad comn sino el Padre.
El segundo texto sobre la monarqua es el de 31, 1413. En l la monarqua,
junto con la divinidad y causa primera aparece en el polo de la unidad,
1 28, 31. "La adoracin de uno es adoracin de los tres, porque en los tres es el mismo rango de dignidad y de
divinidad" (31, 12). Vase, p. e. Orat 33, 16.
2 31, 28. Divinidad no dividida en gloria, honra, substancia, soberana. Vase, p. e. Orat 20, 5; 33, 16: "una sola
naturaleza en tres propiedades inteligentes, perfectas, subsistentes por s mismas (kath' heauts hufestsais), distintas
(diairetas) por el nmero, y no distintas por la divinidad"
3 31, 33.
4 31, 3.
5 31, 9.12. Fsis sin composicin (31, 32) ni mezcla (28, 3).
6 31, 16.
7 Tres veces aparece la palabra en este texto.
8 Incidentalmente muestra Gregorio su aprecio por la unidad, cuando tratando en 30, 20 de las designaciones del Hijo,
dice que se lo llama "Verdad, en cuanto uno y no muchos por naturaleza. Porque lo verdadero es uno y la mentira es
mltiple (polusjids). En 28, 7 dice, defendiendo que lo divino no es compuesto, que la composicin lleva a la
disolucin. Cf. 29, 2. Vase 30, 6.
9 En 31, 18 se usa 'mnada' para unidades diferentes, aunque estn unidas por las substancia (sean consubstanciales).
10 "La mnada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la dada... , se limita en la trada por la
perfeccin, que es la primera en sobrepasar la composicin de la dada, de manera que la divinidad no permanezca
estrecha ni se esparza al infinito" (Orat. 23, 8). Lo primero sera judo; lo segundo helnico y politesta. Segn Orat
38, 8, Dios es Padre, Hijo y Espritu, para no judaizar mediante la monarqua, y para no helenizar mediante la
sobreabundancia (pueblo de dioses).
11 Vase tambin, p. e. Orat 20, 7; 38, 9.
12 Vase Atanasio, De sententia Dion, 17, PG 25, 505A.
13 "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno,
pero cuando miramos hacia aquellos en los que est la divinidad y a los que vienen de la primera causa atemporalmente
y con igual gloria, adoramos a tres". Comenta Gallay ad l. c.): Voil sans doute une de plus remarquables formulations
du monothisme trinitaire. A lieu de dire: la Trinit ne dtruit nullement la monarchie de Dieu, car le Fils et lEsprit

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


contraponindose al polo de los tres que adoramos, en los que est la divinidad, y a
los que vienen eternamente de la causa primera y son iguales en dignidad.1
Interpreto aqu la causa primera como el Padre, contra el comentario respectivo de
Norris, porque vienen de l (ek... ekethen nta)2, porque en 29, 15, por
ejemplo, se refiere al Padre como aita del Hijo y en ese sentido es ms grande que
ste (y no por naturaleza), y por paralelismo con el texto que de 29, 2, que vimos
antes, en que, siendo el Padre y el Hijo la dada (diferenciada de la trada trinitaria),
la mnada es ciertamente el Padre de donde parte ese cierto movimiento: el Padre
es el que engendra y produce, como dice ese texto a continuacin. Por lo dems
en 29, 2 tambin rechaza que se trate de un desbordamiento de bondad, porque
sera una generacin involuntaria.3 Finalmente, el tercer texto es el de 31, 17,
donde Gregorio dice al adversario que est negando la consubstancialidad de los
tres, que al no darse el trabajo de defender la monarqua, niega la divinidad. Esto
nos vuelve a recordar que monarqua es la unidad de los tres.4 Monarqua es, por
tanto, para Gregorio, una palabra que indica tanto la unidad como la distincin.5
Aunque monarqua dice la unidad de los tres, al interior de ella hay una
especie de 'movimiento', segn dos6 de los tres textos vistos. Segn ellos, el Hijo
viennent du Dieu unique, Grgoire explique: la Trinit ne peut dtuire la monarchie de Dieu, car elle est cette
monarchie mme.
1 Esto se refuerza por lo que antes haba dicho en este mismo prrafo: "un solo Dios, porque una sola divinidad. Y
hacia la unidad (prs hn) se vuelve (tn anaforn jei) lo que viene de l, aunque sea credo que son tres. Porque el
uno no es ms Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se
dividen en el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin divisin en los distintos
(amristos en memerismnois)". Es, pues, una afirmacin a la vez de los tres (la diferencia) y de la unidad, que va
seguida de la comparacin de los tres soles que se compenetran, siendo nica la fusin de la luz. Y finalmente sigue lo
de la monarqua que estamos analizando. Como que los tres prrafos tuvieran un ritmo parecido. A la luz de esto
creemos que el uno, del que provienen y al que retornan, segn el texto puesto al comienzo de esta nota, es el Padre,
igual que en el texto de la monarqua de 29, 2.
2 Recordemos que Padre e Hijo son nombres de relacin (29, 16). Puede verse J. P. Egan, Primal Cause and Trinitarian
Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31, 14, en Studia Patristica 27, pp. 21-28.
3 Respecto a que Dios crea y engendra queriendo, cf. 29, 6. En 30, 13 hablar de he aprroia to prtou kalo, que
llega secundariamente a los hombres buenos. Cf. M Harl, A propos dun passage du Contre Eunome de Grgoire de
Nysse: et les titres du Christ en thologie trinitaire, RSR 55(1967)217-226. En C Eun, III, 6, 27-48, GNO
II, 195, 22-203, 3, Gregorio de Nisa propone , purificado, como complemento correctivo de Hijo,
presentndolo como ejemplo de . Tiene la ventaja de no hacer pensar en una anterioridad de la causa.
4 Vase tambin, por ejemplo, Orat 40, 41.
5 Segn Orat 25, 15, por la monarqua se nombra al Hijo 'Seor' junto con el Padre; en cambio, se lo nombra 'Dios', por
la naturaleza, cuando se lo considera en s. Este texto insina que la monarqua, unidad con el Padre, estaria en relacin
a nosotros, junto con el seoro. Segn Orat 40, 41, cada uno de los tres es Dios, contemplado en s mismo (guardada
para cada uno su propiedad); y los tres son Dios si se los contempla en conjunto. Lo primero por la consubstancialidad;
lo segundo por la monarqua. Vase Orat 25, 18, etc. Comentando Cl. Moreschini (Gregorio di Nisa. Teologia
Trinitaria. Contro Eunomio. Confutazione della professione di fede di Eunomio. Introduzione, traduzione, note e
apparati, Milano 1994, I, n. 301) el uso de 'monarqua' en el pasaje I, 531, dice: "Il temine impiegato per indicare la
regalit su tutto l'universo, che Dio possiede in virt della sua natura unitaria e, insieme, trina, per cui il suo potere
comunicato a tutte le Persone della Trinit.
6 Se incluye adems el comienzo del 31, 14. Cf. Orat 20, 7. Afirma Bergmann (op. cit., 161-163): "Para Plotino la
pluralidad de la realidad fluy desde el ser cuya propiedad ms alta era la unidad. Contra esta concepcin de la unidad,
pone Gregorio su tesis de la calidad del movimiento como las ms alta pefeccin del ser divino. Justamente por la
armona perfecta de voluntad y movimiento de las tres hypstasis se muestra la unidad de la naturaleza divina. La
perfeccin de la unidad divina, empero, no se muestra en la unidad de la persona sino justamente en el movimiento

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


y el Espritu provienen del Padre y se vuelven hacia l. Aunque no hay mayor ni
menor, ni anterior ni posterior, el Padre es el que engendra y produce y los otros
son el engendrado y el producido.
Esto lo hace el Padre impasiblemente,
1
atemporalmente, incorporalmente , El que es la mnada, la primera causa. El Padre
es, pues, la aita del Hijo. As, segn 29, 3, el Hijo y el Espritu no son sin principio
respecto a la causa, el Padre.2 As, segn 29, 15, el Padre es mayor que el Hijo por
la causa (t i aito i mezon) y no por naturaleza. Dicho de otro modo, la
naturaleza de la causa (to aitou) no es mayor.3 En 30, 7 confirma lo mismo.4
En 31, 14 se nos dice, contrastando con mirar a los tres, que cuando miramos a la
divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno. Esa causa
primera es aqu Dios, como cuando se habla en relacin a la creacin5, o es el
perfecto que constituye la unidad. Pero para poder expresar la armona de la comunidad de las tres hypstasis como
constitutiva, sin presuponer que esta comunidad de la unidad toma su punto de partida de cada uno de los tres puntos
diferentes, desarrolla Gregorio el pensamiento del movimiento como una propiedad en el ser de la unidad de Dios. La
generacin del Hijo por el Padre y la procesin del Espritu desde el Padre, son expresin de un mismo movimiento al
interior de la naturaleza divina El movimiento, por eso justamente, marca la unidad divina como unidad. El 'desde este
fundamento' se relaciona as a la nica naturaleza increada de Dios, cuya plenitud aparece precisamente en el
movimiento intratrinitario que constituye un nico seoro. ...Movimiento y tiempo no estn ms inseparablemente
atados. Distingue ahora Gregorio un movimiento en el tiempo, del movimiento de Dios, desde el que primeramente
fluye el tiempo. El movimiento increado de Dios se distingue del creado, porque el movimiento divino se mueve desde
el origen pasando por el trnsito hacia el origen, y as describe el crculo pefecto. El movimiento del Creador,
contrariamente al de la creacin, destaca la convergencia, la capacidad de vuelta del trmino al comienzo y de la
perfecta ligazn mutua de los puntos del movimiento. De esta forma es superada la ontologa aristotlica, cuya
contraposicin fundamental es entre el movimiento y el reposo. El movimiento trinitario, independiente del tiempo,
perfecto, presenta ahora, en la ontologa de Gregorio, la contraposicin al movimiento de la naturaleza creada. En
comparacin a la creacin, es el ser de Dios 'inmutable y eterno' (Orat 7, 19). ...Mientras Orgenes permaneci ms
fuertemente atado a la imagen monstica de Dios y conform subordinacionsticamente las expresiones trinitarias,
consigue ahora Gregorio, con la ayuda de la reprentacin de un movimiento comn perfecto al interior de la Trinidad,
expresar la igualdad de las tres hypstasis divinas. Podemos entender el pensamiento del movimiento intratrinitario de
Gregorio, como un movimiento relacional. ...El movimiento intratrinitario es un movimiento comn de las tres distintas
hyptasis".
1 29, 2.
2 Cf. p. e., Orat 20, 7.10. Segn Or 20, 6, el Padre es la causa de la divinidad que se contempla en el Hijo y en el
Espritu. Ser arj es la dignidad del Padre. Segn Orat 23, 6, el Padre es el principio de la divinidad. El Padre es
anatios (cf. 29, 11; 30, 7).
3 Los adversarios agregan que es causa por la naturaleza. Vase Orat 40, 43. Cf. Basilio, C. Eunomio I, 25.
4 'Mayor' concierne la causa; 'igual', la naturaleza. Y alguien podr preguntarse si es menor venir de una tal causa a ser
sin causa (anaitou), como el Padre aadiramos nosotros. Por venir del sin principio (anrjou) participara de la gloria
del sin principio. Porque responder a la objecin diciendo que el Padre es mayor que Cristo en cuanto hombre, es
verdad, pero no es decir gran cosa, dado que es obvio. Segn 30, 11, entre el Padre y el Hijo "nada es propio, porque
todo es comn. Puesto que el mismo ser es comn, y de igual dignidad (homtimon), pero desde el Padre al Hijo".
5 Aita es dicho de Dios en relacin a la creacin en 28, 6.13.29; 31, 33. Igualmente en 28 ,31 se habla del prton
ation. Slo la divinidad es anatios (30, 2; cf. 31, 23). En 29, 10 narjon es contrapuesto a creado.
En 29, 19, causa se aplica respecto a Cristo, en contraposicin al Hijo, que exista antes. Dice as: "En el principio era
sin causa (anaitos). Porque, cul es la causa de Dios? Pero despus llega a ser por una causa. Esta era el que t
insolente fueras salvado". Si al Logos se le aplica adverbialmente el sin causa, es por su divinidad. Igualmente en 30,
11 se aplica el respectivo adverbio al existir del Hijo ajrnos viniendo del Padre, por (di) el que vive, que se
contrapondra a recibir el vivir y ser sostenido por el Padre, como hombre. Aun podramos compararlo con la aplicacin
al Hijo del adverbio anrjos en 30, 19, siendo el Padre el narjos: "Pero (nombre) propio del anrjou, Padre; del
engendrado anrjos, Hijo." Vase, p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, I, 468s.
Pero ms claro parece el texto de 30, 2, refindose a 'El me cre' de Pr 8, 22 y 'El me engendr' de Pr 8, 25, comenta
respecto a Cristo, "lo que encontramos con causa atribumoslo a la humanidad, pero lo que es simple y sin causa,

81

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Padre1? Creo que tambin es el Padre, porque aqu no habla en relacin a la
creacin sino que trata de la Trinidad en s.
Esto se confirma, porque a
continuacin, segn la interpretacin antes dada, vuelve a hablar de la causa
primera de la que provienen atemporalmente y con igual gloria dos y as forman los
tres de la Trinidad que adoramos. Si est junto con la monarqua en la primera
parte es porque seala la unidad, aunque no de la misma manera que la divinidad.
La unidad, por tanto, estara puesta aqu de una manera especial en el Padre y esta
insistencia en el Padre2 redundara en la concepcin de la 'monarqua'. El Padre,
que es el inengendrado, el sin principio3, no viene de nadie (medamthen).4 Pero
son pocos los textos que, como hemos visto en este prrafo, destacan as al Padre.
Porque el momento teolgico de Gregorio no es ste5 sino el de la igualdad en la
consubstancialidad, es el momento de la Trinidad resplandeciente y de la nica
divinidad. Este es el equilibrio de los dos polos que, contra sabelianos y arrianos,
Gregorio busca siempre.
3) La divinidad del Hijo 6
Habiendo considerado brevemente cmo Gregorio dice la Trinidad y a la vez
la unidad en Dios, descendamos ahora a probar, siguiendo a nuestro autor, la
pongmoslo a cuenta de la divinidad" Porque entre los seres la divinidad es sin causa (anation), porque la causa sera
ms antigua que Dios. En cambio, hay una causa de la humanidad que Dios asumi por nosotros: el salvarnos.
1 Igualmente la causa primera sera el Padre en 31, 30 cuando pone los dichos ms humildes de la Escritura sobre el
Espritu, como el ser dado o enviado. Estos hay que referirlos a la causa primera, de forma que se muestre que vienen
de ella y no tres principios divididos politesticamente, porque es igualmente impo confudir respecto a la persona, a la
manera de Sabelio, como separar las naturalezas, a la manera de Arrio. Y segn 30, 16, "el conocimiento de lo ms
grande sea referido a la causa para honra del que engendra" (cf. Mc 13, 32). Norris (op. cit., 45s), siguiendo a
Meijering, ver inconsistencia en esta doble aplicacin de aita, tanto a Dios respecto a la creatura, cuanto al Padre
respecto al Hijo y al Espritu, y dir que se debe a explanaciones ad hoc de problemas que Gregorio encuentra en la
Escritura y tradicin. Yo creo que ese doble uso se debe ms bien a un reflejo del misterio trinitario.
2 En Orat 42, 15 dice: "Hnosis d ho Patr, ex ho ka prs hn angetai t hexs"
3 30, 7.19; 31, 7, etc. Vase 28, 9. Segn 29, 3, el Hijo y el Espritu, aunque eternos, no son narja respecto a la causa,
el Padre; s (pos) respecto al tiempo. Cf. p. e. Orat 25, 15; 38, 2.13; 39, 12. Segn 29, 10, narjon por naturaleza no
es lo mismo que el creado. En 31, 23, anrjon, que junto con agnneton los adversarios refieren a la naturaleza divina,
Gregorio dice que slo estn implcitos en la Escritura. La Escritura llama al Hijo 'principio' (29, 17; vase p. e. Orat
20, 7). Segn Orat 42, 15, "el nombre para el sin principio es Padre, para el principio es Hijo, para el que est con el
principio, Espritu Santo".
4 29, 11. Segn 29, 12, 'inengendrado' no es lo mismo que thes, porque es ms absoluto, usndose thes como Dios de
todos, es decir en relacin a otros. Cf. Norris ad l. c.
5 Este es ms bien de los adversarios en cuanto que por demasiado amor al Padre niegan la divinidad del Hijo (29, 11).
6 Opina Norris (op. cit., 157s): "La Oracin 29 ofrece la ms clara evidencia de la educacin del Nacianceno en la
lgica. Tiene un dominio de la dialctica que demasiado a menudo es pasado por alto. Aunque no todos sus ataques a
los arrianos tardos dan en el blanco, l le apunta a menudo. El demuestra una y otra vez que su educacin en la retrica
filosfica lo prepar para tratar con las falacias lgicas como con los errores contextuales, gramaticales. Su causa
contra la falta de educacin de Eunomio est bien tomada. ...Quizs su mayor fortaleza es de nuevo su delicado sentido
de la relacin entre la fe y la razn. Una vez ms insiste en la confesin y culto como el 'milieu'. 'La fe da plenitud al
razonar' Aunque est preparado, y de hecho arguye contra sus detractores acerca de la naturaleza de la razn y de la
lgica destacando su mala interpretacin de la 'paideia' bsica, reclama la prioridad de la fe". "Y si (los arrianos)
hubieran comprendido la limitacin de la mente humana en lo especulativo o en las materias contemplativas, y conocido
los principios propios de la lgica, retrica y gramtica, ellos no hubieran llegado a sus conclusiones" (Ib., 34).
"Gregorio fue fundamentalmente un telogo confesional, un predicador del evangelio" (Ib., 36)

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


divinidad del Hijo, que haba sido negada por arrianos. Lo primero que habra que
decir es que el engendramiento del Hijo es un misterio insondable que solo lo
conoce Dios. La generacin no es en la forma carnal que nosotros conocemos.1
No es corporal2; es exenta de pasin.3 Gregorio insistir mucho en que no hay un
corte de substancia4, que, por lo dems, es simple y nica. Segn 31, 7, hay que
llamarlo Hijo porque viene de Dios y es consubstancial, pero hay que aplicar
metafricamente a lo divino, los nombres de aqu abajo, especialmente los de
parentesco.5
Gran objecin de Eunomio es que la esencia de Dios es agnneton 6, luego el
gennets es creatura. Como hemos visto, a esto responde Gregorio que no
podemos ni conocer ni decir lo que Dios es, y agnneton es la propiedad del
Padre.7 Segn el adversario,8 inengendrado y engendrado no es lo mismo. Luego si
uno es Dios, el otro no lo es. Gregorio responde que engendrador y engendrado
son lo mismo segn la naturaleza9 y se dividen en torno a la substancia. El
inengendrado es Dios, pero el engendrado tambin es Dios, porque viene de El. Y si
es tan grande para el Padre no venir de nadie, no es menos grande para el Hijo
venir de tal Padre: participa de la gloria del sin causa y agrega la veneracin de la
generacin.10 Si arguyen que, si es Dios, es inengendrado, vuelve a responder que
inengendrado no es la substancia de Dios y que la diferencia est en torno a la
substancia11
Otra gran objeccin12 es referente al tiempo, porque Padre parece decir una
anterioridad respecto al Hijo. Gregorio responde en 29, 3 que el Hijo y el Espritu
1

Vase Gregorio de Nisa, C Eun, III, VI, 27ss; Refut Prof Fidei Eun, 88ss.
29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Vase 29, 4; 30, 20.
3 29, 2.4.20; 30, 20. Es una generacin inefable y divina. Se trata de una generacin espiritual. "Para el que no tiene el
mismo ser (tautn) que nosotros, tambin el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de
comprender la generacin humana, cmo pretende comprender la divina? "Que la generacin de Dios sea honrada con
el silencio" (29, 8). La forma de esta generacin no la conocen los ngeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Vase
29,11; 31, 8. Aun su generacin segn la carne, es diferente (La Virgen Madre de Dios [theotkon]) (29, 4). En Ep
101, 16 dir que el que no acoge la theotkos est separado de la divinidad.
4 Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Vase 27, 6; 29, 2.
5 Es Hijo segn una relacin ms elevada. Segn 30, 20 es unignito porque (viene) monotrpos y no como los
cuerpos.
6 Vase p. e. Basilio, C. Eunomio, I. De ah conclua que el Unignito era desemejante segn la substancia.
7 Cf. 29, 2.10 (insina aqu tambin que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habra varias
substancias).11.12; 31, 7.8.29.
8 29, 10.
9 Vase tambin 29, 15; 30, 20.
10 29, 11. Cf. 30, 7. Vase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "Quin deshonra ms a Dios: el
que lo pone como principio de estas cosas, como las que t mismo introduces [el Hijo y el Espritu, creaturas] o el que
lo pone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestra
doctrina (lgos) quiere?"
11 29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Adems el
trmino inengendrado es ms absoluto que el trmino Dios, que dice relacin a aquellos de quienes es Dios. Igualmente
sera oponer una posesin (engendrado) a una privacin (inengendrado)
12 Otra objecin es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si querindolo, sera hijo de la voluntad y no del
Padre (29, 6s). Gregorio pregunta la adversario si l es hijo de su padre o de la voluntad de ste, si Dios cre queriendo
o no (entonces el problema sera el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es querindolo o no. El generado
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


existen desde que existe el Padre, y no hubo un tiempo (hte) en que el Padre no
existiera. El Hijo ha sido engendrado cuando el Padre ha sido inengendrado. Y el
Espritu procede (ekpepreutai) cuando el Hijo no procede (ouk ekpeporetai).
El Hijo ha sido engendrado atemporalmente. Queriendo expresar lo que est por
sobre el tiempo, no se puede evitar la imagen temporal. Lo eterno no es medido ni
partido por el tiempo. Y "lo que no tiene principio es eterno, pero lo eterno no es
del todo sin principio, en cuanto se refiere al principio, que es el Padre. Pues no
son [Hijo y Espritu] sin principio en cuanto a la causa."1 En cierto sentido, ellos
son principio respecto al tiempo, porque es el tiempo el que viene de ellos.2 Y
segn 29, 5, el Padre no comenz a ser padre, porque no tuvo comienzo.3 Pero,
engendrar y ser engendrado no introduce un comienzo? No, porque ha sido
engendrado desde el comienzo.4 Pero, segn 29, 9, se le objeta que no se puede
engendrar lo que ya exista. A esto responde, rechanzando la cuestin, porque
concurren (sndromon) con el existir, el ser engendrado y el 'desde el comienzo',
porque no hay nada anterior a 'desde el comienzo'. En 29, 13 se le objeta que si
Dios ha cesado de engendrar (para que la generacin sea perfecta), es que ha
comenzado. Responde que el alma y la naturaleza anglica no cesarn y, sin
embargo comenzaron. Y en 29, 17 dir que no hay nada adquirido o que se
agregue despus al Padre, al Hijo o al Espritu. "La perfeccin no viene por
adicin".5 Porque no hubo un tiempo en que el Padre estuviera sin Logos
(logos)6 o que no fuera Padre. Y en 31, 4 agrega que a Dios no le puede faltar
'lo santo', porque sera incompleto, imperfecto. Luego tiene que tener el Espritu
Santo desde el comienzo.7 Por otro lado en 30, 4 aparecen las objeciones por las
citas bblicas con 'hasta qu', p. e. 'que el reine hasta que' en 1Co 15, 25.
Responde con 'su reino no tiene lmite' y que 'hos' no excluye el futuro que va
ms all. Adems el operar la sumisin es reinar sobre nosotros8 y eso es hasta
que se levante para juzgar.
Alguna otra objecin de la Orat 29, ya ha aparecido en algn otro tema de
este trabajo, como la que ya vimos sobre si el Padre es nombre de substancia o de
accin, a la que Gregorio responda diciendo que es nombre de relacin; o son
objeciones referentes a textos concretos de la Escritura, que veremos despus.
Por ahora slo quiero detenerme en dos ms. La primera es reconocer que el Hijo
pertenece al que lo engendra y no a la generacin. Y en el caso de Dios probablemente la generacin es la voluntad de
engendrar. No hay nada intermedio.
1 29, 3. La causa no es del todo anterior a ellos, como el sol no es anterior a la luz.
2 Vase tambin Orat 20, 7, etc.
3 En diferencia a nosotros, es propiamente (kuros) padre, porque no es padre e hijo a la vez. Igualmente el Hijo es
propiamente hijo. Segn Orat 25, 16, es totalmente Padre de todo el Hijo. Segn Orat 20, 6, negar la divinidad del
Hijo es suprimir tambin que el Padre sea. Vase Atanasio, De decretis nic, 11, PG 25, 436A.
4 La Escritura a veces cambia los tiempos.
5 29, 17.
6 O sin verdad, sabidura, poder, o privado de vida, o esplendor, o bondad. Gregorio dice esto despus de enumerar
diversas citas bblicas que claramente se dicen del Hijo.
7 Es el tiempo lo que nos separa de Dios.
8 Estar con nosotros hasta la consumacin del siglo (Mt 28, 20). Cf. 30, 45.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


es Dios segn la Escritura, pero este trmino sera usado en sentido equvoco (slo
es comn la designacin), y no en sentido propio.1 Los trminos equvocos se
aplican a ambos casos en sentido propio (kuros); se trata de naturalezas
diferentes. Pero responde Gregorio, si son naturalezas diferentes no se las est
comparando como si fuera una mejor o anterior o ms que la otra. El perro de
tierra firme no es ms perro que el de mar o viceversa. Pero en el caso que
tratamos, por un lado en tus palabras le concedes la semejanza con el Padre y, por
otro lo pones debajo atribuyndole un segundo lugar en la honra y adoracin. Si
tienen el mismo nombre, que tengan el mismo honor de las naturalezas.2
La segunda objecin3 reza as: si decimos nosotros que 'el Padre es ms
grande que el Hijo en cuanto a la causa', el adversario agrega 'la causa es por
naturaleza', concluyendo que el Padre es ms grande por naturaleza. Responde
Gregorio que no se puede pasar lgicamente de ser ms grande por la naturaleza
de la causa, a ser ms grande por naturaleza4, como que lo dicho de un hombre no
se puede simplemente afirmar sobre el hombre en general. Esta objecin vuelve, a
propsito de la Escritura, en 30, 7. Gregorio responde que no slo es dicho ms
grande sino tambin igual. "No es evidente que 'ms grande' pertenece a la causa
y que 'igual', a la naturaleza?".5
Y en la Escritura se afirma, pues, claramente la divinidad de Cristo.6 Lo que
se dice de l que no sea digno de Dios7, es en cuanto hombre. "Por una parte lo
1

29, 13 (vase 29, 18). Comentando este prrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "Segn su
juicio (de Gregorio), si un individuo merece la inclusin dentro de una especie, entonces no se le atribuira el nombre de
la especie en forma equvoca. Los 'hechos', prgmata, determinarn este juicio. Cuando ellos son conocidos, el
nombre se sigue solo".
2 29, 14.
3 29, 15.
4 Anota Gallay: "El falso razonamiento hace que se pase de una afirmacin con restriccin a una afirmacin sin
restriccin". Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aqul
que El engendra) de la naturaleza de Dios.
5 Tambin alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sin
principio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generacin, hecho tan grande y venerable. Porque decir que
el Padre es ms grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa. Cf. Basilio, C. Eun, I,
25, 28-44; III, 1, 31-38.
6 Se lo llama Dios, Logos, 'el que est en el principio (en arj ), con el principio, el principio', Hijo unignito, camino,
i
verdad, vida, luz, sabidura, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, seor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17),
etc.. En 30, 20 explica la mayora de estas palabras, aadiendo, justicia, santificacin, redencin y resurreccin.
Destaco algunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como
Logos expresa (exaggeltikn) al Padre, sera como su definicin (hros). Es una demostracin de la naturaleza del
Padre, "porque todo engendrado es el lgos silencioso del que lo ha engendrado". Est en los seres, porque todo tiene
consistencia en El (como dnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesin). Como Creador no desconoce los lgous
de los que hizo (nada antecede para El a los logiko, segn 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El
procede del Padre y no al revs: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido
sino que todo entero se es impronta de todo entero, y de que es lo mismo, ms que de una semejanza (afomooma).
Vida, porque luz y consistencia y donante de existencia (ousosis) de toda naturaleza logiks(Hch 17, 28). Tiene doble
poder de insuflar, dndonos el soplo (pnon) y el Espritu Santo. Redencin en cuanto nos libera a nosotros retenidos
por el pecado, dndose a s mismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Vase 30, 3.
7 Hace una lista de estos dichos en 29, 18.

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ms elevado atribyelo a la divinidad, a la naturaleza superior a las pasiones y al
cuerpo. Por otra, lo ms humilde al compuesto (t i sunthto i ), al que por ti se
anonad y se hizo carne ...y se hizo hombre. ...y comprendas lo que se dice de la
naturaleza y lo que se dice de la economa".1 Y en 30, 2-16, interpreta 10 tipos de
textos que no parecen dignos de Dios, de algunos de los cuales ya hemos tratado.
El primero (30, 2) es el texto de Pr 8, 22 (ktise).25 (genn i ). Concede que no
se trata de una personificacin de la Sabidura, sino del Salvador. Lo con causa hay
que atribuirlo a la humanidad, y lo simple y sin causa a la divinidad. Por tanto, la
Sabidura es creada segn su generacin aqu abajo; y engendrada segn su
generacin primera y ms incaptable.2 Dentro de la segunda objecin sobre el fin
del reinado, que ya vimos por el aspecto temporal, est que el Hijo se somete al
Padre (30, 5), pero eso es porque como cabeza de todo el cuerpo hace suya mi
insumisin, que termina cuando haya completado la sumisin, presentndome a m
salvado.3
Igualmente en su 'Dios mo, por qu me has abandonado'4, nos
representa a nosotros; se ha apropiado nuestra sinrazn y nuestro pecado.
Asimismo (30, 6) cuando se dice que aprendi obediencia por lo que padeci, etc.
El realiza este rol (dramatourgetai) y entrelaza estas cosas maravillosamente
por nosotros. En cuanto Logos no era ni obediente ni desobediente, porque esto
es propio de los dependientes. "Pero, en cuanto forma de esclavo, el desciende
hacia sus consiervos y esclavos y toma una forma ajena, llevndome a m con lo
mo ntegramente en El, a fin de consumir lo peor, como el fuego a la cera, como el
sol la bruma y que yo participe de las cosas de El, gracias a esta mezcla".5
La cuarta objecin a partir de la Escritura (30, 8)6 es el texto en que Jess
habla de 'mi Dios", que va junto con 'mi Padre' en Jn 20, 17. Responde Gregorio
que no es Dios del Logos (que es Dios) sino del visible (Jess), como no es Padre
del visible sino del Logos. Porque Cristo era doble (diplos). Entonces del que se
ve, como de nosotros, impropiamente se habla de Padre.7 Los nombres se
intercambian a causa de la mezcla (sgkrasin). Cuando las naturalezas8 son
distinguidas en nuestros pensamientos (tas epinoais), los nombres tambin son
separados. Ambos juntos (sunamfteron) son uno, no por la naturaleza sino por
1

29, 18. Cf. 30, 1.21. Vase p. e. Ep 102, 24-27.


As es llamado dolos y pas Theo (30, 3). Vase Gregorio de Nisa, C Eun, III, I, 50; Refut Prof Fidei Eun, 110s.
3 "As sometindolo presenta a Dios lo sometido, haciendo que lo nuestro sea de El" (30, 5). Igualmente fue llamado
maldicin y pecado y llega a ser nuevo Adn. Cf. Gregorio de Nisa, In illud: Tunc et ipse Filius.
4 Segn Norris (ad l. c.), "El sujeto que no es abandonado por el Padre o por su propia divinidad debe ser el Jess
humano. As el Nacianceno puede hablar del hombre Jess como el sujeto"
5 Tambin se puede suponer que fue para darse cuenta (dokimzei) de nuestra obediencia y medirlo todo con sus
padecimientos, etc. En el mismo sentido habra que interpretar el texto de Hb 2, 18. El escap del todo [a estos
asaltos]; nosotros, en cierta manera, somos vencidos. Porque es ms gran cosa que l sea atacado (t diojthnai), que
nosotros seamos vencidos.
6 La tercera (30, 7), ya tratada, es que el Padre es ms grande
7 Segn mi probable interpretacin, 'Dios' se dice propiamente (kuros) de los dos, del Logos porque es Dios, y del que
se ve en cuanto se habla del Dios del que se ve. En cambio 'Padre' no se dice propiamente en relacin al que se ve. En
30, 15 interpreta 'Hijo' como dicho de Cristo en cuanto hombre, gracias a que es usado absolutamente.
8 "Dos naturalezas que concurren a uno solo, no dos hijos" (Orat 37, 2). Cf. Ep 101, 19, etc.
2

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la unin (sundo i ). La quinta objecin (30, 9) es que Cristo recibe la vida, etc.
Gregorio responde que esto corresponde a la humanidad.1
La novena objecin (30, 14) es que est siempre vivo para interceder por
nosotros. Responde que como nico mediador (el hombre Jesucristo) interviene
an ahora como hombre por mi salvacin.2 Porque est con el cuerpo que asumi.3
Y as es nuestro parclito.4 La dcima objecin 30, 15) es que no conoce el ltimo
da ni la hora.5 Es evidente, responde, que conoce en cuanto Dios y dice ignorar en
cuanto hombre.6 Y prosigue en 30, 16: El Hijo no lo conoce de otra manera que
como lo conoce el Padre. Esto no es conocido por nadie, sino por la naturaleza
primera. Aade Gregorio que falta tratar de otras cosas como recibir rdenes, ser
exaltado, aprender obediencia por el sufrimiento, ser sumo sacerdote, ser
entregado, suplicar, sufrir la agona, etc. Todas estas expresiones conciernen a lo
que sufre (t psjon), y no a la naturaleza inmutable y que est por encima del
padecer.7 Y termina la Or 30: "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, l mismo
espiritualmente y por todos los siglos. Amn."8
Veamos, finalmente, otras objeciones a partir de la Escritura, cuyas
respuesta iran ms all de la distincin entre lo divino y lo humano. As, a la sexta
objecin de que el Hijo no puede hacer nada si no ve al Padre hacindolo, despus
de hablar de los diversos sentidos de posible (dnasthai) o imposible, Gregorio
responde en 30, 11, que todo es comn a ambos, tambin el existir (t enai) y la
igual dignidad, aunque el Hijo, en su existir ajrnos ka anaitos, lo tenga del
Padre. No es que copie lo ya hecho por el Padre9, sino que de los mismos actos el
Padre seala los modelos y el Logos los realiza con ciencia y como amo, o ms
exactamente a la manera del Padre, con la misma dignidad de poder (exousas).
As el gobierno (oikonoman) y su conservacin de lo creado. La sptima
objecin (30, 12) es que descendi para hacer la voluntad del que lo envi. "El
querer del Salvador no era opuesto a Dios, estando ntegramente divinizado".10
Esto se muestra en la Oracin del Huerto que no era del asumido sino del
1

Si se refiriera a Dios, seran cosas ya existentes desde el comienzo y en razn de la naturaleza, no por gracia.
"Tambin se dice del Espritu que intercede por nosotros" (Ib.)
3 Pero ya no es ms conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado.
4 Con lo que sufri como hombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su accin de parclito.
5 "Cmo va a ignorar algo el que es la Sabidura, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es el
fin de todo lo hecho, el que as conoce lo de Dios como el espritu del hombre lo de en ste?" Cmo conoce con
exactitud lo que suceder antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora?
6 Si se separa lo que aparece de lo inteligible (nooumnou).
7 En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espritu, pero
sin pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adn y por la Virgen, pero no segn la
ley de la generacin), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin
madre segn lo superior a nosotros; sin padre segn lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la uncin de
la humanidad, que santifica, no es por la operacin como en los otros 'cristos', sino por la presencia ntegra del que unge.
Y esta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Vase 30, 1
8 30, 21. La gloria tambin es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la nica divinidad y
poder.
9 Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfemedades, etc.
10 El nuestro, s, se opone lo ms a menudo.
2

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asumente. No baj a hacer su voluntad. "Pero "no es que haya una voluntad
propia del Hijo al lado de la del Padre".1 Porque no hay una voluntad separada de la
del Padre sino comn con l. "Como hay una sola divinidad, as un solo querer".2
Lo que se dice del Padre se refiere tambin al Hijo.3 As la voluntad del Padre. En
la respuesta anterior Gregorio ha pasado a que cosas que se dicen del Padre (de
Dios) tambin implican al Hijo, y as resuelve la octava objecin (30, 13): que
conozcan al nico Dios verdadero4 y a su enviado; nadie es bueno sino slo Dios.5
En la segunda objecin (30, 6), nos habla de un 'Dios' dicho indistintamente, que
implica al Hijo, al tratar del texto 'Dios ser todo en todos'. Porque ese 'Dios' no
se refiere al Padre como si el Hijo se disolviera totalmente en l, como intentan
interpretar los sabelianos, sino que se refiere a todo Dios, en manera indeterminada
(aorstos)6: nosotros ntegros seremos semejantes a Dios (theoeides) , y
podremos contenerlo (joretiko) y a l slo.
Junto con esta larga defensa de la divinidad de Cristo, ha ido afirmando
Gregorio su plena humanidad, cuanto nosotros somos, excepto el pecado.7 Hecho
todo para todos (hupr pnton). As es cuerpo, alma y espritu, cuyo conjunto
es un hombre.8 As une lo condenado a El, para liberar (lse) todo de la
condenacin.9 En este mismo prrafo dice que es hombre para santificar por s
mismo al hombre, llegado a ser como la levadura para toda la masa. Y hacia el final
aade: "para que llegues a ser Dios subiendo desde abajo, por causa del que de

30, 12.
Ib.
3 Est dicho ap koino. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jess el Espritu, sin medida (30, 12).
4 "Est dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, as son llamados" (30, 13). La divinidad les es comn.
Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivi con nosotros corporalmente). Segn esto, el implicado ah sera
el Padre.
5 Igualmente las objeciones que provendran de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17.
6 Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. Tambin Gregorio se haba referido a que ciertas palabras que se atribuyen a
Dios no estn explcitas en la Escritura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no
excluye el futuro (30, 4).
7 Segn Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado".
"Lo que era, anonad; lo que no era, asumi" (Orat 37, 2).
8 30, 21. Si es visible por el cuerpo, tambin es Dios di t noomenon. Cf. Orat 45, 9. Vase Orgenes, Dial Her, 7.
Cf. p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). Segn Ep 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre,
porque y alma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Segn Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del nos
(cf. 29, 19; Orat 2, 23; 38, 13, etc.). Vase Ep 101, 36; De vita sua, 624-651. Segn Ep 101, 32, T gr
aprslepton, atherpeuton. h d hnotai ti thei, toto ka sizetai. Nuestro nos es completo (tleion) y director
(hegemonikn), pero del cuerpo y del alma, no simplemente completo porque es siervo de Dios y sometido a El ( Ep
101, 43). Vase, p. e. , Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 172ss.
9 Segn 30, 5, antes nosotros estbamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por los
sufrimientos del impasible. Se apropi (oikeiomenos) nuestra sinrazn y nuestro pecado. Segn 40, 45, era
"impasible por la divinidad, pasible por lo asumido".
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


arriba baj por nosotros".1 El nos hace Dios en virtud de haberse hecho hombre
(dunmei ts enanthropseos).2
Insistiendo en la humanidad, dice en 30, 3: realmente estaba sometido
(edoleuse) a la carne, las pasiones (pthesi), las nuestras3 (por nuestra
libertad), y a todos a los que, retenidos por el pecado, salv. As la bajeza del
hombre ha sido entrelazada con Dios y llega a ser Dios por la mezcla (mxeos). Ha
sido visitado de tal forma por el sol saliente de lo alto, que lo engendrado santo es
llamado Hijo del Altsimo y se le regala un nombre sobre todo nombre, el de 'Dios',
y toda rodilla se dobla ante el que se vaci (kenothnti) por nosotros y que
mezcl (sugkersanti)4 la imagen divina con la forma de esclavo.5 Es, por
nosotros, el Dios pasible contra el pecado.6
Destacando los contrastes divino-humanos de Cristo7 exclama en 29, 19s:
"Porque aqul que ahora es despreciado por ti, era en otro tiempo y por encima de
ti. El que ahora es hombre, era sin composicin. El que era, ha permanecido; y el
que no era, fue asumido. En el comienzo era sin causa (anaitos). Porque cul
es la causa de Dios? Pero despus llega a ser por una causa. Esta era salvarte a ti,
insolente, quien por esto desprecias la divinidad, porque acogi tu espesor,
asocindose a una carne por intermedio del nos. Y el hombre de aqu abajo lleg
a ser Dios, despus de que se mezcl con Dios (sunanekrthe), y lleg a ser uno,
dominando lo mejor, para que yo llegue a ser Dios tanto cuanto aqul, hombre.
Fue engendrado, pero tambin haba sido engendrado; de mujer, pero tambin
virgen. Esto humano; aquello divino. Sin padre aqu, pero sin madre all. Todo
esto de parte de la divinidad.8 Fue llevado en el vientre, pero reconocido por un
profeta que tambin era llevado en el vientre y salt delante del Logos, por el que
fue hecho", etc. "El fue bautizado como hombre, pero absolvi los pecados como
Dios -y a fin de santificar las aguas. El fue tentado en cuanto hombre, pero venci
en cuanto Dios y manda tener confianza como quien ha vencido al mundo. ...El
1

30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinizacin,
puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series,
7), Cambridge, Mass. 1979.
2 30, 14. Vase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une
(con nosotros) (koinone) en forma mucho ms maravillosa que la primera (Orat 45, 9). "El hombre de aqu abajo
(lleg a ser) Dios, puesto que se mezcl (sunakekrthe) con Dios, y lleg a ser uno, habiendo prevalecido
(ekniksantos) lo mejor, para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aqul, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.).
Respecto a la devocin personal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130.
3 Vase tambin 30, 14.
4 En Ep 101, 22 hablar de kat' ousan sunftha te ka sunptesthai. Y en Ep 101, 31: "As como las naturalezas
estn mezcladas, as tambin las denominaciones, y se comprenetran (perijorousn) mutuamente por el principio de la
unin (ti lgoi ts sumfuas). "Se cree que es el primer telogo que emplea alguna forma de perijresis,
'intercambio', 'interpenetracin', para las dos naturalezas de Cristo" (Norris, op cit., 50).
5 Dios lo ha hecho Seor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador.
6 30, 1 (kat ts hamartas). Vase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo,
puede verse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 34),
Mnster 1972, cap. 8.
7 Vase tambin p. e. 29, 19; Orat 38.2.13
8 Hlon toto thetetos.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


suplica, pero escucha favorablemente ...Pregunta dnde se ha puesto a Lzaro,
porque era hombre, pero resucita a Lzaro, porque era Dios. El es vendido y a
precio demasiado barato: treinta piezas de plata; pero El rescata al mundo y a gran
precio: el de su propia sangre. ...Como cordero no tiene voz, pero es el Logos,
anunciado por la voz del que grita en el desierto. ...El muere, pero vivifica y
destruye con su muerte la muerte. Es enterrado, pero resucita. Desciende al
Hades, pero conduce hacia arriba a las almas, pero asciende al cielo, pero vendr a
juzgar a vivos y muertos".1
Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonios, la verdad
cristolgica y la trinitaria, de la siguiente manera: "Y para decirlo brevemente, lo
uno y lo otro, de lo que est [formado] el Salvador... y no el uno y el otro.2 Lejos
de eso! Porque ambas cosas son uno por la unin (sugkrsei), Dios que se hace
hombre y el hombre que se hace Dios, o como se lo quiera nombrar. Pero digo lo
uno y lo otro, contrariamente a lo que tiene lugar en la Trinidad. En sta
(decimos), por una parte, el uno y el otro para que no confundamos las hypstasis;
y no, por otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo por la
divinidad".3
4) La consubstancialidad del Espritu
Los saduceos no admitan al Espritu Santo. Los mejores telogos de los
griegos lo entrevieron (efantsthesan), pero difirieron sobre su nombre.4
Algunos de nuestros sabios lo concibieron como actividad (enrgeian), otros
1 Ib. Comenta Norris (ad l. c.): "Porque el Nacianceno desarrolla temticamene el predominio de la divinidad de
Jesucristo, hay momentos en que no se da a la humanidad lo que es debido". Este mismo autor (Ib., p. 48 n. 236) trae
los pasajes, cuyas expresiones, segn Mason, alguien podra calificar de naciente nestorianismo. Ellos son: 29, 18.19;
30, 1.2.3.7.8.9.10.12.13.21. Pero, a mi parecer, en alguno de ellos el contraste parece estar ms bien entre Cristo Dios y
Cristo encarnado. Afirmara tanto la distincin como la unidad, pero con un lenguaje todava no maduro y en que falta
la nica hypstasis de Calcedonia. Segn Norris (Ib., 50), "El puede distinguir entre la humanidad y divinidad como
subjects, pero tambin puede atribuir todo a la nica persona por la mezcla". Segn J. R. Daz (Gregorio de Nacianzo.
Los cinco discursos teolgicos. Introduccin, traduccin y notas, Madrid 1995, p. 49), ms que las dos naturalezas en
Cristo, lo que Gregorio distingue es su teologa (referida al que es Dios por naturaleza) y su economa (que atae al
designio de Dios cumplido en la Encarnacin"
2 Ddimo, en el De Spiritu Santo, 230, se expresar as: Debemos recibir estas cosas en el sentido de la piedad, sin
ninguna falsedad, respecto al Hombre Seorial (dominicus): no es que sea uno y otro, sino que del uno y el mismo se
razona como si fuera uno segn la naturaleza de Dios y otro segn la naturaleza del hombre, y porque el Verbo Dios,
el Hijo unignito de Dios, no recibe cambio ni aumento, puesto que l mismo es la plenitud de los bienes
3 Ep 101, 20s. Segn A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I:Von der Apostolischen Zeit bis zum
Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Freiburg 1982, p. 538), "Por primera vez en la teologa griega se encuentra el uso
del lenguaje conceptual trinitario para las frmulas cristolgicas, pero slo al interior de una terminologa no tcnica".
Y despus dir (Ib., 539): "Por lo dems, la cristologa de Gregorio de Nacianzo no ha nacido tanto de la reflexin
teolgica especulativa, sino ms bien de una espiritualidad religiosa. Porque en su visin est la idea de la divinizacin
del hombre, a la que la divinizacin de la naturaleza humana de Cristo debe proporcionar el fundamento teolgico". El
cambio de masculino a neutro son un primer paso para distinguir entre persona y naturaleza. Refirindose a Cristo,
Nestorio llegar a decir de paso: como en la Trinidad se da una sola de tres , tres de
una sola , aqu se da un solo de dos y dos de un solo (L. Her
p.342 (219), en Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia,1),
Milano 1974, p.389).
4 Nos del universo, nos exterior, etc.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


como creatura, otros como Dios, otros no se decidieron ni por uno ni por otro, por
respeto a la Escritura, que no lo revela claramente.1 No se dirigir a los que niegan
la existencia del Espritu ni a los griegos2 en su Orat 31. La divinidad del Espritu
era atacada, con cierta consecuencia, por los que negaban la divinidad del Hijo3; y
adems por los que slo negaban la divinidad del Espritu.4 Estos ltimos, que no
estn tan mal como los anteriores, caen en la contradiccin de reprochar que sean
tres los que son Dios, pero admitir dos, es decir, de achacar a los ortodoxos el
tritesmo, sin darse cuenta de que entonces ellos estaran en el ditesmo.5 Gregorio
responde, como ya hemos visto, que hay un solo Dios, porque hay una sola
divinidad. "Y hacia la unidad (prs hn) se vuelve (tn anaforn jei) lo que
viene de l, aunque sea credo que son tres", etc.6 Alguno podra objetar que la
nica divinidad, como la nica humanidad, est slo en el pensamiento (epinoa i ),
pero hay muchos dioses y muchos hombres bien diferentes. As los dioses de los
griegos estn en conflicto o se reparten el universo. Responde Gregorio que cada
uno est tan unido (t hn jei) con el otro como consigo mismo, por razn de la
identidad de substancia y del poder (dunmeos).7 A esto sigue la objecin de que
los consubstanciales son los que se suman, por tanto, tres dioses.8 Gregorio
responde: ni los consubstanciales se suman necesariamente9, ni los no
consubstanciales dejan de poder sumarse.10 El nmero indica la cantidad de los
'sujetos' (hupokeimnon) y no la naturaleza de las realidades.11
Sin el Espritu Santo la divinidad sera incompleta, porque le faltara la
santidad. Y esto desde el comienzo.12 Gregorio est tan confiado en la divinidad
del Espritu13, que se atreve a aplicar las mismas expresiones a la Trinidad. As, el
ser "la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo", lo aplica al

31, 5. Algunos admiten los tres de la siguiente manera: "uno es infinito por la substancia y el poder; otro es infinito
por el poder, pero no por la substancia; y el otro es limitado en ambos aspectos". Imitan, de otra manera, a los que los
nombran demiurgo, colaborador (sunergn) y servidor (leitourgn), y que piensan que hay una conformidad entre el
orden (txin) en los nombres y la cualidad de las realidades.
2 31, 6.
3 Vase tambin 31, 2.
4 Vase tambin 31, 24.
5 31, 13 (vase 31, 1.10). Los argumentos que usan ellos para defenderse de ser ditestas, pueden servir para defenderse
de ser tritesta.
6 31, 14.
7 31, 15s.
8 31, 17-20. Estos, por no defender la monarqua, niegan la divinidad (31, 17).
9 Puedo decir 'uno', 'uno' y 'uno', sin sumar.
10 31, 18s.
11 31, 18.
12 31, 4. Si hubiera habido un tiempo en que el Hijo no existiera, habra habido un tiempo en que el Espritu no
existiera. Entonces el Espritu sera del mismo rango que yo. Si uno de los tres exista desde el comienzo, tambin los
tres. En Orat 25, 16 llama al Espritu autoagites.
13 Quiere exaltar el Espritu sin temor. Segn 31, 2, en hablar sobre el Espritu hay una especial dificultad.

91

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Padre, y al Hijo y al otro Parclito. Igualmente aplica 'era' y 'luz'. "De la luz, el
Padre, captamos la luz, el Hijo, en la luz, el Espritu".1
Una de las grandes razones de la divinidad del Espritu es que nos diviniza. Si
fuera creatura, cmo me hace a m Dios?2 "Del Espritu nos viene la regeneracin;
y de la regeneracin, la remodelacin (anplasis); y de la remodelacin el
conocimiento de la dignidad del que nos remodela".3 Otras de las razones fuertes
es la fe y el culto. De hecho Gregorio habla confiando en el Espritu Santo4 y
tenindolo como gua.5 En El creemos (eis aut), lo que es propio de la divinidad.6
En el Espritu adoramos y mediante El rezamos.7 Y esto le parece que significa que
El presenta a s mismo la oracin8 y la adoracin, dado que "la adoracin de uno es
adoracin de los tres9, porque en los tres es el mismo honor10 en dignidad y
divinidad".11 Pregunta Gregorio: "Si el Espritu debe ser adorado (proskunetn),
cmo no es digno de culto (septn)12? Y si es digno de culto, cmo no es
Dios?"13
Pero una gran objecin es que no es explcitamente llamado Dios en la Biblia:
Dios extranjero (xenn), que no est en la Escritura.14 Gregorio reconoce que no
est escrito muy claramente que el Espritu sea Dios, como lo est primeramente
del Padre y despus del Hijo.15 Gregorio responde que en la Escritura hay cosas
que no existen y que se dicen, como que Dios se despierta, etc. Hay otras que
existen y que no se nombran, como inengendrado, sin principio, inmortal. Porque
1 31, 3. Afirma D. Wendebourg (Geist oder Energie. Zur Frage der innergttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie [Mnchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4],
Mnchen 1980, p. 216): "El Espritu toma el tercer lugar, en el cual a) las actuaciones de Dios alcanzan su meta y en el
que b) ellas se encuentran, a su vez, con Dios. ...Especialmente en relacin al bautismo es acentuado reiteradamente el
actuar creador del Espritu...".
2 31, 4. Cf. 31, 6 ; 31, 28 (diviniza (theo) por el bautismo); 31, 29. Vase, p. e., Orat 34, 12; 39, 17. El Espritu
habita en los discpulos segn la capacidad de los que lo reciben (31, 26). Vase 31, 6. Segn el mismo nmero 31, 6,
en El llegamos a ser perfectos (teleiometha; vase tambin Orat 41, 9); segn Norris: somos bautizados. Afirma
Norris (op cit., 52): "Winslow ve la thosis no slo como central en toda la empresa intelectual de Gregorio, sino
tambin como una innovacin creativa en la terminologa de parte de l. Es cierto el hecho que esta palabra rara vez
aparece antes de l, y que su comprensin distingue su visin de la salvacin respecto a la de los arrianos tardos, pero
tambin es verdad que l est siguiendo la direccin de gente como Ireneo, Orgenes y Atanasio, ms que creando una
concepcin nueva".
3 31, 28.
4 29, 1. Si Cristo es el que reconcilia, el Espritu es el que ilumina (analmpseien) (29, 21). El Espritu ensea (no
todo poda ser sobrellevado por los discpulos cuando el Salvador enseaba) (31, 27).
5 31, 33. Segn 28, 1, el Espritu inspira en el discurso. Cf. 31, 2. "Por el Espritu el Padre es conocido y el Hijo
glorificado" (Orat 41, 9). Segn Orat 2, 39, por el Espritu se conoce, se interpreta y se escucha a Dios.
6 31, 6.
7 Cita los textos de Jn 4, 24; Rm 8, 26; 1Co 14, 15.
8 Segn 30, 14, no slo Cristo sino tambin el Espritu intercede por nosotros.
9 Son tres los que adoramos (31, 14; cf. 31, 33). Vase 29, 1; 31, 17.
10 Homtimon ya ha sido usado respecto al Hijo y al Padre en 29, 18; 30, 11. Cf. 29, 2; 31, 28, etc..
11 31, 12.
12 Vase tambin 31, 3 (h presbeomen).
13 31, 28. Lo uno est ligado a lo otro, como cadena verdaderamente de oro y salvadora.
14 31, 1.3.21.29 Cf. 31, 12 (Quin lo ha adorado o le ha dirigido oraciones en la Biblia?).
15 31, 21.

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estn implicadas (sunagnton)1 en otros dichos. Hay otras que ni se nombran ni
existen, como que Dios es malo. Finalmente hay otras que existen y se nombran,
como Dios, el hombre.2 Por tanto, no hay que esclavizarse a la letra. Hay que
mirar ms a lo pensado que a lo dicho.3
Pero la respuesta fundamental es que el actuar de Dios es progresivo.4
Porque Dios procede con cambios parciales, de la condescendencia a la perfeccin.5
Esto conviene a la moderacin de Dios, que no es un poder tirnico. Quera ser
benefactor de los que lo aceptan.6 Procediendo como pedagogo y mdico, suprime
una cosa, tolera otra, hace concesiones. As fueron los dos grandes cambios
(terremotos) de la manera de vivir: de los dolos a la Ley, y de sta al Evangelio
(los dos Testamentos). Y anunciamos un tercer terremoto que es pasar de las
cosas de aqu a las de all, inconmovibles. Esto, por tanto, no sucedi de sbito ni
todo con el primer movimiento. Para que no fuera por fuerza, sino por persuasin.7
A esto se puede comparar lo que concierne a la teologa. Pero aqu no es por
supresin o metthesis, sino que la perfeccin es por adicin.8 "El Antiguo
(Testamento) anunci claramente al Padre, ms oscuramente (amudrteron) al
Hijo. El Nuevo (Testamento) manifest al Hijo, insinu (hupdeixe) la divinidad
del Espritu. Actualmente el Espritu tiene derecho de ciudadana entre nosotros9 y
nos concede una ms clara revelacin de s mismo. Era resbaladizo, cuando
todava no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar abiertamente la del Hijo,
ni cuando todava no era aceptada la del Hijo, el Espritu Santo".10 As por adiciones
parciales11, por ascensiones, por progresos y avances de gloria en gloria,
resplandece la luz de la Trinidad para los ms iluminados.12 El Salvador mantuvo en
secreto algunas cosas que entonces no podan ser sobrellevadas por los discpulos,
pero dijo que todo nos sera enseado por el Espritu cuando habitara entre
nosotros. Gregorio piensa que una de ellas era la misma divinidad del Espritu, que
1

Palabras son tambin las del que obliga a decir (to lgein sunanagkzontos) (31, 24)
31, 22s.
3 31, 24. Vase tambin 31, 3.
4 Segn Winslow (op. cit., 125), "Gregorio parece ser el primer autor patrstico que usa la 'teora de la revelacin
progresiva' para explicar la 'novedad' de una doctrina, doctrina que en este caso afirma la divinidad total del Espritu".
5 As primero suprime los dolos, despus los sacrificios, despus muestra la circuncisin como una acomodacin
(oikonomas) respecto a la perfeccin.
6 Que no furamos constreidos sino persuadidos.
7 31, 25.
8 di tn prosthekn he teleosis (31, 26).
9 Vase Orat 41, 11. "Porque, habiendo el Hijo habitado entre nosotros corporalmente, convena que el Espritu
tambin se manifestara corporalmente" (Ib.).
10 31, 26.
11 'Iluminaciones parciales' en 31, 27. Este es el orden de la teologa: no de golpe, no escondiendo hasta el final.
12 31, 26. As habita (epideme) parcialmente en los discpulos segn la capacidad (dunmei) de los que lo reciben: al
comienzo del Evangelio, despus de la pasin, despus de la ascensin, perfeccionando las capacidades (ts dunmeis
epitelon; Norris traduce "'l hace milagros"), insuflado, aparecido en lenguas de fuego. As el Espritu es manifestado
poco a poco por Jess: El pedir al Padre, quien enviar otro Parclito, el Espritu de la verdad. Despus: lo enviar en
mi nombre. Despus: 'yo lo enviar', mostrando su propia dignidad. Despus: 'El vendr': ste es el poder (exousa) del
Espritu (31, 26).
2

93

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


se aclar ms tarde, cuando el conocimiento ya estaba en su sazn y era
sobrellevable, despus de la restitucin (apokatstasin) del Salvador, ya no ms
no credo, a causa del milagro.1
Pero la divinidad del Espritu est en la Escritura (lan ggrafos) y su
divinidad se prueba para los que no son extraos al Espritu. Cristo es engendrado,
el Espritu lo precede; es bautizado, testifica; es tentado, lo conduce; realiza
prodigios, lo acompaa; asciende, lo sucede. Qu no puede hacer de las grandes
cosas que son de Dios? Con qu nombre, de los que pertenecen a Dios, no se lo
llama, salvo el de ingnito y la gnesis?2 Y todo lo que la Escritura dice de ms
humilde, como ser dado3, etc., hay que referirlo a la causa primera para mostrar de

31, 27.
Enumera los siguientes: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, nos de Cristo, Espritu del Seor, Seor, Espritu de
adopcin, de verdad, de libertad. Espritu de sabidura, de entendimiento, de consejo, de fuerza, de conocimiento, de
piedad, de temor de Dios. Hacedor de todo, que todo lo llena con su ser (ousai), que sostiene (sunjon) todo. Llena el
mundo con su ser (kat tn ousan), no contenible por el mundo en cuanto su poder. Bueno, recto, conductor
(hegemonikn), santificante por naturaleza y no por funcin dada (thsei), no santificado, mide, no medido, se participa
en El, El no participa, llena, no es llenado, sostiene, no sostenido. Recibido como herencia, glorificado, contado con [el
Padre y el Hijo], amenazante. Dedo de Dios, fuego (como Dios, para demostrar que es homoosios). Espritu que
crea, que recrea por el bautismo, por la resurreccin. Espritu que conoce todo, que ensea, que sopla donde y cuanto
quiere, que gua, que habla, que enva, que aparta, que se irrita, que es tentado, que revela, que ilumina, que vivifica,
ms bien que es el mismo luz y vida. Nos hace templos, diviniza, nos conduce a la perfeccin, de manera que precede
al bautismo y es buscado despus del bautismo. Hace cuanto hace Dios, se divide en lenguas gneas, distribuye los
carismas, haciendo apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Inteligente, mltiple, claro, penetrante,
irresistible, inmaculado, lo que es decir, sapientsimo, multiforme en sus operaciones, aclara e ilumina todo, y dueo de
s mismo e inmutable. Que todo lo puede, supervisa, que penetra a travs de todos los espritus inteligentes, puros,
sutilsimos -pienso que de los poderes anglicos-, como tambin de los profticos y apostlicos, y al mismo tiempo y no
en los mismos lugares, lo que muestra que nada lo circunscribe (31, 29). Algunos lo llama otro Parclito, como
diciendo otro Dios; la blasfemia contra El es la nica imperdonable; mentirle al Espritu Santo es como mentirle a Dios
(31, 30). Vase, p. e. Orat 41, 9.
En 31, 20, a propsito de los nmeros, dice, en un argumento ad hominem, que, por la igual dignidad de naturaleza
(isotiman ts fseos) de los tres, la Escritura no tiene un orden fijo para presentarlos. Igualmente, las palabras 'Dios y
Seor', y las preposiciones 'de quien, por quien y en quien' son aplicadas a todos.
Al comienzo de este discurso (31, 2) dice que deja a otros (que ya lo han hecho: pefilosofkasin) el cuidadosamente
investigar y distinguir de cuntas maneras es concebido y dicho en la Escritura Pnema y hgion y qu significa su
conjuncin. Cf. 31, 21. Sobre la actividad del Espritu en general, puede verse Bergmann, op. cit., 210-227. El autor
concluye (Ib. 227): "Lo especial del obrar del Espritu, en la teologa de Gregorio, est en su poder de estar
(Seinknnen bei) junto al Padre y al Hijo como tambin junto a la creacin. Como Espritu de Dios en medio de la
creacin acerca mutuamente a Dios y a la creacin. En su pneumatologa csmica expresa Gregorio su fe en el actuar
liberador de Dios con la Iglesia, la humanidad y la naturaleza. En su pneumatologa csmica trinitaria de la
compenetracin, de la inhabitacin y de la perfeccin de la creacin por el Espritu, da Gregorio al pensamiento de la
liberacin de la naturaleza un sentido que parece plausible en el contexto de las diversas posiciones tanto de griegos,
judos como de cristianos"". Antes (Ib., 224) haba dicho: "El ttulo de este libro "El Espritu, que libera a la naturaleza"
no es ninguna cita del texto de Gregorio, sino una frase que debe resumir la tesis central de su pneumatologa csmica
trinitaria: el Espritu de Dios crea, libera y hace culminar toda vida que surge y perece". "El Espritu que habita en ellos,
penetra tambin adems la creacin. El poder estar del uno junto a otros, abraza ahora el ser del Espritu dentro de los
fieles y en la creacin. El Espritu de Dios trabaja tanto en la naturaleza cuanto en la humanidad e Iglesia. El obrar
encarnatorio del Espritu presupone el obrar ntico". ..." (Ib., 226). Y en su tesis 20 final dir (Ib., 386): "Gregorio
expresa el pensamiento de la liberacin de la naturaleza pneumatolgicamente en una figura mental de tres pasos: a) el
Espritu penetra (durch) la creacin y est con (bei) ella, b) l inhabita, el Espritu est en (in) la creacin y c) l
perfecciona la creacin, lleva a la creacin hacia (zum) un nuevo ser con el creador.".
3 Ser enviado, distribuido (merzesthai), el carisma, el don, la insuflacin, la promesa, la intercesin.
2

94

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


quin viene y no se reciban tres principios divididos politesticamente.1 A la
objecin de que el Espritu ha sido hecho por el hijo segn Jn 1, 3, responde
Gregorio que ese hpanta no est dicho absolutamente (hapls), puesto que no
comprende al Padre.2
Vista esta gran objecin de la Escritura y la prueba respectiva, pasemos
ahora al resto de la discusin sobre la divinidad del Espritu. El Espritu es de los
que subsisten por s mismo (substancia) o de los que son observados en otro
(accidente). Si es accidente, sera la actividad (enrgeia) de Dios. Si es
actividad, es activada (energizada) y cesa cuando no. Pero entonces, cmo se
aflige y se irrita, etc., lo que corresponde al que se mueve y no al movimiento? Y
si es substancia y no en torno a la substancia, o es creatura o es Dios. Si es
creatura, cmo creemos en El y nos lleva a la perfeccin?3 Viene, entonces, la
objecin: o es inengendrado o engendrado. Por tanto, o dos sin principio o dos
hijos o un hijo y un nieto. Pero Gregorio no acepta el dilema. Adems, al medio, se
da t ekporeutn, introducido por nuestro Salvador. En cuanto procede del
Padre, no es creatura; y en cuanto no es engendrado, no es hijo. Y en cuanto
medio entre el inengendrado y el engendrado, es Dios. Esto es un misterio4
Retorna, de nuevo, la objecin: qu le falta al Espritu para ser Hijo? Responde
Gregorio que a Dios no falta nada. La diferencia de la manifestacin o de la relacin
entre ellos ha hecho la diferencia en la designacin de ellos. Tampoco le falta nada
al Hijo para ser Padre y viceversa. Esos trminos no expresan carencia ni
inferioridad segn la substancia. El no ser engendrado, el ser engendrado y el
proceder (t ekporeesthai) designan al Padre, al Hijo al Espritu Santo para que
as sea salvada la no confusin de las tres hipostasis en la nica naturaleza y
dignidad de la divinidad.5 Luego el Espritu es consubstancial, puesto que es Dios.
Gregorio trata de dar ejemplos de venir del mismo ser, como engendrado y como
no engendrado, y de ser consubstanciales. As son de la misma substancia Adn,
Eva y Set, habiendo venido a la existencia de diferentes maneras. Eva y Set vienen
de Adn, y uno es engendrado; la otra,no. Por tanto, se puede no ser engendrado
y ser consubstancial. Esto es como contemplar en la escena del teatro lo pensado.
Pero una comparacin no alcanza toda la verdad en su pureza.6

5) Conclusin
1

31, 30
31, 12. El Espritu estara hecho por Cristo slo en la hiptesis de ser hecho.
3 31, 6.
4 31, 7s. Si le dicen lo que es lo ingnito del Padre, l explicar (fusiologso) la generacin del Hijo y la procesin
(ekpreusin) del Espritu. Pero esto sera caer en la locura.
5 31, 9. "Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, pero es lo que es el Padre. Ni el Espritu es el Hijo, por
venir de Dios, pues hay un solo Unignito, pero es lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad, y lo uno es tres en
las propiedades, para que lo uno no sea lo de Sabelio, ni los tres lo de la perversa divisin de hoy" (31, 9). Cf. p. e. Ep
101, 20s.
6 31, 10s.
2

95

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Lo primero que me resalta es el momento teolgico de Gregorio, que no
parece ser muy diferente del de Agustn. Este es el de la divinidad del Espritu, que
defiende ardorosamente. Pero afirmar la divinidad del Espritu, es afirmar la
divinidad completa, la Trinidad. Se produce as un deslumbramiento trinitario,
cuyos polos son: por un lado, los tres y, por otro, la nica divinidad, nica
substancia y naturaleza. "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la
causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos hacia
aquellos en los que est la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres" (31, 14).
Este es el misterio, dentro del cual Gregorio mantiene que el Padre es mayor
en cuanto causa (de El viene el Hijo), pero no en cuanto substancia, porque los tres
son consubstanciales, son la nica y misma divinidad. Como en tres soles que se
compenetran mutuamente, nica es la fusin (sgkrasis) de la luz. El Padre es el
agnnetos, narjos y anatios, respecto al Hijo y al Espritu. Pero en cuanto la
divinidad, Dios, es anatios y narjos respecto a la creacin, tambin del Hijo se
puede decir anaitos y anrjos, en cuanto eterno. El Espritu es el que 'procede'
(ekporeetai), tambin proelthn y pron, es el prblema del proboles,
que es el Padre. El Hijo es engendrado, pero no es ekporeumenos. Es decir,
agnnetos, gennets y ekporeumenon, son las propiedades respectivas de
las hupotseis.1 Lo uno es tres en las propiedades. Pero la nica substancia no
se divide, porque las propiedades (iditetes) no son nombre de substancia, sino
estn en torno a la substancia (per ousan). Son un nombre de relacin, de
cmo se tiene uno respecto al otro. La doctrina de la relacin tendr un enorme
futuro en la presentacin del misterio trinitario.
Agrega Gregorio: como la
substancia es una y todo viene del Padre y hacia El se vuelve, no se trata de una
poliarqua sino de una monarqua. La monarqua dice distincin y unidad: igual
dignidad de naturaleza y acuerdo del querer. Y mantiene que, de entre los tres
consubstanciales relacionados, el Padre es el ms grande, en cuanto causa.
Qu cosa sea la substancia de Dios es incognoscible para el hombre en esta
tierra. Por tanto, agnneton no es el nombre de ella sino del Padre. El Espritu es
divino porque nos diviniza, porque lo adoramos, porque su divinidad est implcita
en la Escritura. En cambio, la divinidad del Hijo aparece claramente en el Nuevo
Testamento. Porque la revelacin es progresiva, y, justamente, misin del Espritu
1

Segn mi parecer, la polmica contra Eunomio puede haber contribuido bastante a que Gregorio centrara lo propio del
Padre en la agennesa y no tanto en la paternidad (puede verse a este respecto Atanasio, De decretis nic, 31, PG 25,
473). La inistencia en el agnnetos pone una cierta nota de absolutez en el misterio del Padre. Esto quizs seala una
diferencia con Agustn, quien es un poco posterior y estara ms centrado en las relaciones mutuas, y en la unidad de la
esencia divina, a la que, por as decirlo, pertenece primariamente la absolutez (en contraposicin a las relaciones).
Agustn, que demora 20 aos en escribir un tratado sobre la Trinidad, razona ms a fondo (p. e. respecto a las
relaciones), busca con mucho empeo imgenes de la Trinidad en el hombre y pone una relacin entre el Hijo y el
Espritu cristalizada en el Filioque, siendo el Espritu el amor entre el Padre y el Hijo. Las formulaciones de Gregorio
en torno al misterio (teologa negativa, tambin en oposicin a Eunomio) nos pueden parecer ms brillantes. En cierto
sentido fue ms retrico. Las frmulas cristolgicas de Agustn, que pertenecen a una generacin posterior y a la
cultura latina cristiana, son ms maduras. Sobre Agustn, se puede consultar, S. Zaartu, Algunos aspectos de la visin
de Agustn sobre Dios, Teologa y Vida 39(1998)270-287.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


es aclararnos su propia divinidad. Por tanto, el problema del Espritu, tal como lo
plantean los herejes1, no es que se aclare que es un otro distinto del Padre y del
Hijo, sino que se aclare que como distinto es tambin Dios. En ese sentido es la
prolongacin de la polmica sobre el Hijo. Y la hereja que ataca la divinidad del
Espritu como tritesmo, aceptando la del Hijo, cmo se defiende ella del ditesmo?
A la Trinidad no se le puede quitar nada: sera combatir contra la divinidad. No hay
Dios sin Logos y sin Espritu Santo. Esta es la fe del bautismo, en la que uno se
salva. Ataca a los herejes como palabreros, dialcticos e impos, manifestando a la
vez una buena capacidad lgica y una buena formacin para refutar sus
argumentos.2
Pasando a la divinidad de Cristo, dice que en El diferenciamos dos
naturalezas y as distingue los dichos que condicen con su divinidad y los que hay
que atribuir a su humanidad. Pese a un lenguaje a ratos claramente antioqueno,
contrastando los dichos, los atribuye con admiracin al mismo sujeto. El Logos que
unge es llamado hombre y el ungido es llamado Dios. As los nombres se
intercambian por causa de la mezcla.3 Es decir, da por descontado que Cristo es
1

Segn Basilio (C. Eunomio, II, 33), Eunomio fue el primero en afirmar, contra toda la tradicin, que el Espritu Santo
es creado (). En Ep 125, 3 habla del arrianismo al respecto.
2 Afirma Norris (op. cit., 182): Principios lgicos, reglas gramaticales y prcticas retricas, son empleadas para
demostrar la falta de educacin de los arrianos tardos y su mala comprensin de la teologa". Y respecto a la Orat 31,
declara: "En esta oracin ms que en las otras son mencionados los desacuerdos , pero ellos se basan, como siempre, en
la comprensin del lenguaje, en la relacin entre nombres y esencias, y no se da explicacin detallada". Y aade, ms
adelante (Ib., 195s): "La mejor descripcin de su obra es la de un retrico filosfico, que puede usar categoras
ontolgicas, pero que prefiere llevar el debate en el nivel de los principios lgicos, gramaticales. La mayor parte del
tiempo destaca las falacias de las definiciones reduccionistas de sus oponentes y slo ofrece esbozos de sus propias
confesiones. Hace esto porque cree que Dios es incomprehensible en su esencia, pero al mismo tiempo cognoscible". Y
al terminar su comentario a la Orat 31, opina lo siguiente: "Una vez ms su educacin como retrico filosfico viene a
cuentas. El desafa la comprensin de ellos respecto a los nombres y realidades, su captacin de las palabras y
estructuras gramaticales y su absurdo sentido de contar y la naturaleza de las cosas contadas. El rechaza la comprensin
de ellos respecto a las tareas y trabajo del telogo dentro de su propio sentido de llamar. Las mayores debilidades de su
posicin y acercamiento son tres. Primeramente, no describe una relacin entre la causa primera y la Trinidad que
soporte un escrutinio. Al nivel de confesin es correcto, porque mantiene juntas una serie de afirmaciones bblicas;
pero en el nivel lgico o filosfico parece ser arbitrario. Por lo menos, l debera haber dado una explicacin ms rica
de su posicin. En segundo lugar, l ataca a sus oponentes por poner alternativas duales que excluyen los trminos
medios, pero l mismo emplea este mismo procedimiento. Para ser persuasivo debera reformular su ataque en trminos
de conceptos especficos, ms bien que empleando un mtodo que l mismo niega a sus adversarios. En tercer lugar, su
recurso a una tradicin soteriolgica y litrgica particular tropieza, porque sus antagonistas no reclaman para s esta
tradicin. Necesita respaldar ms su comprensin de thosis, 'deificacin', y culto, ms que simplemente afirmarlos"..
Respecto a su primera debilidad no estoy del todo de acuerdo. Respecto a algunas influencias sobre Gregorio, Norris
afirma en la introduccin (Ib., 37s): "Con todo, la dependencia del telogo respecto a la comprensin de Aristteles de
la relacin entre silogismos lgicos y entimemas retricos, rara vez, si es que alguna, aparece tan claramente en la
literatura cristiana ms temprana. Gregorio descansa en el Estagirita para el desarrollo de la doctrina en trminos de
una respuesta de fe a las cuestiones de probabilidad, y de un acercamiento retrico inductivo al argumento y exgesis
teolgicos. Su uso ocasional de la lgica estoica y su aceptacin parcial del punto de vista lingustico epicreo calza
bien con su empleo de la retrica de Hermgenes y su dependencia de un Aristteles que ve argumentos en otros
trminos que los de una simple inferencia silogstica".
3 Segn Libaert (p.90), "en su lucha contra el apolinarismo se aferra Gregorio a la doctrina de la mezcla ntima,
parecida
a
la
del
alma
con
el
cuerpo,
que
es
en
cierto
sentido
'substancial'
( ) (Cf. Ep 101 Ad Cled, 22, PG 37, 180B) y que concuerda tanto con la
unidad de Cristo como con la comunicacin de idiomas" Y en pg. 89 dice: la cristologa de Gregorio, como tambin
toda su antropologa, est fuertemente construida sobre este concepto de mezcla (, , ).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


uno solo1 (mezcl la forma divina con la imagen de esclavo), nacido de la
Theotkos segn la carne. Por tanto, engendrado segn su generacin primera y
creado segn su generacin de aqu abajo. Hacindose hombre nos hace a
nosotros Dios. Asocindose a la carne por medio del nos, es cuerpo, alma y
espritu, con pasiones carnales salvo el pecado, para liberar todo de la condenacin.
Nos lleva a nosotros con todo lo nuestro, para consumir lo peor como el fuego a la
cera. Su querer no era opuesto a Dios, estando ntegramente divinizado. Es el
Dios pasible por nosotros. Muere, pero vivifica y destruye la muerte con su
muerte. Es enterrado, pero resucita. "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, l
mismo espiritualmente y por los siglos. Amn"(30, 21).

Cf. p. e. Ep 101, 13-21. El hombre no fue formado primero. "La nueva mezcla, Dios y hombre; y uno de ambos y
por uno ambos" (Orat 2, 23). Segn comentario de Althaus (op. cit., 132), "La afirmacin de la diferencia de
naturalezas despus de la unin, corresponde al dyofisismo, pero la 'divinizacin', exigida por la propia finalidad de la
salvacin, de la naturaleza humana de Cristo por la divina, tiende con lgica interna al monofisimo".

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


11.- GREGORIO DE NISA (ca. 335-394)1
1) Herencia comn
Es, entre los capadocios el ms destacado filosficamente2 y docto, y cuyo mundo intelectual est
ms cerca de la especulacin de Orgenes. Junto con una vigilante sistematizacin lgica, recorre el camino
de la mstica.3 Comparte la doctrina trinitaria con los otros Capadocios.4 El mandato de bautizar de Jess es
el fundamento de la fe trinitaria.5 Igual que los otros dos Capadocios, acenta la nica substancia divina.6
Hablar de grados conducira a varios dioses y rompera la monarqua.7 Existe un solo Dios8, una sola fuente
trinitaria, un solo poder. Por tanto, la distincin es de los iguales.9 Conocemos al Padre en su Hijo e
imagen10, y a ste por el Espritu Santo.11

1 Courth (op. cit.) subtitula: La Trinidad entre el monotesmo judo y el politesmo pagano. Cf. p. e. Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 314, 13.
2 Segn H. Drrie, (Gregor von Nyssa, col. 895, en RAC, XII, col 863-895), consigui fama, no tanto porque no se dej
conducir a error por una teologa extranjera (), sino porque consigui desconectar amplios campos de la filosofa del servicio de
los platnicos y ponerlos a disposicin del cristianismo. Nosotros diramos que fue un maestro de la inculturacin. La teologa
de Gregorio es una transformacin consistente (selbststndige) de filosofa antigua en sistemtica cristiana. El pensamiento
platnico de la participacin del hombre en lo divino y de su semejanza, lo conforma desde la enseanza bblica de la creacin
(diferencia categorial entre el ser increado y el creado) y de su antropologa (el hombre como imagen de Dios) (W. D.
HAUSCHILD, Gregor von Nyssa, col. 1008, en LThK3, IV, col. 1007s). Segn Studer (Soteriologie, 137), la soteriologa de
Gregorio tiene un indudable rasgo filosfico. Lo que Gregorio tiene en el corazn es siempre fundamentalmente la fe
cristiana. Es, con todo una fe cristiana en ropaje filosfico. As deba la enseanza sobre la salvacin ser el mensaje de Cristo.
Pero l slo poda expresarse en lo que la filosofa de su tiempo tambin consideraba como su ideal: en la divinizacin del
hombre.
3 Respecto a su doctrina sobre Dios, puede verse el antiguo trabajo de W. Vlker, Zur Gotteslehere Gregors von Nyssa, VigChr
9(1955)103-128. Gregorio encuentra el amor de Dios como un regalo incomprehensible. Por eso este amor siempre tiene el
carcter de ininteligible y misterioso, mientras que la majestad de Dios y su sublimidad est internamente caldeada por el amor
(Ib., 126).
4 As p. e., el Hijo se distingue del Padre por la sjsis (Basilio (Gregorio de Nisa?), Ep 38, 7. El maestro de Gregorio fue Basilio.
Respecto a la posibilidad de que Gregorio sea el hombre del Credo del Constantinopolitano I, puede verse W. Jaeger, Gregor von
Nyssas Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966, cap. 3.
5 Or Cath, 39, GNO III, 4, 99, 13s. En esta visin soteriolgica (que comparte con los otros Capadocios) est en la tradicin de
Atanasio y Orgenes.
6 La substancia es simple. Por tanto, el Hijo y el Espritu son plenamente Dios, como el Padre. El abismo est entre lo increado y
lo
creado.
Dice
de
Dios
en
C.
Eun,
II,
172,
GNO
I,
275,
5s,
PG
54,
968:
, .
7 Cf. C Eun, I, 531, 3, PG 45, 416A. El poder () de la monarqua no est dividido, cortado en divinidades diferentes (Or
Cath, 3, GNO III, 4, 13, 24-26; cf. Ep, V, 9, 9, GNO VIII, 2, p. 33, 29).
8 Este Dios est ms all del bien (cf. De virgin, X, 1, 35 (SC 119, p. 372); In Script, I, 1, GNO V, 26, 12: De Beat, 8, PG 44,
1293D; De anima, PG 46, 93, etc.). A. Meredith, (The Idea of God in Gregory of Nyssa, p. 144, en H. Drobner y Ch. Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 127147), afirma, respecto al concepto de Dios que tiene Gregorio en sus diversos escritos segn las circunstancias, lo siguiente: En
el De virginitate, el rasgo dominante fue Dios como belleza perfecta; en el Contra Eunomium, Dios es increado, creador e
infinito; en la Oratio Catechetica, a la naturaleza perfecta de Dios es agregado lo de la bondad, poder, sabidura y justicia; en el
Commentarius in Canticum se acenta la infinitud divina, y en el De vita Moysis hace lo mismo, pero adjuntndole la idea de la
divina realidad. El comn denominador sera que Dios es perfecto, y su raz, que Dios es el ser absoluto (Ib., 145). Habra
respondido con la infinitud a Eunomio que caracterizaba a Dios como el ingnito. Puede verse A. Meredith, The divine
Simplicity. Contra Eunomium I, 223-241, en L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero (ed.), El Contra Eunomium I en la produccin
literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, pp. 339-351.
9 Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s, PG 45, 1297B), obra de controvertida autenticidad, expresa: Porque es necesario que sea
perfecto el Hijo de un Padre perfecto.
10 Cf. p. e. C. Eun, I, 636, GNO I, 209, 4-18.
11 C. Eun, I, 531; De S Trin, GNO III, 1, 13, 13-17.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


2) Desarrollo pneumatolgico
Determina, ms que Gregorio de Nacianzo, las procesiones del Hijo y del Espritu. El Espritu
procede del Padre por el Hijo.1 As mostrara una cierta apertura o convergencia hacia el Filioque. Pero
observa Pottier: "El esquema del pensamiento de Gregorio siempre es lineal: del Padre al Hijo; despus del
Hijo al Espritu. As se prueba la divinidad de la tercera persona: porque ella es el Espritu del Hijo, quien
asimismo es Dios a causa del Padre. En cuanto a la procesin (ekpreusis), en la que casi no se detiene,
Gregorio menciona a menudo al Hijo en el sentido de la frmula de Tertuliano, a patre per filium.
Catlicos y Ortodoxos casi no encontrarn en esto cmo resolver su diferendo".2 Nosotros concebimos otra
diferencia en lo que viene () de la causa. Porque, por un lado, lo inmediatamente del primero; por
otro lado, lo mediante lo inmediatamente del primero, de manera que lo unignito permanezca sin
ambigedad en el Hijo, y que el que el Espritu venga () del Padre no sea dudoso, conservndose la
mediacin () del Hijo, y no apartando lo unignito del Hijo al Espritu de su relacin ()
natural respecto al Padre.3 De esta manera, Gregorio ve que el proceder del Espritu es mediado por el Hijo
que sale inmediatamente del Padre. Por el Hijo, pero junto con l, tambin es pensado el Espritu Santo, sin
concebir un vaco o algo no hyposttico como intermedio.4 Pero est unido al Padre a travs y con el Hijo.5
'Por el Hijo' busca excluir los grados entre las personas. Como Orgenes, tiene una concepcin dinmica de
las procesiones.6 Comparte con los otros Capadocios la plena vida trinitaria del Espritu. Pero insiste en
que es tambin el Espritu del Hijo.
3) Otras acentuaciones de su teologa trinitaria

C. Eun, I, 378, 691; Adv Mac, GNO II, 1, p. 93, 10-14. Vase C. Eun, I, 280; Basilio, De Spiritu S., XVIII, 47, 20-23. Cf.
Pottier, op. cit., 357-363. Segn Eunomio, el Espritu es genmenos del nico Dios por medio del Unignito (Ref Conf Fidei
Eun, 190). Segn Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?), lo caracterstico del Espritu es ser conocido despus del Hijo y junto
con El y subsistir desde el Padre (ek to Patrs hyfestnai). Procede del Padre; recibe del hijo (ek patrs ekporeumenon, ek
to huio lambanmenon (Adv Mac, GNO III, 1, 97, 12s.; Cf. Epifanio, Ancoratus, 7; 120, PG 43, 236; Ddimo, De Spiritu
Sancto, 38 (170)). Dice Gregorio de Nisa, al hablar de las operaciones de la Trinidad: El movimiento y transmisin de la buena
voluntad deviene uno, conducido desde el Padre por el Hijo al Espritu (Quod non sint, GNO III, 1, 48, 23s; cf, Ib., 51, 16-21).
Es el Espritu del Unignito (p. e., Adv Mac, GNO, III, 1, 115, 28s). Pero el Unignito est ungido desde toda la eternidad: El
Padre es el que unge, la uncin es el Espritu Santo (Ant adv Apol, 52, PG 45, 1252A, GNO III, 1, 221, 3s; cf. Basilio (Gregorio
de Nisa?), Ep 189, GNO III, 1, 16, 14-17 ). Respecto a que el Espritu procede del Padre por el Hijo, puede verse tambin, p. e.
Cirilo de Alejandra, Dial de Trin, VI, 592b: 594d.
2 Op. cit., 408. Comentando este autor la circularidad lineal de la gloria, que pasa por el Hijo, en Adv Maced 22 (PG 45, 1329,
GNO III, 1, 108, 30-109, 15), dice: "El Espritu no tiene contacto con el Padre sino por el Hijo" (Ib., 338). Respecto a Basilio en
su C Eun, declara Sesbo (Saint Basile, 141): El vnculo propio entre el Espritu y el Hijo no pone ninguna distancia entre el
Espritu y el Padre.
3 Quod non sint, PG 45, 133BC, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C. Eun, I, 553, GNO I, 180, 27-181, 5 (la causa de la hypstasis la
tiene de la luz prototpica).
4 C. Eun, I, 378. El Espritu no se separa del Hijo (cf. p. e. Adv Mac, GNO III, 1, 113, 27-29; De S Trin, GNO III, 1, 16, 11-14).
Segn Or Cat 2 (GNO III, 4, 12, 26-13, 15) el Espritu acompaa al Logos y manifiesta su actividad. Es una fuerza substancial en
s con hypstasis propia. A semejanza del Logos de Dios es, segn la hypstasis, libre (), auto-mvil, activa, que
elige siempre el bien El Logos de Dios va con ; de lo contrario, sera inferior al nuestro (Ib., 12, 13-17).
5 Si se concibe a uno, se tiene a los tres (Basilio, Ep 38, 4).
6 Segn R. J. Kees (Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio Catechetica Gregors von Nyssa (Supplements to Vigiliae
Christianae, 30), Leiden 1995, p. 102), para la Or Cat debe permanecer firme que con esta introduccin del Logos y del Pneuma
de Dios como hypstasis que obran y vivientes, de naturaleza divina, el fundamento para el desarrollo de la economa fue anclado
en la misma doctrina de Dios Y Gregorio tratar de probar que la Encarnacin y la muerte de Jess no contradicen las
propiedades de Dios sino que corresponden a ellas (cf. p. e. Ib., 28; 106). Y en p. 98 afirma Kees que Gregorio probara en Or Cat
que Dios por su bondad comunicativa es necesariamente econmico.

100

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Como los otros Capadocios, distingue entre lo comn y lo particular.1 Se discute si en esto la
influencia es platnica, o aristotlica, o estoica. Nuestra disquisicin contempl en la Trinidad algo comn
y algo peculiar. De lo comn se habla en relacin a la esencia, pero la particularidad de cada uno designa
la hypstasis.2 Pero toma mi discurso slo como un ejemplo y sombras de la verdad, y no como la verdad
misma de las cosas.3 Toda enseanza sobre la naturaleza inefable, aunque parezca manifestar algo
sumamente digno de Dios y una inteligencia elevada, es slo una semejanza del oro y no el oro mismo.
Porque no es posible presentar con exactitud el Bien que est ms all de todo concepto... Porque la
naturaleza divina est por sobre todo concepto que la pueda captar. Lo que respecto a ella se nos viene al
pensamiento, es slo una comparacin de lo que buscamos. Puesto que no muestra la forma de Aquel a
quien nadie ha visto ni podr ver, sino que, mediante un espejo y un enigma, esboza una apariencia del que
buscamos, la cual est en las almas como por cierta conjetura.4 La Trinidad puede ser comparada a un arco
iris, en que la nica luz aparece de diversos colores.1
1

Bajo otro aspecto, Adv Ar et Sab (12, GNO III, 1, 83, 19-23, PG 45, 1297D), de autenticidad discutida, afirmara: As
ciertamente el Padre y el Hijo, que se desplazan en el mismo lugar y son receptores mutuos el uno del otro
( ), y que son uno, slo difieren el uno del otro por
la hypstasis y por el apelativo, encontrndose mutuamente el uno en el otro
2 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 336C. Cf. Ib., 38, 1-3. Puede verse Gregorio de Nisa, p. e., De Fide, GNO III,1, 66, 18-24. Cf. Juan
Crisstomo, C. Eunom, Hom, V, 110-112, etc.
3 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 333A.
4 In Cant, III, PG 44, 820C-821A, GNO VI, 85, 16-20. Cf. Ib., 86, 13-18; Ib., VI, PG 44, 892D-893C, GNO VI, 181, 15-183, 10;
Ib. VIII, PG 44, 940C-941C, GNO VI, 245, 11-247, 18 (infinito progreso del alma; lo infinito e incomprehensible de la divinidad
permanece ms all de toda comprehensin (Ib. 246, 8-10)), Ib., 949AB, GNO VI, 256, 8-14) (a travs de la esposa ven la belleza
del esposo); Ib., XI, PG 44, 100Ds, GNO VI, 323, 3-9; Ib., 1012B, GNO VI, 337, 1-9; Ib., 1013B, GNO VI, 339, 6-8; In Cant XII,
PG 44, 1028AC, GNO VI, 357, 3-358, 6; Ib., 1037DC, GNO VI, 369, 15-370, 13 (progreso al infinito); In Cant XIII, PG 44,
1045D, GNO VI, 381, 10-12; Vita Moysis, GNO VII, 1, 22, 10-23; Ib 87. 23-88, 10; De beat VI,PG 44, 1263Bss; In Ps I, 9, PG
44, 485A; Ib., II, 5, PG 44, 504B; Ib., 9, PG 44, 533B; Ib., 14, PG 44, 585CD; In Eccl, VII, 8, etc. Cf. p. e. De S Trin, GNO III, 1,
14, 5ss; Quod non sint, GNO III; 1, 42, 19ss. (La naturaleza divina) slo es conocida en el no poder ser comprendida (C Eun, I,
373, GNO I, 137, 5s). El Dios unignito est ms all de todo bien (C Eun, III, 6, 18, GNO II, 192, 11s; Ref Prof Fidei Eun, 8; In
Eccl, 7, PG 44, 725 ; De hom op, 16, PG 44, 184A). Decimos que lo divino est por encima de todos los nombres, y divinidad es
uno de los nombres (Quod non sint, GNO III; 1, 52, 22s). Or Cat 3 (GNO III, 4, 13, 12-17) se expresa as: De modo que el que
escudria cuidadosamente las profundidades del misterio puede alcanzar en su alma una cierta inteligencia limitada (dada su
inefabilidad) de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, sin poder, sin embargo, explicar con claridad la indecible hondura
de esta misterio. El decir que algo es ingnito, muestra cmo existe ( ), pero con esta frase no se indica lo que
existe ( ) (Quod non sint, GNO III; 1, 56, 21s; cf. Ib., 57, 2-4; C. Eun, II, 71; III, 1, 103, etc.). Pues en esto est el
verdadero conocimiento de lo buscado, en esto el ver en el no ver, porque lo buscado trasciende todo conocimiento, por todas
partes circundado por la incomprehensibilidad, como por una cierta tiniebla (Vita Moysis, GNO VII, 1, 87, 6-9).
Contra Eunomio, segn J. M. Hennessy , Gregorio concluye que ni el nombre ingnito, ni ningn otro nombre, puede darnos
ms que un vislumbre parcial de la Realidad divina. La razn es doble: la debilidad de nuestros intelectos y la inagotable riqueza
del ser de Dios (The Background, Sources, and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, New York 1963, disertacin,
Fordham University 291). Dios es el que es, el totalmente perfecto, que trasciende todas las otras existencias. La marca de la
Divinidad, l afirma, es ser infinito en el ser (... ......;... ) (Ib., 292). Mediante esta
desarrollada doctrina de la infinitud, Gregorio no slo refuta a Eunomio, sino que tambin fundamenta metafsicamente la
incomprehensibilidad divina. Su identificacin de la Divinidad con la absoluta infinitud del ser enriquece, fuera de medida, la
tradicin cristiana. Esta enseanza caracterstica es poderosamente iluminada con su doctrina del perpetuo crecimiento del alma
(Ib., 293). E. Mhlenberg afirma: As la infinitud es tambin una designacin que da a conocer la esencia de Dios, sin que por
esto se consiga una determinacin conceptual (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff
der klassischen Metaphysik (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 16), Gttingen 1966, p. 198). En su teologa,
Gregorio establece, en primer lugar, la infinitud de Dios, y entonces puede deducir de ah la incognoscibilidad (Ib., 199).
Gregorio, por su parte, debera conceder que Dios es ciertamente incognoscible, pero, no por ello, impensable (Ib., 201). La
afirmacin de Eunomio se relaciona con la argumentacin de Gregorio, que se apoya en de forma que el ser de Dios
no slo no est limitado por el , sino tampoco por el (Ib., 201). Gregorio concibi la infinitud de Dios y
la hizo expresin de su perfeccin (Ib., 202). No es posible que lo que es infinito por naturaleza, sea comprendido por un
pensamiento compuesto de palabras (C. Eun, III, 1, 104). Cf. Hauschild, Gregor, col 1007s.

101

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Determina, ms claramente que los otros Capadocios, la peculiaridad personal por el especfico
actuar salvfico.2 El Espritu es el dador de todo bien (1Co 12, 11).3 El Hijo, por el que todo fue hecho y en
quien todo tiene consistencia, es el mediador de la creacin. Es imagen y rostro del Padre. En su
humanidad, todo hombre4 ha sido asumido y divinizado. El Padre es la causa de todo, inengendrado y sin
comienzo. Estas connotaciones no son intercambiables. As como distinguen de otros, tambin relacionan.
El Padre nunca es pensado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espritu Santo. As como es imposible ir al Padre
sin ser elevado por el Hijo [Jn 14, 6], as tambin es imposible confesar a Jess como Seor sin el Espritu
Santo [1Co 12, 3].5
Conforme a esta unitaria visin intratrinitaria, el obrar creador y salvador es comn a las tres
personas.6 Hablando del bautismo, dice: no existe ninguna diferencia en la santificacin, como si el Padre
santificara ms, el Hijo menos y el Espritu an menos que ambos. Por qu despedazas t las tres
hypstasis en diversas naturalezas y haces tres dioses desemejantes entre ellos, cuando, empero, t recibes

Segn M Canvet, puesto que la naturaleza divina es radicalmente trascendente e incognoscible, la imagen de esta naturaleza, en
nosotros, va, por tanto, a proveernos del nico medio del que nosotros disponemos para ver algo de Dios, en la medida en que la
imagen de El mismo, que El ha puesto en nosotros, puede contarnos su esplendor (Grgoire de Nysse, Dictionnaire de Spiritualit
VI, col 971-1011,col 987). Respecto a la incognoscibilidad de Dios, cf. M. Canvet, Grgoire de Nysse et lhermneutique
biblique. tude des raports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983, tudes Augustiniennes, p. e. pp. 251-253.
Puede tambin consultarse Pottier, Dieu et le Christ, 143-220; 401-404; Vlker, op. cit., 110-118.
1 Basilio, Ep 38, 5. Es una koinona continua e inseparable (Ib., 4).
2 Segn Adv Mac (13, PG 45, 1317AB, GNO III, 1, 100, 9-11; vse Ib., p. 106, 8; Ep 24, PG 46, 1093A), todo comienza desde
(ek) el Padre, avanza (proosan) por el Hijo y se perfecciona () en el Espritu Santo. Cf. Quod non sint III, 1,
48, 1s (vase Ib., 50, 1-5.15-17); Ep 5, 6, GNO VIII, 2, 33, 14-17. "Para distinguir las personas entre ellas, en su relacin a la
economa, Gregorio desarrolla con gusto una teora tomada de Basilio, que nosotros hemos llamado la 'triple causalidad nica' o
de tres causas que progresan: el Padre es causa principial, el Hijo es causa demirgica, el Espritu Santo causa perfeccionante,
pero, sin embargo, se trata de una sola y misma causalidad" (Pottier, op. cit., 409; cf. Ib., 363-366). "Pero, al mismo tiempo, todas
las personas y cada una de ellas son igualmente incomprensibles, impensables e incaptables" (Ib., 364). Segn J. J. Verhees
(Die des Pneumas als Beweis fr seine Transzendenz in der Argumentation des Gregor von Nyssa, OChP 45(1979)531, p. 30), la pneumatologa de Gregorio, se podra decir, es menos cosmolgica e histrico salvfica, que actual econmica
salvfica, es menos eclesiolgica que antropolgica. Su trascendencia es deducida por Gregorio en muchos contextos por su
unin de obrar o ser con el Padre y el Hijo (Ib., 31).
3 "El Padre da la uncin real, el Hijo la recibe y el Espritu es uncin y realeza" (Pottier, op. cit., 408s; cf. Ib., 333-335). En In Ps
II, 11, PG 44, 545Ds expresa: En este nombre (Cristo) se confiesa el misterio de la Trinidad. Por l somos enseados sobre el
ungido y el que unge y aqul con el que es ungido.
4 Cf. p.e. Ant adv Ap, 15, PG 45, 1151C, GNO III, 1, 151, 17-20; Ib., 17, PG 45, 1156Cs, GNO III, 1, 154, 13s.17s. La
resurreccin se extiende a toda la naturaleza humana (Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 21-24.49, 6-8; Ib., 32, GNO III, 4, 78, 7-17: la
naturaleza humana entera es como la de un solo ser vivo). Cf. In Cant XIV, PG 44, 1085BC, GNO VI, 427, 21-428, 2. Segn
Kees (op. cit., 271), el que todos se salven no est garantizado por la unidad de la naturaleza humana. Principio de la
apokatstasis de todos es ms bien la infinitud de Dios, ms concretamente: la infinitud de la bondad de Dios y con ella la finitud
del mal
5 Adv Maced, 12, PG 45, 1316B, GNO III, 1, 98, 24-28. Cf. Ib., PG 45, 1332, GNO III, 1, 110, 24-28; Ib., GNO III, 1, 110, 2528; 114, 1-5; C Eun, I, 531.533s. Vase Basilio, Ep, 38, 4, PG 32, 332s. El que vaya a tocar al Hijo por la fe, necesita primero
encontrar el aceite (de la uncin) (Gregoriode Nisa, Adv Mac, GNO III, 1, 103, 6s).
6 Cf. Pottier, op. cit., 354-357. Vase, p. e., Adv Mac, GNO III, 1, 98, 1ss: 106, 6-10; De S Trin, GNO III, 1, 12, 1-5; Quod non
sint, GNO III, 1, 47, 21ss; 50, 2-51, 9. El Padre es la fuente. Es el principio de unidad (p. e. Ex Comm Not, GNO III, 1, 25, 4-8).
Existiendo tres hypstasis, distintas () al mismo tiempo que en continuidad () unas con otras, puesto que en una
nica naturaleza de la divinidad, la operacin de una persona puede ser dicha de toda la substancia y de cada una de las
hypstasis en particular (). Porque, por as decirlo, toda la substancia busca pasar a travs de toda ella y de cada una en
particular. Cuando el Padre o el Hijo opera algo respecto a la creatura, el otro no queda inactivo. Hay un solo Dios y demiurgo,
dado que el uno es pensado y est verdaderamente en el otro, segn justamente la misma naturaleza () y la
consubstancialidad, aunque se los conciba separadamente en la existencia y en las distintas personas (Cirilo de Alejandra, Dial
de Trin, VI, 620c-621b; cf. Ib., III, 468c; VI, 618d-619a; VII, 642d).

102

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


de todos una misma gracia?1 Gregorio de Nisa refuerza la unidad de Dios frente a las personas.2 Este es un
acento especfico de l respecto a los otros dos Capadocios.3 En el fondo, los Capadocios responden a la
acusacin de tritesmo que le hacen los Eunomianos con la unidad de la substancia y con la divina
monarqua, que tiene su origen en el Padre.4 Segn Courth5, permanece en el pensamiento de lo general y
de lo propio sin adentrarse en la subjetividad.6 Ha querido buscar una solucin intermedia entre el
monotesmo judo y el politesmo pagano.7
Si quisiramos resumir la contribucin trinitaria de los Capadocios, diramos lo siguente.
Aportan la distincin entre la nica substancia y las tres hypstasis. A la distincin aristotlica entre
substancia y accidente, aaden la categora del ser hyposttico, que no es ni substancial ni accidental. Con
esto se aclara que lo particular, precisamente lo personal, no es intercambiable. Se reinterpreta el concilio
de Nicea con un expreso reconocimiento de la unidad de Dios. Esta contribucin se concretiza en el
Constantopolitano I: Trinidad hyposttica de la nica substancia divina. Las tres hypstasis, en la
doxologa, son pensadas como coordinadas. En la concepcin dinmica de la monarqua intratrinitaria (el
Padre es la fuente), los Capadocios no se diferencian de Orgenes. El proceso vital de mutua

In diem luminum, PG 46, 585CD, GNO IX, 229, 13-18. Cf. p. e. Quod non sint, GNO II; 1. La gloria es a Dios que est por
sobre todo, con el Hijo unignito y con el Espritu Santo (Adv Mac, GNO III, 1, 115, 29s). En Adv Mac, GNO III, 1, 109, 3-15,
destaca la circularidad mutua de la gloria entre ellos. El Hijo es glorificado por el Espritu Santo, y el Padre por el Hijo.
2 La esencia divina es ms real que cualquier universal (Quod non sint, GNO III, 1, 55, 7ss; cf. Adv Mac, 13, PG 45, 1316Ds,
GNO III, 1, 99, 23-100, 11). Vase Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 37s; Ep, 210, 5; Hom 24, 1.3, PG 31, 600s.605s; Gregorio de
Nacianzo, Or, 20, 7; 29, 2; 31, 14. (Or Cat, 1, GNO III, 4,
8, 10s). En la misma Or Cat el Logos subsiste por s mismo ( ) distinguindose de aquel de quien tiene la subsistencia
(2, GNO III, 4, 11, 18-20). Al Espritu lo concibe como una fuerza substancial que es percibida en s misma como hypstasis
propia ( ) que subsiste como hypstasis a
semejanza del Logos de Dios, libre ( , ), que se mueve por s misma (Or Cat, 2, GNO III,
4, 13, 5s.9s). Cf. Ib., 4, GNO III,14, 4, 17-19; 5, GNO III, 4, 16, 7-9; 8, GNO III, 4, 35, 9-14. Respecto a Dios uno y trino en Or
Cat, puede verse, R. Winling, Introduction, traduction et notes, pp. 45-56, en Grgoire de Nysse, Discours Catchtique (Sources
Crhtiennes, 453), Paris 2000.
3 Evita un poco la comparacin de Gregorio de Nacianzo de la Trinidad con tres hombres (cf. Quod non sint, GNO III, 1, 38, 8ss).
4 Dios es el Padre (Ex comm not, GNO III, 1, 25, 6-8). Segn Courth (op. cit., 186), de tal forma Gregorio de Nisa acenta esto
que no queda claro por qu hay tres sujetos salvficos en vez de uno.
5 Op. cit., 186.
6 "En realidad, los capadocios olvidan casi totalmente lo 'personal'. Slo contando entre los idiomata las propiedades morales,
rebasan la esfera fsica. Su anlisis vale ms para la 'cosa' que para la 'persona'" (Grillmeier, Jesus der Christus, I, 545). Cf.
Milano, Persona in teologia (Saggi e Ricerche, 1), Napoli, 1984, p. 143.
D.F. Stramara ((Unmasking the Meaning of : Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertacin
Saint Louis University, 1996, p. 673) concluye as su vasto estudio sobre en Gregorio de Nisa: Impenetrablemente
Dios es tres perfectas personas, pero no en la misma forma exacta como los humanos son personas. Sin embargo, Gregorio de
Nisa concibi las personas divinas como poseyendo libertad personal, individualidad, incomunicabilidad, relacionalidad,
autoconciencia, centralidad y autoactualizacin. Para Gregorio, el Padre, Hijo y Espritu no son meras hypstasis ontolgicas de
una esencia divina abstracta. Ellas son intersubjetividades relacionales, que son Uno. Una vez ms, Gregorio presenta el trmino
como la categora ms alta e inclusiva, que concierne tanto la naturaleza como la esencia. Para este Padre
capadocio, es el trmino operativo y teolgicamente ms importante (Ib., 675). Cada persona es una existencia
individual, capaz de voluntad libre, automovida, eficiente, siempre eligiendo lo que es bueno; para realizar cada propsito posee el
poder correspondiente a su intencionalidad. Cada persona ejercita tambin una autoridad independiente y autodeterminacin, que
no es comprensible por nadie, excepto por l mismo (y los otros dos). (Ib., 470). Y en pg. 395 llega a declarar: Gregorio
estaba lejos de ser un oculto modalista; si algo, l era un latente tritesta. Ontolgicamente, Gregorio es un monotesta
apasionado: hay un solo Dios esencial expresado en tres hypstasis metafsicas. Pero funcionalmente, Gregorio es igualmente un
apasionado tritesta: hay tres personas que son una sola divinidad (Ib., 368).
7 Cf Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 20-14, 13.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


compenetracin en la Trinidad se manifiesta en el comn obrar salvfico.1 Con la distincin entre substancia
e hypstasis se preserva mejor la unidad de Dios. La Trinidad est enfocada desde la soteriologa. Por eso
profundizan en la Trinidad inmanente. Sienten amenazada la fe del bautismo y la doxologa trinitaria. Su
argumento central: el hombre slo participa de la comunin salvfica con Dios, si el Hijo y el Espritu Santo
son consubstanciales con el Padre. En la doxologa, el cristiano traspasa las fronteras de la capacidad
humana de conocer. Nos dejan la conciencia del significado relativo del lenguaje teolgico. Al significado
que los Capadocios tienen en Oriente, corresponde la figura de Agustn en Occidente.
4) Algunos aspectos cristolgicos
Aquel se ha hecho como nosotros para que hacindose como nosotros nos hiciera
como l.2 Es el descenso divino el que posibilita el ascenso del hombre.3 Insistir, ms
que Gregorio de Nacianzo, en las frmulas diofisitas, contra Apolinar.4 El significado ms
elevado y digno de Dios indica lo divino; el terrestre y humilde, lo humano.5 La divinidad
1

Del comn obrar se deduce la unidad de la substancia (Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss). Cf. Basilio (Gregorio de Nisa), Ep,
189, 6s; PseudoBasilio, C. Eunom, IV, PG 29, 676A. Vase Pottier, op. cit., 354-356.
2 Ant adv Apol, 11, PG 45, 1145A, GNO III, 1, 146, 4s. Cf. Or Cat, 25, GNO III, 4, 97, 21-98, 6; In diem natalem, PG 46, 1137C,
etc. El cuerpo inmortalizado de Cristo nos transforma en la comunin eucarstica (Or Cat, 37, GNO III, 4, 93, 21-94, 4).
Asumiendo en s mismo nuestra mugre, l no se ensucia con nuestra mancha sino que purifica en s mismo nuestra mugre (Ant
adv Apol, 26, PG 45, 1180C, GNO III, 1, 171, 18-20). El mdico no se contagia sino que sana (cf. p. e. Ep 3, 15, 126-129, PG 46,
1020C). La divinidad se ocult bajo la envoltura de nuestra naturaleza para que con el cebo de la carne se tragara el anzuelo
de la divinidad; y as la vida y la luz hicieron desaparecer la muerte y la oscuridad (Or Cat, 24, GNO III, 4, 62, 7-14). Esto fue
justo y sabio (cf. Ib., 26, GNO III, 4, 64, 13-67, 2 Ib, 22, GNO III, 4, 57, 10-60, 23). Respecto a tratar con justicia al adversario,
como explaya Or Cat 22-24, puede verse L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristologa de San Gregorio de Nisa, Pamplona
1978, pp. 127-156. En Or Cat se expresa tambin as: Puesto que era necesario el regreso de la muerte de nuestra ntegra
naturaleza, al inclinarse l sobre nuestro cadver para tender, por as decirlo, su mano al yacente, se acerc tanto a la muerte,
que entr en contacto con el estado cadavrico y con su propio cuerpo dio a la naturaleza el principio de la resurreccin,
resucitando con su poder conjuntamente al hombre entero (32, GNO III, 4, 78, 3-9). Respecto a la soteriologa de la Or Cat,
puede verse, Winling, op. cit., 79-98; L. F. Mateo-Seco, El concepto de salvacin en la Oratio Catechetica Magna, ScrTh
4(1972)145-171.
J. R. BOUCHET (La visin de lconomie du salut selon S. Grgoire de Nysse, RSPhTh 52(1968)613-644, p. 632s) afirmaba lo
siguiente: Nuestra condicin mortal y animal no es sino un vestido, y nuestra verdadera condicin, la inmortalidad, ser
restaurada por la muerte y la resurreccin de Jesucristo y nuestra muerte y resurreccin en l. El tema platnico del vestido
experimenta tambin l un verdadero bautismo. El vestido ya no es ms el cuerpo sino la carne en sentido paulino, es el pecado y
la mortalidad que impregnan toda la vida humana y la defiguran hasta en su estado fsico. Si Gregorio habla todava de carne y
de cuerpo, se trata de la carne de pecado y del cuerpo de muerte de aquellos de los que Pablo peda ser liberado. Esto pondr a
veces problemas difciles de exgesis nicena; uno sera, por ejemplo, muy fiel al pensamiento de nuestro autor leyendo el texto de
Jn: El Verbo se hizo carne, como si el evangelista dijera: El Verbo se hizo pecado, en el sentido en que S. Pablo dice que el se
hizo pecado por nosotros, l que no conoci el pecado.
3 Cf. J. A. PACHAS, El misterio de Dios y su comunicacin gratuita en el In Inscriptiones Psalmorum de Gregorio de Nisa,
Santiago de Chile, disertacin, p. e. p. 255; 267; 272s; 357. El abajamiento es lo que ms muestra el supereminente poder de Dios
(Or Cat, 24, PG 45, 64CD).
4 As hablar de (p. e. Or Cat, GNO III, 4, 78, 10; In Cant XIII, PG 44, 1053B, GNO VI, 388, 22; Ib.,
1056A, GNO VI, 391, 2), etc. Cf. C Eun, III, III, 64s. La oracin del huerto testimonia la voluntad humana de Jess (cf. Ant adv
Apol, 31s, PG 45, 1192A-1196A). Slo con el pensamiento (epinoas) dividimos lo unido (C Eun, III, IV, 15). T henothn ex
amfotron (C Eun, III, I, 45). Segn J. Barbel (Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede (Bibliotek der griechischen
Literatur, 1), Stuttgat 1971, Kom. 122), Gregorio habla claramente de dos naturalezas en Cristo. Su naturaleza humana es
concreta, individual. Lo no asumido no es redimido. Dos entidades diferentes y tambin opuestas concurren y se interpenetran
plenamente, pero, paradojalmente, mantienen su entidad originaria con las respectivas propiedades. Pero no es del todo claro
respecto a una excesiva divinizacin de la naturaleza humana de Cristo, ni respecto a su relacin con la naturaleza universal.
Vase Ib., Kom. 164; 257.
5 Cf. p. e. C. Eun, III, I, 45; III, II, 55; III, 4, 8ss; De Fide, GNO III, 1, 63, 14-18.23s. Se trata de aplicar lo ms humilde a lo
humano, permaneciendo la naturaleza de Dios inmutable e impasible (cf. p. e. Ant adv Apol, 24, PG 45, 1176C, GNO III, 1, 168,
16-20; De deitate Filii et, PG 46, 564A-565B: unas voces muestran la alteza de la divinidad, y otras la humildad de la naturaleza

104

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


no padece, sino que estaba en el que padece y por la unin con l () se
apropia su pasin.1 Corrientemente hablar del hombre asumido.2 Contrasta as creacin
y redencin: Tomando en otro tiempo polvo de la tierra, plasm al hombre; tomando de
nuevo polvo de la virginidad, no slo plasm al hombre sino que lo plasm en torno a s
mismo. En otro tiempo cre; despus fue creado. En otro tiempo el Logos hizo la carne;
despus se hizo carne para transformar nuestra carne en espritu mediante su compartir
con nosotros la carne y la sangre. De esta nueva creacin en Cristo, de la que mostr el
camino, fue llamado primognito, llegado a ser primicia de todos... para ser Seor de
muertos y vivos y para santificar, junto consigo mismo, la masa ntegra mediante la
primicia que existe en l mismo.3 Y en In Cant4 expresa: Esta mltiple forma de la
sabidura que consta del entrelazamiento de los contrarios, es ahora enseada claramente
mediante la Iglesia: cmo el Logos se hace carne, cmo la vida se mezcla con la muerte,
cmo son sanadas nuestras contusiones con la misma magulladura, cmo la debilidad de
la cruz vence la fuerza del adversario, cmo lo invisible es manifestado en la carne, cmo
redime a los prisioneros aquel que es l mismo el que compra y el pago (pues se entreg
a la muerte por nosotros como rescate), cmo est en la muerte y no se separa de la
vida, cmo se mezcla con la servidumbre y permanece en la realeza.
No habla mucho de la importancia del alma de Cristo como un principio real de
redencin.5 La muerte de Cristo, que es separacin del cuerpo y del alma6, probar
tambin el alma de Cristo.7 Aclara la unidad de Cristo con el concepto de mezcla.1 (La
humana). En C Eun, III, I, 53 hablar de 'uno y el mismo'. Hos di tn sunfein te ka sumfuan koin gnesthai t hekatras
amftera, tomando sobre s el amo las contusiones del esclavo y glorificado el esclavo por el honor del amo (C Eun, III, III, 66;
cf. III, IV, 16). Segn C Eun, III, IV, 64, GNO II, 158, 26-159, 6, se aplica con propiedad lo grande y digno de Dios a lo humano
y, a su vez, a travs de lo humano se denomina la divinidad. La adoracin se hace al unido con la divinidad (Ant adv Apol, 21, PG
45, 1168A, GNO III, 1, 161, 28-162, 2).
1 Cf. Ant adv Apol, 54, PG 45, 1256C, GNO III, 1, 224, 14-17. El comienzo (de Jess) no fue manchado por el placer ( )
ni el final termin en la corrupcin (Ep 3, 22, 192-194, PG 46, 1024A). En uno y otro caso se muestra el poder divino.
2 Seguimos bastante a Grillmeier. Cf. Libaert, op. cit., 90s.
3 C Eun, III, II, 54.
4 VIII, PG 44, 948D-949A, GNO VI, 255, 17-256, 5.
5 Ant adv Apol, 32, GNO, 180-182. Cf. Ib., 24, GNO 166-168.
6 Cf. p. e. C Eun, III, III, 68; Ref Prof Fidei Eun, 172ss. Y no de la divinidad respecto a la humanidad. Cf. Refut Prof Fidei Eun,
179; Ant adv Apol., 30, GNO III, 1, 179, 1-7; 55, GNO III, 1, 226, 12ss. Sobre que la divinidad permanece unida al alma y al
cuerpo separados, cf. Pottier, op. cit,, 300-311; 406s.
7 Ref Prof Fidei Eun, 180; C. Ap 17, PG45, 1153D-1157A; De tridui, PG 46, 616B-617B, GNO IX, 1, 291, 21-294, 4; Ep 3, 22,
GNO VIII, 2, 25, 21-26, 1, PG 46, 1021CD (la divinidad vino con el alma al paraso, abriendo el camino, mediante el ladrn, para
los humanos; vino mediante el cuerpo al corazn de la tierra, destruyendo al que tena el poder de la muerte. El Dios unignito,
separando el alma del cuerpo y unindo de nuevo a ambos, resucita al hombre unido () a l (Ant adv Apol, 17, PG
45,1156C (cf. B), GNO III, 1, 154, 11-13 (cf. 153, 28-154, 2). Cf. Ib., 55, PG 45, 1257As, GNO III, 1, 224, 27-225, 14; Or Cat,
16, GNO III, 4, 48, 9-49, 16. Vase L. F. Mateo-Seco, La exgesis de Gregorio de Nisa a Jn X, 18, en Studia Patristica, XVIII, 3,
pp. 495-500. El es el principio de la reunin de lo separado. La potencia () del Altsimo mezclada con nuestra ntegra
( ) naturaleza por la venida del Espritu Santo no slo se da en nuestra alma, sino que se mezcla con el cuerpo para que
nuestra salvacin sea perfecta (Ep 3, 22, 184-188, PG 46, 1021D). Asumi toda nuestra naturaleza humana: cuerpo y alma (p. e.
Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 4-11, PG 45, 545C; Ant adv Apol, III, 1, 151, 30-152, 21). La naturaleza de los cuerpos es
sanada mediante el cuerpo, y la de las almas mediante el alma (Ant adv Apol, 54, PG 45, 1257C, GNO III, 1, 226, 3s. El Logos es
la fuente de la vida (cf. WINLING R., La rsurrection du Christ dans lAntirrheticus adversus Apolinarem de Grgoire de Nysse,
REA 35(1989)12-43, p. 39). en Or Cat, 1, GNO III, 4, 9, 25; C Eun III, 6, 75, GNO II, 212, 15s; III, 6, 76, GNO II,
212, 25; III, 7, 51, GNO II, 232, 28s; Ant adv Apol, GNO III, 1, 201, 13. Respecto a la importancia de que en la muerte de Cristo
el Logos permanezca unido tambin al cuerpo, cf. A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und

105

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

carne) mezclada ( ) con lo divino, no permanece en sus propios lmites y


propiedades sino que es asumida hacia lo que prevalece y sobrepasa.2 Pero la
contemplacin () de las propiedades, tanto de la carne como de la divinidad,
permanece sin mezcla () en cuanto es mirada cada una de stas en lo propio.3
...el poder el Altsimo, tomando la forma de siervo, que subsiste () (viniendo)
por la Virgen, la elev hasta su propia altura transformndola () en
naturaleza divina y pura ().4 Porque tambin el cuerpo, en el cual recibi la
pasin, mezclado () con la naturaleza divina, nosotros decimos que por la
mezcla () fue hecho aquello que justamente es la naturaleza que asume.5 La
transformacin de la humanidad en divinidad, en el plano real, comienza con la
encarnacin, pero por efecto de la resurreccin6 hay una absorcin de la carne por el
Verbo, como una gota de vinagre en el mar.7 La segunda venida de Cristo no acontecer
christologische Motivierung der Descensuslehre in der lteren christlichen berlieferung, ZKT 71(1949)1-53; 184-203, esp. p.
203.
1 P. e. uso de en Ant adv. Apol, 16, PG 45, 1152C, GNO III, 1, 151, 17s; 21, PG 45, 1165Cs, GNO III, 1, 161, 18;
GNO III, 1, 161, 27; GNO II, 1, 172, 21; GNO III, 1, 207, 21.29; 48, PG 45, 1240C, GNO, III, 1, 213, 17; 53, PG 45, 1252C, 221,
27; GNO III, 1, 224, 19. Moreschini (op. cit., en n 23 al III, III) expresa: "Abbiamo qui il termine ankrasis (letteral:
'mescolanza'), che specifico della cristologia dei Cappadoci: esso vuole indicare l'unione totale, la compenetrazione
dell'elemento umano con quello divino, e, in quanto tale, di derivazione stoica, indicando in quella filosofia l'unione di due
sostanze che, comunque, mantengono le loro peculiarit". Cf. C Eun, II, 214. Bouchet (Le vocabulaire, 548s), en su estudio sobre
el vocabulario de la unin en Gregorio, afirma: Gregorio quiere manifestar, tanto por el empleo de que por el de
, la conjuncin de dos realidades que son de naturaleza infinitamente distintas, unin que es el fruto de la filantropa de la
naturaleza superior y que eleva la naturaleza inferior. Segn este mismo autor, si sus expresiones aparecen muy dualistas, es
porque toma trminos de la filosofa de las mezclas, como , que tienden a la confusin de los elementos como su
realizacin perfecta (Ib., 563).
2 Vase tambin C Eun, III, 3, 46.62; III, IV, 22.43.46 (as como el Logos llega a ser pecado para quitar el pecado del mundo).
3 C. Eun III, III, 63. Con una consideracin atenta se pueden distinguir las propiedades (C. Eun, III,III, 62s).
4 Ant adv Ap 25, PG 45,1177C; GNO III, 1, 170, 8-11. Condujo la forma de siervo a su propia sublimidad, transmutndola
() en naturaleza divina e incorruptible () (cf. Ant adv Apol, 25, PG 45, 1177C, GNO III, 1, 170, 711).
5 C. Eun III, III, 34. En esta cita ve Wolfson (op. cit., 397s) la unin por predominio. Cf. C Eun, III, III, 63; Ad Theoph adv
Apol, GNO III, 1, 126, 9-11.
6 En la resurreccin pasa a ser inmutable, impasible (vase, p. e., Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 125, 6-9). Lo que no puede
recibir el padecimiento, opera en el pasible la impasibilidad (Ant adv Apol, 5, PG 45, 1133C, GNO III, 1, 138, 8s). La
resurreccin es la culminacin y a la vez el punto de partida de toda la soteriologa y cristologa (Kees, op. cit., 116).
7 C. Eunom III, IV, 43. Segn C Eun, III, III, 68, como por la mezcla la gota de vinagre, mezclada con el mar, no conserva su
propiedad. La primicia de la naturaleza humana que fue asumida por la divinidad omnipotente (), est en la divinidad, como
una gota de vinagre mezclada con un mar sin lmite, pero no con sus propiedades especiales. Porque si se reconociera en la
inefable divinidad del Hijo alguna naturaleza heterognea con marcas distintivas propias, de modo que una fuese dbil o
pequea, o corruptible, o temporal, y otra poderosa y grande y incorruptible y eterna, habra que suponer consecuentemente la
dualidad de hijos. Puesto que, habiendo sido transformado en las propiedades de la divinidad todo el conjunto que se considera
en lo mortal, en nada se capta la diferencia (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 126, 17-127, 7). Si alguien arroja una gota de
vinagre en el mar, la gota se hace mar, transformada en cualidad marina La carne, que es carne por propia naturaleza,
transmutada en el mar de la inmortalidad (conforme dice el Apstol que lo mortal ha sido absorbido por la vida), junto con todo
lo que entonces apareci segn la carne, ha sido cambiada en naturaleza divina e incorruptible (). No permanece ni
peso, ni forma, ni color, ni dureza, ni blandura, ni circunscripcin segn cantidad, ni nada de lo que entonces se observaba,
habiendo la mezcla con lo divino elevado () la humildad de la naturaleza carnal a propiedades divinas (Ant adv
Apol, 42, PG 45, 1221Ds, GNO III, 1, 201, 10-24). Ni el hombre (en Cristo) existi antes (de su nacimiento) de la Virgen, ni
despus de su ascensin a los cielos est la carne todava en sus propiedades (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1255B, GNO III, 1 222,
27-29). La naturaleza humana de Jess fue cambiada en mejor: de perecible a estable, de temporaria a eterna, de corporal y
configurada a incorporal y sin forma () (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1253Bs, GNO III, 1, 223, 8-10; cf. C. Eun, III,

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


en forma corporal.1 Su humanidad, segn Grillmeier, corre el riesgo de desaparecer.2
Ante este peligro, tiende a postular una cierta independencia para la naturaleza humana.
El Niseno piensa la unin en el plano de las naturalezas. Segn Pottier, la naturaleza
humana de Cristo es superelevada, no suprimida, en la resurreccin.3
Concluye Bouchet4 su estudio sobre el vocabulario de unin y la relacin entre las
naturalezas: 1) Gregorio afirma fuertemente una transformacin pascual de la naturaleza
humana en Cristo de tipo mezcla segn predominio, pero sin confusin; 2) Esta
no se realiza en el momento de la Encarnacin sino en el de la Pascua5; 3) La
es la obra de Dios; 4) Por su mezcla con la naturaleza divina, la naturaleza
humana de Cristo es, pues, transformada y llega a ser primicias de nuestra divinizacin,
3, 68). Puede verse Kees, op. cit., 282ss. Dice este autor (Ib., 288): Porque la naturaleza humana de Cristo fue divinizada, todo
lo corporal va a ser transformado. De la divinizacin de la naturaleza de todo hombre no habla Gregorio de Nisa, en
contraposicin a Gregorio de Nacianzo. El habla de la transformacin, de la asimilacin a Dios. Los hombres pueden, mediante
la fe y el bautismo, participar en la divinizacin del hombre en Cristo. Lo que sucedi plena y definitivamente en Cristo, por la
estrecha y natural unin de Dios y del hombre, aguarda a todos los otros hombres, en cuanto participacin como proceso infinito:
asemejarse a Dios.
En Ad Theoph adv Apol esta absorcin es el argumento para desmentir que algunos catlicos acepten dos hijos (natural y por
adopcin), como le achacan los apolinaristas. Comenta Grillmeier: "al quedar slo propiedades divinas en Cristo (es decir, en su
humanidad), no hay razn alguna para hablar de dos hijos... Su gloria y su poder se manifestaron despus de su pasin" (op. cit.,
546).
Para el perodo de abajamiento, Gregorio recurre a la teora del intercambio de nombres: En virtud de la unin exacta ()
entre la carne asumida y la divinidad asumente, los nombres se intercambian, de tal modo que lo humano sea nombrado mediante
lo divino, y lo divino mediante lo humano. Por eso, el crucificado es llamado Seor de la gloria por Pablo, y el adorado por toda
creatura celeste, terrestre y de debajo de la tierra, es llamado Jess (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 127, 15-128, 3. Vase, p. e.
In Christi resurrect, V, PG 46, 688As. Hay un dominio absoluto del Logos sobre el cuerpo de Cristo y sus apetencias (De
Beatitudinibus, 4, PG 44, 1237A). La santa Virgen no es llamada sino (p. e., Ep 3, 24, 202s, PG 46,
1024A; In Christi resurrect, V, PG 46, 688C). Bouchet (Le vocabulaire, 579s; cf. Ib., 537s), respecto a la comunicacin de
idiomas, distingue un tiempo de la knosis y otro de la glorificacin (resurreccin), divinizacin de la forma de siervo. R.
Schwager (Zur physischen Erlsungslehre Gregors von Nyssa, ZKTh 104(1982)1-24, p. 13s) ve influencia estoica en el cambio
de propiedades del resucitado. Esta argumentacin de Gregorio muestra que la composicin entre la esencia general y las
propiedades individuales, as la piensa l, que ella en Cristo puede ser realmente separada y substituida por la composicin con las
propiedades divinas (Ib., 13).
1 Ant adv Apoll, 57, PG 45, 1261C-1265B, GNO 228, 18-230, 30; 59, PG 45, 1268D, GNO III, 1, 233, 3s. Vase Ant adv Apoll.,
GNO III, 1, 222, 25-27.?
2 Cf. p. e. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26),
Freiburg (Schweiz) 1980, p 61ss.
3 Op. cit. 242, Cf. Ib., 241-260. Declara este autor: "la unin de Dios y el hombre en Jess no es perfecta sino en la resurreccin.
Ciertamente la divinidad est presente desde el origen, pero la humanidad es la que no est toda entera, porque el alma y el cuerpo
deben crecer concertadamente hasta la experiencia de la muerte, que forma parte de la vida humana y completa la humanidad. Sin
ella, el hombre no puede decir que se conoce y su mismo ser permanece incompleto. La resurreccin de Cristo significa la
extensin de la unin divina a la totalidad de la humanidad del Verbo encarnado. Este acontecimiento no cambia nada en Dios,
sino que opera al interior de la economa y afecta radicalmente todo el hombre y a todo hombre. La cristologa es ciertamente el
fundamento de la antropologa cristiana" (Ib., 407). "Nosotros ya hemos establecido que la cristologa de Gregorio es de tipo
Lgos-nthropos en cuanto al pensamiento, aun cuando en la expresin su perspectiva sea a veces 'falseada en parte por el
esquema logos-carne', que l ha heredado y del no se deshace sino lentamente. ...Su opcin es, sin embargo, capital: ella hace
justicia a la teologa antioquena al interior de la herencia alejandrina, predominante entre los Capadocios" (Ib., 302). Bouchet (Le
vocabulaire, 541) cree que Gregorio ha descubierto y utiliza el esquema Verbo-hombre por razones dogmtica y polmicas; sin
embargo, es dependiente, en el plano de una visin ms profunda del misterio, del esquema Verbo-carne. Jess nace para morir
(Bouchet, La vision, 629s). Segn Studer (Soteriologe, 140), la asuncin de la humanidad en el nacimiento desde Mara slo
acontece fundamentalmente. Slo en lo siguiente, en toda la vida de Jess y, ante todo, en su resurreccin y ascensin es
realizada completamente.
4 Le vocabulaire, 572s.
5 La humanidad pasa a ser otra cosa, sobreelevada por su exaltacin a lo divino. Llega a ser Cristo y Seor.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


de la humanidad nueva.1 Segn Bausenhart2, Gregorio de Nisa trata de escaparse del
problema cristolgico en que lo coloca la definicin de mediante las
propiedades, haciendo menos concreta la naturaleza humana de Cristo. Igual que los
otros capadocios, Gregorio no aplica los trminos trinitarios a lo cristolgico. As, a la
humanidad de Cristo se le reconoce un cierto 3 propio. Todo lo que existe es
ddiva de Cristo, quien va creciendo en el bautizado. La relacin entre el alma y Cristo es
descrita con colorido de mstica nupcial.4 Respecto a los nombres de Cristo, nos dice
Bouchet que durante la economa, ningn otro, ni siquiera el de luz, tiene tanto relieve
en la obra de Gregorio, como el de mdico.5
1

Y no es porque el Verbo se hizo carne, maldicin y pecado por nosotros, que l permanece sindolo despus de su vuelta al
Padre (Ib., 575).
Segn este mismo autor (Ib., 580s), su estudio sobre el vocabulario de mezcla lava a Gregorio de toda sospecha tanto de
monofisismo como de dualismo. Con todo, se encuentran en l unas 40 expresiones inquietantes, la mayora aparentemente muy
dualista. Pero, dado que ningn dualismo es concebible en el conjunto general del pensamiento de Gregorio, y sobre todo que la
debilidad de su sistema viene de una antropologa que no llega a distinguir suficientemente, en la humanidad, la naturaleza
universal o abstractamente tomada, de los individuos singulares, parece que estas expresiones tenan por primera finalidad marcar
bien que Cristo posee una naturaleza singular. Estas expresiones, contrariamente a lo que pensaba Harnack, prueban que
Gregorio de Nisa jams crey en una encarnacin de Cristo en la naturaleza humana colectiva, sino que l cree en la encarnacin
del Verbo en una humanidad singular, que su vocabulario y su cultura no le permiten significar de otra forma que por el hombre
segn Cristo, el hombre de Dios. Cf. In Christi resurrect, I, PG 46, 617A; Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 8; De perf
christ forma, PG 46, 277C; Adv Apol, GNO III, 1, 161, 13; 231, 14. La cristologa de Gregorio peca por una antropologa
platonizante. El vocabulario cristolgico de Gregorio de Nisa, a menudo mal interpretado, permite, cuando se lo recoloca en su
verdadero contexto, captar bien el dinamismo del misterio y de la salvacin (Ib., 582).
2 Op. cit., 43.
3 Cf. Ant adv Ap 2, PG45, 1128A, GNO III, 1, 133, 12; Ib. 13, PG45,1149A, GNO III, 1, 148, 29, etc. Vase Ib., 54, PG 45,
1256B, GNO III, 1, 223, 31, sealado por algunos. Segn Stramara (op. cit., 673s), la cristologa de Gregorio muestra la tensin
dinmica entre dos , uno humano y otro divino, que confluyen en un solo , el Logos que contiene al Jess
humano dentro de l. Segn Bouchet (Le vocabulaire, 550), le aplicara para que sea la unin con un singular, y no
con toda la humanidad. Pero Gregorio insiste en que es el mismo". La divinidad, unindose ntimamente ()con la
naturaleza humana, y se hace esto, pero permanece lo que es (Or Cat, 24, GNO III, 4, p. 62, 2s).
4 Cf. In Cant. Segn L. F. Mateo-Seco (La cristologa del In Canticum Canticorum de Gregorio de Nisa, p. 189, en Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 173190), La cristologa contenida en estas homilas (In Cant) es verdaderamente importante para entenderlas, ya que toda la doctrina
mstica de la unin con Cristo se encuentra cimentada en su carcter de Mediador, y la naturaleza de esta mediacin se encuentra
en estrecha dependencia de la radicalidad con que en Cristo se unen dos abismos lo creado y lo increado- siendo, pues,
consubstancial al Padre en cuanto Dios y consubstancial a la esposa en cuanto hombre.
5 La vision, 643. Y agrega: Otras designaciones, que son menos frecuentes, merecen, sin embargo, una mencin: Crucificado,
del que Gregorio hace un substantivo, Redentor, Redencin, Reformador o restablecedor (), Liberador, Rectitud por la
que es rectificado todo lo que estaba desviado, Camino para los perdidos, Pastor, Santificacin, Defensor (literal: co-combatiente),
nuestra Pascua y nuestro Sumo Sacerdote, significan su misin. Otros nombres manifiestan sobre todo los efectos de ella: Paz,
Pureza, Corifeo de la incorruptibilidad, Primicias de la creacin nueva, etc.
Si nos fijamos ahora en Hilario de Poitiers (367), siguiendo a Grillmeier (Jesus...I, 580-588), por un lado afirma Hilario el alma
de Cristo y sus sufrimientos (para responder a la objecin arriana contra la divinidad del Logos), pero a la vez disminuye los
rasgos humanos de Cristo (slo sufre por milagro) glorificndolo para evitar la misma objecin o contra el "simple hombre" de
Fotino. Cristo, al final cuando entregue el reino al Padre, junto a ser totus homo, ser totus Deus. Este autor se mueve en un
esquema Logos-homo assumptus destacando la unidad de Cristo como mezcla de lo divino y lo humano, al nivel de las
naturalezas. Sobre el distinguir lo que se dice segn el hombre y segn Dios, cf. De Trin IX,6,1-19, PL 10, 285, CChL 62A, p.
376s; Ib., X, 67, 22-33, PL 10, 395B, CChL 62A, p. 522s. Segn Studer (Gott..., 151ss), Hilario tiene una teologa de la gloria.
"Este trnsito a la gloria eterna slo es posible porque Cristo, Hijo engendrado por Dios, en la gloria, desde la eternidad,
renunciando a la gloria se hizo hombre para de nuevo volver a la gloria de Dios" (Ib., 151). Vase Tract Ps 138, 19, PL 9, 802BC,
CSEL 22, p. 757, 22-758, 6; De Trin IX, 41, 40-51, PL 10, 314B-315A, CChL 62A, p. 417s; Ib., IX, 54, 31-38, PL 10, 325,
CChL 62A, p. 433; Ib. 55, 32-37, PL 10 326B-327A, CChL 62A, p. 435; Ib., 11, 40, 1-21, CChL 62A, p. 567s; Ib., 11, 42, 1-32,

108

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

12.- Fe y enseanza trinitaria en San Agustn (354-430)


1) Introduccin
La bsqueda de Dios1 por Agustn es existencial y conmovedora.2 Seor, t eres
grande y muy laudable... y alabarte quiere el hombre, una porcin de tu creacin. Y
el hombre que lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su
pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sin embargo, ese hombre
quiere alabarte, esa porcin de tu creacin. T lo excitas a que se deleite en
alabarte, porque t nos hiciste para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti... Que te busque, Seor, invocndote; y que te invoque, creyendo
en ti! 3
Quin me dar el reposar en ti? Quin me dar el que vengas a mi
corazn y lo embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi nico
bien?... Dime, por misericordia, Seor Dios mo, quin eres para m? Di a mi alma:
yo soy tu salvacin... Correr detrs de esta palabra y te asir. No me escondas tu
rostro. Muera, no sea que muera, para ver tu rostro.4 Seor, yo no dudo de que te
ame; por el contrario, en mi conciencia, estoy cierto de ello. T golpeaste mi
corazn con tu palabra, y te amo. Por lo dems, el cielo y la tierra, y todo lo que en

CChL 62A, p. 569s. La Iglesia es el cuerpo glorioso de Cristo, que culminar en la vida eterna. Esta historia dinmica tiene tres
momentos: el nacimiento eterno, la Encarnacin y la resurreccin. "La perfeccin de la asuncin hay que verla, por el contrario,
en la glorificacin de la resurreccin y en la glorificacin definitiva al fin de los tiempos" (Soteriologie..., 133). "Esta enseanza
de salvacin, en cuyo aspecto central est la asuncin de la carne en sentido pleno como exaltacin gloriosa del Cristo total (totius
Chisti), es fundamentalmente una prolongacin de la enseanza de Ireneo y Tertuliano sobre la salvacin de la carne (Ib., 135). Al
asumir la naturaleza humana, asume a todos los hombres (Tract Ps 51, 17, PL 9, 518AB). "La cristologa de Hilario ya ofrece
tambin una serie de caractersticas, que reencontraremos en Agustn: la orientacin contra Fotino, la antigua frmula unus atque
idem, la teologa de los dos nacimientos, la doble consubstancialidad, las dos 'formas'. El destacar a Jn 1, 14 Verbum caro factum
est, donde caro es sinnimo con homo expresa un hombre perfecto con cuerpo y alma. Y, finalmente, ya trata Hilario de encontrar
un trmino tcnico para la unidad de Cristo: eadem res, junto con una serie de otras frmulas tradicionales de unidad" (Drobner,
op. cit., 206).
1 Dios es inefable y nos es ms fcil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ordine II, 16 (44), 15s, PL 32, 1015,
CChL 29, p. 131; Enarr Ps 85, 12, 21-36, PL 37, 1090, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teologa negativa, cf., p. e.,
De Trin V (1s), 1,1-13.44-46, PL 42, 911s, CChL 50, p. 206s Ep 169, 2, 6, PL 33, 744s, CSEL 44, p. 615, 15- 616, 19.
Si lo comprendes, no es Dios (Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663; Cf. Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; Enar Ps 144, 6, 1-8, PL
37, 1872, CChL 40, 2091). Pero Dios es experimentable. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien nada, sin el
cual nada existe (Sol 1, 1, 4, PL 32, 871). Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable (Sermo 6 (4),
72-78, PL 38, 61, CChL 41, p. 64;Ib. 7 (7), 156-167, PL 38, 66, CChL 41, p. 75; De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; De
vera rel 18 (35) 1-5, PL 34, 137, CChL 32, p. 208; Doctr Chr I, 32 (35), 6-10, PL 34, 32, CChL 32, p. 26; Enar Ps 101
II, 10, 11-53, PL 37, 1310s, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, PL 37, 1622, CChL 40, p. 1805; De Trin V, 2 (3), 117, PL 42, 912, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, PL 42, 942, CChL 50, 261, etc.; en todos estos textos utiliza
Ex 3, 14). Cf. Conf VII, 11 (17). 1-7. PL 32, 742, CChL 27, p. 104; De civ Dei XI, 10, 1s, PL 41, 325, CChL 48, p.
330. Dios posee todas las perfecciones del espritu humano en sumo grado y pureza (cf. p. e. De Trin V, 1 (2), 37-44,
PL 42, 912, CChL 50, p. 207). Sobre la existencia y esencia de Dios, puede verse, M. Schmaus, Die psychologische
Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 11), 2a ed., Mnster 1967, pp. 77-100.
2 Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms? Absolutamente nada ms (Sol I, 2, 7, PL 32, 872, CSEL 89, p. 11, 1517; cf. Ib. II, 1, 1, PL 32, 885, CSEL 89, p. 45, 11; vase Gregorio de Nacianzo, Orat 2, 7). Segn Schmaus (op. cit.,
1s), "el ms ntimo conocimiento de s mismo, como antes de l ya postulaba Plotino, es el camino para el ms rico y
profundo conocimiento de Dios."
3 Conf I,1 (1), 1-15, PL 32, 659-661, CChL 27, p. 1.
4 Conf I,5 (5), 1-11, PL 32, 663, CChL 27, p. 3.

109

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

ellos existe, he aqu que me dicen, por todas partes, que te ame...1
Yo he
interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a todos los que rodean las
puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no lo sois; decidme
algo de l. Y ellos exclamaron con gran voz: l nos hizo.2
Aproximaciones diferentes. Es la gran influencia para la Edad Media. Su De Trinitate
es una obra cumbre. Segn una concepcin bastante comn3, Agustn parte de la
nica esencia y desde ah se despliega la Trinidad de las personas divinas.4 Su
acento principal recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.5 Detrs de
esto est la filosofa neoplatnica con su enseanza sobre la unidad. As vacia la
dinmica de la historia de salvacin. Es esttico. La esencia es considerada no en su
1

Conf X,6 (8), 1-3, PL 32, 782, CChL 27, p. 158.


Conf X,6 (9), 22-30, PL 32, 783, CChL 27, p. 159. Cf. Ib., I,4 (4), 13-17, PL 32, 663, CChL 37, p. 3s; Solil I,1,2-6,
PL 32, 869-872; Enarrat in Ps 85, (8) 12,23-36, CChL 39, p. 1186; Sermo 141, 2. PL 38, 776. Agustn nos hace
conocer la siguiente experiencia en la cercana de su conversin: Y advertido (por ciertos libros de los platnicos) de
volver a m mismo., yo entr en mi intimidad bajo tu conduccin. Y pude hacerlo porque t te hiciste mi ayudador.
Entr y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la
luz inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre m, y tembl de amor y de
horror. Y encontr que estaba lejos de ti, en la regin de la desemejanza (Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, Pl 32, 742,
CChL 27, p. 103). Y posteriormente nos relata que en Ostia, apoyado en una ventana que daba al jardn interior,
conversando con su madre Mnica, poco antes de la muerte de ella, sobre la vida y felicidad eternas en presencia de la
Verdad, se fue elevando, con afecto ardiente, por sobre las cosas terrenas y lleg a su propio espritu (mentes) y lo
trascendi y alcanz la regin de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos vidamente hacia ella
(illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del corazn, y nosotros hemos suspirado y dejamos ah atadas las
primicias del espritu y retornamos al estrpito de nuestra voz (Conf IX, 10, 24, 27-30, PL 32, 774, CChL 27, p. 147s;
con rpido pensamiento alcanzamos la eterna sabidura [Ib., IX, 10, 25, 44s, PL 32, 774, CChL 27, p. 148]). Respecto
a la iluminacin en el conocimiento, nos dice, p. e. : Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es
iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en s o en ella, porque esa luz ya es el mismo Dios.
Pero sta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por
mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ah, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo
tanto, cuando es raptada hacia all y sustrada a los sentidos carnales, se presenta ms expresamente a aquella visin,
no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y tambin ve por sobre s misma aquello, ayudada por lo cual
ve todo lo que tambin entiende en s (De Gen litt XII, 31, 59, PL 34, 479s, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5).
3 Cf. p. e. L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinitt, pp. 202-205, en Myst Sal II,
pp.146-220.
4 Segn Milano (op. cit., 299), "antes (de Agustn), por ejemplo en Tertuliano, en el credo de Nicea, en Basilio, la
divinidad era identificada con el Padre: y de El era que provenan el Hijo y el Espritu Santo." Ms adelante aade (Ib.,
308): "El De Trinitate culmina en la figura de un Dios nico que despliega sus relaciones interiores en el conocimiento
y en el amor."
Segn W. Geerlings (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkndigung Augustins [Tbinger
theologische Studien, 13], Mainz 1978, p. e. p. 62s; cf. Ib., 23ss), el punto clave de la concepcin agustiniana sobre
Dios, es la unidad, donde converge lo bblico y lo platnico (tematiza la simplicidad de Dios). El antimaniquesmo
influye en esto, lo que se refleja en su teologa de la creacin. Bajo el impulso de la filosofa platnica, con la unidad de
Dios va ntimamente relacionada la inmutabilidad (incommutabilitas) y la eternidad (p. e. Sermo 6, 3, 4, 72-78,
PL 38, 61, CChL 41, 64). Su acentuacin de la unidad engloba tambin su enseanza sobre la Trinidad, lo que lo
diferencia de los griegos. La unidad previa a la Trinidad lo lleva a la inseparable operacin trinitaria ad extra (toda la
creacin tiene la impronta trinitaria, y esta estructura trinitaria es accesible al conocimiento de los paganos). Por eso
deja abierta la pregunta por qu no se encarna otra persona de la Trinidad. La gran armazn sistemtica hace perder en
fervor religiosos a la Trinidad agustiniana. Tambin falta una pneumatologa agustiniana (en esto es demasiado
antropolgico). Agustn es teocntrico, y desde Dios y la Trinidad se determina el sitio de la cristologa.
5 Cf. Oeuvres de Saint Augustin. 15: La trinit (livres I-VII), n. 6: Tableau de textes concernant l'expression DeusTrinitas, p. 570.
2

110

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


intercambio vital sino en su ser intradivino. Parece no tener cabida lo que la
Escritura atribuye a cada persona. Aunque hable siempre del Verbo del Padre hecho
hombre y del Espritu Santo santificador, sin embargo, su enseanza es connotada
como metafsica psicolgica. Adems de partir de la esencia, tiene la doctrina de
las relaciones y las analogas tomadas de la vida del espritu humano. Se lo aprecia
como sistema, pero hipoteca un poco la fe. Falta economa de la salvacin.1 La
trinidad se separa un poco del acontecimiento de Cristo. Se utilizan unilateralmente
categoras ontolgicas, que sern continuadas por la escolstica robustecida con el
ideal cientfico aristotlico.
Pero, contra la interpretacin anterior, otros destacan elementos de historia de
salvacin y muestran un poco que las misiones exteriores corresponden a las
procesiones, y que la Iglesia tiene su origen en la Trinidad inmanente. As Agustn
estara en continuidad con la teologa griega y, como sta, pensara lo histrico
salvfico. La relacin entre Trinidad y Cristologa se nota en que los dos prrafos
ms profundos sobre la obra salvfica del Dios-hombre se encuentran en el De
Trinitate (IV,1,3-20,30; XIII,10,13-19,24): el amor eterno de Dios slo ha sido
revelado en su humildad histrica.2 Vamos a usar especialmente el De Trinitate
1 Segn O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin. Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en
391 [Etudes Augustiniennes], Paris 1966, pp. 451-454), el cambio que produce Agustn no est tanto en que parta de la
naturaleza divina en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economa (camino). Porque
Agustn admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnacin, y concede cierto conocimiento de ella a
los filsofos platnicos. "No es la economa de la Redencin el punto de partida de este intellectus fidei de la
Trinidad. Es, por el contrario, la economa de la creacin y de la iluminacin interior del espritu" (Ib., 454). "La
experiencia neoplatnica ha permitido a Agustn encontrar la inteligencia de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo
encarnado y humillado por nuestra salvacin" (Ib., 458). "Su intellectus fidei lleva a concebir... en el nivel de
la sensibilidad religiosa y de las representaciones espontneas, un Dios nico, que se piensa y se ama a s mismo, como
un gran egosta o un 'gran clibe' (Ib., 463). Una fuerte reaccin contra diversas afirmaciones de Du Roy la
encontramos en F. Bourassa, Thologie trinitaire de Saint Augustin, Greg 58(1977)675-725; 59(1978)375-412. A.
Schindler (Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero ste. el lado econmico de su enseanza sobre la Trinidad,
est ms dbilmente construido que el inmanente y que el cosmolgico u ontolgico... Agustn, en su poca temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prcticamente entre los neoplatnicos, y esto acta de tal manera hasta su ltima poca,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvacin que en el interior del hombre... o en la triple
determinacin de todo ser..." Respecto al neoplatonismo, cf. M. F. Berrouard, Russite et chec du No-plationisme, en
Bibliothque Augustinienne 71, pp. 850-852.
2 Studer (Gott..., 212) describe as el profundo cristocentrismo de Agustn: "En todas las fases de su experiencia
religiosa y de su pensamiento teolgico, Agustn tiene que referirse a Cristo. En su conversin, l lo descubre como
auctoritas para la fe y como via para el retorno a Dios. En su confrontacin con los donatistas aparece la
presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la controversia pelagiana, que fue lo que ms lo desafi
teolgicamente, su respuesta de nuevo fue cristolgica: Cristo no es slo exemplum, modelo de vida cristiana, sino
tambin adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de El. Finalmente, tambin acontece en la pregunta
por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de entonces lo oblig, que la nica respuesta vlida de
la fe cristiana es con Cristo, nico mediador entre Dios y los hombres." Segn este mismo autor (Gratia Christi-Gratia
Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40],
Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todo para Agustn (cf. Ib., 281-287). As "por Cristo hombre a
Cristo Dios" sintetiza la cristologa de Agustn. Pero en Dios, el Padre, est el comienzo y fin de este por Cristo a Dios.
La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios. Y detrs del teocentrismo agustiniano est la Trinidad.
No se puede decir que su teologa parta de la unidad de Dios, y no de la Trinidad como en los griegos. Studer destaca la
tensin entre la inmutabilidad de Dios y el Dios para nosotros, Seor y Padre (Ib., 266-276). "Como para el autor del
relato sobre la aparicin de Dios en el Horeb, Dios era para Agustn a la vez revelado y ocultado. Desde el
neoplatonismo concibe a Dios como todo luminosidad, como el ser verdadero y luminoso. En la perspectiva maniquea,

111

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

(opus laboriosum), en el que demor cerca de 20 aos, terminndolo en


419/20.1 No es propiamente un sistema sino que nace del esfuerzo vital por
acercarse y formular el misterio trinitario.
La fe de la iglesia como punto de partida. Cuantos intrpretes catlicos2 de los
libros divinos del Antiguo y del Nuevo Testamento he podido leer, que escribieron
antes que yo sobre la Trinidad, que es Dios, pretendieron ensear, segn las
Escrituras, que el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, con su inseparable igualdad de
una nica substancia, insinan la unidad divina . Por lo tanto, no son tres dioses
sino un solo Dios, aunque el Padre engendre al Hijo y, por consiguiente, el Hijo no
sea el que es Padre; y el Hijo sea engendrado por el Padre y, por consiguiente, el
Padre no sea el que es Hijo; y el Espritu Santo no sea ni Padre ni Hijo, sino slo
Espritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad de
la Trinidad..3 Expone la fe de Nicea, pero en forma antisabeliana. En la historia de la
salvacin slo el Hijo se encarn, slo el Espritu Santo vino en el bautismo de Jess
y en Pentecosts. Slo el Padre4 habl en el bautismo de Jess. Pero los tres son
los que inseparablemente operan.5 Quiere atraer a los herejes a la regla de fe de la
y an ms en la antipelagiana, por el contrario, experimenta a Dios como la tiniebla temible e incomprensible. Con todo,
en esta visin negativa, capta el que Dios finalmente manifiesta lo ms ntimo de su ser recin en el abajamiento de la
cruz de Cristo; recin en su humildad certifica plenamente que El es el amor. La muerte de Jess era para Agustn la
prueba golpeante que detrs del impenetrable misterio de la irretractable voluntad de Dios, estaba que Dios es amor"
(Ib., 279).
1 I-IV: la fe en la Trinidad segn la enseanza de la Iglesia y el testimonio de la Escritura. V-VIII: trata de aclarar el
dogma. IX-XV: aclaracin con analogas creadas. Tiene muchos excursos.
2 Segn Courth (p.194), slo cita a Hilario. Habra conocido a Tertuliano, Ambrosio y limitadamente a Mario Victorino,
y entre los griegos a Ireneo, Orgenes, Atanasio, Basilio, ciertamente a Gregorio de Nacianzo y probablemente a
Gregorio de Nisa y Ddimo. No cita expresamente los credos de Nicea y Constantinopla, pero es su abogado.
3 De Trin I (7), 4,1-11, PL 42, 824, CChL 50, p. 34s.
4 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12,28] sin la cooperacin (opere) del Hijo y del Espritu Santo (pues
la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona slo del Padre, como aquella
forma humana de la Virgen Mara la obr la Trinidad, pero slo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad invisible
obr la persona visible slo del Hijo (De Trin II (18) 10,71-76, PL 42, 857, CChL 50, 104; cf. Ib., IV (30), 21, 710.28-35, PL 42, 909s, CChL 50, p. 202s).
5 De los que no es slo la una y misma substancia sino tambin la una y misma operacin, mediante (per) la propia,
una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42, 308). Cf. p. e., De Trin I, 12 (25), 56s, PL 42, 838, CChL 50, p. 64;
V, 14 (15), 33-37, PL 42, 921, CChL 50, p. 223. Padre e Hijo y Espritu Santo, como son inseparables, as tambin
operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto que sta es la fe de la Iglesia (De Trin I (7), 4, 22-5, 1, PL 42,
824CChL 50, p. 36). Cf. p. e., Sermo 52, PL 38, 355-364; Sermo 213, 6, PL 38, 1063; In Joh 20, 3, 18-33, PL 35,
1557s, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, PL 35, 1561, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, PL 35, 1871, CChL 36, p.
565; Ib. 110, 3, 16-34, PL 35, 1921s, CChL 36, p. 624; C. serm ar 15, PL 42, 694; Ep 11,2, PL 33, 75, CSEL 34, p. 26,
12-22. Respecto a la nica operacin ad extra, puede verse Schmaus, op. cit., 151ss.
Ms de una vez Agustn expresa la unidad mediante el concepto de circumincesin. Por lo tanto est el Padre en el
Hijo y el Hijo en el Padre de manera que son uno, porque son de una misma substancia (In Joh 110, 1, 16s, PL 35,
1920, CChL 36, p. 622; cf. De Trin VI, 7 (9), 10-14, PL 42, 929, CChL 50, p. 237s; Ib. VI, 10 (12), 54-56, PL 42, 932,
CChL 50, p. 243). Respecto a la circumincesin en Hilario, afirma Courth (op. cit., 151): "El mutuo compenetrarse del
Padre y del Hijo de tal forma que estn totalmente el uno en el otro, es para Hilario el fundamento propio para unir la fe
bblica de la unidad y unicidad de Dios con la confesin de la subsistencia (Eigenstand) personal que dintingue." Cf.
In Mt 12,17, PL 9,989BC; Ib., 16,4, PL 9,1008Ds. Y ms adelante (Ib., 157) agrega: "Hilario profundiza la doctrina
alejandrina sobre la generacin eterna con pensamientos sobre la mutua inhabitacin del Padre, Hijo y Espritu Santo,
que preparan la doctrina posterior de la pericresis." Respecto al Espritu, opina Milano (op. cit., 274): "En resumen,

112

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Iglesia. Desde ella se muestra autocrtico respecto a lo que dice.Tratndose de
Dios, el pensamiento es ms verdadero que la palabra, y la realidad que el
pensamiento.1 Termina pidiendo perdn2 y acentuando su teologa negativa.
Finalidad del tratado. Es apologtico contra sabelianos y ms aun contra arrianos.
Dar razn de que la Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cun rectamente se
dice, cree y entiende que Padre e Hijo y Espritu Santo son de una misma
substancia o esencia.3 Busca el camino entre los dos extremos.4 Tambin tiene una

Hilario considera al Espritu Santo nicamente en el plano de la economa y no en el de la teologa." Vase Mario
Victorino, Adv Ar I, 16, 26, SC 68, 224 (omnes in alternis exsistentes).
1 De Trin VII (7), 4,1s, PL 42, 939, CChL 50, p. 255. Cf. Ib. , VIII (3), 2,13-16, Pl 42, 948, CChL 50, p. 270. He aqu
cmo ya puede tener a Dios por ms conocido que al hermano, ciertamente ms conocido porque ms presente, ms
conocido porque ms interior, ms conocido porque ms cierto (De Trin VIII (12), 8,3-6, PL 42, 957, CChL 50, p.
286).
2 Dirigiendo mi intencin hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y dese
ver con mi inteligencia lo que crea, y disput mucho y me fatigu. Seor Dios mo, mi nica esperanza, escchame,
para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para
buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte ms y ms. Ante ti est mi firmeza y mi
debilidad: conserva aquella y sana sta. Delante de ti est mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que
entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en m
hasta que me reformes completamente. (De Trin XV (51), 28,12-23, PL 42, 1098, CChL 50A, p. 534).
3 Cf. De Trin I (4), 2,3-6, PL 42, 822, CChL 50, p. 31. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el
Hijo y el Padre. Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin
I,(21), 10,70s, PL 42, 835, CChL 50, p. 59). Presenta como regla cannica (tomada de las Escrituras y de los
doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre segn la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre segn la forma de
siervo que recibi, en la que fue hallado inferior, no slo respecto al Padre y tambin al Espritu Santo... sino tambin
menor respecto a s mismo (De Trin II (2), 1,5-8, PL 42, 845, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16
PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). As no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnacin, lo que est dicho de
Cristo Jess en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34, PL 42, 836, CChL 50, p. 60s). Es,
por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (Ib. , I (14), 7,35s, PL 42,
829, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Seor de la gloria fue crucificado.
Porque tal era esta asuncin que haca a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Seor, el prudente, diligente
y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice segn qu (quid
secundum quid)[relativamente]... As como decimos que juzga segn aquello que es Dios, esto es por poder divino
y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgar, as como el Seor de la gloria fue crucificado (Ib., I (28), 13,59.14-16, PL 42, 840, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I (14), 7,44-46, PL 42, 829, CChL 50, p. 46; Ep 187,3,8s, PL
33,835, CSEL 57, p. 87,15-89,5. Por esto tambin el mismo Seor Jess no slo dio el Espritu Santo como Dios, sino
tambin lo recibi como hombre, por eso fue llamado lleno de gracia (De Trin XV (46), 26,45-47.69-72, PL 42,
1093sCChL 50A, p. 526s). Fue ungido por el Espritu en la encarnacin (cf. De Trin XV (46), 26,54.60, PL 42, 1093s,
CChL 50A, p. 526s).
Opina A. Verwilghen (Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie Historique,
72], Paris 1985, p. 469): "Despus de la lectura y meditacin de las epstolas paulinas, Agustn privilegia la percopa Flp
2,5-11, porque ella le parece lo ms adaptado a su doctrina trinitaria y cristolgica. Su teologa trinitaria asigna un lugar
de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la
demostracin y justificacin de esta doctrina, los versculos Plp 2,6 y 2,7 son para l instrumentos de la Escritura muy
preciosos por su rigor terminolgico. El tema de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo, la finalidad y la obra
liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son lneas de fuerza de la cristologa
agustiniana: los versculos del himno son piezas escogidas para fundamentar la verdad doctrinal." Segn A. Verwilghen
(Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie Historique, 72], Paris 1985, p.
465), "desde su primera cita de un versculo del himno en De Genesi ad Manichaeos, Agustn anuncia ya la articulacin
fundamental de su teologa: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo
a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad."
4 Cf. In Joh , 36,9,1-49, PL 35,1668s, CChL 36, p. 329s; Ib., 71,2,1-47, PL 35,1820s, CChL 36, p. 505s.

113

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


perspectiva pastoral al responder las preguntas que se hacen sus fieles.1 Junto con
los dos aspectos anteriores hay tambin una bsqueda teolgica formal: penetrar
espiritualmente en la fe recibida para dar alas a la bsqueda y al amor de Dios.2 En
cuanto puede, trata de entender al Dios revelado y as ayudar a los creyentes a
crecer en el amor. La filosofa seala que el alma debe volver a Dios, pero sin fe en
el mediador no se consigue el conocimiento verdadero.3 Agustn quiere comenzar
por el Cristo terreno y, desde l y con l, poder mirar la verdad de Dios. Nuestra
ciencia es Cristo; nuestra sabidura tambin es el mismo Cristo. El implanta en
nosotros la fe respecto a las realidades temporales; El nos manifiesta la verdad
sobre las eternas. Por l proseguimos hacia El; nos dirigimos por la ciencia a la
sabidura; pero del uno y mismo Cristo no nos apartamos, en quien se hallan
escondidos todos los tesoros de la sabidura. de la ciencia.4 Mediante la unin a El,
como hombre y Dios, realiza la fe el movimiento de ascensin y vuelta de Cristo al
Padre. Esta sabidura nos adelanta la Verdad de la visin beatificante. En la
concepcin de la redencin de Agustn, la mediacin reveladora de Cristo es
central. A travs del cristocentrismo la teologa de la Trinidad est firmemente
anclada en el AT5 y NT. La sabidura respecto a Dios y a la Trinidad est atada a la
persona de Cristo.
2) Particularidades conceptuales formales respecto a la Trinidad.
a) La enseanza sobre la relacin. Uno de los grandes mritos de Agustn es el uso
sistemtico de este concepto, que ya haba sido usado por Gregorio de Nacianzo.6
El recibido nombre de persona lo usa con precaucin, para no quedarse callado.7
1

Cf. De Trin I (5), 8,2-38, PL 42, 824s, CChL 50, p. 36s.


Est consciente de la ambivalencia de sus esfuerzos.
3 De Trin XIV (26), 19,57-68, PL 42, 1057s, CChL 50A, p. 458s.
4 De Trin XIII (24),19, 50-55, PL 42, 1034, CChL 50A, p. 416s. Comenta G. Madec (Christus, scientia et sapientia
nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teologa agustiniana: a la relacin ontolgica
(eternidad-tiempo) corresponde la relacin epistemolgica (sabidura-ciencia), y el todo se unifica en la persona de
Cristo." "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Los
platnicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminacin del Verbo. El mismo, que es la verdad en lo
eterno, es, para nosotros, la fe en lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), PL 34, 1070, CSEL 43, p.
60, 8s). Segn Courth (op. cit., 196s), "en la persona de Jesucristo se compendia el conocimiento del particular de la
ciencia histrica con la mirada de conjunto de la verdad eterna de Dios."
5 Ahora todo nuestro intento, cuando omos un salmo, cuando un profeta, cuando la ley, todo lo cual fue escrito antes
que el Seor nuestro Jesucristo viniera en carne, es ver ah a Cristo, entender ah a Cristo (Enarr Ps 98, 1, 19-23, PL
37, 1258, CChL 39, p. 1378). Cf. G. Madec, Christus, col. 864-869, en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908.
6 Adems de esta influencia, probablemente conoci esta categora aristotlica a travs de Porfirio. Pero la modifica
hacindola eterna e incambiable (no accidente).
7 La razn es que persona no se dice en relacin a otro sino respecto a s mismo, es un absoluto (De Trin VII, (11),
6,20-27, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. De Trin VII, 4ss (7ss), 56ss, PL 42, 940ss, CChL 50, p. 256ss). Segn Courth
(op. cit., 163), Mario "Victorino opta por una substancia en tres hypstasis, en vez de la frmula, que suena a modalista,
de tres personas en Dios." Cf. Adv Ar II, 4,51s; III, 4,38s; III, 9,3s (SCh 68, 408.450.464). Por lo tanto, ellos son
consubstanciales () teniendo, por divino ordenamiento, la propia subsistencia segn la accin (Adv Ar I,
16,28s, SCh 68, 224). Segn A. Milano (Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo
antico, Napoli 1984, pp.252-258), en vez de "una substantia", Victorino propone "de (ex) una
substantia", y en vez de "persona", "subsistentia". Cf. Adv Ar I,11,14-18, SCh 68,210; II,4,51-54, SCh
2

114

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

Por qu no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, as como hay una
esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres
esencias, sino porque queremos servirnos de algn vocablo que indique el
significado con que se entiende la Trinidad y as no callar del todo cuando nos
preguntan qu son esos tres, pues confesamos que son tres?1 Agustn ve problema
en la traduccin de la frmula oriental "tres hypstasis" por "tres substancias"2,
porque para l substancia y esencia son lo mismo.3 As en razn de hablar lo
inefable, para que de alguna manera podamos decir lo que de ninguna manera
podemos decir, fue dicho por nuestros griegos "una esencia, tres substancias" Por
los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas" Porque, como ya
dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele entender en forma
diferente esencia y substancia.4
Cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espritu designamos un alius, y no un
aliud como cuando hablamos de la omnipotencia de Dios.5 Agustn se sirve para la
Trinidad preferentemente del concepto de relacin.6 No es un accidente, porque
eso sera poner mutabilidad en Dios.7 Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y
ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia porque esto no se dice segn la
substancia sino segn lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no
es mudable.8 Y los nombres Padre e Hijo son relativos. Porque no se dice Padre
sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.9 As llega
muy cerca de la frmula clsica del concilio de Florencia10, diciendo: pero, por lo
tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que cada

68,408; III,4,32-39, SCh 68,456; III,9,1-8, SCh 68,464. Lo primero para evitar el patripasianismo (cf. Adv Ar I,41,2629, SCh 68,310); lo segundo para evitar la distincin arriana. 'Persona', como hemos visto, viene de Tertuliano (cf.
Novaciano, De Trin XXVI, 10s.13 (2s), PL 3, 936C, CChL 4, p. 62; XXVII, 5ss (2ss), PL 3, 938Bss, CChL 4, p. 64;
XXXI, 31s (5), PL 3, 950A, CChL 4, p. 76.
1 De Trin VII (11), 6,28-33, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. Ib. V (10), 9,1-11, PL 42, 918, CChL 50, p. 217; Ib. VII
(9), 4,118-135, PL 42, 941s, CChL 50, p. 259.
2 Con todo, usa substancia tambin en ese sentido. Cf. Hilario, De Syn 32, PL 10,504B-505A. Dice Milano (op. cit.,
275): "Para Hilario subsistens se dice de hecho de la persona... y no es raro que aun equivalga a persona..."
3 Cf. De Trin VII (9), 136- V (10),26, PL 42, 942s, CChL 50, p. 259-261.
4 De Trin VII (7),4, 7,1-6, PL 42, 939, CChL 50, p. 255; cf. Ib. V (10), VIII,43,51, CChL 50, p. 216s; Ib. VII (8),
4,77-117, PL 42, 940-942, CChL 50, p. 257-259; Ib. VII (10), 5,16-19, PL 42, 942, CChL 50, p. 261. Quizs, pues, es
ms cmodo hablar de tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros
mismos, estudiemos tambin esto. Aunque tambin ellos, si quisieran, as como dicen tres substancias,
, podran decir tres personas, . Pero prefirieron aquello, lo que quizs segn
el uso de su lengua sea ms apto (De Trin VII (10s), 6,1-6, PL 42, 943, CChL 50, p. 261).
5 De Civ Dei XI,10,,9-12, PL 41,325, CChL 48,330.
6 Segn Seeberg II,159 (en Courth, 198 n58), es la lnea ms fina para marcar la diferencia sin romper la unidad.
7 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, PL 42, 913s, CChL 50, p. 208-211.
8 De Trin V (6), 5,19-22, PL 42, 915, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada segn el accidente,
porque a El no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice segn la substancia (De Trin V (6), 4,2426, PL 42, 913s, CChL 50, p. 210).
9 De Trin V (6), 5,13-15, PL 42, 914, CChL 50, p. 210.
10 Cf. DS 1330 (Dz 703).

115

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

una de las personas es dicha en relacin a la otra.1 As todo lo que se dice


absolutamente (ad se) es comn y nico2. Todo lo que se dice absolutamente (ad
se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentsima y divina; lo que se
dice respecto a otro (ad aliquid), no se dice substancialmente sino relativamente. Y
tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo y en el
Espritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a s mismo se entiende no
en plural colectivo sino en singular... As grande el Padre, grande el hijo, grande el
Espritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo grande... Porque
ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande .3
Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna
otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que pertenezca a la naturaleza de Dios que
no pertenezca a la Trinidad...4
Pero qu lugar tiene el Espritu en este tejido de relaciones? Primeramente el
Espritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.5 El Espritu procede
principialmente (originariamente) del Padre y, sin ningn intervalo de tiempo,
dndolo el Padre, procede conjuntamente (en comunin: communiter) de ambos.6
De Aqul de quien el Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene
ciertamente que tambin de l proceda el Espritu Santo...7 Lo propio del Espritu es
ser el mutuo regalo del Padre y del Hijo, su lazo de amor, que une a ambos.8 La
1De Civ Dei XI,10,17-19, PL 41,325, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, PL 35, 1818, CChL 36, p. 502s; De
Trin VI, 4 (6) 16-19, PL 42, 927, CChL 50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498. Pues ciertamente el Padre tiene Hijo y,
sin embargo no es El el Hijo (De Civ Dei XI,10,19s, PL 41,325, CCL 48, p. 330).
2 As Dios ni se aparta del nmero ni es captado por l nmero... El nmero slo insina lo que es respecto a otro, no
lo que es respecto a s mismo (absoluto) (In Joh, 39, 4, 15s. 27s, CChL 36, p. 347).
3 De Trin V (9), 8,1-6.10-12.37s, PL 42, 916s, CChL 50, p. 215s. Cf. Ib.., VIII (1), prooem,1-22, PL 42, 946s, CChL
50, p 268; Civ Dei XI,24,6-13, PL 41,337, CChL 48, p. 343. ...Dios generante que todo lo que substancialmente tiene
lo dijo, en cierta manera, en su Verbo coeterno, y su mismo Verbo Dios que tampoco tiene substancialmente algo ms,
o menos, que lo que existe en Aquel que engendr el Verbo, no con mentiras sino verdaderamente... (De Trin XV (40),
21,1-6,PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517). Cf. Ib., XV (23), 14,7-17, PL 42, 1076s, CChL 50A, p. 496.
4 De Trin XV (11), 7,18-21, PL 42, 1065, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7,
PL 35, 1687, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3, 13, PL 33, 458, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espritu
Santo..., cada uno de ellos es la plena substancia divina, y todos juntos son una substancia (Doctr Chr I, 5, 7-10, PL
34, 21, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, PL 33, 749, CSEL 44, p. 625, 13- 626, 5).
5 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espritu Santo, no dos principios sino que as como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Seor, as respecto al Espritu Santo son un
solo principio (De Trin V (15), 14,32-35, PL 42, 921, CChL 50, p. 223).
6 De Trin XV (47), 26,113-115, PL 42, 1095, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV (45), 26,9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A,
p. 525.
7 De Trin XV (48), 27,16-18 (Ib., 27,31s), PL 42, 1095s, CChL 50A, p. 529s. Cf. Ib., XV (47), 26,94-100, PL 42, 1094,
CChL 50A, p. 528; XV (29) 17,57-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20,102-123, PL 423, 908, CChL 50,
p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizs mejor dicho, de toda la deidad, es el Padre); In Joh
99, 8, 9-11, PL 35, 1890, CChL 36, p. 587; C. Max II,14,1, PL 42,770.
8 Cf. De Trin, V (12-16), 11,13-16,4, PL 42, 919-922, CChL 50, p. 219-224. Luego el Espritu Santo es cierta inefable
comunin del Padre y del Hijo; y, por esto, quizs se llame as, porque al Padre y al Hijo le puede convenir la misma
denominacin. Porque en el Espritu se dice como propio, lo que en ellos se dice como comn. Porque el Padre es
espritu y el Hijo es espritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para expresar por el nombre que conviene a ambos
la comunin a ambos, el Espritu se llama don de ambos (De Trin V (12), 11,29-35, PL 42, 919, CChL 50, p. 219s). Cf.
De Civ Dei XI, 24, 13-23, PL 41, 337s, CChL 48, p. 343; In Joh 99,7,1-6 PL 35,1889, CChL 36, p. 586. Por lo tanto,
el Espritu Santo es algo comn del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunin consubstancial y eterna:

116

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

autoridad se nos anuncia en el Padre, en el Hijo el nacimiento, en el Espritu Santo la


comunidad entre el Padre y el Hijo, en los tres la igualdad... Es, por lo tanto, el
Padre origen veraz del Hijo verdad, y el Hijo la verdad nacida del veraz Padre, y el
Espritu Santo la bondad efundida del Padre bueno y del Hijo bueno: no es, sin
embargo una desigual divinidad de de ellos (omnium) ni una unidad separable.1
Difcil para Agustn es mostrar que el Espritu no es hijo.2 Si 'sabidura' es dicho con
propiedad del Hijo (es sabidura de sabidura, porque los tres son sabidura),
igualmente con propiedad se dice 'caridad' del Espritu.3 Y si la caridad con que el
Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos,
qu cosa ms conveniente que sea propiamente llamado caridad aqul que es el
Espritu comn de ambos.4 La determinacin intratrinitaria del Espritu como
caridad, don5 y comunidad entre el Padre y el Hijo, Agustn la concretiza
extendidola en la historia de la salvacin y llamndolo don de Dios para nosotros.
Es un don salvfico para los creyentes y lazo de unin para la Iglesia.6 La relacin
entre lo intratrinitario y lo econmico se aclara con la distincin entre don y
donado.7

llmese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con ms propiedad se dice caridad... (De Trin VI (7), 5,1619, PL 42, 928, CChL 50, p. 235; cf. Ib. XV (50), 27,87-89, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532; In Joh 105, 3, 5-7, PL
35, 1904, CChL 36, p. 604). El cual Espritu Santo, segn las santas Escrituras, no es slo del Padre ni slo del Hijo
sino de ambos, y por eso nos insina la caridad comn con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV
(27), 17,2-5, PL 42, 1080, CChL 50A, p. 501). Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la
Imagen [el Hijo] no es sin fruicim, sin caridad, sin gozo (De Trin VI (11), 10,29s, PL 42, 932, CChL 50, p. 242). Cf.
De Trin XV, 17 (31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 505-507.
1 Sermo 71,18; PL 38,454. En el Padre est la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espritu Santo la concordia de la
unidad y de la igualdad; y estos tres son en todo uno por el Padre, iguales por el Hijo y unidos por el Espritu Santo
(Doctr Chr I, 5, 15-18, PL 34, 21, CChL 32, p. 9).
2 Ah veremos la verdad sin ninguna dificultad y gozaremos de esa verdad clarsima y certsima y no buscaremos nada
con nuestra mente raciocinante, sino que contemplando percibiremos claramente por qu el Espritu Santo,
procediendo del Padre, no es Hijo (De Trin XV (45), 25,17-20, PL 42, 1092, CChL 50A, p. 523s. La cual voluntad
procede del conocimiento (pues nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es
imagen del conocimiento y, por lo tanto, se insina cierta distincin en la inteligencia del nacimiento y la de la
procesin, porque no es lo mismo ver con el pensamiento que apetecer o tambin gozar con la voluntad...(De Trin XV
(50), 27,100-106, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532s). Cf. De Trin IX (18), 12,39-75, PL 42, 971, CChL 50, p. 309s.
3 De Trin XV (29), 17,64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. Sera propio de Agustn la doctrina que identifica el
Espritu Santo con la caridad. Dice P. Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualit des Pres.
Pres latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propsito: "...La doctrina del Espritu-Caridad no tiene
sus fundamentos en la sicologa, que slo interviene auxiliarmente, sino en una metafsica [estructura trinitaria del ser
creado] y en la tradicin latina, para la que Agustn encuentra slidas bases escritursticas." Segn este autor (Ib., col
1280-1282), convergen a este tema el que el Espritu sea don de Dios, denominacin ms frecuente (Ib., col 1279), el
que sea comunin, gozo y uso, y la reflexin sobre algunas citas del N. T. Toda santificacin viene del Espritu que nos
une a Dios. La unidad y la vida de la Iglesia tienen como fuente esta alma que es el Dios amor. El rol del Espritu Santo
en la Encarnacin se explica porque sta es una gracia absoluta.
4 De Trin XV (37), 19,139-143, PL 42, 1086, CChL 50A, p. 513
5 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, PL 42, 1082ss, CChL 50A, p. 507.
6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviramos comunin entre nosotros y con ellos, por lo que les es comn a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espritu Santo, Dios y don de Dios. En l, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38,454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38,463s).
7 De Trin V (16), 15,1-16, PL 42, 921, CChL 50, p. 224; cf. Ib. V (16), 17,1-78, PL 42, 922-924, CChL 50, p. 224-227.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


b) Enseanza trinitaria sicolgica. Esta es otra contribucin de Agustn.1 La ms
autntica analoga est en la vida espiritual del hombre interior, hecho a imagen y
semejanza de Dios. Ya los apologetas haban hablado del y del
. Ya en las confesiones haba puesto: ser, conocer y querer.2 Pues
soy y s y quiero: estoy conociendo y queriendo, y s que existo y quiero, y quiero
ser y conocer. Pues en estos tres vea, el que pueda, cun inseparable es la vida y la
nica vida y la nica mente y la nica esencia, y cun, finalmente inseparable es la
distincin y, sin embargo, distincin.3 En el De Trinitate encontramos: mente,
noticia y amor. Y existe cierta imagen de la Trinidad: la misma mente y su noticia,
que es su prole y su palabra (verbum) de s misma, y el tercero el amor; y estos
tres son uno y una substancia. Ni la prole es menor, conocindose la mente tanto
1 Concluye Schmaus (op. cit., 72s): "La designacin 'Logos' no dio a ellos (los Padres anteriores a Agustn) ningn
motivo para caracterizar formalmente el engendrar como un acto del pensamiento divino... Una gran excepcin, entre
los telogos preagustinianos, la constituye Tertuliano. Despus de que Platn nombr al pensamiento como hablar
interior, designa Tertuliano al Hijo de Dios como palabra interna, como pensamiento del Padre y as caracteriza el acto
divino de engendrar como pensar. Tambin Hyplito dice, ciertamente en una sola palabra (), que el
engendrar se realiza a travs del pensar. Mario Victorino designa los pensamientos, en cierto modo, como hijos."
2 Mario Victorino haba hablado de ser, vivir y pensar. Y primero es vivir, y del vivir viene el pensar. En verdad, vivir es
Cristo; pensar, el Espritu (Adv Ar I,13,38s, PL 8, 1048B, SCh 68, 216). Segn Courth (op. cit., 161), para este autor
"el Padre es la plenitud del ser en estado de potencia; el Hijo es este ser en estado de acto y de obrar creador." Por lo
tanto, esta esencia, silencio, cesacin, es el Padre, es decir el Dios Padre. Pero vida, Verbo, movimiento o accin es el
Hijo y el nico Hijo (Adv Ar 3, 7, 35-37, PL 8, 1104A, SCh 68, 458) "El 'ser' es un movimiento que busca desarrollarse
volviendo a s mismo en el pensar. Pero para pensar el ser, el pensar debe distanciarse de s en un movimiento de salida
fuera de s, y este movimiento es la vida" (Courth, op. cit., 162). "Al pensamiento de la vuelta de Dios a s mismo en el
Espritu Santo, que connota la enseanza trinitaria de Mario Victorino, corresponden sus funciones salvficas" (Ib., 163).
Asstenos, Santo Espritu, unin (copula) del Padre y del Hijo. T, cuando descansas eres Padre, cuando procedes
eres Hijo, cuando unes todo en uno, t eres Espritu Santo (Him I,5s, PL 8, 1139D, SCh 68, 620; cf. Him III,242--247,
PL 8, 1146B, SCh 68, 650; Him I,76, PL 8, 1142C, SCh 68, 626). En relacin a las posibles influencias respecto de la
concepcin agustiniana del Espritu Santo como lazo de unin entre el Padre y el Hijo, cf. B. de Margerie, La Trinit
chrtienne dans l'histoire (Thologie Historique, 31), Paris 1957, p. 159-164.
Milano (op. cit., 250s), a propsito de la Trinidad en Victorino, dice lo siguiente: "De ah deriva, segn el principio de la
implicancia, que la polaridad del esse y motus, potentia y actus, substantia y vita, son comunes al Padre
y al Hijo. Slo que, segn el principio del predominio, el Padre es ms (magis) esse, potentia,
substantia, y el Hijo es ms motus, actio, vita." Y en su conclusin (Ib., 263) nos dice; "Pero tiene, en verdad,
lmites graves en el mbito trinitario, en particular por la concepcin de la vida intradivina como desarrollo 'teognico':
no hay lugar para la distincin eterna entre el Padre y el Hijo, afirmndose una unidad originaria de ellos, que despus
se diferencia (Adv Ar IV,26, SCh 68,580). La mnada divina se desplaza en trada mediante un movimiento de
procesin y de retorno, caracterizado repectivamente por la feminidad y masculinidad: en la procesin la vida quasi
femineam sortita est potentiam, hoc quod concupivit vivificare; en la conversin la vida
recurrens in patrem, vir effecta est (Adv Ar I,51, SCh 68,348)." Victorino pens la fe en la ptica
neoplatnica. Segn Smulders (Esprit Saint, 1276), "su concepcin es sin duda la siguiente: El Padre engendra su Hijo
en Vida divina. Pero, segn el principio plotiniano, toda vida espiritual consiste en el darse vuelta, por reflexin, hacia
su fuente y en la unin con ella. As el Hijo, nacido del Padre, vive unindose al Padre por el conocimiento. Este darse
vuelta del Hijo es la persona del Espritu Santo."
3 Conf XIII,11,12,7-11, PL 32,849, CChL 27, p. 247. Pero nadie crea que [con esta comparacin] ha encontrado lo
inconmutable, que est por encima (Ib., 13s, p. 248). Cf. Civ Dei XI, 26, init.
Comentando De Trin II,1, 22, PL 10,51A, CChL, 62, p. 38, de Hilario, afirma Milano (op. cit, 269s): "Podra quizs
decirse que, segn Hilario, el principio divino es incognoscible en el Padre, que no tiene principio; la inteligibilidad y la
revelacin estn en el Hijo, imagen del Padre; la comunin y participacin en Dios y en su sabidura, estn en el Espritu
Santo, que es el don de la fe." Cf. Agustn, De trin VI (11), 10, 1-36, PL 42, 931s, CChL 50, p. 241s. Cf. Schmaus,
op. cit. prr 21, pp. 230-235.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

cuanto es, ni el amor es menor, amndose tanto cuanto se conoce y cuanto es.1
Pero ms evidente imagen de la Trinidad es la trinidad de la mente: memoria de s
misma, inteligencia y voluntad.2 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es
imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de s misma y se comprende y
se ama, sino tambin porque puede acordarse, entender y amar a Aqul por quien
fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia.3 Agustn advierte respecto a la limitada
fuerza de expresin de sus imgenes.4 Tambin usa ternas del mundo csmico
1

De Trin IX (18), 12,75-80, PL 42, 972, CChL 50, p. 310. Agustn tambin haba vislumbrado las analogas del amor.
Pero cuando se lleg al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeci un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV (10), 6,44-51, PL 42,
1064, CChL 50A, p. 472s; cf. Ib. VIII (14), 10,2-10, PL 42, 960, CChL 50, p. 290s; Ib. VI (7), 5,30-33, PL 42, 928,
CChL 50, p. 236). Pero en el autoamor se le redujo a dos trminos, porque amante y amado coinciden (De Trin IX (2),
2,4-12, PL 42, 962, CChL 50, p. 294). Agustn se interesaba sobre todo por la unidad, por eso buscaba la imagen en el
amor de s mismo y no en el amor intersubjetivo, p. e. entre amigos. "Si el anlisis del sujeto da lugar a una imagen
trinitaria propiamente dicha, mientras que el anlisis intersubjetivo no ofrece sino un vestigio y est en retirada en el De
trinitate, no es porque las dos analogas sean incompatibles, sino que Agustn prefira aquella que contena la idea de
una perfecta unidad substancial" (M. Ndoncelle, L'intersubjectivit humaine est-elle pour saint Augustin une image de
la Trinit, p. 600, en Augustinus Magister I, pp. 597-602). Con todo, vase, In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib.
18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
De ah es y el origen y la conformacin (informatio) y la felicidad de la santa ciudad, que est arriba en los santos
ngeles. Puesto que si se pregunta de dnde es, Dios la fund. Si por qu es sabia, es iluminada por Dios. Si por qu es
feliz, goza de Dios. Subsistiendo es reformada, contemplando es ilustrada, adhiriendo es alegrada. Es, vive y ama.
Florece en la eternidad de Dios, luce en la verdad de Dios, goza en la bondad de Dios (Civ Dei XI,24,37-43, PL
41,338, CChL 48, p. 344; cf. Ib. VIII, 10, 49-52, PL 41, 235, CChL 47, p. 227). Sobre las diversas imgenes de la
Trinidad, cf. p. e. P. Agasse, Les images de la Trinit, en Oeuvres de Saint Augustin. 16: La Trinit (livres VIII-XV)
(bibliothque Augustinienne), Descle 1955, pp. 586-588 (vase Ib., 570s); E. Hendrikx, Introduction, pp. 58-74, en
Oeuvres de Saint Augustin. 15: La Trinit (livres I-VII) (bibliothque Augustinienne), Descle 1955, pp. 7-76.
2 De Trin XV (5), 3,71-78, PL 42, 1060, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, (18), 11,29-63, PL 42, 983, CChL 50,
p. 330s; Ib. XV (39),20,45-57, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV (43), 23,7-23, PL 42, 1090CChL 50, p. 520s.
Cf. Ib., XV (28),17,28-46, PL 42, 1080s, CChL 50, p. 502s. Comenta Bardy (op. cit., col 1690s): "El amor est, pues,
doblemente interesado en toda generacin: l es la causa y, despus, habindola causado, l se apega a su producto. El
Verbo engendrado y el pensamiento engendrador se encuentran reunidos por el vnculo del amor."
Milano (op. cit., 308s) opina: "Agustn presenta, en efecto, la idea del todo nueva de un Dios que se conoce generando
su Verbo y de esa forma se dice a s mismo lo que El es." "Traspasando analgicamente el cogito humano a Dios,
Agustn permitira pensar que Dios se conoce y se ama como un nico sujeto" (Ib., 311). "Concibiendo la Trinidad como
el Espritu que es, se piensa y se quiere, Agustn ha exaltado la interioridad del hombre, el cual, a imagen de Dios, puede
decir: Yo soy, yo me pienso, yo me quiero" (Ib., 317). "Agustn entrega a la posteridad el modelo admirado y seguido de
un discurso que tiende a separar la Trinidad del Dios en s de la economa del Dios para nosotros' (Ib., 312). Tiende a
separar la patria del camino que es Cristo encarnado (cf. Ib., 312s; vase 290ss). "La encarnacin pertenece al orden de
lo temporal y de lo contingente..." (Ib., 298); Agustn nos invita a entrar en la interioridad de nuestro espritu para
comprender la imagen de lo eterno (cf. Ib.). Segn O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin.
Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 13), "la fe de Agustn excaba en la filosofa platnica
profundidades subjetivas que sta ignoraba, y la abre a la individualidad singular de la persona, elegida de Dios." "La
inteligencia de Agustn no est sino a medias evangelizada por su fe", dice este mismo autor (op. cit., 456), refirindose
a la influencia neoplatnica en l.
3 De Trin XIV (15), 12,1-4, PL 42, 1048, CChL 50A, p. 442s. La sabidura (piedad respecto a Dios) corresponde a la
mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. Afirma Bardy: "Que el alma se vuelva, por el
contrario, hacia Dios que la ha hecho y que as tome conciencia de su carcter de imagen, entonces este acordarse de s,
expresarse en un Verbo y amarse, equivaldra a acordarse de Dios de la manera cmo el se expresa y se ama (op. cit.,
col. 1691).
4 Advert suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
as la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino ms bien para que en cualquiera

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fsico. Desde la fe en la Trinidad, en oracin y con el esfuerzo moral
correspondiente, ha buscado huellas.1 En fin, la enseanza trinitaria de Agustn
podra ser juzgada ms crticamente, si no se considerara su cristocentrismo y su
pneumatologa.
3) Acentos cristolgicos 2 y pneumatolgicos.
semejanza vea tambin una gran desemejanza (De Trin XV (39), 20,60-64, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo
52, 6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15- 616, 9). Cf. DS 806; Dz 432. En el libro XV insiste Agustn
en la desemejanza (cf. Ib., (21), 11,88-90, PL 42, 1073, CChL 50A, p. 490; (26), 16,18ss, PL 42, 1079s, CChL 50A, p.
500s). Cf. J. Moingt, Les dissemblences de l'image trinitaire, en Oeuvres de Saint Augustin. 16..., p. 654s; Id., Les
dissemblences des deux verbes, Ib., 650s.
1 De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A, p. 530s. Pero slo en lo ms elevado est propiamente la imagen;
el resto slo son semejanzas.
2 "Es verdad que Agustn retorna bastante a menudo, en su vastsima produccin, al tema y a la figura de Cristo, pero
siempre al interior de otros problemas" (C. Leonardi, Il Cristo III: Testi teologici e spirituali in lingua latina da
Agostino ad Anselmo di Canterbury, Fondazione Lorenzo Valla 1989, p. 9). No escribi propiamente un tratado de
cristologa. "Lo que es cierto es que Agustn, ms y mejor que otros, inaugura, en la tradicin latina, una literatura
mstica, de dilogo con Cristo (Ib., 10). "Esta dimensin personal domina aun en lugares ms significativos
teolgicamente, y as se debe decir que Agustn ha fundado la posibilidad de una dilogo entre el hombre y Dios en
Cristo con una doctrina de la encarnacin del Verbo, que pone en el centro a la persona, al individuo que desea salvarse
y se salva" (Ib.).
Segn A. Trap (San Agustn, p. 513, en A. Di Berardino, Patrologa. III: La edad de oro de la literatura patrstica
latina, Madrid 1981, pp. 405-553), "su doctrina no se distingue de la doctrina tradicional sino por la claridad de su
formulacin (me refiero en particular a la frmula una persona in utraque natura: Sermo 294,9), por el
recurso, cada vez ms insistente y elaborado, al ejemplo de la unin del alma y el cuerpo, por la defensa de la doctrina
contra todas las herejas que de algn modo negaban u oscurecan la perfecta naturaleza divina y humana de Cristo y por
la presentacin de Cristo hombre como ejemplo difano de la gratuidad de la gracia." .
Respecto a la evolucin de la visin de Cristo en Agustn, desde nio hasta su ordenacin sacerdotal, puede verse el
esbozo de Madec, Christus, 845-859. Este mismo autor, en referencia a la conversin de Agustn, afirma lo siguiente:
"El platonismo, tal cual Agustn lo conoci, sufra a sus ojos, de una contradiccin interna, de una incoherencia entre la
teora y la prctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatra. El cristianismo, por el contrario, instaurando la
coherencia entre la prctica y la teora, dicho de otra forma entre la religin y la filosofa, aseguraba el cumplimiento del
platonismo. Es as como Agustn tuvo el sentimiento de llegar a trmino en su bsqueda de la Verdad, cuando pudo
unir, en la persona de Cristo, la sabidura del Hortensio, el Intelecto de los libros platnicos y el Verbo del prlogo
jonico. Y desde entonces, Agustn estaba en posesin del principio de coherencia de su doctrina, que no es otro que el
Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (Ib., 852s).
Aade despus (Ib, 856): "la leche de los pequeos es el Cristo en cuanto Verbo hecho carne; leche que debe beber el
cristiano para crecer y poder nutrirse del pan de los ngeles, el mismo Cristo en cuanto Verbo de Dios." Referente al
maestro interior, afirma este autor (Ib., 857): "La originalidad de Agustn es el haber hecho, a partir de la afirmacin del
prlogo jonico, segn el cual el Verbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teora cristolgica
del conocimiento intelectual, cualquiera que ste sea, y no slo del conocimiento religioso que estara reservado a los
cristianos. Dicho de otra forma, l cristianiz la teora de platnica, porque el maestro es una especie de Menn
cristiano, liberado del mito de la reminiscencia." Sin embargo, ensea el nico verdadero Maestro, la Verdad
incorruptible, el solo maestro interior, el que tambin se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a
lo interior, y recibiendo la forma de siervo se dign aparecer humilde a los que yacan, para que su alteza fuera
conocida por los que se levantaban (C. ep man 36, 41, PL 42, 202). Aquel, sin embargo, que es consultado, es el que
ensea, Cristo, de quien se dijo que habita en el hombre interior. Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabidura
sempiterna, la que ciertamente toda alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar segn su
propia voluntad ya mala ya buena (De mag XI, 11 (38), 46-51, PL 32, 1216, CChL 29, p. 196). Cf. Sol I, 1, 3, PL 32,
870, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, PL 32, 1217-1220, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII (17),
23, 1-32, PL 32, 744s, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, PL 32, 840, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38,
PL 42, 960, CChL 50, p. 290; XII, 15 (24), 12-17, PL 42, 1011, CChL 50, p. 378.
Respecto a las respuestas cristolgicas a los diversos problemas y herejas, cf. Madec, Christus, 882-900. As dice, p. e.
en col. 895-897: "Toda la argumentacin de Agustn contra Pelagio est fundada sobre esta doble insercin de la
humanidad en Adn y en Cristo; toda su doctrina del pecado, de la gracia y de la predestinacin, es, por esto mismo,

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


a) Cristo como revelador del humilde amor de Dios. Agustn destaca el aspecto
kentico de su comprensin de la encarnacin: la humillacin de Dios.1 Segn
Geerlings,2 humildad y encarnacin casi llegan a ser sinnimos. Se humill en la
encarnacin y crucifixin para liberarnos del pecado del orgullo y abrirnos la vuelta
al Padre.3 Este Cristo que se despoja a s mismo hasta la cruz, es el mediador.4 En
fundamentalmente cristolgica... Cristo, en efecto, en cuanto cabeza es la fuente misma de la gracia, desde donde se
esparce a todos los miembros, segn la medida propia de cada uno... Cristo es, por esto, el ejemplo ms esplendoroso
de la gracia y de la predestinacin, porque la unin hyposttica evidentemente se hizo sine ullis meritis
praecedentibus."
Segn Madec (Christus, 900), la cristologa de Agustn es ante todo tradicional. Su reflexin est marcada por la
experiencia de su conversin y particularmente por la manera de comprender las relaciones entre platonismo y
cristianismo. "La predileccin de Agustn es el Evangelio de Juan" (Ib., 901). Despus dir (Ib., 902): "Con todo, la
economa de la salvacin es del orden instrumental... Es porque todo su pensamiento reposa sobre una especie de
dualismo ontolgico, la oposicin entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la
creacin, del tiempo y de la eternidad, pero tambin su cristologa y su hermenetica, como lo ha demostrado Mayer.
Para l, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es tambin referencial; ella debe ser una incitacin al
movimiento de trascendencia, a la ascensin hacia Dios mediante la cual el espritu realiza su vocacin ontolgica. Esta
es tambin la funcin del Verbo encarnado... Resultara de aqu una excesiva insistencia (sobreacentuacin) de la
naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordar tambin que, si la
estructura es platnica, Agustn pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden de la creacin, y
cristocentrismo en el orden de la salvacin, sin olvidar que "Cristo", para Agustn, es no slo el Verbo encarnado sino
tambin el Verbo Dios, por el que todo fue hecho." Puede verse lo ya dicho en la Introduccin sobre el cristocentrismo
de Agustn, a propsito de la relacin entre cristologa y Trinidad.
1 Segn Madec (Christus, 882), su Encarnacin es una operacin de humildad que se prolonga hasta la muerte en cruz.
2 Op. cit., 61. Segn este autor, Flp 2, 6-8 es citado ms de mil veces por Agustn (Ib., 144).
3 La nica purificacin, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aqul que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV (4), 2,6-9, PL 42, 889, CChL 50, p. 163s). Tambin
se da aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento mximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y
sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII (22), 17,16-19, PL 42, 1031s, CChL 50A, p. 412s). Por lo
tanto, para que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendi y se hizo humilde el
Hijo de Dios... Quizs te sera vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16,
14-18, PL 35, 1604, CChL 36, p. 256s). Cf. Ench 28 (108) 72-81 PL 40,283, CChL 46, p. 107s; De Trin VIII, 5 (7), 48, PL 42, 952, CChL 50, p. 276. El Cristo humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV (13), 10,4-7,
PL 42, 896, CChL 50, p. 178; Ib. (15), 12,9-16, PL 42, 897s, CChL 50, p. 180; Gratia Chr II. 40, 46, PL 44,409, CSEL
42,204,27-205,2). Segn E. Portali (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2373, en DTC I, col 2268-2472),
Agustn atribuye esta humildad a la persona divina y no a la humanidad, y la exalta sobre todo en la Encarnacin. Cf.
Berrouard, Incarnation et gurison de l'orgueil, Bibliothque Augustinienne 72, p. 796s.
4 El mismo nico y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios, a quien lo ofreca
permaneciendo uno con El; en s mismo se haca uno con aquellos por los que lo ofreca, y era el mismo uno el que lo
ofreca y lo que ofreca (De Trin IV (19), 14,17-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, PL 35,
1695, CChL 36, p. 360). Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espritu Santo, cuando el mediador de Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jess, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote,
Hijo de Dios e hijo del hombre, ya no interpele ms por nosotros, sino que l mismo, en cuanto sacerdote (habiendo
asumido la forma de siervo por nosotros), est sujeto a Aqul que le someti todo a l y a quien el someti todo, de
manera que en cuanto es Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, l le est sujeto (De Trin
I (20), 10,27-35, PL 42, 834, CChL 50, p. 57). Esta forma de siervo El ofreci, en ella fue ofrecido, porque segn ella es
mediador, en ella es sacerdote, en ella es sacrificio (Civ Dei X,6,37-39, PL 41,284, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 114, PL 41, 298, CChL 47, p. 294). El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona,
para que no sea semidios, como por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre:
Dios liberador, el hombre mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332).
Segn Studer (op. cit., 80), la mediacin est detrs de todos los grandes temas de la teologa agustiniana. "Cristo se
muestra tanto como autoridad que como presente en la Iglesia, ayuda y ejemplo, como camino universal de salvacin,
siempre como el Hijo de Dios que se hizo hombre para ser mediador de salvacin entre Dios y el hombre" (Ib., 80s).
"Como mediador, Cristo es, ante todo, aqul que ha realizado el sacrifico de reconciliacin" (Ib., 82).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

forma de Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Jesucristo.1 Quien como Dios por su divinidad viene en ayuda
de los hombres, y como hombre nos encuentra en la debilidad.2 Qu mayor ejemplo
de obediencia poda drsenos a nosotros que habamos perecido por la
desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de cruz al Dios Padre!
Dnde se mostrara un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de
tan gran mediador, la que resucit para la vida eterna?3 Agustn insiste en la
humanidad de Cristo para la mediacin.4 Pues por aquello es mediador, por lo cual
es hombre; por aquello tambin es camino.5 Para Agustn, es inseparable de la
1

De Trin I (14),7,22s, Pl 42, 829, CChL 50, p. 45.


Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083).
3 De Trin XIII (22),17,21-27, PL 42, 1032, CChL 50, p. 413.
4 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no est al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43,(68),10-12, PL 32,808, CChL 27, p. 192;
cf. De gratia Chr II, 28, 33, PL 44, 402, CSEL 42, p. 193, 4-6). 1Tm 2,5 es de lo ms citado por Agustn. En el fondo,
como dice Portali (op cit., col 2367), lo que Agustn quiere excluir de la mediacin no es la persona del Vebo sino la
naturaleza divina. Porque ni por el mismo nico mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, seramos
liberados, si l no fuera tambin Dios (Ench 28 (108), 66s, PL 46, 282, CChL 46, p. 107).
Segn G. Remy (La thologie de la mdiation selon saint Augustin. Son actualit, RT 91(1991)580-623, p. e. p. 580),
Cristo mediador es gran tema de la soteriologa de Agustn. La fisionoma del mediador a veces la constituye la unin de
Dios y del hombre en la persona del Verbo encarnado (cf. p. e. Sermo 47 (21), 697-704, PL 38, 310, CChL 41, p. 595;
esta unin es ms bien el fundamento ontolgico de su mediacin); otras veces (y con mucha insistencia) la humanidad
asumida en cuanto lugar y medio de su realizacin, a diferencia de la divinidad (Ib., pp. 582-584). "El primer esquema
define la mediacin por la Encarnacin; el segundo la une a la humanidad santa de Cristo, comprometida en la pasin, y
a la resurreccin" (Ib., 592). "La cualidad fundamental de la mediacin de Cristo consiste en la justicia o santidad que
habita en su humanidad, contrariamente a la nuestra" (Ib., 588). "El sacerdocio de Cristo, que es una expresin
equivalente a su mediacin, se define, de manera rigurosamente idntica, por la humanidad que tom para
comprometerla en un acto sacrificial" (Ib., 590, cf. Ib., 599). Cf. Enarr Ps 109, 17, 8-11, PL 37, 1459, CChL 40, p.
1617. Toda tentativa de elevarse hacia Dios fracasa en un orgullo impo; la nica posibilidad de encontrarle, es la
acogida de la fe a un Dios que alcanza al hombre abajndose hasta l (cf. Ib., 593). "Mediacin, reconciliacin,
sacrificio, constituyen una trada que corresponde a las relaciones entre el sujeto, el objetivo y el medio de alcanzarlo"
(I., 596). Cf. In Joh 41, 5, 1-38, PL 35, 1694s, CChL 36, p. 360; Enarr Ps 90, II, 1, 51-59, PL 37, 1159s, CChL 39, p.
1266. "La mediacin de Cristo, que Agustn une tan estrechamente al himno cristolgico de Flp 2, resulta del
movimiento doble, del descenso de la knosis y del ascenso de la exaltacin" (Ib., 618). "La mediacin, inaugurada por
la Encarnacin, es consagrada por la resurreccin y se concretiza por la intercesin permanente de Cristo en favor de su
Iglesia" (Ib., 597). Cf. Retract I, 24 (1), 22-24, PL 32, 623, CChL 57, p. 71. Nuestro Seor Jesucristo, en cuanto
hombre, interpela por nosotros al Padre, pero en cuanto Dios, nos oye junto con el Padre (In Joh 16, 102, 4, 41-43, PL
35, 1898, CChL 36, p. 597). Esta intercesin mediadora culmina al fin de los tiempos. "El ejercicio permanente de la
mediacin se efecta as a manera de intercesin con el Padre y a manera de comunicacin de la gracia implorada,
actualizando en favor nuestro en el estado glorioso de Cristo las dos andaduras, ascendente y descendente, de su
mediacin ya cumplidas en su persona por su knosis y exaltacin" (Ib., 605s). "Este tema de la unidad en el Cristo
reasume el de la inclusin de toda la humanidad en Adn para transformalo en el de la unin mstica de Cristo cabeza,
en cuanto mediador, con su cuerpo eclesial" (Ib., 609). Por el nico Crito se vuelve de la dispersin a la unidad (cf. De
Trin IV, 7, 11, PL 42, 895s, CChL 50, p. 175s).
5 Civ Dei XI,2,30s, PL 41,318, CChL 48, p. 322; cf. p. e. Ib., IX,15,50-52.61-64, PL 41,269, CChL 47, p. 263; X,20,17, PL 41, 208, CChL 47, p. 294; Enarr Ps 103, 4, 8, 19-30, PL 37, 1383s, CChL 40, p. 1528; Sermo 293,7, PL
38,1332. Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a
Dios (In Joh XIII, 4, 14-16, PL 35, 1494, CChL 36, p. 132; cf. Sermo 141, 4, 4, PL 38, 777; De Doctr I, 34 (38), 1520, PL 34, 33, CChL 32, p. 28). Y por esto va l mismo por s mismo a l mismo y al Padre, y nosotros por l vamos a
l y al Padre (In Joh 69, 2, 16s, PL 35, 1816, CChL 36, p. 500). Desde aqu hay que ascender, hacia all hay que
ascender: de su ejemplo a su divinidad (Enarr Ps 119, 1, 49-51, PL 37, 1597, CChL 40, p. 1777. Dios Cristo es la
patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino, por el que vamos (Sermo 123,3,3, PL 38,685). Vayamos por El
a El, y no erraremos (Sermo 102,3,3, PL 38,573).
2

122

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


comprensin de la encarnacin, la dialctica Hombre-Dios, tiempo-eternidad. En
estos hechos de humillacin de Dios, sucede la redencin del pecador y la
revelacin plena del amor humillado de Dios.1 En esta visin paulina del amor de
Dios que se despoja, Agustn ve lo distintivo de la visin de la Trinidad y redencin
cristianas, frente a la enseanza de los filsofos sobre Dios. Ha tomado sobre s el
peso del pecado en forma de siervo. Los filsofos buscan el camino apoyados en
sus propias fuerzas. El diablo, mediador de la muerte, fue vencido2, en justicia, por
el mediador de la vida, porque siendo ste inocente (nacido de una virgen)3 fue
muerto por el diablo.4 Fue vencido con poder en la resurreccin de Cristo.5
Perteneca tambin a la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que se
gozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por
uno que vena de este mismo gnero, que corrompido en el comienzo por uno,
estaba todo sometido.6 Cristo, mediante su sacrificio, nos reconcili con Dios.7
1

En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condicin de su
propia mortalidad, de la desesperacin respecto a la inmortalidad, qu haba de ms necesario que hacernos ver cun
importantes ramos para Dios y cunto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15, PL 42, 1024, CChL 50A, p. 400).
Cf. Cath Rud 4 (7), 1-4, PL 40,314, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, PL 40,315, CChL 46, p. 128 ...Creemos que
Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por nosotros (De Trin
VIII (7), 5,2s, PL 42, 952, CChL 50, 276). Cf. Cath Rud 4 (8),71-77, PL 40,315s, CChL 46, p. 128s.
2 A este propsito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriolgico de Agustn est
en la superacin de la separacin entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recin nombrado, en cambio,
la victoria sobre el diablo, no es central para la soteriologa de Agustn ni para la nuestra." Cf. Portali, op. cit., col
2370-2372.
3 Cf. De Trin XIII (23), 18,5-38, PL 42, 1032s, CChL 50A, p. 413s. El hecho de nacer de una virgen lo preserva del
pecado original (Ench 10 (34),35-45, PL 40,249, CChL 46, p. 68s; Ib. 13 (41),1-8, PL 40,252s, CChL 46, p.72).
4 Cf. p. e. De Trin IV, 13 (17), 72-77, PL 42, 900, CChL 50, p. 184; XIII (17ss), 13ss, PL 42, 1026ss, CChL 50A, p.
404ss; Ench 14 (49), 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Ib. 49, 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2,
PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745; De libero III, 10 (31, 110-112), 49-72, PL 32, 1286s, CChL 29, p. 293s. Dios
poda haber liberado al hombre de otra forma (De agone christ 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 124, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 15 (19) 4-12.24-30, CChL 50A, p. 407s; Ib., 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s;
Ib., 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413). E. Bailleux (La sotriologie de saint
Augustin dans le "De Trinitate", Mel SR 23(1966)149-173, p. 168s), dice: "Segn S. Agustn, nuestra salvacin consiste
esencialmente en la muerte sacrificial del mediador que nos reconcilia con Dios. Esta muerte sacrificial, bajo otro
aspecto, es tambin el efecto de una injusta maquinacin inspirada por el demonio. As resulta que nuestra salvacin se
realiza de manera que el Prncipe de este mundo es justamente desposedo de su imperio." J. Rivire conclua as en su
polmico libro contra Gallerand (Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, Paris 1933, 3a ed., p. 246): "Segn el
obispo de Hipona, el demonio no tiene ningn derecho de propiedad sobre nosotros, sino slo un ttulo racional para el
castigo de los pecadores. Dios no estaba obligado a tener en cuenta este 'derecho': la 'justicia', de la que se trata aqu, no
es sino una simple conveniencia. Por lo dems, en ningn sitio ella se realiza mediante el pago de un rescate, sino por
una expropiacin legal como consecuencia de un abuso de poder. A esto se mezcla accesoriamente la digna
rehabilitacin de la humanidad mediante uno de los suyos. El sacrificio de Cristo, en vez de ser un 'aspecto' de este
procedimiento, es la causa eficiente, porque l asegura, delante de Dios, la expiacin de nuestros pecados." En p. 122
haba anotado este autor: "En el tema de la trampa slo hay que ver una manera divertida de poner de relieve el hbil
ajuste de una economa de salvacin organizada de tal suerte que el enemigo a vencer llega a ser en ella el obrero de su
propia ruina."
5 Cf. De Trin XIII (18), 14, 27-41, PL 42, 1028, CChL 50A, p. 407.
6 De Trin XIII (22), 17,27-31, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, PL 42, 1032,
CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-81, PL 38, 283, CChL 46, p. 108.
7 Cf. p. e. Enarr Ps 26, 2, 2, 9-15, PL 36, 200, CChL 38, p. 155; Ib. 64,6, 30-50, PL 37, 777, CChL 39, p. 828; Ib. 84,
13, 10-17, PL 37, 1079, CChL 39, p. 1173; Ib. 129, 7, 8-15, PL 37, 1701, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, PL 37,
1075s, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, PL 37, 1952s, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, PL 42, 899,

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Tambin destaca la divinizacin por intercambio: Y permaneciendo en su naturaleza
[divina], participa de la nuestra, para que nosotros permaneciendo en la nuesta,
fusemos hechos partcipes de su naturaleza.1
El siguiente texto de Ench 282 nos ofrece un buen resumen de la soteriologa de
Agustn, aunque le falte explicitar la nocin de intercambio y de sacrificio: Habiendo
Adn sido hecho hombre, obviamente, recto, no era necesario un mediador.3 Pero
cuando los pecados separaron, a gran distancia, al gnero humano de Dios, era
conveniente que furamos reconciliados con Dios hasta la resurreccin de la carne
para vida eterna, por un mediador que fuera el nico sin pecado, que naciera,
viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y sanada
mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de
Dios, cuando volviera a ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre
Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de obediencia. Para que, recibiendo el
Unignito la forma de siervo, forma que antes no haba merecido nada de esto, se
abriera la fuente de la gracia y la prometida resurreccin de la carne se mostrara
por anticipado a los redimidos en el mismo Redentor. Para que el diablo fuera
vencido por la misma naturaleza que l se gozaba en haber vencido.
Acerqumonos a considerar ahora la cristologa agustiniana a la luz de la futura
verdad calcedonense.4 Antes de su conversin, Cristo era un simple hombre dotado
de la plenitud de la sabidura.5 Su primitiva forma de expresarse es tan
CChL 50, p. 183; Ib IV, 14(19), 1-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s - X, 6, 35-39, PL 41, 284, CChL 47, p. 279; X,
20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294.
1 Ep 140,4,10, PL 33,542, CSEL 44, p. 162,9-12. Por consiguiente, aadindonos la semejanza de su humanidad, quit
la desemejanza de nuestra iniquidad, y hecho partcipe de nuestra mortalidad, nos hizo partcipes de su divinidad (De
Trin IV (4), 2,13-16, PL 42, 889, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jess, que se hizo partcipe de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partcipes de su divinidad (Civ Dei
XXI, 16, 28-30, PL 41, 730, CChL 48, p. 782). El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que
los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios (Sermo 121,5, PL 38,680; cf. p. e. Sermo 130, 2, PL 38,
726; Sermo 192, 1, PL 38, 1012). Cf. Enarr Ps 52, 6, 11-18, PL 36, 616, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, PL 36,
811, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, PL 37, 1333, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6, 11-19, PL 37, 1546s, CChL
40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, PL 37, 1556, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, PL 37, 1622, CChL 40, 1805; Ib.,
138, 2, 45-48, PL 37, 1758, CChL 40, 1991; Ib., 146, 11, 40-46, PL 37, 1906, CChL 40, 2130; Ep 187, 6, 20, PL 33,
839s, CSEL 57, pp. 99, 8-10; De consensu II, 3, 6, PL 34, 1073, CSEL 43, p. 86, 21-23. Cristo intercambia su vida por
nuestra muerte (Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
2 (108 ), 68-80, CCHL 46, p. 107s, PL 40, 282s. Cf. Portali, op. cit., col. 2373s; Bailleux, La soteriologie, 173.
3 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174,2,2, PL 38,940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Seor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran mdico, grande era el enfermo que yaca por
todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el gnero humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945). Segn Geerlings (op.
cit., 144s), "mdico" es un ttulo central de Cristo. El principal argumento para la Encarnacin, segn este mismo autor
(Ib.), es el paralelo Adn-Cristo. Cf. Berrouard, Le Christ mdecin, BA 71, 854s.
4 Segn Libaert (op. cit., 96), en torno al 400 no hay una cristologa trabajada en Occidente, antes de Agustn. Siguen
la lnea de Dmaso, afirmando la integridad de lo humano. "Refuerzan as la orientacin primitiva de la teologa
occidental hacia una cristologa de dos naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.). Respecto a la
concepcin occidental del hombre asumido, vase Oeuvres de Saint Augustin 15... n. 16: L'Homme pris par Dieu, p.
575s.
5 Conf VII,19,25,1-23, PL 32,746, CChL 27, p. 108s. Su amigo Alipio, en cambio, conceba en forma apolinarista la
fe en Cristo(Ib., 23-30, p. 109).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


insatisfactoria que un intrprete malevolente podra acharcarle los errores
contrarios. En el Com Gal (394-397) distingue claramente la unidad de Cristo con
Dios de las de los otros hombres agraciados.1 Despus de su ordenacin (391) usa,
con ms frecuencia, categoras abstractas como naturaleza humana y humanidad.2
Como Novaciano, distingue entre en cuanto Dios y en cuanto hombre.3 En la
cristologa temprana de Agustn se pueden encontrar frmulas de tendencia
antioquena. Todo el hombre ha sido ciertamente asumido por el Verbo, esto es el
alma racional y el cuerpo: es un Cristo, un Dios Hijo de Dios. No slo Verbo sino
Verbo y hombre. Todo esto es Hijo de Dios Padre por causa del Verbo, e hijo del
hombre por causa del hombre... Y, a una con el hombre es Hijo de Dios, pero por el
Verbo, por el cual el hombre fue asumido. Y, a una con el Verbo es hijo del hombre,
pero por el hombre que es asumido por el Verbo.4 Agustn tuvo contacto en su
estada en Miln con la cristologa arriana y apolinarista.5 Agustn destacar la
totalidad de la humanidad de Cristo. Le es difcil expresar la persona de Cristo,
porque la palabra persona, a primera vista significa el de los antioquenos
(el reflejo, la manifestacin exterior, el vestido, la apariencia).6 Tendra que
1 Cf. 27, PL 35, 2125. Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la
naturaleza humana pertenece a la persona del unignito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que
ninguna es mayor que ella, ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningn mrito precedi a aquella asuncin del
hombre, sino que desde la misma asuncin comenzaron todos sus mritos (In Joh 82, 4, 19-24, PL 35,1844, CChL 36,
p. 534; cf. De civ Dei X, 29, 20-23.28-33, PL 41, 308, CChL 47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la
suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24) 32s,
PL 42, 1033, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), PL 40,301s, CSEL 41, p. 122,3-123,16; Ench 11 (36), 1-30,
PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Vase Berrouard, la grce d'union de l'incarnation, BA 74, 456-458. Pero, en otro sentido,
es la misma gracia. Segn G. Remy, "mediacin y gracia se determinan recprocamente: el Cristo es mediador de la
gracia que nosotros recibimos por l; pero Agustn no duda tampoco en decir: la gracia del mediador, en cuanto ella es la
fuente, a ttulo gratuito, del ser y de la funcin de Cristo. En ambos casos la prioridad pertenece a la gracia" (La
thologie de la mdiation selon saint Augustin. Son actualit, RT 91(1991)580-623, p. 611). Por la misma gracia, con
que aquel hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe.
Del mismo Espritu, del que aquel hombre naci, ste renace. Por el mismo Espritu, por el que aquel hombre es hecho
de manera que no tenga ningn pecado, se hace en nosotros la remisin de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de
antemano que hara. Por lo tanto, es la misma predestinacin de los santos, la que resplandeci con mxima luz en el
santo de los santos (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 982). As como aquel nico fue predestinado a ser nuestra
cabeza, as nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 983).
Cf. De dono persev., 24, 67, PL 45, 1034). Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se
realiz que el hombre Cristo no pudiera tener ningn pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, PL 40,
250, CChL 46, p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural
para aquel hombre que no puede admitir ningn pecado (Ench 12 (40), 59-61, PL 40, 252, CChL 46, p. 72).
2 Segn Drobner (op. cit., 171), "Agustn piensa entonces [despus del 411] fundamentalmente ms en trminos
concretos (homo/Deus) que en abstractos (humanitas/divinitas), los que se encuentran una sola vez."
3 Cf. De Div Quaest LXXXIII 75,35-40, PL 40,87, CChL 44A, p. 216. Vase, p.e. Ep 169, 8, CSEL 44, p. 617, 12s. La
regla de fe catlica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay que
entenderlo segn la asuncin (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay que
recibirlo segn aquello que es Dios (Ib., 69 (1), 12-16, PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Cf. De Trin I, 7 (14), 23-41, PL
42, 829, CChL 50, 45s; I, 11 (22s), 1-34, PL 42, 836, CChL 50, 60s; Ib. II (2), 1, 1-15, PL 42, 845s, CChL 50, p. 81s.
Puede verse lo ya dicho en la Introduccin a propsito de la finalidad del De Trinitate.
4 Serm 214,6, PL 38,1069.
5 De Div Quaest LXXXIII 80,1-24, PL 40,93, CChL 44A, p. 232s.
6 Ad habendam naturaliter et agendam personam Sapientiae (Com Gal 27, PL 35,2125). Segn
Milano (op. cit., 285s), "antes del 400 ms o menos, el trmino persona tena un significado, por as decirlo,

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


aclararse respecto a la unidad y a la diferencia. El que aparece en Cristo es la misma
sabidura de Dios. As como Jesucristo hombre no fue enviado por el Hijo de Dios,
esto es por la Virtud y Sabidura de Dios por quien fueron hechas todas las cosas,
sino que de tal manera fue asumido (susceptus), segn la fe catlica, que el
mismo fuera Hijo de Dios, es decir que en l mismo apareciera la Sabidura de Dios
para sanar a los pecadores.1
Los primeros pasos hacia el concepto de persona los da ms en la reflexin
trinitaria que cristolgica. Por otro lado, describe la unidad del sujeto en parfrasis2,
apuntando a que el sujeto que realiza la Encarnacin es la "persona" del Verbo.3

funcional: equivala ms o menos a el significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la
manifestacin exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia..."
1 C. Ep. Man 6; PL 42,177. Cf. Vicente de Lerin, Common 14.
2 Segn Grillmeier (Jesus der Christus I, 599), las expresiones idem ipse et homo Deus-Deus homo, in
unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere quieren indicar que es la persona del Verbo la
que asume. Drobner (op. cit., 251s; cf. Ib., 169), despus de enumerar las frmulas que describen la unidad o unin (con
sus respectivas citas), concluye: "La unin de Dios y el hombre en Cristo es, pues, descrita por Agustn, ante todo como
actividad activa de parte del Logos."
3 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no tambin la del Padre (De Trin II (9), 5,100s,
PL 42, 850s, CChL 50, p. 92). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma
invisible de Dios, recibi la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42,757). Hacia la unidad de la persona (in
unitatem personae) el alma racional y la carne tuvieron acceso (accesit) al Verbo (Ench 10 (35),50s, PL 40,249,
CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s). Qu naturaleza humana en el hombre Cristo mereci el ser
asumida singularmente en la unidad de la persona del nico Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenz a existir no
fue otro que el Hijo de Dios, y esto el nico (Ench 11 (36), 2-9, PL 40, 250, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no
perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unignito Hijo de Dios
(In Joh 82, 4, 19-21, PL 35, 1844, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, PL 35, 1828, CChL 36, p 514; Praes Dei,
13, 40, PL 33, 847s, CSEL 57, 117,21-118,2) Slo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del
Verbo de Dios, es decir del nico Hijo de Dios, por una asuncin (susceptione) admirable y singular,
permaneciendo, sin embargo, el Verbo inconmutable en su naturaleza... Y sin embargo, correctamente se dice: Dios
crucificado (Ep 169, 2, 7s, PL 33, 745s, , CSEL 44, 616,26-617, 24). El Verbo de Dios asumi a su creatura en la
unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros furamos su cuerpo (De gest Pel 14, 32, PL 44, 340,
CSEL 42, 88, 2-4). As no se aumenta el nmero de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo, para que
sea un Cristo (Ep 140,4,12, PL 33,543, CSEL 44, p. 164,12s). El Espritu Santo no fue dicho menor que el Padre,
como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhiri (inhaesit) a la unidad de la
persona (De Trin II (12), 6,69-71, PL 42, 853, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante
dej de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue
unida a la unidad de la persona del Espritu Santo... Sino slo el hombre fue unido por asuncin (susceptione)
admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del nico Hijo de Dios (Ep 169,7, PL 33,
745, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, PL 35, 1886, CChL 36, p. 582; Ib., 99, 2, 5-9, PL 35, 1886, CChL
36, p. 583; Ench 14 (19), 16s, PL 40, 255, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3,13]. Pues esto
lo dijo respecto a la persona y no al hbito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido
del cuerpo (Sermo 263,3, PL 38,1211). Cf. C. Max 1, 19, PL 42, 756s; Cons ev I, 35, 53, PL 34, 1069, CSEL 43, p.
59, 4-7; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388; Corrept 11, 30, PL 44, 934s; In Joh 19,15, 22-24, PL 35, 1553, CChL 36, p.
199; In Joh 74, 3, 9s, PL 35, 1828, CChL 36, p. 514; In Joh 105, 4, 7-9, PL 35, 1905, CChL 36, p. 605; Sermo 263, 3,
PL 38, 1211, PLS 2, 490. Tambin acenta el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el
mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusin de la naturaleza sino por unidad de la
persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenz a ser hijo del
hombre por la Virgen. Y as se aadi la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una
cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Segn Geerlings (op. cit., 121),
entre toda la teminologa que estaba a su disposicin para expresar la Encarnacin, Agustn privilegia el concepto de
susceptio (accin de recibir) por el Verbo.

126

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Por este camino, Agustn llega a la frmula: una persona que consta de dos
substancias; una persona en ambas naturalezas.1 Comienza a excluir las frmulas
que slo dicen una relacin accidental entre Dios y Jess por insuficientes, como
Dios en el hombre, tener la divinidad. Y afirma que Dios es hombre y el hombre
Pero segn B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen,
Augustinianum 25(1985)453-487, p. 483s; cf. Ib., 487), en cambio, "con la frmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como est ahora." Comenta Libaert (op. cit., 97): "La
nica persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella est constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulacin de Agustn casi calza con
aquella de los telogos orientales respecto al nico como trmino de unin."
1 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99,1,42s, CChL 36, p, 582; Serm 294,9, PL 38,1340; C. serm Ar 7s, PL 42,688; De Trin XIII, 17 (22), 5s, PL 42,
1031, CChL 50A, p. 412 ). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble
substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser as, el
Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sera completo (totus) y crecera cuando el hombre se
adjunta a su divinidad (C. Max II,10,2; PL 42, 765). Cf. Ep 137, 3,9, PL 33,519, CSEL 44, p. 108,13-15; Sermo 130,
3, PL 38, 727; In Joh 99, 1, PL 35, 1886, CChL 36, 582, 32-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, PL 42, 1031; CCL 50A, p.
412; Ench 11 (36), 28-30, PL 40, 250s, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, PL 40, 252, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41),
3-5, PL 40, 252s, CChL 46, p. 72 ; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 6s. Vanse otras expresiones sobre
la unidad de la persona en Libaert, p.97. En el Verbo entiendo al verdadero Hijo de Dios, en la carne reconozco al
verdadero hijo del hombre y a ambos, a la vez, unidos en una persona de Dios y de hombre (in unam personam
dei et hominis... coniunctum) por inefable don de la gracia (De Trin XIII (24), 19,24-27, PL 42,
1033,CChL 50A, p. 415s; cf. Ib., 32s; Dono persev, 24, 67, PL 45, 1033).
Respecto al uso de una persona por Agustn, B. Studer (Una persona..., 476s) insina tres etapas. Antes del 400,
Agustn habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabidura divina, es uno con
ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. As distingue la encarnacin de las otras
teofanas. Finalmente, en torno al 411 Aparece propiamente la frmula una persona. Quiere expresar que es un solo
ser concreto.
Segn Drobner (op. cit., 271-274), la cristologa de los primeros siglos fue una cristologa de la distincin, que, contra
las desviaciones, afirmaba la divinidad plena del Logos y la realidad de su Encarnacin. Por supuesto, tambin se
formulaba la unidad de Cristo. Vase el 'uno y el mismo' de Ireneo (cf. Jn 3, 13; Ef 4, 10). La unidad de las naturalezas
fue concebida en el esquema . En el siglo IV, la fuerte afirmacin de las dos naturalezas, conlleva el
peligro de una posible divisin en dos hijos. Entonces los Padres buscan expresar mejor la unidad. En Hilario encuentra
Agustn la frmula Cristo es la misma cosa (ipse ex unitis in idipsum naturis naturae
utriusque res eadem est, ita tamen ut neutro careret in utroque, Trin 9, 3, 16-18, CChL
62A, p. 374), que quiere expresar el nico sujeto, lo que despus se dir con "una persona'. Jernimo dir que
Cristo no es dos personas (cf. Ep 120, 9, 15, CSEL 55, p. 498, 6-10; Ps Tract 109 (4), 14-17, CChL 78, p. 22; Jer 3
(52) 188, 15-17, CChL 74, p. 148; Zac 1, 3 (1/5), 58-66, CChL 76A, p. 771; Zac 2, 6 (9/15), 275-277, CChL 67A, p.
799; Mt 2, (14, 23), 1307s, CChL 77, p. 124; Mc 11, 1-10 (3), 81-89, CChL 78, p. 487; cf. Ambrosio, Exp Ps 61, 5,
CSEL 64, p.. 380, 24-27). Pero ninguno de estos telogos lleg a la frmula una persona, que Tertuliano us una
vez (Adv Prax 27 (11), 62s, PL 2, 191, CChL 2, p. 1199) y que aparece en la Fides Isacis ((4) 191s, CChL 9, p. 343).
Porque persona, para ellos tena una connotacin de rol, demasiado fuerte, y en Cristo haba dos roles: el divino y el
humano. El impulso decisivo lo recibe Agustn de la exgesis gramatical de la persona: qu persona es la que est
hablando?, etc. Ms de dos tercios del uso que Agustn hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este
sentido. La solucin no le vino del teatro o del lenguaje jurdico. La frmula una persona dicha de Cristo recin
aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) del ao 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en
la unidad de la persona (Ib. 137, 9, PL 33, 519, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta frmula hace culminar la tradicin y
resuelve los problemas. Teodoro de Mopsuestia en Oriente, siguiendo un camino parecido (los mismos herejes arrianos,
apolinaristas y fotinianos, y el mismo problema de la unidad; unus atque idem; Jn 1, 14; gran obra exegtica
usando la exgesis de la persona), haba llegado tambin al . Nos advierte Drobner: "El uso
gramatical del concepto de persona contiene slo las expresiones de unidad y del sujeto como portador de propiedades,
dichos y acciones, pero no tiene los sentidos de individualidad, centro sicolgico, etc."

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Jesucristo es Hijo de Dios. Por el carcter substancial de esta unin, que no se
puede disolver, Cristo est muy por encima de los profetas y santos.1 Cristo jams
existi como hombre aparte de Dios.2 Respecto a lo que nosotros llamamos
comunicacin de idiomas, dice Agustn: El bienaventurado apstol muestra que esta
unidad de la persona de Cristo Jesus Nuestro Seor as consta de ambas
naturalezas, la divina y la humana, que cada vocablo de una de ellas tambin se
atribuye a la otra, lo divino a lo humano y lo humano a lo divino.3
Agustn no slo pelea por las frmulas sino que busca una comprensin ms ntima
de la unidad de Dios y el hombre en Cristo. As usa la famosa analoga de la unin
del alma y el cuerpo4 de fondo neoplatnico. A veces la describe platnicamente
como una relacin accidental.5 Otras veces tiene el esquema, de unin ms
estrecha, de que el hombre es un animal racional. Porque como en la unidad de la
persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, as en la
unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella

1 Cf. Ep 187, 2s,3ss, PL 33,833ss, CSEL 57, p. 83ss; Ep 187, 13,40, PL 33,847, CSEL 57, p. 116,24-118,2; Ench 11
(36), 2ss, PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Porque Dios humildemente, no gobernaba a aquel hombre como a otros santos,
sino que lo tomaba sobre s (gerebat) (De Trin XIII (23), 18,42s, PL 42, 1033, CChL 50A, p. 414. La creatura en
que apareci el Espritu Santo no fue asumida de la manera como lo fue el hijo del hombre, en cuya forma se
presentaba la misma persona del Verbo Dios... no ciertamente que poseyera ms al Verbo para ser ms excelente que
los otros en sabidurua, sino que era el mismo Verbo. Una cosa es el Verbo en la carne, y otra el Verbo carne... (De
Trin II (11), 6,3-9, PL 42, 851, CChL 50, p. 93s). Puede verse lo ya dicho respecto a la diferencia entre Cristo y los
otros hombres agraciados.
2 De Trin XIII (17), 22, 15s, PL 42, 1031, CCL 50A, p. 412. Pues el mismo nico Cristo, e Hijo de Dios siempre por
naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente
creado despus fuera asumido, sino de forma que por la misma asuncin fuera creado (C. serm Ar 8, PL 42,688; cf. C.
Jul imp I, 88, PL 45, 1137). En tales cosas, toda la razn (ratio) de lo que ha sido hecho es la potencia del que lo
hace (Ep 137,2,8, PL 33,519, CSEL 44, p. 107,12s).
3 C. Serm Arian 8, PL 42,688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas,
por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendi de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue
crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue tambin crucificado y sepultado, todos tambin lo confesamos en el
Smbolo... (Ib.). Si atiendes a la distincin de las substancias, el Hijo de Dios descendi del cielo, el Hijo del hombre
fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendi del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Se hizo, en verdad, hombre, de tal manera que ah no estuviera solamente
el Verbo de Dios y la carne del hombre sino tambin el alma racional del hombre, y este todo y sea llamado Dios por
causa de Dios, y sea llamado hombre por causa del hombre (De Trin I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69; IV (31),
21,43-46, CChL 50, p. 203s; cf. Ib., I (14), 7, 45s, CChL 50, p. 46). Cf. Ep 169, 2,8, PL 33,745s, CSEL 44, p. 617,1226; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p. 87,15-88,4; Sermo 213, 3, PL 38, 1061s; Sermo 214, 7, PL 38, 1069; Sermo
187,1, PL 38,1001; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 4-8; Serm Cas 2, 76,
2s, PLS 2, 531s.
4 As como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, as el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30, PL 35,1553, CChL 36, p. 199; cf. p. e. Ench 11 (36) 10-14, CChL
46, p. 69s; Ep 140, IV, 12, CSEL 44, 164, 10-13; Ep 169, II, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17; In Joh 78, 3, 4-10, PL 35,
1836, CChL 36, p. 524). Segn Libaert, la comparacin con la unin del alma y cuerpo se encuentra
sorprendentemente a menudo en Agustn. Segn Drobner (op. cit., 273). "el influjo de la analoga platnica cuerpo-alma,
que Agustn tom de Porfirio, es pasajera en l y no decisiva."
5 El alma racional est haciendo uso de un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl I,27,52, PL 32,1332). Segn
Drobner (op. cit., 125), hasta el 411 predomina en su enseanza, con influjo neoplatnico, una unidad accidental de
cuerpo y alma en el hombre. Despus pasar a ser unidad personal. Volver a usar tres veces esta comparacin (Ib., 171;
251).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

persona hay una mezcla (mixtura)1 de alma y cuerpo; en esta persona hay una
mezcla de Dios y hombre.2 Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los
cuerpos segn la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de
ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se
mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del alma y de
cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el
Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el
alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los das para procrear a los hombres; esto
sucedi una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, ms fcilmente debe
ser creda la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa
incorporal y otra corprea. Puesto que, cuando el alma no se engaa respecto a su
naturaleza, se entiende como incorprea. Mucho ms incorpreo es el Verbo de
Dios, y por esto debi ser ms creble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y
de alma que la del alma y del cuerpo.3 Luego, el cuerpo de Cristo est unido a la
divinidad, mediante el alma, por su mediacin.4 Pero Berrouard5 se inclina en contra
la opinin de algunos, de que en la muerte de Jess su cuerpo qued separado de
la divinidad, porque se una a sta mediante el alma. Aunque en la discusin
aparezca la palabra persona, Agustn no trabajara con ese concepto sino con el de
unin de naturalezas.6 Agustn ve clara la unidad del sujeto y busca expresarla.
Tambin busca imgenes en la unin entre Cristo y la Iglesia. En el seno de Mara se
realiza el desposorio mstico entre el Verbo y la humanidad.7 Agustn no distingue
siempre entre la persona histrica y la mstica, entre el Cristo individual y total.8
1

Segn Drobner (op. cit., 125; 171), no volver a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. "Se aparta de la
terminologa neoplatnica, y despus que ha encontrado en la persona una expresin firme para la unidad, evita toda
otra palabra eventualmente mal entendible, que ms all de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de
ambas naturalezas" (Ib., 253). Cf. Leporio, Lib emend 4, PL 31, 1224s).
2 As el hombre fue unido (copulatus) al Verbo Dios para la unidad de la persona, y en cierto sentido mezclado
(commixtus), cuando, viniendo la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios fue enviado a este mundo, nacido de mujer
para ser tambin hijo de hombre por causa de los hijos de los hombres (De Trin IV (30), 20,149-152, PL 42, 909,
CChL 50, p. 201).
3 Ep 137, 3,11, PL 33,520, CSEL 44, p. 110,1-18. Sobre la unin sin mezcla neoplatnica, cf. E. L. Fortin,
Christianisme et culture philosophique au cinquime sicle. La querelle de l'me humaine en Occident (tudes
Augustiniennes), Paris 1959, p. 111-128.
4 Cf. Ep 140, 4,12, PL 33,542, CSEL 44, p. 163,19-21. Pero en su discusin con los maniqueos pone al alma no como
mediadora sino ms bien como escudo protector entre la divinidad (sta no es manchada) y el cuerpo (De Fide et symb
IV,10, PL 40,187, CSEL 41, p. 13,19-14,8).
5 Augustin enseigne-t-il que le Verbe a abandonn le corps du Christ au moment de la mort? , BA 73B, 450-454.
6 Detrs de esto hay un presupuesto neoplatnico. Hay una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma
humana (cf. De Civ Dei X,29,39-55, PL 41,308, CCL 47, p. 305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse.
7 Cf. In Joh
8,4,1-25, PL 35,1452, CChL 36, p. 83s; Enarr in Ps 44,3,6ss, PL 36,494s; CChL 38, p. 495s. Cf.
Berrouard, L'Incarnation et les fianailles de Christ et de l'glise, BA 71, 891-893.
8 As atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y
cuerpo) es clave en la soteriologa de Agustn. Apenas encontrars en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de
la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, tambin somos nosotros (Enarr Ps 59, 1,
12-14, PL 36, 713, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32, PL 36, 693, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en
los profetas a veces a nombre de l (ex voce sua), a veces a nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como
est dicho: "sern los dos una sola carne" (Enarr Ps 138, 2, 28-31, PL 37, 1785, CChL 40, p. 1991). No dudemos
cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se aparta de la una y misma persona.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Respecto a la tentacin, abandono y pasin, desarrolla una especie de sicologa del
alma de Cristo.1 Hizo progresar la cristologa latina, pero no tena una solucin
acabada para la crisis que explota en Oriente al final de su vida.2
Segn Drobner3, "La frmula Christus una persona/unitas personae
Christi4 llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristologa de
Agustn. Ella permite resolver convincentemente todos los problemas presentes y
amenazantes de la cristologa. Define acertadamente la unin, en Cristo, de dos
substancias/naturalezas completas. As responde la pregunta cmo el Hijo del
Hombre poda llegar a ser, y no slo tomar carne (Jn 1, 14). Soluciona el problema
del peligro, que eso conlleva, de partir a Cristo en dos hijos, y muestra cmo Cristo
siempre era el mismo, antes y depus de su encarnacin, antes de su descenso del
cielo y despus de su vuelta all (Jn 3, 13). De la preservacin de la unidad del
sujeto de las dos naturalezas se sigue la communicatio idiomatum, la recproca
posibilidad de expresar todos los atributos del Dios hombre y de su mediacin entre
Dios y los hombres como homo hominum. La nueva frmula de la unidad de la
persona aclara, pues, los problemas teolgicos trinitarios conectados con la
cristologa: la verdadera encarnacin del Hijo, sin que, con todo, se dae en nada su
divinidad, es decir la igualdad y consubstancialidad con el Padre; el peligro de
introducir una cuarta persona en la Trinidad y la esencial diferencia entre la
encarnacin del Hijo y las teofanas del Padre y del Espritu. La cristologa de
Agustn est prcticamente concluida con el descubrimiento de la frmula una
Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo y me adornaste con ornamento como a
la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cul de esas dos cosas convenga a la cabeza y cul al cuerpo,
es decir qu a Cristo y qu a la Iglesia (Doctr Christ III, 31 (44), 5-11, PL 34, 82, CChL 32, p. 104). Comenta Madec
(Christus, 881): "Agustn, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminologa de la unin hyposttica a la
unin de Cristo y de su Cuerpo Mstico: l habla de unus homo, idem ipse, unus et idem, una
persona." Cf. In Joh 21, 8, 4s, PL 35, 1568, CChL 36, p. 216; Enarr Ps 55, 3, 28-31, PL 36, 648, CChL 39, p. 679.
Cristo, cabeza de la Iglesia, interviene en los sacramentos: Que Pedro bautice, ste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo
bautice, ste es el que bautiza; que Judas bautice, ste es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, PL 35, 1428, CChL 36,
57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, PL 35, 1417, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, PL 35, 1424, CChL 36, 51s; Ib. XV, 3, 7-4,
11, PL 35, 1511s, CChL 36, 151s.
1 Su alma es realmente un factor teolgico. Segn algunos autores habra en Agustn un descuido de la persona del
Jess terreno (cf. Courth, op. cit., p. 203 n. 94). Segn Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustn concede un tal
predominio al Logos, que desvanece un poco la humanidad de Jess, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto
se ve, sobre todo, respecto a la ciencia de Jess. No era susceptible de ignorancia humana (De Trin I (23),12,1-26, PL
42, 836s, CChL 50, p. 61s; Enarr in Ps 6,1,17-24, PL 36,90, CChL 38, p. 27). T te turbas no querindolo; Cristo se
turb porque que quiso. Es verdad que Jess tuvo hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jess durmi, pero
porque quiso. Es verdad que Jess se contrist, pero porque quiso. Es verdad que Jess muri, pero porque quiso.
Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de otra, o no serlo... Y por esto, donde est la suma potestad, la
debilidad es tratada segn la orden de la voluntad (In Joh 49, 18, 9-24, PL 35, 1754s, CChL 36, p. 428s). Puede verse
la nota puesta al comienzo de los "acentos cristolgicos".
2 Pero en el caso de Leporio (cf. Grillmeier 661-665), Agustn se acerc a la futura lnea de concebir la encarnacin
como la unin de la naturaleza humana con la Persona del Verbo (cf. PL 31,1224Ds; 1229B). Segn Libaert (p.97),
"sin llegar a iluminar plenamente los conceptos correspondientes, Agustn es, sin embargo, el primer latino que supo
presentar, para una terminologa hasta entonces bastante emprica, un contenido tericamente fundado ."
3 op. cit., 270.
4 Respecto a las frmulas preferidas por Agustn (Christus una persona deus et homo, unus
Christus, Verbum et homo una persona est), etc., cf. Drobner, op. cit., 249-252.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


persona en el ao 411. El abarcante esbozo cristolgico de Agustn no va a
permanecer como su concepcin privada. En el caso de Leporio ser aceptado
como la solucin vlida tanto por los obispos del norte de Africa como del sur de la
Galia..." "El aporte de Agustn en el desarrollo de la frmula una persona no
consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se muestra
como un espritu sinttico que, abrazndose al subsuelo de la tradicin, la lleva a un
punto de culminacin y soluciona todos los nudos..."1
b) El Espritu Santo como don y amor. Como su cristologa, as tambin su
pneumatologa concretiza soteriolgicamente su enseanza sobre la divinidad. Los
juicios sobre Agustn varan entre que le falta pneumatologa y que es un gran
pneumatlogo. A esto ltimo contribuye el que su enseanza sobre la Iglesia2 y la
gracia est atada a su enseanza intratrinitaria sobre el Espritu. Proporcionado por
el crucificado y resucitado, El es la presencia del Dios trino en el creyente. No hay
diferencia esencial entre los que lo dan y el don. Dios se autodona en el Espritu. No
hay ah dependencia en el dado ni dominacin en los que dan, sino concordia entre
el dado y los que dan.3 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la
vida de la gracia.4 As, pues, el Espritu Santo, del que El nos dio, nos hace
permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espritu
Santo, que procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de
Dios y del prjimo, y el mismo es el amor. Porque el hombre no tiene de dnde
amar a Dios sino del mismo Dios.5 El amor es el signo externo de nuestra comunin
con Dios, de haber recibido el Espritu.6 La Iglesia es templo del Espritu, y as es el
templo del Dios trino. Pues templo de Dios, esto es de toda la suma Trinidad, es la
santa Iglesia, es decir toda en el cielo y en la tierra.7 En la unin de la Iglesia por el
Espritu Santo se da una imagen de la unidad de Dios.8 Tenemos al Espritu Santo si
amamos a la Iglesia y amarla es estar en su comunidad.9

Ib., 273.
Respecto a la Iglesia, dice Y. Congar (Congar Y., je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 120): "Agustn ve en la
Iglesia como dos niveles o dos esferas (crculos): el de la communio sacramentorum, que es la obra de Cristo; y el de la
societas sanctorum, que es la del Espritu Santo. Este corazn del corazn, l lo llama ecclesia in sanctis, unitas, caritas,
Pax y tambin la Columba, porque su principio es el Espritu Santo: aqul que hace en la Iglesia lo que el alma hace en
el cuerpo." Cf. In Joh 26, 13, 11-25, PL 35, 1612s, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, PL 35, 1618, CChL 36, p. 272s;
Sermo 267, 4, PL 38, 1231; 268, 2, PL 38, 1232s.
3 De Trin XV (36), 19,131s, PL 42, 1086, CChL 50A, p.513.
4 Cf. Rm 5, 5.
5 De Trin XV (31), 17,120-131, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 506; cf.Ib. XV (29),17,66-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p.
504.
6 In 1Joh 6,10, PL 35,2025s.
7 Ench 15 (56),40-42, PL 40,259, CChL 46, p. 80.
8 In Joh 39,5,2-34, PL 35,1684, CChL 36, p. 347s.
9 Cf. Ib . 32,8,1-25, PL 35,1645s, CChL 36, p. 304. Vase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
2

131

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


4) Conclusin. Regnon1 califica su visin de Dios como esttica y substancial,
contrapuesta a la dinmica de los griegos.2 Cree que para la tradicin occidental el
peligro es el modalismo, como para la griega el subordinacionismo. Courth lo va a
comparar con la enseanza de Atanasio y los Capadocios. Como ellos, su punto de
partida es la enseanza de la Iglesia. As remite a los lectores que no pueden seguir
sus esfuerzos de aclaracin, a la Biblia.3 Est ligado a la confesin de fe de Nicea en
la que incluye al Espritu como consubstancial. Est convencido del lmite de sus
esfuerzos respecto al misterio. Trata de sobrepasar estos lmites en la alabanza que
adora. A la oracin confluye la confesin y la teologa. Camina entre los dos
extremos del arrianismo y del sabelianismo tardos. Contra Arrio, como Gregorio de
Nacianzo, seala el ser interno de Dios, que es simple, por lo tanto, Padre, Hijo y
Espritu Santo son igualmente Dios. Esta perspectiva relacionada a la esencia, le
permite, como antes a Atanasio y los Capadocios, expresar el actuar revelador y
salvador del mediador Cristo y del Espritu Santo, como verdaderamente
humanodivino y, por lo tanto salvador. Modifica su transfondo filosfico cuando
trata de pensar al uno neoplatnico no slo como conciencia viviente sino como
amor que se compadece y se humilla. De vez en cuando aparece en l el
pensamiento que viene desde Orgenes sobre la monarqua intradivina como lazo de
unin.4 El Padre para el Espritu es principio no de principio, y el Hijo es principio de
principio.5 Tanto en la enseanza intratrinitaria como en las misiones temporales se
habla del Padre como fuente. Enva el que engendra; es enviado el que es
engendrado.6 Tambin se puede decir que la monarqua intratrinitaria de los
griegos impregna la dinmica de la historia de la salvacin en Agustn. Pero
respecto a la Trinidad inmanente, lo ms nuclear es la perspectica esencial, unida
con la doctrina sobre las relaciones. Puestas estas aclaraciones, la enseanza
agustiniana sobre la Trinidad inmanente es ms cerrada que el esquema dinmico
griego. El proceso de vida va del Padre al Hijo, y ambos se encuentran en el Espritu
Santo: ellos constituyen para Este un solo principio. Esta concepcin permite la
acentuacin de la unidad esencial de los tres, y muestra la relacin real entre el Hijo
y el Espritu (el Espritu es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo). Pero a los
orientales les parece demasiado poco acentuada la fontanalidad del Padre, la
monarqua intratrinitaria, y la pericoresis.
Si una caracterstica de Agustn son las relaciones que distinguen la nica
esencia, la otra es su amplia visin histrico salvfica. La comunicacin vital
1

Cf. Courth.
M. Schmaus (en Courth, op. cit., p.206 n116) distingue entre la llamada concepcin griega y la alejandrina latina.
3 P.e. De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A,530s.
4 Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29),20,121s, PL
42, 908, CChL 50, p. 200). No obstante, no sin razn en esta Trinidad slo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y slo el
Espiritu Santo es llamado don de Dios, y slo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede
principialmente (originariamente) el Espritu Santo. Aad principialmente, porque tambin se encuentra que el
Espritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503).
5 C. Max II,17,4, PL 42,784.
6 De Trin IV (28), 20,66s, PL 42, 907, CChL 50, p. 198. Cf. Ib. IV (29), 20,95-102, PL 42, 908, CChL 50, p. 199.
2

132

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


intratrinitaria se extiende a la creacin (al hombre), a la historia de salvacin, a la
santificacin de cada creyente, y ante todo a la concepcin de la Iglesia. La
finalidad de todo esto es llamar al hombre a volver a Dios. Aunque influya la idea
neoplatnica de la vuelta de los
muchos a la unidad1, este camino est
determinado por la knosis paulina; adems la vuelta se realiza en el espacio de la
Iglesia llena por el Espritu. Difcil que haya una concepcin patrstica postnicena
que con tanta consecuencia aplique la fe en el Dios trinitario a la existencia
religiosa del creyente y de la Iglesia. Agustn quiere sobrepasar su esfuerzo
teolgico en la oracin y en el amor, esperando la plenitud final.

Cf.De Trin IV (11),7,7-21, Pl 42, 895s, CCL 50, p. 175s; Ib., XV (51), 28,47-50, Pl 42, 1098, CChL 50A, p. 535.

133

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


13.- A modo de ejemplo
ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS
CATEGORIAS DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGEDAD, Y
VICEVERSA. e (persona) hasta fines del siglo IV

1- Introduccin
Dada la finalidad de este seminario de ser un estimulante intercambio entre
profesores de Teologa y Filosofa de nuestra Universidad y dada la brevedad del
tiempo de que disponemos, me limitar a sealar slo algunos puntos que puedan
estimular nuestro dilogo dentro de un pequeo 'discurso'. La fe se expresa en
forma inculturizada, en lenguaje humano con trminos tomados a veces del
lenguaje comn filosfico de una poca, y la teologa se puede apoyar en sus
sistematizaciones en algn eje de sistema inspirado en la filosofa, etc. Pero la fe, a
medida de que se inculturiza, va transformando la misma cultura, aun en su
perspectiva filosfica. La inculturizacin de la fe constituye, pues, un desafo tanto
para la fe -que se exprese adecuada y ortodoxamente- como para la razn. Ah se
puede ir viendo concreta e histricamente un tipo de relacin entre fe y razn. Esta
exposicin es un pensar sobre algn problema de la Historia del Dogma. As
veremos aparecer un concepto de persona, que se distingue del de simple
naturaleza racional, y que es nuevo en la antigedad y que ser muy importante
para el pensamiento occidental. Pero tambin veremos cmo el concepto de
llev a desviaciones en la (y en la ). Es una fe que busca una
expresin mnima del misterio de Dios y de Cristo y que tiene que ir transformando
el lenguaje.
La inculturacin de la fe aporta grandes transformaciones a la cultura. Por
citar un ejemplo que no trataremos aqu, el concilio de Calcedonia (ao 451) al
afirmar que en la nica persona de Cristo -que es la del Verbo- hay dos naturalezas
(divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento slido para el
futuro desarrollo de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de
fusin con la divinidad (no mezcladas), lo que permitir al mundo ser mundo y
desarrollarse como tal. Pero al decir unidas -aspecto que el secularismo actual
parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creacin de Dios, etc.1-,
vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los dems.
Ah encontrarn a Cristo, as como en Jess de Nazaret se conoce al Padre, siendo
aqul su Hijo e imagen hecho hombre.
En esta breve exposicin slo llegaremos hasta el segundo concilio tenido
por ecumnico, el Constantinopolitano I (ao 381), sealando algunos problemas
1

Esto terminar matando el autntico humanismo.

134

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


(con algn ejemplo) de la cristologa del Logos en su relacin con el Padre;
llegaremos hasta la aprobacin de la expresin, en griego, de dos
distintas, pero consubstanciales. Lo que presentaremos constituye un ejemplo
tpico de inculturacin.
Una ltima palabra para cerrar este primer acpite: no habr una buena
comprensin de Cristo si no es como Hijo del Padre, si no es en un marco trinitario.1
Y viceversa: la Trinidad se comprende a travs de la misin de Cristo y del Espritu.
Sobre todo es en la pascua de Cristo donde se nos revela la Trinidad. Por lo tanto,
los misterios de la Trinidad y de la encarnacin son inseparables,2 aunque los
manuales lamentablemente los separen y la misma historia haya realizado las
grandes luchas cristolgicas (s. V al s. VII) despus de las grandes luchas trinitarias
(s. IV). Nosotros, dada la brevedad de esta exposicin slo abordaremos las luchas
trinitarias. Otro aspecto, tambin importante para considerar, es que
histricamente los debates en torno a la Trinidad y cristologa de hecho se dieron
bajo un fuerte inters soteriolgico, por as decirlo, se peleaba por la salvacin y
divinizacin del hombre. El aspecto de salvacin ha sido histricamente menos
conceptualizado que los anteriores. Me reducir, pues, a algunas expresiones
terminolgicas y sus contenidos respecto a la Trinidad, que, en mi modesta opinin,
pueden aportar mucho a los filsofos presentes como puntos para dialogar a partir
de la poca antigua.
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
Jess resucitado, exaltado por la diestra de Dios, es proclamado Seor y
3
Cristo. Se sienta en el trono con Dios.4 Recibe del Padre el Espritu prometido y lo
derrama sobre los apstoles reunidos.5 Este Espritu -cuya presencia ya se haba
manifestado en la vida de Jess6 y es tan viva en Pentecosts, en otras efusiones y
en la vida de la comunidad y del cristiano- es llamado Espritu Santo, Espritu de
Dios, de Cristo, etc.7 El nos hace hijos adoptivos de Dios; en El nosotros clamamos:
, Padre.8 Procede del Padre y es enviado por ste y por Jesucristo. Es otro
parclito, que nos conduce a la verdad plena sobre lo de Jess y confunde ()
al mundo.9 El Espritu es, pues, presentado como distinto del Padre y del Hijo.

Parecera ms incomprensible que un Dios monopersonal se encarnara.


Igualmente las luchas cristolgicas llevarn a una profundizacin del concepto de en contraposicin al
de o .
3 Hch 2,32-36; cf. Rm 1,3s.
4 Hch 2,34-36; Rm 8,34; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 8,1; 10,12s; 1P 3,22; Ap 3,21; 22,1.3s.
5 Hch 2,33; cf. Jn 20,22.
6 P.e. Hch 10,38.
7 P.e. Rm 8,9; Ga 4,6.
8 Rm 8,15s; Ga 4,6.
9 Jn 14,16-17.26; 15,26; 16,7-15. Cf. Ga 4,6.
2

135

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Slo en el nombre de Jesucristo, crucificado y resucitado, hay salvacin.1 Es
el nico mediador entre Dios y los hombres.2 Es el ltimo Adn.3 Es Seor de todo.4
Hay un solo Dios, de quien viene todo y a quien nosotros vamos, y un solo Seor
Jesucristo, por quien todo existe y por quien nosotros.5 Cristo, en contraposicin a
los profetas, es el Hijo y heredero, la palabra definitiva del Padre6 Y siendo lo
definitivo, est tambin al comienzo: es preexistente a la creacin. Es el y .7 Es
el Hijo enviado, entregado a la muerte, por el Padre para salvarnos.8 Es el Hijo
unignito de Dios9, uno con el Padre:10 el nico que nos lo puede revelar.11 Nos
revela el amor del Padre sobre todo en su hora.12 Por El13 y para El todo fue
creado.14 Es el primognito de entre los muertos15, cabeza de la Iglesia.16 Tiene la
primaca en todo.17 Quiso Dios que El fuera el primognito de una multitud de
hermanos18, que todo el universo fuera recapitulado en El.19 Porque en El habita la
plenitud de la divinidad corporalmente.20 El es el Logos21, que estaba en el principio
cabe Dios y era Dios22, Logos que se hizo carne y puso su tienda entre nosotros.23
Siendo de condicin divina se anonad a s mismo24, tomando la condicin de
esclavo, habiendo llegado a ser semejante a los hombres25, hecho obediente hasta
la muerte y muerte de cruz.26 Al resucitado Toms lo proclamar: el Dios mo.27
Si Cristo es Dios -y de esto hay una conciencia creciente en el N.T.28-, en
que queda el estricto monotesmo judo? Esta apora no explota a nivel vivencial y
1

Hch 4,10-12.
1Tm 2,5. Cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24.
3 Rm 5,12-21; 1Co 15,20-22.44-49. Cf. Rm 8,29.
4 P.e. Hch 10,36; Rm 10,12s; 14,9; Flp 2,9-11; Ef 1,20s; Col 2,10.15; 1P 3,22; Ap 17,14; 19,16. Cf. Sal 110,1.
5 1Co 8,6.
6 Hb 1,1s.
7 Ap 22,13; cf. 1,17; 2,8.
8 P.e. Jn 3,16s; Rm 8,32; Ga 4,4s; 1Jn 4,9.
9 Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
10 P.e. Jn 10,30.
11 Mt 11,27par; Jn 1,18; 3,31s; 8,26.38; 12,45; 14,7.9.
12 1Jn 4,9s. Cf. Jn 13,1; 1Jn 3,16.
13 Contina temas de la Sabidura, etc.
14 Jn 1,3; 1Co 8,6; Col 1,15-17; Hb 1,2s.
15 Col 1,18; Ap 1,5.
16 Col 1,18; 2,19; Ef 1,22s; 4,15s; 5,23. Cf. Col 2,10.
17 Col 1,18.
18 Rm 8,29.
19 Ef 1,10.
20 Col 2,9.
21 Cf. Ap 19,13.
22 Jn 1,1s.
23 Jn 1,14.
24 Segn 2Co 8,9, siendo rico se hizo pobre por nosotros para que nosotros con su pobreza nos enriqueciramos.
25 Menos en el pecado (cf. Hb 4,15).
26 Flp 2,6-8.
27 Jn 20,28. Cf. Rm 9,5; 1Jn 5,20, etc.
28 Normalmente el designa al Padre.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


litrgico sino que se enriquece el misterio, porque el Hijo es obediente al Padre, le
est sujeto; slo hace lo del Padre: es uno con El.1 Esta apora explotar despus,
cuando se pretenda una mayor conceptualizacin.
Volviendo a la Trinidad, si el Espritu aparece como personal y distinto en
Dios, ms alla del Padre y del Hijo, llegamos a frmulas trinitarias. As la frmula
litrgica con que termina la 2 Cor : La gracia del Seor Jesucristo y el amor del
() Dios y la comunin del Espritu Santo, con todos Uds. Ms importancia va a
tener la frmula del bautismo, que est en la base de la formacin de los Credos:
bautizndolos a ellos en () el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.2
El nico Dios bblico muestra, pues, una riqueza trinitaria que haba, en
alguna forma, sido preparada en el A.T.3 Un Dios y en l tres nombres distintos.
Cmo podr expresarse ms conceptualmente la fe? Me concentrar en la
cristologa del Logos, especialmente en su relacin al Padre y en la superacin de la
tendencia subordinacionista con la distincin de las hypstasis.

3- El Logos en el pensamiento helenstico.


El vocablo 4 est en el corazn
del pensamiento y de la civilizacin griegos.5 Significaba evaluacin (enumerar,
calcular, etc.), explicacacin (incluyendo fundamento racional, principio, ley,
definicin), relato o algn tipo de expresin. Segn Kleinknecht6, "en el curso del
proceso de racionalizacin que connota al espritu griego, no slo alcanza un
sentido ms complexivo y ampliamente ramificado, sino que llega a ser en mltiples
transformaciones histricas un concepto que, en general, se lo podra casi usar
simblicamente para toda la comprensin griega del mundo y del existir."
En la reflexin filosfica, ahondando su referencia al pensar y hablar
humanos, el Logos ser ms exactamente diferenciado del mito (), de la
opinin (), de la percepcin (). Segn Kleinknecht,7 "es un presupuesto
evidente para el griego que en las cosas, en el mundo y en su curso, gobierna un
primario, una ley captable y cognoscible; un que, en substancia, recin
hace posible el conocer y entender en el humano. Pero este no es
1

Rm 5,19; 1Co 3,23; 11,3; 15,28; Flp 2,8; Hb 5,8; 10,9; Jn 6,38; 12,49s; 14,10. 28.31; 19,30, etc.
Mt 28,19. Cf. Mc 1,10s; 1Co 12,4-6; Ef 2,18; 1P 1,2, etc.
3 P.e. en las mediaciones de la Sabidura, de la Palabra y del Espritu.
4 Es un substantivo que viene de , cuyo sentido fundamental es recoger, cosechar, con el sentido de seleccionar.
Tertuliano traducir el aplicado al Hijo por sermo y ratio (respecto a los casos en que Tertuliano aplica
verbum al Hijo, cf. J. Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien IV: Rpertoire lexicographique et tables
[thologie,75], Paris 1969, s.v.), pero la Vetus Latina y despus el latn cristiano usar Verbum. Es interesante que las
connotaciones del Verbum latino, a diferencia del griego, son principalmente 'palabra'.
5 Cf. H. M. Kleinknecht, Der Logos in Griechentum und Hellenismus, en TWNT IV, pp. 76-89; Ch. Lefvre, Logos, en
Catholicisme VII, col. 963-970; G. Verbeke, Logos. I: Der Logos-Begriff in der antiken Philosophie, en J. Ritter y K.
Grnder Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 491-499; G. Fries, ...I, en TBNT II,2, pp. 1409-1413.
6 Op.cit., 76.
7 Ib., 80.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


significado como algo solamente captable tericamente sino tambin como algo
que obliga y determina una vida verdadera y un obrar: el es, por lo tanto,
norma."1 En otras palabras, logos dice relacin al cosmos (el mundo compenetrado
de racionalidad, un todo ordenado), al hombre y a su comportamiento (todos los
elementos irracionales deben ser superados).2 Pero esta unidad de sentidos -que
posteriormente recogern los estoicos- se rompe despus de Herclito, siendo el
logos referido predominantemente al poder racional humano del discurso, de hablar
y pensar.
Para los estoicos, inspirados en Herclito, el Logos era una fuerza
pneumtica, inmanente al mundo. Era como un fuego creador,3 que penetra todo y
lo va desarrollando racionalmente, segn ley. El cosmos, en continua evolucin,
est penetrado de Logos. Este lo mantiene unido. Es Dios, es la Naturaleza. Es una
semilla divina -razones seminales ( ) de todas las partes del
universo-, que siempre determina el acontecer csmico. Va dando forma a una
materia sin cualidad.4 El universo es concebido como un gran organismo vivo. Pero
entre los seres del mundo slo el hombre est dotado de razn ( )5
que se expresa en palabra ( ).6 El del alma humana
es una parte del universal. Los consensos humanos provienen del
universal. El hombre debe vivir conforme al .
Pero el ambiente cultural en tiempos prenicenos no slo fue influenciado por
estoicismo sino tambin igualmente por el platonismo, segn sus diversos
representates. Y si la cultura estoica planteaba problemas a la plena divinidad de
Cristo porque su logos era un principio intramundano, los intermediarios -respecto a
la lejana del Dios trascendente- escalonados y subordinados de los medios
platnicos7 (p.e. el demiurgo) y los intermediarios del gnosticismo dualista8 tambin

Desde la fuerza racional de calcular se puede entender al hombre y su lugar en el cosmos. El Logos es designante de
una situacin y es la ley o estructura de esa misma situacin.
2 Recordemos que el estoicismo se dividir en lgica, fsica y tica.
3 Segn A. A. Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974,
155), "desde Crisipo en adelante los estoicos identificaron el 'logos' a lo largo de cada ciclo del mundo, no con el fuego
puro sino con un compuesto de fuego y aire, el 'pneuma'." Las partes del universo difieren segn la mezcla y tensin del
'pneuma'.
4 Cf. G. Verbeke, Logoi spermatikoi, col. 484s, en Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 484-489. El
principio activo, la Naturaleza o Dios, est siempre relacionado a una materia sin determinacin cualitativa y viceversa.
5 El hombre puede formular enunciados que reflejen los acontecimientos csmicos. Dice Long (p. 108): "Los eventos
csmicos y las acciones humanas no son, por tanto, acontecimientos de dos rdenes realmente diferentes. En ltimo
anlisis ambos son consecuencias de lo mismo: el 'logos'."
6 Segn Kleinknecht (op. cit., 84), as se concretiza en el estoicismo, en referencia al hombre, el doble sentido de :
razn y lenguaje.
7 Cf. Justino, 1Ap 60,5-7. Cf. R. Arnou, Platonisme des Pres, en DTC XII,2, col 2258-2392. P.e. en Plotino la
emanacin es una cadena con degradacin creciente que coincide con el aumento de composicin (Cf. Ib., 2278). Cf.
Enn III,5,3,1.
8 Segn F. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],
Herder 1988, p. 61), "el origen de estos derivados seres intermedios, con sus diferenciados eones y jerarqua, a menudo
es entendido como generacin o emanacin del seno del Padre". Y ms adelante (Ib., 63) aade este autor: "el salvador,
que ciertamente tiene una funcin esencial en los sitemas gnsticos, es una divinidad derivada y disminuida". Respecto

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


los planteaban al Logos o a Cristo. Toda esta tendencia al subordinacionismo
tender a ver el nico y verdadero Dios en el Padre, siendo el Logos o Hijo un Dios
subordinado o de segunda categora. Obviamente que no slo esto puede impulsar
al subordinacionismo, sino la misma reflexin trinitaria1 al interior del monotesmo y
su conjuncin con el problema de la trascendencia e inmanencia de Dios respecto al
mundo. Esta no ser la nica desviacin. Tambin asistiremos a la contraria, al
modalismo o Sabelianismo. Por as decirlo, el Dios 'unipersonal', tiene diversas
formas de manifestarse: como Padre, como Hijo, como Espritu. Muchas veces las
afirmaciones de tipo subordinacionistas van en reaccin al modalismo y viceversa.
Adems en los autores siempre conviene distinguir lo que procede de la tradicin y
lo que viene de sus intentos especulativos.
4- El prlogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
El Hijo fue llamado Logos por Jn 1,1ss.2 Dicen Feuillet y Sinoir3 : "aun si el
mundo griego y el judasmo tardo jugaron un papel en la eleccin del vocablo
logos,4 aun si la teologa veterotestamentaria de la Palabra y de la Sabidura
influenciaron a S. Juan -lo que es indiscutible-, sin embargo el Logos jonico
depende ante todo de la experiencia cristiana."5 La personificacin de la Palabra no
viene de un procedimiento potico, sino de la conviccin de que la revelacin
definitiva -la Palabra de Dios- que funda la alianza nueva, casi se confunde con la
persona de Jess. Segn J. A. Bhner6, hay un recurso al comienzo para iluminar la
enseanza del enviado escatolgico (cf. 1Jn 1,1-3).7 Se basa en lo que se dice de
la Palabra en el A.T., impregnado por la enseanza judeo helenista sobre la
Sabidura.8 As se esclarece la relacin de Jess con el Padre. La enseanza sobre la

a las religiones de misterio, cf. G. Fries, op. cit., 1412. Plotino dir posteriormente que el uno procrea algo inferior a s
mismo (Enn, V, 1, 6, 39s) y el es superior a todas las cosas, porque las dems son posteriores a l (Ib., 44s).
1 O la reflexin sobre el Padre y el Hijo.
2 Segn A. Feuillet y M. Sinoir (Logos. II: La tradition biblique, col. 976, en Catholicisme VII, col 971-981), el prlogo
de Jn habra escogido la palabra bblica en vez de , porque es masculina y porque la
hypostaseada cumple, en el A.T., un rol principalmente csmico en la creacin del universo.
3 Ib., 977.
4 Segn R. Brown (The Gospel according to John [I-XII]. Introduction, translations, and Notes [The Anchor Bible,29],
2 ed., Garden City, N.Y. 1966, p. 524), "en resumen, parece que la descripcin del prlogo sobre la Palabra est mucho
ms cerca de las corrientes del pensamiento bblico o judo que de cualquiera puramente helenstica."
5 "Muchas corrientes de pensamiento prepararon los caminos a la doctrina cristolgica expresada por el Logos de Juan:
la concepcin general de la Palabra en el cristianismo primitivo, el tema de la Palabra sembrada en los corazones como
fuente de filiacin divina, el Cristo Sabidura de las epstolas de Pablo. Pero ante todo conviene sealar el recuerdo
guardado por el evangelista de su contacto personal con Jess de Nazaret" (Feuillet y Sinoir, loc. cit.).
6 Logos. II: Logos im Alten und Neuen Testament, col. 500s, en Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 499502.
7 Segn Feuillet y Sinoir (op. cit., 980), "Juan procede por induccin: la palabra de Jess traicionaba su origen divino y,
de ste, Juan se remont al ser eterno de Cristo."
8 Respecto a la influencia de las especulaciones rabnicas sobre la ley, cf. G. Kittel, pp. 138-140, 'Wort' und 'Reden' im
N.T., en TWNT IV, pp. 100-147. R. Brown (op. cit., 23s), hace tambin referencia a la posible influencia de Memra de
los targumes.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Sabidura1 vea en el mediador de la revelacin celestial a un co-estante personal en
Dios. El Logos no es algo salvfico que est en el mundo un poco como la
racionalidad humana, sino alguien cuya venida se realiza en la encarnacin. Este
mismo autor haba dicho antes2, refirindose a las ltimas capas del A.T.: "En el
Logos, Dios sale de s hacia el mundo hablndole; con el poder de su Logos hace del
pasado, presente y futuro un conjunto histrico.3 Ah no acta el Logos como ley
oculta en los acontecimientos histricos y naturales, sino como la palabra
reveladora de Dios, quien se liga a s mismo a la historia, tocando la situacin
correspondiente."
Si damos un rpido vistazo a la Palabra de Dios en el A.T., vemos que la
palabra proftica posee una fuerza extraordinaria.4 La Palabra de Dios es palabra del
Creador.5 Con la Palabra de Dios se relaciona todo el actuar de Dios en la fundacin
y conservacin del mundo, en la libre conduccin del pueblo y hasta de toda la
humanidad. Esta Palabra es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del
Dios que habla. As la Palabra de Dios destaca tanto la trascendencia como la
inmanencia de Este. Esto es aclarado tambin en el intencional ir hypostaseando la
Palabra6, aunque esto no se realice en la misma medida de lo que sucedi con la
Sabidura. Respecto a la Sabidura, Dios hizo el mundo con sabidura.7 As la
Sabidura est relacionada a la creacin y mantencin del todo.8 En algunos textos
aparecer como una hypstasis.9
Yendo al judasmo helenista, cuya importancia respecto a su influjo en el
evangelio de Juan es discutida, su gran representante es Filn de Alejandra (30 aC50 dC). Este tiene fuerte influencia platnica y estoica, realizando una inculturacin
del judasmo que pareciera excesiva10, pero en cuyo surco va a continuar una
corriente muy importante de la inculturacin cristiana. En Filn, el vocablo Logos es
muy usado, pero su significado es un poco fluido. Como afirma Verbeke11, tiene
ste una gran variedad de sentidos. Distingue este autor tres grandes significados:
1) El Logos pertenece a lo divino. Es como un segundo dios o el primer hijo de
Dios. Es la primera de las fuerzas divinas que expresan la accin de Dios en el
mundo. As es una especie de intermediario entre Dios y el mundo. 2) En relacin al
hombre, es la revelacin divina que corresponde a la sabidura y lleva al hombre a
1

Y sobre todo la apocalptica, segn Bhner.


Op. cit., 499.
3 Recordemos la tensin entre promesa y cumplimiento.
4 Os 6,5; Is 9,7ss; 55,10s; Jr 1,9s.
5 Gn 1,3ss; Sal 33,6.9; 148,5; Jdt 16,14; Sb 9,1.
6 P.e. Sal 107,20; 147,15ss; Sb 18,15.
7 P.e. Pr 3,19; Sal 104,24. Cf. Pr 8,22-31; Sir 1,2ss.
8 Sir 24,5s; Sb 7,12.17ss.21; 8,1.4s; 9,9, etc.
9 P.e. Jb 28; Pr 8; Sb 7,22ss; 8,3s; 9,4. Cf. Sir 24. Para una comprensin ms amplia de la Palabra y Sabidura en el
A.T., cf. S. Zaartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, mimeografiado, pp.64-69.
10 Cf. S. Zaartu, El concepto de en Ignacio de Antioqua (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas
Madrid, I,7; I,4), Madrid 1977, pp. 61-63.
11 Op. cit., 495s.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


ser sabio. Se dirige al interior del hombre. Tambin es un mandamiento, una ley. La
ley de la naturaleza es divina. El Logos es simblicamente el lugar donde se
encuentran los creyentes en una ascensin pura hacia Dios. Es imagen de Dios y
tiene su copia en el hombre, en el intelecto. 3) En relacin al cosmos, es la idea del
mundo que tiene Dios de antemano. Como mundo inteligible es la primera etapa de
la creacin. Es el conjunto de las ideas platnicas. Es la unin del universo que
mantiene todo y armoniza. Es un instrumento de Dios en la creacin, conductor del
universo, y a veces es identificado con el cielo.1 Segn este mismo autor2, todo
tiene su escondido que determina el aparecer y desarrollo de
cada ser.
El Logos servir a los Padres como base para una inculturacin, no sin
riesgos. Pero como dice Kleinknecht3, "El Logos neotestamentario, de origen
extranjero al pensamiento griego, lleg a ser para autores posteriores un punto de
contacto de la enseanza cristiana con la filosofa griega."4 Comparando la
especulacin helenstica sobre el Logos y el N.T., enumera este autor5 diferencias
fundamentales. Entre otras cosas dice: "No son importantes para el cristiano
'palabra' o 'lenguaje' o 'razn' o 'ley' en s mismas, en un uso absoluto -todas son,
de alguna manera, expresiones de la autocomprensin humana-, sino slo lo que
Dios tiene que decir al hombre, el , el hecho de que no es compatible con
el concepto griego de Dios que Dios interpele al hombre en el aqu y ahora de su
vida." Refirindose a una posible pluralizacin del Logos en los muchos (estoicaneoplatnica), contra que, en ese pensamiento, sea mediador, comenta6:
"ciertamente el logos es expresin de la armona, s es el mismo vnculo espiritual
que mantiene unido al mundo en lo ms interior...; pero no es una figura de
mediador que est independientemente entre Dios y el mundo." Adems el Logos
no tiene apariciones histricas sino un ininterrumpido obrar y hacer, que no
corresponde a la visin de un Dios personal. El Logos de Juan, en cambio, se hizo
histricamente carne.
5- La Cristologa del Logos y el peligro subordinacionista.
Dejando a un lado el judeocristianismo (la expresin de la fe en categoras
del judasmo tardo), los Padres tendern a partir desde el punto donde culmina el
N.T.7 El Logos se hizo carne (Jn 1,14) es una afirmacin de influencia imponderable.
1

Sobre el Logos en el De Opificio Mundi, cf. S. Zaartu, El origen del universo y del hombre segn Filn de Alejandra
en su libro De Opificio Mundi, Teologa y Vida XXII(1981)31-50. Sobre si el Logos de Filn es personal o no, cf
Bardy, op. cit., col. 1567-1571.
2 Logoi.. , 485s.
3 Op. cit., 89.
4 P.e. Origenes, C. Cels 2,31.
5 Ib., 88.
6 Ib., 89.
7 "La cristologa patrstica se inscribe enteramente en la perspectiva de la 'encarnacin' del Verbo-Hijo preexistente, en
continuidad estrecha con el Prlogo jonico y el estado de la ms reciente cristologa neotestamentaria." (M. Spanneut y
J. Libaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine patristique du Christ Logos, col 991s, en Catholicisme
VII, col 987-994).

141

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Adems estn los temas paulinos sobre la preexistencia de Cristo y su rol en la
creacin. Como dice Spanneut y Libaert,1 "a partir de estas fuentes
neotestamentarias inmediatas (el prlogo de Juan e igualmente la teologa paulina
de Cristo Sabidura), se elabor la doctrina patrstica del Cristo Logos sobre un
doble trasfondo: el de la Biblia2 (y del judasmo tardo) [teologa de la Palabra, de la
Sabidura divinas, creadoras, reveladoras, legisladoras, enviadas al mundo], y el de
la filosofa helenstica."3 El concepto Logos ser un gran puente cultural tendido
hacia el helenismo, pero acarrear serios peligros para la expresin ntegra de la fe
cristiana, dada la herencia helenstica. El concepto de Logos como mediador entre
el Dios trascendente y el cosmos y los hombres servir mucho. Distinguir
claramente el Logos respecto al Padre, contra todo funcionalismo modalista.4
Tambin ayudar a establecer una generacin de tipo intelectual del Hijo respecto
al Padre, sin escisin. Pero la subordinacin del mediador5 y lo intramundano del
Logos obstaculizarn la expresin correcta de la fe.6 Los Padres, contra las
desviaciones, insistirn desde el comienzo en la creacin y encarnacin. La
cristologa del Logos, en el perodo preniceno, ser la gran cristologa. Abarcar no
slo la relacin con el Padre y con el mundo7, lo que en esta presentacin nos
interesa, sino tambin la intervencin del Logos en la historia de salvacin en
1

Ib., 987.
El texto de Pr 8,22ss tiene un lugar de privilegio en la cristologa patrstica, junto con otros: Is 55,10s; Sir 24,5ss; Sb
7,25ss; 18,14ss, etc.
3 A ejemplo de Filn de Alejandra, cuya influencia es constatable en los Padres a partir del s. III. Despus aadirn:
"La cristologa patrstica se formul por mucho tiempo siguiendo el esquema de dos condiciones sucesivas del Logos:
condicin preexistente puramente divina, y condicin histrica divino humana, encarnada: el Logos lleg a
ser , segn un lenguaje vulgarizado a partir de Hiplito" (Op. cit., 991s).
4 No distincin real entre el Padre y el Hijo. Por as decirlo, que el Hijo sea slo una forma de presentarse de la nica
persona en Dios. Ya Justino nos habla de cierta posicin parecida: ...s que algunos quieren salir al paso a mi
interpretacin, diciendo....Esta Potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del
sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como ste, al ponerse, se lleva
consigo la luz, as, dicen ellos, cuando el Padre quiere hace saltar cierta potencia de El y cuando quiere nuevamente la
recoge hacia s (Dial 128,2s). Cf. 1Ap 63,15; Dial 128,1s.
5 Segn Spanneut y Libaert (op. cit., 988), "los telogos del s. III (Tertuliano, Hiplito de Roma, Clemente de
Alejandra, Orgenes, Novaciano, Metodio de Olimpo...), permaneciendo, contrariamente [a Ireneo] , en la lnea de los
apologistas del s. II, y sin llegar siempre a liberarse totalmente de una concepcin en cierta manera jerrquica de la
Trinidad, ya aportan correctivos decisivos..."
6 Segn M. Spanneut (Logos. III: La Tradition patristique. I: L'arrire-plan philosophique, col. 984, en Catholicisme
VII, col. 981-987), "se puede aun ver, en la equivalencia estoica logos-pneuma, una fuente de la tendencia patrstica
arcaica a distinguir mal el Verbo y el Espritu". Segn Spanneut y Libaert (col. 991), hasta el s. III hubo una cristologa
del encarnado. Respecto a la cristologa del espritu, M. Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Aug 12
(1972)201-232, p. 212s, en Grillmeier, Jesus... I, 336-338) distingue tres formas: 1) se aplica a la naturaleza
divina de Cristo; 2) designa la persona del Cristo preexistente; 3) en algunos autores el Espritu Santo se identifica con
el Cristo preexistente (binitarismo).
7 Spanneut (op. cit., 982) afirma, entre otras cosas: "La accin de Dios en el universo creado es descrita tambin en
trminos tomados de la doctrina del Logos-pneuma. Los autores no vacilan en decir que Dios 'penetra' o 'anima' todo
por s mismo, por su Verbo o por su Espritu" Aade despus (col. 983): "aun la concepcin de la Providencia se inspira
en la fsica de los estoicos, en los que se confunde prcticamente con el Logos organizador del universo. Ella es ley
fsica ms que solicitud moral, y est toda aplicada al cosmos." Y en col. 987 dice: "muy a menudo, jugando sobre el
trmino 'logos', los Padres invitan a seguir, a la vez, la razn y el Verbo (Justino, Taciano, Ireneo). Clemente de
Alejandra explota admirablemente esta anfibologa."
2

142

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


general y la encarnacin. Clemente y Orgenes1 sentarn las bases de una mstica
del Logos revelador. Los primeros en desarrollar la cristologa del Logos sern los
apologetas, partiendo por Justino (+ aprox. 165), en el que me detendr un poco.
Para Justino el Logos es el revelador del Padre; la que nos ayuda a
entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su
Logos. En las teofanas el Logos era quien apareca.2 Pero no slo los judos
tuvieron acceso al Logos sino tambin los paganos3, cuyos mejores hombres
vivieron segn el Logos.4 As todo lo bueno5 pertenece a los cristianos.6 Esto
corresponde a los .7 Pero el Logos entero es Cristo.8 As, pues,
nuestra religin aparece ms sublime que toda la humana enseanza, por razn de
que todo lo lgico ( ) ha llegado a ser Cristo, aparecido por
1

"En Clemente y Orgenes, el Logos es el revelador de Dios, el pedagogo que lleva a Dios la humanidad extraviada, el
mediador de salvacin, el divinizador del hombre" (Spanneut y Libaert, op. cit., 991).
2 P.e. Dial 127,4; 1Ap 63. Cf. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin Origne (Paradosis. tudes de littrature
et de thologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodrguez A. (La Dynamis de Dios en
San Justino, Anales de la Facultad de Teologa XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58.
Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanas del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro
Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de ste y, por tanto, ms visible que ste. La trascendencia demasiado
exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que ste pueda aparecerse a los hombres.
Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistir a lo largo de todo el perodo estudiado."
3 La semilla () del Logos se haya plantada () en todo el gnero humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseados que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos de que todo el
gnero humano participa () (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Scrates, pues El era y
es el Logos que est en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por s mismo se hizo semejante en
el padecer () y que nos ense esto...(2Ap 10,8). Segn Courth (op. cit., 45s), "la connotacin de Cristo
como maestro universal est determinada desde el punto de vista de la teologa de la trinidad por un doble deseo. Por un
lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental
de su enseanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio acenta en Justino la
incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En
Cristo hecho hombre estn firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios."
4 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los
griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes a ellos, y entre los brbaros con Abraham y Ananas y Azaras y
Misael y Elas y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y
enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo
imperturbables...(1Ap 46,4).
5 Todo lo segn el Logos.
6 Porque [filsofos, poetas y escritores] cada uno habl bien segn la parte del Logos seminal () divino
mirndolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos ms importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartcipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
7 Segn Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto de Dios no es la simple razn.
8 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filsofos y legisladores fue por ellos trabajado segn la parte de
Logos [que les cupo] por la investigacin () y meditacin (), ms como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho ms los que [viven] no slo segn una parte del Logos
seminal () sino segn el conocimiento y la contemplacin de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap
8,3).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

nosotros, y cuerpo, y razn () y alma..1 Porque todos los escritores slo


obscuramente podan ver la realidad gracias a la semilla () del Logos que
estaba implantada () en ellos. Pues uno es el germen () e imitacin
de algo, dado segn la capacidad, y otra cosa es eso mismo cuya participacin
() e imitacin se realiza segn la gracia que [procede] de aqul .2 Por un
lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo3 y la excelencia del Cristianismo, y,
a la vez la participacin de todos en el Logos, aunque en forma imperfecta y
aunque muchos no vivan segn el Logos. Pero no profundiza ms en la relacin
entre los y el Logos Cristo.4
Dios cre y orden todo por medio de su Logos.5 Pero el Logos, es slo
proferido en relacin a la creacin, estando antes en Dios, porque el

2Ap 10,1. "Desde entonces la encarnacin aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta accin
continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestacin al mundo, de su funcin reveladora y de
su entrada en comunin con el hombre" (Spanneut y Libaert, op. cit., 991). Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a
este pasaje: "debera ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo,
'quien apareci por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmolgico. Para eso toma las
especulaciones de la escuela platnica y as fundamenta su enseanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, segn
los platnicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creacin y conservacin del mundo tiene una parte
racional que es llamada nous o logos o tambin . La funcin de este principio cosmolgico, segn Justino,
es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnacin, El apareci histricamente, y ciertamente como
'cuerpo, razn y alma'. [tricotoma platnica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido slo cosmolgico
sino que est insertada en el esquema de Justino de historia de la revelacin en Cristo. Con esto contradice
conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio que no quera permitir ninguna irrupcin de una nueva
revelacin en su tradicin, mucho menos de una revelacin de la que debe ser portador un Jess de Nazaret
crucificado."
2 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla () que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Segn el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproduccin', y que es dada a cada uno 'segn su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participacin e 'imitacin' slo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodrguez, op. cit., 59-62.
3 "Para Justino, con la encarnacin del Hijo de Dios no slo es coronada la historia de salvacin sino toda la historia de
la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
4 Segn C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del logos del hombre. Este significa la razn prctica en cuanto tambin ella es norma moral.
A travs de ste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del Logos
divino (). As participan los hombres de la verdad, aunque slo y (), ms precisamente en el
conocimiento de Dios y de la ley moral." Segn Rodrguez (op. cit., 85), "los estoicos ponan ms nfasis en la
significacin cosmolgica de esta teora ['Logos Spermatiks']. Justino afirmar que el 'Logos Spermatiks" es el
Logos divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden fsico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que slo
se manifestar plenamente en Cristo y del cual slo se participar por la 'gracia'." Segn Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razn humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, , y su siembra en el espritu humano, que son los . Segn
Orgenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participacin de Cristo, segn aquello
que es Verbo (o razn) los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
5 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Padre siempre tiene consigo a la Razn?1 Segn Courth2, "el Logos existe desde
siempre como fuerza de Dios. En relacin a la creacin sale de la voluntad del Padre
y as es un otro respecto a El." Segn Rodrguez3, "el Logos ser as la primera
'Dynamis' despus de Dios, Padre de todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado'
por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal modo que, aunque es siempre pensado
en funcin de la creacin y de los hombres, se le atribuye claramente cierta
'preexistencia', un cierto 'antes de todas las cosas', que nunca Justino llega a
precisar." En cuanto a su Hijo, aquel que slo propiamente es llamado Hijo, el
Logos, que est con El y es engendrado antes de las criaturas, cuando al principio
cre y orden por su medio todas las cosas, es llamado Cristo por haber sido
ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas por medio de El....4 Nosotros
diramos, al menos, que su pensamiento no es claro respecto a si el Logos preexiste
desde siempre.5
La concepcin del Logos muestra clara la diferencia entre el Logos y el
Padre.Y porque esta potencia () que la palabra () proftica llama
tambin Dios y ngel..., no slo es reconocida por el nombre, como la luz del sol
sino que es tambin otra numricamente, y examin brevemente al logos en lo
dicho anteriormente diciendo que esta potencia es engendrada por el Padre, por
1

Justino parece haber tenido esta distincin en mente en Dial 61,2. Despus de Justino se desarrollar ese doble estado
del Logos: y . Tertuliano, p.e. usa esta distincin, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL
2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y tambin insiste mucho ms en la unidad
aproximndose a las futuras frmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propsito de 'hgase la
luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus)
por El primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabidura -'El Seor me fund en el
comienzo de sus caminos'-, generado despus (dehinc) para efecto -'cuando prepar los cielos yo estaba con El'-.
Atanasio rechazar la terminologa de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn
26,5, PG 26,729D; Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustn en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s)
referir la palabra exterior a la encarnacin.
Dionisio de Alejandra dir posteriormente,mostrando la diversidad y unidad a la vez: ni el es ni el
es , sino que el hace al manifestndose en l, y el muestra al , en el que ha llegado a ser.
Y el es como el interior; el , por el contrario, es como el saltando fuera. El pasa al ;
por el contrario, el introduce el en los oyentes Y el es como padre del estando en s mismo;
contrariamente, el es como hijo del ..germinando desde l. As el Padre mximo y universal tiene ante
todo al Hijo como , intrprete y mensajero suyo (Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513Cs).
2 Op.cit., 46.
3 Op. cit., 85.
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) haba afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldao preparatorio hacia la creacin." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atengoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente () en sus propias
entraas le engendr con su propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo el como ayudante
() de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (Tefilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente ()) en el corazn de Dios. Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Logos proferido
(), como primognito de toda la creacin, no vacindose de su Logos, sino engendrando al Logos y
conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 Ireneo (Adv Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionar contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana.

145

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

poder y voluntad suya, pero no por corte (), como si se diviera la


substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se dividen y cortan no son lo
mismo que antes de ser cortadas.1 ...Cualquiera convendra que lo engendrado es
numricamente distinto del que lo engendra.2 No es una generacin al modo del
politesmo pagano sino que es al modo de una generacin espiritual.3 Pues le [a esa
cierta potencia] son atribuidos todos estos nombres por estar al servicio de la
voluntad del Padre y haber sido engendrada desde el querer del Padre
( ). Pero no vemos que algo semejante se produce tambin
en nosotros? En efecto, al emitir ()4 una palabra (), engendramos
la palabra (), no por corte de modo que se disminuya la razn () que hay
en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos tambin en un fuego que se
enciende de otro, sin que se disminuya aqul del que se tom la llama, sino
permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido tambin aparece con su propio ser,
sin haber disminuido aqul de donde se encendi.5 Esto explica por qu el Padre no
sufre escisin al generar el Logos. Pero el ponerlo demasiado en relacin con la
voluntad del Padre6 podra llevar a alguien a pensar que fue generado libremente7 y
que pudo no serlo.8 Ciertamente es llamado Dios9, pero sin artculo.10 Al insistir

Dial 128,4.
Dial 129,4; cf. 129. En Dial 62,2, refirindose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusin posible
tenemos que reconocer que Dios convers con alguien que era numricamente distinto y juntamente racional
(). Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atengoras, Leg 12.
3 "La dificultad con la analoga de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomrficas, est en el hecho de que
implica un corte y una disminucin del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orgenes (De Pr IV,4,1) reaccionar contra la 'prolacin', porque la encontrar corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es ms bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirti en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no exista...(De Pr IV,4,1,12-16).
4 Esta ser la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profiri al Logos (sermonem), como tambin el Parclito lo
ensea, como la raz al fruto, la fuente al ro y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).
Tertuliano equivale a prolatio.
5 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
6 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
7 Segn Orgenes, engendrar al Hijo ser una libre expresin de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origne, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)".
8 As Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir hacia afuera del Padre de las de ninguna manera se
debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale slo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ngeles y todas las potencias son el resultado de una accin de la voluntad de Dios."
9 Es llamado Dios y es Dios y lo ser (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
10 Tambin habla de (cf. Goodenough, 158). Segn J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed.,
London 1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' () o 'creaturas'
(), el Logos es la 'progenie' de Dios (), su 'infante' (), su 'hijo nico' ( [Dial
105,1; cf. 1Ap 23,2; 2Ap 6,3])." Respecto a la filiacin, cf. Wartelle, op. cit., 60.
2

146

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Justino en que el Logos es distinto del Padre trascendente, un otro Dios,1
manteniendo a la vez el monotesmo, y al no mostrar con mayor claridad la unidad
entre el Logos y el Padre2, se presta para un subordinacionismo.3 ...Hijo del mismo
verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar ( ), y al
Espritu proftico, en el tercer puesto ( ).4
Ha aparecido en Justino: el , la comparacin con el logos
y , la relacin de ste ltimo con la creacin, etc. Segn
Bhner5, Justino trata de armonizar el logos estoico con el bblico. Pero, segn
Courth6, "tomar el concepto de Logos para determinar el universal envo de Cristo
est determinado fundamentalmente por un inters teolgico. Frente a esto, los
materiales tomados del platonismo medio o tambin del estoicismo son
secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo crucificado y resucitado
como la autntica y poderosa palabra de Dios. Slo El revela al Padre (Mt 11,27);
as es el maestro universal sobre Dios para los hombres de todos los tiempos. Pero
no slo como tal habla Cristo. Tambin El es aqul poder universal que ayuda y nos
hace entender la verdad de Dios."7

6- La superacin del subordinacionismo


El problema subordinacionista8 va a explotar alrededor del 318 con Arrio,
presbtero de Alejandra. Arrio pretende mantener la confesin de fe del bautismo,
1

Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que sta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moiss es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
3 Segn Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monotesmo: no la unidad de la ousia sino la subordinacin en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ngeles, y, al menos en este punto,
su ndole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles
buenos que le siguen y le son semejantes (), y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanacin de Poder, una permanente
como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
2

superior a los otros que slo El es propiamente llamado Hijo, y Seor, y slo a El se le aplica la palabra (o
)." Segn Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo est escoltado por ngeles, que, por
oposicin a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ngel).
4 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Seor otro, que est bajo el Hacedor del universo; el cual
tambin se llama ngel (Dial 56,4). La primera potencia () despus del Padre de todo y Dios soberano, e
hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
5 Op. cit., 501, refirindose al .
6 Op. cit., 45
7 Segn la antigua opinin de A. Aall, "Justino tom de Filn y de los estoicos y modific su visin del logos; l la
desvi haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beitrge zur historischen
Theologie,47], Tbingen 1973, p. 42).
8 Dionisio de Roma (ca. 260) haba reaccionado contra ciertas expresiones poco precisas, de tipo subordinacionista, de
Dionisio de Alejandra. As, pues, razonablemente dira contra aquellos que destruyen la monarqua, que es la ms
augusta predicacin de la Iglesia de Dios, dividiendo y cortando en ciertas tres potencias e hypstasis separadas y

147

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


como dice en carta a Constantino.1 Segn Grillmeier2, salvo algunos elementos, su
doctrina del Logos permanece determinada cosmolgicamente. Dios ( ) no ha
sido siempre Padre. Hubo un tiempo () cuando Dios estaba solo y no era
todava Padre. Despus lleg a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el
mismo Logos de Dios fue sacado de la nada, y hubo un tiempo () en que El no
era.3 Contra los modalistas dice que el Hijo no fue engendrado en apariencia sino en
verdad. Pero no es una emanacin como dice Valentn, ni una parte consubstancial
como dice Mani.4 Quiere acentuar la unidad substancial de Dios, pero igualmente las
tres hypstasis.5 El Padre no comparte con nadie su trascendencia absoluta y el ser
fundamento de todo ser. Por eso es inexpresable. Ni el Hijo puede captar en lo
fundamental al Padre.6 La absoluta trascendencia del Padre relega al Hijo a lo no
divino, a las creaturas. As y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
divinidades. Porque o que algunos que, entre vosotros instruyen y ensean la palabra divina, son maestros en esta
opinin, que, por as decirlo, es diametralmente opuesta a la opinin de Sabelio. Pues ste blasfema diciendo que el
Hijo es el Padre y al revs; aquellos, en cambio, en cierta forma predican tres dioses dividiendo la santa unidad en tres
diversas hypstasis extraas entre s y totalmente separadas... Pero no son menos culpables los que estiman que el Hijo
es slo una hechura () y piensan que el Seor lleg a ser (), igual que cualquiera de las cosas
realmente creadas, testificando las palabras divinas su generacin (), como corresponde y conviene; pero
no que era un cierto modelado () o hechura ().... Porque si el Hijo fue hecho () hubo un
cuando () en que no era...(DS 112s). Dionisio de Alejandra precisa su vocabulario diciendo que hay tres
hypstasis, que el Hijo es eterno, que tambin, entendindolo bien, se puede decir .
1 Cf. H. G. Opitz, Athanasius Werke III/1,64, Urk. 30 en Courth, p. 111, vase Scrates, H E I,26, PG 67, 149Cs.
2 Op. cit., 368.
3 Thala (cf. Atanasio, Orat c. Arian, I,5, PG 26,21A, en Grillmeier, op. cit., 370).
4 Carta a Alejandro de Alej., en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709A, Opitz III,1 12, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111.
Haba rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanacin o segregacin de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
5 Intenta expresarse con ayuda de la ontologa del platonismo medio. As dice que el Hijo ha sido hecho ()
por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es
la fuente de todo ...el nico absolutamente sin origen. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo (),
hecho y constituido antes de todas los eones, no exista antes de ser engendrado.... pero El es el nico hecho existir por
el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni tampoco coparticipa en ser inengendrado
(), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen algunos 'relacines' ( )
introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1
13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111). Antes de Nicea no se distingua bien entre (inengendrado) y
(no llegado a ser). Para Arrio, si el Padre es el nico , luego el Logos era
(creado). Segn Ortiz de Urbina (Nice et Constantinople [Histoire des Conciles Oecumniques,1], p. 45s, Paris 1963),
el raciocinio de Arrio sera el siguiente: Hay un solo , de lo contrario se rompe la unicidad de Dios.
Luego ste es anterior al Verbo. No podra tampoco engendrar, porque perdera algo de su esencia infinita y simple.
Luego la filiacin del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto, ste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios.
Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb
3,2; 1P 3,15; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr 8,22. Problema grave de este texto ser que los LXX traducen
y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar de Aquila y la vulgata traduce possedit.
6 Dios es para s lo que El es, esto es indecible: de tal forma que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo
adecuadamente.... Tampoco el Hijo conoce su propia esencia, porque El siendo Hijo slo existe verdaderamente por la
voluntad del Padre (Thala, en Atanasio, De Syn 15, PG 26,708B, Opitz II,1, 243, 15-19, en Courth, op. cit., 111s).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

substancia y propiedad del Padre, pero pertenece a las cosas hechas y creadas y es
una de ellas.1 Es el mediador de la creacin.2 Es nico, superior respecto a toda
creatura.3 Por eso, merece ser llamado 'Dios', como ttulo de dignidad.
Arrio ha rechazado el engendrar intradivino y eterno de Orgenes. Vemos que
no es el Dios bblico que se comunica con su creatura: la presencia de Cristo es la
de una creatura intermedia. Este abismo entre el Creador y su creatura no es
cubierto por el Espritu, quien tambin es creatura. Hay una trinidad, pero sus
hypstasis difieren infinitamente en dignidad.4 Son tres substancias esencialmente
diferentes. No tiene una enseanza trinitaria, sino que slo reconoce a un Dios y
dos hypstasis creadas, que median con el mundo creado, una ms alta y otra ms
baja. Slo la tradicin teolgica
(y quizs el ejemplo de las hypstasis
neoplatnicas) lo lleva a reunir a los tres en una trinidad. Influido por la ontologa
del platonismo medio ha olvidado el pensamiento bblico sobre la autocomunicacin
reveladora y amante de Dios. Su Jesucristo no salva.5 Segn Grillmeier6, "se puede
decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del bautismo
sobre el Padre-Hijo-Espritu Santo segn el esquema cosmolgico descendente del
platonismo medio, que entre el Uno supremo y la nfima materia introduce un Nous
(ya idntico, ya no idntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)."
El concilio de Nicea (325) condena enrgicamente el arrianismo. Creemos en
un slo Dios, Padre omnipotente...creador7, y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de
Dios, unignito engendrado del () Padre, esto es de () la substancia del Padre,
Dios de Dios..., engendrado no creado ( ), consubstancial
() con el Padre, por quien todo fue hecho () (DS 125).8 La palabra
que, cerrando todo paso al arrianismo, va a despertar ms polmica, es .9
1

Thala, en Atanasio, Orat c. Ar I,6, PG 26,24A.


Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El, como mediante un Organon;
y El no existira, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum, Scrates, HE 1,6, PG 67,48A,
en Grillmeier, op. cit,, 370). Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, vio que sta no poda participar de la pura
mano del Padre y de su acto de creacin; hizo y cre El solo ante todo uno solo, a quien llam Hijo y Logos, para que
todo pudiera surgir desde entonces a travs de l, estando l al medio (Atanasio, Orat c. Arian II,24, PG 26,200A). Cf.
Thala, Atanasio, Orat c. Arian I,5, PG 26,21AB, en Grillmeier, op. cit., 370.
3 La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el nico creado exclusivamente por el Padre. Adems, aunque era mudable
(), fue nico en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como
() inmutable ( ), pero esta inmutabilidad no la entenda como prerrogativa del Hijo
por naturaleza (cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p.
50).
4 Cf. Thala, Atanasio, De Syn 15, PG 26,708A, Opitz, II,1, 242,24-26, en Courth, op. cit., 113.
5 Respecto a la influencia del platonismo medio, vase la interesante presentacin de Grillmeier, op. cit., 361-364; 368.
Grillmeier (Ib., 371) presupone para el Logos de Arrio un estado intermedio, entre y lo visible, como la segunda
hypstasis en Albino (ca. 150) y Numenio (s.II).
6 Op. cit., 371s.
7 Segn I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y despus enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Seor Jesucristo, en el Espritu Santo. Dios nico no significa aqu directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T
8 Adems de lo subrayado, tampoco les va a gustar a los arrianos Dios verdadero de Dios verdadero.
9 Segn Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), este trmino aparecera en escritos gnsticos del s. II y fue tomado por
Clemente de Alejandra y Orgenes. Entre estos autores no implicaba unidad numrica, tampoco la implicaba en
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Ella proviene del vocabulario griego filosofante.1 El arrianismo ver tambin en ella
un peligro de modalismo. Segn el canon de Nicea, la Iglesia catlica anatematiza a
los que dicen que 'hubo un entonces cuando no exista' y 'antes de ser engendrado
no exista', y que fue creado de la nada o que el Hijo de Dios es de otra o
o creado () o cambiable o transformable. Notemos que en este canon
y equivalen. Es la substancia del Padre aquello por lo que el Hijo le
es consubstancial. Se ha afirmado la unidad entre el Padre y el Hijo. Por qu las
tendencias arrianas rechazarn a Nicea durante decenios? Adems de los problemas
propios del misterio trinitario y de los anticuerpos que genera la palabra
al no venir de la Escritura, la razn teolgica principal estara en que el Concilio,
siendo reactivo contra Arrio, afirmar la unidad entre el Padre y el Hijo, pero no
excluir igualmente el peligro contrario, el modalista, que se manifiesta, p.e. en
Marcelo de Ancyra, niceno ferviente. Adems la clara distincin de la hypstasis del
Padre respecto a la del Hijo era parte de la herencia de Orgenes. Observemos que
Nicea no usa el vocablo .
7.- La superacin del modalismo y profundizacin de la expresin
trinitaria.
El monarquianismo, como lo llam Tertuliano, era una vieja hereja que nace
hacia fines del s. II, en parte, como reacin contra las especulaciones sobre el
Logos de los apologetas. Negaba una distincin real entre las personas. Era, por as
decirlo, la otra salida, respecto al subordinacionismo, en una racionalizacin falsa
del misterio trinitario, si se evitaba el tritesmo, lo cual era obvio. Tuvo una forma
llamada dinmica o adopcionista, y otra forma modalista2 que culminara, en cierta
manera, en Sabelio.3 As, segn nos relata Hyplito4, Noeto habra dicho: Uno y el
mismo es el Padre y el as llamado Hijo; no uno de otro sino l mismo de s mismo,
que es nombrado Padre e Hijo segn la sucesin de los tiempos. As se poda llegar
a decir que el Padre era el que haba padecido en la cruz, de donde les vino el

Dionisio de Alejandra (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dir despus que
este trmino fue condenado en el snodo de Antioqua (268), cuando se conden a Pablo de Samosata. La condenacin
habra sido probablemente por modalismo. En Nicea, el trmino implica, gracias a la perfeccin de la naturaleza divina,
la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y nica substancia. La unidad numrica se ve en que el
smbolo proclama la esencia numricamente unica del Padre y despus se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a
la anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenan la misma conciencia de que el
implicaba unidad numrica. Se podra quizs decir mejor que no todos tenan la misma claridad de conciencia? G.
Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este trmino era muy propio de Occidente, que insista en la unidad de Dios, de su
substancia.
1 As Nicea se ha mostrado fiel intrprete de la autntica tradicin, excluyendo una helenizacin excesiva. Nicea ha
negado los dogmas fundamentales del platonismo: divinidad escalonada, el mundo sin comienzo, la invariable
revelacin primitiva del Logos.
2 Segn Kelly (op. cit., 119), parta de la doble conviccin de la unidad de Dios y de la plena divinidad de Cristo.
3 Cf. Kelly, op cit., 115-133; Courth, op. cit., 52-57.
4 Refut IX,10,11,60-62, DTS 25,348.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


nombre de 'patripasianos'. Dice Tertuliano contra Praxeas: No como infiere vuestra
perversidad, segn la cual se cree que el mismo Padre es nacido y padecido.1
Ahora bien, entre los que atacan fuertemente a los arrianos est Marcelo de
Ancyra (+ aprox. 374). Segn R. Hbner2, para Marcelo el Logos "no es un otro en
Dios mismo, sino idntico con Dios, una nica ousa, una nica persona. Sin estar
separado de Dios en el ser, puesto que l es con Dios homoousios, el Logos de Dios
sale desde Dios hacia afuera con la finalidad de la autocomunicacin en el obrar y
slo en el obrar, hace un hombre para s, con l se une, realiza la redencin y
regresa, despus de que El ha cumplido todo, al fin de los tiempos, al estado de
reposo en Dios." No sabe lo que le pasa a la carne de Cristo, porque no lo dicen las
Escrituras. Comentado 1Cor 15,24.28, dice: para que el Logos de nuevo as est
en Dios como lo estaba tambin antes que el mundo fuera. Puesto que antes slo
exista Dios. [Pero] como todo iba a ser hecho mediante el Logos, [entonces]
aparece () el Logos con fuerza operante ( ). Este Logos era el
Logos del Padre.3 Pero Marcelo de Ancyra, respondiendo ataques, va desarrollando
su posicin con versatilidad.4 Segn el grueso de sus textos, al final parece cesar la
encarnacin5, porque la carne de Cristo (su humanidad) ya no tiene funcin
mediadora; porque la unin de sta con la del Logos era provisoria, y ahora
el Logos slo permanece, como siempre, como del Padre. Los marcelianos
y los fotinianos sern condenados en el Constantinopolitano I (381).6 El papa
Dmaso el 382 anatematizar a los que pretenden que el Verbo, Hijo de Dios, es
una extensin o contencin (collectionem), y separado del Padre es insubstancial
y tendr fin.7
Habiendo Nicea insistido en la unidad entre el Padre y el Hijo, el concilio de
Constantinopla I, en busca de un equilibrio de expresin y contra los modalistas,
pareciera haber profesado la reciente frmula8 trabajada por los capadocios

Adv. Prax 13,5,39s, CCL 2,1175. Segn Tertuliano, [Praxeas] piensa que hay que creer en un solo Dios de tal
manera que es uno y el mismo (ipsum eundemque) el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espritu Santo (Adv
Prax 2,3,27-29, CCL 2, 1161), no admitiendo la distincin trinitaria.
2 Der Gott der Kirchenvter, 17, en Courth, op. cit., 117.
3 Fragm 121, 9-12, GCS Eusebius IV, 212.
4 Cf. Grillmeier op. cit., 414-439.
5 Contra esta posicin de Marcelo y de su discpulo Fotino, el smbolo del segundo concilio ecumnico,
Constantinopolitano I aadir al de Nicea: para cuyo reinado no habr fin (DS 150). Fotino adems era adopcionista en
cristologa.
6 DS 151.
7 DS 160. Respecto a diversas expresiones en diferentes autores de una especie de sstole y distole del Verbo-Espritu
divino, que, segn Spanneut, tendra influjo estoico, cf. Spanneut, op. cit., 984s. Por tanto, la naturaleza que est ms
all de todo es simple y sin composicin, extendida por las propiedades de las hypstasis y las diferencias de personas
y nombres, que desembocan en la santa Trinidad, pero () replegada en cierta unidad por la exacta identidad de
naturaleza en todo: Dios, nombre y realidad (). De tal forma que en cada uno sea pensada la ntegra
naturaleza, a lo que se agrega lo propio de l, en efecto lo que es segn la hypstasis. Cada uno permanece lo que es
en una unin de naturaleza con los otros, enriquecido por los otros en la propia naturaleza. Porque el Padre est en el
Hijo y en el Espritu, e igualmente tambin el Hijo y el Espritu estn en el Padre y el uno en el otro (Cirilo de
Alejandra, Dial de Trin VII, 64ab; cf. Ib., III, 476c; VII, 634c)
8 Sobre el origen de esta frmula, ver B. Studer (Hypostase, col. 1257, en Historisches Wrterbuch der Philosophie III,
col. 1255-1259).

151

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


(admiradores de Orgenes): y .1 repeta el
de Nicea, que ahora tambin abarcaba al Espritu2, condenando todo
subordinacionismo. distingua las tres personas excluyendo todo
modalismo. La palabra , que en Nicea equivala a , ahora se ha
especializado para indicar persona.3 Por tanto, de aqu en adelante va a
ser equivalida a 4, significando ambas: persona. 1 no haba sido

1 La carta sinodal de Constantinopla del 382, en que habla del Constantinopolitano I, que sigui la fe de Nicea,
conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo de tal forma () que se crea en una sola divinidad y una potestad y una substancia del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo, y una igual honra, dignidad y seoro coeterno en tres hypstasis perfectas o tres
personas () perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypstasis y
suprime las propiedades, y tampoco lo encuentren las blasfemias de los eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatmacos, que parten la substancia o la naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada y
consubstancial y coeterna, una naturaleza venida despus, creada y de substancia diferente (Teodoreto, HE V, 9,11,
GCS 19,292). Esta frmula trinitaria estara tambin en la base de una teo-loga, que llegar a desconectarse
relativamente de la 'economa' (historia de salvacin), haciendo que el misterio trinitario sea poco vital para muchos.
8
A mitad del s. IV, cuando algunos acercndose a Nicea, quieren aplicar el consubstancial tambin al Espritu, los
pneumatmacos niegan su divinidad. La experiencia monacal presionaba hacia una teologa del Espritu. El unitarismo
de la imagen de Dios de un Marcelo de Ancyra impulsaba a la nivelacin de la confesin bautismal. Atanasio y Basilio
defienden inteligentemente la divinidad del Espritu. El Constantinopolitano I la declara diciendo que es ,
, y que es coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo (DS 150).
3 Los latinos, desde la creacin del latn cristiano por Tertuliano, posean frmulas relativamente ms precisas que los
griegos y no tuvieron que hacer un tan largo -aunque fructfero- trayecto como ellos. Tertuliano, con vocabulario
todava impreciso y en bsqueda, y quizs con un leve subordinacionismo, hablaba de personas y una substancia en
Dios. As exclama: personas en el nombre, y no substancias, para distincin, no para divisin (Adv Prax 12,6,36s, CCL
2,1173). Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermonis), yo la declaro persona y reivindico para ella
el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9,54-56,
CCL 2,1167). Sostengo una substancia en tres co-adherentes (Adv Prax 12,7,39, CCL 2,1173).
Siguiendo a Courth (op. cit., 85-87), en la base del uso de persona por Tertuliano estara: 1) El monopersonalismo de
algunas herejas dado vuelta. 2) La figura de Cristo, quien es el Hijo y Logos encarnado, diferente del Padre, y se
muestra como una persona concreta. 3) La herencia bblica del , correspondiente al panim hebreo, y que
la Vetus Latina traduca por persona. 4) Los dialogales roles dramticos en las formas estilsticas literarias: p.e. en
representacin de, en la persona de, desde la perspectiva de. [En los juicios tambin se usaba mucho]. As la exgesis
prosogrfica vea a quin se diriga el 'hagamos' de Gn 1,26 o los diversos roles en Sal 110,1. 5) La liturgia (p.e. a
propsito de la liturgia bautismal se habla de tres testigos o garantes [Tertuliano, De Baptismo 6,2,7-14, CCL 1,282]).
Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de
mscara de teatro. De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede
significar la imagen que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarqua (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima
instancia del griego y como ste, en su significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
4 Gregorio de Nacianzo, yendo ms all de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit.,
172s). Pero tres en cuanto a las hypstasis o personas (), como algunos prefieren decir...Los tres se
dividen no por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Al hacer esta
equivalencia, segn Courth (op. cit., p.173), "junto al pensamiento de la manifestacin de la realidad, trae tambin el
elemento de la propiedad incambiable y de la subsistencia. Aunque con esta acentuacin se podra principalmente

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hasta entonces suficiente para expresar la persona, por no haber tenido la misma
consistencia del persona latino, que lo traduca. Diferente al persona latino que
bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente poda designar un ser
particular, durante mucho tiempo conserv el sentido de algo meramente
externo, prestndose as a un significado modalista. Haba alguna base para llegar a
equivaler e : de alguna manera ambos vocablos decan
"manifestacin de la realidad"2.
se traducira en latn por substantia.3 Por eso los latinos optarn
por traducirla por subsistentia o por transliterarla en hypostasis. , es
un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media (). Va
desplazando su significado segn diversos filsofos. La biblia latina lo traduce por
substantia. Segn H. Kster4, primitivamente se encuentra casi
exclusivamente en sentido mdico, desde donde surgir el sentido filosfico. Y
resumiendo5 el uso tcnico antiguo dice: " es lo que en forma natural se
deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o amontonamiento o
residuo o precipitacin (da lo mismo en que forma). Siempre va con la
representacin de que se trata de aquella parte del compuesto que se documenta,
manifiesta y realiza." Segn Posidonio (+51 aC), es lo que llega a
realizarse, lo que pasa a existir, siendo la materia primigenia. Es decir,
es el ser manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las
cosas individuales. Estas realizan la concretizacin, la del ser, como
tambin de las propiedades.6 La distincin entre la materia primitiva y su
concretizacin hyposttica es slo en 'teora', porque la primera se da siempre y
slo en la segunda. Posidonio asigna a las cosas particulares en cuanto
coincidir ms con el mbito latino, sin embargo, tambin vale como un avance para los griegos, como lo muestra la
ltima alocucin conciliar de Gregorio de Nacianzo."
Con esto, segn este autor, "se ha dado un primer paso en la direccin de aquella inteleccin que percibe y articula en el
concepto de persona el momento de ser sujeto. Hasta ahora en la inteleccin de la persona trinitaria todava todo se
basaba en el pensamiento de lo particular y de la propiedad en lo que se realiza el ser divino. Pero, por el hecho de que
persona, bajo el influjo del lenguaje del derecho, pudiera significar el ser particular, el individuo, se impulsa con la
conexin de hypstasis y prosopon el desarrollo que llevar a identificar el ser sujeto con el rasgo esencial del concepto
de persona trinitaria."
1 , segn E. Lohse (, en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestacin de todo el hombre, puede a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La mscara de los actores es llamada . En sentido figurado puede significar el rol
dramtico que representa un actor. En los tiempos helensticos tambin toma el sentido de persona para designar al
hombre en relacin a su posicin en la sociedad humana que lo rodea. Los gramticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos despus de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido tcnico
jurdico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomar este sentido.
2 Cf. Studer, Hypostase, 1257.
3 Cf. p.e. Agustn De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117; V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s.
4 , en TWNT VIII, 571-588.
5 Op. cit., 573.
6 Dos son las partes aceptables (): por un lado aquello segn la hypstasis de la substancia (), por
otro lado aquello segn la de la cualidad () (Ar Did, Fr 27, en Kster, op. cit., 574). Esta frase, segn Kster,
sera probablemente enseanza de Posidonio.

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en ellas se realiza el ser que est detrs de ellas.1 En Filn, el verbo designa el
existir real, en contraposicin al mero aparecer. De manera que en sentido pleno
slo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo el resto es un simple estar ah
corpreo, , sin permanencia.2 Segn Albino, platnico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretizacin del ser fundamental, pero esto corresponde ahora
al mundo inteligible, al que pertenece el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de
la materia. La realidad viene del Uno. se dice de la realidad que deriva
del Uno y llega a ser sinnimo de . Es como una manifestacin del ser del Uno,
pero en un escaln inferior.3 Proclo (+485) llamar hypstasis no slo al ser, en
cuanto viene de uno ms alto y lo manifiesta, sino tambin en cuanto subsiste por
s mismo, posee en s mismo la vida y fuerza, el individuo espiritual. Despus de
referirse a algunos apologetas y gnsticos, concluye Kster que no hay ninguna
lnea que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para ste hay que recurrir
ms bien de nuevo a la filosofa del tiempo correspondiente.4
Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona
() distinto de la simple substancia racional. Esto tendr grandes
repercusiones filosfico teolgicas. Qu haban entendido los capadocios por
en Dios? Segn Gregorio de Nacianzo5 (+390), lo que hace que las
1

Cf. Ib., 575, comparndolo a Alejandro de Afrodisia. Segn Studer (Hypostase, 1256), la hypstasis se contrapone al
simple aparecer (), en el que ciertamente hay algo visible, pero sin que se realice la substancia elemental.
Igualmente se contrapone a algo de slo pensamiento

()."

Segn Kster, en Hb designa la realidad de Dios, en contraposicin al carcter pasajero, de sombra o


imagen, del mundo; realidad de Dios que, sin embargo, de manera paradgica la comunidad posee en Cristo como fe
(op. cit., 587).
3 "En el neoplatonismo se llaman hypstasis slo las verdaderas y plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto
ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en cuanto siempre permanecen relacionadas a
ella...." (Studer, Hypostase, 1256).
4 En la medida en que el lenguaje es menos filosfico, tanto ms significa en el uso comn: estar presente, existir.
5 Segn Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos por aclarar la frmula que viene desde Orgenes, de tres hypstasis y
una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribucin ms importante." Su enseanza trinitaria est impregnada de
pneumatologa. Basilio se esfuerza en distinguir de . "Determina a la ousa como lo comn, como
el substrato del ser que a travs de las tres hypstasis es ms cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236, 6, PG
32, 884BC; Ep 214, 4, PG 32, 789AB; Ps Basilio Ep 38, 3. 5, PG 32, 328A-329A.336C.
Grillmeier (op. cit., 542) cree que habra influjo estoico en esta concepcin. Los estoicos analizan el ser concreto
individual que proviene de una materia indeterminada ( ), que es determinada y caracterizada por el modo
propio, el . La 'substancia', el ltimo sujeto ( ), primero es determinada por la cualidad
comn ( ), que la convierte en especie. A esto se aade la propiedad individual ( ), que la
hace individuo.
Sesbo (Saint Basile, 218) resume as: Basilio queda en Oriente como el gran iniciador de la frmula trinitaria de tres
hypstasis consubstanciales. Bien entendido, los dos Gregorios, su amigo y su hermano, se convierten a su vez en los
propagandistas de esta frmula. Pero destaquemos que ellos lo hacen, en lo esencial, en torno al concilio de
Constantinopla del 381y despus de la carta sinodal de 382. En relacin al C Eun de Basilio haba dicho: Se trata de
encontrar, de elaborar las palabras necesarias para expresar, por una parte la distincin de las personas y, por otra parte,
su comunin en la unidad concreta de una misma substancia. Formalmente, Basilio se atiene a eso, aunque su bsqueda
sea portadora de un hallazgo sobre las relaciones, cuya importancia no la pecibi del todo y del que el futuro dir la
fecundidad (Ib., 171). En el C. Eun, Basilio es muy discreto en el uso de las palabras, pero elabora lo de la propiedad
de las personas divinas que no destruye la unidad de la substancia (cf. Ib., 239). Fue prudente, porque primero quiso
establecer la unidad de la substancia contra las tres substancias de Eunomio. El sentido clsico y no tcnico de sujeto-

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


hypstasis sean distintas es que las propiedades son distintas.1 Expresa as el
misterio trinitario: El Hijo no es el Padre, porque slo hay un Padre, pero es lo que
es el Padre. El Espritu no es el Hijo, porque [viene] de Dios y slo existe un
unignito, pero es lo que es el Hijo. Segn la divinidad los tres son uno, y lo uno es
tres por las propiedades ( ). Y as ni tenemos un uno sabeliano ni los
tres de la actual divisin perniciosa [arriana].2 Profundizando ms, aunque de paso,
dice: el Padre no es un nombre de substancia ni de accin, sino nombre de
relacinn (), y de cmo est el Padre respecto al Hijo y el Hijo respecto al
Padre.3
sustrato roza siempre el sentido evolucionado de sujeto-subsistencia, que justificar finalmente la expresin de tres
hypstasis divinas. Pero jams renunciar Basilio completamente al primer sentido en los empleos no trinitarios del
trmino (Ib., 136). El anlisis de los empleos de este trmino (hypstasis) en el Contra Eunomium, propuesto ms
arriba, ha mostrado que en esta obra Basilio lo utliza a la vez en el sentido de sujeto-sustrato y en el sentido de sujetosubsistencia, es decir de acto concreto de subsistir. Pero el movimiento del pensamiento va ms bien del primer sentido
al segundo. La misma etimologa de (igual que la manera como se entiende su relacin con los verbos,
, o ) est en la base de esta ambigedad. Como cosa, el trmino expresa una base, un fundamento;
en historia natural, un sedimento, el resultado de una precipitacin; en general, todo aquello que est debajo, por tanto,
toda realidad substancial. En esta lnea su empleo filosfico har de l un sinnimo de . Como accin,
significar el acto de tenerse debajo o de soportar. En este sentido su evolucin semntica seguir a la del
verbo , sobre todo en los usos intransitivos de este ltimo. quiere decir tenerse debajo, pero
tambin subsistir en un sentido del todo vecino a , existir. Su participio tendr ms o menos el mismo
sentido que en el sentido activo (Ib., 185). Basilio, segn Sesbo (cf, p. e. op. cit., 177s; 201s), se
convierte al lenguaje del consubstancial y a la necesidad de llamar hypstasis a las propiedades personales. Ambos
lenguajes son ambiguos, pero reunidos se equilibrarn,se completarn y as se restablecer la paz entre las Iglesias. El
pensamiento de Basilio tendr dos posteridades, una en Oriente y la otra en Occidente. La primera se apegar a la
definicin de persona como propiedades, segn la orientacin ya tomada por Cirilo de Alejandra. La segunda har todo
un periplo, porque se detuvo en la nocin de relacin (Ib., 14).
1 Cf. Or 20,6, SCh 270,68s. El criterio de las propiedades para reconocer las hypstasis ser insuficiente para
traspasarlo a cristologa, donde la naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasa' en el Logos, y, por
eso, Cristo es una hypstasis en dos naturalezas. Lo ontolgico de la hypstasis ser el 'ser para s o por s mismo': la
naturaleza humana de Cristo no es persona porque slo existe en el Logos. El Logos es despus de la encarnacin una
persona compuesta. Segn Studer (op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexin con los neoplatnicos
tardos.
Dice Studer en su consideracin final (Ib., 1259): "No se puede desconocer cmo en todo el desarrollo del concepto
'hypstasis' tanto entre los filsofos como entre los telogos de la antigedad tarda, se mantiene la concepcin
fundamental estoica de concrecin y manifestacin. Aun en la visin espiritualista del neoplatonismo, 'hypstasis' dice
realizacin que irradia. En la doctrina trinitaria retrocede primeramente el aspecto de realizacin frente a la
manifestacin que diferencia; y lo contrario sucede en el caso de la cristologa... Es notable como la historia cristiana del
concepto est dominada por una constante interferencia de la Escritura y del dogma, por un lado, y de las concepciones
filosficas tradicionales y nuevas, por otro lado."
2 Or 31,9, 14-19, SCh 250,292. Justo antes haba sealado las propiedades de cada una de las tres hypstasis: el mismo
no ser engendrado, ser engendrado, proceder (), designan al Padre, al Hijo y a Aqul del que aqu se
habla, el Espritu Santo: as se salvaguarda la distincin () de las tres hypstasis en la nica naturaleza
(), y en la nica dignidad de la divinidad. (Or 31,9,10-14, SCh 250,292). Y en otra parte dice: Todo lo que tiene
el Padre es del Hijo, menos el ingnito; todo lo que tiene el Hijo es del Espritu Santo, menos el nacimiento. Esto no
separa la substancia, segn mi pensamiento, sino que se separa en torno a ella ( ) (Or 41,9,23-27, SCh
358,336).
3 Or 29,16,12-14, SCh 250, 210. Cf. Or 31,9,3-5, SCh 250,290s. Pero no aclara bien lo que es relacin. Anfiloquio de
Iconio (+ aprox. 394), amigo de Basilio, dice: "La diferencia est en las personas (), no en la substancia.
Puesto que Padre, Hijo y Espritu Santo [son] nombres de modo de existir o de relacin
( ) y de ninguna manera de substancia (Frgm 15, PG 39,112CD; cf. PsBasilio, C.

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S. Agustn1 (+430) se sirve para la Trinidad preferentemente del concepto
de relacin. Esta, por ser en Dios, es eterna e inmutable; no es accidente. Por lo
tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo, no es diversa la
substancia, porque esto no se dice segn la substancia sino segn lo relativo, lo
cual relativo, no obstante, no es accidente porque no es mudable.2 Padre e Hijo son
relativos, porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino
porque tiene un Padre.3 As se acerca a la "frmula" del concilio de Florencia,4 al
afirmar que el Dios trino se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que
cada una de las personas es dicha en relacin a la otra.5 Santo Toms dir que
persona en Dios significa relacin en cuanto subsistente.6
Pero esta concepcin de persona que se aplica a la Trinidad fue elaborada en
una poca donde predominaba la 'objetividad'. Actualmente la cultura ha cambiado
y persona ha pasado a englobar tambin otros aspectos subjetivos, como ser
centro de autorealizacin consciente y libre. Este cambio en el concepto de
persona, que se explicara tambin en parte por cierta marginacin del misterio
trinitario y cristolgico, si se aplica tal cual al Dios cristiano, nos sita en una
pendiente hacia el tritesmo. El Kleines theologisches Wrterbuch de K. Rahner y H.
Vorgrimmler termina su artculo sobre ,Person' diciendo: "Y las tres 'personas' en
Dios no son tres sujetos actuantes que estuvieran unos frente a otros, cada uno
con su plenitud de vida libre y cognoscente, y as la unicidad de la naturaleza divina
no se mantuviera como misterio sino que se anulara."7 Pero el misterio trinitario
que dio impulso al nacimiento del concepto puede de nuevo fecundar el
moderno concepto de persona a travs de las categoras de relacin, de mutua
inhabitacin y compenetracin, a travs del dar y recibir toda la divinidad -salvo la
paternidad, filiacin y espiracin (activa y pasiva), que mutua y respectivamente se
implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma, trascendente, de mutua
relacin, de, por as decirlo, compartir totalmente sin partir, de, como dir B. Forte8,
una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de
Eunom IV, PG 29,681A). Comentando a los capadocios, a Basilio, dice G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2 ed.,
London 1964, p. 244): "Toda la substancia comn sin cambio, siendo simple, es idntica con todo el ser no cambiado de
cada persona... la individualidad es slo la manera en que la substancia es presentada objetivamente en cada una de las
personas."
1 Introduce imgenes psicolgicas que ilustran el misterio trinitario: ser, conocer y querer (Conf XIII,11,12,7-11, CCL
27,247); memoria, inteligencia y voluntad (cf. De Trin, p.e. XV,20,39,50ss, CCL 50,517); mente noticia y amor (cf. Ib.,
IX,12,18,75-80, CCL 50,310). Toms explicar la procesin del Verbo y del Espritu Santo segn las analogas del
verbo mental y del amor en el hombre (Sum Theol I, 27; 45, a.7; 93). B. Forte (Trinit come storia, Saggio sul Dio
cristiano [Prospettive teologice,5], Milano 1985) presenta a Dios como una eterna historia de amor: el Padre es el
eterno amante, el Hijo es el eterno amado y el Espritu es el amor personal que une y abre.
2 De Trin V,5,6,19-22, CCL 50,211.
3 Ib. V,5,6,13-15, CCL 50,210.
4 DS 1330, en el ao 1142: omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.
5 De Civ Dei XI,10,12-24, CCL 48,330.
6 Sum Theol I,29,4.
7 Por eso K. Barth propuso hablar preferentemente de tres distintos modos de ser (Seinsweisen) y K. Rahner de tres
distintos modos de subsistencia.
8 Op. cit., passim.

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la Trinidad, y no al revs. No hagamos, pues, de Dios un dolo a imagen nuestra y
de nuestra pobre visin de la realidad, dolo presto a ser rechazado. Una autntica
fe trinitaria nos puede impulsar a una renovacin del concepto de persona y de la
misma ontologa.1
La cristologa del Logos nos haba llevado a tratar del subordinacionsmo,
quedando, finalmente, expresado hasta hoy el misterio trinitario con la frmula
y . A propsito de esto dijimos algo sobre cmo el
concepto de lleg a distinguirse del de . Pero en el s. IV la
cristologa del Logos que era , destapar otro problema maysculo,
esta vez en referencia a la encarnacin. El se hizo (Jn 1,14). El
arrianismo y Apolinar de Laodicea (+ aprox. 390)2 lo entendieron en el sentido de
que el fue el alma del cuerpo () de Jess, desplazando su alma humana o
su . Esto impulsar a una nueva profundizacin del concepto de , que
insinu antes a propsito del conflicto trinitario. La superacin de este problema,
que tomar siglos, volver a centrarse terminolgicamente en la distincin entre
y 3. Pero de l no trataremos en esta presentacin. Lo sealamos
slo como otro problema de la inculturacin de la fe tambin ligado al concepto
'logos'. Segn Grillmeier4, "ambas formas herticas de la cristologa del Logos-sarx,
el arrianismo y el apolinarismo significaran la ms seria y peligrosa irrupcin de
ideas helensticas en la concepcin de la tradicin respecto a Cristo." En los
prximos siglos se realizar el respectivo proceso de des-helenizacin.
Hemos, pues, terminado nuestro recorrido hasta el s. IV sobre los problemas,
en parte de inculturacin, que produjo el concepto 'logos'. Sobre todo tratamos el
aspecto de la relacin entre el Logos y el Padre, y el surgimiento del concepto
aplicado a Dios, que es parte de la respuesta.
8- Algunos puntos de reflexin conclusiva.
1) La necesaria inculturacin helenstica, que hemos examinado casi
exclusivamente bajo el concepto de Logos, trajo consigo tambin desviaciones
graves. Se lleg a negar lo central del cristianismo: la Trinidad y la verdadera
encarnacin del Hijo.
2) La inculturacin excesiva fue superada por decisiones dogmticas que
expresan la fe en frmulas, a las que los Padres y la Iglesia llegaron laboriosamente.
1

Segn J. Ratzinger, "ni la antigua substancia ni el sujeto de los tiempos modernos son lo ltimo, sino la relacin como
categora primigenia de la realidad" (Zum Personen Verstndnis in der Theologie, p. 206, en Dogma und Verkndigung,
3 ed., Mnchen 1977, pp. 205-223, en W. Kasper, Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz
1982, p. 354).
2 Apolinar fue condenado en el Constantinopolitano I. Nicea parece no haberse percatado de este problema arriano. En
el arrianismo se reforzaba mutuamente el que el Logos no fuera Dios con el ser alma de Cristo: el Logos es mudable, se
siente turbado, crece en sabidura, etc. (p.e. Atanasio, Orat c. Arian III,26, PG 26,377A-380B).
3 es equivalida a (cf. p.e. DS 421 ; DS 431).
4 Op. cit., 496.

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3) Estas definiciones no explican el misterio que permanece tal, sino que
sobre todo lo enmarcan terminolgicamente, excluyendo ambos extremos
herticos.
4) Estas definiciones no slo crean conceptos nuevos (rompiendo moldes
antiguos), que sern de gran futuro, como el de persona o de encarnacin
verdadera, sino tambin sirven como levadura que, junto con toda la revelacin
cristiana, hace fermentar la masa cultural helenstica hacia algo irreductiblemente
diferente de lo antiguo. En buena parte, la historia de la cultura occidental ser los
continuos flujos y reflujos entre el pensamiento griego y el bblico, ser una
fermentacin que todava contina.
5) Pese a la evolucin de nuestros 20 siglos, todava somos cristianos
inculturizados en una cultura helenstica. Esa es nuestra tierra nutricia.
6) Lo anterior explica, en parte y desde un ngulo histrico, las relaciones
que de hecho se han dado entre filosofa y teologa. Por un lado, haba una filosofa
fuerte, como haba un imperio con sus leyes, anterior a su cristianizacin. Dara la
impresin de una filosofa que se puede valer por s misma en total independencia.
Por otro lado, el cristianismo se ha autopensado en ella, hacindola su 'ancilla.',
aunque en los mejores momentos haya 'conversado con ella hacindola su
dialogante'. Es esto segundo al comienzo o al medio de un proceso de
inculturacin ms fcil? Pero ahora, cmo separar para dialogar? Se puede hacer
en Occidente actual una filosofa que no tenga resabios del mensaje bblico, aunque
estos sean de tipo negativo? Parecera que no. Queda siempre, sin embargo, el
recurso a la lectura de los grandes autores o a nuevas sistematizaciones, etc., para
ir modificando el resultado de la inculturacin.
7) Es un imperativo no slo de la filosofa sino tambin de la teologa, que la
filosofa se desarrolle con su respectiva autonoma (que para nosotros es
'relativa').1 Pero, acaso no sera tambin un buen camino el que telogos y
filsofos creyentes nos dediquemos a reforzar la filosofa como riqueza interna del
pensar teolgico? La filosofa en un mayor contacto con la teologa puede recibir
estmulos eficaces. Pero, a su vez, una teologa profunda parece decaer cuando no
tiene el estmulo de una filosofa que la interpele.
8) Y si en el Quinto Centenario queremos inculturizarnos en Amrica Latina y
evangelizar su cultura, el problema para la teologa es si hay o debera haber una
filosofa que corresponda al hombre latinoamericano. En Amrica Latina la teologa
est recibiendo un fuerte impulso desde la pastoral, pero esto puede no ir
acompaado de un pensamiento profundo y de futuro, si no mantiene un dilogo a
hondura filosfica con el hombre.

No se trata de heteronoma, sino de finitud y humildad ante el Misterio: Dios puede autorrevelarse.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


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ste tiene respecto al Padre (Atanasio 1 Serapin, 21). Algunas notas a
propsito de la intermediacin
del Hijo, en S. Fernndez et alii (ed.),
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Silva, Anales de la Facultad de Teologa, 1. Suplementos a Teologa y Vida,
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203

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

INDICE

pp. 154-157

1.- INTRODUCCION.
pp. 1-2
El desarrollo en el N.T. El problema de Dios y el de la encarnacin. Ambiente judo,
platnico, gnstico y estoico. Cristologa del Logos. Visin de conjunto de herejas
y concilios. La escuela de Alejandra y de Antioqua. Importancia del pensar la
Trinidad y la Cristologa para Occidente. El reforzamiento dialctico de la afirmacin
de Dios y del hombre.
2.- IGNACIO DE ANTIOQUIA.

pp. 3-6
El nombre ms usado. 1) Jesucristo es el que muri y resucit por nosotros,
nuestro actual vivir. Imagen trinitaria de E 9,1.2) Confrontacin con el docetismo.
El himno de E 7,2. La divinidad. Unin de carne y espritu. 3) El hijo del Padre, de
quien sale y adonde vuelve. Revelador. sometido al Padre. En la cadena de la
unidad. 4) El Padre es el obispo de todos y a quien todo est referido. El Espritu
un poco desplazado. Sus intervenciones. Frmulas trinitarias. El en algunos
usos personales. 5) Cristo como el vivir del cristiano. El discipulado. Cristo como
mdico. Splica a Cristo. Parusa y juicio; ser encontrado. Resurreccin y
esperanza. Las Iglesias en relacin al Padre y a Cristo. Es el cuerpo de Cristo. La
Iglesia catlica. La Iglesia unida. 6) La Eucarista en relacin a Cristo, a su pasin y
resurreccin, a la inmortalidad, a la fe y el amor. 7) Los aportes de Ignacio.

3.- BAUTISMO Y EUCARISTIA.


pp. 7-8
La oracin trinitaria. Homila de Melitn de Sardes. Desarrollo de la confesin de fe
baustismal. Eucarista trinitaria.
4.- LA ENSEANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO

pp. 8-14
a) Lo tradicional. b) Los seminales y el . c) El y la creacin. d)
Subordinaciosmo? e) Conclusin.

5.- IRENEO DE LYON.


pp. 15-20
1) La tradicin como marco protector. Concepcin trinitaria histrico salvfica.
Respuesta a la gnosis. El bautismo. 2) Las manos de Dios en la creacin. El Hijo y la
Palabra. Participacin de la Trinidad en la historia salvfica. 3) La encarnacin. La
prdida por el pecado y la restauracin. La encarnacin. Recapitulacin e

204

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


intercambio. Obediencia y victoria. Revelador. El Espritu. 4) Conclusin. Respuesta
al gnosticismo.
6.- TERTULIANIO.
pp. 21-26
1) La fe transmitida. Trinidad econmica, pero aclarando lo intratrinitario. Los tres
nombres y lo que hace cada uno. El Dios incomprensible. 2) La unicidad de Dios. La
afirmacin de la unidad. Comparaciones respecto a las emanaciones. Logos
y . Unidad en el Padre y en la substancia. La substancia divina
como realidad dinmica. Unidad y Trinidad. Procedencia del Espritu respecto al
Hijo. 3) Trinidad personal. Trinidad de personas y patripasianos. Un otro y lo otro.
El concepto de persona y sus races. 4) Rasgos cristolgicos. Acentuacin de la
carne, y de uno y el mismo. Substancias que obran unidas, no confundidas.
Nacimiento virginal. Pobreza soteriolgica. 5) Significacin discutida.
7.- ORIGENES.

pp. 27-32
1) Punto de partida. Biblia y sistemtica. Herejas que combate. Credo y trabajo
teolgico. 2) El Padre como fuente. Bondadoso. Substancia y prolacin. Relacin
con su Hijo y con la creacin. 3) El eterno Logos e Hijo. Preexistencia. Cmo es
engendrado.
. 4) El Logos o Hijo como hombre. El misterio. La
comunicacin de propiedades. Encarnacin y A.T. El alma de Cristo y su unin al
Verbo. 5) El Espritu Santo como dador de vida y santidad. Hypstasis. Modo de
proceder. Santidad substancial. Poder santificador y santos. Actuar de los tres. 6)
Crtica y valoracin.

8.- Credos de los concilios de Nicea y Constantinopla.


pp. 33-49
1)El subordinacionismo substancial de Arrio. Contra quin reacciona Arrio y en qu
cultura se expresa. Diferencia entre el Padre y el Hijo. Las afirmaciones arrianas en
el Dz. 2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. El problema
origeniano de la prolacin. El snodo de antioqua. Heleniza Nicea? Lo
soteriolgico. 3) Problemas pendientes. Reacciones a Nicea. El concilio del 360. La
nueva divisin del arrianismo. Hacia la frmula de los Capadocios. El snodo de
Alejandra del 362 y los pneumatmacos. 4) La divinidad del Espritu Santo.
Movimientos y razones a favor y en contra del Espritu. Atanasio. Basilio. El
esquema de los pneumatmacos. Snodo de Alejandra y papa Dmaso. Teodosio.
Constantinopolitano I. Carta del snodo del 382 y concilio romano. Canon 1 del
Constantinopolitano II, Quicumque, Toletano XI. Se asiste al comienzo del exilio de
la Trinidad? 5) El Filioque. El espritu procede del Padre por el Hijo o del Padre y del
Hijo. El esquema oriental y el latino. Procede principialmente (originariamente) del
Padre. La convivencia de dos teologas y su ruptura. Juan Damasceno y Focio.

205

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Esfuerzos de reconciliacin. Concilio de Lyon II y Florencia. El acercamiento actual.
Documento reciente
9.- Atanasio de Alejandra.
pp. 50-55
La unidad divina y la soteriologa. La tradicin de la Iglesia. El uno en el otro.
Divinidad nica y pericoresis. Por el Hijo y en el Espritu. Distincin personal. Uso de
. El argumento del intercambio. Influencia de Ireneo. El alma de Cristo.
Uno y el mismo. El Espritu en nosotros. Su imagen de Cristo.
10.- Gregorio de Nacianzo.
pp. 56-85
1) Introduccin. Aspectos especficos respecto a Basilio. Orationes 27 a 31. El
consubstancial de Nicea aplicado al Espritu. Deslumbramiento entre unidad y
Trinidad. Piedad y razn. Purificacin. Slo conocemos la espalda de Dios.
Remontar de la creacin a la existencia de Dios. Su esencia incognoscible. Los
lmites de la razn. Las propiedades de Dios. Expresiones negativas. Los nombres
de Dios. 2) Trinidad y monarqua. Ingnito no es la definicin de Dios. El uso del
vocablo Trinidad. Las tres hypstasis segn las propiedades. En torno a la esencia.
La relacin. Pero una divinidad. Los textos sobre la monarqua. Su movimiento.
Sin causa y sin principio aplicados a Dios y a las personas. El Padre. 3) La
divinidad del Hijo. El misterio del engendramiento. La objecin de Eunomio.
Anterioridad y eternidad. Es Dios en sentido propio segn las Escrituras. La mayor
grandeza del Padre. Los dichos de la Escritura: en cuanto hombre y en cuanto
Dios. Pr 8, 22, etc. El Hijo obediente. Slo Dios es bueno, etc. La plena
humanidad y nuestra divinizacin. Las dos naturalezas (Dios y hombre). 4) La
consubstancialidad del Espritu. Las diversas opiniones. Los consubstanciales no
se suman. La santidad de Dios. Nos diviniza. Lo adoramos. Revelacin
progresiva.
Los implcitos de la Biblia.
El Espritu es el que procede.
Comparaciones. 5) Conclusin. El momento teolgico. La Trinidad. Cristo.
11.- Gregorio de Nisa

pp. 86-95
1) Herencia comn. Filsofo, mstico, sistemtico. 2) Desarrollo pneumatolgico.
Determina mejor procesiones del Hijo y del Espritu. 3) Acentuaciones en su
teologa trinitaria. Distincin entre lo comn y particular. El actuar salvfico de
cada uno. El obrar creador y salvador es comn. Insiste en la unidad. Sntesis del
aporte trinitario de los capadocios. 4) Algunos aspectos cristolgicos. Acenta el
diofisitismo. El hombre asumido. Creacin y encarnacin por el Logos. Habla poco
del alma de Cristo. La mezcla. El cuerpo divinizado. Atena la humanidad del
resucitado? El esposo.
12.- S. Agustn.
206

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

pp. 96-119
1) Introduccin. La bsqueda de Dios. Aproximaciones diferentes. Crticas al De
Trinitate y sus respuestas. La fe de la Iglesia como punto de partida. Finalidad del
tratado. Cristo mediador. 2) Particularidades conceptuales respecto a la
Trinidad. a) La enseanza sobre la relacin. Uso de "persona" y del gnero. La
frmula de los griegos. Lo absoluto y lo relativo. Lo propio del Espritu. b)
Enseanza trinitaria sicolgica. Ser, conocer y querer. Mente, noticia y amor.
Memoria de s, inteligencia y voluntad. Lmites de las imgenes. 3) Acentos
cristolgicos y pneumatolgicos. a) Cristo como revelador del humilde amor
de Dios. La knosis de la encarnacin. Mediador. Redencin.
Su evolucin
cristolgica. Expresiones de distincin y de unidad. La dificultad de la palabra
persona. La frmula clsica. Aclaraciones. El tipo de unin (alma y cuerpo). Cristo
individual y total. El alma de Cristo. La formulacin agustiniana segn Drobner. b)
El Espritu como don y amor. El Espritu como don del Padre y del Hijo. Su
presencia de amor. El Espritu y la Iglesia. 4) Conclusin. Contrapuesto a Oriente
o con cierta similitud con Atanasio y capadocios? Sus caractersticas propias. El
Espritu procede principialmente (originariamente) del Padre.
13.- A modo de ejemplo.

pp. 120-143

ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS


CATEGORIAS DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGEDAD, Y
VICEVERSA. e (persona) hasta fines del siglo IV
1- Introduccin
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
3- El Logos en el pensamiento helenstico
4- El prlogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
5- La Cristologa del Logos y el peligro subordinacionista
6- La superacin del subordinacionismo
7- La superacin del modalismo y profundizacin de la expresin trinitaria
8- Algunos puntos de reflexin conclusiva
14.- Bibliografa

pp. 144-153

Apndice. Tertuliano
NOTAS SOBRE EL PENSAMIENTO TRINITARIO DE TERTULIANO EN
ADVERSUS PRAXEAN
Breve ensayo
207

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN

Sergio Zaartu, s.j.


Profesor emrito
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Pretendo una presentacin del pensamiento trinitario de Tertuliano, como un primer
acercamiento, en esta obra que es la obra clave de nuestro autor al respecto. El Adversus Praxean
es una discusin implacable y seguida, a cuyo desarrollo lgico tratar de atenerme lo ms posible
para que queden bien contextuadas en l sus diversas afirmaciones atinentes a la doctrina
trinitaria, a medida de que van apareciendo1. Volver sobre ellas en forma ms sistemtica en la
segunda parte de este artculo. En cuanto a las partes del discurso oratorio de Tertuliano, me
atengo en general al ndice de H. J. Sieben, en la huella de Urbarri 2. El elemento principal de la
prueba son las citas bblicas, una vez aclarados los conceptos centrales (praesumptiones) en los
nmeros 3 al 10. Mi ensayo ser de pocas pginas, por tanto no hay que esperar que cada
afirmacin se pruebe con sus respectivos textos, ni mucho menos con todas las citas posibles de la
Escritura. Quisiera ofrecer, por as decirlo, las principales lneas estructurales del pensamiento
trinitario de nuestro autor, mostrando a la vez algo de su lgica. No pretendo una presentacin
completa, sino breve, siguiendo los tpicos que ms me interesaron. Es un trabajo principalmente
de lectura del texto, aunque vaya acompaado de alguna bibliografa. El texto de base es el texto
crtico de G. Scarpat en su edicin de 1985.3 Las citas directas del texto las suelo poner en latn,
conservando as, de mejor manera, el vigor del lenguaje de nuestro autor. Desde ya quiero aclarar
que Spiritus (que en el texto suele ir con mayscula), Spiritus Dei, muchas veces se refiere al
Parclito, Espritu Santo, pero bastante otras a la substancia divina (Dios es Espritu, segn Jn
4,24), que es poseda por el Sermo, el Hijo. Finalmente, el lector que busque ante todo una visin
sinttica, puede comenzar directamente por la segunda parte de este artculo, reviniendo despus a
la primera, que es una contextualizacin ms analtica de las diversas formulaciones a travs de
un recorrido del discurso de Tertuliano. Se trata, pues, de simple notas personales que puedan
servir para introducir al lector en la mentalidad de este autor, remitindolo para un estudio

Con frecuenciq se trata de formulaciones trinitarias para explicar o resumir.


H. J. SIEBEN, Tertullian, Adversus Praxean. Lateinisch-Deutsch (Fontes Christiani 34), Herder, Freiburg 2001, 6871 (en adelante, SIEBEN). Cf. G. URBARRI BILBAO, Arquitectura retrica del Adversus Praxean de Tertuliano,
Estudios Eclesisticos 70 (1995) 449-487; Idem, Tertuliano, Prax. 1-2. Una lectura con apoyo en la retrica
clsica, Estudios Eclesisticos 71 (1996) 361-396.
3 G. SCARPAT, Q. Septimii Florentis Tertulliani Adversus Praxean (Corona Patrum 12), Societ Editrice
Internazionale, Torino 1985 (en adelante SCARPAT). Entre las traducciones contamos tambin con una al castellano
de J. WALKER CRUCHAGA, con introduccin sobre los vocablos para expresar la generacin del Sermo en
Tertuliano (La generacin del Verbo Divino en Tertuliano. Conceptos para un misterio. Estudio del Adversus
Praxean, Tesis de Licenciatura en Teologa Dogmtica, Pont. Univ. Catol. de Chile, Santiago 1995).
2

208

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


acabado a sus grandes comentaristas, como E. Evans1, y a los estudios como el de J. Moingt2, R.
Braun3, etc.
I) LA LGICA DEL DISCURSO DE TERTULIANO
INTRODUCCIN (1-2)
Esta obra corresponde al perodo montanista de Tertuliano4, por el ao 2135, y nos deja
entrever la culminacin de su pensamiento trinitario. Se trata de una apasionada refutacin de la
reciente hereja de Praxeas6, un monarquiano7 cerrado, a la manera judaica. Hasta ahora
Tertuliano haba combatido contra la idolatra pagana, contra valentinianos, marcionitas,
Hermgenes, etc., en defensa del nico Dios Creador. Pero ahora surge un ataque del otro lado, de
los que en el futuro llegarn a ser modalistas, como Sabelio y discpulos8. Estos tambin
defienden un nico Dios Creador, pero no aceptan al Padre y al Hijo como distintos9. Por tanto, el
Padre (idntico con el Hijo) muri en la cruz10: as fueron llamados patripassianos. Para
Tertuliano, sta es una gran hereja, una blasfemia intolerable. Dios es trascendente, omnipotente,
invisible 11, inmutable. El Padre, y el Hijo en cuanto Dios, ni siquiera pueden compadecerse. El
Hijo ciertamente sufre y muere, pero en su bien distinguida carne mortal12. El Espritu de Dios
no poda, pues, sufrir en s mismo. El sufrimiento es en el Hijo de Dios, pero en su carne (29,1-7).
Volvamos al desarrollo del discurso. Praxeas, pues, crucifica al Padre, defendiendo que el Padre y
el Hijo son el mismo. Unicum Deum non alias putat credendum quam si ipsum eundemque et
Patrem et Filium et Spiritum dicat (2,3). Diramos nosotros que no slo defiende un nico Dios
sino una nica persona en Dios. Admitir una segunda persona en Dios, sera politesmo para l.
Unicum Dominum vindicat, omnipotentem, mundi conditorem ut et de unico haeresin faciat.
Ipsum dicit Patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, denique ipsum
1

E. EVANS, Tertullians Treatise Against Praxeas. The text edited, with an Introduction, Translation, and
Commentary, SPCK 1948, texto retomado por Wipf and Stock, Eugene (Oregon) 2011 (en adelante, EVANS).
2 J MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien (Thologie 68, 69, 70, 75), Aubier, Paris 1966, 1969. De aqu en
adelante citado simplemente como MOINGT. Libro clave que piensa, quizs demasiado a fondo, la teologa de
Tertuliano y sus trminos.
3 R. BRAUN, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, tudes Augustiniennes,
Paris 21977.
4 Et nos quidem postea agnitio Paracleti atque defensio disiunxit a psychicis (1,7).
5 Segn H. P. BATUT (Pantocrator. Dieu le Pre tout-puissant dans la thologie prnicenne, tudes
Augustinienes (Antiquit 189), Paris 2009, 329, sera posterior al 217.
6 Praxeas o sus discpulos en Cartago.
7 Segn G. URBARRI BILBAO (Monarqua y Trinidad. El concepto teolgico monarchia en la controversia
monarquiana [Publicaciones Univ. Pont. Comillas Madrid I,62, UPCO, Madrid 1996], 498), no es acertado
designarlo como monarquiano, porque justamente son los adversarios de los patripasianos, como Tertuliano,
Novaciano y los dos Dionisios, los que defendieron la monarqua.
8 Cf. MOINGT, I, 190-194. Unicum Dominum vindicat (diabolus), omnipotentem, mundi conditorem, ut et de unico
haeresin faciat (1,1). Monarchiam, inquiunt, tenemus (3,2).
9 Ses objections (contra Tertuliano) sont au nombre de quatre, et se groupent deux par deux: le reproche de dtruire
la monarchie, qui se prolonge dans laccusation de trithisme, et le refus dadmettre la substantialit du Sermo, qui
aboutit la suspicion de valentinisme (MOINGT, I, 204).
10 Y sera maldito por la ley.
11 Cf. p. e. 16,6.
12 Non enim ex divina sed ex humana substantia mortuum dicimus (29,3).

209

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


esse Iesum Christum (1,1). Esto lo va refutando nuestro autor durante todo su tratado. Como en
su estada en Roma Praxeas ech para atrs el reconocimiento del montanismo1 por la Iglesia
romana, exclama Tertuliano en 1,5: Paracletum fugavit et Patrem crucifixit. Por lo dems, es de
la fe juda sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis et post Filium Spiritum (31,1)2.
Y la distincin trinitaria que trae el Nuevo Testamento3 tampoco es sostenida por los simples y
rudos cristianos, que segn Tertuliano son la mayora (cf. 1,6; 3,1). La fe en Cristo tambin haba
sido atacada por los adopcionistas que negaban que Jess fuera Dios. Frente a ellos, los
monarquianos lo afirman tajantemente satisfaciendo as este aspecto de la piedad popular.4 Otra
nota de la hereja de Praxeas es que es reciente, a lo que nuestro autor opone, como siempre, la
prescripcin, y en este aspecto, despus de presentar la regla de fe5, exclama: id esse verum
quodcumque primum, id esse adulterum quodcumque posterius (2,2; cf. 20,3). Tertuliano va a
mostrar que evidentemente el Hijo es una persona distinta del Padre, sin romper por esto la unidad
de la nica substancia divina, su monarqua. Esto abarca tambin al Parclito, Espritu santo.
Luego en Dios hay tres personas. Y al terminar la regla de la fe ha comentado: Quasi non sic
quoque unus (Dios) sit omnia dum ex uno omnia per substantiae scilicet unitatem et nihilominus
custodiatur oikonomiae (dispensacin) sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres
dirigens Patrem et Filium et Spiritum, tres autem non statu sed gradu, nec substantia sed forma,
nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus
Deus ex quo gradus isti et formae et species in nomina Patris et Filii et Spiritus sancti deputantur
(2,4). As abre Tertuliano la gran perspectiva trinitaria de este tratado en que demostrar que el
nmero no causa divisin.
PRESUNCIONES (3-10)
Antes de entrar de lleno en la confirmacin bblica (11ss), nuestro autor aclara algunos
conceptos centrales resolviendo posibles objeciones racionales de su adversario. As podrn ser
mejor acogidas y entendidas las citas que vendrn a continuacin. Comienza por monarqua,
palabra de combate de los adversarios. Pero monarqua slo significa imperio (dominatio,
gobierno) nico y singular (3,2). Lo que no quiere decir que sea uno solo aqul a quien pertenece,

El Montanismo justamente destacaba al Espritu.


Tertullien a lui-mme tenu apposer la signature du Paraclet sa doctrine trinitaire, et tout particulirement son
usage du mot conomie (cf. 2,1; 8,5; 9,3; 13,5; 30,5) (MOINGT, I, 112).
3 Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram iam Deus in suis
propriis nominibus et personis cognosceretur qui et retro per Filium et Spiritum praedicatus non intellegebatur
(31,2).
4 Similar a lo de Praxeas, la hereja de Noeto en el Contra Noetum de Hiplito 2,3.7, se defiende declarando: si
confieso a Cristo como Dios, l mismo debe ser el Padre, porque hay un solo Dios. As se siente obligado a decir que
el Padre padeci. Sobre la posible relacin entre el Contra Noetum y el Adversus Praxean, puede verse, p. e., el
resumen de SIEBEN (72-78).
En una encuesta artesanal de los aos 80 en sectores de las poblaciones de Santiago, me pareca encontrar una
parecida claridad de la afirmacin de la divinidad de Cristo, junto con un oscurecimiento de su distincin personal
respecto al Padre.
5 Unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione quam oikonomiam dicimus, ut unici Dei sit et Filius,
sermo ipsius qui ex ipso processerit, per quem omnia facta sunt et sine quo factum est nihil. Hunc missum a Padre in
virginem ut ex ea natum, hominem et Deum, Filium hominis et Filium Dei et cognominatum Iesum Christum. Hunc
passum, hunc mortuum et sepultum secundum scripturas et resuscitatum a Patre et in caelo resumptum sedere ad
dexteram Patris, venturum iudicare vivos et mortuos. Qui exinde miserit secundum promissionem suam a Patre
Spiritum sanctum, Paracletum, sanctificatorem fidei eorum qui credunt in Patrem et Filium et Spiritum sanctum
(2,1). Cf. De praescriptione, 13,1-5; 36; De virg. vel., 1,4 (3).
2

210

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


porque ste puede bien tener un hijo que participe1 o hacerlo administrar por otros subalternos.
As la monarqua divina es administrada por legiones de ngeles, conforme a Dn 7,10. Cunto
ms si se trata del Hijo y del Espritu Santo que ocupan el segundo y tercer lugar, consortes de la
substancia del Padre! La ruina de la monarqua sera que se introdujera otro Dios, contrario al
Creador (3,2-6). Por lo dems el Hijo viene de la substancia del Padre, no hace nada sin su
voluntad y recibi del Padre toda autoridad. Esto tambin se aplica al tercer grado, al Espritu, que
viene del Padre por el Hijo. De tal forma la monarqua se conserva en su estado, que, aunque se
introduzca la Trinidad, ella debe ser restituida al Padre por el Hijo (4,1-4).2 Porque la economa y
disposicin de la Trinidad, cuando la unidad hace derivar de s misma la Trinidad, no destruye la
unidad sino que la administra (3,1).
Como los monarquianos afirman que el Padre y el Hijo son el mismo, Tertuliano va a
examinar, en lo que viene, si existe el Hijo, y quin es y de qu manera. En el captulo 5,1
comienza tratando de la disposicin de Dios antes de la creacin del mundo hasta la generacin
del Hijo. Dios estaba solo porque no haba nada fuera de l. Pero tena en s mismo su razn3
(antes del principio), su lo/goj, en latn su Sermo4, pero ms propiamente habra que decir su
ratio5: tacite cogitando et disponendo secum quae per sermonem mox erat dicturus (5,4)6.
Compara con el hombre, imagen y semejanza de Dios, en quien siempre el pensamiento va
acompaado de la palabra (sermo) en su interior y viceversa. Ita secundus quodammodo in te est
sermo per quem loqueris cogitando et per quem cogitas loquendo, ipse sermo alius est (5,6). As
Dios, cuando est en silencio tiene tambin en s la ratio y en la ratio el sermo.7 En las Escrituras
tiene el nombre de Sabidura8, secundam personam conditam: la crea y la genera en su propia
mente, y despus es asistido por ella con mutuo gozo (Pr 8,22-30). Nam, ut primum Deus voluit
ea quae cum sophia et ratione et sermone disposuerat intra se, in substantias et species suas
edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas, rationem et sophiam, ut
per ipsum fierent universa per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta iam quantum in
Dei sensu (6,3).
Entonces el Sermo asume speciem et ornatum suum, sonido y voz, cuando Dios dice9:
Hgase la luz. Haec est nativitas perfecta sermonis dum ex Deo procedit. Conditus ab eo primum
ad cogitatum in nomine sophiae, dehinc generatus ad effectum, exinde eum Patrem sibi
faciens, de quo procedendo Filius factus est (7,1). Primognito et unigenitus ut solus ex Deo
1

Este acababa de ser el caso del emperador Septimio Severo con sus hijos. Illius esse principaliter a quo
communicatur in Filium (3,3).
2 1 Co 15,24ss. Sede ad dexteram meam, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum (Sal 109,1). Por lo
dicho se ve que son dos, adems de por los nombres de Padre e Hijo.
3 Rationalis enim Deus (5,2). Quae ratio sensus ipsius est (5,2).
4 Aprs une priode dindtermination assez courte, il (Tertuliano) a favoris sermo qui lui a paru convenir
beaucoup mieux que verbum pour dsigner la Parole cratrice et rvlatrice, formulation de la pense du Pre, qui
sest incarne dans le Christ; il nes pas imposible que ce soit lui qui ait assur, lintrieure de lAfrique le succs de
ce terme tecnique (BRAUN, Deus Christianorum, 271s).
5 Cum magis rationem competat antiquiorem haberi, quia non sermonalis a principio sed rationalis Deus etiam ante
principium, et quia ipse quoque sermo ratione consistens priorem eam ut substantiam suam ostendat (5,3).
6 Deus nondum sermonem suum miserat (ibidem).
7 Et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem et in
ratione sermonem quem secundum a se fecerat agitando intra se (5,7).
8 Haec vis et haec divini sensus dispositio (6,1).
9 Primo quidem nondum Filio apparente. Con el hgase la luz, ipse statim sermo, vera lux quae illuminat hominem
(Jn 1,9). Por el Sermo todo fue hecho (Jn 1,3) (12,5).

211

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


genitus, proprie de vulva cordis ipsius (Sal 44,2). Generado1 con mutuo regocijo. Segn Pr
8,22.25 la Sabidura es creada para las obras; segn otras citas todo fue hecho por el Sermo (cf. Jn
1,3; Sal 32,6). Luego aparece la misma potencia con el nombre de sabidura o con el apelativo de
sermo. Se hizo Hijo de Dios, de quien es generado al proceder de l. A mi parecer, Hijo es el
generado (natividad completa) al salir del Padre, cuando el Sermo es proferido con sonido y voz
(dijo Dios, hgase la luz), lo que no obsta a que haya estado desde siempre en un Dios racional.
Esto est motivado por la comparacin con la palabra humana, que propiamente se constituye al
ser dicha (nativitas perfecta). Tertuliano, en su elucubracin en torno a la creacin, est hablando
primeramente a travs de textos del A. T., donde aparezca sabidura y Sermo, y en Pr la sabidura
primero es dicha creada, y entonces (dehinc) generada, lo que lo conlleva (exinde) al Padre e
Hijo, donde el Hijo es el primognito, aunque unignito. Y si colocamos a Tertuliano en la
totalidad de su pensamiento, ya en el captulo siguiente declarar enfticamente que el Sermo
siempre est con el Padre2. El Sermo constituido de espritu, sabidura y razn, es una realidad
substantiva por la propiedad de la substancia y puede ser vista como una persona, la segunda,
Padre e Hijo, Dios y Sermo. El Sermo, que procede de tan grande substancia y que ha hecho
tantas otras, el Hijo, llamado Dios3, no es algo vaco e incorporal,4 Quaecumque ergo substantia
sermonis fuit, illam dico personam et illi nomen Filii vindico et, dum Filium agnosco, secundum a
Patre defendo (7,9).
En el cap. 8 va hablar de la prolacin del Sermo, pero no en el sentido hertico de Valentn
(separacin del Padre ignorado), sino de la probol de la verdad, porque el Hijo es el nico que
conoce al Padre5; es el Espritu que est en Dios (1 Co 2,11)6. Sermo ergo et in Patre semper
(8,4). Prolatum dicimus Filius a Patre sed non separatum7. Dios emiti el Sermo como la raz el
fruto, la fuente el ro, el sol el rayo8, sin divisin (dos especies, formas, coniunctae, cohaerentes).
Estas especies son probolae de las substancias de las que proceden. Omnis origo parens est et
omne quod ex origine profertur progenies est (8,5). Mucho ms el Sermo que recibi el nombre
de Hijo como propio. Todo lo que procede (prodit9) de algo, le es segundo, pero no por eso
separado. Si segundo, son dos, si tercero, son tres. Tertius enim est Spiritus a Deo ex Filio10... Ita
Trinitas per consertos et connexos gradus a Patre decurrens et monarchiae nihil obstrepit et
oikonomiae statum protegit (8,7).
Segn esta regla los tres no estn separados. Ecce enim dico alium esse Patrem et alium
Filium et alium Spiritum non tamen diversitate alium Filium a Patre sed distributione, nec
divisione alium sed distinctionevel modulo alius ab alio. Pater enim tota substantia est, Filius
vero derivatio totius et portio (9,1s). El Padre es mayor (Jn 14,28). Es otro el que genera, enva y
hace, respecto al que es generado, enviado y por quien se hace. El Espritu de la verdad es un otro
1

Sal 2,7; 109,3.


Et apud Deum semper, sicut scriptum est: Et Sermo erat apud Deum, et numquam separatus a Patre aut alius a
Patre quia: Ego et Pater unum sumus (8,4).
3 Cf. Jn 1,1, Flp 2,6.
4 Deus erat sermo Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in
sua effigie (7,8). Es emitido de la substancia de Dios.
5 Realiza su voluntad.
6 Sermo autem Spiritu structus est et, ut ita dixerim, sermonis corpus est Spiritus (8,4).
7 Haec erit probola veritatis, custos unitatis (8,5).
8 Como tambin ensea el Parclito.
9 Scarpat traduce por deriva.
10 Sicut tertius a radice fructus ex frutice, et tertius a fonte rivus ex flumine et tertius a sole apex ex radio. Nihil
tamen a matrice alienatur a qua proprietates suas ducit (8,7).
2

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abogado, por disposicin y no por divisin) (cf. Jn 14,16s). Un otro segn la economa y as en
tercer grado, estando el Hijo en segundo. Padre e Hijo, como son llamados, uno distinto del otro.
Es absurdo que el Padre se haga a s mismo Hijo. Habeat necesse est pater filium ut pater sit
(10,3) y viceversa. Si son uno mismo, no habr padre ni hijo. Replican los monarquianos que lo
imposible en el mundo, para Dios es posible. A lo que responde Tertuliano que no porque Dios
pueda hacer algo, lo ha hecho en la realidad, porque tiene que querer hacerlo. As termina nuestro
autor esta aclaracin de los conceptos centrales, antes de pasar a la confirmacin por las
Escrituras. Ha demostrado que la economa que distingue a tres, no amenaza a la monarqua, sino,
por as decirlo, la extiende y confirma. El Padre y el Hijo son un alius respecto al otro, pero
unidos (de la misma substancia) y no separados o divididos.
CONFIRMACIN POR LA ESCRITURA DE LA PLURALIDAD DE PERSONAS EN DIOS
(11-16)
Tertuliano prueba, pues, por las Escrituras que Dios se hizo un Hijo de su Sermo, porque
el Hijo sale de l como el Sermo (11,1). El Padre y el Hijo se presentan distintos, no divididos. La
primera parte (11-13,8) comprenden unos 23 textos del A. T. interpretados prosopolgicamente1:
voces del Padre sobre el hijo, del Hijo sobre el Padre2, del Espritus sobre el Padre y el Hijo,
dichos plurales. Los textos muestran una distincin trinitaria clara: unamquamque personam in
sua proprietate constituunt (11,10). Dios habla en plural, porque ya se le adhera el Hijo, segunda
persona, su Sermo, y la tercera el Espritu en el Sermo3. A continuacin (12,4-13,8) nuestro autor
muestra la diferencia de personas en una serie de textos del A. T. El hombre fue hecho a imagen y
semejanza del Hijo, homo futurus certior et verius (12,4). Dios hizo lo que quiso con la asistencia
y ayuda del Sermo, Cristo. Todo fue hecho por el Sermo. Y si el Sermo era Dios (Jn 1,3), son dos.
Uno el que deca (mandaba) y otro el que haca: otro personae, non substantiae nomine, ad
distinctionem, non ad divisionem. Ceterum, ubique teneo unam substantiam in tribus
cohaerentibus (12,6s). Le pueden objetar que, entonces habla de dos dioses. Pero en Sal 44,7s,
etc. tambin se habla de dos dioses, y en Sal 109,1, etc., de dos seores. Si a los hombres se los
llama dioses (Sal 81,1.6), con mucho mayor razn al verdadero y nico Hijo de Dios. Tertuliano
determina dos, Padre e Hijo, y tres con el Espritu Santo, segn la economa que pone pluralidad
(numerum) para no creer, contra la tradicin, que el Padre nace y padece. Pero nunca dice dos
dioses o dos seores y no porque cada uno de los tres no sea Dios y Seor. Si antiguamente se
hablaba de dos dioses y dos seores (no de una sola persona), esto era para que cuando viniera
Cristo fuera reconocido como Dios y Seor, al ser Hijo. As fue reconocido como segundo y el
Espritu como tercero, y el Padre ms plenamente manifestado. Y el nombre de Dios y Seor fue
reconducido a la unidad contra la idolatra: nico Dios y nica divinidad4. Seguir al apstol: si
se los nombra juntos llamar Dios al Padre y Seor a Jesucristo. Pero aparte puede llamar Dios a
Cristo (Rm 9,5). As al rayo de sol aparte lo puedo llamar sol. Dios y su Sermo, el Padre y el Hijo,
son dos especies de la nica e indivisible substancia (13,1-10).
Siguiendo el esquema de Sieben5, en los captulos 14 a 16 Tertuliano pasa a tratar de las
teofanas que diferencian al Dios invisible del visible, donde, vistas unas tres citas del A. T., pasa
de lleno al N. T., para concluir en una visin de conjunto de la obra creadora salvadora del Dios
1

Haec pauca de multis (11,9). A estos que hay que agregar algunos del N. T.
Sed et omnes paene psalmi Christi personam sustinent, Filium ad Patrem [] verba facientem repraesentant (11,7).
3 Filio quidem qui erat induiturus hominem, Spiritu vero qui erat sanctificaturus hominem, quasi cum ministris et
arbitris ex unitate trinitatis loquebatur (12,3).
4 De lo contrario no habramos tenido mrtires, porque hubieran podido jurar por los dioses y seores.
5 SIEBEN, 70.
2

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invisible, por el Hijo (15, 9-16,7). El hombre no puede ver el rostro de Dios y vivir (Ex 33,20).
Pero ste ha sido visto por muchos, patriarcas y profetas, que no murieron1. Por tanto, el Padre
era invisible por la plenitud de su majestad, y el Hijo era visible pro modulo derivationis, como el
rayo respecto al sol2. Obviamente que el Hijo es invisible en cuanto Sermo y Espritu3. Pero la
Escritura insiste en la diferencia distinguiendo entre lo visible y lo invisible. Segn los
monarquianos el mismo es invisible en cuanto Padre y visible en cuanto tambin es Hijo. Para
Tertuliano, dejado a un lado el Padre, el visible es el Hijo. An antes de la carne fue visible por
visin, sueo, enigma e imagen4. Si hablaba a la cara, no le vean a l la cara, salvo en espejo y
enigma5. Segn Gn 32,31 Jacob vio a Dios cara a cara y no muri. Entonces una es la cara de
Dios que mata y otra la que vio Jacob6. La cara que no puede ser vista, llamada mi cara por el
Hijo, es el Padre, que al ser mayor (Jn 14,28) es el rostro del Hijo7 (14,1-10).
De esto buscar una confirmacin en el Nuevo Testamento. Encontramos a Dios visible e
invisible sub manifesta et personali distinctione conditionis utriusque (15,1). A Dios nunca nadie
lo ha visto (Jn 1,18), porque morira. Pero los apstoles atestiguan haber visto y tocado a Cristo.
Es un otro, a quien, antes visible en enigma, la carne lo hizo ms plenamente visible (1 Jn 1,1)8.
El que nunca nadie ha visto es el Padre, cuyo seno ha expuesto el Hijo unignito. Pablo tambin
vio a este ltimo y lo llam Dios (Rm 9,5). El Dios visible, segn l, es el Hijo, el Sermo de Dios
hecho carne, llamado el Cristo. Pero sobre el Padre dice a Timoteo que nadie lo puede ver. Y
aade que es el solo que tiene la inmortalidad, que es invisible, solo Dios, para que adscribamos
la mortalidad al Hijo, segn las Escrituras9 (15, 2-8).
Por tanto, el Hijo siempre fue visto10. El Hijo siempre obr por autoridad y voluntad del
Padre (Jn 5,19). Pater enim sensu agit, Filius qui in Patris sensu est videns perficit. Sic omnia per
filium facta sunt (15,9). Y no slo la creacin fue hecha por el Hijo, sino que desde ah tambin
todo lo que ha sido realizado por Dios. Desde el primordio (Jn 1,1) el Padre ama al Hijo y le ha
entregado toda potestad, tambin el juicio11. ste convers con Adn, los patriarcas y profetas,
en visin, en sueo, en espejo, en enigma, ordinem suum praestruens ab initio semper, quem erat
persecuturus in fine (16,3)12. Era el Sermo que sera hecho carne1. As conoca los afectos
1

Secundum hominum capacitates, non secundum plenitudinem divinitatis (14,2).


Sicut nec solem nobis contemplari licet, quantum ad ipsam substanciae summam, quae est in caelis, radium autem
eius toleramus oculis pro temperatura portionis quae in terram inde porrigitur (14,3).
3 Filium suo nomine eatenus invisibilem, qua Sermo et Spiritus Dei, ex substantiae conditione (Dios) (14,6).
4 Cf. 1 Co, 13,12. Con Moiss habl cara a cara, pero en el monte segn el evangelio.
5 Quia Sermo et Spiritus nisi imaginaria forma videri non potest (14,9).
6 Pater, inquit, maior me est. Ergo facies erit Filii Pater Si Christus personae paternae spiritus est, merito
spiritus cuius personae erat, id est Patris, eum faciem suam, ex unitate scilicet, pronuntiavit (14,10).
7 Cf. la interpretacin de EVANS, ad l. c. Respecto a otra forma de presentarlo, vase J. MOINGT, II ,607-613 y B. J.
HILBERATH, Der Personbegriff der Trinittstheologie in Rckfrage von Karl Rahner zu Tertullians Adversus
Praxean, Innsbrucker theologische Studien 17, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1986, 200-202. Puede verse tambin
BRAUN, Deus Christianorum, 587-591; 722-724.
8 Qui ante carnem sermo tantum, in primordio apud Deum Patrem Nam etsi Deus sermo, sed apud Deum, quia ex
Deo Deus, quia cum Patre apud Patrem. Et vidimus, gloriam eius, tamquam unigeniti a Patre, utique Filii, scilicet
visibilis glorificati a Patre invisibili (15,5s).
9 A se novissime visum per accessibilem utique lucem (15,8), etc.
10 Ita duos esse visum et invisum (15,9). Jn 5,37 confirmat retro non Patrem sed Filium fuisse qui videbatur et
audiebatur (21,14). Cf. 21,17; 22,7.
11 Pluens super Sodomam et Gomorram ignem et shulphurem, Deus a Deo (16,2), etc.
12 Ita semper ediscebat, et Deus, in terris cum hominibus conversari (16,3).
2

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humanos2. Estas cosas3 se creen del Hijo, porque as estn escritas, pero no del Dios omnipotente
e invisible4, que ningn hombre puede ver. Desde el primordio todo el orden de la disposicin
divina se ha realizado por medio del Hijo. Et ita unum Deum, id est Patrem, semper egisse quae
per Filium gesta sunt (16,7).
PRIMERA REFUTACIN: DE LOS TEXTOS TRADOS POR PRAXEAS (17-26)
Habiendo probado la distincin con textos de la Escritura, va a pasar nuestro autor a tratar
de los pocos textos que aducen los herejes en contra. El Hijo vino en el nombre del Padre.5 Por
tanto tambin le competen los nombres del Padre: Deus omnipotens, <Altissimus,> Dominus
virtutum, Rex Israelis, Qui est6 (17,2)7. Porque todo lo del Padre es de l (Jn 16,15). As el Hijo
del omnipotente que vendr, es tan omnipotente cuanto el Hijo de Dios es Dios, dice Tertuliano a
propsito de Ap 1,88. Al decir la Escritura que hay un solo Dios y no otro (Is 45,5; cf. 44,6), no
excluye al Hijo, sino afirma que no hay otro Dios9, contra la idolatra (y los herejes). Cristo no
vino de otro Dios. Habens tamen Filium quanto individuum (indivisible) et inseparatum a Patre,
tanto in Patre reputandum etsi non nominatum (18,3). Como hay un solo sol con su rayo. Extendi
caelum solus (Is 44,24), solo en relacin a otras potencias, como las que conjeturan los herejes
(19,1). Pero estaba presente la sabidura en l y con l (Pr 8, 27; Is 40,13). La sabidura es el Hijo
que es Cristo, sabidura y virtud de Dios (1 Co 1,24), el nico que conoce la mente del Padre10.
Que todo haya sido hecho por el Sermo se confirma por Jn 1,3; Sal 32,611. As extendi los
cielos cum Filio solus sicut cum Filio unum, que es el nico que hace de ministro en la creacin
del Padre (19,5)12. A propsito de Is 41,4, el Sermo es lo primero de todo: In principio erat
sermo, in quo principio prolatus a Patre est. Ceterum Pater non habens initium, ut a nullo
prolatus, ut innatus Qui solus fuit semper, ordinem habere non potuit13 (19,6). Pero no se dice
dos dioses ni seores, aunque aparezca en la Escritura, sed qua Pater et Filius duo, et hoc non ex
separatione substantiae sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum Filium a Patre
pronuntiamus, nec statu sed gradu alium, qui etsi Deus dicatur, quando nominatur singularis,

As, conociendo lo que haba hecho antes, nos sera ms fcil creer que el Hijo de Dios haba descendido al mundo.
Nosotros somos el punto de encuentro de las dos eras.
2 Et si qua haeretici adprehendunt quasi Deo indigna ad destructionem creatoris, ignorantes haec in Filium
competisse qui etiam passiones humanas et sitim et esuriem et lacrimas et ipsam nativitatem ipsamque mortem erat
subiturus, propter hoc minoratus a Patre modicum citra angelos (16,4). Fue coronado por otro, el Padre.
3 Como que anduvo buscando a Adn, clausur la entrada del arca, etc.
4 Fortasse non credenda de Patre, licet scripta (16,6). Cf. Is 40,28.
5 Cf. Jn 5,43; 17,6; Sal 117,26.
6 Quoniam multi filii dicuntur et non sunt (17,3). Tertuliano justifica la aplicacin al Hijo de cada uno de estos
ttulos: as omnipotente porque recibi toda potestad; altsimo en cuanto exaltado a la diestra de Dios; seor de las
potencias porque todo le ha sido sometido por el Padre.
7 Cf. 21,15.
8 Este texto lo presentan los adversarios como no adecuado al Hijo, no habiendo para ellos un otro que fuera
omnipotente. Segn ellos, el mismo era el que actuaba en las teofanas y en la encarnacin.
9 Non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine filio nominatur (18,1). Es la
primera persona que se conoce.
10 Slo conocido por el Espritu que est en Dios (1Co 2,11), no fuera de l.
11 Et sermo autem, virtus et Sophia Dei, ipse erit Filius (19,3).
12 Sophia in sermone adsistente (19,5).
13 Salvus est unio eius qui, cum sit unus, habeat et Filium, aeque et ipsum eisdem scripturis comprehensum (19,7).

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


non ideo duos Deos faciat sed unum, hoc ipso quod et Deus ex unitate Patris vocari habeat
(19,8).
Los monarquianos defienden su sentencia con tres citas: Ego Deus et alius praeter me non
est (Is 45,5) (acabamos de verla); Ego et Pater unum sumus (Jn 10,30); Qui me viderit, vidit et
Patrem y Ego in Patre et Pater in me (Jn 14,9-11). No quieren ver las otras citas, quae et ipsa
regulam servant et quidem salvo unione (unicit) divinitatis et monarchiae statu (20,1); pauca
adversus plura defendunt et posteriora adversus priora suscipiunt. Regula autem omni rei ab
initio constituta in prioribus et in posteriora praescribit utique et in pauciora (20,3). Tertuliano,
entonces, recorre en los captulos 21 y 22 numerosos textos previos de Jn1 para terminar en 10,30,
mostrando siempre que el Hijo (el Sermo de Jn 12) es otro respecto al Padre3. El Hijo, sin
separacin, exivit autem a Patre ut radius ex sole, ut rivus ex fonte, ut frutex ex semine (22,6).
Respecto a Jn 10,30 seala que el texto dice unum4 sumus y no unus sumus (22,10s). A
continuacin, aade nuestro autor que Cristo se muestra, no como el Padre sino como Hijo de
Dios; por las obras est el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre (22,12s).
Despus Tertuliano sigue avanzando por los textos posteriores a Jn 10,305. Tantas
personas cuantas voces. Aunque el Hijo como individuo (no separable) est en todas partes con
el Padre (vi et potestate), quiso el Padre que en la economa estuviera el Hijo en la tierra y l en el
cielo.6 As el Hijo pide desde la tierra y el Padre promete desde el cielo7. El que fue entregado es
el Hijo de Dios (el Sermo) que estaba en el Hijo del hombre (la carne); en la carne ya haba sido
glorificado. Pater Filium quem in semetipso habens, etsi porrectum ad terram, mox
<glorificaturus erat> per resurrectionem morte devicta (23,12).Es el camino hacia el Padre;
conocerlo a l es conocer al Padre. Abhinc nostis illum et vidisti eum (Jn 14,7) As llega a lo de
Felipe. No haban conocido a Cristo como Hijo8. Todas las Escrituras, antiguas y nuevas,
predefinen al Cristo de Dios como Hijo de Dios. Esto era lo declarado por el mismo Cristo, lo
proclamado por el Padre desde el cielo (Mt 17,5; Jn 12,28), lo credo por los discpulos9.
Secundum haec enim vicarium se Patris ostenderat, per quem Pater et videretur in factis et
audiretur in verbis et cognosceretur in Filio facta et verba Patris administrante, quia invisibilis
Pater10 (24,6). Para que no se interprete monarquianamente Qui me videt patrem videt, agrega:

Tambin utiliza de paso textos como Mt 16,16s.


retro fuerit qui caro fieri habebat (21,1).
3 Non quasi separatum, dispositione alium, non divisione (21,3). Quo dicto utriusque personae constituit
distinctionem (21,5). Nonne duos demonstrat, tam duos quam inseparatos? Immo totum erat hoc quod docebat
inseparatos duos esse (22,2). Per individuitatem (indivisibilidad) neque agnosci neque ignorari alter sine altero
potest (22,4). Et hoc ad testimonium individuorum duorum (22,5).
4 Quod non pertinet ad singularitatem sed ad unitatem, ad similitudinem, ad coniunctionem, al amor del Padre y a la
obediencia del Hijo. Ostendit duos esse quos aequat et iungit (22,11). Ut duo tamen crederentur in una virtute
(22,13).
5 Rara vez hace referencia a algunos otros textos, como Mt 17,5.
6 Non est separatio ista sed dispositio divina (23,4). Minoravit Filium modico citra angelos ad terram dimittendo,
gloria tamen et honore coronaturus illum in caelos resumendo (23,5). Achacan a Tertuliano que presenta a dos
divididos, pero aun esto sera ms tolerable que el Dios de los herejes, que se metamorfosea.
7 La voz vino para que crean et Patrem et Filium in suis quemque nominibus et personis et locis (23,7).
8 Quien, por su parte a toda hora nombraba al Padre y lo honraba. Si ita est, ergo non Patrem tanto tempore secum
conversatum ignoraverant sed Filium (24,4).
9 As se contextan una serie de dichos: Jn 14,9; 10,30; 16,28; 14,6; 6,44; Mt 11,27; Jn 5,21; 14,7.
10 Visible en el Hijo ex virtutibus, non ex personae repraesentatione (24,6).
2Quid

216

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Ego in Patre et Pater in me (Jn 14,9s) (24,7)1. Mis palabras no son mas y el Padre
permaneciendo en m hace las obras2. Tertuliano, con esto, termina de responder al segundo y
tercer texto jonico que destaca Praxeas en contra.
Habiendo hasta aqu recorrido Jn con muy numerosas citas y alusiones, que contienen una
enorme riqueza respecto a la relacin Padre e Hijo, en la que no me he detenido3, nuestro autor en
el captulo 25 declara que Jn persevera hasta el final en la distincin entre el Padre y el Hijo, en su
propiedad. Y el Parclito que pedir del Padre y enviar, es ciertamente otro. Dice que ste
tomar de lo suyo, como l tom del Padre. Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres
efficit cohaerentes, alterum ex altero. Qui tres unum sunt, non unus ad substantiae unitatem,
non ad numeri singularitatem (25,1). Y as, despus de aludir a uno que otro pasaje4, concluye,
junto con el evangelio, que esto fue escrito para que creis que Jesucristo es el Hijo de Dios. Que
una sola frase (objecin), pues, no eche por tierra tantas claramente pronunciadas antes y despus
de ella, sino que sea interpretada segn su propio sentido (26,1).
Respecto a los evangelios de la natividad le basta a nuestro autor con Lc 1,35: Spiritus Dei5
superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit te...(26,2). Etsi Spiritus Dei <Deus>6, tamen non
directo Deum nominans, portionem totius intellegi voluit quae cessura erat in Filii nomen
(26,3)7. Poniendo en paralelo con Jn 1,14, el Espritu es el Sermo. Nam et Spiritus substantia est
sermonis et sermo operatio Spiritus et duo unum sunt (26,4). Spiritus Dei, tanquam substativa
res, non erit ipse Deus, sed hactenus Deus, qua ex ipsius Dei substantia, qua et substantiva res
est et ut portio aliqua totius (26,6)8. Y lo que nace de la Virgen es el Hijo de Dios, lo que
atestiguan tambin otras citas de los sinpticos9, donde est clara su distincin respecto al Padre.
Et novissime mandans ut tinguerent in Patrem et Filium et Spiritum sanctum, non in unum. Nam
nec semel sed ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur (26, 9).
SEGUNDA REFUTACIN: DE LA POSICIN DE PRAXEAS MODIFICADA (27-30)
Los adversarios constreidos por todas partes a aceptar la distincin entre el Padre y el
10
Hijo , la ponen ahora en la misma persona de Jess Cristo: dicentes Filium carnem esse, id est
hominem, id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est Deum, id est Christum (27,1). Pretendan
1 Igitur et manisfestam fecit duarum personarum coniunctionem ne Pater seorsum quasi visibilis in conspectu
desideraretur et Filius repraesentator Patris haberetur (24,8). Cf. SCARPAT, ad l. c., quien sigue el texto F.
2 Per opera ergo virtutum et verba doctrinae manens in Filio Pater per ea videtur per quae manet et per eum in quo
manet, ex hoc ipso apparente proprietate utriusque personae (24,9).
3 Este trabajo se concentra en la lgica de Tertuliano contra Praxeas y en sus propias expresiones.
4 Jn 15,1; 20,17. Adems agrega las claras citas de los sinpticos Mt 27,46 y Mc 15,34; Lc 23,46.
5 Anota SIEBEN ad l. c.: Tertullian Spiritus Dei im Sinne von Gott ist Geist (Joh 4,24) versteht: Geist ist
gewissermassen der Stoff, aus dem Gott besteht. Vom Heligen Geist als dritter gttlicher Person ist hier berhaupt
nicht die Rede.
6 Texto de Ursinus.
7 Nulla res alicuius ipse est cuius est Dum ex ipso sit, potest tale quid esse quale et ipse ex quo est et cuius est
(26,5).
8 Pero virtus no es substantiva sino un accidente de la substancia. Sobre portio, cf. EVANS, 313.
9 Los pasajes a los que alude son unos 15. Post resurrectionem spondens missurum se discipulis promissionem Patris
(26,9).
10 Manente coniunctione disponimus ut solis et radii et fontis et fluvii, per individuum tamen numerum duorum et
trium (27,1). En MOINGT I, 195-203 puede verse una explicacin de la nueva posicin de los adversarios centrada en
la Encarnacion.

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


que el Padre y el Hijo era el mismo; ahora comienzan a dividir ms que a unir. Uno es Jess y
otro es Cristo1. Pero ya est refutado a propsito de que el Sermo Dei vel Spiritus Dei2, etc., sea
el Padre : non enim ipse sunt, cuius dicuntur, sed ex ipso et ipsius (27,3). Arguyen: lo que nace de
la Virgen (la carne) se llamar Hijo de Dios. Pero, replica Tertuliano, nace lo concebido3: el
Espritu, Emmanuel. La carne no es Dios sino lo es aquel que en ella nace. Dios nace hombre (Sal
86,5), Sermo et Spiritus qui cum Sermone de Patris voluntate natus est (27,6). Cmo se hizo
carne el Sermo, transfigurado o revestido? Immo indutus. Ceterum Deum immutabilem et
informabilem credi necesse est ut aeternum (27,6)4. Y la transfiguracin sera dejar de ser lo que
era; sera una substancia de ambas (carne y Espritu), una mezcla, un tercero: ni Dios ni hombre.
Y era Dios (el Sermo) y hombre (la carne5), sine dubio secundum utramque substantiam in sua
proprietate distantem (distinta)6 (27,10). Videmus duplicem statum non confusum sed coniunctum
in una persona, Deum et hominem Iesum et adeo salva est utriusque proprietas substantiae,
(27,11)7. Carne y Espritu pueden encontrarse en uno solo. Ex his Jesus consistit ex carne homo,
ex Spiritu Deus (27,14); Hijo de Dios (Lc 1,35) e Hijo del hombre, mediador entre Dios y los
hombres (1 Tm 2,5)8.
Absurdo que hagan Padre a Cristo, porque Cristo significa ungido. Quin habra ungido
al Padre? El Hijo fue ungido por el Padre (Hch 4,27). Al crucificado Dios lo hizo Seor y Cristo
(Hch 2,36). Es nacido de Dios el que cree que Jess es el Cristo9. Pablo habla, en todos sus
escritos, de Dios Padre y de nuestro Seor Jess Cristo10, y de que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios. Si se habla de Jess, se entiende Cristo y viceversa. Si Cristo fuera Dios Padre, est ltimo
ascendera al Padre, segn Jn 20,1711 (28,1-13). Calle esta blasfemia (el Padre muri y resucit).
Baste con que Cristo muri segn las escrituras. En Cristo hay dos substancias: divina (inmortal)
y humana (mortal). Muri, por tanto, en cuanto carne, hombre, hijo del hombre, no en cuanto
Espritu, Sermo, Hijo de Dios. Cristo muri, es decir la carne ungida. Los adversarios blasfeman
tambin contra el Padre, porque sera maldito por morir crucificado (Ga 3,13)12. Dicen los
adversarios, concediendo ya que son dos, que Cristo padeci, y el Padre se compadeci13. Pero,
segn Tertuliano, compadecerse es padecer. Tam autem <in>compassibilis Pater est quam
1

Si enim alius est Iesus, alius Christus, alius erit Filius Pater, quia Filius Iesus et Pater Christus (27,2).
Sed Spiritum Patrem ipsum vis haberi, quia Deus Spiritus quasi non et Dei Spiritus, sicut et sermo Deus et Dei
Sermo (27,15).
3 De Spiritu sancto virgo concepit (cf. Mt 1,20.23).
4 Dios no deja de ser ni puede ser otra cosa. Sermo autem Deus et sermo Domini manet in aevum (Is 40,8),
perseverando scilicet in sua forma (27,7).
5 Caro salutis est cardo (De resurr. mort., 8,5).
6 Cf. SCARPAT ad l. c. Vase De carne Christi 13,6. Segn Rm 1,3s, de la simiente de David e Hijo de Dios segn el
Espritu.
7 Ut et Spiritus res suas egerit in illo, id est virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa sit (hambre, sed,
llanto, angustia, muerte) (27,11). De lo contrario, lo operado sera una tercera forma por confusin de ambas
substancias, y la carne sera inmortal y el Sermo mortal. Pero substantiae ambae in statu suo quaeque distincte
agebant (27,13). Cf. Jn 3,6.
8 Lo que confirma ambas substancias.
9 Cf. 1 Jn 2,22. Vase tambin 1 Jn 5,1; 4,2. Communio sit nobis cum Patre et Filio eius Iesu Christo (1 Jn 1,3; cf. 1
Jn 3,23) (28,5).
10 Cf. Rm 1,8. Vase Ga 1,1.
11 Adems habra un otro en Am 4,13LXX; Sal 2,2; Is 45,1; Ef 1,17; Rm 8,11.
12 Nosotros, como el apstol, al decirlo de Cristo referimos lo de la ley; no lo maldecimos a l.
13 Recordemos que antes decan que el Padre haba muerto en la cruz.
2

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


impassibilis etiam Filius ex ea condicione qua Deus est (29,6). Al no compadecerse el Padre, se
separa1 del Hijo (que sufre), pero no de Dios. Una turbulencia en el ro, aunque corra por l la
misma substancia de la fuente sin separarse de ella, no pertenece a la fuente; el agua de la fuente
sufre en el ro, pero no en la fuente. Y el Espritu de Dios no sufre por cuenta propia (suo nomine)
(29,7). Ni nosotros podemos sufrir por Dios, si el Espritu no est en nosotros y habla desde
nosotros lo de la confesin (de la fe), no padeciendo l sino dndonos el poder padecer.
Respecto al Dios mo por qu me has abandonado, sta es la voz de la carne y alma, del
hombre, no la del Sermo y el Espritu (Dios); muestra al Dios impasible, qui sic Filium reliquit
dum hominem eius tradidit in mortem (30,2)2. Por lo dems, el Padre no abandon al Hijo que en
sus manos puso su Espritu. Al ponerlo, muri3. Ita relinqui a Patre mori fuit Filio (30,4). El Hijo
muere y es resucitado por el Padre segn las escrituras, asciende a los cielos y desciende al
interior de la tierra. Sentado a la derecha del Padre hasta que el Padre ponga a los enemigos bajo
sus pies. Vendr de nuevo sobre las nubes del cielo. Hic interim acceptum a Patre munus effudit,
Spiritum Sanctum, tertium nomen divinitatis et tertium gradum maiestatis, unius praedicatorem
monarchiae sed et oikonomiae interpretatorem, si quis sermones novae prophetiae eius admiserit
et deductorem omnis veritatis quae est in Patre et Filio et Spiritu sancto secundum Christianum
sacramentum ((30,5)
PERORACIN (31)
Por lo dems, esta es la fe judaica, as crees en un solo Dios que no quieres agregarle al Hijo y
despus del Hijo al Espritu. Lo que trae el evangelio es que tres son credos y constituyen
(sistunt) un solo Dios. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et
Spiritum, ut coram iam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur qui et retro per
Filium et Spiritum praedicatus non intellegebatur4. Los anticristos, al identificar el Padre con el
Hijo, niegan a ambos. Quien confiesa que Cristo es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en
Dios (1 Jo 4,15: cf. 5,10). No tener al Hijo, es no tener la vida (cf. 1 Jn 5,12).
II) ASPECTOS DE UNA VISIN DE CONJUNTO DE LA TEOLOGA TRINITARIA EN
ADVERSUS PRAXEAN5
A) LA DISTINCIN DE LAS PERSONAS
El haber seguido hasta aqu el discurso de Tertuliano anotando las diversas expresiones que
van apareciendo y con las que se esfuerza en ir expresando el dogma a travs de toda su obra, nos
permite ahora poder destacar algunas de esas expresiones habiendo ya tenido en cuenta sus
contextos en la polmica. Pero, en general, slo seguir algunas vetas significativas en busca de
una sntesis. Sin embargo, aflorarn muchas repeticiones, que parecen inevitables en esta
presentacin, en parte dadas las continuas repeticiones del mismo Tertuliano en sus ideas y
expresiones claves, y lo mucho que abarca su estilo conciso. Pero no volver a insistir

1 Segn MOINGT (I, 278ss), separatur estara en boca de los adversarios, pero se puede tomar no en sentido
tcnico, como se ve por la comparacin que sigue (cf. SCARPAT, ad l. c.).
2 Cf. Rm 8,32; Is 53,6.
3 Spiritu enim manente in carne caro omnino mori non potest (30,4).
4 Vase 13,7.
5 Sobre la presencia de algunos elementos filosficos en el Adv. Prax., puede verse, por ejemplo, el resumen de
SCARPAT, 108-112.

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directamente en que el Hijo es otro (alius) respecto al Padre, ni en que la distincin es sin
separacin, etc. que son ejes de la argumentacin de Tertuliano, ya vista con suficiente claridad1.
Toda su vida Tertuliano luch por el nico Dios Creador, contra los paganos, contra la gnosis
y Marcin, pero al final tuvo que luchar por la pluralidad en Dios en el Adversus Praxean, ante
una nueva hereja, afirmando: tres personas. Est centrado en el Hijo y el Padre, pero tambin,
aunque menos veces, incluye el Espritu (Parclito), siguiendo la regla de fe, la prctica
bautismal. Toda su obra, como hemos visto, demuestra con evidencia meridiana que el Hijo de
Dios, el Sermo, es un alius (distinto) del Padre. Y ese otro es tambin Dios, como se dice en la
Escritura. Entonces, a juicio de los adversarios, nuestro autor se abrira al politesmo al referirse a
dos dioses, abandonando al nico Dios. Pero no, Tertuliano slo afirma que Padre e Hijo, siendo
ambos Dios, son dos, sin embargo, no dos dioses. As nunca profiere dos dioses y dos seores, no
porque el Padre y el Hijo no sean Dios y tampoco el Espritu no lo sea, y cada uno no sea Seor.
Si antiguamente (en el A.T.) se lleg a predicar dos dioses y dos seores, fue para qu cuando
viniera Cristo ste fuera reconocido como Dios y llamado Seor, porque es el Hijo de Dios y del
Seor (13,6)2.
A continuacin, con las letras cursivas en castellano, ir sealando en este texto, cul es el
vocablo clave, que sirvi en los respectivos prrafos para el acopio de expresiones de nuestro
autor en vista a clarificar los temas. Esos vocablos son: monarqua3 y economa; sol, fuente y
raz; segundo y tercero; tres y Trinidad; Parclito y Espritu; persona y substancia4. Tertuliano va
a equilibrar la monarqua del nico Dios, en que tanto insistan los adversarios, con la economa
trinitaria, que ellos no admiten. Tertuliano les responde que, segn el latn y el griego,
monarqua slo significa un singular y nico imperio, una dominacin, pero no que sea
necesariamente de uno solo, sin hijo ni administradores (3,2). Si un hijo es asumido como
participante, la monarqua sigue siendo principalmente de aqul de quien se comunica al hijo (son
dos pero muy unidos). Segn Dn 7,10, la monarqua divina es administrada por tantsimas
legiones y ejrcitos de ngeles, tan ajenos a la substancia del Padre, cunto menos padecer
divisin y dispersin si el Hijo est en segundo lugar y el Espritu Santo en tercero, siendo ambos
tan consortes de la substancia del Padre! Porque una monarqua slo es destruida cuando
sobreviene una otra dominacin de la misma condicin (status), que le es mula, contraria (3,2-6).
El verdadero Dios ciertamente es nico, pero con su economa y disposicin de la Trinidad: la
unidad hace derivar de s misma la Trinidad, que no la destruye sino la administra (3,1; cf. 2,4).
Se trata del sacramento de la economa. Economia era el nombre de la dispensacin expresada
en la regla de la fe (2,1)5. Por lo dems, el Hijo deriva (deduco) de la substancia del Padre y todo
1 Que la distincin en Dios sea sin separacin, lo va afirmando Tertuliano con diversos tipos de expresiones a travs
de toda su obra en unos 36 prrafos (numeracin arbica), como se puede ir constatando en el resumen de la primera
parte de este artculo.
2 Son dos en cuanto Padre e Hijo, y esto no por separacin de la substancia sino por disposicin. Declaramos que el
Hijo no est separado ni dividido (individuum) del Padre, no es otro por el status sino por el grado, y que aunque sea
llamado Dios cuando se lo nombra aparte (singularis), no por lo tanto hace dos dioses sino un solo Dios (unum),
porque l debe ser llamado Dios por la unidad con el Padre (19,8).
3 Puede verse URBARRI, Monarqua y Trinidad, cap. 3.
4 No me detendr en otros vocablos como species, gradus, forma, proprietas, a los que MOINGT dedica los captulos
cuarto y quinto de su tomo II, en relacin a la particularidad y a la individualidad. Puede verse en SCARPAT, 84-98,
un resumen del uso de los diversos trminos del vocabulario trinitario; en D. RANKIN, Tertullians Vocabulary of
the Divine Individuals in Adversum Praxean, Sacris Erudiri 40 (2001) 5-46.
5 Hay que custodiar el sacramento de la economa, que dispone la unidad en Trinidad. (2,4). Disposicin y
dispensacin (4,2). Un estudio a fondo sobre economa (manifestacin histrica de la Trinidad) y disposicin puede
consultarse en MOINGT, III, 5, especialmente pp. 929-932; vase I, 46).

220

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


lo hace segn la voluntad del Padre, de quien ha recibido toda potestad, cmo se puede destruir
la monarqua que el mismo Padre le entreg? Esto tambin se aplica al tercer grado porque el
Espritu deriva del Padre por el Hijo. Actualmente la monarqua est en el Hijo, y en su estado va
a ser restituida al Padre por el Hijo (1 Co 15, 24ss; Sal 109,1) (4,1-3). Aplicando al segundo y
tercero de la Trinidad las comparaciones de la raz, fuente y sol, declara que en nada es ajeno
respecto a la matriz de la que trae sus propiedades, de manera que la Trinidad derivando
(decurrens) del Padre por grados entrelazados y conectados, no contradiga nada de la monarqua
y proteja el status de la economa (8,7). Los monarquianos pretenden, contra la economa, que el
Padre, el Hijo y el Espritu son uno mismo, queriendo favorecer la monarqua, pero el Hijo no es
otro por diversidad sino por distribucin, no por divisin sino por distincin, por medida
(modulo)1.
El Padre enviar otro abogado, el Espritu, Parclito, mostrando en l el tercer grado, como el
segundo en el Hijo, preservando la economa (9,1.3). Sobre todo como discpulo del Parclito,
Tertuliano distingue a dos (no dos dioses), al Padre y al Hijo, y ya a tres con el Espritu Santo,
segn el modo de la economa, que hace el nmero (13,5). Lo contrario sera oscurecer toda la
economa prevista y dispensada como objeto de fe (13,6)2. Con todo, hay que observar la regla de
fe, salvaguardando ciertamente la unicidad (unio) de la divinidad y el status de la monarqua
(20,1). Y termina afirmando nuestro autor: el hijo derram el don recibido del Padre, el Espritu
Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad, predicador de la nica
monarqua e intrprete de la economa; y, para el que acoge las palabras de la nueva profeca,
conductor a toda verdad, la que est en el Padre y Hijo y Espritu Santo segn el sacramento
cristiano (30,5). Lo que nos distingue de la fe judaica es creer en el nico Dios agregando al Hijo
y despus al Espritu. Porque el evangelio nos hace creer en los tres, que constituyen un solo
Dios. De forma nueva, pues, es credo uno por el Hijo y el Espritu. Dios, que predicado antes por
el Hijo y el Espritu no era entendido, ahora es conocido abiertamente en sus propios nombres3 y
personas. As Dios quiso renovar el sacramento (31,1s). El trabajo de Tertuliano ser mostrar que
el nmero no trae divisin en el nico Dios (cf. 2,4). Hasta aqu una breve sntesis sobre la
complementaridad del uso de monarqua y economa segn nuestro autor.
A menudo recurre a la ilustracin del sol, la fuente y la raz. La prolacin (probola) del Hijo
por el Padre no separa sino custodia la unidad. Como ensea tambin el Parclito, Dios profiere el
Sermo, como la raz el fruto, la fuente el ro, el sol el rayo4, porque estas especies son prolaciones
de aquellas substancias de las que proceden, son su progenie; con mayor razn el Sermo de Dios
que recibe en propiedad el nombre de Hijo. Luego no se separa (discernitur) de su origen. El
1

El Padre es toda la substancia; el Hijo es una derivacin, una porcin del todo. El Padre es mayor (9,2).
En la misma economa el Padre quiso que el Hijo estuviera en la tierra, desde donde suplicaba, y l en el cielo, lo
que no es una separacin (el Hijo junto con el Padre est en todas partes), sino una disposicin divina (23,4).
3 Au cours de lAdv. Praxean, Tertullien a li de plus en plus troitement la notion de nom et celle de personne
(R. Braun, Deus Christianorum, 236). El nombre es garante de la individualidad.
4 Et nos autem sermonem atque rationem, itemque uirtutem, per quae omnia molitum deum ediximus, propriam
substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti, et uirtus praesit
perficienti. Hunc ex deo prolatum dicimus, et prolatione generatum, et idcirco filium dei et deum dictum ex unitate
substantiae: nam et deus spiritus. Etiam cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa; sed sol erit in radio, quia
solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur, ut lumen de lumine accensum. Manet integra et indefecta
materia matrix, etsi plures inde traduces qualitatis mutueris Ita de spiritu spiritus et de Deo Deus, modulo alter,
numerum gradu, non statu, fecit et a matrice non recessit, sed excessit (Apologeticum, 21,11-13). La substancia
divina no se divide, por tanto, sino que se extiende, y esto para esa misin especfica que el Hijo ha de cumplir en la
creacin y redencin del mundo (A. GRILLMEIER, Cristo en la tradicin cristiana. I: Desde el tiempo apostlico
hasta el concilio de Calcedonia (451) [Verdad e Imagen 143, Sgueme, Salamanca 1997, traducido por M. Olasagasti
G. de 3 ed.], 271).
2

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tercero respecto a Dios es el Espritu, despus del segundo, el Hijo, como el canal respecto al ro
de la fuente, etc. Son dos cosas, dos especies, dos formas, pero unidas (coniunctae), no divisibles
(indivisae), co-adhaerentes. No se es diverso (alienatur) de la matriz de la que se trae las
propiedades (8,5-7; cf. 22,6). La distincin entre el Padre y el Hijo, permaneciendo la conjuncin,
la dispone en un nmero indiviso (individuum) de dos y tres, como los rayos del sol y el ro de la
fuente (27,1). As al rayo del sol, cuando est solo, lo llamo sol, pero no hablo de dos soles. El sol
y su rayo son dos cosas, dos especies de una nica e indivisible substancia (13,10 cf. 18,4). As
como no podemos contemplar el sol en su substancia total en el cielo, pero toleramos el rayo
segn la temperatura de la porcin que se alarga (inde porrigitur) a la tierra, as el Padre nos es
invisible por la plenitud de la majestad, pero el Hijo es visible segn la medida (modulo) de la
derivacin1 (14,3). Respecto a la imagen de la fuente y el ro dice nuestro autor: La nica
substancia corre desde la fuente y no se separa (secernetur) de ella, sin embargo, por una
turbulencia del ro puede padecer el agua de la fuente, pero en el ro (29,6). Hasta aqu las
ilustraciones. As, con vocabulario diverso, durante toda su obra, Tertuliano sigue afirmando la
distincin (otro), pero sin romper la indivisible unidad (unin). Porque sol y rayo son dos especies
de una nica e indivisible substancia, siendo el rayo una prolacin de la substancia del sol, su
progenie.
Entre los vocablos que usa para la distincin recientemente hemos topado con el segundo
lugar para el Hijo y el tercero para el Espritu. Aunque al Hijo le toque el segundo lugar y al
Espritu el tercero, esto no significa divisin ni dispersin porque son consortes de la substancia
del Padre, a diferencia de los ngeles (3,5)2. Es necesario que el Hijo por salir del Padre, le sea
segundo3, lo que no significa separacin; y si son tres, el Espritu sea tercero respecto a Dios
desde el Hijo (a Deo ex Filio, ex en vez de et, si seguimos el texto de Scarpat), como el fruto del
tallo es el tercero respecto a la raz, etc. (8,7)4. En el Parclito se muestra el tercer grado, como en
el Hijo el segundo (9,3): as la Trinidad deriva del Padre por grados entrelazados y conectados
(8,7). El Hijo, que volver de nuevo sobre la subes del cielo, derram entretanto el don recibido
del Padre, el Espritu Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad (30,5). En
12,3 los llama segunda5 y tercera persona6, que adhieren al Padre. Estos nmeros ordinales
(grados) muestran, pues, una unidad jerarquizada, segn la procedencia, en la derivacin de la
Trinidad7.
Si nos fijamos en el nmero tres, en Dios, pues, son tres personas, Padre, Hijo y Espritu, que
hacen un Dios. Esto es la substancia del Nuevo Testamento, que sucede a la ley y los profetas. La
renovacin del sacramento es que Dios es credo nico de manera nueva, por el Hijo y el Espritu.
Dios se ha hecho manifiesto para ser conocido en sus propios nombres y personas, el que
1

Corresponde al griego a)po/rroia (SCARPAT, 107 n. 10). Vase Sb 7,25.


At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse, qui numerum retro fecerat, factus <sit> secundus a Patre et
cum Spiritu tertius, etiam Pater per ipsum plenius manifestatus, redactum est iam nomen Dei et Domini in unionem
(unicidad)ad unicum Deum (13,7).
3 Omnis origo parens est et omne quod ex origine profertur progenies est, multo magis sermo Dei qui etiam proprie
nomen Filii accepit (8,5).
4 Al llamarlo tercero, Tertuliano recalc que viene por el Hijo. En 4,1 sobre la no destruccin de la monarqua,
expresa: Hoc mihi et in tertium gradum dictum est, quia Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium (4,1). Et
tertia (persona) Spiritus in sermone (12,3) es cotejado por EVANS, ad l. c., con ORGENES, Comm. in Joa. 2,76.
5 Cf. 6,1; 7,5.9. Vase 5, 7; 13,7.
6 Spiritus in sermone. En 11,7: Spiritum loquentem ex tertia persona de Patre et Filio.
7 Quand nous lisons quils sont trois et quils sont autres par le degr, nous ne devons pas entendre: selon un ordre
temporel ou hirarchique, mais: selon lordre ontologique dans lequel ils se communiquent la substance (MOINGT,
II, 462).
2

222

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antiguamente era predicado por el Hijo y el Espritu sin ser entendido (31,1s). El Hijo, despus de
su resurreccin envi a los discpulos la promesa del Padre y finalmente mand bautizar (ut
tinguerent) en el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, y no en uno; no una sino tres veces, en cada
nombre de cada persona (26,9). El Parclito toma de lo del Hijo, como ste de lo del Padre y as la
concatenacin (connexus) del Padre con el Hijo y del Hijo con el Espritu hace a tres coadherentes, uno de otro. Los tres son uno (neutro: unidad de la substancia) y no uno (masculino,
en singular) (Jn 10,30) (25,1). Tertuliano, pues, sostiene siempre la nica substantia en tres coadherentes (12,7). La economa dispone la unidad en Trinidad1 alineando (dirigens) a tres, al
Padre y al Hijo y al Espritu Santo, pero tres no por el status sino por el grado, no por la
substancia sino por la forma, no por la potestad sino por la especie; sin embargo de una nica
substancia, status y potestad, porque es nico el Dios, de quien estos grados, formas y especies
son atribuidos a los nombres de Padre e Hijo y Espritu Santo (2,4). Nuestro autor habla de tres,
porque la verdad es una Trinidad razonablemente dispuesta (expensa) (3,1). Tertuliano introduce
el vocablo latino Trinitas; lo usa 9 veces en el Adv. Prax.2 As por ejemplo, en la creacin del
hombre, dada la unidad de la Trinidad3, el Padre habla en plural, como con sus ministros y
testigos, con el Hijo que se revestir de hombre y con el Espritu que santificar al hombre (12,3).
Respecto entonces al nmero tres, son tres las personas que hacen un Dios. Existe una
concatenacin entre los tres, en que uno toma del otro. Existe, pues, una nica substancia en tres
co-adherentes4.
Detenindonos en el Espritu Santo, ste es llamado Parclito 11 veces. Praxeas, expulsando
la profeca (el reconocimiento de los montanistas por Roma), puso en fuga al Parclito5 (y
crucific al Padre); en cambio Tertuliano lo reconoci y defendi, separndose de los psquicos
1 Le nombre de trois est le dploiement dans le temps des missions divines de la pluralit organique circonscrite
lorigine dans un seul des trois, le Pre, de tel sorte que lunit, spanchant delle-mme en Trinit, se perptue en
maintenant le nombre indivis. Cette explication se prolonge dans la vise du status: la divinit des trois est une et
indivise, parce quelle a un seul prncipe originaire, le Pre; cest pourquoi la puissance dont il est la source, et qui est
administre par le Fils et lEsprit, garde en eux sa forme monarchique (MOINGT, III, 1082).
2 Todas las Escrituras nos muestran la evidencia de la Trinidad y su distincin (11,4.9). En cambio el nmero duo
estara usado unas 52 veces en referencia al Padre y al Hijo (Dios y su Sermo), como deduzco del texto del CCL (E.
KROYMANN y E. EVANS 1954), presentado por Library of Latin texts. Los restantes estudios de vocablos en este
trabajo se basaran normalmente en este instrumento.
3 Ligada en unidad simple (12,1).
4 Its positive values (de Adv. Prax. 3) lies in its recognition that the divine Father is the sole source from which the
being of deity is derived. Tertullians conception of the divine unity, on the other hand, rests on his doctrine of
economy, that the unity constitutes the triad out of its owm inherent nature, not by any process of sub-division, but
by reason of a principle of constructive integration which the godhead essentially possesses. In other words, his idea
of unity is not mathematical but philosophical; it is an organic unity, not an abstract, bare point (G. L. PRESTIGE,
God in Patristic Thought, S. P. C. K., London 21964, 99). Puede verse la conciliacin entre unidad y Trinidad en
MOINGT, III, 778-796. Mais tant quils ne sont pas encor apparus distinctement dans loeuvre de lconomie,
parce que la volont naturelle divine de lconomie na pas encore dploy la Trinit, le nombre napparat pas
encor pos pour lui-mme; et pour ce motif ils ne doivent pas tre compts ensemble comme faisant trois, selon le
nombre cardinal qui additionne en somme des choses poses individuellement chacune pour soi. Cest pour quoi tous
trois comptent alors pour un seul, tant plusieurs in uno, plusieurs dans un seul des trois, dans celui qui apparat solus,
le Pre, lequel, contenant en soi un deuxime et un troisime, compte aussi bien pour plusieurs: sic quoque unus sit
omnia, dum ex uno omnia (ibidem, 785). A ce stade des origines donc, le nombre est rellement en Dieu, mais sous
le mode dy tre prsuppos, sous la forme dune unit nombreuse, dune pluralit enveloppe dans lUn. Cet tat ne
peut pas tre signifi comme un numerus nonable par un chiffre cardinal; il ne peut non plus tre dsign par le mot
unio, qui signifierait la singularit; il est appel unitas (ibidem, 787). Vase SCARPAT, 308; BRAUN, Deus
Christianorum., 142-151.
5 Desisten de recibir los carismas (1,5; cf. 1,4).

223

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


(1,5.7). Es el que conduce a toda verdad, lo que Tertuliano, como ms instruido por el Parclito1,
recuerda al comenzar la regla de fe en 2,1. Segn esta misma, es el prometido Espritu Santo
enviado por el Hijo (glorificado) desde el Padre, santificador de la fe de aquellos que creen en el
Padre y el Hijo y el Espritu Santo (2,1). Es el otro abogado, que enva el Padre a ruegos del
Hijo2, el Espritu de la verdad, Parclito en el tercer grado de la economa (9,3).
Si nos fijamos ahora en el vocablo spiritus, unas 31 veces de 1023 parecera aplicado a la
tercera persona de la trinidad recibiendo 9 veces el calificativo de sanctus4. As, como
acabamos de ver a propsito del Parclito, la regla de la fe termina con la misin del Espritu
Santo, santificador de la fe trinitaria (2,2). Son tres por el grado, forma y especie, pero de la nica
substancia, status y poder; proceden del (ex) nico Dios (2,4). El Hijo y el Espritu Santo
(segundo y tercer lugar) son consortes de la substancia del Padre (3,5). Tercer grado para el
Espritu, porque viene del Padre por el Hijo (4,1), a Deo ex5 Filio como el riachuelo que por el
ro viene de la fuente (ex, a), etc. (8,7). No se separan el uno del otro, aunque sean distintos
(alius) (9,1)6. El Padre enviar otro7 abogado, el Espritu de la verdad Parclito en tercer grado
(9,3). El Espritu tambin habla en tercera persona sobre el Padre y el Hijo (11,7.10). As estos
dichos exponen claramente la distincin en la Trinidad, estableciendo a cada persona en su
propiedad. Habla tambin en plural en la creacin del hombre, porque adems de la adhesin del
Hijo, su Sermo, al Padre, la tercera persona (estaba) en el Sermo y as el Padre hablaba con ambos
como con sus ministros y testigos en la unidad de la Trinidad (12,2s).8 Inspeccionando la
1 Con la gracia de Dios para entender los tiempos y las intenciones (causas) de las Escrituras, siendo sobre todo
discpulo, no de los hombres sino del Parclito, determina Tertuliano al Padre y al Hijo y tambin tres con el Espritu
Santo segn la economa (13,5). Cf. 8,5 respecto a la prolacin de la verdad.
2 Otro aplicado a la persona del Parclito no signific divisin sino disposicin (9,3). Cf. 25,1. Es otro porque toma
de Cristo como ste del Padre. Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes, alterum ex
altero (25, 1).
3 Respecto a los otros usos, recordemos que Dios es Espritu, lo que no obsta para que sea un cuerpo especial en su
efigie (forma, cf. Flp 2,6, vase SCARPAT ad l. c.) (7,8). Por as decirlo, el cuerpo del Sermo es Espritu, porque l
consiste (structus) en Espiritu (8,4). El Espritu de Dios (cf. vgr. 26,5s; 27,3.15), no directamente Dios, es la porcin
del todo que pasa (cessura) al nombre del Hijo (26,3); es una cosa (res) substantiva, como porcin del todo, que
proviene de la substancia de Dios (26,6). El espritu es invisible, salvo en forma imaginaria (la visibilidad del Hijo en
el A. T.) (14,6); es el de la persona paterna, quien por la unidad es llamada su rostro (modelo) (14,10). Cristo es el
Hijo de Dios por su Espritu (21,12), segn el Espritu (Rm 1,3s); en l contemplamos dos status (Dios y hombre);
dos substancias, el Espritu y la carne, unidas en una persona, pero no mezcladas en sus propiedades. As el espritu
realiza sus poderes, obras y signos (27,11; cf.27,14; Jn 3,6). Cristo es mortal en cuanto hombre, pero es inmortal en
cuanto Espritu (29,2). El Espritu de Dios, que est en el Hijo sufriente, no puede sufrir en su propio nombre (29,7).
El Dios mo, por qu me has abandonado es una exclamacin del hombre (carne y alma), pero no del Sermo ni del
Espritu (Dios), que muestra la impasibilidad (cf. 27,6s; 29,5s) de Dios al abandonar al Hijo en cuanto entrega a su
hombre a la muerte (30,2). Por lo dems el Hijo entreg su espritu en las manos del Padre y as muere (30,4; cf. 25,2;
26,9). En este uso amplio de la palabra Espritu se debe en parte a que el Espritu de Dios (Lc 1,35) sea identificado
con el Sermo (Jn 1,14), el Hijo, y se aplique siempre a la segunda persona, salvo, al parecer, en 29,7.
4 No incluyo el texto de 27,4-6, porque segn Tertuliano el que toma carne en Lc 1,35 es el Espritu de Dios, que es
el mismo Sermo (cf. Jn 1,14), cuya substancia es espritu, siendo el Sermo la operacin del espritu, siendo ambos la
misma cosa (unum) (26,4s). Pero aplicndole el texto de Mt 1,20.23 expresa: de Spiritu Sancto virgo concepit 27,5).
Vase, p. e. 26,5.7. Tambin refiere al Sermo el texto de 1 Co 2,11 (8,4; 19,2).
5 Texto de Rosenmeyer en vez de et.
6 Non tamen diversitate alium Filium a Patre sed distributione, nec divisione alium sed distinctione, quia non sit
idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio.
7 El Seor lo us respecto a la persona del Parclito, no significando divisin sino disposicin (tercer grado).
8 El Espritu es el que santifica al hombre, de quien se revestir el Hijo. El hombre es hecho a imagen y semejanza
del Hijo, quien es el verdadero hombre. Cristo en el Sermo asiste y administra la creacin (12,3-5). Todo fue hecho

224

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Escritura nuestro autor especifica a dos, Padre e Hijo, y ya a tres con el Espritu Santo1, segn la
cuenta de la economa que hace el nmero (13,5)2. El Espritu es la promesa del Padre, enviado
despus de la resurreccin, y el bautismo es en el Padre, Hijo y Espritu Santo; tres veces se es
bautizado segn cada nombre de cada persona (26,9). Derram el don recibido del Padre, el
Espritu Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad, predicador de la nica
monarqua, pero intrprete de la economa, y si se admiten las palabras de la nueva profeca
tambin conductor a toda verdad, que est en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo segn el
sacramento cristiano (30,5). Frente a la fe judaica, lo propio es agregar al nico Dios el Hijo y
despus del Hijo el Espritu: Padre e Hijo y Espritu, que constituyen un Dios. De tal manera que
el uno, que antes era credo por el Hijo y el Espritu, por los que era predicado pero no entendido,
ahora sea conocido manifiestamente en sus propios nombres y personas (31,1s). Los confesores
de la fe pueden sufrir, etc, porque el Espritu de Dios est en ellos dndoles la posibilidad de
sufrir (29,7). En este uso de Parclito y Espritu es digno de notar que siempre estn en contextos
trinitarios. Es un otro, distinto (otro abogado), pero consorte, junto con el Hijo, de la substancia
del Padre. Viene del Padre por el Hijo.
Tertuliano da el paso de llamar a los tres de la Trinidad, personas3. En qu sentido? El
vocablo persona es empleado 33 veces por Tertuliano. Para distinguir las personas, nuestro
por el Sermo de Dios, que es otro a ttulo de persona, no de substancia, para distincin, no para divisin. Por lo dems
siempre sostengo una substancia en tres co-adherentes (12,5-7).
1 Cf. 13,7.
2 El Padre, el Hijo y el Espritu son Dios y Seor, pero no dioses ni seores (13,6-8). El Espritu es el tercero.
3 Repecto al uso de persona por Tertuliano, entre otras cosas expresa Moingt: Quant il passe la dmonstration de la
pluralit divine par lcriture, Tertullien nemploie plus ces mots (species, gradus, formae) que rarement, car ils sont
plus propres expliquer un mode dtre qu dsigner un individu quon voit agir et quon entend parler. Il leur
substitue un autre terme: persona. Il ne le tire pas de son vocabulaire philosophique, mais de son langage courant, qui
lui donne volontiers une rsonance juridique (MOINGT, III, 1079s). Le mot tait familier Tertullien pour dsigner
des individus, des personnages; cette notion juridique convenait sa conception du Fils comme fonctionnaire de
lconomie divine; quelques critures en suggraient lusage; lexgse ly avait dj accoutum; enfin son ide
philosophique de la personne, si courte quelle ft, pouvait sappliquer au Fils, esprit, parole, interlocuteur de Dieu et
libre excuteur de ses volonts (MOINGT, II, 647). Mais le sujet est toujours vis dans sa manifestation Jamais il
nest vis dans le principe mtaphysique de sa subsistence. Le mot (persona) dsigne bien lindividu subsistant. Le
concept ne signifie pas par lui-mme et directement, comme il le fera chez Boce, lindividua subsistentia (ibidem,
II, 645). La rprsentation de ltendue, quil na pas su abstraire du concept de substance et qui quantifie le degr
de subsistance, ainsi que nous lavions signal, se rflchit sur le concept de personne et celle-ci, trop immerge dans
le corpus, trop assujettie ses dlimitations, ne russit pas se poser comme le pur acte de subsister
individuellement (ibidem, II, 644). Son principal titre de gloire restera davoir oppos lunit de la substance la
trinit des Personnes (ibidem, II, 646). Dans son registre philosophique Tertullien trouvait substantia au niveau de
la conception, et ly a fortement maintenu dans son usage trinitaire; y a lev au mme degr species et forma, quil
utilisait dordinaire dans un sens plus physique que mtaphysique, mais pourtant philosophique; il a laiss le mot
persona o il ser trouvait: au niveau de la perception (ibidem, 647). Il (Tertuliano) voit la ncessit de concevoir le
Sermo dune part comme substantia, pour affirmer sa ralit, dautre part comme persona, pour exprimer sa
distinction relle. Mais il voit en mme temps quil ne doit pas en faire une substantia personalis, pour ne pas le
situer lextrieur de Dieu et ne pas diviser la substance divine. Il reprend donc le mot persona, dont il avait par
ailleurs une longue habitude. Dune part il lassocie res, et indirectement forma et species, pour montrer la
consistance de lindividu; dautre part gradus et aux adjectifs numraux, pour montrer que lun se tient dans lautre,
do il provient, sans que la pluralit des personnes ne morcelle la substance divine. Ainsi cre-t-il (avec les rserves
antrieures) la formuile: una substantia in tribus (personis) cohaerentibus (ibidem, 668). Quant il veut prouver la
ralit du Sermo, il considre la substance rationnelle, lesprit substantiel de Dieu. Quand il veut prouver sa
distinction, il considre le personage du Fils, celui que lcriture montre en rapports avec dautres (ibidem, 670).
Moingt ya haba precisado su intento en Thologie, I, 40 respecto al uso de persona por Tertuliano. Puede verse la
sntesis de A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico (Saggi e
Ricerche, 1), ed. Dehoniane, Napoli 1984, 65ss.

225

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


autor se fija en las diferentes voces en el texto bblico. Tantas personas cuantas voces (cf. 23,4).
En la Escritura se habla ex persona1; as el Espritu habla en tercera persona del Padre y del Hijo
(Sal 109,1, etc.) (11,7s). Casi todos los salmos soportan (sustinent) la persona de Cristo2,
representan al Hijo hablando al Padre (11,7). Hasta aqu con pocas citas expone Tertuliano
claramente la distincin de la Trinidad3. Y as tambin el resto, ya del Padre sobre el Hijo o al
Hijo, ya del Hijo sobre el Padre o al Padre, ya del Espritu: constituye a cada persona en su
propiedad (cf. 11,9s). Los textos numerosos de la que llamamos exgesis prosopogrfica (quin
habla, de qu habla y a quin habla) presentan, pues, claramente la Trinidad y su distincin. Por
otra parte, Dios sera mentiroso si siendo l mismo su propio Hijo, atribuya a otro la persona del
Hijo (11,4)4. El plural sumus unum de Jn 10,30 no ha sido dicho a partir de la persona de uno solo
(22,10). La voz de Jn 12,28 era para que creyeran en el Padre y el Hijo, cada uno en sus nombres,
personas y lugares (23,7). Que el Padre est en el cielo y el Hijo en la tierra, conforme a Mt
16,16s, establece la distincin de ambas personas (21,5)5. Si en las escrituras se hubiere
encontrado que la persona de Dios y Seor es una nica, Cristo no sera ni Dios ni Seor (cf.
13,6). Y respecto a la persona (in persona) del Parclito, el Seor us el mismo trmino alius (Jn
14,16) significando no divisin sino disposicin (tercer grado) (9,3). Al decir yo estoy en el
Padre y el Padre en m (por los prodigios y la doctrina) se manifiesta la propiedad de cada una de
ambas personas (24,9)6. El resucitado manda finalmente que se bauticen en el Padre y el Hijo y el
Espritu Santo, y no en uno. Porque somos bautizados no una vez sino tres a cada nombre en cada
persona singular (26,9).
La sabidura haba sido creada (conditam) como segunda persona, generndola Dios en su
mente (sensu) (Pr 8,22.25) (6,1). Asista a Dios en la creacin, quien se gozaba con ella, y ella se
deleitaba en la persona de l (Pr 8,30) (6,2)7. Y el Padre habl en plural en la creacin del
hombre porque se le agregaba la segunda y tercera persona (12,3).8 Y en las obras anteriores al
mundo, uno es el Dios que dice y otro el que hace, otro a ttulo de persona (nomine personae) no
de substancia, para distincin y no para divisin (12,6). Diramos nosotros, la persona distingue
pero no divide, porque no es otra substancia. A la pregunta del contrincante de si atribuye alguna
substancia al Sermo, constituido de espritu, sabidura y razn, responde que por supuesto: es en
realidad algo subsistente (substantivum)9 por la propiedad de la substancia, porque puede ser
vista como una cosa y una cierta persona, y, as constituido el segundo despus de Dios, hace que
sean dos: Padre e Hijo, Dios y Sermo. No es un sonido de la boca, inteligible al odo, algo vaco,
1

En 13,2 ad personam.
En una exgesis prosopogrfica (SIEBEN, ad l. c.). Persona, quindi, oscilla tra il significato grammaticale e
teatrale, soprattutto nellesegesi dei passi veterotestamentari dove le persone divine sono meno decisamente definite,
al significato di personaggio reale e concreto quale si prestava ad essere il Cristo del Vangelo, operante in
determinate circostanze di tempo e di luogo. Il ragionamento di Tertuliano tende continuamente a portare il primo
valore di persona al secondo (SCARPAT, 89).
3 El mismo Espritu pronuncia una afirmacin del Padre sobre el Hijo (11,10).
4 Cristo es el espritu de la persona paterna, quien es la persona mayor (cf. 14,9s), la primera en ser conocida (18,2).
5 Cf. 15,1 (distincin manifiesta y personal entre el Dios visible y el invisible).
6 El Padre se hace visible en el Hijo por sus prodigios y no por la representacin de la persona (24,6). Jn 14,10
declara la conjuncin manifiesta de las dos personas para que no fuera deseada la presencia del Padre aparte como
visible y tener al Hijo como representante del Padre (24,8, segn el texto de SCARPAT).
7 El Padre, gozndose del Hijo, quien a su vez se goza en la persona de l, le dice: t eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy (Sal 2,7), etc. (7,2). As tambin el Hijo ex sua persona confiesa al Padre (Pr 8,22.25) (7,3).
8 Dios hizo al hombre a imagen de Dios (Hijo) (distingue entre las personas) (12,4).
9 Cf. 26,6. No es accidente, como la virtus Altissimi o la providencia.
2

226

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


inane, incorporal. No puede carecer de substancia lo que procedi de una substancia tan grande y
que hizo tantas substancias. Dios todo lo hizo por l, lo slido, lo pleno, lo corporal. Luego no
puede ser vaco e inane. Y es llamado Dios (Jn 1,1; Flp 2,6). Y Dios, aunque sea espritu, es
cuerpo1. Tertuliano concluye as esta argumentacin: Quaecumque ergo substantia sermonis fuit,
illam dico personam et illi nomen Filii vindico et, dum Filium agnosco, secundum a Patre
defendo (7,5-9).
Finalmente, los adversarios no pudiendo negar la distincin entre el Padre y el Hijo, admiten
la distincin, pero en una nica persona: el Hijo es carne, hombre, Jess; pero tambin es Padre,
Espritu, Dios, Cristo (27,1). Tertuliano, en cambio, en referencia a la encarnacin del Hijo,
afirma que el Sermo (inmutable como Dios) no se transfigura en carne sino se reviste de ella, es
Dios y hombre sin mezcla de substancias (27,6-10). Y aade: vemos un doble status, no
confundido sino unido en una persona2, Dios y el hombre Jess, a tal punto conservada la
propiedad de cada substancia que el Espritu hace en l los prodigios, obras y signos y la carne
ejecuta las pasiones: hambre, sed, llanto, angustia, muerte (27,11)3. As ha respondido nuestro
autor a la aplicacin que hacen los herejes de una persona al Padre (Espritu) y al Hijo (carne)
en Jesucristo para salvar su tesis monarquiana. Y concluyendo el tratado, afirma nuestro autor que
Dios ha renovado el misterio: el nico Dios es credo ahora por el Hijo y el Espritu, conocido en
sus propios nombres y personas. Antes (A. T.) era predicado por el Hijo y el Espritu, pero no se
comprenda (31,2).
En esta revisin de los textos con el trmino persona hemos encontrado una buena base
prosopogrfica, pero, como toda la obra de Tertuliano, en bsqueda del otro, del que no puede ser
el mismo. Por tanto, la persona es un otro, y un otro racional en el misterio de Dios. Siempre4
implica una referencia a otras personas (con sus propiedades), implica pluralidad5, salvo en boca
de los herejes6, y en relacin al Sermo encarnado (27,11). Qu consistencia tiene la persona, por
ejemplo, la persona del Sermo? La de la realidad; es substantiva (subsistente)7. Diramos que si es
1

Cf. F. URFELS, Le corps de Dieu. Une lecture de lAdversus Praxean VII, 6-9, NRT 131 (2009) 600-613.
MOINGT (II, 639) traduce: dans une seule personne: Jsus, Dieu et Homme. Segn R. CANTALAMESSA (La
cristologa de Tertulliano, Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera, Friburgo 1962, 168-176; Idem, Tertullien et la
formule christologique de Chalcdoine, StudPatrist 9, Akademie, Berlin 1966, 139-150), el uso de persona sigue
siendo el Trinitario. Cf. SIEBEN, 87-90. Ya haba expresado: Filius hominis est, per carnem scilicet, sicut et Filius
Dei per Spiritum eius (21,12; cf. 27,10.14).
3 Cf. De carne Christi, 5,7s.
4 El nico texto en que persona no se aplica directamente a este misterio es el ejemplo de 3,2, en que se refiere a los
prximos, como oficiales de la monarqua.
5 HILBERATH destaca su aspecto relacional. Se expresa as: Selbstand in Relation scheint mir eine angemessene
Umschreibung des von Tertullian verwendeten Personsbegriffs zu sein, eine philosophische Definition, ein Auf-den
Begriff-Bringen des phnomenologischen Befundes, dass Person der unersetzbare Trger einer unverwechselbaren
Rolle in einem interpersonalen und interaktionren Rollenspiel ist (Der Personbegriff, 231). Fr die (unserem
Denken immer nur in Grenzen mgliche) Lsung des trinittstheologishen Grundproblems von Einheit und
Verschiedenheit hat er reinen Ansatz aufgezeit, der in einer personal-relationalen Ontologie berzeugend ausgebaut
werden knnte (ibidem, 294). Puede verse la recensinn crtica de K. H. NEUFELD y su pequea polmica, en
ZKTh 110 (1988) 313-322, centrada en la interpretacin de Rahner.
6 27,1. Cf. 13,6.
7 No es un simple nombre. Pero no por eso otra substancia, lo que expresara dos dioses. La distincin es por la
persona, pero no por la substancia, lo que implicara divisin (12,6). Dans lintention de soutenir la distinction relle
du Pre et du Fils, il a reconnu au Sermo le caractre de la substantialit: la consistance dun corpus distingu par son
effigies. Il en a conclu que le Sermo est une chose particulire, res, res substantiva: une chose que existe
individuellement dans une substance. Pour se dfendre de diviser la Monarchie, il a affirm lunit de substance du
Pre et du Fils et de lEsprit (MOINGT, II, 430).
2

227

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN


Dios, es substancia. Tiene la substancia del que la emiti (7,5-9)1. Su consistencia aparece clara,
entre otras cosas, en la forma de bautizar en cada uno, o en la persona una del Sermo que se
revisti de carne, y fue crucificado2. Pero esto no excluye que haya un orden entre las personas,
como vimos a propsito del nmero. El Espritu viene del Padre por el Hijo. Las tres personas
hacen un Dios, pero son tres especies concatenadas (en que una toma de la otra) de la nica e
indivisible substancia. Por los documentos que tenemos, Tertuliano sera el primero en usar
persona en relacin a la distincin trinitaria. Esta palabra y su profundizacin, va a tener un gran
futuro hasta nuestros das, aunque algn contemporneo haya destacado que no es la mejor. Pero
las otras palabras para decir los dos o tres en Dios, como grado (8 veces), forma (unas 3
veces), especie (unas 5 veces), que Tertuliano siempre usa en sus tentativas contraponindolas a
expresiones unitarias3, no han corrido la misma suerte. En esta parte de nuestro artculo en busca
de la distincin, aunque siempre nuestro autor va contrapesando con afirmaciones respecto a la
unidad, recorrimos antes lo referente al uso de economa, a las ilustraciones fsicas, al nmero, al
Parclito y al Espritu, lo que para esta visin de conjunto nos parece suficiente por mientras. Pero
cmo expresa conceptualmente la unidad del nico Dios, en la que ha venido insistiendo
siempre?
B. LA UNIDAD DE LA SUBTANCIA.
Aunque ya ha aparecido mucho material sobre la unidad y sobre las personas distintas en la
economa, que en general no volver a aludir, ahora me detendr en un vocablo central del tema
de la unidad, el de substancia, como antes lo hice en persona. Lo usa 46 veces en esta su obra,
pero aplicado al Dios trinitario slo unas 264. Comencemos por las frmulas en cierto sentido
estticas y ms igualitarias, que con todo, en sus contextos inmediatos suelen estar compensadas
por otras expresiones ms dinmicas. Los tres no se diferencian por la substancia (status5,
potestad), que es nica (2,4)6. La nica substancia est en tres que co-adhieren a ella (12,7). El
Hijo en su propio nombre tambin es invisible (como el Padre), en cuanto Sermo y Espritu de
Dios, por la condicin de la substancia y por ser Dios (14,6). Dios y el Sermo, el Padre y el Hijo,
1

Como ya vimos en las ilustraciones fsicas, por ejemplo, como el agua del ro respecto a su fuente, etc. Hay un
mutuo gozarse de Dios y la sabidura, del Padre y del Hijo (6,2; 7,2).
2 Y no el Padre. Y el Espritu, Parclito, tiene la consistencia del otro abogado.
3 En 2,4 las contrapone a status, substancia, potestad.
4 Vase SCARPAT, 93-95; MOINGT, II, 391-396.
5 Sobre el uso de status puede verse el buen ensayo de J. MOINGT, Le problme du Dieu unique chez Tertullien,
RevSR 44 (1970) 337-362, pp. 350ss. El status depende del origen. Considerando citas de Adv. Herm., como de 4,1;
51, y de Adv. Marc., como I, 3,2; 7,3; 22,3, afirma MOINGT (ibidem, 353): Cest de cette mme origine (status) que
Dieu tient sa condition (status) dtre souverainement grand, et tout ce qui est naturel en lui doit tre aussi
inengendr (=sans commencement temporel), pour tre ternel, conformement son origine (statum). Lusage du
mot status vise donc exclure un nombre originaire de principes constitutifs de la divinit. Ce principe unique est le
Pre, lequel, avant de se manifester dans sa distinction de Pre, contenait en lui seul, comme un seul Dieu, tout ce par
quoi le Fils et lEsprit existent et sont constitus Dieu En vertu de cette unicit dorigine, les trois sont dune seule
substance, cest- dire de la substance dun seul, de celui qui est le principe originant; il en va de mme pour la
puissance, qui est la relation de la divinit au monde. (ibidem, 359s). Respecto a Dios nico, haba dicho este autor
que para Boecio ser un nom abstrait et commun de l essence, qui ninclut pas la particularit de lexistence, et l
(para Tertuliano) nom concret et propre dun individu, bien personnalis par la possession solitaire du pouvoir, un
monarque (el Padre) En bref, le problme de Boce, cest dexpliquer que la divinit qui est en chacun des trois est
numriquement la mme, celle de lessence commune; pour Tertullien, cest de montrer que le pouvoir qui est en
chacun des trois est numriquement le mme, celui dun seul des trois, le Pre tout puissant (ibidem, 351s).
6 Cristo y el Padre son unum (Jn 10,30) por la unidad de la substancia (25,1); son tres cohaerentes, alterum ex altero
(conectados). Vase 8,6. No hay separacin de la substancia sino disposicin (19,8).

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son dos res, dos especies de una nica e indivisible substancia (13,10). Nos introduce en una
forma ms dinmica la imagen del agua, nica substancia, que corre desde la fuente, de la que no
se separa, y en el ro padece injuria (29,6). La substancia es la del Padre. As el Hijo y el Espritu
Santo son consortes de la substancia del Padre (3,5). El Hijo viene de la substancia del Padre sin
destruir la monarqua que le ha sido entregada (4,1). La prolacin (probola) del Hijo por el Padre
es como la del fruto por la raz, del ro por la fuente, del rayo por sol: prolaciones de las
substancias de las que proceden, de las que no se separan1 (8,5). El Sermo es un otro, por la
persona y no por la substancia, para distincin y no para divisin (12,6). El Padre y el Hijo no son
dos dioses y seores, porque son dos, no por la separacin de la substancia, sino por la
disposicin, porque el Hijo es indivisible e inseparable del Padre. Es otro por el grado, no por el
status, y, si individualmente es llamado Dios, no hace dos dioses sino uno solo, porque es llamado
Dios por la unidad con el Padre (19,8).
De estas citas, y de algunas anteriores, concluimos que la substancia de Dios es nica, y
segn 27,6s, Dios es inmutable, porque Dios es eterno2. El Hijo no tiene otra substancia, no es
otro Dios, sino que recibe del Padre la misma substancia, que por medio de l pasa al Espritu3.
Esta es la conexin, la concatenacin, el despliegue (disposicin, distribucin) de la economa
respecto a la monarqua del Padre. El Padre obviamente es el mayor4, porque de l viene el Hijo,
su progenie, unignito, tan Dios como l. Iluminando estas expresiones las imgenes fsicas son
como de derivacin. Por esto, como vimos en la aplicacin de nmeros ordinales, hay un segundo
y un tercer grado en Dios. Pero fuera de la derivacin, cul es la diferencia entre las personas
respecto a la substancia5? Nos dice 26,6 que el Espritu de Dios (se refiere al Sermo), como
realidad substantiva6, el mismo no es Dios sino que lo es en cuanto proviene de la substancia del
mismo Dios7. Por eso es una realidad substantiva y como una porcin del todo. Segn 9,2, el
Padre es toda la substancia, el Hijo, en cambio una derivatio8 totius et portio9, porque el Padre es
1

Progenie del origen.


El Padre y el Hijo por su condicin de Dios son impasibles (29,5s). La eternidad es lo propio de Dios (p. e. Adv
Hermog 4,1; Adv Marc I, 3,2).
3 Cf. 4,1; 8,7. Aade que en nada es ajeno a la matriz, de donde trae sus propiedades. As la Trinidad deriva
(decurrens) del Padre por grados entrelazados y conectados (8,7). Como ya vimos, el agua tambin (nica substancia)
derivaba (decurrat) de la fuente y no se separaba de ella (29,6).
4 La monarqua es principaliter de aqul de quien se comunica al Hijo, es decir del Padre (cf. 3,3).
5 Considr maintenant en tant quil est ce subsistant particulier issu du Pre et dans son acte mme de subsister, le
Fils ne subsiste pas avec la mme plnitude et souverainet, indpendance et libert que le Pre. Car le subsister du
Pre est lacte dun sujet qui se pose de lui-mme dans sa substance; et celui du Fils, le fait dun objet qui est pos
dans une substance et par elle, ou encor le fait dans un sujet qui dans son acte mme dtre soi se trouve assujettie
un autre. Car le Pre est la substance divine. Il en revendique la totalit comme son bien propre, et il sattribue en elle
la possession de cette partie de lui-mme quil communique au Fils; tandis que le Fils est une chose de cette
substance et ne peut ni sattribuer la totalit dont il est une partie ni mme revendiquer sur cette partie un plein droit
de propit Au plan de len soi, il se montre identique au Pre parce que le Pre, de son ct, identifie ce quil est
avec ce quil fait tre par communication de lui-mme (MOINGT, I, 364s). Segn este mismo autor (ibidem, 366),
Du Pre au Fils en effet, et sans doute encore du Fils lEsprit Saint, il y a dgradation et dpendance quant lacte
de subsister.
6 Texto de Kroymann. Segn 7,5, el Sermo es substantivo (alguna substancia) por la propiedad de la substancia.
7 Segn 7,6, no puede carecer de substancia el que de tanta substantia processit et tantas substantias fecit. Segn 7,9,
el emitido de la substancia del mismo Dios no puede carecer de substancia.
8 Segn 3,1, la unidad deriva de s misma la Trinidad, lo que no destruye la unidad, sino que la administra
(economa).
9Respecto a que el Espritu de Dios vendr sobre ti (Lc 1,35), aclara Tertuliano que no dice directamente Dios,
porque se trata de una porcin del todo que pasar (cessura) al nombre del Hijo (26,3). EVANS traduce as: he
2

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mayor. El Hijo es otro segn la medida (modulo), en traduccin de Scarpat (9,1)1. El Padre es
invisible por la plenitud de la majestad2, pero el Hijo es visible por la medida (modulo) de la
derivacin. As como no podemos contemplar el sol en la totalidad (summam) de la substancia,
sin embargo, toleramos su rayo por la temperatura de la porcin que se alarga (inde porrigitur3)
hasta la tierra (14,3). Las tentativas de Tertuliano para expresar la distincin en la unidad no son
directamente cualitativas, porque es el mismo status. El Padre y el Hijo son lo mismo (unum en Jn
10,30), son el nico Dios4. Ataen ms bien a la cantidad, tratando de reflejar la concatenacin, el
proceder el uno del otro. Si el Padre es ingnito (innatus), el Hijo es unignito5, y por eso tiene la
substancia del Padre, es Dios6. Aunque el vocabulario de Tertuliano respecto a la Trinidad sea
insatisfactorio, sin embargo, mantiene claramente los dos polos del misterio del Dios cristiano: la
distincin de las personas y la unidad de la nica substancia, dentro de la atmsfera
subordinacionista prenicena. Como dice al final de su tratado, ahora son credos tres personas,
conocidos en sus propios nombres y personas, que constituyen el un solo Dios. Esta es la novedad
del Evangelio. Si Tertuliano tuvo clarividencia, al parecer, para llegar a hablar de dos substancias
sin mezcla en una nica persona de Cristo7, tambin la tuvo para formular una nica substancia
en Dios, aunque utilice expresiones deficientes. Y a propsito de la no mezcla en la encarnacin,
afirma Tertuliano que el Sermo y Espritu de Dios se reviste de carne, pero no se transfigura en
sta, porque Dios, al ser eterno, es inmutable e intransformable (informabilem) (27,6)8.
C) HACIA LOS ORGENES DEL SERMO
Vista la actual unidad entre el Padre y el Hijo y si se prescinde de que el Hijo es Dios, por
tanto eterno9 e inmutable, nos podemos preguntar, junto con Tertuliano, por la