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MAQUIAVELO
o los oraenes
de la sociologa
del conocimiento

GGAMn NAMER
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CIENCIAS SOCIALES
SOCIOLOGIA

Grard Namer naci en 1928. Es profesor


de sociologa en la universidad de Pars.
Entre sus obras destacan: L Abb Le Roy el
ses amia. Essai sur le Jansnisme extremiste
inlramundain (1962), Rousseau sociologue de
la connaissance (1978) y Le svsime social de
Rousseau ( 1979).
En esta obra Maquiavelo aparece como un
socilogo revolucionario que, despus de
disociar los mecanismos que la componen,
piensa que toda sociedad viviente es conflic
tiva por naturaleza, y busca el origen de
esta conflictividad en el reparto desigual de
las diversas formas de conocimiento (mo
ral. religioso, militar, poltico) y en las
jerarquas distintas que les atribuye cada
grupo social (nobleza, pueblo, clase politica). Slo el principe, el gobernante m
ximo, gozar de un saber absoluto y su
superioridad le permitir manipular la
ignorancia de sus sbditos.
Un fascinante trabajo acerca de cmo
puede ser ledo culturalmente un clsico de
la teora poltica./EDICIONES PENIN
SULA.

GRARD N AM ER

MAQUIAVELO

o los orgenes de la
sociologa del conocimiento

Ediciones Pennsula

BARCELONA, 1980

Ttulo de la edicin original

Machiavel ou les origines de la sociologie


de la connaissance
Traduccin de Santiago Albert
Cubierta de Enre Satu

Primera edicin: julio de 1980

Presses Universitaires de France, 1979


Derechos exclusivos de esta edicin
(incluidos la traduccin y el diseo de la cubierta):
EDICIONS 62, S|A
Provenza 278, Barcelona, 8
Depsito Legal: B. 24.403-1980
ISBN: 84-297-1628-9
Impreso en Mrquez, SA, Ind. Grfic.,
Ignasi Iglesias, 26, Badalona

INTRODUCCIN

Esta contribucin sil estudio de Maquiavelo se ins


cribe en una historia de las corrientes presociolgi
cas. Se ha escrito mucho, aparte de los anlisis lite
rarios, sobre su racionalismo poltico, su filosofa o su
antropologa; se ha ilustrado, especialmente en Ita
lia,1 el condicionamiento social del nacimiento o de
la recepcin de su pensamiento; pero no se encuen
tran demasiados estudios sobre Maquiavelo socilo
go. La aportacin esencial del maestro de Florencia a
la sociologa del conocimiento ha sido sealada por
Mannheim en una pgina oscura. Inspirndonos en la
problemtica de G. Gurvitch y de P. Berger sobre la
sociologa del conocimiento tratamos, por una parte,
de distinguir entre gneros y modos de conocimiento
y, por otra, de dar luz no slo sobre las jerarquas12
de conocimientos, sino tambin sobre los procesos de
legitimacin de tales conocimientos.
En un primer captulo se expone, a partir de una
relectura de los textos, que Maquiavelo, socilogo de
la integracin tanto como del conflicto, pone en es
cena una sociologa en modo alguno dual como en
ciertos marxismos, sino ligada a la accin de tres
personajes: la nobleza, el pueblo llano, la burocracia
1. Cf. en particular: G. Barberi-Squarotti, La forma tr
gica del Principe e altri studi su Machiavelli, Florencia, Olschki, 1975.
2. Cf. Jean Cazeneuve, Dix grandes notions de la sociologie, cap. 3, La sociologie de la connaissance, Pars, Ed. du
Seuil, 1976.

poltica. El reparto social de los diferentes gneros


de conocimiento (moral, religioso, militar, poltico) en
tre estos grupos sociales ser el objeto esencial de
nuestro estudio, mostrando a Maquiavelo como fun
dador de la sociologa del conocimiento: entendemos
por este trmino el estudio sin apriorismos de la inte
raccin de la sociedad y del conocimiento. La jerar
qua de los conocimientos cambia a menudo segn la
clase social as como la manera de conocer. El domi
nio del conocimiento poltico sobre los dems gne
ros de conocimientos, un racionalismo especfico, ca
racterizarn a la burocracia poltica que designara
mos mejor, por el hecho de su saber prctico, como
una tecnocracia poltica. Nuestra investigacin nos
muestra que la idea cardinal es que el poder est en
correlacin con una jerarqua de hecho conservada
como un monopolio: el prncipe mantiene solamente
la hegemona del conocimiento poltico y el podero
de su pensamiento racional tomando de los domina
dos el lenguaje moral o religioso de stos; gracias a
su disimulo y su doble lenguaje, precisamente, la ideo
loga se convierte en pasto de los dominados; merced
a la ciencia del prncipe y a su creatividad, a su virt,
podramos contrahacer las clebres palabras de Marx
y decir que la ideologa dominante no es otra cosa
que la ideologa de las clases dominadas.
Es pues la ciencia de las ideologas (si se perma
nece en el terreno poltico), pero mucho ms general
mente la ciencia del reparto del saber desigual lo que
constituye, a partir de Maquiavelo, el fundamento del
poder de la tecnocracia poltica. Es esta ciencia la que
permite, en cada perodo de la historia, que una tec
nocracia poltica confisque en provecho suyo los con
flictos de grupos, de clases, de sistemas de representa
ciones.
En segundo plano del estudio sobre Maquiavelo
hay pues la bsqueda de un modelo de la tecnocracia
poltica y de su poder; pero hay tambin el anuncio
del nico discpulo importante de Maquiavelo, el que
10

tomar conceptos de la lectura del maestro de Flo


rencia para sustituir el maquiavelismo de la fuerza
por el maquiavelismo pedaggico; no nos referimos
a Guicciardini, sino a Rousseau.

11

Capitulo I
MAQUIAVELO SOCILOGO
O EL DOMINIO DEL TERCER HOMBRE

La posicin sociolgica de Maquiavelo se inscribe


a partir de una cierta filosofa de la historia que se
inspira en Platn y en Polibio. La historia nos mues
tra seis clases de gobiernos: principado, optimates,
gobierno popular, que tienden cada uno a degenerar:
el principado en tirana, el gobierno de los mejores en
la opresin de algunos, el gobierno popular en licen
cia.1 Los Estados se ven determinados a seguir todo
el ciclo de las formas de gobierno,12 salvo en dos ca
sos: si hay equilibrio de las luchas en una repblica
no corrompida o si hay, en una situacin de corrup
cin, un retorno a las fuentes bajo la accin de un
hombre virtuoso. Adems de estas correcciones,3el au
tor de los Discursos sobre la primera dcada de Tito
Livio comprueba que, de hecho, el determinismo no
es sino tendencial: sin intervencin poltica volunta
ria, estabilizadora o renovadora, los Estados no duran
lo suficiente para cubrir todo el ciclo: chocan con
otra ley que es la del dominio del fuerte sobre el d1. Discursos sobre la primera dcada de Tito-Livio, segn
la versin francesa Discous sur la premire dcade de Tite-Live,
Pars, GalUmard, 1964 (Bibliothque de La Pliade), p. 384.
2. Discours..., p. 386: Tal es el circulo que estn destina
dos a recorrer todos los Estados.
3. Discours..., p. 386: Raramente, es verdad, se les ve
volver a las mismas formas de gobierno; pero eso se debe a
que su duracin no es bastante larga para que puedan sufrir
varias veces estos cambios antes de ser derribados. Lea di
versos males que les afectan les fatigan, les despojan progresi
vamente de la fuerza y de la sabidura y les convierten muy
pronto en vasallos de un Estado vecino cuya constitucin se
halla ms sana.

15

bil, dirigida por el desigual reparto en los estados de


la virt y del conocimiento.
1. LA REPETICIN DE LA HISTORIA
Y LA COMPARACIN SOCIOLGICA
En realidad esta tesis de evolucin de las socieda
des segn la cual las sociedades proseguiran un crcu
lo, volveran a su punto de partida despus de haber
pasado por diferentes formas constitucionales, no
aparece claramente ms que en los Discursos (1, 2) y
en segundo plano; es ms una creencia en la trans
formacin de las sociedades, en el cambio social, que
una creencia en un determinismo de la historia como
un todo. Maquiavelo no sigue el determinismo abso
luto del crculo;4 hace intervenir accidentes, acci
dentes exteriores, como las guerras, o accidentes in
teriores, como corrupciones ms o menos rpidas, o
aun la accin virtuosa de los hombres en general y
de los legisladores en particular. Lo que queda es la
afirmacin de que el cambio social est sometido a
un cierto determinismo, que est fundado en dere
cho, que las sociedades se transforman y que tienen
naturalmente la tendencia a degradarse. Por otra par
te, la teora del crculo permite fundamentar, a tra
vs de la repeticin de las fases anlogas en la histo
ria, una aproximacin sociolgica que se desprende
de las leyes generales de las sociedades a travs de la
historia comparada. Es esta creencia la que permite
comprender que los Discursos puedan expresar al
mismo tiempo la historia romana, la de la Repblica
de Soderini y las estructuras comunes a ambas. Es
4.
Sobre la interpretacin de la filiacin platnica de esta
filosofa de la historia ver E. N amer, Machiavel, Pars, PUF,
1961, p. 74 y sobre el modelo de Polibio y las libertades que
Maquiavelo se toma respecto a este modelo ver B. Guillemain,
Lhomme de Machiavel, Pars, tesis dactilografiada, pp. 207 y ss.

16

la teora del crculo la que justifica, en fin, el aparente


oportunismo de Maquiavelo y las oposiciones tanto
entre las tesis de El Prncipe y las de los Discursos
como entre los lectores de Maquiavelo. Prepara la
razn de Estado, la monarqua absoluta, o, como pen
saba Rousseau, da lecciones a los republicanos?
La teora del crculo ilustra ciertos aspectos de la
virt; es inteligibilidad y oportunidad del cambio en
la accin, mezcla de intuicin emprica y de voluntad
de renovacin; los Discursos sobre la primera dcada
de Tito Livio constituyen una reflexin crtica sobre
la experiencia poltica del autor que ha fracasado,
sea por proponer soluciones en un momento en que
Maquiavelo no cree superada todava la fase de la
repblica, sea por hacer tomar con elegancia las dis
tancias a su partido respecto a Soderini y preparar
el enlace con los Mdicis que simboliza El Prncipe.
No hay ninguna contradiccin entre las simpatas re
publicanas en los Discursos y la viril resignacin por
los excesos inversos en El Prncipe; el prncipe no es
un monarca, sino un dictador que debe restaurar el
consenso dando una Constitucin.
Sobre este segundo plano del cambio de las socie
dades, la sociologa de Maquiavelo ser una sociolo
ga de las estructuras sociales, de las fuerzas sociales
sobre las que deber apoyarse el legislador; ser
una sociologa de la accin social del poltico donde
se insertan, por una parte, el determinismo, la for
tuna; y, por otra, la voluntad de accin social, la
virt?
La actitud sociolgica de Maquiavelo, su aproxima
cin a la racionalidad y a la experiencia, se expresan
en el hecho de que un mismo texto, trtese de los Dis-5
5.
El Principe, trad. de Miguel ngel Granada, Ed. Mate
riales, Barcelona, 1979, cap. XXV, pp. 201-202: No obstante,
para que nuestra libre voluntad no quede anulada, pienso que
puede ser cierto que la fortuna sea rbitro de la mitad de las
acciones nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos es dejada,
incluso por ella, a nuestro control.

17

cursos, de El Prncipe o de las Historias florentinas,


se lee en diversos planos: es una descripcin de los
acontecimientos vividos, es una puesta en valor de
las consecuencias de la accin social, es una lectura
que se pretende inmediata de las leyes de la socie
dad o de las leyes de la historia; hay pues tres nive
les: la observacin, la norma poltica y el sistema;
ninguno de estos niveles es independiente; en particu
lar, el sistema no hace jams esclavo a Maquiavelo,
y la observacin no es nunca una pura observacin
aislada o gratuita; es siempre observacin de una po
sible fuerza de resistencia a la accin posible del po
ltico o herramienta posible para el poltico; la norma
no es nunca una norma moral, sino un determinismo
regional de una accin, a partir de una situacin y a
partir del conocimiento que toman de ella los polti
cos. Ms que una sociologa o menos que una socio
loga, se trata de tina teora de la prctica; de todos
modos, Maquiavelo se sita en el interior de la accin
poltica, de una accin poltica que habra sido posible
en la Repblica de Soderini si Maquiavelo hubiese te
nido las manos libres y si hubiese tenido la justa
estimacin que propone en los Discursos, de una ac
cin poltica posible despus de la restauracin de
los Mdicis si l, Maquiavelo, poda aconsejar al prn
cipe.4 La actitud emprica de la sociologa de Maquia
velo parece enteramente encerrada en esta praxiologa. Es lectura de la racionalidad de la accin y del
determinismo de la accin, determinismo en situacin,
a partir de un cierto nmero de categoras: la for
tuna, la virtii, el conocimiento. Es lectura de las re
peticiones de la historia a partir de la teora de los
ciclos; es lectura de las resistencias aportadas a la6
6.
Maquiavelo sugiri a los Mdicis una Constitucin tal
que pudiese orientarse hacia la democracia a medida que fue
sen restablecidos el orden y el equilibrio. Cf. Toutes les lettres,
prefacio de 1. G iono , traduccin presentada y anotada por
E. Barincou, Pars, 2.* ed., 1955, 2 vols., pp. 431 a 441, Discours sur la rforme de l'Etat.

18

accin social por las estructuras sociales que son la


religin, la moral, la lengua, las costumbres que en
cuentra ya el legislador, y de las cuales debe servir
se. La actitud emprica de Maquiavelo consiste por
lo tanto en leer el determinismo y la racionalidad en
la prctica ms bien que en confrontar un modelo
terico a la experiencia histrica, lo que hace algunas
veces, en confrontar el razonamiento y el hecho his
trico, lo que harn ms tarde Montesquieu y Rous
seau; esta actitud consiste esencialmente, y aqu re
side una originalidad que hace de l un contempor
neo de Vinci y un sucesor de Galileo, en desarrollar
la teora de todo pasa como si,7 y el hombre prc
tico debe bastarse con este saber. A partir de esta
actitud del como si hay que reconocer en Maquia
velo un socilogo y al mismo tiempo hay que reco
nocer en l, como socilogo, el rechazo de la meta
fsica.
2. LA RACIONALIDAD SOCIOLGICA,
EL MAQUIAVELISMO Y LA SOCIOLOGIA
DEL CONOCIMIENTO
Este como si justifica tambin las libertades de
Maquiavelo en relacin con las teoras de los ciclos
de la sociedad y su negativa a juzgar la sociedad a
partir de normas morales o religiosas. El prncipe
juzga y comprende a los grupos y a los hombres a par
tir del sistema axiolgico de los mismos, pero se nie
ga a someterse a una moral preexistente para juzgar
les y para juzgarse. La praxiologa encierra, a partir
de tales colocaciones entre parntesis, una cierta
aproximacin sociolgica terica: conflicto entre go7.
La aproximacin entre Maquiavelo y Galileo es una
idea de Gioberti, que ha dicho: Maquiavelo es el Galileo de
la poltica. Cf. V. G ioberti, Risorgimento, Bari, ed. Laterza,
111, 84. Cf. E. Namer, op. cit., p. 89.

19

bemantes y gobernados, lucha de clases polticas por


el poder, desigualdad social; teora de los niveles de
la sociedad; encierra sobre todo una concepcin conflictual de la sociedad basada en la desigualdad de
los conocimientos morales polticos y tcnicos entre
las diferentes clases sociales; esta diferencia de co
nocimientos apoya la poltica de integracin y de
complementariedad de las clases sociales en los Dis
cursos, del mismo modo que permite en El Prncipe
la fundacin de una sociedad por un legislador.
Esto equivale a decir que la sociologa del cono
cimiento es fundamental en la sociologa de Maquiavelo.
Por diferentes que sean las interpretaciones dadas
de Maquiavelo,* nos parece normal, desde el punto de
vista de la sociologa del conocimiento, rendir cuen
tas tambin de la permanencia de la interpretacin
de Maquiavelo como maquiavelismo durante varios
siglos. Para la sociologa del conocimiento, no hay
quiz contrasentidos en la historia, sino solamente
unos niveles de recepcin y de interpretacin que di
fieren segn los cuadros sociales; el relativismo de la
lectura de Maquiavelo no tiene sentido sino en rela
cin con un significado comn propio de un rea
cultural. S, durante dos siglos y an ms, se ha
comprendido bien un aspecto importante del mensa
je de Maquiavelo y de su novedad: el maquiavelismo
es ciertamente esencial en Maquiavelo, como tcnica
poltica del poder que utiliza el desigual reparto de
los conocimientos polticos, morales y religiosos tan
to entre las diferentes clases sociales como entre el
pueblo y el prncipe. Esta relacin de desigualdad
podr ser utilizada por Spinoza y Rousseau invir
tiendo el problema en el caso en que el legislador,
en vez de ser el monarca absoluto, el dspota tal
como quera Maquiavelo, instaure una ciudad nueva
8. Cf. Claude Lefort , Machiavel, le travail de Voeuvre,
Pars, GaUimard, 1974.

20

fundada sobre un nuevo consenso. Como se ha dicho


a menudo, ser utilizado de hecho por los monarcas,
sea afirmando cnicamente la razn de Estado si
guiendo la lectura de Botero o de Bodin, sea atacan
do a Maquiavelo en nombre de la religin catlica o
de la moral de las luces que proclaman y de la que
no son esclavos, discpulos en esto mismo de la lec
cin de El Prncipe.
3. INTEGRAR EL CONFLICTO POLITICO
A qu cuadro de sociedad va a parar esta socio
loga de Maquiavelo? La naturaleza conflictual de la
sociedad es la caracterstica esencial. La sociedad es,
pues, lugar de conflictos: un primer conflicto funda
mental es el conflicto poltico entre la nobleza y el
pueblo: Porque en cualquier ciudad se encuentran
estos dos tipos de humores: * por un lado, el pueblo
no desea ser dominado ni oprimido por los grandes
y por otro los grandes desean dominar y oprimir al
pueblo. 9 Esta caracterstica es universal; es la fuente
de las diversas clases de gobierno y de estos dos
contrapuestos apetitos nace en la ciudad uno de los
tres efectos siguientes: o el principado, o la libertad,
o la demagogia.10 Hay que acercar esta naturaleza
universal de los apetitos de clase respecto al poder
a las otras dos leyes universales enunciadas por Ma
quiavelo: la de la identidad de los deseos y de las
pasiones y la de la universal maldad de los hombres.
El postulado de una naturaleza humana idntica se
basa en la repeticin de los ciclos de la historia:
* Smil procedente de la medicina galnica, segn la cual
la salud o la enfermedad en el organismo humano venan doterminadas por el equilibrio o desequilibrio de las cuatro sus
tancias vitales fundamentales.
9. El Principe, captulo IX.
10. El Principe, IX.

21

Quienquiera que compare el presente y el pasado ve


que todas las ciudades, todos los pueblos, han estado
y estn todava animados por los mismos deseos, las
mismas pasiones.11 Por ltimo, es sabido que el sa
ber de la maldad de los hombres es fundamental en
el prncipe: Quienquiera que desee fundar un Esta
do y darle leyes debe suponer de antemano que los
hombres son malos y estn siempre dispuestos a mos
trar su maldad todas las veces en que tengan ocasin
de ello. B
Incluso si Maquiavelo apela a menudo a descrip
ciones psicolgicas de la maldad y de la cobarda de
los hombres, pensamos que la naturaleza universal
del hombre se basa en los deseos y las impotencias
nacidas de la lucha universal por el poder, en unas
condiciones de desigualdades sociales de riquezas,
ciertamente, pero sobre todo al nivel de las luchas
polticas, religiosas y morales; esto es lo que sugiere
la descripcin del resentimiento: u La naturaleza ha
creado al hombre de modo que puede desearlo todo
sin poder obtenerlo todo; siendo as el deseo siem
pre superior a la facultad de adquirir, est descon
tento de lo que desposee y no tiene en s sino poco
contento de su conquista. La segunda dimensin del
conflicto opone la virt del prncipe y la tendencia a
la decadencia, a la corrupcin de las diversas socie
dades, la virt del prncipe y las fuerzas de las diver
sas clases sociales.
Es precisamente este conflicto el que ser revela
dor de los niveles de la sociedad. Tales niveles son
los que encuentra la accin del poltico: las institu
ciones, la creencia religiosa y moral, el conocimiento
poltico, la lengua y las costumbres. Volveremos a
hallar estos niveles en Montesquieu y Rousseau.
Esta sociologa del conflicto es el elemento previo
a una sociologa de la integracin. Las preferencias123
11. Discours, p. 467.
12. Discours, pp. 388-389.
13. Discours, p. 461.

22

de Maquiavelo van hacia un rgimen mixto y tal pre


ferencia est presentada de manera objetiva como
ley de la historia: el mejor rgimen es aquel que re
siste por ms tiempo a la corrupcin y a la fuerza
de los dems Estados; este rgimen mixto integra las
diversas fuerzas contradictorias en presencia: Digo
pues que todas estas especies de gobiernos son de
fectuosas. Los que hemos calificado de buenos duran
demasiado poco. La naturaleza de los dems es ser
malos. Asi los legisladores prudentes, habiendo cono
cido los vicios de cada uno de esos modos tomados
por separado, han elegido uno que participe de todos
los dems y lo han juzgado ms slido y ms estable.
En efecto, cuando en la misma Constitucin reuns
a un prncipe, a los grandes y el poder del pueblo,
cada uno de estos tres poderes vigila a los dems. M
Casi no vale la pena subrayar que este ideal de in
tegracin ligado a la ausencia de cambio social ser
uno de los temas de Rousseau en la Nueva Elosa y
en el Contrato social, y que el rgimen mixto, asegu
rando su estabilidad por el equilibrio de los poderes,
ser una de las grandes ideas de Montesquieu.
4.
UNIFICAR LA DIALCTICA
DE LAS COSTUMBRES Y DE LAS LEYES
Los diferentes niveles de la sociedad estn pola
rizados por la dialctica entre las costumbres y las
leyes: Pues como las buenas costumbres, para man
tenerse, tienen necesidad de las leyes, las leyes, a su
vez, para ser observadas, necesitan de buenas cos
tumbres. 4151 Las buenas costumbres se identifican me
nos con la moral que con la libertad tanto privada
como pblica, una libertad que es virt, es decir,
constancia en la palabra dada y esfuerzo en el plano
14. Discours, pp. 386-387.
15. Discours, p. 429.

23

privado, energa combativa en la oposicin de clase,


sobre el plano pblico. En Roma, el equilibrio conflictual de las clases es condicin de la libertad. Las
disputas entre el Senado y el pueblo permiten con
cluir que: En toda repblica hay dos partidos, el de
los grandes y el del pueblo, y todas las leyes favora
bles a la libertad no nacen ms que de la oposicin
de aqullos.14 Si las costumbres son condiciones de
las leyes, las leyes son tambin, a su vez, condiciones
de las costumbres: las virtudes de los romanos eran
el fruto de su buena educacin y las buenas leyes
son el fruto de esas agitaciones que la mayora con
dena tan desconsideradamente.161718
La norma es la causalidad recproca de las cos
tumbres y las leyes: seguirla ser para el poltico el
medio de hacer coherente la sociedad. Por ello el co
nocimiento y la manipulacin de la dialctica costum
bres-instituciones por el legislador, el jefe republicano
o el prncipe desempean un gran papel en el estable
cimiento de una sociedad y en su mantenimiento.
La repblica exige la integridad de las costumbres
y el respeto de la ley.14Meditando sobre la corrupcin
florentina e italiana de su tiempo, Maquiavelo estima
que esta integridad ya no existe ms que en Suiza;
all, la escasez de relaciones de los pueblos con sus ve
cinos preserva de la corrupcin: Los alemanes no
van en absoluto al extranjero, contentos como estn
de los bienes que disfrutan en su pas, de los alimen
tos que ste produce y de las lanas de sus rebaos.
Esta falta de relaciones les ha preservado de toda
corrupcin. No han podido tomar las costumbres de
los franceses, de los espaoles ni de los italianos, to?
dos ellos de naciones infinitamente corrompidas.19
16. Discours, p. 390.
17. Ibid.
18. Discours, p. 496.
19. Discours, p. 497. La proximidad con Rousseau ha sido
notada por P. Burgeun, La philosophie de iexistence de /. /.
Rousseau, Pars, 1952, p. 272.

24

La autarqua econmica es condicin de la perennidad


de las costumbres por aislamiento de las mismas:
creemos estar leyendo un texto de la Nueva Elosa o
del Ensayo sobre Crcega. A falta de autarqua, el le
gislador actuar sobre las costumbres por la eleccin
de una economa determinada por el emplazamiento
de la ciudad: en la medida en que la virtii buscada se
ra la de la energa interior del Estado, preere lu
gares estriles en los que los hombres, forzados a ser
laboriosos, menos dados al descanso, estuviesen ms
unidos y menos expuestos por la pobreza del pas a
ocasiones de discordia.20 Sin embargo, si hay que te
ner en cuenta el peligro exterior y las costumbres
necesarias a la defensa o a la conquista, habr que
fundar el podero sobre lugares frtiles y compensar
las costumbres nacidas de la economa de abundan
cia por la severidad de las instituciones.21 La exigen
cia del esfuerzo, de la disciplina o del trabajo en una
Repblica es, con la competicin poltica, otro nom
bre de la igualdad. Este concepto de igualdad est ca
racterizado por la ausencia de hombres que vivan
como gentilhombres, es decir, que vivan de rentas y
que no se dediquen a la agricultura ni a ningn otro
oficio. Para poner de acuerdo las costumbres con la
institucin escogida, el legislador tendr, pues, una fe
roz tarea politicoeconmica: Quien quiere hacer
una repblica en un pas donde hay gentilhombres no
puede conseguirlo sin eliminarlos a todos. 22
Las condiciones para establecer una monarqua
son, al contrario, las de una corrupcin de las cos
tumbres (en particular las de la nobleza) y de una
falta de respeto a las leyes; la ruptura del equilibrio
conflictual, el predominio de una nobleza parasitaria
sobre un pueblo cobarde, la ausencia de energa y de
conciencia colectiva debern ser compensados por
20. Discours, pp. 380-381.
21. Discours, p. 381.
22. Discours, p. 497.

25

la energa moral y la fuerza militar del prncipe: En


efecto, en estos pases en que la corrupcin es tan
fuerte que las leyes no pueden detenerla, hay que es
tablecer al mismo tiempo una fuerza mayor, es decir,
una mano real que pueda poner freno a la ambicin
de una nobleza corrompida.23 El legislador, valin
dose de instituciones como el tribunado, canaliza tan
to como puede los conflictos de clase en mejor pro
vecho del inters del podero del Estado; adapta,
con flexibilidad, las instituciones al estado de las
costumbres; pero, cuando falta la energa y domina
la corrupcin de las costumbres, debe servirse de la
nueva situacin para crear nuevas instituciones en
las que, por un momento, su virt y su podero per
sonal sustituyan los de la colectividad: para que una
monarqua triunfe, el prncipe necesita suprimir la
igualdad, crear unos gentilhombres no solamente de
nombre, sino de hecho, dndoles castillos, posesiones,
riquezas y sbditos.24 Entonces se constituir un nue
vo equilibrio que ir de la violencia del prncipe a la
sumisin de las masas por mediacin de la nobleza:
Colocado en medio de ellos, ste mantendr por
ellos su podero; ellos se servirn del prncipe para
satisfacer su ambicin y todos los dems sern cons
treidos a soportar un yugo que slo la fuerza puede
obligarles a aguantar. Pues estando as el opresor a
la medida del oprimido, cada uno permanecer tran
quilamente en su puesto.22
Una sociedad en tres personas, una sociologa de
la dominacin del tercer partido, tal nos parece el
modelo de Maquiavelo. Comparar dos sociedades para
actuar implica dos trminos y un lector; asegurar
las reglas del juego del libre conflicto poltico republi
cano, interrumpirlo y fundarlo de nuevo por la vio
lencia necesita un rbitro; domear la interaccin de25
25. Discours, p. 497.
24. Discours, p. 498.
25. Discours, p. 498.

26

los niveles de la sociedad legitima, de antemano, el


poder de un tercer hombre; para unificar se necesita
tener el conocimiento del Uno y la energa del Hacer.
Si la leccin de Maquiavelo es buena, toda sociologa
del dominio debe abarcar tres trminos; la leccin
ser seguida por Rousseau. Cuando Rousseau u
otros se aparten de ella, habr que preguntarse con
qu intencin se oculta al tercer hombre.*26

26. Cf. G. Namer, Le systme social de Rousseau, Pars,

Anthropos, 1978.

27

Captulo II
LA SOCIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO
COMO CIENCIA DEL SABER DESIGUAL

El maquiavelismo, eficaz en la lucha por el poder


como en la bsqueda de un consenso, mantiene el ar
bitraje del tercer hombre tanto por el monopolio del
conocimiento moral, poltico y religioso como por la
fuerza. Como ha visto bien Payot,1 Maquiavelo es so
cilogo de la apariencia: dejando aparte la fuerza mi
litar, las instancias de control social, las instituciones,
la religin, la moral, la poltica tienen menos jue
go por su propia fuerza que por la representacin
que de ellas se hacen los hombres y los grupos socia
les.
1. EL SABER DESIGUAL
Y LOS HISTORIADORES DE MAQUIAVELO
El estudio de la sociologa del conocimiento en la
obra de Maquiavelo es facilitado por un cierto n- .
mero de trabajos sobre el condicionamiento sociol
gico del origen de su pensamiento. Todos estos
trabajos han intentado, con fruto, mostrar el pensa
miento de Maquiavelo como reflejo, crtica y supera
cin de una experiencia poltica; una primera co
rriente considera como esencial una prctica de la
poltica extranjera y el encuentro con el fenmeno de
la formacin de las grandes monarquas. El xito de1
1. R. Payot, Jean-Jacques Rousseau el Machiavet, tudes philosophiques, abril-junio 1971.

31

la monarqua francesa o el de Lorenzo el Magnco


encuentra entonces una razn importante en el desi
gual reparto de los conocimientos polticos y psicol
gicos de los prncipes: Lorenzo el Magnfico no tuvo
xito por casualidad. Como aquellos grandes monar
cas de Europa, haba observado las reglas del juego,
respetado las condiciones psicolgicas, econmicas,
histricas de los pueblos que gobernaba, y en aquella
medida haba podido imponerse.23Una segunda co
rriente, de tradicin marxista, ve en las condiciones
de la lucha de clases, en Florencia y en Italia, el pun
to de origen del pensamiento de Maquiavelo. Trtese,
partiendo de esta lucha de clases, de desarrollar una
ideologa de la nacin, del Estado, de la burguesa
o del pueblo llano, esta interpretacin podra cons
truir una teora de la ideologa en Maquiavelo. De
hecho, no se ha elaborado nada en este sentido desde
Meinecke y Mannheim: se realiza ciertamente una
aproximacin a Maquiavelo, pero no se estudia una
teora de la ideologa en Maquiavelo. La aproximacin
a Maquiavelo a partir de la poltica interior de Flo
rencia ha sido renovada por recientes trabajos his
tricos italianos. Guillemain propone una sntesis y
permite un punto de partida para una sociologa del
conocimiento. Ve en Maquiavelo la expresin de un
partido de los tcnicos de la poltica, partido de
cuadro, partido de burcratas, opuesto por un lado
a los diversos partidos aristocrticos y por otro al gru
po que acaba de ser derrotado, el partido de masa
de Savonarola, alianza del pueblo llano y de las clases
medias.*
La hiptesis nos parece utilizable para construir
una sociologa del conocimiento fundada en la prc
tica esencial de esta clase de los compagnacci que
Maquiavelo representa: la prctica esencial es la de
2. E. N amer, Machiavel, p. 35.
3. B. Guillemain, L'homme de Machiavel, op. /.,
pp. 101 y ss.

32

un grupo social que posee el conocimiento poltico


y que est confrontada a otras clases sociales que no
lo poseen; prctica de una clase social que posee una
voluntad de actuacin poltica en relacin con otras
que no tienen esta virt; prctica de una clase so
cial, por ltimo, que experimenta la desigualdad de
los conocimientos entre las diferentes clases sociales;
juega precisamente sobre la desigualdad y la dife
rencia de las representaciones para tratar de reinar y,
en todo caso, para mantener el Estado. Guillemain
considera a Maquiavelo como un representante de la
inteUigentsia desencarnada tan cara a Mannheim4
y, por otra parte, como un burcrata. Pensamos que
cruzando estas dos tesis podemos encontrar no sola
mente la intuicin de la sociologa del conocimiento
en nuestro autor sino, aun mejor, la idea de que el
fundamento social de la sociologa del conocimiento
en la inteUigentsia. sin vnculo se halla en su estatuto
social de tcnico de la poltica, de burcrata; nuestra
tesis es pues que Maquiavelo es un fundador, el fun
dador de la sociologa del conocimiento antes de la
aparicin del concepto de ideologa.
2. LA PSICOLOGIA DE INTERS Y MAQUIAVELO
Una tradicin proveniente de Mannheim hace nacer
la sociologa del conocimiento con la ideologa de
Marx y presenta a Maquiavelo como al precursor.
La pgina que Mannheim dedica en Ideologa y
utopa a Maquiavelo como socilogo del conocimiento
es ms bien oscura; se desprende de ella una idea:
encontrar en la sociologa del conocimiento poltico
el origen de la sociologa: Es extremadamente pro
bable que fuese la experiencia diaria de los asuntos
polticos la que dio en principio al hombre la concien4. G uillemain, op. cit., p. 25.
33
2

cia y el sentido crtico del elemento ideolgico de su


pensamiento.1 El origen de la ideologa sera pues
en principio un hecho posible, una prctica de
los hombres del tiempo de Maquiavelo: Una expo*
sin ocasional de desconfianza y de escepticismo res*
pecto a los discursos pblicos.4 Este fenmeno se
habra visto condicionado por la ampliacin de los
debates polticos.5678La expresin espontnea de la des*
confianza pblica se habra expresado en un adagio
que sera comn a los compatriotas de Maquiavelo
y que cita Mannheim a saber, que el pensamiento
del palacio es una cosa y que el de la plaza pblica
es otra. Maquiavelo, por lo tanto, habra puesto en
forma metdica uno de los estereotipos polticos pro
pios de los hombres de su tiempo.
Extrayendo las lecciones del pensamiento comn,
Maquiavelo descubrira la psicologa de inters y,
por lo tanto, una dimensin de la ideologa: Con su
racionalismo despiadado, consider como tarea pro
pia el relacionar las variaciones de las opiniones de
los hombres con las variaciones correspondientes a
sus intereses.1
Qu pensar de la interpretacin de Mannheim?
En lo que respecta a la sociologa del conocimiento
poltico, parece indiscutible que este campo se halla
en el origen de la sociologa del conocimiento en Ma
quiavelo o quiz de la sociologa del conocimiento a
secas. En lo que atae al adagio, se le encuentra,
fuera de Maquiavelo, en Guicciardini,9 donde no ex
5. Karl Mannheim , Idologie et Utopia, trad. franc.,
Pars, M. Rivire, 1956, p. 52.
6. Ibid., p. 53.
7. Ibid., p. 53: Era la expresin del hecho de que el
blico tena, cada vez ms, acceso a los secretos de la potica.
8. K. Mannheim , Idologie et Utopie, op. cit., p. 53.
9. F. G uicciardini, Ricordi, Miln, 1953, p. 126; Entre
el palacio y la plaza hay una niebla tan espesa o un muro
tan grande... [que el pueblo no sabe]... lo que hace quien go
bierna ni la razn de lo que hace.

34
i

presa en absoluto una observacin comn de la


poca, sino una alusin y una respuesta crtica a
Maquiavelo. Criticamos dos veces la interpretacin
de Mannheim: en primer lugar, lo que Maquiavelo
inventa no es la psicologa de inters que encontra
ramos ya en los sofistas, sino la sociologa de in
ters. Esencialmente, la sociologa del conocimiento
de Maquiavelo est lejos de confundirse con la im
putacin ideolgica: si es en verdad una ciencia de
la manipulacin ideolgica de los dominados, tal
cosa equivale a decir que es un aspecto particular de
un saber desigualmente repartido: el conocimiento de
las ideologas.
3. LA SOCIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO,
CIENCIA DEL PRINCIPE
No podemos seguir demasiado a Mannheim en su
reconstruccin histrica de la ideologa a partir de
la psicologa de inters y todava menos de la so
ciologa del conocimiento a partir de la ideologa.
El saber desigual y la sociologa de inters van a
responder a nuestra definicin de la sociologa del
conocimiento como correlacin entre un sistema so
cial, de los gneros y de los modos de conocimiento.
Habr tres personajes en el drama poltico: el pueblo,
la aristocracia y lo que hemos llamado el tercer hom
bre, es decir, la burocracia poltica representada aqu
por el jefe republicano y all por el prncipe. Los
diferentes gneros de conocimientos religiosos, mo
rales, tcnicos, polticos, son conocidos diversamente
por cada autor social; la jerarqua de los conocimien
tos no es la misma en el prncipe, en el pueblo y en
la aristocracia. La psicologa y la sociologa de inters
van a desempear un papel dando una primera ex
plicacin del hecho comprobado de la correlacin
entre un actor social y la configuracin de su saber.
35

El saber desigual opone fundamentalmente el cono


cimiento cientico del principe y el conocimiento no
cientfico del pueblo y de la aristocracia; esta desi
gualdad es la que, en un principio, va a determinar la
diferencia entre la jerarqua del saber y unas mane
ras de conocer propias del prncipe y de sus asocia
dos.
Una particularidad del maquiavelismo concebido
como disfraz de los fines por los medios nos obliga
a plantear una nueva pregunta: por qu medio so
cial se manifiesta, y eventualmente se disimula, un
conocimiento a ojos del pueblo o de la aristocracia?
Volveremos a encontrar la cuestin en Rousseau. La
otra particularidad del sistema de la sociologa del
conocimiento de Maquiavelo es que la jerarqua de
los gneros y modos de conocimientos de una socie
dad es el monopolio oculto del tercer partido y ase
gura el poder de este tercer partido.
Si la sociologa del conocimiento tiene su origen
en Maquiavelo, no es porque ste descubra el fen
meno de la ideologa y uno de sus mecanismos, la psi
cologa de inters. La sociologa del conocimiento es
ante todo en l una representacin de la diferencia
de los conocimientos en el dirigente y en los dirigi
dos. Esta representacin es el monopolio del diri
gente poltico; saber del saber, es la toma de con
ciencia de que el desigual reparto social de los co
nocimientos es un medio de poder. En particular,
la jerarqua de los conocimientos forma parte de
la ciencia del prncipe; est caracterizada, en este
maestro de la verdad poltica, por el predominio
del conocimiento poltico sobre los dems gneros
de conocimientos religiosos, morales, tcnicos. La
ciencia poltica del saber desigual no constituir la
fuerza del tercer partido si no es monopolio del
mismo; para no ser compartida, ha de ser disi
mulada.
36

Capitulo III
^ vScrCI
JZACINDEDELALAVIRTtJ'
NORMA
Y EL DISIMULO
EL CONOCIMIENTO RELIGIOSO

La religin, tal como la estudia Maquiavelo, com


prende irnos ritos, una organizacin, unas creen
cias, una cosmologa. El conocimiento religioso re
basa los saberes transmitidos explcitamente a pro
psito de Dios, del hombre o de la ciudad; implica
lo que nos ensea la prctica religiosa: una disposi
cin particular para comprender y valorar. Maquia
velo aporta dos contribuciones a la sociologa del
conocimiento religioso: el conocimiento religioso es
constitutivo de una socializacin primaria y regula
dora de una integracin secundaria; la sociedad dis
tribuye desigualmente el conocimiento religioso y le
da una legitimacin secundaria. Tal es el contenido
que Maquiavelo propone a la correlacin entre la
sociedad y el conocimiento religioso.
1. EL CONOCIMIENTO RELIGIOSO
SOCIALIZADOR
La monarqua absoluta y los libertinos han ledo
ciertamente en Maquiavelo el tema de la ecacia po
ltica de la religin; con sentimientos varios, reco
nocen en ella el instrumentum regni. Pero la fun
cin reguladora de la religin slo es posible sobre
la base previa de la socializacin de las mentes ope
rada por el conocimiento religioso. Esto es lo que
ha hecho notar Bemard Guillemain, cuando mues
tra el conocimiento religioso constitutivo de una
39

conciencia colectiva: la religin ofrece un temor in


teriorizado que prepara a los hombres a someterse
a la fuerza del prncipe como a un valor: la religin
posee una continuidad y una duracin que, con el
lenguaje, fundamentan la memoria colectiva.1
2. EL CONOCIMIENTO RELIGIOSO
Y EL CONOCIMIENTO DE LA NORMA
La funcin social del conocimiento religioso es
revelado por la historia romana: es, ante todo, una
funcin normativa; la religin ensea a reconocer y
a respetar el mandato social a partir del mandato
religioso: la religin utilizada por Numa acostumbra
a la obediencia civil a un pueblo feroz; permite al
legislador el configurar un pueblo guerrero a las
artes de la paz.2 Lo que la religin ensea es no sola
mente un temor absoluto y permanente, sino un te
mor que se respeta; este temor sagrado fundamenta
el juramento de base religiosa y el respeto a la pala
bra dada; si los romanos teman todava ms el fal
tar a sus juramentos que a las leyes, es, por supues
to, en tanto que hombres que estiman mucho ms
el poder de los dioses que el de los mortales.34Hay
una autoridad de la norma que existe solamente en
el temor religioso: Marco se ve obligado a jurar; y
aunque este juramento le sea arrancado por el te
mor, no es por ello menos fiel al mismo: * el consen
so establecido por el conocimiento religioso es, pues,
1. Bernard G uillemain, Lhome de Machiavel, op. cit.,

pp. 486 y ss. Hemos indicado la importancia sociolgica de


este libro; de todos modos no compartimos la tesis central
del autor segn la cual Maquiavelo, pensador religioso, opon
dra la socializacin a un estado de naturaleza.
2. Discours, p. 411.
3. Discours, p. 411.
4. Discours, p. 412.

40

tanto como una conciencia colectiva de temor, un co


nocimiento colectivo de la autoridad de la norma.
A partir del conocimiento religioso pueden precisa
mente instituirse y darse a conocer otras normas par
ticulares: Donde ya reina la religin, se introducen
fcilmente las virtudes militares, pero all donde no
haya ms que virtudes militares, sin religin, costar
mucho trabajo introducir esta ltima.s
Esta norma colectiva puede tomar el aspecto de
la disciplina militar, de la autoridad poltica, o del
imperativo moral. Esta diversidad tiene su utilidad
poltica, pero atestigua, al mismo tiempo, que el co
nocimiento de la norma es diferente segn los gru
pos sociales: el ejrcito ve en ella el mando; la gente
de bien (lase las clases medias al servicio del Esta
do), la autoridad; el pueblo, el consuelo; los malos
(lase la aristocracia), una condena moral de sus ape
titos.56
3. LA SOCIEDAD MEDIADORA
DEL CONOCIMIENTO RELIGIOSO
El tipo de conocimiento de la norma transmitida
por la religin y las maneras en que tal conocimiento
es vivido por cada grupo dan una importancia a las
mediaciones sociales de la religin.
El conocimiento religioso logra cubrir las funcio
nes mencionadas gracias al poder de sus ceremonias
sobre el carcter de los hombres, y por el efecto de !a
educacin: si los hombres del tiempo de Maquiavelo
son menos apegados a la libertad, si son menos fuer
tes que los de antao, tal cosa se debe a la diferencia
5. Discours, p. 412.
6. Discours, p. 412: La historia romana, para quien la
lea sensatamente, prueba hasta qu punto era til la religin
para mandar los ejrcitos, para reconfortar al pueblo, para
mantener a la gente de bien y hacer ruborizarse a los malos.

41

de religin. Las instituciones religiosas marcadas en


otros tiempos por la magnificencia de sus sacrificios
tenan algo de feroz y de gallardo. En las mismas
mataban animales, lo que haca a los hombres tan
feroces, tan terribles como el espectculo que se les
presentaba.7
La religin cristiana, al contrario que la religin
pagana, tiende por su misma virtud y por sus cere
monias humildes a glorificar la abyeccin, el despre
cio a las cosas humanas.8 Esta diferencia de natu
raleza entre estas religiones, la diferencia de los ca
racteres colectivos que derivan de ellas, determinan
una diferencia en la valoracin de la vida civil y po
ltica; la religin cristiana hace que estimemos me
nos la gloria de este mundo mientras que la religin
pagana deificaba solamente al hombre poltico, a ca
pitanes de ejrcitos, a jefes de Repblicas.9 La fun
cin social del conocimiento religioso parece, pues,
con la religin cristiana y por la verdad misma de
esta religin, cambiarse en su contrario: el cielo
desarmado hace dbiles a los pueblos ante los malos.
La sociologa del conocimiento religioso implica
pues una descripcin de los mediadores sociales entre
el religioso y el ciudadano; la crtica de la misma esen
cia de la religin cristiana que acabamos de citar es
seguida por la apologa de los mediadores: el proble
ma no es el de la verdad de la religin, sino el de su
interpretacin, cuando no el de su manipulacin por
los sabios y por el prncipe; as, hay que matizar la
hiptesis adelantada por Guillemain de que la religin
sera por s misma socializante: todo depende de la
virtii del poltico; la misma religin cristiana, sea
cual fuere su misin social negativa, depender en sus
efectos de la interpretacin que se d de ella.
7. Discours, p. 519.
8. Discours, p. 519.
9. Discours, p. 519.
42

4. EL PRNCIPE
Y EL CONOCIMIENTO RELIGIOSO DESIGUAL
Mientras que el prncipe o el sabio saben por s
mismos si la religin es verdadera o falsa, el pueblo
no adquiere tal conocimiento sino por la mediacin
del prncipe o del jefe poltico, y, a sus ojos, la ver
dad de la religin es socialmente garantizada por la
autoridad social de quienes detentan el poder. Esta
mediacin puede ser debida al hecho de que es el le
gislador el que funda la religin al tiempo que la ciu
dad o de acuerdo con su carcter: ste es el caso de
Niuna, quien la estableci sobre tales fundamentos
que jams y en parte alguna se vio respetar la divi
nidad como se vio en Roma:101el prncipe fija enton
ces, sin duda, las ceremonias por las cuales el pun
to principal sobre que se apoya todo su sistema11 es
conocido: entre los antiguos la religin estaba fun
dada sobre la respuesta de los orculos y, de aqu,
los templos, los sacrificios, las splicas y las cere
monias empleadas.1213
Esta mediacin estriba, para el cristianismo, en la
interpretacin poltica que deben hacer los dirigen
tes: Pero si este mundo es afeminado, si el cielo
parece desarmado, no acusemos de ello sino a la co
barda de quienes han interpretado nuestra religin
segn la pereza y no segn la virt. u Los sabios y
los prncipes habran debido interpretar esta religin
de la que se nos ha dicho que era en su principio in
cluso nefasta (Me parece pues que estos principios,
haciendo ms dbiles a los pueblos, les han dispuesto
a ser ms fcilmente presa de los malos); habran
tenido que considerar que esta religin nos permite
exaltar y defender la patria.14
10.
11.
12.
13.
14.

Discours, p. 411.
Discours, p. 414.
Discours, p. 414.
Discours, p. 520.
Discours, p. 520.

43

A ojos del pueblo, la verdad de la religin est


socialmente garantizada por la autoridad social: La
gente sabia acredita los milagros, sea cual fuere su
fuente, y su opinin presta autoridad ante los de
ms. u Los romanos seguan esta leccin, favorecan
la credulidad y manejaban a los arspices, incluso
cuando no respetaban sus pareceres.1516
Sin embargo, mientras que la religin es conocida
por el pueblo gracias a la percepcin de las ceremo
nias, mediatizada por la autoridad y la legitimacin
del prncipe, es conocida por el prncipe de una ma
nera totalmente diferente. El prncipe conoce la ver
dad de la religin de manera racional, mientras que,
en el mejor de los casos, el pueblo conoce su false
dad cuando se le descubre la intencin de engao del
mediador (Pero cuando aqullos hubieron aprendi
do a no hablar de ella sino en conformidad a los de
seos de los prncipes y el fraude fue descubierto, los
hombres se convirtieron en incrdulos).17 El prnci
pe, y slo l, puede reconocer la falsedad intrnseca
de una religin (Tambin todo cuanto tiende a fa
vorecer la religin debe ser bienvenido por ms que
se reconozca su falsedad).1* Aparte de la verdad in
trnseca de la religin, el prncipe debe saber qu in
terpretacin dar al pueblo; elige esta interpretacin
por la intuicin de la energa de su virtu comparada
con la del pueblo; las falsas interpretaciones1920con
denan a los jefes. Puede acusarse de cobarda a quie
nes no han juzgado por virtii sino por pereza. La in
terpretacin implica como todo acto de virtU no slo
el valor, sino tambin un juicio inventivo; el prncipe
15. Discours, p. 415.
16. Discours, p. 421.
17. Discours, p. 414.
18. Discours, p. 415.
19. Discours, p. 520.
20. Discours, p. 520. Hay pues una lectura de la religin
por el valor. Parece que, en Maquiavelo, valor y verdad, co
barda y falsedad, sean inseparables.

44

debe oponer el conocimiento de la utilidad de la re*


ligin al conocimiento de su verdad. A ojos del prin
cipe, la religin, socialmente instituida, resulta siem
pre til, incluso cuando es falsa y por el hecho de ser
til, y su falsedad ha de ser ocultada al pueblo por
el crdito que debe aportarle la gente sabia.
5. EL CONOCIMIENTO RELIGIOSO
SUSTITUTO DEL CONOCIMIENTO POLITICO
La sociologa del conocimiento religioso remite a
la sociologa del conocimiento poltico, no slo por
que a menudo la religin ser un instrumento de la
poltica, sino tambin, y ante todo, porque aquella
utilizacin reposa sobre unas jerarquas diferentes
de conocimientos, de las que el prncipe toma con
ciencia y que manipula.
Instrumento poltico, la religin sirve a veces para
ocultar el proyecto del prncipe. Fernando de Aragn
quiere ocultar su empresa poltica de conquista y de
constitucin de un ejrcito; concede as unas prendas
a la Iglesia entregndose por un momento a una po
ltica religiosa de caza a los marranos; practica una
santa crueldad;21 luego, bajo este pretexto, se sirve
de los prejuicios religiosos para dirigir guerras en
frica, en Italia y en Francia.22 La religin es un ins
trumento poltico en la medida en que el prncipe
consciente se apoya sobre una diferencia de jerarquas
en los conocimientos, su arma poltica por excelen
cia: en el pueblo, la religin domina a la poltica, y
en el prncipe es el conocimiento poltico el que do
mina al conocimiento religioso. El prncipe que cono
ce esta diferencia la oculta al pueblo; el principe debe
ser siempre conocido por el pueblo como religioso, y
21. El Prncipe, XXI.
22. E l Prncipe, XXL

45

no hay cosa ms necesaria de aparentar que se tiene


que esta ltima cualidad. 2324Ms all del conocimiento
poltico de las diferentes jerarquas de conocimientos
se halla la fundamental desigualdad de los conoci
mientos polticos. Si el conocimiento religioso social
mente difundido sustituye al conocimiento poltico
que oculta, tiene tambin una funcin vicariante; sus
tituye a la comunicacin poltica que se ha hecho im
posible por el hecho del desigual reparto social del co
nocimiento; en suma, el prncipe se sirve de la religin
ya para apartar al pueblo del conocimiento poltico, ya
para darle un equivalente poltico; la verdad poltica
est socialmente localizada en el prncipe y el pueblo
no puede tener acceso a ella; la religin hace aceptar
al pueblo las leyes excepcionales inadmisibles de
otro modo. De estas leyes, el sabio legislador conoce
toda la importancia, pero la evidencia de las mismas
no es inmediata y no puede alcanzar a todas las men
tes. Por eso todo legislador se sirve de la religin para
hacer aceptar lo que resulta inaccesible al conoci
miento poltico del pueblo: El hombre hbil que
quiere hacer desaparecer la dificultad recurre a los
dioses.M
1
Rousseau utiliza y disocia la sociologa de la con
ciencia religiosa de Maquiavelo; en una sociedad de
desigualdad, la religin ser denunciada como instrumentum regni; en una sociedad legtima, al contrario,
el conocimiento religioso ser un medio general de
socializacin y servir al legislador de sustituto al
conocimiento poltico; en la medida en que el legisla
dor, como el prncipe, tenga un cierto monopolio del
conocimiento poltico, explicar sus decisiones por
la voluntad de los dioses.

23. El Prncipe, XVIII.


24. Discours, p. 412.

46

Captulo IV
LA RACIONALIDAD AMBIGUA DEL PRNCIPE
O LA SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO MORAL

Las fronteras entre la sociologa de la moral y la


sociologa del conocimiento son poco definidas porque
hay un terreno comn: el origen y la eficacia social
de la moral. La correlacin entre el conocimiento mo
ral y la sociedad toma dos formas en Maquiavelo: la
comparacin entre el conocimiento moral y el tipo
de sociedad poltica; la esencial oposicin entre la
moral del prncipe y la moral del pueblo.
1. LAS VARIACIONES SOCIALES
DEL CONOCIMIENTO MORAL
La sociedad est en el origen del conocimiento
moral. Maquiavelo afirma la tesis en el primer libro
de los Discursos: fue en la poca de la reunin de los
hombres en sociedad cuando se empez a conocer
lo que es bueno y honrado y a distinguirlo de lo que
es vicioso y malo.1 Es un fenmeno social, el don
pagado de ingratitud que est en el origen de los
sentimientos morales de amor por el hombre bene
factor y de odio para el ingrato; pero el conoci
miento moral empieza por las manifestaciones socia
les de estos sentimientos, el vituperio y el homenaje.12
Estas manifestaciones sociales son universales, reac
cionando cada uno ante este mal en virtud de una
1. Discours, p. 384.
2. Discours, p. 385.

49

misma psicologa de inters: Se vituper al primero


y se honr tanto o ms a quienes, al contrario, se
mostraron agradecidos, porque cada uno de ellos sin
ti que poda experimentar semejante injuria. 3
La moral est pues ligada, desde el origen, a la me
moria y a la reciprocidad del don. Cuando el prncipe
hable de los hombres malos, ser, en particular, por
que aqullos son olvidadizos e ingratos.
El contenido de la moral y las modalidades de su
conocimiento cambian segn los tipos de sociedad po
ltica. Tal es el sentido de la oposicin entre los Dis
cursos que tratan de las repblicas todava virtuosas
y El Prncipe que trata de los principados corruptos:
en las repblicas sanas, el conocimiento moral es su
perior en el pueblo; en los principados, es ms alto
en el prncipe. Pero, all donde es superior, el conoci
miento moral est ligado al conocimiento poltico.
La comparacin entre la moral y el tipo de socie
dad queda establecido en los Discursos. Cada tipo de
sociedad tiene un conocimiento moral que determina
la eleccin de sus jefes. Las sociedades en vas de
fundacin, las presociedades, tienen una premoral, la
virt; en ellas se elige por jefe al ms fuerte y al
ms valiente.45El conocimiento de la virt constitu
ye, sin duda, un llamamiento a la percepcin y a la
intuicin de la voluntad. Las sociedades legtimas, los
principados, eligen por jefe al ms sabio y al ms
justo.3 El conocimiento moral salido de la confron
tacin entre el individuo y el modelo de justicia esta
blecido por la ley se funda a la vez en la percepcin
exterior y en el juicio: el conocimiento moral se hace
perceptivo y racional y eso es lo que fundamentar
las tcnicas de enmascaramiento y de legitimacin
del prncipe. El principado degenera en tirana, y el
conocimiento moral desaparece, oculto en el prncipe
3. Discours, p. 385.
4. Discours, p. 384.
5. Discours, p. 385.
50

hereditario por la pasin del placer, del lujo y de la


molicie, y en el pueblo por el temor.6 Otro buen go
bierno sucede, el de los mejores, que se adscriben
a preferir el bien pblico a su propio inters: el
conocimiento moral reaparece como conocimiento
racional de inters general. Este conocimiento es el
que permanece constante en los buenos momentos
del gobierno popular.78
2. LA TICA DEL PRINCIPE ENTRE LA EFICACIA
Y EL MORALISMO DEL PUEBLO
En los principados corruptos, Maquiavelo parece
retener solamente dos entidades sociales: el principe,
por una parte, y el conjunto de los dominados (tanto
los grandes como los pequeos) que son llamados
los hombres. En rgimen de principado, la oposicin
es la del prncipe y el pueblo, porque la nobleza ha
sido domeada por violencia o corrupcin.
El primer aspecto del conocimiento moral en el
prncipe es una ciencia de la eficacia social de la mo
ral. La moral no es juzgada y no debe ser juzgada
por el prncipe a partir de un sistema a priori, filo
sofa o religin; sin embargo, ms que imaginar unos
estados utpicos, el prncipe debe ir directamente a
la verdad real de la cosa.6 El hecho moral es com
probado por el prncipe como un comportamiento
universal de vituperio o de alabanza: Dejando, pues,
a un lado las cosas imaginadas a propsito de un
prncipe y examinando las verdaderas, sostengo que
todos los hombres cuando se habla de ellos y es
pecialmente los prncipes, por estar puestos en un
lugar ms elevado son designados con alguno de
los rasgos siguientes que les acarrean o censura o ala6. Discours, p. 385.
7. Discours, p. 386.
8. El Prncipe, cap. XV.

51

banza.910El hecho moral no es slo universal, sino


que a menudo tiene mucha fuerza: Si vence tu alia
do por muy poderoso que sea y aunque permanez
cas en sus manos, habr contrado una obligacin
hacia ti y unos vnculos de amistad contigo; y los
hombres nunca son tan deshonestos como para actuar
en contra tuya dando una muestra tan grande de in
gratitud. u>Hay que contar pues en cierta medida con
la eficacia social de la moral.
Saber la moral eficaz entraa, en el prncipe, un
segundo conocimiento moral que es ostentacin so
cial, disimulo y casustica; todo viene de un juego
de espejos en que el prncipe regula su moral sobre
el conocimiento que de la misma toma el pueblo.
El prncipe debe tener slo moral a flor de labios
y, para cada uno, presentar en el rostro las cualida
des morales ms eficaces, porque son las ms impor
tantes a ojos del pueblo: Ser compasivo, fiel, huma
no, ntegro. El prncipe no tiene todas estas cuali
dades, pero es preciso que aparente tenerlas, porque
el parecer moral resulta provechoso. El buen renom
bre es una de las reglas de su moral; puede por ejem
plo dar bienes que no le pertenecen porque el gastar
lo de otros no te quita consideracin.11 Para tener
en cuenta la eficacia de la reputacin moral, el prn
cipe debe ocultar a ojos del pueblo el fondo de su
pensamiento. Es desconfiado y no debe dejar apare
cer esta desconfianza, porque indispone a los sb
ditos.12 Disfrazar su crueldad a ejemplo de Borgia,
que, creyendo llegado el momento de cesar de ser
cruel, purga la mente del pueblo de la venganza
haciendo acusar a sus ministros de sus propias cruel
dades y hacindoles juzgar pblicamente en las pro9. El Prncipe, cap. XV.
10. El Prncipe, cap. XXI.
11. El Prncipe, cap. XVI
12. El Prncipe, cap. XVII: ...ni la excesiva desconfianza
lo vuelva intolerable.

52

vincias donde se ha derramado sangre.13 Importa ab


solutamente al prncipe ocultar a ojos del pueblo su
naturaleza de zorro: Pero es necesario saber colorear
bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disi
mulador. 1415El ejemplo de Borgia nos muestra al lado
de la tcnica del disfraz otro mecanismo, la legiti
macin: por el disfraz, el pueblo ve mal; por la legi
timacin, no comprender nada; cuando el prncipe
juzgue til engaar a su pueblo, debe siempre legi
timar su accin: Adems, jams faltaron a un prn
cipe razones legtimas con las que disfrazar la viola
cin de sus promesas. u
Para disfrazar su inmoralidad, una tcnica del
prncipe es el arte de manipular las transiciones.
Apio fue torpe al pasar brutalmente del papel de ami
go del pueblo al papel de enemigo. No hay que ser,
como l, afable y despus arrogante, abordable y
luego inaccesible. As pues no hay que descubrirse,
de suerte que los menos atentos puedan descubrir
la farsa sin poder dar de ella la menor excusa: la
transicin debe teirse de ambigedad.16
a) La ciencia de la maldad
No slo el prncipe debe disfrazar, para arreglarse
el moralismo popular, sino aun y quiz sobre todo,
para guardarse la eficacia de la maldad, cuando deci
da sobre ello:17 Por eso necesita tener un nimo dis
puesto a moverse segn le exigen los vientos y las va
riaciones de fortuna y, como ya dije anteriormente,
a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar
en el mal si se ve obligado. Si el prncipe debe tener
en cuenta la eficacia de la moral utilizando el conoci
13.
14.
15.
16.
17.

El Prncipe, cap. XVII.


El Prncipe, cap. XVIII.
El Prncipe, cap. XVIII.
Discours, p. 574.
El Prncipe, cap. XVIII.

53

miento que el pueblo tiene de la misma no debe ser


esclavo de esta moral: es una oposicin muy impor
tante entre el conocimiento moral en el prncipe y
en el pueblo. El prncipe debe saber cundo hay que
ser moral y cundo hay que ser inmoral, pues a
menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a
actuar contra la fe, contra la caridad, contra la hu
manidad, contra la religin.1*
El prncipe debe saber que, si tiene todas las vir
tudes y las observa siempre, le resultarn daosas:
es preciso pues que aparente tenerlas, o en rigor que
las tenga, pero que tenga siempre presente que, si es
preciso, sepa y pueda usar de lo contrario.
Hay pues una ciencia moral del prncipe que es
casustica al servicio de su autonoma, de su indepen
dencia con respecto a la moral. Es tambin una ca
sustica tanto al servicio del inters general como del
inters particular del prncipe; en efecto, Maquiavelo
subraya que su discurso (que es a la vez juicio de he
cho lo que hacen los prncipes para triunfar y
juicio de derecho lo que deben hacer para triunfar)
es una prescripcin que sirve al inters del prncipe:
Pero, siendo mi propsito escribir algo til para
quien lo lea...1819
Otro conocimiento moral propio del prncipe es un
saber racional, el de la psicologa de los hombres.
Ante todo, el prncipe debe saber que los hombres
son malos. Tal es el primer saber de quien quiere
fundar un Estado y darle unas leyes. Es el postulado
de todos los legisladores.20 En caso contrario, si esta
inclinacin permanece oculta por un tiempo, hay que
atribuirlo a alguna razn que no se conoce en abso*
18. El Principe, cap. XVIII.
19. El Prncipe, cap. XV.
20. Discours, p. 388: Todos los escritores que se han ocu
pado de poltica (ya la historia est llena de ejemplos que les
dan apoyo) estn acordes en decir que quienquiera que desee
fundar un Estado y darle leyes debe suponer de antemano que
los hombres son malos y estn siempre dispuestos a mostrar
su maldad tantas veces como hallen ocasin de ello.

54

luto y creer que no ha tenido ocasin de mostrarse.21


Esta maldad se expresa bajo la forma de la ingratitud,
de la inconsciencia, de la cobarda y del inters.22
Es la maldad conocida de los hombres la que im
pone el comportamiento del prncipe de hacerse te
mer ms que de hacerse amar: Adems los hombres
vacilan menos en hacer dao a quien se hace amar
que a quien se hace temer, pues el amor emana
de una vinculacin basada en la obligacin, la cual
(por la maldad humana) queda rota siempre que la
propia utilidad da motivo para ello, mientras que el
temor emana del miedo al castigo, el cual jams te
abandona.2324El prncipe debe conocer bien los tres
grandes rasgos de la maldad de los hombres que ex
presan todos el hecho de que los hombres son inca
paces de serle solidarios en su combate enrgico per
manente, su virt: los hombres olvidan los beneficios,
la palabra dada y, al contrario del prncipe, no per
severan en sus resoluciones; no tienen virt, dinamis
mo para vencer; no van guiados como el prncipe por
el inters general, sino por el inters particular.21
Adems del conocimiento de la maldad, el prnci
pe conoce el mecanismo de las pasiones populares.
Si es elevado al poder por los grandes, sabe que, ape
gndose al pueblo, ste le estar doblemente agrade
cido, pues los hombres, cuando reciben el bien de
quien esperaban iba a causarles mal, se sienten ms
obligados con quien ha resultado ser su benefactor.25
Asimismo un prncipe no debe temer el hacer sufrir
a un pueblo los sacrificios de un asedio: Pues la
naturaleza de los hombres es contraer obligaciones
entre s tanto por los favores que se hacen como por
21. Discours, p. 389.
22. El Prncipe, cap. XVII: Porque en general se puede
decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, si
mulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del pe
ligro, estn vidos de ganancia...
23. El Prncipe, cap. XVII.
24. El Prncipe, cap.XVII.
25. El Prncipe, cap. IX.

55

los que se reciben.26 Este conocimiento de las pasio


nes morales es pragmtico: es una comprobacin que
el prncipe tiene en cuenta, pero que no teoriza ni
juzga. Es de su propio inters y del inters del Esta
do adoptar esta moraleja en la medida en que sirve
a la unidad y a la solidaridad social. Por ejemplo, un
mecanismo que debe respetar el prncipe es el del
sentimiento del honor: Siempre que al conjunto de
los hombres no se les arrebata ni bienes ni honor,
viven contentos. 2728
b) El conocimiento moral subordinado
al conocimiento poltico
La jerarqua de los conocimientos del prncipe
est dominada por el conocimiento poltico.
Tal cosa se comprueba en el relativismo poltico
de la liberalidad: O has llegado ya al principado o
ests en vas de conseguirlo. En el primer caso esa
liberalidad es perjudicial; en el segundo es efectiva
mente necesario ser tenido por tal.21 Es verdad, tam
bin, pues el bien es, para el prncipe, el menor mal
poltico, porque el orden de las cosas trae siempre
consigo que apenas se trata de evitar un inconve
niente cuando ya se ha presentado otro. Ahora bien,
la prudencia consiste en saber conocer la naturaleza
de los inconvenientes y adoptar el menos malo por
bueno.29 La situacin poltica es lo que dirige la mo
ral del prncipe y no un ideal en s del bien y del
mal; el prncipe que se guiase sobre una repblica
imaginada y que no sabe la distancia entre la vida
de cmo se vive a cmo se debera vivir30no podra
evitar su perdicin entre tantos hombres malos.
26.
27.
28.
29.
30.

56

El Prncipe, cap. X.
El Principe, cap. XIX.
El Principe, cap. XVI.
El Principe, cap. XXL
El Prncipe, cap. XV.

Tambin el prncipe que quiere sobrevivir debe apren


der a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta
capacidad en funcin de la necesidad.31 El prncipe
debe aprender a no tener palabra, sabiendo que los
hombres no mantienen la suya y que la palabra dada
depende de las causas que le han hecho prometer.
La maldad es a menudo un deber para el prncipe,
que debe entonces ser malo racionalmente y con
virit. La tica de la maldad diferencia al prncipe del
pueblo. Los hombres, en efecto, slo saben ser bue
nos o malos a medias. Slo el prncipe sabe y debe
saber ser o del todo bueno o del todo malo.32 El hom
bre del pueblo y el hombre moral consideran que los
medios del prncipe son crueles y contrarios no so
lamente a todo cristianismo sino tambin a toda hu
manidad.333456El hombre del pueblo puede detestar es
tos medios y preferir la condicin del simple ciuda
dano a la de rey; l, el prncipe, debe hacerse de ello
un deber, porque sabe que los escrpulos del hombre
honrado no le son oportunos y que nunca se debe
dejar que un mal se propague cuando es capaz de
comprometer el mismo bien que se pretende salvar.3*
Esto es lo que no comprendi Soderini; ignoraba
que ni el tiempo ni los beneficios domean la mal
dad.33 Esta maldad es la expresin de la identidad
en el prncipe entre la moral y el triunfo poltico:
Trate, pues, un prncipe de vencer y conservar su
Estado, y los medios siempre sern juzgados honro
sos y ensalzados por todos.33 El conocimiento mo
ral del prncipe en tanto que idntico a la poltica
es, pues, un conocimiento racional: a ojos de sus
31. El Prncipe, cap. XV.
32. Discours, p. 443: Se sigue de ello que los hombres no
saben ser ni honorablemente malos, ni perfectamente buenos,
y que cuando una mala accin presenta algo de grandeza o de
magnanimidad, no saben cometerla.
33. Discours, p. 442.
34. Discours, p. 614.
35. Discours, p. 614.
36. El Prncipe, cap. XVIII.

57

sbditos, el prncipe debe encarnar la racionalidad


poltica sea cual fuere su crueldad; no debe ser odia
do y, para conseguirlo, el crimen del prncipe nece
sita siempre una justificacin, y causa manifiesta.3738
El prncipe sabe que esta racionalidad es eficaz: la
violencia legitimada no es odiada; si Soderini hubiese
sido santamente cruel en vez de ser un hombre hon
rado, si hubiese triunfado y hubiese seguido el inte
rs del Estado, habra sido aprobado por el pueblo:
Quienquiera que juzgase su obra y sus designios se
gn su xito podra atestiguar que haba obrado por
el bien de la patria y no por ambicin.34
Siempre dentro de esta perspectiva de la subor
dinacin del conocimiento moral al conocimiento po
ltico, el prncipe debe eludir los vicios que ponen
en peligro su rgimen; debe evitar todo aquello que
lo pueda hacer odioso o despreciado,39 por el hecho
de que el podero del prncipe reside, en el interior,
en el amor de su pueblo y, en el exterior, en el miedo
de sus enemigos. Sin embargo, y porque juzga po
lticamente sus propios vicios, sabe que algunos le
hacen reinar, como el latrocinio, la crueldad y la fal
sedad. La ciencia racional del prncipe consiste, en
efecto, en una ciencia del tiempo: juzga los vicios no
segn la reaccin inmediata que suscitan, sino segn
las consecuencias lejanas. Por el contrario, el pueblo
conoce slo los excesos y no la semimesura calcula
da; el exceso de liberalidad necesario para que el pue
blo adquiriese conocimiento de ella entraara una
debilidad del prncipe, es decir, una inmoralidad a
ojos del prncipe; el prncipe, para compensar esas
liberalidades, se vera llevado a consumir sus bienes
personales y ms tarde a abrumar de impuestos a su
pueblo; cometera as una doble falta desde el punto
de vista de la moral: sera, como pobre, odiado y des37. El Prncipe, cap. XVII.
38. Discours, p. 614.
39. El Principe, cap. XIX.

58

preciado. Por ello el prncipe se har una virtud de ser


ladrn. Para la crueldad, Maquiavelo desarrolla la
misma dialctica: la buena crueldad, cuando resulta
oportuna, es necesaria; proviene de un juicio pol
tico que ahorra al pueblo las crueldades redobladas
que entraara la bondad de un momento, inconscien
te de las consecuencias: Porque con poqusimos cas
tigos ejemplares ser ms clemente que aquellos otros
que, por excesiva clemencia, permiten que los desr
denes continen, de lo cual surgen siempre asesina
tos y rapias; pues bien, estas ltimas suelen perju
dicar a toda la comunidad, mientras las ejecuciones
ordenadas por el prncipe perjudican slo a un par
ticular. 40 No solamente la ciencia de la crueldad ex
presa el conocimiento psicolgico de la maldad de los
hombres, y la racionalidad poltica de la previsin a
largo plazo, sino que es tan buena por el arte con
que se dispensa: Bien usadas se pueden llamar aque
llas crueldades (si del mal es lcito decir bien) que se
hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad
de asegurarse, y luego ya no se insiste ms en ellas,
sino que se convierten en la mxima utilidad posible
para los sbditos. Mal usadas son aquellas que, pocas
en principio, van aumentando sin embargo con el
curso del tiempo en lugar de disminuir.41 Este arte
juicioso de la crueldad no est muy alejado, por su
respeto a las imposiciones de la costumbre y de la
memoria, de una ciencia de la bondad: Por todo
ello el que ocupa un Estado debe tener en cuenta la
necesidad de examinar todos los castigos que ha de
llevar a cabo y realizarlos todos de una sola vez, para
no tenerlos que renovar cada da y para poder al
no renovarlos tranquilizar a los sbditos y ganr
selos con favores... Porque las injusticias se deben
hacer todas a la vez a fin de que, por gustarlas me
nos, hagan menos dao, mientras que los favores se
40. El Prncipe, cap. XVII.
41. El Prncipe, cap. VIII.

59

deben hacer poco a poco con el objetivo de que se sa


boreen mejor.*
c) El conocimiento moral del prncipe,
sus niveles y su ambigedad
La concepcin principesca de la bondad y de la
maldad revela varios modos de conocimiento moral.
El prncipe posee en primer lugar el conocimiento
del bien y del mal tal como lo comparte el pueblo: un
conocimiento ligado al instante, esclavo de la percep
cin y del sentimiento; a continuacin, el prncipe de
tenta, solo, el conocimiento racional del bien poltico,
y la buena voluntad de identificar uno y otro, que re
side en la intuicin volitiva de la virt. La suprema
moral del prncipe es, pues, el conocimiento poltico:
el error de juicio o de clculo resulta en l idntico
a la falta moral; cierto que la psicologa de inters y
la ambicin son en l motivos viciosos como en cada
ciudadano, pero, cuando las instituciones estn co
rrompidas, tales vicios se convierten en virtudes, y
Maquiavelo alaba estos defectos.4243
En el prncipe los vicios mudan de naturaleza y se
convierten en virtudes por el xito y la devocin por
el inters general. El xito es un criterio, porque es
testimonio de la sabidura y de la virt: Verdadera
mente es algo muy natural y ordinario el deseo de
adquirir y cuando lo hacen hombres que pueden,
siempre sern alabados y nunca censurados; pero
cuando no pueden y quieren hacerlo de cualquier
manera, aqu est el error y las justas razones de cen
sura. 44 El prncipe no tiene por qu preocuparse de
42. El Prncipe, cap. VIII.

43. Discours, p. 385: [Las conjuras contra los prncipes]


no fueron urdidas por las almas dbiles y tmidas, sino por
aquellos ciudadanos que, sobrepasando a los dems en grande
za de alma, en riqueza, en valor, se sentan ms vivamente he
ridos por sus ultrajes y por sus excesos.
44. El Prncipe, cap. III.

60

incurrir en vituperio por los vicios sin los cuales no


puede conservar cmodamente sus Estados; lo esen
cial es que d siempre de s una opinin tal que na
die piense ni en engaarlo ni en burlarlo.4* Que el
prncipe triunfe y que tenga realmente siempre a la
vista el inters general, y se dir de l como de Ju
lio II: Cosas todas que consigui con tanto ms m
rito cuanto que no lo hizo para aumentar el poder
de algn particular, sino el de la Iglesia.44
La moral del prncipe guarda acaso una ambige
dad fundamental entre la moral del inters general
y la moral del superhombre racional, dotado de virt,
y detentor de la ciencia poltica y moral: esta ambi
gedad es la que estar en el origen de las lecturas
monrquicas y liberales de Maquiavelo. Rousseau
intentar quitar la ambigedad poniendo el inters
colectivo y la virt en la voluntad general, y el puro
saber y el puro conocimiento moral terico en el le
gislador, extranjero y divino.
3. EL CONOCIMIENTO MORAL DEL PUEBLO
En oposicin a este retrato completo del conoci
miento moral del prncipe se esboza un conocimiento
moral propio del pueblo. Las caractersticas del cono
cimiento moral del pueblo son que el pueblo no co
noce la moralidad de los actos del prncipe ms que
en su xito, con el tiempo y en ocasin de crisis
o de excesos o de contrastes violentos. Slo con el
tiempo el pueblo se da cuenta de que el latrocinio
aparente del prncipe es una liberalidad bien previs
ta.454647 Juzga al prncipe por el xito: Lo que es de de
sear es que si el hecho le acusa, el resultado le excu45. El Prncipe, cap. XIX.
46. El Prncipe, cap. XI.
47. El Prncipe, cap. XVI: ...porque con el tiempo siem
pre ser considerado ms liberal...

61

se; si el resultado es bueno queda absuelto.48 La falta


de finura del pueblo para juzgar la moralidad del
prncipe se expresa en el hecho de que no conoce de
l ms que los excesos: la liberalidad usada de ma
nera que seas tenido por tal [liberal], es decir,
para que sea conocida por el pueblo, hay que usarla
sin mesura, pues si se la usa con moderacin y
como es debido, no se deja ver y no te evitar ser ta
chado de la cualidad opuesta.4 Este carcter violen
to, excesivo del conocimiento moral del pueblo, vie
ne del hecho de que su conocimiento es pasional:
el pueblo conoce al prncipe a partir del amor y del
odio que le profesa.50
Sin embargo, para lo esencial, el carcter limitado
del conocimiento moral del pueblo le viene de que
su conocimiento sensible, emprico, no rebasa la apa
riencia pues los hombres en general juzgan ms
por los ojos que por las manos ya que a todos es dado
ver, pero palpar a pocos.51 El conocimiento moral
que el pueblo adquiere del prncipe es una fuerza
que constrie a todos y basa su prestigio en el peso
del nmero y en el conformismo ante la autoridad:
Cada uno ve lo que pareces, pero pocos palpan lo
que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse
a la opinin de muchos, que tienen adems la autori
dad del Estado para defenderlos.52
Se sigue que el pueblo sabe reconocer la grandeza,
la magnanimidad de las acciones, ya que el prncipe
ha de esforzarse porque en sus acciones se reconozca
una cierta grandeza, magnanimidad, gravedad, fuer
za; 53 el pueblo es sensible a la franqueza;54 es, por
naturaleza, menos ingrato que el prncipe, debido a
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.

62

Discours, p. 405.
El Prncipe, cap. XVI.
El Principe, cap. XIX.
El Prncipe, cap. XVIII.
El Principe, cap. XVIII.
El Prncipe, cap. XIX.
El Principe, cap. XIX.

que la ingratitud es fruto de la avaricia y de la licen


cia y a que l tiene muchas menos razones que los
prncipes para ser avaro y para desconfiar.5556
En rgimen republicano, el conocimiento moral
popular es manipulado por el poder, que lo utiliza
en la institucin de la acusacin pblica: la institu
cin convierte en fuerza el conocimiento moral del
pueblo, que es temido; muda en sentimientos po
lticos unos odios individuales que habran degenera
do en violencia.55
Es innegable que la psicologa de inters desem
pea un papel importante en la sociologa del cono
cimiento moral. Sobre este tema Maquiavelo opone
a menudo prncipe y pueblo, repblica y principado.
Si hay, en una repblica, menos infidelidad en el pue
blo que en el prncipe, tal cosa se debe a que la con
ciencia del inters resulta ms lenta en el primero
que en el segundo.5758En el pueblo, bajo la repblica,
parece que la inclinacin por el inters sea combati
da por el deseo de grandeza.* De una manera gene
ral, la psicologa de inters mueve menos en una re
pblica que en un prncipe en quien las ms de las
veces su inters particular est en oposicin al del
Estado.59 En un principado corrompido, la maldad
55. Discours, p. 448.
56. Discours, p. 399: Esta institucin tiene dos ventajas
extremadamente preciosas: la primera es la de impedir a los
ciudadanos, por el temor a la acusacin, a intentar nada con
tra el Estado..., la segunda es la de ofrecer una salida normal
a los odios que, por una razn o por otra, fermentan en las
ciudades...
57. Discours, p. 337: Despus de haberlo sopesado todo
maduramente, creo que en las ocasiones que presentan un
peligro inminente se hallar comnmente ms constancia en
una repblica que en un prncipe. Supongo que aqulla tiene
las mismas ventajas que el prncipe; la lentitud de sus movi
mientos le har tomarse ms tiempo en determinarse y, por
consiguiente, os ser infiel con menor prontitud. Las alianzas
se rompen por inters, y en esto, precisamente, las repblicas
superan infinitamente a los prncipes en fidelidad.
58. Discours, p. 508.
59. Discours, p. 517.

63

y la psicologa de inters despuntan el sentido moral


al instante y en exceso. Esta corrupcin denota esen
cialmente una ausencia de grandeza, de dinamismo:
semejante mediocridad limita el conocimiento mo
ral, en tanto que la virt esclarece el conocimiento
y limita la inmoralidad del prncipe.
No volveremos a encontrar en Rousseau la cien
cia de la maldad; tomar mucho, sin embargo, de la
sociologa del conocimiento moral de Maquiavelo;
como en Maquiavelo, el conocimiento moral nace, en
el Discurso sobre la desigualdad, con manifestaciones
sociales de alabanza y de reprobacin; hallaremos de
nuevo la leccin de Maquiavelo en las correlaciones
entre las edades de la sociedad y los tipos polticos
de sociedad, por una parte, y el contenido y los mo
dos del conocimiento moral, por otra. Si la tica de El
Principe de Maquiavelo es un compromiso entre la
eficacia poltica y el moralismo que pide el pueblo, la
interpretacin que el legislador dar de la voluntad
general ser tambin un compromiso entre la justicia
de la ley y el podero del Estado. Esencialmente, la
jerarqua de los conocimientos en la sociedad leg
tima de Rousseau ser la misma que la de Maquia
velo: aqu como all, el conocimiento poltico domina
r el conocimiento moral.

64

Capitulo V
LA TCNICA DE LA GUERRA
Y LA SOCIEDAD

La tesis que interesa a la sociologa del conoci


miento tcnico est indicada en El Prncipe y desarro
llada en El arte de la guerra: el conocimiento militar
debe ser el conocimiento exclusivo del prncipe y su
pasin: Un prncipe, pues, no debe tener otro ob
jeto, ni otra preocupacin, ni apropiarse de cosa al
guna como su arte, excepto la guerra y su organiza
cin y direccin.1 Porque la tcnica militar debe
ser reservada al prncipe, y el poder, para guardar su
monopolio, debe excluir de ella a todo ciudadano pri
vado: A eso respondo que la guerra hecha como ofi
cio no puede ser honestamente ejercida por particu
lares en tiempo alguno; la guerra debe ser solamente
el oficio de los gobiernos, las repblicas o los rei
nos. 12 Debido a que la guerra es el oficio del prncipe
constituye una posibilidad de movilidad social que
permite al simple ciudadano el acceso al poder: Y
adems comporta tanta virtud que no slo mantiene
en su lugar a quienes han nacido prncipes, sino que
muchas veces eleva a ese rango a hombres de condi
cin privada.3 Este conocimiento militar anima a la
adquisicin no slo de conocimientos cientficos his
tricos y geogrficos, sino tambin de las tcnicas
de la caza; conviene que el prncipe practique la caza
para aprender a conocer la naturaleza de los parajes
1. El Prncipe, cap. XIV.
2. V art de la guerre, p. 731.
3. El Prncipe, cap. XIV.

67

de su pas y para representarse una situacin de em


boscada o de guerra.
Para las necesidades de la guerra, un cierto co
nocimiento tcnico ha de ser dispensado a los solda
dos: pero entonces se tendrn en cuenta, en este re
parto de conocimientos tcnicos, unas caractersti
cas sociales; el criterio ser fijarse en el oficio civil
de cada uno, no segn la moral del oficio, sino de
acuerdo con su eficacia tcnica. Siguiendo el ejemplo
de los romanos, los diferentes conocimientos tcnicos
propios de la infantera y de la caballera sern re
partidos entre los pobres para la primera y los ricos
para la segunda.456Otra aproximacin a la sociologa
del conocimiento tcnico aparece en la bsqueda de
las causas sociales de la decadencia de la tcnica
militar.
Maquiavelo ve una relacin entre el auge del arte
de la guerra y el aumento del nmero de soberanos;
el problema de la sociologa del arte de la guerra y
de los conocimientos tcnicos se reduce entonces a
una sociologa de la virt: Los hombres slo se
hacen superiores y desarrollan sus talentos cuando
estn empleados y animados por su soberano, sea
ste un monarca o una repblica.3 Por otra parte,
Asia y frica han ofrecido pocos grandes hombres,
porque estaban casi enteramente reunidas bajo un
imperio cuya inmensidad garantizaba la paz; Euro
pa, por el contrario, llena de repblicas y de monar
quas siempre desconfiadas las unas para con las
otras, se vea forzada a mantener en todo su vigor las
instituciones m ilitares* Esta sociologa culmina en
tina comparacin entre la monarqua y la repblica
4. Lart de la guerra, p. 754. Notemos por otra parte que
asf era en Francia, donde la infantera suiza se aliaba a la
caballera de la nobleza francesa (cf. Rapport sur les choses de
la France, Pliade, pp. 137-138). Rousseau tomar de nuevo
la idea en Consideraciones sobre el gobierno de Polonia.
5. Lart de la guerre, p. 784.
6. Lart de la guerre, p. 785.
68

a beneficio de esta ltima, que anima la virtii y per


mite que nazcan en ella ms grandes hombres.7
El conocimiento tcnico militar debe preparar al
conocimiento poltico: En cuanto al reproche de
dar molestias al pas y a los ciudadanos, sostengo que
la milicia, por imperfecta que sea, tiene una orga
nizacin que no causa molestia alguna a los ciudada
nos, porque no les arranca de sus trabajos, no les
aleja en nada de sus asuntos y no les obliga sino a
reunirse los das festivos para hacer los ejercicios.
El arte de la guerra ha de ser magnificado en tiempo
de paz y servir de fiesta popular sustituyendo la ocio
sidad vergonzosa de la vida de taberna. Creeramos
hallarnos ante un texto de Rousseau, de tanto como
el autor de La nueva Elosa parece haberse inspirado
en este tema de Maquiavelo.
Las consecuencias sociales del conocimiento mi
litar de que est imbuida la milicia que Maquiavelo
propone en sustitucin del ejrcito de mercenarios,
son importantes para el Estado; en efecto, permiten
unificar el Estado en la lucha contra el enemigo ex
terior y regenerar la virt de un pueblo reblande
cido.8
Aqu, una vez ms, Maquiavelo servir de mode
lo a Rousseau en las Consideraciones. Para que el co
nocimiento de la tcnica militar contine siendo mo
nopolio del prncipe, es preciso, estima Rousseau, que
sea un medio de movilidad social para el pueblo o
cuando menos que se haga la ilusin de ello.

7. Lart de la guerre, p. 785.


8. L art de la guerre, p. 751.
69

Captulo VI
OBJETIVIDAD Y PODER
DEL JUEGO DE LOS ESPEJOS:
LA SOCIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO POLTICO

Como se puso de relieve al examinar las sociolo


gas de los conocimientos religioso, moral y tcnico,
hay, en Maquiavelo y en el prncipe a quien aconseja,
una jerarqua de conocimientos dominados por el
conocimiento poltico. Con la consabida reserva de
que el conocimiento poltico cambia en el pueblo se
gn que la repblica sea sana o corrompida y en el
prncipe segn que ste sea o no virtuoso, el conoci
miento poltico est socialmente repartido entre tres
personajes: el tercer partido (el consejero o el prn
cipe), los grandes y el pueblo.
La sociologa del conocimiento poltico se apoya
sobre un relativismo sociolgico del conocimiento po
ltico en las sociedades globales y en una sociologa
de la objetividad del saber poltico en el consejero.
El sentimiento del relativismo sociolgico se re
monta hasta muy lejos en la obra de Maquiavelo:
podramos encontrarle rastros incluso en las obras
menores; por ejemplo, se halla en El asno de oro
la idea de que los pases toman conciencia de un
modo diverso de las relaciones de fuerza,1 de que
ciertos mecanismos sociales, como el comercio, per
miten a algunos, los venecianos, adquirir conocimien
to de los cambios polticos,12 de que ciertos pueblos,
por el contrario, tienen un conocimiento falso de sus
propias fuerzas, como por ejemplo los franceses.3
A este relativismo sociolgico banal, Maquiavelo aa
1. LAne d'or, p. 88.
2. LAne dor, pp. 132-133.
3. LAne dor, p. 140.

73

de dos grados: el manejo cientfico de este relati


vismo y la sociologa del nacimiento de la objetividad
poltica.
En un texto cuya analoga con el prefacio de Rous
seau al Contrato Social resulta notable y ha sido sub
rayada por R. Payot,4 Maquiavelo se pregunta quin
es l para poder juzgar a los principes: Tampoco
quisiera que se tuviera por presuncin el que un hom
bre de baja e nfima condicin se atreva a examinar
y reglamentar el gobierno de los prncipes.5 Desde
el prefacio, Maquiavelo indica que la sociologa del
conocimiento poltico es central en su obra y que el
juego de los espejos del conocimiento del prncipe
por el pueblo y del pueblo por el prncipe es no sola
mente el lugar del poder, sino tambin el lugar del
conocimiento poltico; el prncipe se conoce por el
pueblo y el pueblo se conoce por el prncipe: Por
que as como quienes dibujan el paisaje se sitan en el
punto ms bajo de la llanura para estudiar la natu
raleza de las montaas y de los lugares elevados, y
para estudiar la de las bajas planicies ascienden al
punto ms elevado de los montes, de la misma for
ma, para conocer bien la naturaleza de los pueblos
es necesario ser prncipe y para conocer bien la de
los prncipes es necesario formar parte del pueblo. 6
Cuando el prncipe tenga virtii y buen consejero, es
seguro este juego de los espejos sobre el cual basar
su poder. Pero, cuando la repblica no est corrom
pida, el punto de toma de conciencia de este relati
vismo sociolgico y de esta sociologa del conoci
miento poltico ya no es el prncipe, sino el grupo al
que representa Maquiavelo, los burcratas, los tcni
cos subalternos de la poltica.
Un texto, que ha pasado desapercibido, da la res
puesta de Maquiavelo al final de los Discursos sobre
4. R. Payot, Jean-Jacques Rousseau et Machiavet, tudes philosophiques, abril 1971.
5. El Prncipe, dedicatoria inicial.
6. El Prncipe, dedicatoria inicial.

74

la primera dcada de Tito Livio; en el estado actual


de los trabajos sobre la cronologa de las obras de
Maquiavelo, este libro III de los Discursos es poste
rior a la redaccin de El Principe y debemos por tanto
considerar el texto siguiente como la respuesta defi
nitiva de Maquiavelo al problema del lugar de la ver
dad en la sociologa del conocimiento poltico: Es
perfectamente evidente que quienes han de aconsejar
a un prncipe o a una repblica se hallan en una cruel
alternativa: traicionan su deber si no les dan todos
los consejos que creen sanos; si los dan, exponen su
crdito e incluso su vida; porque los hombres son
tan ciegos que no juzgan el valor del consejo sino por
su resultado. Reflexionando bien sobre los medios de
escapar a este dilema de portarse como un infame o
perderse, slo veo uno: considerar con serenidad los
diversos partidos, guardarse de hacerse suyo ninguno
de ellos, exponer la propia opinin sin pasin y mo
deradamente; de modo que si la repblica o el prn
cipe se decide a seguirla, parezca que sea de su pleno
grado y no por ceder a vuestras instancias inoportu
nas. Portndoos as, no es probable que el pueblo o el
prncipe os guarden rencor por una resolucin toma
da de conformidad con el deseo de los ms. Un pare
cer se hace peligroso cuando tiene muchos contradic
tores; porque, si sus resultados son enojosos, todos
se renen para abrumaros. No hay duda que as per
dis, cuando el acontecimiento os da la razn, la glo
ria de haber sido el nico en preverlo; en compensa
cin, ganis as dos cosas: en primer lugar eluds todo
riesgo; luego, si, por casualidad, el partido adoptado
contrariamente a lo que presentais tan modestamen
te tiene unos resultados funestos, tenis el honor in
signe de haber visto claro. En verdad que no podris
satisfaceros mucho con el honor que comporta la
ruina de vuestra patria o de vuestro prncipe, pero
no por ello deja tal cosa de ser un honor.7
7. Discours, libro III, p. 697.

75

Maquiavelo, en este texto extraordinario, nos defi


ne las condiciones sociales del nacimiento de la ob
jetividad en sociologa y, cuatro siglos antes que
Mannheim, el estatuto social de la intelligentsia sin
ataduras, el de una burocracia poltica sometida a
los peligros y a las presiones de los partidos contra
rios, lo que significa, en la experiencia concreta de
Maquiavelo, que la objetividad cientfica es el medio
de reinar en unas condiciones de luchas agudas entre
los nobles y el partido popular. La objetividad cient
fica en poltica no nace pues de la situacin de un
ser sin ataduras, sino de un grupo social que se des
liga de los peligros; un haz de valores se halla pues
ligado a la objetividad: la prudencia, la falta de com
promiso y el honor de decir la verdad. Las condicio
nes sociales de la burocratizacin de la ciencia son las
que permitirn el deslizamiento de esta objetividad
del saber poltico a la objetividad de saberlo todo sea
cual fuere su gnero. De todos modos, por genial que
resulte la intuicin de Maquiavelo, las condiciones de
debilidad de la burocracia poltica de su tiempo ha
cen utpica su solucin. A imagen de Luis XI, es el
rey quien deber a la vez desempear su propio papel
y el de la objetividad del consejero.
1. EL CONOCIMIENTO POLITICO
ES UN MONOPOLIO
La ignorancia de los sbditos es una buena condi
cin para fundar una ciudad. El legislador construye
mejor con hombres nuevos y groseros* y, aade
Maquiavelo, en una frase que debi de conmover a
Rousseau: Quienquiera que deseare fundar una re
pblica lo conseguira infinitamente mejor con mon
taeses, poco civilizados todava, que con los habi-8
8. Discours, p. 413.

76

tantes de las ciudades corrompidas.9 En la rep


blica no corrompida, el consejero puede mantenerse
por su saber. Le ocurre que, por su conocimiento
poltico, puede disipar los errores populares.101 Sin
embargo, las ms de las veces, el hombre superior
permanece solitario, incomprendido, y siendo blanco
de los odios de los hombres. En efecto, para ser
til, el conocimiento de los defectos de una Constitu
cin, por ejemplo, exige su cambio antes de que
los hombres malos perciban sus vicios11 y se sir
van de ellos. Lo mejor es un cambio insensible: ha
de ser operado por un hombre sabio que descubra
el vicio en su principio y antes de que se desarrolle.
Este hombre se encuentra raramente y si se en
cuentra alguno, no podr persuadir a los dems de
lo que slo l ha podido descubrir.12 En las rep
blicas, la opinin es engaada y las deliberaciones,
que no son conducidas por tcnicos, desembocan en
el absurdo. El hombre superior tiene pocas oportu
nidades de hacerse or, sobre todo en perodo de
tranquilidad; est expuesto al odio; solamente en la
adversidad el pueblo reconoce su error y el valor
de sus juicios, y entonces se lanza de nuevo a los
brazos de aquellos mismos a quienes se haba des
deado en la prosperidad.13
En la repblica corrompida, el hombre superior
tiende a identificarse con el prncipe; toma concien
cia de su monopolio del saber poltico, de su ciencia
de la previsin a largo plazo, de su dominio del
tiempo: Tampoco fue nunca de su agrado aquello
de gozar del beneficio del tiempo que todo el da
estamos oyendo sin cesar de la boca de los sabios
de nuestra poca; escuchaban, por el contrario, los
9. Discours, p. 413.
10. Discours, p. 491: Engaado a menudo por falsas apa
riencias del bien [el pueblo] desea su propia ruina.
11. Discours, p. 430.
12. Discours, p. 431.
13. Discours, p. 574.

77

dictados de su virtud y de su prudencia, pues el


tiempo arrastra todo consigo en su curso...14
a) El monopolio y los medios
del conocimiento poltico del prncipe
Siendo el conocimiento en solitario fuente de su
poder, el prncipe vigila los medios sociales que de
terminan este conocimiento. Aduladores, los conse
jeros son un peligro: cuando le respetan demasiado,
deforman la verdad, y si el prncipe les deja decir
la verdad, se arriesga a dar alas a la insolencia: 1516
el prncipe debe pues escoger hombres sensatos y
otorgando solamente a ellos la libertad de decirle
la verdad, y nicamente en aquellas cosas de las que
les pregunta y no de ninguna otra. Sin embargo,
debe preguntarles de cualquier cosa y escuchar sus
opiniones....14
Sin embargo, el secreto de la decisin poltica
contina siendo monopolio del prncipe, que debe
decidir por s mismo y a su manera.1718Monopolio
del prncipe, la ciencia poltica no es eficaz y el prn
cipe no puede actuar sino en la medida que l sea el
nico que tenga conocimiento: solo, sabe prever de
lejos. Al prever de lejos, en poltica como en medici
na, es posible remediar. Cuando el mal es difcil de
conocer, es fcil de curar; si es fcil de conocer, es
difcil de curar.14 El conocimiento poltico solitario
es poder; pero, compartido por los grandes y por el
pueblo, torna impotente al prncipe. El prncipe,
para juzgar a solas, debe verlo todo por s mismo.
Es preciso que el prncipe vaya a vivir a la ciudad
conquistada, gracias a lo cual ven nacer los desr14.
15.
16.
17.
18.

78

El Prncipe, cap. III. La cursiva es nuestra, G. N.


El Prncipe, cap. XXIII.
El Prncipe, cap. XXIII.
El Prncipe, cap. XXIII.
El Prncipe, cap. III.

denes y se les puede buscar remedio rpido;19 esto


le permite tambin vigilar a los ministros e impedir
que sometan la regin al pillaje. As los sbditos pue
den recurrir al prncipe y tener motivo para amar
lo si quieren ser buenos y, si quieren ser de otra ma
nera, de temerlo.20
Este monopolio del conocimiento poltico del
prncipe viene sobre todo de su modo de conocer ra
cional. Es un conocimiento por las causas; esta cau
sa puede ser, por ejemplo, el carcter de los habitan
tes de un pas; el prncipe regula su conducta sobre
una ley histrica, que le permite prever: Lo que
debe llevar a juzgar el futuro segn el pasado, es ver
que una nacin conserva por tanto tiempo el mismo
carcter, que es constantemente avara y de mala fe y
que presenta tambin constantemente los mismos
vicios y las mismas virtudes.21 Una ley general es,
desde luego, la lgica de las pasiones y del inters:
el inters del pueblo, durante un asedio, es un pe
ligro,22 pero puede ser combinado con el comporta
miento previsible del adversario y esperar una reac
cin espontnea del pueblo provechosa para el prn
cipe: Adems de todo esto, el enemigo debe, lgi
camente, quemar y devastar el territorio nada ms
llegar, precisamente cuando los nimos de los hom
bres estn inflamados y dispuestos para la defensa.
Por eso el prncipe debe abrigar menos temor, pues
to que al cabo de algunos das, cuando los nimos se
han enfriado, los daos ya estn hechos y ya no hay
remedio alguno. Y entonces los sbditos se unen ms
a su prncipe, estimando que l ha contrado una
obligacin con ellos al haber quedado incendiadas
19. El Principe, cap. 111.
20. El Prncipe, cap. 111.
21. Discours, p. 709.
22. El Prncipe, p. 321: Y a quien replique que si el pue
blo tiene sus posesiones fuera y las ve arder, perder la pa
ciencia y el largo asedio y la caridad propia le harn olvidar
se del prncipe...

79

sus casas y devastadas sus posesiones en defensa


suya. Pues la naturaleza de los hombres es contraer
obligaciones entre s tanto por los favores que se
hacen como por los que se reciben.23
El prncipe tiene un conocimiento racional de
las ideologas. Este conocimiento exclusivo com
prende un momento terico, la reduccin de la ideo
loga a unas causas concretas que son del orden del
inters de las clases en presencia, y un momento
prctico que consiste en reducir estos obstculos ju
gando sobre la sociologa de inters. Un prncipe,
cuando choca con la ideologa de la libertad de un
pueblo, que le odia por su tirana, debe examinar
con cuidado las causas que le hacen desear tan ar
dientemente el ser libre.24 Se da cuenta entonces de
que esta ideologa de la libertad oculta para una
minora (la aristocracia) el deseo de mandar,25 mien
tras que para el pueblo se trata, con aquella pala
bra, de vivir con seguridad.26 Esta reduccin te
rica dirige la parte prctica del conocimiento: no
pudiendo el prncipe, por su naturaleza, satisfacer
plenamente el deseo de libertad de cada clase social,
buscar una solucin intermedia; o bien satisfar a
la mayora destruyendo fsicamente a la minora; o
bien llegar a un compromiso con la aristocracia
dando, en lugar de poder, a cada uno, la parte de
honores y de empleos que le conviene.27 La misma
tcnica de compromiso en la ambigedad es utili
zada para el pueblo: se satisface su aspiracin de li
bertad por instituciones y leyes que concillen a la
vez la tranquilidad del pueblo y el podero del prn
cipe. Una vez establecido este orden, y si el pueblo
se da cuenta de que nada puede determinar al prn23. El Prncipe, cap. X.
24. Discours, p. 424.
25. Discours, p. 425: Se ve entonces que algunos, pero
en corto nmero, lo desean para mandar.
26. Discours, p. 425.
27. Discours, p. 425.

cipe a apartarse de l, empezar pronto a vivir feliz


y contento.2*
b) El monopolio del saber poltico
est disimulado en el principe
El prncipe es, pues, el nico en juzgar de su
virt y de la situacin, en ver por s mismo, en co
nocer racionalmente la poltica; el disfraz de este
conocimiento y de las intenciones del prncipe debe
asegurar el monopolio eficaz del saber poltico.
Acabamos de ver un ejemplo en la tcnica de la
ambigedad de la ley y de la utilizacin de la iner
cia del hecho consumado; la motivacin poltica debe
ser siempre ocultada: la regla es que una repblica
o un prncipe deben fingir que hacen por liberalidad
aquello a que obliga la necesidad.9
La gran empresa exterior, la guerra, es un buen
disfraz para la poltica. Es un medio de cohesin so
cial que ahuyenta de la mente de los sbditos toda
representacin hostil al prncipe. La guerra utiliza
la necesidad de grandeza del pueblo y le mantiene
a la espera, con admiracin y ansiedad de los xi
tos del prncipe. El pueblo no ser el nico seducido
por la empresa: sern sobre todo los grandes quie
nes caern en la trampa; no slo dejan de pensar
en conjurarse cuando se hallan ocupados por la gue
rra, sino que el prncipe puede adems, gracias a la
gran empresa, adquirir sobre ellos autoridad y po
dero sin que ellos lo sospechen.282930 El objetivo oficial
de la guerra permite al prncipe ocultar sus fines:
Fernando de Aragn se crea un ejrcito y un imperio
bajo la cobertura de una empresa religiosa.31
Resulta importante para el prncipe disfrazar el
28.
29.
30.
31.

Discours, p. 425.
Discours, p. 488.
El Principe, cap. XXI.
El Principe, cap. XXI.

81

cambio de las instituciones: Quien quiere cambiar


la Constitucin de un Estado libre de manera que
este cambio sea bienvenido y pueda mantenerse con
la anuencia de todos, debe necesariamente salva
guardar al menos la sombra de las antiguas formas,
a fin de que el pueblo se d apenas cuenta del cam
bio, incluso si las nuevas instituciones son de hecho
totalmente extraas a las antiguas.323La tcnica de
disfraz se basa en el hecho de que los hombres se
nutren tanto de la apariencia como de la realidad.31
Por ello hay que conservar el mismo nmero de
lictores para los cnsules y para el rey; se manten
dr la misma forma para solemnidades que cam
bian de contenido. El prncipe debe, sobre todo,
ocultar tanto a ojos del pueblo como de la nobleza
su papel de manipulador de las luchas sociales. El
rey de Francia instituye por el parlamento a un
tercer partido de quien se pretende que juzgue obje
tivamente entre los grandes y el pueblo, que golpea?
r a los grandes y favorecer a los pequeos, sin
que los odios suscitados alcancen al principe, cuya
decisin legitimada parece someterse a la del par
lamento; as el rey de Francia se libra del peso
odioso que podra sobrevenirle si favoreca al pue
blo en contra de los nobles o a los nobles en contra
del pueblo. Por eso instituy un tercer juez para
que, sin carga alguna del rey, castigara a los nobles
y favoreciera a los inferiores... los prncipes deber
ejecutar a travs de otros las medidas que puedanj
acarrearle odio y ejecutar por s mismo aquellas
que le reportan el favor de los sbditos.34
El conocimiento poltico del prncipe es un mo
nopolio oculto, gracias a una tcnica de la aparienj
cia en la que legitima su prctica fingiendo que la
da a conocer al pueblo.
32. Discours, p. 440.
33. Discours, p. 441.
34. El Principe, cap. XIX.

82

La legitimacin del acto poltico del prncipe debe


ser explicitada, difundida, pblica. Acabamos de ver
un ejemplo de ello en la institucin del parlamento
que objetiva y da cuerpo a la intencin poltica.
Otro ejemplo es dado por Maquiavelo a propsito
del prncipe que reconquista por segunda vez una
ciudad sublevada; aprovecha entonces la rebelin
que justifica la represin para instituir medidas po
lticas: Puesto que el seor, aprovechando la opor
tunidad de la rebelin, tiene menos miramientos a
la hora de asentar su dominacin y as castiga a los
que delinquieron, saca a la luz pblica y se afirma
en las partes ms dbiles.3536El acto poltico depen
de as de las condiciones sociales de su conocimien
to, que lo legitiman.
La difusin social de los caracteres que el prn
cipe quiere dar a sus medidas polticas, la explidtacin de sus intenciones aparecen a propsito de la
virtit: el doble carcter que intenta difundir el prn
cipe es la virtit de sus actos y la novedad de los
mismos. Esta virtit, unin de la potencia viril, del
xito y de la perfeccin, puede ser ilustrada, como
hemos visto, por la gran empresa exterior; pero el
prncipe puede tambin mostrarla en el mismo pas:
honrar a los que sobresalen en alguna disciplina;34
para el prncipe, honrar al artesano, no es acaso un
medio de hacerse reconocer como un prncipe arte
sano de la guerra y de la poltica?
El prncipe nuevo hace realzar por doquier la
novedad para que todas las clases y todos los hom
bres sientan el cambio de prncipe y el nuevo domi
nio: As nuevas magistraturas, nuevos nombres,
autoridades nuevas, hombres nuevos.3738 No debe
quedar nada en el Estado que no se reconozca
como dependiente nicamente del conquistador.3*
35. El Principe, cap. XIX.
36. El Principe, cap. XIX.
37. Discours, p. 442.
38. Discours, p. 442: Es preciso que construya nuevas
83

El prncipe debe dar a cada uno de sus actos el sig


no de lo extraordinario, para bien o para mal, en lo
inaudito de la recompensa o del castigo: Ayuda
tambin bastante a un prncipe el dar de s ejemplos
sorprendentes en su administracin de los asuntos
interiores... de forma que cuando alguien lleve a
cabo en la vida civil cualquier accin extraordina
ria, buena o mala, se adopte un premio o un casti
go que d suficiente motivo para que se hable de l.
Y un prncipe debe ingenirselas, por encima de to
das las cosas, para que cada una de sus acciones le
proporcione fama de hombre grande y de ingenio
excelente. 39
La admiracin debe mantenerse desvelada por
la novedad. El medio poltico debe ocupar las men
tes para ocultarles la finalidad.
2. EL CONOCIMIENTO POLITICO Y LA NOBLEZA
Los grandes son conocidos y clasificados por el
prncipe40 y el prncipe se gua por lo que puedeni
los grandes comprender de poltica. Por otra parte,'
si los grandes resultan para el prncipe ms peligro^
sos que el pueblo, es porque tienen un conocimiento^
poltico superior por la intensidad y la rapidez:
Lo peor que puede esperar un prncipe del pueblo
ciudades, que destruya las antiguas, que trasplante a los habi
tantes de un lugar a otro, para no dejar nada en este Estado
que no sufra algn cambio y que no haya rango, ni grados, ni
honores, ni riqueza que no se reconozcan como proveniente^
nicamente del conquistador.
39. E Prncipe, cap. XXI.
40. El conocimiento de los grandes entra en el conocimiem
to racional del prncipe, el cual distingue a quienes obedeces
y no son rapaces (E Prncipe, cap. IX), a quienes se niegan
a someterse, a quienes son cobardes, a los que se puede utili
zar o de los que se puede fingir que se les halla virtuosos; y
a los ambiciosos, que son enemigos.

84

enemigo es verse abandonado por l, pero si sus


enemigos son los grandes no solamente ha de temer
que lo abandonen sino incluso que se vuelvan en su
contra, porque habiendo en ellos mayor capacidad
de previsin y ms astucia no pierden el tiempo
si se trata de salvarse y tratan de conseguir los fa
vores del que presumen ser vencedor.4142Este co
nocimiento poltico de los grandes se ve afortuna
damente falseado por sus prejuicios y deformado
por su ideologa de la libertad.
Las relaciones de poder y de temor se expresan
en los prejuicios del conocimiento poltico: Pero
si se quiere saber de dnde nace el prejuicio desfa
vorable al pueblo, generalmente extendido, es que
todo el mundo es libre de decir de l los mayores
males, incluso en el momento en que domina; en
tanto que slo se habla mal de un prncipe con la
mayor circunspeccin y temblando.41
En el origen de los prejuicios se halla pues la
sociologa de inters. Es tambin ella la que se en
cuentra en el origen del discurso de los grandes so
bre la libertad, como concepto estructurante de su
conocimiento poltico o, cuando menos, de la repre
sentacin que querran que los dems se hicieran
de l. Si los grandes son enemigos del Estado que se
convierte en libre, si estn contra la libertad, es que
se les han quitado los medios de riqueza y de po
der, a ellos que se aprovechaban de los abusos de la
tirana, que engordaban con los tesoros del prnci
pe.43 Por el contrario, cuando el tirano quiere hacer
se amar por su pueblo, halla que los grandes se opo
nen a l en nombre de la libertad, y hemos visto que
con esta palabra expresan entonces su afn de po
dero.
41. El Prncipe, cap. IX.
42. Discour, p. 506.
43. Discours, p. 423.
85

3. EL CONOCIMIENTO POLITICO Y EL PUEBLO


Del tercer personaje, el pueblo, distingue Maquiavelo el conocimiento poltico en una repblica no
corrompida y en un principado (o en una repbli
ca corrompida). En el primer caso, y en lo esencial,
aquel conocimiento es bueno, aunque limitado; en
el segundo caso es, sobre todo, errneo.
Cuando es pertinente, el conocimiento poltico
popular se confunde con la conciencia que el pueblo
toma de la patria bajo la forma de la memoria co
lectiva; en tal caso, el pueblo tiene el mismo cono
cimiento poltico que el prncipe: la conciencia de
la patria se apoya sobre la permanencia del linaje
del soberano, sobre la lengua, sobre los privilegios
y sobre las costumbres; son sobre todo las costum
bres aquello que el prncipe deber conservar si
quiere dar la ilusin de la continuidad de las institu
ciones.44
Es esta memoria colectiva la que tratan de vencer
los romanos en la conquista: De ah las frecuentes
rebeliones a la dominacin romana de Espaa, Fran
cia y Grecia, originadas en los numerosos principa
dos existentes en aquellos Estados; de ah que los
romanos jams estuvieran seguros de aquella pose
sin mientras dur la memoria de los mismos. Aho
ra bien, borrado su recuerdo, pasaron a ser dueos
seguros gracias a su fuerza y a la larga duracin de
su gobierno.45 En las ciudades libres, la memoria
colectiva tiene su fundamento en el nombre de la
libertad y en sus antiguas instituciones, cosas que
jams se olvidan a pesar del paso del tiempo y de la
generosidad del nuevo seor.46
En una repblica sometida a las leyes, el pueblo,
a falta de ciencia, tiene un poder tan maravilloso de
pronosticar los acontecimientos, que parecera que
44. El Prncipe, cap. III.
45. El Prncipe, cap. IV.
46. El Prncipe, cap. V.
86

el pueblo est dotado de la facultad oculta de pre


ver los bienes y los males.47
Sabe no solamente prever, sino tambin juzgar,
entre dos soluciones polticas propuestas por dos
oradores, y raramente se ve que se engae.4* Sabe
en fin escoger a los hombres polticos, los magistra
dos, infinitamente mejor que un prncipe. Este co
nocimiento poltico en la eleccin de los hombres
se identifica con un conocimiento psicolgico y un
conocimiento moral: Jams se conseguir persua
dirle a elevar a tales dignidades a un hombre infa
me y de costumbres corrompidas, de lo que vemos
a menudo a los prncipes dejarse persuadir de mil
maneras.49
El pueblo no solamente prev, juzga, escoge, sino
que tambin posee la cualidad que ser la propia de
un prncipe virtuoso en un principado: la constancia
en la pasin poltica. En efecto, si el pueblo tiene algu
na adversin se le ve perseverar en el odio y man
tener su opinin durante siglos, mientras que se ve
poco a un prncipe haciendo lo mismo.50
De todos modos el conocimiento poltico del pue
blo posee un cierto nmero de defectos: ya ha sido
citada su lentitud en decidirse; un segundo defecto
es que el pueblo no juzga bien de la virtii excepto
en caso de guerra o de crisis. Por eso los hombres
de mrito extraordinario han sido y sern siempre
negligidos por las repblicas en los tiempos tranqui
los.51 Este defecto de seleccin poltica expone a
las repblicas a un grave peligro: la ausencia de
movilidad social mueve a los hombres de virt a
suscitar por cualquier medio la nica situacin en
que su talento ser apreciado, la guerra: Para estos
hombres es un doble motivo de descontento el verse
47.
48.
49.
50.
51.

Discours, p. 503.
Discours, p. 503.
Discours, p. 503.
Discours, p. 503.
Discours, 657.

87

privados del rango de que son dignos y el verse aso


ciados o incluso subordinados a hombres indignos
o inferiores. Este vicio de las repblicas produce en
ellas muchos males. Los ciudadanos que se sienten
tan injustamente desconocidos, sabiendo que la pros
peridad y la calma de que disfruta el Estado son la
causa de su disfavor, suscitan turbaciones y encien
den guerras en detrimento de la cosa pblica.52
Este defecto es tan grave en una repblica que Maquiavelo se pregunta si la solucin no sera crear,
mediante una preparacin permanente a la guerra,
las condiciones sociales en que pueda aparecer este
conocimiento poltico de los hombres de virtU: El
segundo [medio para remediarlo] consistira en prepa
rarse tan bien para la guerra que siempre se estu
viera dispuesto a hacerla y que se tuviese una nece
sidad continua de gente de valor, como sucedi en
Roma en sus comienzos. Como esta ciudad no dejaba
en absoluto de tener ejrcitos en campaa, ofreca
siempre a la virtii una carrera abierta.53
La solucin de Maquiavelo servir de modelo a
Rousseau en las Consideraciones sobre el gobierno
de Polonia. El conocimiento poltico del pueblo pasa ;
por mediaciones sociales: la opinin pblica por una
parte, las instituciones de acusacin pblica por
otra.
En su eleccin juiciosa de los magistrados, el
pueblo de una repblica no corrompida se apoya so
bre la opinin pblica que Maquiavelo llama ruidos
y rumores de la opinin. Antes de escoger, el pue
blo consulta la voz pblica sobre aquellos a quien
quiere elegir. El pueblo conoce entonces poltica*
mente a los hombres a travs de la opinin pblica
que se basa en un conocimiento preceptivo: estos
hombres son conocidos por sus acciones. Se con
firma entonces un carcter especfico del conod52. Discours, p. 658.
53. Discours, p. 658.

88

miento poltico del pueblo; inversamente al dl prn


cipe, depende de un conocimiento moral. Por eso la
opinin pblica se basa sobre las presunciones de
la opinin; opinin que se basa, a su vez, sea sobre
su conducta, sea sobre la de sus padres, de quiotes,
hasta alguna prueba en contraro, puede esperarse
que imitarn la probidad y el valor. Juzgar que su
conducta es favorable si viven en la sociedad de
hombres respetables, de buenas costumbres y de
una sabidura reconocida.54 Los juicios morales que
haga el pueblo sobre la vida privada, las costum
bres y las relaciones o el entorno sern pues los
medios sociales del conocimiento poltico.
El pueblo puede as engaarse cuando elige hom
bres a partir de la reputacin, de las opiniones y de
las acciones; un prncipe, al contrario, puede ser
desengaado por sus consejeros. Para dar al pueblo
el equivalente de estos consejeros instituye el legis
lador la posibilidad de la acusacin pblica: [El
pueblo] formula a veces un juicio ms ventajoso de
lo que merecen las acciones, lo que no ocurrira
ciertamente a un prncipe, porque sera prevenido
y desengaado por los consejos de su entorno. Pero
los fundadores de las repblicas sabiamente orga
nizadas no han querido que los pueblos estuviesen
privados de esta clase de consejos. Segn sus reglas,
si en la atribucin de los poderes ms importantes
y a los que es peligroso llamar a los incapaces, se
viese que un entusiasmo mal fundado haca inclinar
al pueblo hacia la eleccin de un incapaz, era permi
tido e incluso honorable para todo ciudadano denun
ciar a la asamblea la incapacidad del individuo, a
fin de ilustrar al pueblo y ponerlo en condiciones de
juzgar mejor.55 El conocimiento poltico del pueblo
debe ser conocido en una repblica no corrompida
con sus debilidades, sus correcciones y su justeza;
54. Discours, p. 695.
55. Discours, p. 695.

89

es preciso que el pueblo pueda expresarse por la


institucin: Es bueno que en un Estado cada cual
pueda proponer lo que crea til al bien general. Es
igualmente bueno que cada cual pueda examinar lo
que ha sido propuesto a fin de que el pueblo, despus
de haber escuchado todos los pareceres, se decida
por el mejor.56
4. EL CONOCIMIENTO POLITICO POPULAR
Y LA REPUBLICA CORROMPIDA
En una repblica corrompida, por el contrario,
el conocimiento del pueblo cambia por completo.
Cuando el pueblo est corrompido, la libertad de ex
presin disminuye y el juicio poltico conlleva una
situacin catastrfica: slo los ricos y los podero
sos proponen leyes, no en favor de la libertad, sino
en favor de su propio poder. Inspiran el terror y
engaan al pueblo, que acaba no deliberando ms
que sobre su propia ruina.57589Se hace entonces ms
aguda una caracterstica general del conocimiento
poltico del pueblo: el pueblo juzga sobre unas apa
riencias que le engaan.5* El pueblo se muestra pro
visto de poco juicio y sabidura y se lanza a una
cosa y, por las ventajas inmediatas que ella procura,
no se percata del veneno que por debajo est es
condido.9 Este conocimiento emprico del pueblo
hace que no sepa, como el principe, juzgar por cau*'
sas generales y que no pueda atribuir los fenmenos polticos ms que a intenciones, finalidades y volunta
des particulares: El pueblo esperaba victorias, y sloij
encuentra derrotas; no acusa ni la suerte ni la impo-j
56. Discours, p. 430.
57. Discours, p. 430.
58. Discours, p. 441: El pueblo engaado a menudo por
falsas apariencias.
59. El Prncipe, cap. XIII.

90

sibilidad de los xitos, sino la ignorancia o la mali


cia de los jefes... Esta oposicin de un conoci
miento aristocrtico por las causas frente al cono
cimiento popular por la percepcin y la apariencia
tiene un pasado platnico y un futuro spinozista.
El pueblo convierte sus errores de juicio y sus
desconocimientos en interpretaciones ideolgicas
por el mismo proceso que hemos encontrado ya en
los grandes: la ideologa, en Maquiavelo, es a veces
la teorizacin del anclaje social y de la psicologa
de inters de clase, y a veces la racionalizacin se
cundaria, la teorizacin de errores debidos al reparto
desigual de los conocimientos polticos o del poder
de juzgar la poltica. El primer aspecto de esta ideo
loga en el pueblo, lo hemos encontrado ya cuando
el pueblo habla de libertad como racionalizacin de
su necesidad de tranquilidad.606162La ideologa aparece
as como una capacidad de acceder al conocimiento
verdadero y complejo de la poltica, tal como la ven
el prncipe o el gobierno. Si los hombres gobernados
que critican a los gobernantes llegasen a la magistra
tura, se veran conducidos a juzgar de otro modo. El
pueblo ignorante atribuye el cambio de opinin de
stos al efecto de la corrupcin por los poderosos;
afirma entonces que los hombres tienen una cara
para la plaza pblica y otra para el palacio. Apar
te de sus errores y de sus interpretaciones ideolgi
cas, el pueblo tiene un conocimiento poltico limi
tado bajo muchos aspectos.
El pueblo es cambiante: La naturaleza de los
pueblos es inconstante: resulta fcil convencerles
de una cosa, pero es difcil mantenerlos convenci
dos. 63 Esto es un peligro para el profeta desarmado
60. Discours, p. 494; ver tambin Discours, p. 482: El
pueblo se deja arrastrar al error no solamente por los hombres,
sino tambin por los acontecimientos y sus coyunturas.
61. Discours, p. 424.
62. Discours, p. 483.
63. El Prncipe, cap. VI.
9 1

que quiere cambiarlo todo, y de aquella versatilidad


nace la importancia poltica de la fuerza: Por eso
conviene estar preparado de manera que cuando de
jen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza.6465
Mudable e influenciable, el pueblo conserva la inercia
de la apariencia y de la costumbre y no cree fcil
mente en la novedad, no sabe reconocer este fen
meno poltico fundamental; slo cree en lo que ya
est realizado. El prncipe debe tener en cuenta la
incredulidad de los hombres que en verdad no creen
en absoluto en las cosas nuevas si no ven realizada
de ellas una experiencia segura.45 Es esta misma
miopa la que hace que el pueblo espere por dema
siado tiempo el cambio necesario de Constitucin;
es bien cierto que estas reformas no se realizan
nunca sin peligro, porque la multitud no se pone
de acuerdo jams sobre el establecimiento de una
ley nueva que tiende a cambiar la Constitucin del
Estado sin que le haya llamado fuertemente la aten
cin la necesidad de tal cambio. Por otra parte, esta
necesidad no se puede hacer sentir sin verse acom
paada de peligros.66 Volvemos a encontrar aqu la
caracterstica del conocimiento moral del pueblo,
que no sale de la apariencia ms que juzgando por
contraste y por exceso.
El modo de conocimiento perceptivo e ininedia-;
to del pueblo limita su conocimiento a la aparien
cia y le impide conocer la motivacin y el sentimien
to poltico subyacente: Los hombres en general juz
gan ms por los ojos que por las manos ya que a to
dos es dado ver, pero palpar a pocos.6768Este desco
nocimiento poltico es al mismo tiempo una caren
cia en el conocimiento enftico: Cada uno ve lo que
pareces, pero pocos palpan lo que eres.61
64.
65.
66.
67.
68.

92

El Prncipe, cap. VI.


El Prncipe, cap. VI.
Discours, p. 384.
El Prncipe, cap. XVIII, tocto citado.
El Prncipe, cap. XVIII.

Un cierto nmero de otros obstculos sociales


ocultan al pueblo el conocimiento poltico verdade
ro; sern otros tantos medios para el prncipe con
quistador. El primer obstculo es el conformismo:
la opinin de la mayora ejerce tal presin que la
minora de hombres lcidos que saben ver ms all
de las apariencias no se atreve a manifestarse.* El
segundo obstculo es el peso de la majestad del Es
tado; Maquiavelo ha demostrado a menudo cmo la
apariencia de dignidad de un jefe ha podido detener
a mentido una algarada; lo mismo ocurre con la ma
jestad del prncipe que sustenta la opinin de la
mayora.6970 El tercer obstculo proviene del hecho de
que, por una conjuncin de la actitud emprica y de
la psicologa de inters, el pueblo juzga, despus,
una empresa por el xito de la misma.71 Al fin y al
cabo, el pueblo se ve conducido a un desconocimien
to poltico por ausencia de virt; algunas veces esta
ausencia de virt se manifiesta por el miedo, que
lleva al pueblo a sostener con blandura sus intere
ses polticos: el que introduce nuevas instituciones
slo tiene defensores muy tibios y la tibieza viene
del miedo a los adversarios que se beneficiaron de
las antiguas leyes.7273 A menudo esta ausencia de
virt viene de la sumisin del pueblo, el cual, ha
biendo obedecido siempre, no sabe ver los conoci
mientos polticos y la virt necesaria para el man
do: Y no saben porque, de no ser un hombre de
gran ingenio y virtud, no es razonable que habien
do vivido siempre en una condicin puramente pri
vada sepan mandar.72
Sean cuales fueren los obstculos sociales al co
nocimiento poltico del pueblo, ya vimos que era ca69. El Prncipe, cap. XVIII: Y estos pocos no se atreven
a enfrentarse a la opinin de muchos.
70. El Prncipe, cap. XVIII.
71. El Prncipe, cap. XVIII.
72. El Prncipe, cap. VII.
73. El Prncipe, cap. VII.
93

paz de juzgar a los hombres, de escogerlos para


puestos y dignidades, nica cosa sobre la que el
pueblo no se equivoca jams;74 puede alcanzar un
cierto conocimiento del prncipe observando a sus
consejeros (el prncipe aprovechar esta caracters
tica para engaar el conocimiento poltico del pue
blo dando informaciones parciales a sus consejeros
y escogiendo hombres tales que el pueblo le consi
dere sabio).75 Pero la cualidad fundamental del jui
cio poltico del pueblo y la que hace su debilidad, su
honor y el poder del prncipe es que somete sus jui
cios polticos a juicios morales; tal sera, creemos,
la conclusin de Maquiavelo: (si la empresa) le pa
rece magnnima y provechosa, nada ms fcil que
persuadirle, incluso cuando la ruina de la repblica
se esconde bajo la apariencia.76 Podra decirse del
pueblo lo que dir Turcaret de los financieros:
Cuando se es tan bueno, no hay que meterse en
los negocios... polticos.
El conocimiento poltico toma pues tres formas:
la objetividad y la alianza del inters general e indi
vidual en el consejero; una objetividad parcial y una
subjetividad ideolgica, sin moral, entre los grandes;
un conocimiento perceptivo y emprico, moraliza
dor y sin virtii, en el pueblo.
Los principales resultados adquiridos por la so
ciologa del conocimiento poltico de Maquiavelo se-,
rn utilizados por Rousseau cuando tratar de las
sociedades legtimas. En l, como en Maquiavelo, la*
aristocracia tendr un conocimiento poltico peligr
so porque est desprovisto de virtud, y el pueblo
tendr una virtud que podr ser engaada para
bien o para mal porque est desprovista de conoc^
miento poltico. En grados diversos, el legislados?
los jefes polticos, la clase media poltica en genera^
74. Dtscours, pp. 485-484.
75. El Prncipe, caps. IX y XXI.
76. Discours, p. 492.

94

basarn y asegurarn su poder bajo formas de mo


nopolio del conocimiento poltico racional. Pero, en
lugar del juego de espejo del prncipe, Rousseau in
ventar un condicionamiento indirecto que constitui
r una reivindicacin del maquiavelismo: le llamare
mos por eso el maquiavelismo pedaggico.77

77. G. Namer, Rousseau sociologue de la connaissartce,


. Klincksieck, 1978.

Capitulo VII
GUICCIARDINI CRITICO DE MAQUIAVELO
O EL PASO DE LA SOCIOLOGIA DEL INTERS
A LA PSICOLOGA DEL INTERS

Continuador y crtico de Maquiavelo, Guicciardini hizo que la sociologa del conocimiento poltico
de Maquiavelo se deslizase hacia la psicologa de
inters. Guicciardini es conocido por sus contem
porneos por su Historia de Italia y por sus crticas
de Maquiavelo. Ugo Spirito1 ha demostrado sufi
cientemente cmo la oposicin real entre los dos
pensadores disimulaba una continuidad fundamen
tal. El agnosticismo filosfico de Maquiavelo se hace
explcito en Guicciardini y es proclamado en trmi
nos polmicos. El hombre no sabe nada en religin
y en filosofa. Pero el deslizamiento esencial de Ma
quiavelo a Guicciardini tiene lugar en el sentido de
un relativismo generalizado que convierte a Guic
ciardini en historiador sensible a la particularidad
de cada acontecimiento: el centro de la reflexin
era, en Maquiavelo, el Estado, y se convierte en el
individuo para Guicciardini; el primero expresaba
las aspiraciones de la burocracia de Estado; el se
gundo habla en nombre de la nobleza.
El relativismo de Guicciardini se basa en la com
paracin entre la brevedad de la vida humana y la
relativa estabilidad de las cosas de este mundo.
Guicciardini pone en duda los fundamentos de la
sociologa poltica de Maquiavelo: la inmutabilidad
de las pasiones y de los problemas polticos, la ejemplaridad de Roma, que se fundamentan en la histo1.
Ugo Spirito , Machiavelli e Guicciardini, Florencia,
Sansoni, 1968.

99

ra comparada: Cunto se engaan quienes a cada


palabra invocan a los romanos; seria preciso tener
una ciudad condicionada como era la suya y luego
gobernarse segn este ejemplo; tal cosa, para quien
tiene las cualidades desproporcionadas, es tan des
proporcionado como querer que un asno haga la
carrera de un caballo! (Quanto si inganno coloro
che a ogni parola allegarlo e romani. Bisognerebbe
avere una citt condizionata como era loro e poi govemarsi secondo quello essempio: el quale a chi ha
le qualit disproporzionate tanto disproporzionato quanto sarebbe volere che un asino facessi el cor
so di un cavallo.)2
Guicciardini desconfa de todas las generaliza
ciones y se opone a la ptica de Maquiavelo, quien
quera, en provecho de la historia comparada, juz
gar la sociedad por causas generales. Estima que es
un gran error hablar de las cosas del mundo in
distintamente y absolutamente y, por decirlo as,
por regla, porque todas las cosas tienen distincio
nes y excepciones debidas a la variedad de las cir
cunstancias.3 Las dos fuentes del conocimiento po
ltico de Maquiavelo, la historia y la experiencia
prctica, se reducen para Guicciardini a una sola;
puede decirse que est en el origen del historicismo,
de un relativismo histrico: el discurso de cada his
toriador est limitado por las evidencias de su
tiempo: Todos los historiadores se han equivocado
porque han omitido hablar de muchas cosas que
eran conocidas en su tiempo; cosas que ulterior
mente cesarn de ser conocidas.4 Guicciardini ex
trae a la vez de tales observaciones el carcter ina
gotable de la historia, porque lo que es esencial para
el historiador deja de serlo ulteriormente, y la va
2. G uicciardini, Opere Ed par De Vittoro de Capraria,
Miln, 1953. Ricordi, p. 110. Nuestras citas de Guicciardini se
refieren a esta edicin.
3. Ricordi, p. 6.
4. Ricordi, p. 143.

100

nidad de una reflexin fundada sobre el testimonio


de los historiadores. El relativismo y el sentido de
la particularidad y de la diferencia pueden conside
rarse como la expresin de una visin del mundo
aristocrtico y al mismo tiempo liberal de las rela
ciones sociales que modificarn, en Guicciardini, la
lectura de la sociologa del conocimiento de Maquia
velo.
La actitud poltica de Guicciardini, mil veces re
petida, es el rechazo del Estado popular. La igno
rancia poltica del pueblo es su axioma. No se ten
dr en cuenta el juicio del pueblo, pues posee poca
distincin, poco pensamiento, poca memoria.8
A causa de la incapacidad del pueblo, es preciso que
ste no tenga ningn papel de consulta o de delibe
racin.8 La oposicin de Guicciardini es, pues, la
oposicin entre el vulgar ignorante y el hombre
de bien sabio, que no tiene en cuenta a aqul.5678
Esta posicin ideolgica es retenida como punto
de partida de un cierto nmero de reflexiones que
afectan a la sociologa del conocimiento: el primer
tema es la ausencia de comunicacin entre los diri
gentes y el pueblo: existe entre el palacio y la pla
za una neblina tan espesa o un muro tan grande
que el pueblo no sabe lo que hace quien gobierna
ni la razn de lo que hace.8 Sobre la interpretacin
de ese proverbio (de creer a Mannheim), se llega al
meollo de la reduccin de Maquiavelo operada por
Guicciardini. Maquiavelo parta de un reparto social
del conocimiento poltico sobre el cual pergeaba en
forma de proverbio una representacin ideolgica
consistente (con error) en explicar por la psicologa
de inters y por la corrupcin la mentalidad del
gobernante o del gobernado; Guicciardini, por el
5.
6.
7.
8.

G uicciardini, Opere. Reggimento di Firenze, p. 265.


Ibid., p. 266.
G uicciardini, Opere. Consolatoria, p. 79.
G uicciardini, Opere. Ricordi, p. 126.
101

contrario, toma por su cuenta la mxima como ex


presin justa de la ausencia de conocimiento pol
tico y de comprensin del pueblo.
Otra idea es que el conocimiento cientfico se
opone al conocimiento prctico; es el tema plat
nico del conocimiento gratuito que se persigue du
rante el otiurn. Guicciardini escribe que no entien
de por otium el hecho de no hacer nada, sino el de
no verse empujado por la ambicin; para l, la ambi
cin, como se ver, es el motor de la vida civil.
La ciencia, por el contrario, es un conocimiento
desinteresado; es placer por s misma; el otium con
siste en ocuparse cuando se quiere de las letras
y cuando se quiere de la agricultura, conversar y
razonar con virtuosidad con amigos, en no enajenar
se (ne si alienare) enteramente en la vida civil, sino
en participar en la misma con toda libertad, seguri
dad y dignidad.9 El conocimiento cientfico se opo
ne pues al conocimiento poltico tanto como a la
ignorancia popular; est reservado a una lite aris
tocrtica situada al margen de la vida civil: en la
jerarqua de los conocimientos ya no domina, como
en Maquiavelo, el conocimiento poltico, sino el co
nocimiento literario y cientfico. La objetividad, aqu
tambin, se encuentra en el desprendimiento del
mundo, pero ya no se trata de un esfuerzo poltico
de la burocracia que trata de escapar a los golpes
de las luchas polticas entre el pueblo, el principe
y la aristocracia y que quiere sobrevivir en tal bati
burrillo, se trata de la autonoma de la aristocracia
que slo se digna ocuparse de poltica cuando est
en juego su inters y que en tiempo normal delega
sus poderes a otros.
En lo que atae al conocimiento sociolgico y el
conocimiento de los dems, se desarrolla una idea
muy original: es la idea de que este conocimiento
no se desarrolla, dejando aparte el caso de la rela9. G uicciardini, Opere. Ricordi, p. 126.

102

cin amistosa, ms que en la negociacin, y que se


ve impedida por las relaciones de hostilidad y de
dominio. Parecera, dice Guicciardini, que un prn
cipe y que un patrono podran conocer mejor que
cualquier otro la naturaleza de sus sbditos y ser
vidores, pues han de estar necesariamente en con
tacto con sus voluntades, designios y conductas;
pero en realidad ocurre todo lo contrario,101por
que con cualquier otro negocian ms abiertamente,
mientras que con aqullos se sirven de todos los
cuidados y todas las posibilidades para paliar su na
turaleza y su imaginacin.11
Estas dificultades del conocimiento poltico blo
queado por la ignorancia del pueblo y las relaciones
de dominio del prncipe, tratarn de ser resueltas
por Guicciardini dentro del cuadro de una concep
cin liberal del hombre de bien, cuya ambicin y ne
cesidad de honor sern reconocidas y utilizadas por
la opinin pblica.
El individualismo de Guicciardini ha sido bien
analizado por Ugo Spirito: es, al principio, mucho
ms existencia! que terico; consiste en sentir su
propia realidad individual como superior al resto
del mundo, al tiempo que reconoce que la plenitud
de la vida del individuo est condicionada por el
acuerdo con el mundo poltico. Tal cosa explica que
Guicciardini, centrando su inters sobre el indivi
duo, pueda hablar, sin embargo, y sin cesar, del bien
de la patria o del bien comn. En realidad lo abso
luto estaba quiz para Maquiavelo en el Estado por
encima de todo, y slo luego en el individuo dota
do de virtit que se realizaba dirigindolo. Lo abso
luto, para Guicciardini, se halla en el individuo aris
tocrtico, y se trata de construir una sociedad donde
aqul pueda realizarse. Con cambios considerables
en cuanto al individuo del siglo xvm (ms burgus
10. Ibid ., p. 131.
11. G uicciardini, Ricordi, p. 131.

103

que noble), se ve nacer as una filiacin MaquiaveloGuicciardini-Helvecio al lado de la filiacin Maquiavelo-Montesquieu-Rousseau. Liberal antes de tiempo,
el individualismo de Guicciardini es optimista; su
oposicin a Maquiavelo aparece en el comentario
que hace de las Dcadas: es falso partir del postu
lado maquiavlico de que el hombre es siempre
malo; concretamente, y en tanto que en Maquiavelo
la ambicin est en el origen de todos los males,
aqulla es ensalzada por Guicciardini como el posi
ble motor de la reconstruccin de la ciudad: Estos
ciudadanos que desean honor y gloria en la ciudad
son dignos de alabanza y tiles, con tal que los bus
quen no por va de sectas o de usurpacin, sino inge
nindose en ser tenidos por buenos y prudentes y
haciendo obras buenas para la patria; y Dios quiera
que nuestra repblica est llena de tal ambicin.1213
El fundamento del utilitarismo de Guicciardini es
que el parecer obliga a ser; hay que hacerlo todo
para parecer bueno, pues ello puede servir, pues
las opiniones falsas no duran y es difcil parecer
bueno por mucho tiempo si en verdad no se es tal.u
Para salvar concretamente el monopolio del saber
poltico y del reparto desigual de los conocimientos
morales y de otra ndole, Maquiavelo haca deber
moral del prncipe el parecer y no ser. Guicciardini,
por el contrario, y antes que Bentham y Helvecio,
se apoya sobre una dialctica de la realidad psicol
gica y de la utilidad para pasar del parecer al ser, de
la mentira a la verdad, del mal necesario para la
psicologa de inters individual al bien final colecti
vo que resulta del mismo. Mucho individualismo
lleva a la sociedad; el conocimiento verdadero del
inters individual demuestra que la motivacin in
dividual esencial (y la marca de fbrica aristocrti
ca no puede resultar ms clara) es una virtud so
12. Texto citado por Ugo Spirito , op. cit., p. 112.
13. Ibid., p. 113, ver tambin Ricordi, p. 44.

104

cial: el honor, es decir, el renombre, el prestigio:


Estos hombres conducen bien sus cosas en este
mundo, stos que tienen siempre ante sus ojos su
propio inters, y cuyas acciones todas se proporcio
nan a tal fin; pero el carcter falaz (Fallada) est
en quienes no conocen bien cul es su inters: es
decir, en aquellos que declaran que todas las accio
nes consisten siempre en alguna ventaja pecuniaria
ms que en el honor, en el hecho de saber mantener
se la reputacin y el buen nombre.14
Esta concepcin del inters personal anuncia, ya
lo hemos dicho, las construcciones de un Helvecio,
que intenta canalizar las pasiones y, sobre todo, para
lo que nos interesa, el inters individual en una cons
truccin social bien hecha, permitiendo que el inte
rs individual socializado se convierta en inters ge
neral; vuelve a hallar en Helvecio el mecanismo pre
sente y celebra en Bentham el clculo y la jerar
qua de intereses individuales que encuentran de
nuevo, en el inters individual, las virtualidades de
un inters general. Es preciso pues comprender bien
cmo este lector y difusor del pensamiento de Ma
quiavelo se sita en el origen de un contrasentido
importante que hemos encontrado hasta en Mannheim, contrasentido que no cometer el genial Rous
seau, l que ley a Guicciardini (a quien cita en el
mile) y a Maquiavelo.
Cmo tiene lugar este deslizamiento de la psico
loga de inters y de la ideologa con relacin a Ma
quiavelo? Al margen de la sociologa del conocimien
to que hemos descrito como fundada esencialmente
sobre el reparto desigual de conocimientos, hay, tam
bin lo hemos visto, aproximaciones de la ideologa
en Maquiavelo: en El Prncipe, la ideologa poltica
(y en particular la tica del poder y de la virt)
expresa sin duda los intereses del prncipe, pero no
tanto los intereses del individuo como los del go
14. Ricordi, p. 218.

105

bernante responsable del Estado; por el contrario,


los nobles eran solamente tributarios de la psicolo
ga de inters en el sentido de Guicciardini. El pue
blo, en fin, viva el mundo poltico, partiendo cier
tamente de su inters (la tranquilidad, la seguri
dad), pero tambin a partir de una imaginera so
cial hecha de moral, de grandeza, de prestigio, de
exceso.
Cuando Rousseau se indigna contra Helvecio y
Diderot, los filsofos que reducen al hombre a la
psicologa de inters, nos parece tomar partido en
el debate entre Guicciardini y Maquiavelo.
En efecto, para Guicciardini, influido por su con
dicin aristocrtica, es estatuto de todo hombre el
regirse por la psicologa de inters. En la psicologa
de inters del individuo hay que buscar las races
de sus creencias polticas. Guicciardini da de ello un
ejemplo en el caso de la libertad, despus de Ma
quiavelo y contra l (es decir, como psiclogo del
hombre eterno y ya no como socilogo): No creis
a quienes discurren tan eficazmente sobre la liber
tad, porque casi todos y prcticamente sin excepcin
tienen por objetivo su inters particular y la expe
riencia demuestra a menudo, y es cosa muy cierta,
que si hubiesen credo encontrar en un Estado coac
tivo (stretto) una mejor condicin, hubiesen corrido
hacia Lu No solamente las ideas polticas tienen
por origen el inters particular, sino que sirven
para ocultar aquel inters, pues el inters principal
del hombre es asegurar su superioridad y su domi
nio: Yo he considerado a menudo que este nombre
de libertad es tomado con mucha mayor frecuencia
como color y como excusa de quien quiere ocultar
su codicia y su ambicin que no como deseo natural
vivible entre los hombres.1516
15. Ricordi, p. 66.
16. G uicciardini, Opere. Dialogo del Reggimenlo di Fireme lo. dial, (citado in Ugo Spirito , op. cit., pp. 117-118).

106

Sobre este fondo ideolgico propio de todos los


hombres podemos percibir la funcin ideolgica de
la libertad para cada clase: los grandes que invocan
la libertad procuran realmente ampliar su poder;
si se fuerzan a cubrir la propia ambicin con aquel
ttulo es porque en una ciudad hay mucha gente
que tambin espera oprimir y se cubre con el mis
mo ttulo en vez de marchar abiertamente a la con
quista de la superioridad. Proclamar la libertad es,
pues, una astucia que permite servirse de la multi
tud para hacerse grande. Por parte del pueblo, la
libertad significa, para los escalones ms bajos que
aspiran a un ascenso, la posibilidad de una movili
dad social. Para todos, finalmente, proclamar la li
bertad es adquirir renombre y gloria.
Vemos cmo Guicciardini traspone a la psicologa
del hombre de inters las condiciones particulares
de la lucha poltica individual de la nobleza. Sobre
estas bases del anlisis de la realidad social propone
Guicciardini una Constitucin que coordine el inte
rs personal y el inters general. El proyecto de Cons
titucin tiende a desarrollar la competencia en el
Senado, de tal suerte que los debates hagan apare
cer las competencias y que la opinin pblica se
constituya por la reputacin que se hagan los indivi
duos brillantes, reputacin que conciliar a la vez
la necesidad de prestigio y de movilidad social; es
tos debates sern adems una escuela en la que se
desarrollar el conocimiento poltico: Con esta
manera de consultar y de deliberar, se examinar
y se comprender mejor y se resolver mejor y se
harn ms comparaciones entre los hombres; y quie
nes puedan tendrn facilidades para darse a cono
cer, teniendo ocasin de poder debatir las cosas y
de discurrir; lo cual no se atrevern a hacer, en un
Senado o en juicio contradictorio, quienes no sean
personas de autoridad o que se sientan bien respal
dadas; y esta manera ser un medio de que los
hombres se ejerciten, y as tanto el que hable como
107

el que escuche aprender ms en una consulta de lo


que se aprende hoy con veinte. Y los hombres de
valor alcanzarn fcilmente reputacin por este me
dio, porque se darn rpidamente a conocer, y ser
una escala para hacerles grandes y honrados ms
que un gonfalonero por dos meses, pues la reputa
cin que tendr en la ciudad quien suscite buena
opinin.., le dar un rango mucho ms emrito del
que dara una dignidad o un oficio cualesquiera.17

17. Reggimento di Firenze, p. 284.

108

* Capitulo VIII
LA SOCIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO
EN MONTESQUIEU

Stark1 es el primero en haber visto cmo el con


cepto de espritu general de una nacin estaba liga
do a u n a aproximacin de sociologa de las menta
lidades. Ha demostrado bien cmo en Montesquieu
se oponan un determinismo fsico dispensado por
el clima y el temperamento y una cierta sociologa
del conocimiento abierta por una correlacin entre
las mentalidades, por una parte, y los tipos de
constitucin por otra.
La sociologa de Montesquieu hace posibles tres
direcciones de la sociologa del conocimiento, a nivel
de las costumbres, de la ley y del espritu general
de una nacin. Estas tres posibilidades fueron ex
ploradas por l de manera desigual. La originalidad
de Montesquieu nos parece que fue la de haber ela
borado, desde el principio de su obra, una sociologa
del conocimiento centrada sobre la nocin de esp
ritu de una nacin. Apenas esbozada en Montesquieu
la sociologa del conocimiento implcita en las cos
tumbres, ser tomada de nuevo por Rousseau y ten
dr un gran peso en la economa de su sistema. La
sociologa del conocimiento de la ley, en fin, mez
cla una tradicin maquiaveliana con una aportacin
original de Montesquieu a la sociologa del conoci
miento poltico.
1.
Wemer Stark, Montesquieu: Pioneer of the sociology
of knowledge, Toronto, 1961.

111

1. EL ESPIRITU GENERAL DE UNA NACIN


Y EL CONOCIMIENTO A PRIORI
DE LAS NORMAS COLECTIVAS
Concepto ltimo y primero de la sociologa de
Montesquieu, el espritu general de una nacin ata
e a la sociologa del conocimiento; las determina
ciones fsicas y morales del sistema social son sin
tetizadas y sustituidas por el espritu de la nacin,
para constituir un a priori del conocimiento colec
tivo.
El gnesis del espritu general fue esbozado va
rias veces por Montesquieu. En las Cartas persas
encuentra su causa en el tipo de relacin social: es
la comunicacin, el comercio, lo que determina la
alegra y la libertad de espritu de los franceses en
oposicin a la gravedad de los asiticos.2 Este modo
de comunicacin entraa rasgos comunes a todas
las clases y a todas las profesiones. En el prefacio de
La nueva Elosa encontraremos de nuevo este rela
cionar el modo de conocimiento y la intensidad de
la comunicacin, cuando Rousseau opondr el modo
de conocer y de sentir de los pueblerinos y de los
ciudadanos.
En las Causas que pueden afectar a los espritus,
Montesquieu otorga tres causas al espritu general
de una nacin: una es de orden fsico, y es el clima;
otra es una causa moral, y es una combinacin
de las leyes, de la religin, de las costumbres y de
las maneras; la tercera causa es la proximidad de
los centros sociales de difusin, la capital y la corte,
desde donde se proponen modelos de ser y de pen
sar.3 La heterogeneidad de las causas (lo fsico, lo
2. Cartas persas, I, 180: Los hombres no tienen en Per8a la alegra que tienen los franceses: no se les ve en absoluto
esa libertad de espritu y ese aspecto contento que encuentro
aqu en todos los estados y en todas las condiciones... esta
gravedad de los asiticos viene del poco comercio que hay en
tre ellos...
3. Causas que pueden afectar a los espritus, II, 58.
112

moral y la difusin) revela una dificultad que volve


remos a hallar en Rousseau, en particular en La
nueva Elosa: coordinar en el Espritu general de la
nacin lo que es debido a la representacin colec
tiva espontnea de cada agrupacin, y lo que es de
bido a la accin de los grupos de opinin de los cen
tros de poder que son la capital y la corte. En una
palabra, encontramos aqu, por primera vez, la difi
cultad de hacer depender la sociologa del conoci
miento, a la vez, de una estructura dual de la so
ciedad caracterizada por una difusin de los mode
los de las minoras que poseen la decisin poltica
o la propiedad econmica. En el Espritu de las teyes,4 Montesquieu modifica an la definicin del Es
pritu general de una nacin. La evolucin del con
cepto resulta clara: lo que era la educacin gene
ral que se recibe en la sociedad donde se est5 se
convierte en las cosas que gobiernan a los hom
bres. El conocimiento ltimo, fruto de la sociedad
y educador de los hombres, que Montesquieu llama
espritu de una nacin, es pues un conocimiento de
las normas. Es un alma universal, es decir, literal
mente, una conciencia colectiva, o aun, como dice
Montesquieu, un carcter comn.6 Es interesante
notar que en el texto De la poltica, este espritu
de una nacin viene a ser causa todopoderosa de la
misma, la nica causa de la que se tiene conciencia
porque es el resultado final de una cadena de cau
sas infinitas y del peso de la historia.7 Causa ni
ca, puede ser a un tiempo causa todopoderosa y al
gunas veces inconsciente de la accin de los hom
bres: la accin consciente, con relacin a esta reali
4. Espritu de las leyes, II, 558.
5. Causas que pueden afectar a los espritus, II, 58.
6. De la poltica, I, p. 114.
7. De la poltica, I, p. 114: Esta alma universal toma
una manera de pensar que es el efecto de una cadena de
causas infinitas que se multiplican y se combinan de siglo en
siglo.

113

dad nica y fundamental, no es ms que imaginacin


o racionalizacin secundaria: Desde el momento
en que el tono es dado y recibido, slo l gobierna,
y a l se liga siempre cuanto puedan hacer o imagi*
nar los soberanos, los magistrados y los pueblos, se*
gn parezcan chocar con aquel tono o seguirlo...
de aqu que los prncipes se vean dispensados de
ser hbiles. Este espritu gobierna por ellos, y por
ms que hagan algo malo, equvoco o bueno, van
siempre hacia el mismo fin.8
La omnipotencia de las normas del espritu gene*
ral de una nacin inspira las costumbres; la pala
bra inspirar, se ha notado ya, se opone en el es
pritu de Montesquieu a la de establecer que ca
racteriza a la ley.9 Parece que la filiacin del legis
lador respecto a la ley es clara y consciente, mien
tras que el enlace de las costumbres con el espritu
de la nacin es misterioso e inconsciente por el he
cho de que es impersonal.101
Estas costumbres, portadoras de un conocimien
to colectivo no explcito, son, pues, al mismo tiem
po, una mentalidad, un gusto, un carcter y, a la
vez, una moral, pues queda dicho que los caracteres
de las naciones son una mezcla de virtudes y de
vicios, de cualidades buenas y malas.11
De todos modos la omnipotencia del espritu ge
neral va atenundose en la obra de Montesquieu:
determina los cambios polticos en las Causas de la
grandeza, donde se dice que la tirana de los em
peradores vena del espritu general de los romanos,12
8. Ibid.
9. Espritu de las leyes, II, 563: Las leyes son estableci
das, las costumbres son inspiradas.
10. Espritu de las leyes, II, 559. Si existiese en el mundo
una nacin que tuviese un humor sociable, una obertura de
corazn, una alegra en la vida, un gusto, una facilidad en co
municar sus pensamientos.
11. Espritu de las leyes, II, 562.
12. Grandeza de los romanos, II, 147.

114

que el poder poltico se funda en ella.13 Por el con


trario, en el Espritu de tas leyes aparece un juego
entre el legislador, las mximas del tipo de gobierno
y el espritu de la nacin.1415
La idea de que el espritu general de una nacin
representa la naturaleza de la nacin ser elaborada
por Rousseau, pero en lugar de hacer del espritu la
resultante imprevisible de la causalidad en la his
toria, har de l la combinacin de la accin de las
causas y de la accin previsora del legislador, que
insertar las normas en las costumbres, previendo
que estas normas servirn de contrafuerzas a la
degradacin del Estado en la historia.
Aparte de la socializacin a priori de la nacin,
Montesquieu hace notar otro papel del espritu ge
neral: el determinismo sobre las obras culturales.
En tanto que totaliza las causas parciales fsicas
del clima, el espritu general lleva la marca de una
sensibilidad y de un tipo de imaginacin que, por
s mismo, regula un tipo de creatividad y una jerar
qua de gneros de conocimiento: la imaginacin, en
los pueblos del Norte ms tranquilos, favorece me
nos las obras literarias que las obras cientficas.13
Expresin de las causas morales y de las mximas
del gobierno, el espritu general de una nacin im
plica una libertad que influye sobre las produccio
nes intelectuales. Una monarqua moderada como
Inglaterra favorecera la meditacin y las obras sa
13. Grandeza de los romanos, II, 203: Hay en cada na
cin un espritu general sobre el que se funda el mismo
poder: cuando choca con este espritu choca consigo misma.
14. Espritu de las leyes, II, 555: Corresponde al legisla
dor seguir el espritu de la nacin cuando no es contrario a los
principios del gobierno: porque no hay nada que hagamos me
jor que aquello que hacemos libremente y siguiendo nuestro
genio natural.
15. Ensayo sobre las causas que pueden afectar a los esp
ritus, II, pp. 39-40.

115

tricas, es decir, el conocimiento moral.16-17 Adems,


la libertad inglesa dara a su arte el carcter inaca
bado y la potencia de Miguel Angel.16
Si la sociologa de la creacin de las obras de
pende del gnero implicado en el espritu general, es
posible que la sociologa del gusto en tanto que
apriorismo de la recepcin de los conocimientos de
penda ms bien de las costumbres. Volveremos a
encontrar estas vacilaciones en Jean-Jacques Rous
seau.19
2. EL ESPRITU DE UNA NACIN
LAS MENTALIDADES Y LOS PREJUICIOS
El Espritu general de una nacin prepara tanto
a una sociologa de las mentalidades como a la idea
de prejuicio.
Vecina de la sociologa del conocimiento, la so
ciologa de las mentalidades se prepara en Montesquieu: se halla en l una preocupacin permanente
por buscar las causas que pueden afectar a los es
pritus segn el ttulo que da a uno de sus ensayos.
En este texto, el espritu general de una nacin apa
rece primero bajo forma de educacin; luego se ve
a su vez modicado en cada espritu individual por
causas tanto fsicas como sociales, por los usos, las
profesiones, los gneros de vida.70 Si se comprende
bien a Montesquieu, el espritu general de una na16-17. Espritu de las leyes, II, p. 583: El carcter de la
nacin apareca sobre todo en sus obras de espritu, en las cua
les veramos a una gente concentrada y capaz de pensar por
s misma.
La sociedad nos ensea a sentir los ridculos: la vida
retirada nos hace ms propensos a sentir los vicios. Sus es
critos satricos seran sangrientos y veramos entre ellos a mu
chos Juvenales antes de haber visto a un Horacio.
18. Espritu de las leyes, II, p. 583.
19. G. Namer, Rousseau sociologue de la connaissanee,
Pars, Klincksieck, 1978.
20. Causas que pueden afectar a los espritus, II, 62.

116

cin se transforma en mentalidad cuando es interio


rizado en grupos particulares. El espritu general de
una nacin parece una construccin del socilogo;
la mentalidad sera una forma concreta observable.
Comprender, para Montesquieu, es comprender por
lo general y se comprende mejor el espritu indivi
dual a partir de las mentalidades colectivas: Sabe
mos mejor lo que da un cierto carcter a una nacin
que lo que da un cierto espritu a un particular... lo
que forma el genio de las sociedades que han abra
zado un gnero de vida que el de una sola per
sona. a
Existe tina especie de mentalidad ligada a un si
glo en general. Montesquieu distingue adems el es
pritu gtico, el espritu monacal, el espritu de la ca
ballera, el espritu de conquista y el espritu de co
mercio.22 El conocimiento de la mentalidad domi
nante de un siglo es til al poltico para evitar el
cometer equivocaciones. La mentalidad depende de
la moda, del apasionamiento, del conformismo. Con
relacin a ella, y siguindola, se caracteriza la gen
te que quiere tener reputacin por caminos ms f
ciles que los de la virtud,23 mientras que la gente
de espritu se las da de distinguirse del espritu del
siglo, sinnimo a menudo de supersticin popular.
Poco a poco, a medida que nos alejamos del es
pritu de una nacin y que nos acercamos a un gru
po particular, la mentalidad se convierte en pre
juicio.25
21. Causas que pueden afectar a los espritus, II, 39.
22. Mis pensamientos, I, 1.306: Cada siglo tiene su genio
particular, un espritu de desorden y de independencia se
form en Europa con el gobierno gtico: el espritu monacal
infect el tiempo de los sucesores de Carlomagno; a continua
cin rein el de la caballera; el de conquista apareci con las
tropas regulares, y es el del comercio el que domina hoy...
23. De la consideracin, I, 125.
24. Ibid.
25. La mentalidad est caracterizada entonces por ciertos
prejuicios dominantes en los que la vanidad se halla mezclada
con la poltica o la supersticin (De la consideracin, I, 25).

117

La mentalidad de una profesin afecta tambin


a los espritus por el sesgo del carcter: un maes
tro puede convertirse en porfiado, un filsofo se
expone a ser un espritu sin gracia, un espritu seco
por el hbito de juzgar con precisin y exactitud;
hay un espritu de la gente de toga y de la gente de
guerra.
La mentalidad de la profesin es una deforma
cin de la totalidad nacional. Montesquieu dice de
las profesiones que destruyen la armona de las
ideas.26 La causalidad de la profesin consiste en
sobreestimar la importancia de una actividad.27 La
mentalidad es tambin algo propio de las clases so
ciales; en los pases despticos el espritu de las
clases inferiores se resiente de la bajeza de su con
dicin.28 La mentalidad puede ser una manera de
pensar, un estilo propio de un gobierno, y no se
puede cambiar de gobierno sin velar por el cambio
de la disposicin de los espritus que est ligada
a l.2
Si, a medida que se particulariza, el Espritu de
una nacin se convierte en prejuicio, por el contra?
rio, all donde est muy prximo a las mximas de
la sociedad global, se convierte en un cuadro colec
tivo a priori del conocimiento: esto es lo que de
muestra Montesquieu en el Espritu de las leyes
para el caso del honor.30 Esta mxima de la monar
qua se convierte en mentalidad colectiva de la no
bleza. El honor marca una actitud colectiva de la
nobleza de cara a la verdad que proclama, no por
franqueza, como hace el hombre del pueblo, sino
26. Causas que pueden afectar a tos espritus, II, pp. 64-65.
27. Ibid.
28. Cartas persas, I, p. 180.
29. Mis pensamientos, I, p. 1.460: Una forma particular
de gobierno da un cierto giro y una cierta disposicin a los
espritus; cambiis uno sin que os siga el Otro, llegis al go
bierno nuevo con la manera de pensar del antiguo, lo cual
produce muy malos efectos.
30. Espritu de las leyes, II, 264.

118

por parecer osada y libre.31 De una manera general,


all donde Montesquieu vacila en tomo a la idea de
mentalidad, Rousseau habla de prejuicio. La cosa re
sulta perfectamente evidente en La nueva Elosa,
donde se halla la idea del prejuicio de las profesio
nes, y en la Carta a d'Alembert, donde Rousseau rea
nuda el anlisis del honor como experiencia de un
prejuicio. El cambio de orientacin es significativo
porque Rousseau insiste, hablando del prejuicio, so
bre el hecho de que esta representacin es, al mismo
tiempo, el efecto de una accin de grupos de opinin
o de modelos dominantes y tambin la fuente pre
reflexiva de un conocimiento. Este mismo ejemplo
del honor muestra hasta qu punto desplaza Rous
seau hacia las costumbres y el inconsciente colecti
vo lo que en Montesquieu es del orden del consenso
colectivo consciente; el honor, en Rousseau, ser en
primer lugar un sistema de valores ligados a una
prctica habitual. Se puede sacar un partido para la
sociologa del conocimiento de las dificultades que
encuentra Montesquieu en unir el espritu general de
una nacin, la mxima y el prejuicio. Es preciso dis
tinguir la construccin ideal de los principios que
unifican la prctica de una sociedad, sus mximas,
de la conciencia colectiva global, el Espritu general
de una nocin. Los ideales polticos de una sociedad
no coinciden con la conciencia colectiva concreta.
Rousseau extraer otra leccin de estas dificultades.
Oponiendo los textos de Montesquieu sobre el ho
nor, llega a distinguir los prejuicios negativos, obs
tculos del conocimiento, y los prejuicios positivos,
que son a priori cuadros del conocimiento.

31. Espritu de las leyes, II, 263.

119

3. LA SOCIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO


POLITICO O LA LEY PARA EL PRINCIPE
Y LAS COSTUMBRES PARA EL PUEBLO
El conocimiento desigual de la ley es notado por
Montesquieu: asi se reanuda la tradicin maquiaveliana. Esto es lo que marca una direccin de bsque
da del mal conocimiento de la poltica por el senti
miento y el inconsciente.
a) Nacimiento y reconocimiento social de la ley
El conocimiento de la ley est socialmente deter
minado por las pasiones y los prejuicios de los le
gisladores.323Cuando menos, la ley lleva la marca
del misterio que el legislador ha puesto en ella para
hacerla respetable.32 Este sistema debe dejar una
comprensin de la ley; por ejemplo la ley debe es
tar escrita en la lengua del vulgo.34 Pero todo cambio
en la ley debe ser solemne para que la ley parezca
siempre santa.35 Este conocimiento de la ley est,
en general, oculto al pueblo por el legislador o el
magistrado porque la naturaleza de la ley, que es la
de ser racional, tiene por funcin anunciar las rde
nes de la razn a quienes no pueden recibirlas in
mediatamente de ella.36 Tambin la ley ha de dis
frazar sus objetivos.37 Debe pasar desapercibida de
32. Espritu de las leyes, II, 882-883 y Cartas persas, I,
322.
33. Mis pensamientos, I, 1.017.
34. Cartas persas, I, 323: Algunos han afectado servirse
de otra lengua que la vulgar: cosa absurda para un hacedor
de leyes. Cmo pueden stas ser observadas si no son co
nocidas?
35. Cartas persas, I, 323.
36. Documentos del Espritu de tas leyes, II, 1.042.
37. Espritu de las leyes, II, 278: Algunas veces resulta
bueno que las leyes no parezcan ir directamente al objetivo que
se proponen.
120

aquellos mismos que sufren sus efectos.383940Esta idea,


como se sabe, ser ampliamente explotada por Rous
seau. Entra por supuesto en la tradicin maquiaveliana del monopolio del conocimiento poltico racio
nal por el legislador. Todas estas razones de mal co
nocimiento hacen que el pueblo conozca en general
menos las leyes que las costumbres.38
La sociologa del conocimiento de la ley se redu
ce a menudo a una oposicin del conocimiento de la
ley en las monarquas y en los regmenes despti
cos.* Un aspecto de esta oposicin es el hecho de
que las leyes en rgimen monrquico son ms com
plicadas que en el rgimen desptico y que implican
tribunales cuyas decisiones deben ser conservadas
y aprendidas. sta es la naturaleza de las distincio
nes exigidas por el honor en la monarqua, que com
plican hasta tal punto las decisiones judiciales que
hacen nacer de ellas una ciencia.41 Los cuerpos in
termediarios son, en las monarquas, el lugar social
del conocimiento de la ley; aportan la lentitud de la
gestin y la reflexin que faltan a la corte y a los
consejos del rey.42
38. Documentos del Espritu de las leyes, 11, 1.021: La
prudente administracin va raramente a su objetivo por los ca
minos que todo el mundo puede ver o imaginar. La mayora
de los buenos efectos de la naturaleza y de la poltica se produ
cen sin ruido y los mismos ojos de quienes los sienten no son
testigos de los mismos.
39. Espritu de las leyes, II, 385: En estas conquistas, no
basta con dejar sus leyes a la nacin vencida; es quiz ms
necesario dejarle sus costumbres porque un pueblo siempre co
noce, ama y defiende ms sus costumbres que sus leyes.
40. Espritu de las leyes, II, 300: En los pases moderados
la ley es por doquier sabia, por doquier conocida... Pero en el
despotismo, donde la ley no es sino la voluntad del prncipe,
aun cuando el prncipe fuese sabio, cmo podra un magis
trado seguir una voluntad que no conoce?
41. Espritu de as leyes, II, 307: No hay que sorprender
se, pues, de encontrar en las leyes de estos Estados tantas re
glas, restricciones y extensiones que multiplican los casos par
ticulares y parecen hacer un arte de la misma razn.
42. Espritu de tas leyes, II, 289-290: Los cuerpos encar121

b) Un conocimiento poltico desigual


en el pueblo y en el principe
El pueblo piensa con lentitud y con inercia.43
Piensa por imagen y no por razonamiento; se halla
influido pues por los ejemplos y no por las palabras
de los oradores.44
El pueblo est a menudo, pues, en el origen de
los prejuicios polticos. En los comienzos del Esp
ritu de las leyes Montesquieu indica que es bueno
que el pueblo sea ilustrado porque los prejuicios
de los magistrados empezaron por ser los prejui
cios de la nacin.4546En rgimen desptico, el pueblo
es ignorante; es, en particular, incapaz de seguir, de
prever, de concebir el encadenamiento de los acon
tecimientos; incluso le es ocultada la voluntad del
prncipe.44 En la democracia, Montesquieu concede
al pueblo un cierto conocimiento poltico indirecto,
que se expresa en su capacidad de escogerse jefes
apropiados, de delegarles su autoridad sea para ele
gir a un general o nombrar un juez.
Existe, pues, un nivel de conocimientos polticos
intuitivos y ligados al conocimiento de los dems que
puede ser alcanzado por el pueblo; pero este ltimo.
gados de las leyes no obedecen nunca mejor que cuando van
a paso tardo y aportan a los asuntos del prncipe esta reflexin
que no es en modo alguno de esperar de la falta de luces de la
corte sobre las leyes del Estado ni de la precipitacin de sus
consejos.
43. Cartas de Xencrato, I, 515: Como si el pueblo
que piensa con tanta lentitud pudiese cambiar de espritu en
un momento.
44. Mis pensamientos, I, 1.318: El pueblo no sigue en
modo alguno los razonamientos de los oradores. Puede sentirse
afectado por las imgenes o por una elocuencia que tiene mo
vimientos, pero slo le determina bien el espectculo.
45. Espritu de las leyes, II, 230.
46. Espritu de las leyes, II, 293. Semejante prncipe tiene
tantos defectos que habr que temer el exponer a la luz del
da su estupidez natural. Se halla oculto y as se ignora el es
tado en que se encuentra.
122

incluso en las democracias, es incapaz de alcanzar


la plena racionalidad del conocimiento poltico, que
consiste en conducir un negocio, conocer los luga
res, las ocasiones, los momentos, aprovecharse de
ellos. Eso es tanto como decir que el pueblo es
incapaz de permanencia en un designio, de un co
nocimiento terico y sociolgico, de una adaptacin
de su decisin al conocimiento poltico.
Porque el pueblo juzga mal, y con prejuicios, el
prncipe debe tener conocimiento de tales prejuicios;
le es preciso conocerlos para no ser esclavo de ellos
y tambin para tenerlos en cuenta como una fuerza
social:4784la lectura de Maquiavelo resulta aqu evi
dente.
c) El prncipe tiene un conocimiento racional
de la ley; el pueblo tiene un conocimiento no racional
de las costumbres
A partir de la oposicin social de los modos de
conocimiento ya citados, donde lo racional y lo
consciente del prncipe y de los magistrados se opo
nen al menor conocimiento y al conocimiento en
imagen del pueblo, nace todo un campo de la so
ciologa del desconocimiento que parece adscribirse
a Maquiavelo y que prepara a Rousseau. La primera
idea es que el bien pblico en una democracia, es
decir, el conocimiento de la patria, es un conoci
miento prximo al sentimiento y a la intuicin. Mon
tesquieu dice: En una pequea [repblica] el bien
se siente mejor, se conoce mejor, ms cerca de cada
ciudadano;41 dice tambin que el amor de la rep
blica es un sentimiento y no un resultado de co
47. Mis pensamientos, l, 1.151: Hay que conocer bien los
prejuicios de su siglo para no enfrentarse demasiado con ellos
ni seguirlos con exceso.
48. Espritu de las leyes, II, 362.
123

nocimiento. La vacilacin nos parece clara: se


trata de un conocimiento afectivo. Este conocimien
to, en la democracia, es compartido por el pueblo
y por los jefes. Otros textos permiten precisar que
este conocimiento afectivo es un conocimiento que
resulta a la vez conocimiento del sentido y amor a
las normas. Cuando sobreviene tal conocimientoamor, hay identificacin del sbdito con el todo de
la patria.4950 Cuando, al contrario, hay deformacin,
degradacin de aquel amor, las leyes ya no son re
conocidas desde el momento en que ya no son ama
das: lo que era mxima es llamado rigor, lo que era
regla es llamado molestia, lo que era atencin es lla
mado temor. La frugalidad es aqu avaricia y no de
seo de tener.51 Se produce ciertamente la prdida
de una intuicin de evidencia de los valores y de las
normas, intuicin que est al nivel del amor y de la
identificacin y no de la representacin.
Por debajo del menor conocimiento intuitivo se
encuentran la ignorancia y el falso saber. La igno
rancia de la verdad y el falso saber del pueblo de
ben ser un dato constante de la poltica del diri
gente;5253*ste es, una vez ms, un tema de tradicin
maquiaveliana.
La inconsciencia de las sociedades y de los gru
pos es una forma de prejuicio.55 El ejemplo del
honor nos muestra un prejuicio de cada persona
49. Espritu de las leyes, II, 274.
50. Espritu de las leyes, II, 238. El hombre que tiene la
virtud poltica es el hombre que ama las leyes de su pas y
que obra por amor a las leyes de su pas.
51. Espritu de las leyes, II, 252.
52. Poltica de los romanos, I, 86: Scvola, gran pontfice,
y Varrn, uno de sus grandes telogos, decan que era necesario
que el pueblo ignorase muchas cosas verdaderas y que creyese
muchas falsas. San Agustn dijo que Varrn haba descubierto
as todo el secreto de los polticos y de los ministros de Es
tado.
53. Espritu de las leyes, II, 230: Llamo aqu prejuicio no
a lo que hace que se ignore de ciertas cosas, sino a lo que
hace que se ignore de s mismo.

124

y de cada condicin.14 Este mismo ejemplo del ho


nor nos permite profundizar este concepto de in
consciencia; es una inconsciencia de las normas. En
el caso del honor, hay un prejuicio porque cada uno
ser buen ciudadano sin tener la intencin de serlo.3
El honor es no solamente inconsciencia de las m
ximas implcitas, sino que es ignorancia de su fina
lidad; por el honor cada uno va al bien comn cre
yendo ir a sus intereses particulares.3
Por el hecho de que el tercer partido de Montesquieu no tiene ms realidad que la legitimacin se
cundaria del poder del prncipe, los datos del juego
maquiaveliano resultan cambiados. La legitimacin
de la nobleza de toga asegura la unidad total de
la sociedad cuyo conflicto se lee bajo la forma de la
oposicin de las formas superiores del conocimien
to poltico, las leyes que conocen el prncipe y sus
consejeros, y unas formas inferiores no conscientes
que son las costumbres, modo de acceso popular al
conocimiento poltico. Esta oposicin ser central
a la sociologa del conocimiento poltico en Rous
seau.546

54. Espritu de las leyes, II, 256.


55. Espritu de las leyes, 11, 256-257: En las monarquas
bien reguladas todo el mundo ser ms o menos buen ciuda
dano y se hallar raramente a alguien que sea hombre de bien;
pues para ser hombre de bien hay que tener la intencin de
serlo.
56. Espritu de las leyes, II, 257.

125

Conclusin
DE MAQUIAVELO A ROUSSEAU

Hace tiempo que se ha demostrado1 que el con


junto del sistema de Montesquieu aprovechaba mucho
del de Maquiavelo. En lo que concierne a la socio
loga del conocimiento, estimamos que hay en Mon
tesquieu una manera del todo diferente de plantear
el problema; es cierto que, basndonos en el trabajo
de Lvi-Malvao, notaramos un buen nmero de co
rrespondencias entre los escritos de uno y otro; he
mos puesto de relieve algunas; pero importa menos
hallar prstamos o analogas en los elementos utili
zados que caracterizar una intuicin, un proyecto y
una forma. Por otra parte los conceptos de la virt
y de la racionalidad poltica han cambiado total
mente y estos conceptos estn en el centro de una
comprensin y de una utilizacin de Maquiavelo. El
deslizamiento de la virt a la virtud resulta tan ejem
plar en Montesquieu como lo ser en Rousseau.
La virt, como se recordar, tiene en Maquiavelo
dos componentes, la fuerza y la razn; en l, la fuer
za es energa creadora y violencia fsica; la razn
es sancionada por un pragmatismo poltico, el co
nocimiento de quien ya ha triunfado y la previsin
1. Lvi-Malvao, Montesquieu e Machiavelli, Pars, 1912.
Compartimos el juicio de Bernardo Guillemain a propsito de
este libro: L. M. estudia punto por punto los temas tomados
a Maquiavelo por Montesquieu. Su demostracin, llevada al
detalle, convence por completo. Deja en blanco, sin embargo,
un problema difcil: Cmo pudo adquirir Montesquieu un
conocimiento tan extenso de sus fuentes? (B. G uillemain,
op. cit., p. 18).
3

129

de lo que, probablemente, puede triunfar. El pro


yecto de Maquiavelo es articular en una totalidad
creadora la fuerza y la razn y precisamente por ello
utiliza y abandona una y otra como esquema nico
de explicacin; ambas son vlidas, pero tienen sus
limites; lo que l intenta es la unidad de las dos. Este
proyecto terico es suscitado, segn parece, por los
problemas de la sociedad global: intervenir en Flo
rencia para mantener o inventar un equilibrio de
fuerzas ms favorable, hacer intervenir a Florencia
en Italia con las mismas disposiciones, al tiempo que
se mantena sin cambio, en Florencia, el partido de
los especialistas de la poltica. Este esquema queda
dirigido, por otra parte, por un apriorismo segn
el cual hay una autonoma de la racionalidad pol
tica y una evidencia de esta racionalidad; aprioris
mo que es patrimonio de una especie de ciudad sa
bia, la clase de los tcnicos de la poltica; esta ra
cionalidad poltica no es ni la racionalidad matem
tica que precede a la generacin de Maquiavelo ni la
racionalidad experimental que vendr ms tarde.
En Montesquieu todo cambia. La antigua sociedad
dinmica se hace esttica, porque el proyecto ya no
es transformar la sociedad, sino hacerla durar. La
sociologa del conocimiento de Maquiavelo era mu
cho ms la accin constitutiva de un saber sobre una
sociedad y la accin reguladora, a guisa de retor
no, de esta sociedad sobre aquel saber. La sociolo
ga del conocimiento en Montesquieu es ante todo la
accin reguladora sobre la sociedad de un conoci
miento previamente socializado. La virtu del prnci
pe poda ser creadora de la ley en los lmites fija
dos por la racionalidad de la poltica; la virtud re
publicana de Montesquieu asegura el control del
buen ejercicio de la ley por sentimientos de amor y
de respeto; es reguladora. La racionalidad poltica
de Maquiavelo se basa en el hombre, es la de la
accin, porque remite a los tcnicos polticos que
participan de la misma; la racionalidad de Montes130

quieu se basa en Dios y sobre la ciencia universal;


el orden se halla ya en un lugar autnomo, coheren
te y coactivo antes de que la poltica lo descubra y
utilice. Pero, si nos fijamos bien, la racionalidad crea
dora se ha refugiado en Dios y en el rey; la raciona
lidad poltica no es ya autnoma; es una regin or
denada de una orden universal; los sistemas polti
cos no son sino irnos sistemas entre otros, pero tie
nen una particularidad: necesitan, para funcionar,
de una tercera racionalidad distinta de la creacin
y del conocimiento: es la racionalidad de la legiti
macin; Montesquieu parte aqu de la doble expe
riencia de la nobleza de toga: la experiencia jurdica
que, desde el modelo de Justiniano, legitima las de
cisiones de jurisprudencia al ponerlas ms tarde en
sistema; la experiencia poltica de la nobleza de toga
que desempea un papel de regulacin al declarar
que la decisin real es conforme al sistema de la
monarqua.
Montesquieu renueva, pues, completamente la so
ciologa del conocimiento y propone a Rousseau, en
este campo, una manera de ver las cosas totalmente
distinta de la de Maquiavelo.
Rousseau opondr y ligar lo que toma de Ma
quiavelo y de Montesquieu; les cita deformando su
espritu y les utiliza sin citarles: mediante un juego
extrao, va del uno al otro. Si quisiramos simpli
ficar, diramos que la sociologa del conocimiento es
central en el sistema de Rousseau y que slo lo ela
bora invocando a Maquiavelo contra Montesquieu. El
compromiso del proyecto de Rousseau es querer
transformar la sociedad como Maquiavelo y querer
hacer durar la sociedad nueva como Montesquieu
quera hacer durar la sociedad de su tiempo. La ori
ginalidad del proyecto de Rousseau es proponer,
para transformar la sociedad de desigualdad, que
venga al poder una nueva clase poltica que slo
existe virtualmente en las clases medias de su tiem
po, en tanto que Maquiavelo y Montesquieu se re131

fieren a la articulacin del conocimiento y del po*


der en unas clases polticas que existen realmente
y a las cuales pertenecen. Durante largo tiempo
Rousseau intenta continuar a Montesquieu corri
gindole con Maquiavelo. Todo suceder, a juzgar
por su ltima obra, como si Rousseau hubiese lle
gado, con satisfaccin, al resultado contrario: des
pus de haber abierto muchos caminos originales
sin explorarlos, renov la sociologa del conocimien
to continuando apasionadamente a Maquiavelo y
utilizando a la vez, con distanciamiento, las aporta
ciones de Montesquieu.
Maquiavelo funda una sociologa del conocimien
to; demuestra que el saber religioso, moral, tcnico
y poltico est repartido desigualmente entre el pue
blo, la nobleza y la burocracia poltica. Demuestra,
adems, que el disfraz del monopolio del saber do
minado por el conocimiento poltico y por un modo
de conocimiento racional que caracteriza al tercer
partido es la condicin de su poder. Una interpreta
cin trivial, particular, pero exacta de este disfraz
ha sido dada bajo el nombre de maquiavelismo.
Rousseau se inspira en la sociologa del conocimien
to de Maquiavelo a doble ttulo, en tanto que lector
de Maquiavelo y en tanto que intrprete del maquia
velismo.
La distincin entre la sociologa del conocimien
to tal como existe en Maquiavelo y tal como Rous
seau lector pudo encontrarla y la interpretacin so
cial que se ha dado de ella resulta importante: nos
hace distinguir a un Rousseau maquiaveliano que
cita a Maquiavelo, a riesgo de deformarle, y el neomaquiavelismo de Rousseau. Rousseau, en efecto,
est confrontado no slo con el sistema que acaba
mos de poner de relieve en Maquiavelo, sino tam
bin con las interpretaciones que los pensadores y
los hombres polticos de su tiempo dan del ma
quiavelismo. Nos parece que Rousseau se inspira en
132

la sociologa del conocimiento que encuentra en


Maquiavelo y toma sus distancias de cara a la in
terpretacin que su tiempo dio de la misma. No tra
tamos pues y ante todo de preparar un Rousseau maquiaveliano, porque la filiacin de Maquiavelo a
Rousseau traspasa los lmites de la sociologa del
conocimiento. Tratamos sobre todo de encontrar el
sistema de referencia que Rousseau conoce en parte
y que transformar al fundar un neomaquiavelismo ms fiel al espritu que a la letra de Maquia
velo.
En Montesquieu. Rousseau hallar a la vez una
lectura de la sociologa del conocimiento de Ma
quiavelo y un reflejo de lo que, en el siglo xvm,
pasa por ser maquiavelismo.

133

SUMARIO

Introduccin.......................................................... 9
Captulo I. Maquiavelo socilogo o el dominio del
tercer h o m b re ....................................................13
1. La repeticin de la historia y la comparacin
sociolgica.................................................. 16
2. La racionalidad sociolgica, el maquiavelis
mo y la sociologa del conocimiento . . .
19
3. Integrar el conflicto poltico......................21
4. Unificar la dialctica de las costumbres y de
las leyes........................................................23
Capitulo II. La sociologa del conocimiento como
ciencia del saber desigual.................................29
1. El saber desigual y los historiadores de Ma
quiavelo ................................................................31
2. La psicologa de inters y Maquiavelo . . .
33
3. La sociologa del conocimiento, ciencia del
Prncipe........................................................35
Captulo III. La socializacin de la norma y el di
simulo de la virtit: el conocimiento religioso . 37
1. El conocimiento religioso socializador . . 39
2. El conocimiento religioso y el conocimiento
de la norm a..................................................40
3. La sociedad mediadora del conocimiento re
ligioso ......................................................................41
4. El Prncipe y el conocimiento religioso desi
gual ......................................................................43
5. El conocimiento religioso sustituto del cono
cimiento p o ltic o .............................. .
45

Captulo IV. La racionalidad ambigua del Prncipe


o la sociologa del conocim iento m oral . . .
1. Las variaciones sociales del conocimiento
moral.............................................................49
2. La tica del Prncipe entre la eficacia y el
moralismo del p ueb lo ................................ 51
a) La ciencia de la maldad.....................53
b) El conocimiento moral subordinado al
conocimiento poltico.......................... 56
c) El conocimiento moral del Prncipe, sus
niveles y su ambigedad....................60
3. El conocimiento moral del pueblo . . . .
Captulo V. La tcnica de la guerra y la sociedad .
Captulo VI. O bjetividad y poder del juego de los
espejos: la sociologa del conocim iento poltico .
1. El conocimiento poltico es un monopolio .
a) El monopolio y los medios del conoci
miento poltico del Prncipe . . . .
b) El monopolio del saber poltico est disi
mulado en el Prncipe...........................81
2. El conocimiento poltico y lanobleza . . .
3. El conocimiento poltico y elpueblo . . .
4. El conocimiento poltico popular y la rep
blica corrom pida...................................... 90
Captulo VIL Guicciardini crtico de Maquiavelo
o el paso de la sociologa del inters a la psico
loga del in te r s ..................................................97
Captulo VIII. La sociologa del conocim iento en
M o n tesq u ieu .......................................................109
1. El espritu general de una nacin y el conoci
miento a priori de las normascolectivas .
2. El espritu de una nacin, las mentalidades y
los prejuicios................................................ 116
3. La sociologa del conocimiento poltico o la
ley para el prncipe y las costumbres para el
pueblo............................................................120
a) Naciiiento y reconocimiento social de la
ley........................................................... 120

47

61
65
71
76
78
84
86

112

b) Un conocimiento poltico desigual en el


pueblo y en el P r n c ip e .............................122
c) El Prncipe tiene un conocimiento no ra
cional de las costu m b res.............................123
Conclusin. De Maquiavelo a Rousseau . . .
127