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Ar Niger

LASCAUX

SUR LA PISTE DES MYTHES


(En Afrique)

ROBERT GAUTHIER

2015

TABLE DES MATIRES


Rcits mythiques .................................................................................................. 7
De l'objet................................................................................................................ 7
Origine mythique des rites ..................................................................................... 9
Degrs initiatiques ............................................................................................... 10
Les rites symboliques ........................................................................................... 10
Finalits initiatiques............................................................................................. 12
Rites, connaissances et ducation ......................................................................... 12
Topologie et cintique mythiques ......................................................................... 14
Rve et ralit ...................................................................................................... 15
Nature et surnature .............................................................................................. 15
Taxinomies mythiques ......................................................................................... 16
Rgression/progression ........................................................................................ 17
Littrature et criture symbolique ......................................................................... 19
Ethnolittrature et interprtation...................................................................... 25
Histoire des contes ............................................................................................... 25
Pour une mythocritique des contes africains ......................................................... 29
Le bricolage mythique .......................................................................................... 33
Du texte manifest aux structures ......................................................................... 34
Motifs africains .................................................................................................... 36
Constitution du modle analytico-interprtatif ...................................................... 38
Contes et thories interprtatives .......................................................................... 39
Les limites du conte ............................................................................................. 41
Le sens du conte................................................................................................... 41
Le monstre dvorant ............................................................................................ 43
Les figures du conte tchadien ............................................................................... 46
Les figures du conte au Rwanda et au Burundi ..................................................... 49
L'assemblage logique des contes ........................................................................... 51
Espace mythique ................................................................................................ 57
Narrativit figure................................................................................................ 57
Le dcoupage en motifs ........................................................................................ 59
De la forme aux sens ............................................................................................ 60
Babel ................................................................................................................... 65
lvation/chute .................................................................................................... 68
La femme, la tour et dieu ..................................................................................... 69
Les motifs de la lgende de Ryangombe ............................................................ 71
Rsums............................................................................................................... 71
Mtapsychologie et mythologie ............................................................................ 74
5

SUR LA PISTE DES MYTHES


Scnarios et romans psychiques ........................................................................... 76
Ryangombe hros mythique et initiatique ............................................................. 83
T ou le dsir d'immortalit ............................................................................... 91
Rsume des contes ............................................................................................... 91
T alias Ryangombe alias Osiris alias Attis... ....................................................... 92
Le dieu grain........................................................................................................ 94
L'eau source de vie, la mort source d'eau .............................................................. 97
La femme multiforme .......................................................................................... 99
Meurtres rituels.................................................................................................. 101
Effet de boucle ................................................................................................... 103
Variations .......................................................................................................... 104
Affrontements fraternels.................................................................................. 109
Polmiques ........................................................................................................ 109
La violence au fminin ....................................................................................... 110
La mort symbolique ........................................................................................... 112
Vaincre la mort .................................................................................................. 112
Et mourir de plaisir ........................................................................................ 113
S'arracher l'histoire cyclique ............................................................................ 114
Structure mythique et psychanalytique ........................................................... 115
Rsum du conte ................................................................................................ 115
De l'analyse........................................................................................................ 115
Thmes et motifs................................................................................................ 117
Structures discursives ......................................................................................... 118
Un archtype ...................................................................................................... 123
Du contenu des diffrentes structures ................................................................. 124
De l'interprtation .............................................................................................. 127
Frre et sur .................................................................................................... 135
Rsume des contes ............................................................................................. 135
Le thme ............................................................................................................ 137
Les motifs .......................................................................................................... 139
Les items ........................................................................................................... 142
Le sens invers ................................................................................................. 145
Bibliographie .................................................................................................... 151
Les contes ......................................................................................................... 155

RCITS MYTHIQUES

DE L'OBJET
La littrature apparat de plus en plus comme un objet, ou comme un produit
manant d'une socit donne. L'tude de cet objet ou produit de consommation
ressortit donc de techniques et de sciences qui sont extrieures au travail littraire
tel qu'on pourrait le concevoir travers une science de la cration artistique
individuelle qui ne s'est pas encore constitue.
L'uvre littraire une fois produite n'appartient plus son crateur, elle
devient, comme tout produit de consommation moderne le lieu d'investissements,
financiers et idologiques, psychanalytiques et autres. Ces investissements, dans la
mesure o l'uvre les invite, permettent la production de plusieurs discours
cohrents.
Les "sciences" qui valident ces discours sont soit l'histoire littraire, la
sociologie, la linguistique, la smiotique ou potique, la psychologie des
profondeurs.
Or, parmi les conditionnements qui ne relvent ni de l'histoire littraire, ni
de la smiologie, ni de l'histoire personnelle de l'auteur, on peut faire l'hypothse
qu'il existe un conditionnement inconscient ou conscient peu nous importe que
nous pourrions appeler ontologique.
En effet, la linguistique gnrative1, l'pistmologie gntique, le
structuralisme2 dbouchent sur des modles explicatifs qui mettent en avant la
notion de structures homologues agissant des niveaux diffrents. Par exemple, la
potique permet de reprer une homologie de structure entre les niveaux
prosodiques, syntaxiques et smantiques d'un pome. Que ces structures soient
innes ou qu'elles se constituent par tapes au contact du monde rel et par une
confrontation sur le mode de l'action aux structures de l'Umwelt n'a qu'une
importance trs relative au regard de notre propos.
Il nous suffit d'accepter comme hypothse l'existence d'une structure rvle
par les rites initiatiques et magiques, par les mythes, et, des degrs divers, par les
uvres littraires, puis de vrifier que cette mme structure est reprable partir
d'autres approches telles que la smiotique ou la mtapsychologie.
Nous avons vu ces derniers temps, un regain d'intrt pour la structure
initiatique des romans surtout ceux du XIXe qui, en pleine poque positiviste se
1

B. POTTIER, Comprendre la linguistique, Marabout U., 1975.


J. PIAGET, pistmologie gntique, Que Sais-je, PUF. Le structuralisme, Que Sais-je,
PUF.
2

SUR LA PISTE DES MYTHES


modlent suivant les structures de l'imaginaire dont l'homologie avec les schmas
initiatiques est dmontre sans laisser place au moindre doute.
En outre, l'histoire littraire nous permet d'affirmer que toute manifestation
littraire crite a sa source dans une littrature orale qui, elle-mme, se rfre des
schmas narratifs magico-religieux dont les contes et lgendes sont des avatars
affadis. La littrature, quelle qu'elle soit, renvoie sans cesse la mmoire, mmoire
individuelle ou collective1. Or la mmoire ne nous offre pas de rgression plus
absolue que celle qui nous permet d'voquer ce qui s'est pass in "illo tempore". Ce
temps hors du temps, ce temps primordial fig, c'est le temps mythique qui est
ractualis dans les rites initiatiques. Le mythe est la premire construction de
l'exprience humaine qu'il nous est donn de connatre. Le rite initiatique, dans la
mesure o la littrature profane y a eu accs, n'est que l'image temporelle d'un objet
situ hors temps. Si l'on dcouvre dans la littrature l'empreinte du scnario
initiatique, c'est par la connaissance du mythe que l'auteur a pu l'y inscrire. Peu
nous importe que cette connaissance soit du domaine conscient, individuel ou du
domaine des archtypes de l'inconscient, ou qu'elle soit une transposition des
pulsions sexuelles propres l'humanit, ou qu'elle relve d'une dialectique de
l'volution qui mettrait en uvre l'imagination exaltante, l'intellect et l'esprit ou
qu'elle renvoie l'effort taxinomique de catgorisation de l'espace culturel et
naturel2 des socits.
Si donc, on accepte l'hypothse d'un mythe virtuel, origine et modle
structural de toute manifestation littraire, il nous appartient de dresser la liste des
catgories mises en scne par le rcit mythique, et reproduites dans le rite
initiatique. Le rite initiatique, comme le mythe, narrativisent une transformation.
L'uvre littraire fait de mme. Tout droulement discursif qui nous offre autre
chose une tranche de vie, un "stream of consciousness" procde une
manipulation de type logico-mathmatique qui fait passer un contenu d'un tat un
autre.
Cette transformation a pour support, non le signe, trop univoque, mais le
symbole, plus dynamique, plus ambigu, plus ambivalent 3. Le symbole n'est ni
arbitraire ni immotiv, mais il est d'un maniement moins efficace quant la vise
communicative, car il fonde sa transparence sur la ncessit d'une communaut
d'exprience beaucoup plus totale, plus intellectuelle que celle requise par le signe.
En extrapolant, on pourrait soutenir que le signe vise la diversification et que le
symbole vise l'unification. Paradoxalement, le symbole, une fois retir de son
environnement existentiel, devient source d'interprtations les plus diverses, et donc
permet plus que le signe une pluralit de lectures4.
C'est aussi pourquoi le pote et le romancier, dans la mesure o ils sont
manipulateurs de symboles, peuvent se comparer aux dmiurges, et sont dcrits
comme des "crateurs du monde". Malheureusement, le pote moderne qui se plaint
de ne pas avoir de lecteurs, cre un monde qui lui est trop personnel et qui ne peut
1

Les travaux sur l'hypnose s'intressent ces phnomnes de rgression qui semblent
permettre un individu de revivre des pisodes de sa vie ftale et mme de ses existences
antrieures ce dont on peut douter.
2
Cl. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Plon, 1958.
3
J. BAUDRILLARD, Pour une critique de l'conomie politique du signe, Gallimard, 1972.
4
R. BARTHES, S/Z, Seuil, 1970.

RCITS MYTHIQUES
pas tre reconnu par la masse des lecteurs qui prfrent le roman policier, le roman
d'aventures, le roman d'espionnage qui, eux, ractivent les vieux mythes auxquels
notre socit adhre toujours : sans changement de socit, pas de changement de
mythe. Nous posons ici le problme du texte clos versus le texte ouvert : un texte en
lui-mme, s'il manipule des symboles, n'est clos que par son insertion dans une
socit donne, il est ouvert dans la mesure o la socit changeant de valeurs, les
symboles changeront aussi de sens.
Nous sommes ainsi amen proposer l'ide que l'tude d'un texte base sur
la recherche d'un scnario initiatique ou mythique n'est pas une lecture, mais plutt
une reconstruction du texte. La recherche des codes l'uvre dans un roman 1,
l'extraction d'isotopies et de relations logiques entre les lments paradigmatiques
d'un texte et leur constitution en structure profonde 2 n'ont jamais constitu un
mode de lecture universel.
La lecture est un travail de synthse, globalisant, dont les variations sont
infinies, du fait de la varit des lecteurs, et de la varit des lectures possibles par
un seul lecteur. Cette varit provenant des variantes (rpertoires, mergences)
propres chaque poque de la vie d'un lecteur 3.
Nous dirons que l'tude d'un texte, dans le but de dcouvrir s'il existe une
identit entre sa structure pisodique et les scnarios mythiques ou initiatiques,
relve plus d'une reconstruction de l'uvre que de la recherche d'une isotopie
smantique, et qu'il nous est difficile de prciser si ce que nous dcouvrons se situe
au niveau des structures de surface ou des structures profondes. En fait l'homologie
des structures (micro ou macro) est trs comparable l'invariance d'chelle propre
tous les organismes vivants et mise en vidence par B. Mandelbrot4
C'est, cependant, l'tude de la narrativisation qui nous permettra de faire
merger une structure analogue celle des mythes et rites initiatiques. C'est donc
une tude de la surface du texte qui nous permettra d'induire une structure juge
plus profonde. C'est la mise en paradigme de la totalit de deux chanes discursives
qui nous rvlera l'identit des structures sous-jacentes dmarche qui fut celle de
Lvi-Strauss confront aux mythes amrindiens.
ORIGINE MYTHIQUE DES RITES
Parmi les mythes, il nous faudra carter les mythes cosmogoniques. Ce sont
les mythes d'aprs la cration du monde qui retiendront notre attention.
Il n'est pas question pour nous d'tudier un mythe particulier, mais au
contraire, de dresser les paradigmes qui correspondent aux diffrentes tapes de la
narration mythique. Nous pouvons aussi dcouvrir des classes de commutation, et
voir si le mythe ou le conte contient des lments qui peuvent trouver place dans
ces paradigmes. Par la suite, nous essaierons de montrer que la mme logique
vnementielle et relationnelle est l'uvre dans ces deux formes de discours. Nous
tenterons paralllement de montrer que les mythes hroques correspondent aux
rites initiatiques o la division en trois degrs est plus marque que dans le mythe.
1

R. BARTHES, op. cit.


A. J. GREIMAS, Maupassant, Seuil, 1976.
3
A. MOLES, Thorie de l'information et perception esthtique, Denol, 1971.
4
B. MANDELBROT, Les objets fractals, Flammarion, 1989.
2

SUR LA PISTE DES MYTHES


Nous distinguerons aussi deux sortes d'initiation : une initiation naturelle et une
initiation rituelle, l'initiation naturelle, celle qui est conte par le mythe, servant de
modle l'initiation rituelle.
DEGRS INITIATIQUES
Le premier degr de l'initiation rituelle intresse l'adolescent : les preuves
que celui-ci devra subir feront de lui un adulte et un membre de la socit ; le
deuxime degr de l'initiation rituelle s'attache faire de l'adulte un membre d'une
socit plus ou moins secrte. Il devra pour accder ce statut faire la preuve de sa
valeur. Ce deuxime degr pourra porter le nom d'initiation hroque. Le troisime
degr est beaucoup plus difficile atteindre, car il consacre la mort de l'homme au
monde humain, cette mort tant soit intriorise, soit physique. Elle prpare
l'homme au commerce du sacr, de l'au-del. Si cette initiation est russie, elle met
fin cette preuve globale qu'est la vie sur terre : l'initi devient l'gal des dieux ou
se fond en Dieu si la mort est relle ; si elle est du domaine de l'esprit, l'initi
devient initiateur, prtre, guide1.
Le mythe met en scne les mmes transformations, mais les degrs ne sont
pas aussi apparents : la vie de personnages tels qu'dipe, Thse, Icare, Hercule
sont des exemples de mythes qui ont model les rites, l'initiation.
Certains consacrent l'chec de l'initiation du troisime degr : C'est le cas de
Thse et d'Icare, qui pour avoir voulu, sans la prparation ncessaire, sans
l'acquisition des qualits requises, approcher le Sacr avec l'intention de le dfier,
choueront et termineront leur vie comme de simples mortels condamns des
cycles sans fin, attachs la terre, la roue des ternels recommencements ou jets
au fond de la mer : autant de symboles de l'enfer de l'inconscient, des dsirs impurs,
du royaume des Monstres et des Tnbres. Par contre, dipe et Hercule, malgr
leurs errements, sauront au dernier moment russir leur transformation et accder
l'Autre Monde.
LES RITES SYMBOLIQUES
Pour nous permettre de voir en quoi les rites initiatiques simulent les
intentions mythiques, nous donnerons un certain nombre d'indications qui
dfiniront l'espace, le temps, les preuves, les tentations, les passages qui
caractrisent mythes et rites initiatiques.
Espace-temps
Dans les mythes comme dans les rites, le jeune hros, nophyte ou myste, est
arrach au monde familier et familial, son espace originel, son temps social, et
cela brutalement. Les mythes et les contes du monde entier racontent les
enlvements d'enfants, les expositions en des lieux isols et dsols, l'abandon aux
forces naturelles : mers, rivires, forts, animaux. De mme et symboliquement, le
jeune adolescent est un jour brutalement arrach son milieu familial et entran
dans une atmosphre chaotique (cf. la notion de charivari)2 vers un lieu isol, cach
aux regards profanes. L'opposition ici est nette : il s'agit d'opposer culture nature.
1
2

M. ELIADE, Aspects du mythe, Gallimard, 1963.


J. FRAZER, Le rameau d'or, Laffont, 1981.

10

RCITS MYTHIQUES
Mort et vie
Le rite est encore plus explicite que le mythe ; il s'agit d'une "renaissance".
L'expression souvent employe est celle de "regressus ad uterum", mais elle est
trompeuse ; il n'est pas question de mre naturelle, il s'agit d'une nouvelle
naissance, l'enfant, le myste sortira d'une nouvelle matrice, une matrice culturelle
dans le cas du rite initiatique, une matrice originelle, symbolise par la Bte, l'eau
primordiale, ou la fort primitive, mres "in illo tempore" du monde et de
l'humanit, symbole d'un retour sur soi-mme en soi-mme, symboles de
l'inconscient, archtypes primordiaux.
Le nophyte est amen dans une hutte, une pice sans fentre, un trou creus
dans la terre, une grotte, il devra ramper pour en sortir, s'vanouira, subira un
simulacre d'touffement indices qui fondent une analogie avec une naissance ; le
myste meurt et renat au cours de son initiation comme le hros mythique qui
descendait aux enfers et en ressortait : Orphe, Ulysse, ne, Thse, et bien
d'autres, ont retravers, vainqueurs, l'Achron. On peut mme considrer que la
priode que durant leur prime enfance, des hros tels qu'dipe et Thse passent
loin des regards du monde, cette occultation transitoire est une mort ; ils renaissent
plus tard, arms pour affronter les preuves qui les attendent : leur incarcration
dans des grottes, des chteaux, des tours, des royaumes souterrains, des les, des
continents loigns et fabuleux, sont autant de reprsentations d'un Au-del de la
Mort.
preuves
Il en est de mme lorsqu'ils sont rduits la condition d'esclaves par des rois
tout puissants ou des femmes ensorceleuses (cf. Hercule, Siegfried, Ulysse) Le
labyrinthe, les profondeurs de la mer ou le ventre des monstres marins jouent le
mme rle. Il est remarquable que de nombreux rites d'initiation utilisent des
constructions aux apparences de monstre pour simuler l'avalement, des tortures
physiques pour imiter les tourments des dmembrements. Si les hros sont
quelquefois dvors, dbits en morceaux (cf. Osiris) ou sduits par des mgres au
vagin dent, c'est bien que l'imaginaire des peuples du monde entier a associ la
femme, la mer, la terre, la grotte, le labyrinthe, la nuit, le feu, la fort, aux enfers
l'architecture confuse et peupls de diables monstrueux, bourreaux insatiables et
cruels, manipulateurs des feux infernaux de la nuit.
Le mythe comme le rite est souvent redondant : les preuves symboliques se
suivent et ne signifient rien d'autre que la varit des degrs d'une initiation qui se
rpte tel un karma inachev et qui ne trouve de fin que dans la mort ou la gloire
d'une ascension, d'un arrachement dfinitif la Terre.
FINALITS INITIATIQUES
La vrit est au bout de "l'attente" place sous le signe de l'ternel
Recommencement, des cycles en spirale du temps et de la rsignation ; ne seront
sauvs que ceux qui s'en jugent indignes et qui ont fait taire en eux l'orgueil, la
rvolte et le got des plaisirs. C'est l, la leon de tous les rites d'initiation, c'est le
sens qu'il faut donner aux preuves et tortures, aux attentes, aux incertitudes et aux
confusions. Il faut briser la volont et le dsir pour accder au calme, et briser les
chanes dont les hros sont souvent chargs chanes symboliques de leur
11

SUR LA PISTE DES MYTHES


attachement aux pulsions sociales et sexuelles afin d'accder l'innommable,
appel quelquefois Dieu, Sacr, Absolu, Nant, Infini... ou tout autre vocable qui
cre en l'homme crainte, respect et espoir.
Le but est d'abolir toute tension, et les rites initiatiques brisent et annulent
priodiquement cette tension de l'tre par des simulacres de mort et de renaissance
qui prfigurent la dernire mort et la dernire naissance.
Il y a dans les preuves du mythe et du rite initiatique, des fonctions
diverses, comme l'a bien vu Greimas : fonctions qualifiantes, fonctions dcisives, et
fonctions glorifiantes : elles correspondent assez exactement avec les trois degrs de
l'initiation.
Le premier degr est une qute sur le mode du voyage o les dangers rels
ou imaginaires qualifient le hros o myste pour la suite de son aventure physique
et spirituelle, le deuxime degr est une lutte contre le Monstre, preuve dcisive
qui dcide dj de l'aboutissement final remarquons qu'il n'est pas suffisant de
vaincre le monstre, il faut le vaincre dans les rgles de l'art, tout manquement au
code, qui veut la mort du monstre par des moyens honntes, invalide le candidat
pour le troisime degr : la ruse, les soporifiques, la musique, ne sont pas des armes
dcisives, seuls le courage, l'pe, le couteau, l'pieu, peuvent trancher le fil du
destin ; le cas de la massue est douteux : dans les mains de Thse, elle signifie
l'incapacit gravir le dernier chelon, dans les mains d'Hercule et de par son
origine divine, elle n'est pas un signe ngatif (cf. la diffrence entre une pe
profane et l'pe consacre du chevalier, qu'il s'appelle Lancelot ou Roland).
L'initiation rituelle recre, par le simulacre, par le symbole, par le rcit des
exploits des hros-anctres, le cheminement du hros mythique.
RITES, CONNAISSANCES ET DUCATION
Nous allons voir comment le passage du monde profane au monde
initiatique recre les conditions de la mort et de la renaissance, au point que
certains initis doivent, une fois revenus dans l'espace et le temps profanes,
rapprendre les gestes de la vie quotidienne, et semblent avoir tout oubli, portant
un nom nouveau, ressurgis de la tombe (ils ont quelquefois t enterrs puis
dterrs), portant les marques, les cicatrices de leur qute ou de leur combat (on
connat les tortures infliges aux nophytes par les tribus indiennes d'Amrique du
Nord), porteurs d'une nouvelle sagesse, chargs de connaissances secrtes, riches
d'expriences hallucinatoires, ils ont la certitude d'avoir march sur les traces de
leurs grands Anctres, d'avoir revcu, depuis l'origine, les temps mythiques, et
particip une grande fte de la Mmoire, qui assurera la continuit du monde et
en garantit l'immuable stabilit et/ou circularit. Ils ont vaincu la Mort, donc le
temps. Ils ont appris que le temps n'est pas autre chose qu'une dure qui s'coule
entre l'excitation d'un dsir et sa satisfaction, et que seule la mort du dsir tu en
eux assurera leur sortie hors du temps, hors des cycles de rincarnation et de vies
terrestres. Le retour qu'ils ont fait au temps de l'origine in illo tempore cette
remonte du fleuve Temps vers le lac du temps statique et non volutif du mythe,
les a librs de la crainte de la mort, et donc les a prpars, qualifis pour les
nouvelles preuves des degrs suprieurs. Le combat avec le monstre hybride
(rhinocros, buffle, corps de lion, tte de serpent, de chien ou de femme), monstre
changeant qu'il faut anantir, symbolise dans le mythe la lutte personnelle du hros
12

RCITS MYTHIQUES
contre l'orgueil, la vanit, le dsir du pouvoir et celui de la jouissance sensuelle, de
l'apptit physique (cf. les douze commandements). Dans le rite initiatique, les
preuves plus ou moins relles, o il faut vaincre l'eau, le feu, le fer, le poison, la
femme, le manque d'air jouent le mme rle, et l'on voit trs bien les analogies
terme terme que l'on retrouve plus ou moins brouilles dans les contes et inscrites
en filigrane dans toutes les langues (serpent-vanit, serpent-femme, eau-femme,
feu-orgueil, chienne-femme, lion-pouvoir, femme-monstre marin). Le monstre
prend souvent forme humaine ou semi-humaine : le bandit, le titan, le gant, l'ogre,
le roi, le centaure, le fauve, la sirne, la sorcire vieille ou jeune et le rite
initiatique, grce au dguisement et au masque, peut facilement reproduire cet
avatar du monstre marin, souterrain, insulaire ou arien. L'aropage des Matres et
Grands-Matres figure trs bien les dieux homriques ou les dieux gyptiens qui
prsident aux preuves imposes aux humains et aux hros. La diffrence entre les
deux ne tenant peut-tre qu' leur degr d'initiation ; Achille et Siegfried ont vaincu
les dragons, mais ils sont victimes d'une faille dans leur comportement, faille
caractrielle qui les disqualifie pour l'initiation du troisime degr : la colre chez
Achille, l'ambition sociale chez Siegfried qui livre son roi la vierge qu'il a gagne
: le hros vainqueur se doit d'pouser la vierge qu'il a dlivre, cette vierge
symbolique ou relle est l'alter ego du hros, elle est sa chance de devenir un tre
complet, s'il la repousse, il se dtruit. Bien des hros ont t perdus pour avoir
mpris l'amour de la vierge, Thse et Siegfried en sont des exemples probants, le
yin et le yang chinois forment un tout ; l'un sans l'autre, le cercle est bris.
Le troisime degr, l'ultime, met en scne un initi du deuxime degr. Le
but de la qute, le bout du chemin, c'est la Mort, la mort dfinitive au monde des
hommes, le contact avec le Sacr, la dcouverte du Pre mythique. La longue qute
commence au premier degr, lorsque l'enfant quitte le monde des femmes, le monde
de la "mre-mer". Elle se termine soit par l'chec, c'est--dire une descente aux
enfers sans billet de retour, soit par la russite c'est--dire une ascension vers un
sommet o trne Dieu le Pre, ou une descente vers le centre des choses o l'clat
du Diamant, l'eau pure, signalent la prsence du Pre Tout-Puissant. Bien des hros
se brleront (comme Icare) dans cette ascension vers le Sacr, bien des hros seront
condamns des cycles de travaux sans fin, une attente sans espoir (comme
Sisyphe) au fond des Enfers. Le hros qui russirait cette initiation du troisime
degr pourrait en tant qu'homme devenir un dieu vivant, de demi-dieu, il
deviendrait dieu part entire (comme Jsus). L'initi lui, devient prtre, gourou,
sage, chaman, sorcier ; il garde un pied dans le monde des hommes, mais il peut
sans danger communiquer avec le monde sacr, il devient mdiateur, guide,
prophte, il peut volont mourir (comme dans les transes du sorcier) et renatre, il
peut voyager d'un monde l'autre comme le pouvaient les hommes des temps
mythiques lorsque le ciel et la Terre communiquaient encore, se touchaient presque,
lorsqu'il suffisait d'une chelle, d'un rayon de soleil, d'un fil d'araigne, d'un arbre,
d'un poteau, d'une stle pour passer de l'un l'autre.
TOPOLOGIE ET CINTIQUE MYTHIQUES
Nous avons suffisamment dvelopp l'analogie entre rite et mythe pour
pouvoir dresser un tableau des espaces initiatiques sans prciser s'il s'agit du mythe
ou du rite, et pour constater que le conte, parce qu'il n'est pas born comme le rite
13

SUR LA PISTE DES MYTHES


par les ressources du rel, pouse plus facilement le scnario mythique tout en
jetant un clairage initiatique sur les preuves et les tentations des hros. Nous
reviendrons sur la faon d'envisager les relations du conte avec le rite ou le mythe
lorsque nous aurons dress le tableau vnementiel, environnemental et psychique
de la qute mythique.
Il ne faut pas esprer tre exhaustif quant aux variantes possibles des
lments du mythe, il nous suffit d'esprer ne pas avoir oubli de classe d'lments.
La qute tant centrale au mythe, nous allons rpertorier les modes de
progression typiques, tels qu'on les rencontre dans les mythes, contes et lgendes du
monde entier.
lvation
Les variantes du mythe et du conte sont en moins grand nombre que celles
du roman moderne, la science ayant diversifi les moyens de s'lever.
Le hros mythique, gravit la montagne, grimpe des escaliers, escalade les
arbres, les poteaux dresss, il peut aussi utiliser une chelle, un rayon de soleil,
l'arc-en-ciel, il peut se transformer en oiseau, soit par magie, soit par l'adjonction
d'ailes, il peut se faire enlever par des oiseaux, aigles, oies sauvages, il peut
utiliser des techniques paranormales : tlportation, lvitation
Descente
Nous avons vu que le Pre mythique pouvait, tel une toile, se trouver en
haut ; et tel un diamant, un trsor, tre cach, tre enseveli au plus profond de la
terre.
Le hros mythique est souvent amen s'enfoncer sous terre, il le fait pied
et peut utiliser une faille dans l'corce terrestre, un boyau troit, ou bien il tombe en
une chute vertigineuse vers un plan d'eau, il est entran par une rivire souterraine
ou captur par des tres chthoniens ou des btes de la nuit.
Traverse
Le hros rencontre sur son chemin des barrires qui retardent sa progression
; il s'agit alors d'un dplacement plus gnralement horizontal.
La rivire, la mer et l'ocan, la fort, le marais, la chute d'eau qui cache une
grotte, le dsert aride et brlant, ou celui de glace, sont des manifestations les plus
courantes de ces obstacles mis sur le chemin du hros.
Le mur d'une habitation, le mur d'pines de la fort, mur de feu, mur
invisible, mur d'animaux sauvages et redoutables armes, bandits, pirates,
combinent la notion d'preuve et d'obstacle.
Expulsion/arrachement
Souvent, le hros est expuls ou arrach violemment de l'endroit d'o il se
trouve. Ce sont des forces naturelles ou surnaturelles qui procdent ces
enlvements et ces rejets : les temptes, les ruptions volcaniques, les fleuves en
crue, la famine, les pidmies peuvent jouer ce rle. Les passions, les dsirs, les
vices, les extravagances, la dmesure sont aussi susceptibles de causer ces
arrachements au milieu naturel.

14

RCITS MYTHIQUES
RVE ET RALIT
Si les prgrinations permettent au hros de progresser dans l'espace, il
existe d'autres modalits de passage, de franchissement d'tapes. Ce sont des tats
psychiques spcifiques qui marquent des progrs dans la qute, ou permettent au
hros d'atteindre son but.
Dsactivation de la conscience normale
Le hros du mythe et encore plus le nophyte perdent la conscience normale
qu'ils ont du monde, lors d'une mort/renaissance.
L'hypnose, la narcose, l'ivresse thylique, l'ire incontrlable, la possession,
ou le simple vanouissement sont les causes de cette perte de conscience.
Suractivation de la conscience
L'exaltation, la frnsie, la passion qui animent le hros lui permettent de
franchir les seuils initiatiques. De mme, le dlire, la transe, dclenchs par une
pharmacope quelconque, par la danse ou par des techniques de mditation,
ouvrent des voies nouvelles au hros et lui permettent d'accder d'autres mondes.
Suractivation de l'intellect
S'opposant franchement aux autres modalits de passage, cette technique fait
de la connaissance, de la logique, de la raison, du calcul, de la patience, de la ruse
un moyen de franchir les obstacles, de faire ouvrir les portes des prisons, des grottes
secrtes, d'ouvrir des passages dans les lments du monde terrestre : eau, air, feu,
mtaux sont domins par l'intelligence humaine qui sait dcrypter les messages
occultes et qui connat les formules efficaces et les gestes adquats.
NATURE ET SURNATURE
La gographie physique de la Terre, la gographie humaine, la tratologie
fabuleuse, la physique terrestre, la science-fiction, le gnie inventif humain
constituent le fond du dcor o se droulent les preuves. On peut les classer en
trois groupes, les deux premiers formant une liste close et le dernier une liste
ouverte puisque seule l'imagination de l'homme en fournit les lments.
preuves en dcor naturel
Les grandes catgories :
Ce sont les quatre lments, les mtaux et les sensations physiques qui
forment un rseau de menaces suspendues au-dessus des ttes hroques :
l'air, la terre, l'eau, le feu, le fer, l'or, le poison
le chaud, le froid, l'touffement, la saigne, le dmembrement
Des deux sous-catgories, la premire est la cause, la deuxime l'effet
produit pour soumettre le hros la torture.
Les variantes :
Le dcor et la figuration appartiennent au monde rel. On peut numrer les
diffrentes configurations et localisations : la mer, le fond du lac, le dsert, les ples
Nord et Sud, les marais, les terres glaces, les rivires, le gouffre, le volcan, la
montagne, l'le, la grotte, l'ther, les animaux et les hommes sont tout
naturellement chargs de reprsenter l'obstacle ou le danger vaincre.
15

SUR LA PISTE DES MYTHES


preuves en dcor artificiel
En Europe, tout ce que l'homme a pu inventer est charg de connotations
malfiques ; c'est une attitude mentale qui persiste et trouve notre poque un
terrain favorable son dveloppement : le chteau, le labyrinthe, la ville, la prison,
le souterrain, l'gout, la tour, les machines, les armes, peuvent tous devenir de
terribles opposants la progression du plerin hroque.
preuves en dcor surraliste
Produits de l'imagination ou d'une mmoire gntique, les monstres
abondent, les mondes parallles foisonnent : l'Enfer, le Paradis, le Purgatoire, le
Walhalla, le Nirvana. Les serpents, hydres, griffons, dragons, sirnes, centaures,
gants, nains, ogres, vampires peuplaient la terre des contes, et leurs simulacres
continuent hanter les rcits d'aventures et les sries tlvises.
TAXINOMIES MYTHIQUES
Avant d'en terminer avec le ct anecdotique des mythes ou des rites
d'initiation, nous voudrions insister sur quelques points : il est intressant de
remarquer que les preuves peuvent aussi tre regroupes en des catgories
diffrentes de celles tablies ci-dessus.
En fixant notre attention sur le rite, il apparat que les preuves sont des
tortures soit physiques soit mentales, soit des tentations.
Certaines tortures dont la liste suit semblent correspondre des simulacres
de mort/naissance, d'autres une volont de diffrenciation.
Mort/vie
L'eau, l'touffement, le parcours dans un boyau troit, la faim, la chaleur, le
froid, la lumire aveuglante, la perte de la vue, les meurtrissures, les coupures,
l'masculation, l'ventration, correspondent dans l'imaginaire des hommes aux
affres de la mort/renaissance et il apparat de toute vidence que mort et naissance
ne sont pas diffrencies et que mourir un monde signifie toujours natre un
autre, et vice-versa. Ce sont des seuils, des portes de communication entre des
modalits diffrentes de l'tre.
Ordre /dsordre
l'origine tait le monde indiffrenci, l'uf non encore clos, et le danger
est qu'une humanit, qui ne se souviendrait pas du travail neg-entropique des
Anctres retourne cet tat d'agitation dsordonne.
La mmoire, la transmission des savoirs et de leur origine a pour but d'viter
le retour l'entropie sur le plan social, religieux, sexuel. Il s'agit alors de fixer les
rles tels qu'ils nous ont t lgus par nos anctres : les cicatrices, tatouages,
excisions, circoncisions sont une manire d'ancrer dans la chair des nophytes les
marques de leur diffrence. La danse, en tant qu'elle reproduit les rythmes de
l'origine, assure la mme fonction au niveau de toutes les activits humaines par la
strotypisation des gestes qui deviennent alors sacrs.

16

RCITS MYTHIQUES
Savoir/ignorance
Les tortures mentales des rites et des mythes ont aussi pour rle de fonder les
diffrences de statuts dans les diffrences naturelles au regard du courage, de la
peur, de la patience, du savoir.
Les hallucinations causes par les drogues ou autres moyens, les masques,
les rhombes, l'enseignement, le questionnement, les nigmes, charades, devinettes,
assurent ceux qui savent rsister la panoplie de l'ignorance, l'acide du doute et
au martlement des questions, une supriorit sur ceux qui ne savent pas, qui ont
peur ou qui sombrent dans la folie
Temporalit/atemporalit
Tous les incidents du parcours : bain dans les eaux primordiales, bain dans
le sang du dragon, ingurgitation par le monstre, emprisonnement, mise mort du
dragon trois ttes, cracheur de feu et de poison, l'haleine froide, au corps blind
d'cailles, ont pour but d'assurer au nophyte, en un temps relativement court, une
exprience a-temporelle, a-spatiale, qui soit commune toute une socit, celle-ci
comptant aussi bien les gnrations mortes que les vivantes et celles natre. Il est
question de vaincre le temps cyclique, le temps volutif, la dure, pour chapper
l'enfer sur terre.
L'enfer sur terre comprend la fois l'enfer traditionnel, le royaume des
ombres, mais aussi l'enfer des rincarnations.
La dialectique vie/mort est dpasse par celle du ni mort-ni vivant/mortvivant, l'tat "ni mort-ni vivant" portant, suivant le mythe, le nom de Batitude,
Gloire, Nirvana, Olympe, etc.
Les trois tentations
Pour subir cette ultime et libratrice transformation, le mythe et le rite nous
indiquent quelles tentations il faut rsister : Dsordre et Dmesure, nous disent les
mythes grecs ; cette tentation du dsordre et de la dmesure existe sur plusieurs
axes d'activits humaines ; les trois principaux sont : les axes sexuels, sociaux et
intellectuels.
Les tentations sont grandes, chaque hros en fait l'exprience : la
gourmandise d'ordre sexuel ou nutritionnel, la dmesure dionysiaque et ses paradis
artificiels, la qute du pouvoir, l'ambition ou la rapacit, l'appt de l'or et le pch
d'orgueil de l'inventeur de gnie qui maltraite l'ordre naturel par sa science impie
sont des dtournements d'une nergie qui ne devrait tendre que vers le Sacr : Icare,
les Sirnes, Omphale, Hercule, Circ, dipe, Thse, Jason, Promthe et bien
d'autres forment un rseau de symboles dont on tire une leon sans ambigut.
RGRESSION/PROGRESSION
Il nous reste envisager dans le cadre de la qute, une des interprtations
possibles du mythe et des rites. Aussi bien dans le mythe que dans le rite, les
diffrents degrs de l'initiation commencent toujours par un processus de
rgression, comme si le monde du sacr voulait annuler l'volution profane du
nophyte. Le premier degr, on l'a vu, prend souvent la forme d'une rgression
(regressus ad uterum), avec la volont de signifier que la mre charnelle perd ses
droits sur le myste. Le myste renat sortant d'une matrice mythique (terre, eau) et
17

SUR LA PISTE DES MYTHES


lorsqu'il reviendra au monde profane, il aura tout oubli de sa vie profane
antrieure.
Au deuxime degr, il semble que la rgression soit biologique, un
rajeunissement, ou un changement de forme (animal totmique, par exemple). Le
nophyte perd son origine humaine, il devient autre, il se reconnat comme
appartenant une confrrie, une socit secrte, sous le signe d'un animal. Il y a l
un indice assez troublant, car le nophyte semble, soit retrouver la mmoire d'une
vie antrieure vcue sous la forme d'un autre tre vivant (animal ou plante), soit
rgresser plus loin et s'approcher plus prs du temps des origines. De plus, si l'on
accepte le paralllisme de l'ontogense et de la phylogense, la concidence de
conception est plus troublante encore, et l'on comprend que la rgression se fasse
sur deux plans : retour aux origines de l'humanit, retour ses origines
individuelles, l'tat ftal. Le troisime degr dbute par une rgression sociale,
par une perte de statut (cf. dipe). Lorsque l'initiation russit, le nouvel initi
trouve enfin son Pre mythique. Sa rgression vers le dbut de toutes choses, si l'on
garde l'hypothse propos des deux plans ontogntiques et phylogntiques, est
termine. L'opposition mort/naissance est compltement neutralise par ce double
mouvement.
Un schma claircit les diffrents mouvements :
niveau phylogntique
niveau ontogntique
niveau biologique
niveau filiation mythique
niveau psychanalytique

degr 1
mre
humain
naissance
Ouranos
mre

degr 2
gestation
animal
vie
Chronos
terre

degr 3
pre
numineux
mort
Zeus
pre

Les progressions/rgressions, comme on le voit, se situent plusieurs


niveaux. Il est intressant d'analyser plus prcisment ce qui se passe lors de chaque
initiation en marquant l'tat abandonn, la rgression, et l'tat auquel on accde.
DEGR
TAT ABANDONN

RGRESSION
PROGRESSION

I
Enfance
(le monde de la
mre)
Ftus
Adulte

II
Humain
(le monde des
hommes adultes)
Animal
Hros-Roi

III
Hros-Roi
(le monde du
pouvoir)
Mendiant
Dieu

Nous voyons que l'un des buts du rite ou du mythe est de crer des
disjonctions. Celles-ci sont nombreuses, nous en citerons un petit nombre : ici/lbas, dedans/dehors, nord/sud, pre/mre, vrai/faux, tre/paratre, voyant/aveugle,
etc.
On peut retrouver derrire ces oppositions humaines la structure des
aventures mythiques et les distinctions imposes par le rite initiatique. Il instaure
aussi dans la chane du temps des brisures qui permettent aux hommes d'chapper
au temps volutif1 et de se situer dans un autre espace-temps.

G. GUILLAUME, Leons de linguistique, Klincksieck, 1971.

18

RCITS MYTHIQUES
A) La notion de prsent et de temps volutif profane
avant

instant

aprs

ici

infini

B) L'insertion d'un autre temps, d'un autre espace


avant

jamais

ici

aprs

nulle part

On voit que, comme le montre la figure ci-aprs, par cartement de la barre


qui spare le pass du futur, (barrire qui n'a pas d'existence matrielle, car elle n'a
pas de dimension, le prsent pouvant volont atteindre les dimensions d'une
poque ou celles d'une microseconde), le prsent peut se diviser de telle sorte qu'il
offre une possibilit de fuite infinie dans un autre temps.
Pass

Prsent

Futur

C) Les trois degrs de l'initiation peuvent alors tre reprsents ainsi :

+ naissance

avant

+ Degr 1 + Degr 2 + Degr 3

aprs

mort

Jamais nulle part

Les et les + reprsentent le passage mort/naissance : il est vident que cette


structure ainsi schmatise permet de donner aux et aux + toutes les significations
dichotomiques vhicules par l'ambigut des symboles utiliss et qui permettront
au mythe de signifier en dehors de toute socit, de toute poque. Il est donc aussi
raisonnable de dire que l'initiation est une qute du pre qu'une qute de pouvoirs
spciaux (aveugle/voyant) symboliss par exemple par le troisime il , qu'une
qute du Roi, de la connaissance, de la mort, de dieu
LITTRATURE ET CRITURE SYMBOLIQUE
Il dcoule trs naturellement de tout ce qui vient d'tre dit que la littrature
ethnique devait inluctablement rutiliser ces symboles qui sont ceux de l'effort
d'un homme ou de l'humanit tout entire vers plus de lumire, de foi, de savoir, de
pouvoir
Prenons un exemple moderne qui appartient la littrature ethnique, mme
si le vritable auteur du roman n'est pas africain 1. C'est un roman qui rinterprte
la manire du conte ou du mythe un schma initiatique. C'est une rflexion sur le
mythe lui-mme, la forme de pense et la logique qu'il implique dans un contexte
africain en contraste avec la logique cartsienne et scientifique du monde europen.
Il serait fastidieux de reprendre un un tous les points de concordance entre
le roman et le scnario mythique, nous nous contenterons de mettre en vidence les
analogies les plus marquantes. En gardant en mmoire ce que nous avons expos
plus haut, il suffit d'examiner le dbut et la fin du roman et la structure narrative.
1

CAMARA LAYE, Le regard du roi, Plon, 1954.

19

SUR LA PISTE DES MYTHES


Les scnes qui ouvrent ce roman sont en tous points parallles celles des scnarios
mythiques.
Lorsqu'on tente d'appliquer au "Regard du Roi" la grille initiatique, le
roman s'claire d'un sens nouveau et maints pisodes qui jusque-l taient difficiles
interprter et rsistaient l'analyse, revtent une signification dpourvue
d'quivoque.
Le roman est une brillante dmonstration du fonctionnement d'un systme
de communication symbolique. Les cinquante premires pages accomplissent un
ingnieux travail de sape l'encontre de l'idologie dominante du signe. Le
mendiant ne dmontre-t-il pas sans cesse que le sens habituel des mots tel qu'il tait
connu de Clarence dans son monde des blancs, n'a plus court ici Adrame. Les
mots "faveurs", "droit," "justice" perdent leur sens ou plutt en acquirent un
nouveau totalement oppos celui que leur donnait Clarence avant qu'il ne
franchisse la "barre". Les mots redeviennent symboles, c'est--dire qu'ils retrouvent
leur ambivalence, leur relation symbolique complexe avec la ralit. Le roi qui
donne la fois l'impression de pesanteur et de lgret confond des termes
contradictoires et cre un sens complexe.
La dmonstration nous est faite qu'il n'existe pas d'units discrtes dans le
monde de la pense, le rapport signifiant-signifi (Sa/S) dcoupe arbitrairement
une quivalence univoque ; quivalence de type idologique et culturelle, elle est
une rduction du sens du monde des fins de communication manipulatrice.
Lorsque Clarence change de culture, il commence s'apercevoir que les
catgories qui lui permettaient d'apprhender le monde des blancs deviennent
inutiles, inoprantes dans le monde africain.
Bon nombre d'pisodes tels que la recherche de la porte de la ville, le juge
qui n'est plus juge, les fresques qui changent de sens, sont autant d'lments qui
marquent la confusion smantique dont la pense de Clarence est victime lorsqu'il
essaye de se reprer dans ce nouveau monde.
Ce changement d'environnement, ce langage qui devient inefficace, cette
pense confuse, le fait que Clarence est souvent assimil un enfant, forment une
trame symbolique qui est pour nous l'indice qu'un schma initiatique sous-tend la
digse du roman. Clarence, en franchissant la barre, a travers brutalement la
frontire entre le monde profane et le monde sacr, entre le monde des signes et
celui des symboles. Il abandonne tous ses biens, les traits qui caractrisent le monde
d'o il vient (argent, vtement, langage) ; il oublie, il somnole, il entre dans l'irrel,
le monde des rves bien connu des rites initiatiques, il fait l'objet d'une rgression
gnrale sur le plan personnel et social.
Il aura pour guides, pour initiateurs, pour adjuvants, des tres qui dans le
monde d'o il vient sont les tres les plus mpriss : des enfants, un mendiant, des
femmes, tous de race noire.
Les preuves se succdent une fois que Clarence a entrevu le but de sa qute.
Clarence va devoir vaincre des obstacles symboliques et rels : la foule, le procs,
l'htelier, les labyrinthes, les poursuites, les repas Ce sont l les preuves des
rites initiatiques que l'on retrouve dans les contes populaires du monde entier.
L'auberge a toujours eu une place de choix dans les mythes europens : lieu de
passage, entre vers l'autre monde, peuple d'tres mythiques et dmoniaques, le
propritaire est souvent un tre malfique. L'auberge est la premire tape sur la

20

RCITS MYTHIQUES
route du myste, la premire preuve au cours de laquelle il faut chapper
l'aubergiste et ses noirs desseins. Elle est aussi le lieu o le nophyte fait
l'exprience des nourritures sacres ; nourritures qui ont des vertus hallucinatoires,
nourritures amres qui se prsentent souvent sous un aspect rpugnant (cf. la notion
de remde ainsi que les nourritures initiatiques dans l'Afrique traditionnelle et les
notions CRU/CUIT/POURRI chez Lvi-Strauss).
Il n'est pas question, vu les limites de notre tude de relever toutes les
analogies, toutes les homologies de structure entre le rite et le roman, nous
insisterons cependant sur un nombre de points qui nous paraissent intressants.
La structure triadique du roman rappelle, bien sr les trois degrs de
l'initiation. Il est ais de voir que la structure du roman est base sur le droulement
de la Qute. De la ville la brousse, de la brousse au village, Clarence pntrera de
plus en plus profondment l'intrieur de la culture africaine : trois tapes, trois
camps comme cela se fait souvent au cours des initiations, un dplacement du nord
au sud, des preuves qui varient suivant le degr d'initiation.
L'initiation de type social, celle du premier degr est dj commence
lorsque Clarence quitte la ville du Nord ; il s'est intgr un groupe, il a des
compagnons, un initiateur et il a dj acquis des connaissances, des comportements
qui font de lui un initi du premier degr. La qute va commencer vritablement au
cours de laquelle il devra se qualifier 1 pour les preuves suivantes. Il commence
accepter l'ambivalence des messages nigmatiques et inquitants qu'il reoit
(interprtation des fresques, la ville qui n'a pas de porte mais qui en a une quand
mme, le juge qui n'est pas juge tout en l'tant) ; il est en train de perdre sa fatuit
d'Europen qui dcide de faon univoque du sens et de l'ordre du monde. Il va
maintenant et pour la premire fois partir en brousse, dans la fort en lui-mme .
Il va tourner en rond dans le labyrinthe et faire dj la preuve de sa patience. Cette
descente aux enfers, au pays des odeurs, voyage dans l'inconscient symbolis par la
fort et par la somnolence qui ne le quitte pas, par les murs d'pines, les
comparaisons avec la mer, les paysages nocturnes et l'atmosphre rotique (l'enfer
des sens) sont encore des formes de rgression : Clarence n'est-il pas compar un
enfant donnant la main ses parents ? On voit dj par l que Nagoa et Noaga,
deux vauriens, sont les parents mythiques de Clarence.
Dans la fort, le temps a chang de rythme, ce n'est plus le temps profane,
c'est un temps qui n'a ni dbut ni fin, un temps mythique qui assure la renaissance
de Clarence. Lorsque celui-ci arrivera Aziana, ce sera un tre nouveau-n, un
initi du premier degr.
Son sjour Aziana constituera le deuxime degr de son initiation : elle est
place sous le signe de l'"Attente". De l'enfer, de la fort, il est arriv au purgatoire.
Il devra accomplir, sur l'ordre du Naba un certain nombre de "petits services". Le
mendiant lui signifie que l'ancien contrat est rompu et qu'un autre commence. Le
mendiant-guide-initiateur a rempli son rle, c'est maintenant aux deux frres de
guider Clarence qui n'est plus un enfant, mais un "jeune homme" selon les termes
de Samba Maloua.
Comme bien des hros mythiques qui se sont qualifis par une srie
d'preuves, et qui entrent au service d'un roi en pousant sa fille, Clarence va devoir
1

A. J. GREIMAS, Du sens, Seuil, 1970.

21

SUR LA PISTE DES MYTHES


remplir son office au sein d'une organisation sociale et devra affronter les monstres
qui terrifient le royaume. Les monstres ont ici forme de femmes, toutes les femmes
du harem du Naba. Hercule n'a-t-il pas servi Omphale ? Il est mme all jusqu'
revtir des habits de femmes. C'est aussi Hercule qui dut en une nuit dflorer
cinquante vierges. Ce genre d'preuve a pour but de tester le caractre du hros : les
travaux les plus rpugnants ou les plus humiliants, en tout cas les plus serviles sont
imposs aux futurs initis du deuxime degr afin de leur permettre de vaincre en
eux tout orgueil. Toutes ambitions sociales et politiques, dsir d'tre Dieu doivent
d'abord tre tus chez le nophyte afin qu'il puisse esprer approcher le Roi-DieuVrit-Amour-Pre, peu importe le sens que l'on donne au but de la Qute Les
sens de la Qute sont nombreux, varis, hirarchiss disons simplement que le but
est une accession un niveau de conscience et d'tre diffrent de celui que nous
connaissons dans notre vie de tous les jours et pour lequel il n'existe aucun mot ; cet
tat est en dehors des possibilits logico-smantiques du langage et mme de notre
pense raisonnante. Seuls son absence et le vide qu'il cre en nous et qui nous
attire, peuvent tre convoqus par les mots du langage humain 1.
Il n'est pas interdit de voir dans les femmes-poissons, dans le personnage de
Dioki et ses serpents, les avatars africains des sirnes et de la Pythie de Delphes,
mais il est retenir qu' un certain niveau de lecture, le symbolisme sexuel parat
envahissant (htrosexualit versus homosexualit) et permettrait une analyse d'un
autre type que celle tente ici. Les personnages du mendiant, de la fille du juge, de
Nagoa et Noaga, d'Akissi, des femmes rencontres dans la brousse, des femmes du
Naba, de Samba Maloum, du Matre des Crmonies (cf. la fustigation), de Dioki
sont aussi justifis par le schma initiatique : leurs connotations sexuelles
concident avec les preuves rituelles fondes sur la sexualit, preuves qui font
partie des initiations encore pratiques.
Clarence doit se battre contre les derniers monstres engendrs par sa culture
europenne ; il doit se purifier, par l'excs, en abandonnant toute rticence ; il doit
accepter un ordre nouveau o les valeurs sont diffrentes de celles qu'il a connues
jusqu'ici.
La lutte, en fait, est entre un Clarence europen et un Clarence transform
par l'Afrique ; lutte qui trouve un cho dans les chamailleries de Noaga et Nagoa,
les frres semblables et diffrents la fois, les danseurs, les "vrais tatous". Ce sont
eux les vrais initiateurs car la fin du roman ils atteindront la perfection dans la
danse et se retrouveront avec Clarence sous le Regard du Roi.
Le symbolisme des danseurs est bien connu : tres mythiques, ils assurent la
continuit de l'Ordre dans le monde par la perfection rythme de leurs volutions,
miroir du jeu cosmique garant de l'ordre sur la Terre.
La troisime partie du roman constitue le troisime degr de l'initiation, la
fonction glorifiante des contes. La dernire preuve, sans doute la plus difficile est
marque du sceau des religions de la Rdemption.
Clarence, s'il veut tre sauv, c'est--dire chapper aux travaux, aux
preuves, aux dsirs, l'espoir, doit renoncer tre sauv. Seule l'acceptation que la
dcision finale quant son sort, ne dpend pas de lui mais du hasard, de la Grce,
1

A. HAMPT-B, Kadara, Julliard, 1969. Aspects de la civilisation africaine, Prsence


Africaine, 1973.

22

RCITS MYTHIQUES
de la Providence ou de toute autre force indpendante de sa volont et de ses efforts
personnels, assurera la russite de sa Qute.
Anantir en soi tout dsir et tout espoir, c'est anantir le Temps, c'est devenir
immortel : le Grand initi, le Sage, quel que soit le nom qu'on lui donne est un
Mort-Vivant qui a dj chapp aux cycles des vies terrestres ; Clarence, par son
humilit, parce qu'il est jug indigne, a russi la dernire preuve et finalement ce
n'est pas lui qui est all vers le roi, mais le Roi qui est all lui par le regard. Ce
regard du Roi pos sur lui l'a dlivr, l'a dsign, l'a appel, mettant ainsi fin sa
qute et terminant son initiation.
Nous pensons, travers ce roman que nous avons parcouru, avoir mis
suffisamment en vidence la trame initiatique, trame narrative et discursive, qui
l'aide de figures anthropomorphes fait concider les rcits modernes et les rcits
anciens pour l'dification des lecteurs.

23

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
C'est partir de "cette nature humaine" telle
qu'elle apparat dans sa nudit au niveau des
structures narratives, que s'rigent, grce des
combinaisons de significations, idologies, arts,
cultures et socits.
A. J. GREIMAS (Smiotique et sciences sociales)

Notre entreprise d'tudier la littrature ethnique, travers quelques exemples


choisis dans plusieurs pays africains (Tchad, Rwanda, Centrafrique)1, a pour but,
d'une part d'essayer de systmatiser l'analyse des contes en gnral, d'autre part de
tenter de montrer comment les donnes de la mtapsychologie, de l'ethnologie, de
l'histoire des mythes peuvent se combiner pour mieux rendre compte des contenus
investis dans les structures narrativo-discursives telles que la smiotique les dcrit.
Runis Palerme, en 1970, l'occasion d'un symposium sur le thme
"LITTRATURE ETHNIQUE", la plupart des chercheurs ont soulign la ncessit
de dfinir les diffrents niveaux d'analyse sur lesquels se plaaient leurs travaux.
Nous tenterons donc de prciser quel niveau se place notre propos en
affirmant qu'il s'agit d'une analyse du contenu et en mme temps ceci est
invitable d'une interprtation de ce contenu. Cependant, il est ncessaire pour
reprer et expliciter les contenus de s'appuyer sur un dcoupage pralable de type
smiotique. C'est partir de l'analyse en structures narrativo-discursives que nous
pouvons effectuer le dcoupage ncessaire la recherche d'une interprtation du
texte manifest.
Notre ambition est de complter l'analyse smiotique et de confirmer le
dcoupage qu'elle opre grce l'apport comparatif de structures mythiques,
initiatiques et mtapsychologiques. Nous dsirons aussi montrer que le travail
systmatique auquel nous nous livrons sur le conte, n'est en fait que l'aspect
moderne du travail auquel se sont livrs, au cours des sicles, les conteurs et les
exgtes qui nous ont permis, ainsi, d'interprter notre tour cette construction
bricole.
HISTOIRE DES CONTES
Que l'on se reprsente les contes comme la cristallisation d'un inconscient
collectif, comme une imagerie ne des motions, sensations, conflits, angoisses
propres la nature humaine, comme une psychothrapie sociale ou enfantine,
comme un vaste psychodrame, comme la manifestation d'une logique prscientifique concrte, comme une somme d'oprateurs logiques assurant la
1

Cf. textes la fin du volume.

25

SUR LA PISTE DES MYTHES


mdiation entre des sries de ples opposs, comme une hermtique rvle lors de
passages initiatiques d'une classe d'ge une autre, comme une symbolique
didactique l'usage des enfants, ou comme la trace mnsique de l'histoire des
socits, on ne fait que sparer arbitrairement les plans d'existence du conte et du
mythe.
Il s'agit en fait de diffrentes mthodes d'interprtation qui suivant les
poques, les socits, les modles scientifiques et les individus, peuvent se ramener
quatre grandes catgories :
l'interprtation relevant de la psychologie sociale :
les mythes et les contes rvlent les sentiments fondamentaux des socits.
Ils dramatisent et ddramatisent les conflits l'intrieur de ces socits.
l'interprtation relevant d'une hermneutique :
les mythes et les contes sont des productions magico-religieuses qui
occultent et rvlent un verbe de puissance par la connaissance des arcanes,
des sens cachs, des comportements sotriques.
l'interprtation relevant d'un vhmrisme :
les mythes et les contes sont le reflet de conflits, de changements,
d'volutions, de rvolutions dans les structures socio-conomiques des
socits confrontes des dsordres intrieurs et extrieurs, en butte aux
attaques d'autres socits, d'autres idologies, d'autres technologies.
l'interprtation relevant de thories mtapsychologiques :
les mythes et les contes trahissent les archtypes primitifs, les sentiments
refouls, les conflits familiaux et sociaux non rsolus, le fonctionnement de
l'esprit humain et des productions de l'imaginaire universel ainsi que la
stratification des diffrents tats de conscience et d'inconscience.
Il faudrait sans doute emprunter tous ces domaines, quand cela est
possible, pour rendre compte d'une manire crdible de l'apparente navet et/ou
incohrence du rcit traditionnel. Depuis son origine, le conte a toujours t l'objet
de ces diffrents types d'interprtation explicitement de la part des analystes,
implicitement de la part des conteurs qui ont t un des facteurs d'volution et
de transformation de ce genre de rcits.
Il nous faut aussi dire un mot du problme de la diffrence entre conte et
mythe. Georges Dumzil, cit par A. J. Greimas, avouait, sous forme de paradoxe,
qu'il avait pass toute sa vie chercher la diffrence entre conte et mythe et ne pas
y tre parvenu.
Malgr tout, Cl. Lvi-Strauss peut nous mettre sur la voie grce sa
mtaphore gologique : il parle en effet d'rosion mythique qui raccourcit le
parcours du hros et qui au lieu d'atteindre le ciel se contente de grimper dans un
arbre, qui au lieu de mettre en scne des dieux se contente d'humains. Il y a
effectivement dans certains textes un raccourcissement, un rtrcissement spatial,
temporel, en un mot digtique qui correspond dans le domaine du rite initiatique
ce mme mouvement qui tend diminuer le temps pass accomplir les preuves,
acqurir les connaissances, subir les tortures et faire en gnral ce voyage
rgressif/progressif qui mne de la mort la renaissance. Ce qui revient dire que
le passage du mythe au conte n'a pas un caractre continu, que, comme pour le
relief d'un paysage, il reste des vestiges peu prs intacts de l'ancienne forme alors

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ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
que d'autres caractristiques ont presque compltement disparu et que, suivant le
terrain, ce ne sont pas les mmes couches qui subsistent ou s'effacent.
La diffrence entre le conte et le mythe est de la mme nature que celle qui
existe entre les doublets linguistiques qui font cohabiter dans un mme tat de
langue des mots trs anciens qui n'ont pas volu, avec des mots de mme origine,
mais qui eux ont t transforms, ou bien des mots d'origine diffrente qui avaient
au dbut le mme rfrent et dont l'un s'est spcialis pour dsigner l'animal vivant
et l'autre la viande de cet animal (pig vs pork en anglais).
En nous inspirant de diverses thories, nous pourrions, notre tour, proposer
un modle de l'volution du conte, du passage du mythe au conte :
1. l'origine, le conte ne serait que la formulation image des phnomnes
mtorologiques, astronomiques, saisonniers et climatiques de l'environnement de
l'homme primitif1.
2. Puis un passage la personnification des phnomnes naturels et des
lments aurait eu lieu (animisme). L'archtype est bien la trace laisse dans
l'inconscient de l'motion ressentie par les premiers hommes devant la nature et le
symbole, qui le rvle, la projection de cet archtype sur un objet, un animal, un
tre divin ou humain. L'vhmrisme n'est alors que la projection du mme
archtype sur un personnage de haut rang social ou un groupe d'hommes dots de
pouvoirs politiques ou religieux
3. Les tymologies douteuses et populaires, la disparition de certaines
langues, favorisent l'mergence dans le conte de motifs nouveaux.
4. Les conteurs, les dpositaires des contes transforment ces rcits par la
projection de nouveaux archtypes, de sentiments et conflits refouls qui manent
des nouvelles structures sociales, familiales comme autant de reflets et d'indices du
dveloppement des socits, des ides, et des dplacements spatio-temporels des
contes originaux :
les transformations visent actualiser le conte et le rendre plus conforme
la logique des langues naturelles et/ou des actions ;
les transformations visent manipuler les socits, justifier les personnes
et les ordres nouveaux, occulter des significations juges dangereuses,
immorales ou obscnes pour de simples mortels ;
les transformations visent projeter sur la trame du conte des explications
lgitimes suivant philosophies et cultures ;
les transformations, rductions, amplifications sont le rsultat des oublis,
des lapsus, des analogies, des confusions, des hypocrisies, des pudeurs et des
tabous des diffrents vecteurs de communication du conte.
5. Les conteurs introduisent un symbolisme conscient dans la narration des
vnements et la nomination des protagonistes, suivant une dialectique du
cach/rvl.
6. L'origine naturelle, archtypale du conte est oublie, l'vhmrisme ne
peut plus rendre compte des diffrents vnements et acteurs, le symbolisme
devient hermtique, les diffrentes transformations ont occult le schma simple et
cohrent du mythe et c'est alors que l'interprtation du conte, qui n'est qu'une phase
rcurrente de la vie du conte, va projeter suivant les modles opratoires des
1

M. BRAL, Mlanges de mythologies et de linguistique, Hachette, 1877.

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SUR LA PISTE DES MYTHES


sciences de l'poque, des significations sur le texte manifest tel qu'il est parvenu
une poque donne. Un sens cohrent, logique, et moralisateur est alors impos ce
qui n'tait plus qu'un tissu apparemment incohrent, un bricolage mythique et
onirique.
Cette tendance de l'esprit humain, qui participe la fois du conscient et de
l'inconscient, transforme par couches successives un rcit rfrentiel, transpose une
ralit psychique par mtaphore et mtonymie, recherche un sens logique et
circonstanciel, dcouvre des valeurs morales et didactiques et finalement rend
compte du phnomne de transmission humaine orale d'une information. En effet,
on retrouve dans le conte les deux phnomnes1 bien connus de rduction et
d'amplification que fait subir le rcepteur humain au message qu'il retransmet de
mmoire.
L'interprtation du conte n'est peut-tre pas tant la recherche du sens du
conte, que le placage de diffrents sens possibles qui correspondent l'tat
d'volution des structures discursives qui se sont diversifies et complexifies, par
r-interprtations, par erreurs, par oublis, par rajouts, amalgames et pour bien
d'autres causes.
Il est cependant possible l'admettre, c'est dj se placer sur un plan
mtapsychologique que certaines transformations aient ramen le conte l'tat
structural de dpart ou que des pans du rcit original aient rsist aux diffrents
cycles d'rosion et de stratification mythiques.
L'interprtation base sur une recherche des archtypes et sur la comparaison
des figures est sans doute la seule qui puisse porter sur les fondements mmes du
conte.
On peut aussi retenir qu'une bonne partie du conte doit son mystre, son
incohrence, au fait que le mythe devenu conte profane porte les traces d'tats de
langue qui ne sont plus comprhensibles des poques ultrieures ; les diffrentes
transformations correspondent alors au souci du conteur d'adapter le texte ancien
un public nouveau.
Les formes les plus faibles du conte sont sans doute les contes-fables. Ce
sont, partir d'pisodes mythiques ou de contes anciens, des crations plus
rcentes, labores par des conteurs pour renouveler leur rpertoire et leur
permettre de rpondre plus adquatement au besoin de justification et d'explication
des coutumes et principes moraux des socits plus modernes. On peut imaginer
que ce travail de cration partir d'lments plus anciens, de personnages bien
dfinis et connus existe depuis fort longtemps ; ce qui complique singulirement la
dfinition des genres et leur reprage.
On comprendra alors qu'une analyse compare des contes ne pourra
s'appuyer que sur la catgorie mme/diffrent sans que l'on puisse prciser les
raisons des diffrences et similarits. L'volution du conte se fait sur un axe de
l'espace-temps, il sera donc difficile, sinon impossible, de savoir si telle version est
autochtone ou emprunte et adapte du folklore voisin. La ressemblance, quelque
niveau qu'elle se place, pourra aussi bien tre explique par l'universalit de

R. MUCCHIELLI, Communication et rseaux de communication, ditions ESF, Paris,


1980.

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ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
l'archtype qui lui a donn naissance que par la transmission d'un motif d'une
rgion une autre ou d'une poque une autre.
POUR UNE MYTHOCRITIQUE DES CONTES AFRICAINS
Il va sans dire qu'il existe un trs grand nombre de contes europens qu'on
retrouve parmi les contes africains1. De mme un trs grand nombre de contes sont
communs l'ensemble des pays africains. Le corpus pour chaque pays tire souvent
ses caractristiques de la personnalit des individus qui ont recueilli les contes, de
l'poque laquelle la collecte a t faite, de l'influence des religions importes, de
la prgnance de l'animisme et mme des directives administratives ou politiques.
En rgle gnrale, les contes recueillis par les premiers missionnaires ont
moins souffert de l'rosion mythique que ceux rcolts plus rcemment, mais il s'est
instaur une censure, o la pudibonderie, les prjugs, l'hypocrisie, la peur d'tre
mal jug se ctoient, qui hier comme aujourd'hui ont gomm certains motifs et
exclu certains thmes et rcits.
Par exemple, au Rwanda, la richesse des textes, leur rsistance l'rosion
mythique est bien suprieure chez le Pre Hurel 2 et le Pre Arnoux3 que chez P.
Smith4. La date de publication peut sans doute expliquer la diffrence. De mme,
les textes recueillis par A. Lestrade5, une poque antrieure celle o P. Smith
est venu au Rwanda, sont d'un tout autre intrt. Au Tchad, J. Fortier 6 a su trouver
des sources plus ancres dans l'imaginaire traditionnel et c'est pourquoi tous les
thmes du folklore africain s'y retrouvent.
La thmatique centrale tous ces corpus africains est constitue par des
textes qui relvent tous d'un nombre rduit de catgories dichotomiques telles que
hommes / femmes, animaux / hommes, individus / socit, enfant / adulte, change
/ don, exogamie / endogamie, et bien sr vie / mort.
La place faite aux enfants et aux diffrents types d'ogres voque
irrsistiblement les problmes de nourriture et de sexualit ainsi que les conflits
entre gnrations. La scne familiale est le lieu de prdilection de ces affrontements
et de leurs solutions. Il semble que les socits africaines, comme bien d'autres,
aient une vive conscience des ingalits naturelles auxquelles s'ajoutent les
systmes hirarchiques sociaux ingalitaires et que bien des contes mettent en scne
des hros perscuts qui par la ruse, le hasard et grce l'aide d'animaux ou
d'objets magiques russissent l'emporter sur leurs oppresseurs. Le mythe est
moins enclin faire la part belle au pauvre et au faible. Enfants, femmes, infirmes
constituent des hros qui ont t soit ngligs, soit abusivement avantags par la

W. LAMBRECHT, A Tale Type Index for Central Africa, Ann Arbor University
Microfilms, 1967.
2
E. HUREL, La posie chez les primitifs ou contes, fables, rcits et proverbes au Ruanda
(Lac Kivu), Gmaere, Bruxelles, 1922.
3
R. P. ARNOUX, "Le culte de la socit secrte des Imandwa au Ruanda", Anthropos, VIII,
1912.
4
P. SMITH, Le rcit populaire au Rwanda, A. Colin, 1975.
5
A. LESTRADE, la rencontre du Rwanda, Lestrade dition, Bruxelles, 1978.
6
J. FORTIER, Le mythe et les contes de Sou, A. Colin, 1967. Dragons et sorcires, A.
Colin, 1974.

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SUR LA PISTE DES MYTHES


nature et qui dans un cas comme dans l'autre sont en but la malignit des autres
membres de la socit.
La femme occupe une place centrale dans la plupart des contes et si elle est
souvent cause de bien des malheurs, de bien des convoitises, il lui arrive parfois
d'incarner des modles de vertu et de constance. Elle apparat sous les trois espces
fminines : vierge, matrone et vieille femme ; chaque ge lui conserve son
ambigut : vierge candide ou entte, matrone sage ou gourmande, vieille femme
secourable ou ogresse. Sur l'axe diple nature/culture elle est indiscutablement du
ct de la nature ; elle incarne aussi bien la mort que la terre nourricire et fconde.
Source de vie, source de mort, sa nature animale et numineuse fait d'elle une
magicienne capable du pire comme du meilleur.
Les objets magiques sont plus rares que dans les contes europens ou arabes,
mais calebasses, mortiers, fouets, couteaux de jets et tambours jouent bien un rle
de premier plan dans certains contes. Dans les socits qui ont subi le plus
l'influence arabe, anneaux et coffres retrouvent la place qu'on leur connat.
Par contre, animaux et plantes ont des vertus et des pouvoirs magiques : la
souche que l'on heurte du pied ou qui vous fait trbucher est toujours de bon
conseil, certains oiseaux peuvent tre contraints rvler des secrets qui assurent
puissance et scurit aux hros ; les lphants peuvent devenir hommes ou esprits,
le lion se lie d'amiti avec l'enfant, le python et l'hyne se changent en beaux jeunes
gens pour enlever des jeunes filles imprudentes, le taureau est sorcier ou divin,
l'araigne et le livre tantt machiavliques, tantt stupides. La liste est longue,
mais la plupart des animaux interviennent dans des contes qui constituent le genre
conte-fable.
Les rois et les reines sont remplacs par les chefs et leurs copouses ;
chasseurs, guerriers, forgerons, potires1, pcheurs, gardiens de troupeaux,
marchands, agriculteurs, messagers constituent le reste de la troupe des acteurs du
conte africain. Ce sont les particularits de leur activit qui font d'eux les acteurs de
propositions logiques que nous pouvons encore infrer.
Les magiciens et les sorciers sont rarement dsigns comme tels, ce rle est
jou par les ogres, les ogresses, les animaux malfiques et les enfants. Certains
personnages peuvent se transformer, mais leur rle reste accessoire et aucune
justification n'est donne de leur pouvoir. Encore une fois, il faut l'influence arabe
pour voir des personnages semblables nos sorciers et sorcires qui tiennent
choppe aux abords des villages et dans la fort. Le forgeron a des pouvoirs
magiques, c'est un faiseur d'hommes ; le potier ou la potire peuvent modeler des
pnis d'argiles pour remplacer le membre manquant ou refaire un visage ou un
corps difforme. Ce ne sont pas des marchands de magie, ils sont l pour aider ceux
qui le mritent et savent se conduire. Il existe d'ailleurs dans bien des contes,
auprs de l'ogre, du forgeron ou autre personnage numineux, un tre (femme, fils,
fille) qui est favorable aux humains, qui sert de protecteur, de guide, de mdiateur
ou de sauveur. On peut penser qu'il s'agit l de projections de dsirs infantiles qui
font de la notion de " redresseur de torts " un archtype dont les hros modernes
1

Le livre de Cl. LVI-STRAUSS, La Potire jalouse, Plon, 1985, explicite trs bien, le rle
de cette femme dont le mtier est de manipuler la terre, l'eau et le feu pour crer un objet
qui mdiatise dans son usage ces trois mmes lments.

30

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
sont les multiples avatars : Zorro, Superman, Astrix, Batman appartiennent au
monde de la littrature ethnique et sont susceptibles d'tre analyss par la
mythocritique d'une faon trs rvlatrice. Tous ces hros populaires sont soit
orphelins, enfants adopts, enfants trouvs, enfants perscuts, dfavoriss ou
rvolts et constituent sans doute, dans une perspective mtapsychologique, un
support idal pour la projection de scnarios de compensation.
La magie, noire ou blanche, est principalement le fait des animaux-hommes
; ce propos, il ne nous semble pas inutile de tenter de voir quels sont les diffrents
niveaux de symbiose ou de condensation qui unissent en un mme tre l'homme et
l'animal :
niveau 0 Tous les caractres animaux sont conformes la ralit.
niveau 1 Les caractres animaux sont prsents, la parole est ajoute.
niveau 2 Les animaux ont la parole et des dons magiques.
niveau 3 Ils ont la parole, des dons magiques, des biens et des techniques.
niveau 4 Ils ont une double personnalit humaine et animale, ils peuvent se
transformer et leur peau d'animal recouvre un corps humain.
On peut d'ailleurs trouver dans un conte qui a pour thme l'amiti entre un
lion et un enfant1 un exemple clair de ddoublement : l'animal reprsente alors les
instincts, les pulsions, les dsirs du jeune homme et accomplit les actes fonctionnels
d'agression meurtre de la mre, rapt d'une jeune fille... que ne pourrait
accomplir physiquement et psychiquement l'enfant, sans courir le risque d'tre
dtruit par ses sentiments de culpabilit ou par les adultes qui l'entourent.
Si l'on veut trouver un axe unique qui rende compte de toutes les
contradictions et conflits que les contes africains rvlent et rsolvent grce une
opration de mdiation logique, il faudrait choisir celui qui reprsente la catgorie
ordre/dsordre. Denise Paulme2, aprs Propp, a montr que la totalit des contes
africains qu'elle a recueillis part d'une situation de manque pour aboutir la
ngation de ce manque. Cependant, il semble plus fructueux et spcifique des
contes africains d'utiliser la notion d'ordre/dsordre qui est parfaitement explicite
dans ses fonctions par L.-V. Thomas et R. Luneau dans leur livre "La terre
africaine et ses religions"3. Le tableau, ci-aprs, rend compte des diffrents types
de dsordre et de leur fonction.
En s'inspirant des auteurs cits plus haut, ce tableau prcise pour le conte le
rle de la catgorie, mythique et rituelle, ordre/dsordre et donc la situation initiale
et finale.
Le dsordre-cart et le dsordre-absence sont presque toujours reprsents
dans les contes : la rupture avec un tat pralablement satisfaisant implique une
raction qui a pour but de revenir cet tat ; il en est de mme pour l'absence
d'ordre. Ces ractions imposent gnralement le recours un dsordre diffrent du
dsordre initial puis la compensation de ce nouveau dsordre. Cet tat de choses
vient du fait que le dsordre peut provenir soit de l'environnement, soit des esprits,
des animaux, soit enfin de forces et d'agents extrieurs la socit, soit de la
socit elle-mme, par l'intermdiaire des individus qui la composent.
1

Cf. J. FORTIER, op.cit.


D. PAULME, La mre dvorante, Gallimard, 1973.
3
L.-V. THOMAS & R. LUNEAU, La terre africaine et ses religions, Larousse, 1975.
2

31

SUR LA PISTE DES MYTHES

Pour rpondre un dsordre qui vient de l'extrieur, il faut souvent avoir


recours un autre dsordre de type humain et social. Si l'homme remporte une
victoire sur l'agresseur extrieur, il lui reste malgr tout accomplir les gestes
ncessaires pour se faire pardonner d'avoir enfreint les lois de l'ordre ; d'o les
crmonies de purification, les amendes, les offrandes, les vux, les sacrifices...
Dans ce cas, on obtient la suite logique de mdiations :
Dsordre ex trieur

Ord re

Disp aritio n du
dso rd re extrieu r

Dsordre intrieu r

C ompensation po ur le
dso rd re intrieur

Ord re retrou v

La mdiation est alors effectue par un dsordre matris, rgul et qui


s'oppose un dsordre accidentel comme un contre-feu un feu sauvage, puis par
le respect des rites de compensation.
Dans le cas le plus simple, on a le schma suivant :
Ord re

Dsordre

Compensation

Ord re retrou v

Dans le cas du dsordre-usure, le schma serait :


Ord re

Dsordre u sure

Dsordre ritu el

Ord re

Le dsordre-usure provient du fait que toutes les institutions humaines ont


tendance paratre inadaptes, figes, sclroses et inefficaces avec le temps. Le
dsordre rituel rappelle la conscience de la socit que l'ordre ancien a toujours sa
raison d'tre dans la mesure o il protge la socit contre le chaos. C'est par ce
biais que l'ordre ancien retrouve une certaine jeunesse.
Dans le cas d'un dsordre-libration, l'usure des institutions, le vieillissement
des gardiens de l'ordre traditionnel, leur corruption par l'exercice du pouvoir, leur
inadquation aux ralits et aux gnrations nouvelles font qu'un individu ou un
groupe d'individus va dfier le pouvoir en place en crant la confusion et le
dsordre par son attitude et ses actes. Il vaincra son ennemi parce qu'il se rvlera
plus rus, plus fort que l'ancien garant de l'ordre ; il pourra prendre sa place et
crer ainsi un ordre rnov.
32

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION

ORDRE

Dsordre-Lib ration

Ep reu ves/
compen sation

ORDRE

Ces schmas directeurs se retrouvent dans la plupart des mythes et des


contes et ce titre sont constitutifs d'une mythocritique.
LE BRICOLAGE MYTHIQUE
Une citation dont on voudra bien excuser la longueur justifie une approche
comme la ntre :
premire vue le motif apparat comme une squence narrative de
caractre figuratif, squence qui peut tre analyse comme rcit autonome et
qui possde un sens indpendant de sa signification fonctionnelle par
rapport l'ensemble du rcit. Le motif est donc une squence du rcit, mais,
en tant que squence, il peut tre retrouv dans des rcits structurellement
diffrents. Ds lors, si l'on considre une structure narrative quelconque
comme un invariant, les motifs paraissent, par rapport elle, comme des
variables, et, inversement, le choix d'un motif quelconque, comme invariant,
fait paratre les rcits dans lesquels le motif est susceptible de s'inscrire,
comme ses variables. De ce point de vue, l'tude des motifs peut tre
considre comme un niveau structural de recherches autonomes et
parallles au niveau d'articulations narratives des rcits. 1

Nous retiendrons de ces considrations la notion de niveau figuratif


autonome, mais il faudra prciser la notion d'invariant applique au motif. Ce qui
dans le motif est invariant constitue le type de motif, le patron qui modle
l'occurrence. Cet invariant est constitu non pas tant par une squence
d'vnements que par le recours un scnario dont l'interprtation renvoie la
manipulation (mdiation) mythique. L'invariant du motif se repre au niveau de la
forme du contenu ou plus prcisment l'organisation mdiatisante des figures du
monde qu'il manifeste.
Par rapport au rcit, le thme est dj une abstraction, un invariant dont les
dimensions sont indpendantes des squences narratives qui sont autant de
variables par leur contenu figuratif et par leur nombre.
Ces thmes, en fonction du phnomne d'rosion mythique, de profanisation
des contenus, sont susceptibles de rduire leur dimension au point de ne plus
constituer un micro-rcit mais d'voquer seulement un parcours figuratif plus ou
moins fonctionnel sur le plan narratif. Nous appellerons motifme ces traces, ces
vestiges de l'existence d'un thme qui a perdu sa fonctionnalit narrative et
mythique.
Un motifme peut s'tre us tel point qu'il ne subsiste de son ancienne
splendeur que l'existence anecdotique, dans le rcit, d'un figurme du monde
naturel. Ce figurme, dans la mesure o il a travers les sicles et l'espace,
constitue nos yeux le noyau dur de la mdiation mythique. Cependant, ce n'est
pas le figurme manifest dans tel ou tel texte qui constitue l'invariant vivace, mais
le type de figurme qui par ses proprits naturelles constitue une instance
privilgie de mdiation mythique. Objets, tres, phnomnes, processus, lieux sont
autant de figurmes du monde naturel qui par leur structure physique et/ou leur
1

A. J. GREIMAS, Smantique et sciences sociales, Le Seuil, 1976.

33

SUR LA PISTE DES MYTHES


fonctionnement constituent l'embryon, la source, le modle de toute narrativit
mythique.
Il faut considrer cette segmentation, au niveau du contenu interprt,
comme le reprage des constituants du bricolage mythique (archtypes, pulsions,
symboles...) faits du mme matriau, mais de dimensions diffrentes. Les
motifmes sont des arrangements de figurmes et les thmes sont des constructions
dont les motifmes sont les traces rsiduelles. Un unique thme peut constituer un
conte qui comporte de nombreux motifmes et encore plus de figurmes. Un thme
peut tre rduit au rang de motifme dans tel ou tel conte, un motifme peut ne
subsister que sous la forme de figurme dans une variante d'un conte et mme tel
ensemble discursif, qui formait un thme dans tel conte, peut se dsintgrer en
poussire de figurmes dans de nombreuses versions du mme conte. La dfinition
prcise des trois units de grandeur des "briques " mythiques n'est pas chose aise :
ce sont des units de contenu hirarchiquement ordonnes qui vont du gnral au
particulier, d'items concrets du monde naturel des situations d'inter-relations
entre les diffrents acteurs de la scne existentielle.
On pourrait, comme hypothse de dpart assimiler les figurmes des units
symboliques simples, les motifmes des nbuleuses symboliques et les thmes
des scnarios symboliques.
DU TEXTE MANIFEST AUX STRUCTURES
Au dcoupage traditionnel en rcit, pisodes et items qui conviendrait au
texte manifest, il est possible, un premier degr d'abstraction, de mettre en
parallle celui de thme, motifme et figurme comme autant d'occurrences
particulires, de variantes contextuelles des trois units qui un degr suprieur
d'abstraction, constituent une triade homologue : scnario, motif, et figure.
Le scnario relevant d'un ensemble d'actes qui peuvent tre interprts en
termes de scnario initiatico-mythique et mtapsychologique ; le motif en termes de
structures narrativo-discursives motives la fois par une logique des actions et par
des logiques particulires de la mdiation et de la classification ; les figures
relevant de la conceptualisation de la nature et/ou du fonctionnement des objets et
des phnomnes du monde sensoriel.
Le rcit actualise des thmes, l'pisode rvle des motifs, les items
lexicalisent des figures du monde. Motifmes et thmes sont des occurrences de
motifs et de scnarios, les figurmes exemplifient sous forme de smmes des
configurations conceptuelles que nous appelons figures. Motifmes et motifs,
thmes et scnarios sont reprs par la mme tiquette en tant que type et
occurrence du type, figurmes et items sont lexicaliss diversement et les figures
ncessitent une dfinition abstraite et pertinente qui puisse rendre compte de toutes
les virtualits textuelles auxquelles elle peut donner lieu. Pour une tude
approfondie des figures, nous renvoyons le lecteur au livre d'Umberto Eco, Lector
in fabula, dont nous donnons un court extrait :
[] le smme doit apparatre comme un texte virtuel, et un texte
n'est pas autre chose que l'expansion d'un smme (en fait, il est le rsultat
de l'expansion de nombreux smmes, mais il est thoriquement plus
productif d'admettre qu'il peut tre rduit l'expansion d'un seul smme

34

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
central : l'histoire d'un pcheur ne fait qu'largir tout ce qu'une encyclopdie
idale aurait pu nous dire du pcheur). 1

Le schma ci-dessous formalise la hirarchie des structures et les relations


quentretiennent les diffrents niveaux entre eux et pour chaque niveau les relations
d'inclusion entre les diffrents lments constitutifs.

La disposition du schma rend compte aussi du fait que si le rcit est le


nud terminal de ce qui pourrait tre une structure gnrative, la figure est
l'origine de tout le systme. Il nous semble en effet que la figure porte en elle une
discursivit en puissance, de la mme faon dont les lexicologues parlent de
signifi de puissance pour un lexme.
L'exprience montre qu'il existe des figurmes du monde dont la prgnance
discursive est reconnue par toutes les socits : les femmes, les enfants, les
animaux, les contenants, les arbres, etc., sont porteurs de virtualits narrativodiscursives dans la mesure o leur spcificit naturelle et leurs fonctions communes
ont donn lieu des extrapolations mtapsychiques, symboliques, magiques,
religieuses, en un mot mythiques. Ce sont des isotopies de type ethnique qui
assurent le passage de figures universelles des figurmes concrets du monde dont
l'existence est atteste dans un type de socit ou un autre. Cet investissement
ethnique reprable ne constitue pour nous qu'un accident gographique et culturel
tudi par l'ethnologie. Le conte dploie une certaine logique oprationnelle en
relation avec l'environnement et les proccupations de la socit qui gnre, ou
rgnre, le rcit et l'histoire partir d'espces qui lui sont familires, d'pisodes de
la vie communautaire ou prive qui est la sienne. Le tabac, le miel, la calebasse, le
couteau de jet, le puits sont autant d'objets que le conte africain utilisera ; le dpart
de la fille avec son mari, l'change des biens et des services, la fabrication du sel, la
prparation de la nourriture, la qute de l'eau constituent les motifmes qui leur
tour constituent les pisodes et les rcits dont les contes sont faits. l'intrieur d'un
mme rcit, on peut dcouvrir des ensembles de figurmes qui peuvent tre
interprts suivant des isotopies varies (alimentaires, sexuelles, mtorologiques,
organisationnelles...) : le mortier, la calebasse, le feu peuvent constituer une de ces
triades susceptibles d'instaurer les isotopies dcrites plus haut. On peut encore
remarquer que sur un axe horizontal on passe du simple au complexe, de l'lment

U. ECO, Lector in fabula, Grasset, 1985, p. 27-28.

35

SUR LA PISTE DES MYTHES


la construction, alors que l'axe vertical va, de bas en haut, de l'universel au
particulier ce qui n'aurait pas dplu G. Guillaume1.
Les niveaux choisis pour tudier le conte sont effectivement des coupes plus
ou moins tardives, plus ou moins prcoces, effectues dans le mouvement de pense
interprtatif qui s'attache saisir le conte des moments particuliers de sa gense.
MOTIFS AFRICAINS
Reprenant, rajustant et compltant la nomenclature des contes recueillis par
D. Paulme, on peut dresser une liste non exhaustive des motifs susceptibles d'une
interprtation mythique et qui sont les plus courants dans le domaine africain. Les
contes qui sont reprsentatifs de ces motifs ne sont ni des mythes thogoniques, ni
cosmogoniques, ni eschatologiques, mais contiennent des conduites et des figures
qui semblent appartenir des mythes rods et les motifs-occurrences ou motifmes
semblent renvoyer des motifs types constitutifs des mythes du monde entier. Les
termes de la liste ci-aprs ne sont que des tiquettes commodes pour rsumer le
contenu discursif de chaque motif :
1 L'Enfant travesti
7 L'Origine de la mort
2 L'Enfant espigle
8 Le Nom inconnu
3 L'Enfant abandonn
9 Le Monstre dvorant
4 LEnfant jalous
10 La Restitution impossible
5 L'Enfant animal
11 La Fille difficile
6 L'Enfant justicier
12-Les deux surs
Il est assez difficile de distinguer, dans la Mre Dvorante 2 entre les contes
du type Petit Poucet et ceux de l'Enfant malin ou de l'enfant Sorcier. La cause en
est que les occurrences du type ne sont pas pures. Dans notre terminologie on peut
concevoir que certains motifs incluent des conduites qui renvoient des motifs
d'autres types de contes. Il y a aussi une contamination entre motifs et conduites
d'autres types, ce qui rend toute classification provisoire sinon alatoire. On
pourrait aussi bien concevoir qu'il existe un archi-motif : l'Enfant rebelle.
On peut cependant tenter de clarifier un certain nombre de points. Le cas de
l'enfant espigle est trs simple : nous avons prfr cette dnomination, car elle
permet d'viter toute confusion avec les autres motifs mettant en scne des enfants.
La langue franaise a la chance de possder le terme "espigle" dont l'tymologie
fait rfrence au hros du conte germanique, Till Eulenspiegel (miroir au hibou),
qui donne dj une indication sur le comportement du personnage ; en effet, le
miroir qui renvoie une image renverse et le hibou avec ses habitudes nocturnes
sont des modles d'inversion ; or l'inversion est un des modes d'existence dans le
monde des esprits et des morts. Le motif de l'Enfant espigle sera toujours centr
sur un enfant dont les paroles et les actes symbolisent une sagesse qui va
l'encontre du sens commun et qui retourne contre l'adversaire ses propres armes,
justifiant ainsi le symbolisme du nom.
1

L'intuition gniale de G. GUILLAUME, qui se reprsentait la pense comme un flux sans


cesse en mouvement entran de l'universel vers le particulier puis s'inversant pour revenir
l'universel, a t extrmement fconde pour expliquer nombre de faits syntaxiques ; elle
devrait pouvoir rendre compte avec autant de bonheur des faits narrativo-discursifs. Cf. M.
WILMET, Gustave Guillaume et son cole linguistique, Nathan, 1972.
2
D. PAULME, op. cit.

36

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
Le motif de "l'Enfant travesti" est centr sur un changement de sexe qui de
tromperie se transforme en ralit avec l'aide d'adjuvants magiques. Un scnario
qui confirme les thses de Bruno Bettelheim dans son livre "Les blessures
symboliques"1.
Le motif de l'Enfant abandonn est constitu par un scnario de revanche
pour un enfant mal-aim : l'abandon est soit physique soit affectif et la revanche est
soit une vengeance sanglante, soit la re-cration (sauvetage hroque de la famille
dvore par un esprit-sorcier) et la prise de pouvoir.
Il s'agit d'enfants abandonns en fort, de filles maltraites, d'enfants
perscuts par leurs parents biologiques ou lgaux ou bien par une autorit tribale.
L'origine inconsciente d'un tel scnario est vidente et voque un pisode de ce que
Freud appelle le roman familial.
Le motif de "l'Enfant jalous" met en scne un enfant trop bien pourvu par
la nature, garon ou fille, en gnral fabriqu de toutes pices, extraordinaire par sa
naissance, mais victime de la mchancet et de la jalousie de la socit qui ne peut
accepter cet tre trop plein de "mana" et qu'elle veut faire disparatre en esprant
qu'il ne monopolisera plus ainsi les faveurs du ciel et des dieux. Ce motif prend une
rsonance particulire quand on sait que les comportements voqus par ce type de
conte n'appartiennent pas seulement au monde des fantasmes, mais celui de la
ralit africaine. Dans les occurrences du conte, l'enfant peut soit succomber soit
l'emporter.
Le motif de l'Enfant animal est bas sur le ddoublement de l'tre humain
qui projette sur un ou plusieurs animaux qui jouent des rles actantiels varis, les
pulsions et les instincts qu'il ne peut assumer en tant qu'tre social appartenant
une classe d'ge dfavorise.
Le motif de l'Enfant justicier, plus souvent repr sous la forme de conduite
l'intrieur d'autres motifs, garde son statut de motif dans des contes comme
"l'Enfant sans fesses" ou "l'Enfant sorcier". C'est en gnral la manifestation de
scnarios de compensation o l'enfant devient justicier et incarne la bont par
opposition aux mchants adultes dont il est issu.
Tous ces motifs, comme nous l'avons suggr, peuvent tre rapports aux
sentiments profonds, mais refouls, d'un enfant confront au monde des adultes,
impatient de secouer le joug de ses oppresseurs, conscient de ce que sa faiblesse
physique et mentale, et son manque d'importance sociale sont une criante injustice.
Un trs grand nombre de contes africains sont des occurrences de ce type de
scnario infantile ou rgressif et relvent pour leur interprtation de la
mtapsychologie freudienne.
Les autres motifs que l'on peut rencontrer sont secrts par des scnarios
initiatiques qui peuvent tre assimils des scnarios rgressifs qui assimilent les
dbuts du monde, les dbuts de la socit, la gense de l'exprience individuelle :
l'enfance est alors considre par l'adulte comme une poque d'preuves dans un
monde "autre" dont l'individu a su ou n'a pas su se dgager. Adultes et dieux sont
confondus ; l'incomprhension et la peur qui sont la marque de l'enfance
transparaissent dans ces rcits du souvenir ; le langage de l'enfant (comme le
langage de l'exprience rgressive) est comme l'a bien montr Y. M. Lotman, du
1

B. BETTELHEIM, Les blessures symboliques, NRF, 1971.

37

SUR LA PISTE DES MYTHES


mme type que le langage mythologique1 ; c'est une langue qui traduit en termes
plus concrets et plus personnaliss la langue des adultes, rapporte au rpertoire des
sensations et des motions exprimentes par l'enfant, dans un monde dont l'espace
est rduit aux dimensions des lieux familiers, et dont les personnages sont l'enfant
lui-mme, le pre, la mre ou leurs substituts un animal et quelques objets dont
les fonctions sont incomprhensibles et menaantes ; ces objets deviendront les
objets magiques du conte. On admettra que le moelleux du tapis qui s'oppose la
dure ralit du monde soit pour l'enfant et dans les deux sens de l'expression, un
vhicule de rve : c'est ainsi un exemple typique de traduction dans le langage de la
sensation, d'un objet dont la fonction adulte est incomprise.
L'image mcanistique qui rend le mieux compte de l'interaction entre mode
d'expression mythologique et mode d'expression profane du monde rel et
historique est celle de deux cylindres en mouvement et qui n'ont comme point de
contact qu'une ligne toujours changeante et tangentielle.
CONSTITUTION DU MODLE ANALYTICO-INTERPRTATIF
Les deux niveaux choisis pour situer une interprtation mythique sont les
deux niveaux les plus abstraits. Nous voudrions, au pralable, citer N. M.
Assomov :
Pendant le sommeil [...] la `coordonne` de la ralit, et les rcepteurs
sont dconnects. L'activit circule selon des modles gnraliss et
concrets, excits antrieurement, qui subsistent dans la mmoire active
aprs la journe vcue [...] c'est ainsi que surgissent des configurations
compliques, o s'entremlent l'absurde et le bon sens. 2

Ceci revient, pour nous, dire que les motifs sont des modles gnraliss
issus des activits de veille, utilisant des figures du monde rel selon une
combinatoire onirique pour btir les contes qu'on a souvent compars aux rves et
aux rveries veilles....
Cette combinatoire onirique utilise les mmes mcanismes que la syntaxe en
linguistique : les compatibilits entre lexmes dpendent des smes qui constituent
leur smme, en tenant compte du fait que les diverses occurrences d'un lexme
n'impliquent pas l'occurrence du mme smme. Une slection parmi les smes du
signifi de puissance entre de dictionnaire est effectue par un effet de
contexte ; c'est pourquoi une figure du monde se dote de possibilits nouvelles ds
qu'elle entre dans le contexte du conte. Certaines contraintes physiques sont leves
par le discours mme de la pense fabulante, ce qui permet aux figures du monde
de trouver de nouveaux modes d'existence et de fonctionnement, et de nouvelles
combinatoires en tant que figurmes.
De mme, les figures sont des lments qui se combinent et viennent occuper
des places particulires dans les motifs en raison de leurs virtualits ou puissance
mdiationnelles l'intrieur de schmes logico-smantiques. Elles nous permettent
de reprer les axiologies et les logiques mtapsychologiques de notre interprtation.
1

Y. M. LOTMAN, ""La rduction et le dplacement des systmes smiotiques.


(Introduction au problme. Le freudisme et la culture smiotique), in Travaux sur les
systmes de signes, d. Complexe, Bruxelles, 1976.
2
N. M. ASSOMOV, Modlisation de l'intellect humain in Impact, Unesco, vol. 28, n 1,
janvier-mars 1978.

38

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
C'est dans ces figures extraites de figurmes allomorphiques que nous entrevoyons
le noyau signifiant du conte dont les dveloppements sous forme de motifmes et de
rcits sont prinscrits dans leur fonctionnement naturel et onirique.
La structure en carr smiotique pourrait reprsenter le fonctionnement de
notre modle :
SCNARIO
motif
figure

motifme

figurme
THME
La relation de contradiction entre motif et figurme et motifme et figure
rend compte la fois de l'opposition abstrait/concret et de l'opposition
dynamique/statique. La relation de contrarit est base sur une opposition de
fonction et de grandeur. La relation d'implication est celle d'occurrence type et les
termes complexes et neutres sont des termes catgoriels o les oppositions de base
se conjoignent par indiffrenciation ou composition.
CONTES ET THORIES INTERPRTATIVES
Les thories mtapsychologiques nous permettent de reprer aisment les
situations typiques la fois cratrices de conflits et spectacles conflits-mdiations.
Elles sont donc prpondrantes dans l'interprtation des thmes et des conduites.
Mais ces thories ont aussi dress, travers l'interprtation des rves, des textes,
des associations libres, un dictionnaire des symboles de l'inconscient. Ce
dictionnaire est plus virtuel que ralis, mais les dductions et inductions qui
permettent partir du fonctionnement pratique, de la forme, de la couleur, de
l'emplacement et de bien d'autres particularits des figures du monde, de cerner le
"problme" cognitif, affectif, ou organisationnel 1, sont devenues des modes
opratoires parfaitement duplicables. Il ne s'agit pas de soigner un malade, de
diagnostiquer les causes d'une nvrose, tout au plus il est question d'extraire du
sens cach par diffrentes couches discursives et narratives. L'opration est
chirurgicale et non thrapeutique.
Cette approche qu'elle soit jungienne, freudienne, ou autre, devrait permettre
de retrouver l'impulsion premire qui a mis en branle la gnration du sens, son
1

Cf. le problme de la place des catgories thymiques, cognitives et pragmatiques dans le


parcours gnratif.(art. THYMIQUE in A. J. GREIMAS, J. COURTS, Smiotique
dictionnaire raisonn de la thorie du langage, tome II, Hachette, 1986).

39

SUR LA PISTE DES MYTHES


investissement dans des structures narratives il resterait dmontrer
l'indpendance de la smantique et du syntaxique qui nous semble un postulat
douteux et sa manifestation discursive finale. Elle doit justifier aussi la
similitude des motifmes, et leur rduction un motif, la similitude des figurmes,
et leur rduction une figure.
L'approche comparatiste est ce qui justifie le terme de mythocritique et
signale la perspective structuraliste. Le conte en tant qu'objet d'analyse ne peut tre
dfini par la seule analyse interne, il doit constituer avec d'autres contes des
paradigmes et des syntagmes l'intrieur d'un discours mythique universel, dont
l'origine ne peut tre que mtapsychologique, mais qui peut trouver un dbut
d'explicitation dans des analyses du fonctionnement des institutions humaines, des
pratiques religieuses et magiques.
D'o le recours possible aux trois fonctions dcouvertes par G. Dumzil1.
Sous la forme Souverainet, Force, Fcondit, ces trois fonctions sont prsentes
dans le tissu social africain, mme si elles se conjoignent souvent dans une mme
figure mythique.
Il est aussi indispensable de faire appel aux travaux d'un autre comparatiste,
plus ancien et dont l'uvre immense mme si elle est critique avec virulence par
les Formalistes reste nos yeux de toute premire importance : J. G. Frazer 2 a
pris comme point de dpart de son travail d'interprtation une tude du
fonctionnement de la magie, qui montre comment l'esprit humain est pass par
trois stades d'explication du monde : magique, religieux et scientifique.
L'hypothse magique, ne de la tentation de dominer la nature et le
surnaturel et du postulat d'un ordre inhrent au monde naturel et aux mondes
possibles, s'est nourrie de fausses analogies.
L'hypothse religieuse a cru dceler derrire les occurrences naturelles la
volont ou le caprice d'un ou plusieurs tres anthropomorphes, mais d'une essence
suprieure.
L'hypothse scientifique a pu discerner dans la chane des vnements des
causes produisant rgulirement les mmes effets et reculer trs loin le domaine de
l'inexpliqu, sinon de l'inexplicable.
Il est d'ailleurs remarquable quE. T. Hall utilise une tripartition semblable
des domaines d'exprience des socits qu'il tudie : informel/formel/technique. 3
Le conte est tranger toute hypothse scientifique, mais il porte souvent la
marque du changement d'hypothse, du glissement tiologique qui a men l'homme
de l're magique l're religieuse, du chevauchement des deux hypothses, de leur
intrication.
Nous porterons notre attention sur l'hypothse magique, car c'est elle qui est
occulte non point tant par l'hypothse religieuse que par le phnomne
d'interprtation moralisante et socio-historique, auquel le conte a t soumis au
cours des sicles et dans son errance gographique.
Les principes qui ont justifi le recours la magie sont, d'une part, le
principe de dpendance relative, d'autre part celui de dpendance rmanente ; tous
1

G. DUMEZIL, Les mythes germains, PUF, 1952.


J. FRAZER, The Golden Bough, Macmillan, 1963.
3
E. T. HALL, The silent Language, Fawcett Publications, 1964.
2

40

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
deux tablissent une relation entre la cause et l'effet qui sont confondus quant leur
nature, mais dissocis au niveau de la temporalit et de leur extension.
Le principe de dpendance relative est bas sur la croyance que l'analogie
superficielle entre deux choses ou vnements, garantit que toute action sur un
simulacre, que tout "faire semblant" provoque au niveau du monde naturel ou
surnaturel une raction prvisible et dont les caractristiques sont semblables aux
actions humaines qui les ont prcdes et donc causes.
Le principe de dpendance rmanente est bas sur la croyance que toute
conjonction entre objets ou acteurs reste inscrite dans ces objets ou acteurs (choses,
animaux, tres humains...) et que toute action sur un des items de la conjonction
sera effective sur l'autre.
D'aprs le principe de dpendance relative il suffit de verser au sol l'eau
d'une calebasse pour inciter le ciel rpandre sur la terre la pluie de ses nuages ;
d'aprs le principe de dpendance rmanente, il suffit de possder les ongles ou les
cheveux d'une personne pour pouvoir, distance lui infliger toutes les tortures
imaginables et ralisables sur l'chantillon possd.
D'autres structures, comme celles dtailles dans l'admirable ouvrage de G.
Durand1 permettent de reprer des isotopies et ce que l'auteur appelle le rgime des
images. Dans la mesure o G. Durand s'inspire des thories de Jung sur les
archtypes et les symboles, une interprtation mene selon ces lignes y gagnerait en
cohrence.
LES LIMITES DU CONTE
Il nous faut prciser que l'interprtation d'un conte peut tre structure par le
schma gnral de tout rcit mythique2. Celui-ci impose une lecture rebours et
une analyse qui se justifie par la connaissance pralable du final du conte et la
reconnaissance des tapes obligatoires qui mnent ce final. Cette structure nous
permet de dfinir les limites d'un conte en dehors des particularits de certains
rcits populaires ; par exemple, nous cartons ainsi la possibilit qu'un motif puisse
avoir une structure en "miroir"3 alors qu'un conte peut tre constitu d'un motif
suivi d'un autre motif qui inverse les figures du premier.
CONTENU INVERS
CONTENU POS
CONTENU
CONTENU
CONTENU
CONTENU
CORRL
CORRL
TOPIQUE
TOPIQUE
INITIAL
FINAL
Cette structure tait d'ailleurs dj implicite lorsque nous avons dcrit l'usage
fait par les socits africaines des notions de "dsordre/ordre". Le dsordre initial
qui lance la machine narrativo-discursive est corrl avec l'ordre final rtabli ; le
contenu topique invers est reprsent par les conduites appartenant au mode de la
transgression et le contenu topique pos par des conduites de compensation
propitiatoires.

G. DURAND, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Bordas, 1969.


A. J. GREIMAS, Smantique structurale, Larousse, 1966.
3
Cf. D. PAULME, La mre dvorante, Gallimard, 1976.
2

41

SUR LA PISTE DES MYTHES


LE SENS DU CONTE
Il reste faire la preuve que toutes les notions, thories et modles que nous
avons brivement voqus permettent d'extraire des contes un certain nombre de
sens qui s'entremlent et qui justifient la fois la concatnation des phrases du
texte et le ou les systmes qui les sous-tendent.
Ce sens que nous voudrions dcouvrir se trouve certainement moins dans
une continuit smio-narrative et discursive du seul texte, que dans la construction
de paradigmes l'aide de nombreux textes ; paradigmes qui nous renvoient des
classifications mythiques du monde, puis des analogies mtapsychiques
universelles.
Le danger est d'imposer nos idologies interprtatives issues de nos propres
modes de classification des figures du monde des matriaux qui furent labors
sur un autre mode de penser et d'tre. C'est pourquoi le recours une intertextualit
dans le temps et dans l'espace est ncessaire pour acqurir et conserver ce "regard
loign" et pour se dtacher de nos propres rflexes classificatoires.
une interprtation rcitative qui impose au texte, plus ou moins
essentiellement, tel ou tel systme de cohrence, un systme prenant dans le temps
le relai d'un autre, nous voudrions substituer une dconstruction et un reprage des
lments (figures), puis par la comparaison des figures entre elles, justifier leur
prsence dans telle ou telle construction, par la description de leur fonction propre
dans l'univers de la pense mythique. En termes smiotiques, il nous parat possible
de gnrer la composante smio-narrative partir des dispositions relles et/ou
virtuelles que l'esprit humain a pu confrer aux figures prgnantes du monde. Un
conteur puise indiffremment dans les schmas narratifs qui lui sont connus
(comptence grammaticale), dans les parcours figuratifs dont il se souvient
(comptence discursive), dans sa propre logique imaginaire et/ou technique
(comptence nonciative) qui lui propose des figures du monde capables de
rpondre ses vises moralisantes, didactiques, idologiques ou artistiques... Ces
diffrentes comptences sont relatives et il ne faut jamais oublier que l'tat des
textes ethniques est aussi le fruit des -peu-prs, des carences langagires ou
mmorielles de ses narrateurs.
La cohrence sauvegarde que l'analyse dcouvre au niveau profond et
l'incohrence de surface tiendraient alors la structure homologique de tous ces
systmes ou grammaires qui renvoient en dernier ressort l'intellect humain
conscient et inconscient. La dgradation du conte, son rosion mythique provient
de l'effacement, du brouillage des isotopies ethniques, qui sont ce qu'il y a de moins
universel dans le conte, mais elle fait apparatre avec plus de relief la structure
narrative et l'isotopie mtapsychologique. C'est pourquoi les contes europens
peuvent aisment tre scruts sous l'clairage d'un modle gnratif des rcits et les
contes de fes se sont alourdis du poids d'une interprtation mtapsychologique
convaincante et rvlatrice.
Les contes africains, connus souvent des seuls linguistes et anthropologues
offrent une surface si riche qu'elle fait cran des tudes en profondeur.
L'originalit linguistique et anthropologique focalise l'attention des chercheurs et
souvent les aveugle au point que le diffrent occulte compltement le mme.
Notre propre tentative est sans doute rductrice, mais c'est en cela qu'elle est
complmentaire de toute autre approche. Elle est aussi trs subjective, d'une part,
42

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
du fait mme qu'elle est interprtative, d'autre part, parce que le corpus envisag est
lacunaire. Tant que l'ensemble des contes connus ne sera pas stock dans une
mmoire d'ordinateur et qu'un programme adquat ne permettra pas de rechercher
tout ce qui se ressemble, tout ce qui s'inverse, tout ce qui se transforme, tout ce qui
varie, les analyses seront incompltes et entaches d'erreurs.
Ayant tent de dfinir quels parcours thoriques sous-tendent nos analyses,
le lecteur saura reconnatre ce qui parle travers et derrire les mots qu'il va lire et
qui sont ntres. Pour ne pas rendre la lecture trop pnible, nous avons tent dans la
suite de notre propos de rduire le plus possible la place du jargon thorique que
nous avons t contraint d'utiliser dans ce chapitre. Le premier motif qui retiendra
notre attention est celui du Monstre dvorant.
LE MONSTRE DVORANT
Ce motif qui a suscit le titre du livre de D. Paulme est indpendant des
objets ou tres qui jouent le rle thmatique de monstre et des diffrents thmes qui
ont t projets sur des rcits qui le mettent en scne. Par contre, il s'inscrit
l'intrieur d'une dialectique explicite par la catgorie dvor/dvorant qui est
productive de motifmes varis, de nombre de thmes et d'une infinit de
figurmes.
Le conte tchadien dont nous possdons plusieurs variantes est articul sur le
plan thmatico-narratif autour d'une calebasse, de la faute commise par une vieille
femme et sa fille, de la consommation de viande animale, de la rcolte du sel, de
l'origine de la mort et de la naissance de jumeaux sotriologiques : c'est dire si ce
motif qui a fourni une tiquette commode pour reprer l'analogie d'un certain
nombre de variantes du rcit est li d'autres motifs qui suivant les variantes
n'apparaissent que sous forme de scnarios ou de figures manifests par des thmes
ou des figurmes. En Centrafrique la thmatique sexuelle dveloppe les
potentialits narratives du mortier et du pilon, de la pte qui lve et de la forme
turgescente de certaines calebasses.
des milliers de kilomtres de l, au Rwanda et au Burundi, la calebasse est
prsente en tant que figurme l'intrieur d'autres thmes et d'autres motifmes :
elle ne joue jamais le rle thmatique de monstre dvorant ; elle se place sur
l'chelle des valeurs ethniques l'oppos de la mort : elle est la matrice maternelle
dans son rgime diurne, dans sa figuration positive et euphorique. Contenant du
lait, elle fait fonction de baratte, elle cache la gestation du beurre et des enfants de
beurre, ou d'os, ou de cur, ou de fleur. Elle se distingue nettement en tant que
figurme de la calebasse coupe en deux des agriculteurs Sara, de ce ventre
graines qui laisse s'chapper les trsors mystrieux de son intriorit mais qui
retient cache au regard des hommes, cette promesse de vie future avant
l'intervention du couteau de jet. Dans une socit pastorale, elle n'active pas les
mmes smes que dans une socit productrice de crales, mais comme on peut le
voir, la fcondation a gliss vers la gestation bien que la catgorie
fcondit/strilit reste le noyau invariant de ses virtualits textuelles et que la
problmatique des rles mle et femelle dans la reproduction soit inscrite dans sa
nature et son utilisation quotidienne.

43

SUR LA PISTE DES MYTHES


Une tude passionnante, mais difficile, mettrait sans doute en relation la
noisette des contes indo-europens et la calebasse africaine, la noix et le mortier, le
canari et le coffre... Le paradigme existe et les connotations sont semblables.
Une analyse smantique mettrait en vidence que les smes de la figure
nuclaire de la calebasse tchadienne sont d'origine vgtale alors qu'au Rwanda et
au Burundi ils sont d'ordre animal. On trouve d'ailleurs la calebasse qui contient les
eaux de pluie dans le ventre d'un lion mythique, dans cette rgion o hier encore le
ptre se douchait dans le jet d'urine de sa vache.
Le monstre dvorant, au Rwanda et au Burundi, prend la forme d'une hyne.
Si les thmes et motifmes sont moins nombreux, ce sont toujours des jumeaux
sotriologiques qui redonnent vie tous les tres avals et dvors par le monstre
qui est assimil un esprit malfaisant, un "kizimu". Il y a cependant une diffrence
fondamentale : la calebasse avale comme on avale une bouillie de crale, alors que
le monstre rwando-burundais mche et dmembre ses victimes.
La rcupration se fait au Tchad par une partition en deux, ou bien
arithmologique et au Rwanda par un dmembrement du monstre qui renvoie sans
doute une poque lointaine quand la chasse tait le moyen privilgi de se
nourrir, aussi bien pour les hommes que pour les animaux.
Ce dmembrement, qui apparat sous forme de figure ou de conduite, est li
une autre figure qui est celle du rire. La dmonstration complte de l'existence
d'un paradigme de figures qui sous-tend une thmatique sexuelle serait trop longue,
nous n'indiquerons que les points de repre essentiels. Il s'agit pour une logique
mythique universelle de relier la sexualit fminine, l'animalit mordicante, la
consommation de viande, et le rire.
L'influence arabe, facilement reprable au Tchad, au Rwanda et au Burundi
est sans doute, pour partie, responsable de l'existence de cavernes dont l'entre en
forme de fente s'ouvre et se referme ; le hros rwandais qui vit avec sa sur dans
une telle caverne, qui s'appelle BABA, et qui redonnera vie l'ensemble de sa
famille en coupant le pouce du kizimu (hyne et sorcier), est celui-l mme qui
confondra la cuisse dgoulinante de sang de sa sur avec une miction urinaire.
Point n'est besoin de dvelopper pour lire le code sexuel. C'est avec des graines ou
des ppins qui clatent dans le feu que l'hrone trompera par deux fois le kizimu ;
l'une des particularits des bazimu (hynes), est justement d'effrayer les humains
par leur rire. Une des preuves favorites imposes aux hrones est l'interdiction de
rire. Le rire qui dcouvre les dents renvoie la manducation frale. Cette gueule
dente renvoie la sexualit fminine, la castration, au temps dvorant, une
figure indo-europenne que nous connaissons sous le nom de Chronos, et une
figure africaine assez connue pour son vagin dent et le sadisme dentaire de la
menstruation, celle de la desse lunaire et mortifre des Bambara, Mousso-Koroni1.
Au Rwanda et au Burundi, l'rosion mythique a t l'uvre plus qu'ailleurs
et l'espace villageois du conte tchadien a t rduit l'espace familial. En tant que
figures les jumeaux sont communs aux contes tchadiens et rwando-burundais
(mme s'ils ne sont pas explicitement dsigns comme jumeaux dans les versions
rwando-burundaises.) Dans ces pays, nombreux sont les contes qui mettent en
scne un couple de jumeaux, frre et sur. Point n'est besoin non plus d'insister sur
1

Cf. G. DIETERLEN, Essai sur la religion Bambara, PUF, 1951.

44

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
l'universalit mythique des figurmes de la gmellit et de leur association avec les
conduites incestueuses.
L'tude minutieuse et compare d'un seul de ces contes du monstre dvorant
rclamerait beaucoup de place et de temps, nous nous satisferons encore une fois
d'attirer l'attention sur certaines figures et certaines conduites et de faire la liaison
avec d'autres contes, d'autres motifs, d'autres figures afin d'essayer de montrer que
les paradigmes de figures et les structures thmatico-narratives sont gnrs par
une logique naturelle et universelle.
C'est A. Niel qui crit :
Tout rcit s'opre progressivement travers une dialectique qui
pouse la forme d'un sacrifice rituel et procure le sentiment mystique
d'une vrit retrouve. 1
On peut donc avec lui, considrer que le conte n'est que la narrativisation de
ce dsir d'unit qui accepte comme variantes le dsir de la mort d'autrui (en
effaant l'autre on peut esprer retrouver l'unit nie par la prsence de cet autre
irrductible moi), le dsir de sa propre mort, le dsir magique d'tre l'origine
mme de toute l'humanit, le dsir rotique (deux types de dsir qui ne mnent qu'
de fausses unions), le dsir de combattre qui par ses alternances de succs et
d'chec rduit l'opposition vie/mort un jeu cyclique et le dsir boulimique
(recherche de l'unit par l'absorption de tout ce qui n'est pas soi)... L'appareil
mthodologique des smioticiens, son caractre de modle universel, son jeu de
jonctions et de disjonction, le caractre polmique des transformations, et les tats
dfinis comme jonctions relvent l'importance de cet axe du dsir que
l'interprtation des contes doit sans cesse mettre en vidence.
C'est en ce sens que nous dcouvrons dans les contes une pense mythique
qui fond une problmatique cognitive avec un matriau figuratif pragmatique. C'est
pourquoi les contes qui lient dans un mme discours les rgnes minral, vgtal,
animal et humain, avec une interrogation et une solution aux problmes de
fcondit, aux problmes de pouvoir et de richesse, sont susceptibles d'tre analyss
par la smiotique et interprts par une mythocritique.
Cette qute de l'unit, commune la smiotique et la mythocritique permet
en fait de schmatiser la gnration des contes et surtout leur diversit prvisible. Il
n'existe dans le monde des contes que deux processus qui permettent que le monde
retrouve son unit : la transformation et l'assimilation. D'o, d'une part, les
figurmes mi-humains, mi-animaux, les ingestions et digestions d'humains par des
animaux ou des vgtaux ou vice-versa, les conjonctions amoureuses contre
nature... d'autre part, les figurmes qui exemplifient les transformations possibles
d'une instance d'un rgne en une instance d'un autre rgne.
Remarquons, au passage, que la disjonction homme/femme est traite par la
pense mythique sur le modle de la disjonction humain/non humain. Le schma
ci-aprs rend donc compte des figures possibles pour effectuer la mdiation des
termes opposs.

A. NIEL, L'analyse structurale des textes, Delarge, 1973.

45

SUR LA PISTE DES MYTHES


MONDE

assimilation

transformation
anim

inanim

anim

inanim

humain animal vgtal minral humain animal vgtal minral

Pour les contes qui se rattachent au motif du Monstre dvorant, la


problmatique est articule par la catgorie Dvor/Dvorant qui s'insre entre la
catgorie assimilation et les termes anim /inanim. Le terme non humain est
susceptible de constituer aussi la catgorie qui conjoint le terme animal et, faute de
mieux, le terme ogre. son tour, le terme ogre peut par disjonctions successives
gnrer les termes dieu, sorcier, monstre, esprit, mle, femelle Remarquons que,
au niveau des figurmes de contes particuliers, il existe des amalgames de termes
qui font que le monstre dvorant possde, par exemple, les smes humain, mle,
animal, ogre, minral...
Le schma en arbre choix binaire peut gnrer l'ensemble des tres et des
choses, des items qui hantent les contes du monde entier lorsqu'on y adjoint des
catgories de plus en plus spcifiques telles quge, sexe, arbre, eau, rocher...
Ce que fait l'imaginaire collectif, c'est--dire l'ensemble des interprtes du
conte, ce que fait le conteur, de nos jours, c'est choisir chaque embranchement un
chemin qui rend compte de la diversit des acteurs, des actions et des dcors tout en
conservant une unit de, de conduites et de figures qui assure aux diffrentes
versions d'un conte une cohrence logique, symbolique et narrative motive par
cette pulsion universelle qu'est la recherche de l'Unit ou en d'autres termes d'une
mdiation entre contraires.
On voit comment s'articule la pense empirique et symbolisante et comment
elle peut au niveau des figurmes donner le rle de monstre dvorant aussi bien
des animaux, qu' des vgtaux, qu' des minraux, qu' des humains.
Dans la version "Calebasse dvorante" il s'agit d'un vgtal qui vide le
monde de son humanit en se l'assimilant, mais le conte utilise aussi des figurmes
qui renvoient la catgorie "transformation" et ces figurmes dessinent d'autres
scnarios et d'autres motifs lis au premier et qui sont l'origine de la mort, l'origine
de la nourriture, le dmembrement d'un dieu, qui leur tour renvoient l'initiation
des garons, la sexualit fminine, aux usages culinaires, aux technologies du fer,
aux rgles sociales... Ce qui fait la diffrence entre conduites et motifs est un
simple processus de focalisation ou en d'autres termes de coopration
interprtative1.

Cf. U. ECO, op.cit.

46

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
LES FIGURES DU CONTE TCHADIEN
Le conte tchadien est compos de diffrents pisodes qui utilisent des figures
dont le paradigme constitue un code spcifique :
1 changement de village (code cosmogonique)
2 la fillette et la mort (code sexuel, thique, culinaire)
3 le dieu vaincu (code thique, agricole, culinaire)
4 la viande de la mort (code culinaire)
5 les cendres (code agro-culinaire)
6 la calebasse dvorante (code cosmogonique)
7 les jumeaux (code cosmogonique et initiatique)
Le premier village est assimilable cet ancien paradis perdu d'o les
hommes ont t expulss et ce que la fillette va chercher "au ciel" o hommes, btes
et dieux ne font qu'un, c'est le moyen de survivre sur terre. C'est aussi un scnario
initiatique trs courant.
Le pilonnage des testicules (une conduite inverse typique des mondes
initiatiques) suivi du dmembrement du dieu et de l'acquisition de viande sont
constitus de figures lies aux mythes de cration chez tous les peuples. La
focalisation de type africain met en relief la faute sexuelle d'une femme, assimile
la gourmandise gastronomique. Les indices d'une faute sexuelle sont vidents : le
pilon et le mortier, les testicules du dieu, les tapes pour soulever le mortier qui
dcrivent une topologie rotique du corps fminin. Nous verrons d'ailleurs que
derrire la catgorie dvor/dvorant, s'esquisse dans le conte entier un paysage
fortement sexualis.
La viande de la mort ne peut pas tre bouillie, il faut la rtir, la rduire en
cendre ; partir de ce point la codification culinaire s'estompe, pour passer grce
la liaison "cendres"= (sel + fertilisant) une codification cosmogonique ; les
cendres qui sont des cendres animales et non vgtales ne peuvent produire du sel,
par contre par assimilation et/ou transformation, le conte ne permet pas de prciser,
le domaine animal fait place au domaine vgtal. En fait, la Mort en tant que
catgorie unit les deux termes contraires (animal/vgtal). Les trois figures, viande,
plan de calebassier et cendres, gnrent un rseau de relations codifies culinaires
et/ ou existentielles.
Schmatiquement, on peut dire qu'un cycle vital, naturel et culturel est
instaur. La viande nourrit l'homme, les cendres de la viande nourrissent le vgtal,
et le vgtal assimile l'homme.
Le vgtal est la figure la plus propice susciter la narrativisation du cycle
de renaissance, du moins pour des agriculteurs. Le monde indo-europen connat
bien ces cycles agraires, modles de croyances en la renaissance, et origine du
drame agro-lunaire.
Cependant, le cycle des renaissances aura besoin de l'action des jumeaux
sotriologiques, qui ns hors du village, dans une caverne, vont russir en utilisant
la technologie du fer (couteau de jet) et la connaissance de la nature (le jus de la
liane "yanre") ouvrir le ventre de la calebasse et en faire ressortir l'humanit qui
va ainsi entrer dans l're culturelle marque par l'existence des hros
sotriologiques.
Le contenu initiatique et sexuel est toujours au premier plan, la calebasse,
ventre de vie et de mort, est une mtaphore de la femme tandis que le couteau de jet
47

SUR LA PISTE DES MYTHES


est une mtaphore du principe mle ; ce sont aussi deux magies qui s'affrontent, la
magie noire fminine et la magie blanche masculine, la potire et le forgeron sont
redouts et tous deux sont des "sorciers" et des dmiurges.
C'est en faisant appel la mtapsychologie que l'on pourrait voir dans
l'ensemble de ces figures du conte, le discours d'un inconscient masculin qui
cherche s'octroyer, justifier le rle principal qu'il dsire jouer dans la
procration. Le dsordre institu par le pilonnage des testicules de la mort par une
jeune fille met en pril la virilit du principe mle, menace symbolique de
castration, de phallophagie, traumatisante pour l'ego masculin, et qui sera
neutralise par le constat de l'impossibilit de contenir, de faire rduire cette chaire
ithyphallique toujours en expansion et qui fait clater toutes les marmites
fminines
La figure de la MORT, ros et Thanatos confondus, est assimilable la
sexualit masculine dbride et seuls les hommes pourront la rduire en cendre et
l'empcher de mettre en pril l'ordre culturel, en la dominant.
Par contre, l'avidit de la calebasse, incontrle et incontrlable, dclenche
une catastrophe eschatologique.
Le danger pressenti que constitue ce ventre femelle capable de dtruire
l'humanit tout entire l'exception d'une femme enceinte reste en brousse est
typique de l'attitude de l'homme devant la femme : peur et respect jaloux devant
son pouvoir de sduction et de procration ; matresse de la vie, de toute vidence,
aux yeux de tous, elle ne peut que devenir matresse de la mort dans le secret de ses
mystres.
La mre des deux jumeaux, restera ou sera la gardienne de la tradition
puisqu'elle initiera ses fils, puis disparatra, laissant au double principe mle (le
droit et le gauche)1, le soin de recrer l'humanit.
Avec le nom des hros (le droit et le gauche), la boucle est boucle : le jeu
des figures telles les testicules de la mort, le couteau de jet, le jus gluant de la liane
yanre, la calebasse, les marmites, la viande qui gonfle, assurent la victoire
civilisatrice du principe mle sur le principe femelle et contraint une lecture
paradigmatique du conte suivant un code sexuel.
Comme on accuse souvent la mtapsychologie de voir et de mettre du sexe
partout, nous voudrions prciser que dans d'autres versions africaines de ce conte,
c'est un blier, principe mle s'il en est, qui fendra la calebasse ; on retrouve dans
d'autres contes ce blier qui s'ouvre un chemin dans des rochers, coups de tte ou
de sexe, pour amener la vie des tres qui y sont enferms. Mais effectivement, il
est possible de lire ces contes suivant une isotopie moins sexualise, moins axe sur
l'attitude ambigu envers les femmes et plus investie par une vise didactique sur
les phnomnes atmosphriques : le blier est en effet le dieu de l'orage et du
tonnerre, celui qui par les coups sonores de son front sur le roc provoque la pluie
fcondante.
Le glissement de ces figures vers un psychodrame permettant aux hommes
de s'attribuer le beau rle dans la procration ne serait alors qu'un tat second du
mythe primitif et les diffrentes inclusions de ces figures dans des contes aux

Ngakol et Ngagel signifient le droit et le gauche.

48

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
structures thmatico-narratives varies ne seraient dues qu'aux diffrents conteurs,
leurs socits, et leurs proccupations.
Le problme revient celui de savoir ce qui proccupe et a proccup le plus
l'homme : le cosmologique ou le biologique ; ce qui est absolument indcidable.
Le fait que le conte soit fort rpandu atteste de la virulence du besoin ressenti
par les hommes de ne pas laisser aux seules femmes le prestige de la fcondit et de
la naissance, car l'isotopie sexuelle y est toujours dcelable.
LES FIGURES DU CONTE AU RWANDA ET AU BURUNDI
Le conte se trouve un stade d'rosion mythique peut-tre plus avanc que le
conte tchadien : un certain nombre de figures typiquement mythiques ont disparu
telles que la vieille femme, la Mort, l'autre village.
Par contre, la structure thmatico-narrative a pris la forme d'un schma
initiatique, qui imite bien sr un schma mythique. Le frre et la sur exclus du
village (la chute) troquent l'habitat culturel pour une caverne, habitat naturel,
ventre primordial que l'on retrouve toujours comme manifestation de la figure de la
mre primordiale. Le schma initiatique est vident : abandon brutal du village,
retraite en brousse, engloutissement symbolique par un rocher, nourriture
spciale Il y a bien l tous les lments d'une rgression rituelle.
En outre, le symbolisme du rocher qui s'ouvre et se referme aux ordres de la
sur rintroduit le code sexuel ; rappelons que c'est contre un rocher, qui souvent
contient une jeune fille que le blier s'escrime de la tte ou du sexe dans de
nombreux contes africains1. L'inceste sacr est sans doute voqu implicitement par
cet artifice du rocher, par la cohabitation, par les graines utilises par la sur. Ces
figurmes et la conduite de l'hyne qui par trois fois trompe l'occupante de la
caverne et se fait ouvrir en se faisant passer pour un parent ne sont pas sans
similitude avec des motifs arabes et europens2.
Quant la nature du monstre, la fois sorcier, esprit et hyne, ce figurme
syncrtique appartient au principe mle et adulte. Sa gloutonnerie est double et doit
s'interprter sur le plan sexuel et gastronomique. Il reprsente pour la sur, un
niveau ethnique, le danger exogame, et un niveau mtapsychologique, il est
l'adulte dont les dsirs sexuels effrayent l'adolescente. Il est rapprocher d'un motif
souvent rencontr, celui de la Fille difficile qui finit par pouser un animal,
serpent, hyne ou un vgtal (arbre en gnral) qui s'est transform en beau jeune
homme pour la conqurir aprs qu'elle ait refus tous les partis que lui a prsents
sa famille. Elle est d'ailleurs sauve par son frre ou son pre comme la fille du
conte tchadien est sauve de la Mort par son pre. 3

Cf. D. PAULME, op. cit.


Cf. Ch. PERRAULT, Histoires ou contes du temps pass, 1697 et plus particulirement le
conte intitul " La chvre et ses sept petits biquets" o se retrouvent de nombreuses figures
incluses dans le motif du monstre dvorant. Le conte animalier a subi, encore plus que les
contes africains les effets de l'rosion mythique et profanisante.
3
Cf. "Rusarubanya est marie une hyne" in E. HUREL, La posie chez les primitifs ou
contes, fables, rcits et proverbes au Rwanda (lac Kivu), Gmaere, Bruxelles, 1922 ; "La
belle indiffrente" et "la fille et le serpent" in J. FORTIER, Dragons et sorcires, A. Colin,
1974.
2

49

SUR LA PISTE DES MYTHES


D'autres figurmes comme les souillures que produit la peur chez la jeune
fille, la tache de sang laisse par le monstre sur le sol, la cuisse dgoulinante de
sang que Baba interprte comme souillure, sont des traces de figures plus explicites
en relation avec les qualits malfiques et impures du sang menstruel.
Le conte des Grands Lacs est donc, quant cet pisode, une transformation
au sens o l'entend Lvi-Strauss du conte tchadien. En effet au lieu qu'une femme
enceinte (donc fconde) soit pargne par le monstre parce qu'elle tait en brousse,
c'est une jeune fille infconde qui est dvore. Les raisons logiques de cette
transformation des figures l'intrieur d'une mme structure thmatique seraient
trop longues dvelopper ici, mais la parfaite symtrie de celles-ci prouve leur
origine commune. Par ailleurs si l'on s'attache examiner, toujours la manire de
Lvi-Strauss, les mdiations ou en termes smiotiques les transformations d'tat qui
affectent les acteurs du conte, on retrouve le flip-flop dcrit par P. Maranda1. Si l'on
envisage les catgories consanguinit/alliance et assistance/oppression telles
qu'elles investissent le dbut, le milieu et la fin du conte, l'inversion canonique
signale plus haut est facilement reprable. En effet au dbut du conte nous avons
un frre et une sur (consanguinit) qui ne bnficient d'aucune assistance, et sont
opprims par leur village. Au milieu du conte se succdent une consanguinit
oprante, une relation d'assistance, une oppression de la part d'un tranger et une
absence d'allis. La fin du conte brise la relation de consanguinit et lui substitue
une relation d'alliance : le frre et la sur se trouvent des conjoints.
Consa nguinit Assistance

Oppression

DEBU T 1

Allianc e
0

MILIEU

FIN

L'acte de libration des tres dvors par le monstre n'est plus vraiment un
acte symbolique de procration, c'est une mutilation qui symbolise la fois la
castration de l'tranger, la sparation et la division de l'Unit, division
diffrenciatrice qui permet l'oncle et la tante paternelle de se constituer en
hirarchie lignagre. On retrouve ici l'ambigut du hros dmiurge et civilisateur,
la fois crateur d'un ordre social et destructeur d'un paradis naturel, ange et diable
dont l'action instaure l'humanit dans son mode d'existence historique et rompt les
liens avec un tat pralable, paradisiaque, chaotique et unitaire.
1

Cf. COLLECTIF, Smiotique narrative et textuelle, Larousse, 1973.

50

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
Tous les paradis mythiques engendrent chez l'homme une double attitude ; la
premire est empreinte d'aspirations, de qute, de souvenirs, de fascination et
d'espoir d'un retour l'Un ; la deuxime, contradictoirement, est teinte d'horreur,
de crainte d'une perte de l'individualit, peur de la confusion, de l'indiffrenciation,
de l'ignorante batitude, d'amollissante permissivit. La chute est ncessaire pour
que l'homme trouve sa vritable identit, c'est ce qui motive en smiotique
l'preuve. On pourrait facilement voir dans les contes qui mettent en scne un
monstre dvorant, les motifs et les figures du mythe adamique.
En termes plus mtapsychologiques, deux scnarios s'entrelacent : d'une
part, une conduite incestueuse est instaure, d'autre part une conduite de
compensation. Privs de parents, orphelins (dsir et culpabilit mls dans
l'inconscient enfantin), le frre et la sur sont chasss par les adultes (mchancet
gratuite ou punition inflige). La fuite loin du village et le refuge dans une caverne
constituent le cheminement normal du roman des origines1 pour des enfants qui
fuient la toute-puissance des adultes. La dcouverte d'un refuge de type maternel est
aussi le recours habituel d'un enfant malheureux, grottes, jardins, greniers,
placards, maison dans les arbres sont les retraites secrtes de tous les enfants.
Ceux-ci et plus particulirement l'enfant mle font la preuve (preuve
qualifiante) qu'ils peuvent se passer du monde des adultes et peuvent recrer eux
seuls un modle de cellule familiale. Le monstre dvorant, la fois bte fauve,
esprit et ogre reprsente tout ce que l'enfant peut craindre dans ses phantasmes,
mais il est aussi, comme on le dcouvre plus tard, la condensation de la menace
adulte, le symbole de la famille castratrice. Ce monstre est celui qui, introduit dans
le vert paradis des amours enfantines, mettra fin l'enchantement de la relation
gmellaire et unificatrice. Lorsque le frre ne croira pas sa sur qui lui raconte la
venue du monstre, cette relation prendra fin.
L'preuve principale, aprs cette priode d'initiation est constitue par l'acte
de trancher (cuisse tranche, doigt tranch) qui voque des actes rituels qui
fondent, encore aujourd'hui, l'accession au statut d'adulte, d'un garon ou d'une
fille. Le rgime diurne des images2 succde au rgime nocturne : aux images, aux
figures mystiques de l'alimentation et celles synthtiques de l'union incestueuse
rythmes par les paroles incantatoires pour l'ouverture du rocher font place les
images schizomorphes de l'ascension hroque et de l'usage des armes tranchantes,
du retour la lumire loin des miasmes de la grotte maternelle ou du ventre
animal.
Baba devient un hros, sa sur une pouse ce qui constitue la fin du scnario
de compensation, la fin de l'initiation, l'preuve glorifiante et la sanction du
programme narratif. Quel que soit l'clairage ou le vocabulaire choisi, la parfaite
cohrence du conte est clatante.
L'ASSEMBLAGE LOGIQUE DES CONTES
Les contes sont des constructions o entrent des lments de taille diffrente,
thmes, motifmes, figurmes. Le conte tchadien contient le motifme "calebasse
dvorante" mais il utilise aussi le motif de l'Origine de la mort et celui de l'Enfant
1
2

M. ROBERT, Roman des origines et origines du roman, Gallimard, 1972.


G. DURAND, op. cit.

51

SUR LA PISTE DES MYTHES


abandonn. Le conte des Grands Lacs contient le motif de "l'enfant abandonn",
celui du "monstre dvorant" et de "la caverne aux trsors".
Ces lments sont les signes de Lvi-Strauss1 qui peuvent par permutation
entrer dans un nombre limit de combinaisons ; le nombre de combinaisons tant
dtermin par les liaisons possibles entre lments de tailles diffrentes. Ces
possibilits et contraintes combinatoires sont rgies par une logique catgorielle
telle que nous l'avons dfinie en termes binaires et aussi par un systme
d'associations analogiques et de rapprochements approximatifs au niveau des
scnarios et des figures.
La liaison entre Monstre dvorant et Origine de la mort se situe au niveau
des figures : la cendre en tant que rsidu producteur de sel et fertilisant contient les
smes contraires, vie et mort. Elle permet la transformation Mort/Calebasse et
l'enchanement du conte tchadien.
La liaison entre le Monstre dvorant et l'Enfant abandonn se fait grce la
femme enceinte dans la brousse dont la figure est atteste dans de nombreux contes
africains, trs loigns des motifs que nous venons de voir. C'est Lvi-Strauss qui le
premier a su dcrire ce phnomne de la gense des contes :
La pense mythique, cette bricoleuse, labore des structures en
agenant des vnements ou plutt des rsidus d'vnements. 2
Le conte rwando-burundais assure sa cohrence d'une autre faon. La
structure thmatico-narrative base sur un scnario de compensation intgre des
figures et des motifs qui sont le rsidu de scnarios divers et qui pourraient tre
autres sans rien changer l'conomie narrative du conte. Le frre et la sur, la
caverne, l'hyne dvoreuse, la voix change sont des figures que l'on retrouve dans
bien d'autres motifs et scnarios, aussi bien en Europe, qu'en Afrique, ou dans le
monde arabe. Il se trouve que leurs charges smantiques sont compatibles entre
elles et avec la structure thmatico-narrative. Autrement dit, il devient vident que
nos deux contes sont diffrents de nature. Le conte tchadien est un bricolage de
thmes partir d'un rseau de figures, tandis que l'autre est un bricolage de
figurmes qui investit un scnario mtapsychologique et thmatico-narratif.
Il appert de ce que nous venons d'exposer que le rle des figures est loin
d'tre ngligeable dans l'agencement des contes. Il nous faut revenir sur la notion
de motif. Empiriquement les motifs ont t abstraits partir des contes du monde
entier, mais qu'est-ce qui permet de reprer un conte par l'intitul de son motif
principal ? Prenons le cas du Monstre dvorant, est-ce que tous les contes qui
attestent la prsence d'un micro-vnement o un monstre dvore au moins un tre
humain, ou un substitut d'tre humain, peuvent tre classs sous la rubrique
Monstre dvorant ? Il est bien vident que non, c'est un choix tout fait arbitraire
qui permet d'appeler Monstre dvorant toute une srie de contes. Pour qu'un conte
puisse tre tiquet Monstre dvorant il faut que l'interprtation gnrale du conte
mette en lumire un schma plus ou moins rod de Mort suivie de Renaissance,
schma initiatique, schma cosmogonique de type cataclysmique suivi de recration de l'humanit, schma naturel de la vie des plantes, schma atmosphrique
(orage, pluie, soleil). Si ce schma est central au conte, alors nous avons affaire
1
2

Cl. LVI-STRAUSS, La pense sauvage, Plon, 1962.


Cl. LVI-STRAUSS, op. cit.

52

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
un conte du type "monstre dvorant". La prgnance de cette figure justifie son
emploi comme tiquette d'un motif. Il y a co-invariance du schma et de la figure.
Le schma tout entier peut tre dduit des potentialits virtuelles des items qui
manifestent cette figure. Les acteurs, les victimes, les moyens de re-cration, de
mise mort, d'engloutissement ne sont que variantes assurant au conte son intrt
narratif et sa pertinence gopolitique. Destruction de l'humanit et cration de
l'humanit d'une part, crature tratomorphe et hros adolescent sotriologique
d'autre part, constituent au niveau smantique le plus profond le noyau invariant et
rsiduel d'un mythe de cration universel. ce niveau la diffrence entre motif,
figure et scnario semble inoprante.
Notre interprtation des contes qui nous permet d'y projeter des
organisations systmatiques fait appel des logiques naturelles modernes, il serait
intressant de voir si une logique magique, historiquement plus proche de la gense
des contes, apporterait d'autres lumires sur le sujet.
Dans le conte tchadien, on peut relever la prsence dun certain nombre
d'objets, de substances, de comportements qui relvent d'oprations magiques. Le
mortier et le pilon, la viande qui gonfle, la cendre qui chante, les couteaux de jets,
le jus de la liane yanre, la calebasse sont tous des objets qui peuvent avoir leur
place dans un rituel magique.
Le mortier et le pilon sont des objets qui peuvent acqurir des vertus
magiques dans les contes du monde entier et qui, en tant qu'artefacts, procdent du
secret de leur fabrication et du statut magique de leurs crateurs.
Au Tchad, en plus de l'analogie sexuelle, le mortier est le creuset d'o
naissent des produits nouveaux, produits de transformation, et des tres rgnrs.
Le pilon par son mouvement rythmique dans la main des femmes voque le geste
crateur ; c'est pourquoi dans les contes du Tchad on voit un dmiurge (forgeronsorcier) raliser la cration de l'humanit historique grce un pilonnage. Il existe
en fait travers les contes de l'Afrique une srie analogique qui peut s'crire ainsi :
~ (tonnerre, clair, pluie)
~ (blier, coup de tte ou de sexe, rocher)
~ (dmiurge, pilon, mortier)
~ (forgeron, marteau, enclume)
~ (potire, feu, argile)
~ (femme, lait, baratte)
~ (jumeaux, couteau, calebasse)
et qui sur des modles atmosphriques, biologiques, agricoles, technologiques ou
culinaires, sont censs par magie imitative (principe de dpendance relative)
permettre aux humains la cration de corps humains ou de parties de corps humain.
Cette procration artificielle est situe la fois au dbut des temps, aprs la chute,
et dans le temps historique. Une double cration, une double naissance est souvent
exprime par les contes ou les mythes : une partie d'un tre ou un tre entier cr
artificiellement est ensuite dtruit par la jalousie des hommes ou des dieux, puis
recr dfinitivement, mais toujours artificiellement. Cette double cration trouve
un cho dans les mythes de cration et les mythes eschatologiques qui promettent
une rsurrection ; c'est aussi un schma climatique, et un schma initiatique. C'est
par ces analogies et bien d'autres que l'engloutissement et la dlivrance
appartiennent la logique de la magie imitative.
53

SUR LA PISTE DES MYTHES


Il semble bien que la jeune fille impubre, maniant le pilon pour craser les
testicules du Dieu de la Mort, commette un acte sacrilge qui, mme s'il est
explicable en termes mtapsychologiques, constitue pour la conscience des socits
magiques et initiatiques, un dsordre qui va faire sortir l'humanit de l're
dnique. Cet acte invers par rapport la logique biologique est typique de
l'espace magique des premiers temps ou du temps initiatique.
Le fait que la viande de la mort se gonfle et fasse clater les marmites ne doit
pas tre lu, seulement, selon une connotation sexuelle, mais encore plus selon
l'opposition fondamentale pour la magie du contenant et du contenu. Cette
approche polmique du contenant et du contenu a donn aux contes nombre de
figurmes magiques. Le conte de Cendrillon en ses innombrables versions, tudi
par J. Courts1, pourrait tre interprt selon la seule catgorie contenant/contenu :
les diffrents figurmes qui contiennent les attelages, les habits, les parures, qui
eux-mmes sont des contenants gigognes de Cendrillon, et la chaussure qui ne peut
contenir que Cendrillon, et le Prince la fois contenant et contenu ; tout dans ce
conte n'est qu'embotement et renvoie la sexualit et au ventre de la mre. Les
contes sont pleins de petits contenants qui renferment de vastes contenus et
d'normes contenants qui protgent un tout petit contenu qui les remplit malgr
tout. Cette dialectique magique de mondes qui s'interpntrent est rapprocher de
la notion de porte entre deux mondes, le monde terrestre et le monde des enfers.
Si certains objets ont une contenance illimite, c'est qu'ils communiquent
avec le monde infrieur. Inversement, les tres ou substances appartenant au monde
surrel ne peuvent, sauf acte de leur propre volont, tre contenus par un rcipient,
produit de la technologie des hommes. Sans pouvoir en prciser davantage l'origine
analogique, il semblerait que ce sont les surprises rvles par la technologie
empirique des rcipients, par la fermentation des liquides et leur gazification, par
la coagulation des graisses et leur rduction de volume qui ont mis en mouvement
la pense analogique et symbolique, transformant ainsi de simples ustensiles en
creusets magiques, de simples substances en filtres rgnrateurs et magiques. Le
cas de la poterie, de la forge, de la sculpture, de la fabrication du beurre, de la
technique de la cire perdue2, de l'art du tisserand3, semble tre l'origine de bien
des manifestations magiques. Les couteaux de jets fabriqus en fer sont des objets
magiques, par leur fonction de percer, de couper, de diviser les chairs, ils
deviennent substituts guerriers des attributs masculins, de mme que le jus de la
liane yanre est, par son apparence apparent au liquide sminal.
Le cas de la cendre est part, il s'agit au contraire de l'application du
principe de dpendance rmanente et non d'une analogie efficace (principe de
dpendance relative). Les cendres de la mort en contact avec une graine de
calebassier vont transfrer la calebasse la spcificit mortifre du dieu vaincu et
vont faire de celle-ci un monstre dvorant.
Dans le conte des Grands Lacs, il est plus difficile de percevoir les traces de
la pense magique ; le seul objet explicitement magique est le rocher. Il appartient
comme le tronc d'arbre, la termitire, la rivire, la classe des items susceptibles de
1

J. COURTS, Le conte populaire : potique et mythologie, PUF, 1986.


Cf. R. GRAVES, Les mythes grecs, Fayard, 1968.
3
Cf. A. HAMPT B, Aspects de la civilisation africaine, Prsence Africaine, 1973.
2

54

ETHNOLITTRATURE ET INTERPRTATION
permettre la communication avec l'autre monde. La grotte qui fait partie du monde
secret et magique est une porte, un seuil dont nous avons dj indiqu les
connotations sexuelles et l'appartenance la srie analogique implique dans l'acte
de re-cration de l'humanit. Cette porte magique que l'on retrouve dans de
nombreux contes au Rwanda et au Burundi et qui s'ouvre et se referme grce une
formule magique, un mot de passe, est difficile expliquer sur le plan magique.
Cependant, on pourrait trouver son origine dans la pratique des langues secrtes
utilises par les prtres et les guides initiatiques. Ces formules ouvrent
mtaphoriquement la porte vers des lieux sacrs ou infernaux, en fait elles
convoquent l'existence ces mondes surrels ou ces tres surrels ; pratiques que
l'on retrouve dans les rites et crmonies.
Le cas des graines (de ssame ou de courge) est encore plus trange ; lis
l'ouverture et la fermeture des portes magiques donnant sur les mondes infernaux,
on les retrouve dans les contes tchadiens. Par exemple, dans le "Fabricant
d'hommes"1 une fille dvore par un lion est recre, c'est--dire arrache au
monde des non-vivants, des esprits, et sa mre doit retourner son village sans se
retourner et en jetant par-dessus son paule des graines de ssame. On retrouve
ainsi le passage d'un monde un autre, la poursuite par des tres infernaux que l'on
apaise ou dont on se dfait grce au jet de graines. Il est surprenant que les contes
et les mythes incluent des petites graines dans des fonctions similaires et tissent
ainsi un rseau de relations qui est li au principe de rsurrection comme analogon
du cycle de germination. Les contes du "monstre dvorant", le mythe d'Orphe, le
conte "Ali Baba et les quarante voleurs", le mythe de Dmter et bien d'autres sont
alors susceptibles d'interprtations concordantes dans la mesure o des mondes
souterrains et des graines deviennent magiques grce l'analogie de la rsurrection
humaine et du cycle vgtatif de la graine.
On comprend pourquoi des graines qui passent l'hiver ou la saison sche
sous terre, retrouvent vie, font clater leur coque (contenant infime et fminin par
rapport la plante qui en sortira), percent la terre grce leur pouvoir de
germination, passant ainsi d'un monde dans l'autre. La pense magique en a fait un
passeport pour le voyageur inter-mondes, et une nourriture pour les tres
chthoniens.
On saisit aussi que la rsurrection des tres ncessite la conservation d'une
partie du corps, qu'un pouce puisse contenir la famille de Baba. Les quivalences
magiques suivantes peuvent tre infres :
tte = graine
cendre = pollen
os = rameau bourgeonnant
ventre = caverne
femme enceinte = terre ensemence

Disons, en guise de conclusion, que le dsir magique d'immortalit se fonde


sur l'observation du cycle vgtal et que la catgorie VIE/MORT des smioticiens
est toujours prsente dans tous les textes produits par un cerveau d'homme.
Il est aussi vident que l'tude des seules figures prsentes dans le texte et
sans grand recours la structure thmatico-narrative, est une voie efficace pour la
comprhension des ethnolittratures du monde entier, dans la mesure o une telle
1

J. FORTIER, op. cit.

55

SUR LA PISTE DES MYTHES


approche se fonderait sur la connaissance d'un corpus trs large et sur la
reconstruction de modes de penser que nous avons, ou croyons avoir dpasss.

56

ESPACE MYTHIQUE
Dans un recueil de textes de Leo Frobenius, dit par Haberland 1 et publi
en Allemagne en langue franaise, on dcouvre un certain nombre de reproductions
de peintures rupestres en provenance du Zimbabwe (ex Rhodsie). Or ces peintures
ont ceci de particulier qu'elles semblent illustrer merveille quelques contes
mythiques bantous comme on peut en trouver chez Werner 2. Parmi ces
reproductions, il en est une qui frappe le lecteur, car elle comporte un lment
digtique indniable.
NARRATIVIT FIGURE
En effet, le parcours qui est impos l'il introduit la narrativit. Le
mouvement de lecture de la peinture paritale, qu'il s'accomplisse de bas en haut ou
de haut en bas, reproduit le cheminement d'une figure hroque unique implicite
suivant des parcours figuratifs libres selon un schma narratif impos par le dessin.
Ascension ou chute, ou plus certainement, et selon le mode de lecture oculaire,
cycles d'ascensions et de chutes perptuellement renouvels.
Ces lectures plurielles d'un ensemble structur d'espaces, lecture de
dcouverte, lecture initiatique ou lecture rgressive, lecture de destructionreconstruction d'un monde possible, nous sont imposes la fois par la forme de
l'expression et par la forme du contenu dont la parfaite concordance ou
homologation, font de ce texte plastique un pome visuel. Cette image unique a
dj matris les codes de la supplance pour rendre, par une image fixe, une image
au trait, tout le mouvement, tous les dplacements possibles dans un monde en trois
dimensions.

E. HABERLAND, LEO FROBENIUS, Steiner Verlag, Wiesbaden, 1969.


A. WERNER, Myths and legends of the Bantu, G. C. Harrup 1 Company, Ltd, London,
1933.
2

57

SUR LA PISTE DES MYTHES

La symbolisation du monde ressenti, vcu, a-t-elle eu d'abord la main et


l'outil comme mdiation, comme l'crit Leroi-Gourhan1, ou bien la bouche,
modulation de la pierre avant la modulation de l'air, matrise de l'espace solide et
fini qui rsiste, avant la matrise de l'espace intangible et infini qui se drobe sans
cesse ? Le dsir de vaincre l'oubli, donc le temps, en gravant pour l'ternit l'a-t-il
emport sur le dsir de vaincre le silence, donc la mort, en criant sa dtresse ? Quoi
qu'il en soit, l'criture a su faire fusionner ces deux desseins, mais ce mythogramme
avait dj ralis ce syncrtisme expressif. Le mythe comme substance du contenu
concide avec la gravure paritale comme forme d'expression sans qu'il soit possible
de dcider lequel a inspir l'autre, mme si A. Leroi-Gourhan voit dans les
mythogrammes un moyen mnmotechnique pour le rcitant, un support permanent
qui grav dans la pierre a pour fonction de graver dans la mmoire collective,
l'histoire et le destin de l'homme.
La structuration mythique du monde imaginaire est reflte, projete dans
un mouvement bi-rflexif, sur l'espace matriel, sur la topologie environnante du
monde rel et sur l'espace restreint, sorte de microcosme du mur de la Caverne. La
surdtermination des signes smiotiques puise ou impulse ses valeurs partir des
analogies qui sont dcouvertes et explores, toutes les poques, entre le destin de
l'homme, celui des animaux et celui du cosmos, entre la femme et le monde
vgtal, entre la physiologie du corps des mammifres et la topologie, entre le dit et
le fait.
En bricolant un modle narratif et discursif qui s'applique tous les
systmes de signes, la smiotique met nu cette fonction symbolique dont le
1

A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole, Albin Michel, 1965.

58

ESPACE MYTHIQUE
fonctionnement est indpendant de la matire dans laquelle elle s'inscrit et qu'elle
transforme en substance. Il s'agit, sans cesse, de dire et redire l'angoisse et l'espoir
que maints systmes symboliques ou semi-symboliques traduisent en un discours
toujours ractualis.
La spatialisation qui est la forme de l'expression que revt la smiotisation
de l'espace reprsent est une procdure de discursivisation qui investit une
structure narrative canonique ; mais il est probable que, d'un point de vue
phylogntique, les oppositions statiques de type haut/bas, droite/gauche,
intrieur/extrieur, ouvert/ferm, droit/tortueux, que nous qualifierons de topiques
et celles, dynamiques, qui en dcoulent, dans la mesure ou tout dplacement
s'inscrit dans une mdiation entre les termes de ces catgories, telles que
monter/descendre, entrer/sortir, aller droit/zigzaguer, constituent des structures
thmatico-narratives imposes par les capacits posturales et ambulatoires
humaines. Oublier que ce sont ces oppositions topologiques qui fondent le sens,
serait revenir une conception analogique des langages iconiques alors qu'Umberto
Eco1 a fort bien dmontr que ce sont d'abord des inventions qui s'appuient sur des
systmes de reprsentation, sur des transformations codifies soit de schmas
perceptifs, soit d'objets rels (cas des empreintes).
Il est donc ncessaire de distinguer, ds l'abord, deux espaces : un espace
plastique qui est investi par une topologie planaire, et un espace iconicis, simul,
qui grce une localisation spatiale, peut tre investi par des figurmes du monde.
LE DCOUPAGE EN MOTIFS
Un appareil mathmatique prcis nous faisant dfaut, nous nous
contenterons d'isoler des formes. Ces formes seront dcoupes dans l'espace du
mythogramme grce leur position, leur orientation, leur configuration. Par
configuration, nous entendrons le type d'agencement de courbes et de lignes droites
; nous tiendrons compte de leur orientation, de leur taille et des figures
gomtriques dont elles se rapprochent. Aprs que la segmentation aura livr ces
rsultats, nous la confronterons avec la connaissance que nous avons de la structure
du rcit mythique en gnral et du rcit mythique bantou en particulier. Nous
verrons s'il est possible d'homologuer, pour reprendre le terme de F. Thrlermann 2,
les deux structures comme forme de l'expression spatialise et forme de l'expression
narrativise.
Ce que le texte plastique nous livre est une forme spatialise qui ne serait
qu'image morte si nous n'acceptions de cooprer sa smiotisation et son
interprtation. Hors du savoir d'un observateur, le texte s'miette en une nbuleuse
de figures plus ou moins nettement reconnues et son organisation spatiale se dsmantise pour ne plus tre que pur bruit, jeu alatoire de taches noires et de plages
blanches. Nous ne pouvons reconnatre ce texte une valeur communicative, une
fonction informative que si nous partageons, avec qui cra cette image, un savoir
sur le monde et un savoir sur les savoirs des hommes.
1

U. ECO, "Pour la reformulation du concept de signe iconique" in Communications, n29,


Seuil, 1978.
2
F. THRLERMANN, Paul Klee, Analyse smiotique de trois peintures, L'ge d'Homme,
Lausanne, 1982.

59

SUR LA PISTE DES MYTHES


On peut reprer quatre types d'organisation du contraste noir/blanc qui
constitue l'opposition fond/forme. Ces quatre types d'organisation peuvent tre
spcifis en termes de formes par rfrence aux formes gomtriques dont la
prgnance perceptive est suprieure d'autres formes moins facilement
identifiables et lexicalisables.
1-les formes angulaires
2-les formes sinusodales
3-les formes radiantes
4-les formes complexes
Ces quatre types de formes s'opposent entre eux, et assurent la partition
signifiante des zones noires. Leur fonction est de segmenter, de dlimiter les zones
signifiantes. L'orientation de l'ensemble semble privilgier la direction bas-haut,
compte tenu du fait qu'il s'agit d'une reprsentation sur papier d'une peinture
paritale o cette direction tait rendue par la verticalit du support mural.
Cependant, dans la mesure o les formes sinusodales, angulaires et radiantes sont
des formes simples qui s'opposent aux formes complexes, nous obtenons une
nouvelle diffrence signifiante.
Les formes simples constituent une continuit ininterrompue alors que les
formes complexes sont des variations d'agencement, de positionnement et de taille
des mmes lments. Ces lments et les ensembles qu'ils constituent sont investis
de prgnance en tant qu'ils sont reprsentatifs des formes humaines et sont ainsi
immdiatement reconnaissables. Les attitudes, les parties du corps et les activits
sont immdiatement relies aux activits fondatrices de l'imaginaire : la prdation
et la sexualit. L'organisation spatiale est le reflet d'une structure topologique
imaginaire qui prexiste l'organisation signifiante d'lments reprsentatifs. ce
que nous reprons comme les seins pendants d'une vielle femme, oriente de
gauche droite, s'opposent les pnis "pendulum" des hommes orients de droite
gauche. Aux tres qui pendent ou tombent comme des fruits mrs s'opposent ceux
qui grimpent, ceux qui sont encore dans la position animale de soumission
sexuelle, s'opposent ceux qui se tiennent debout, l'tre couch sur le dos au bas de
l'image s'oppose celle que nous appellerons dsormais la Grande Vieille et qui se
tient en haut.
DE LA FORME AUX SENS
C'est ce reprage des oppositions, qui pourrait tre encore affin, qui
constitue l'opration pralable toute smiose, toute interprtation smiotique.
C'est bien grce cette topologie des formes et sa vectorisation que le sens pourra
natre et renatre. Il s'ensuit que les catgories topologiques sont constituantes de la
saisie du sens, alors que les catgories chromatiques ne sont constituantes que de la
saisie perceptive des formes (et ce, dans certains cas seulement), c'est dire avant
leur reconnaissance en tant que formes prgnantes. Le dessin va donc opposer les
formes complexes, immdiatement reconnues comme formes humaines, aux autres
formes. La catgorie Nature/Culture qui est cense rendre compte de l'organisation
de la forme du contenu, n'est pas homologable cette opposition. La catgorie
vie/mort n'est pas non plus strictement homologable. Par contre, l'opposition haut/
bas est homologable l'opposition pnis/sein selon la formule canonique :
haut : bas :: sein : pnis
60

ESPACE MYTHIQUE
Il ne faut y voir aucun paradoxe, ni aucune mdiation. Les signes physiques
de l'appartenance un sexe sont tous deux orients vers le bas et sont conformes
une perspective africaine qui n'a rien d'rotique. Dans la culture Bantoue la
disjonction sein/pnis n'existe qu'en fonction d'une conjonction de ces deux figures.
En effet, le lait et le sperme qui jouent un rle important dans les rites de passage
(initiation, mariage, dcs) sont des scrtions qui ont un pouvoir magique, une
force numineuse. Elles mettent sur un pied d'galit le "pouvoir" masculin et le
"pouvoir fminin". Cependant, leur disjonction sur l'axe vertical valorise le fminin
aux dpens du masculin. Cette valorisation ne va pas de soi. Seuls la taille de la
Grande vieille et un mtasavoir 1 sur les actions humaines et les topologies
mythiques permettent d'infrer que le haut est valoris par rapport au bas. Il
faudrait aussi justifier que la grande taille de la figure du haut contribue la
valorisation du haut. Sans la coopration textuelle du dcodeur d'images, aucun
sens ne peut tre gnr. Toute smiotique est une smiotique interprtative, avant
de pouvoir tre convertie en un modle gnratif. Ce qui valide l'homologation
d'une structure signifiante (forme de l'expression) et d'une structure du contenu,
c'est le mtasavoir d'un informateur-observateur.
Quelque rduit que soit notre mtasavoir, il nous est facile d'assigner un
contenu humain aux figures complexes, et un contenu programmatique aux actions
qui sont reprsentes par une ou plusieurs phases de leur dveloppement. Ce qui
revient dire que ce dessin est une bande dessine. En effet la reprsentation dans
des zones diverses de l'espace des mmes figures complexes, est aussi une
reprsentation du temps puisqu'elle dcoupe en actes une action prolonge dans le
temps. On peut ainsi reprer des actes de soumission, de sacrifice, d'ascension, de
chute. Il est mme permis de penser qu'il y a l, la suggestion d'un cycle.
Abandonnons pour un temps les figures complexes et intressons-nous aux
figures simples. C'est encore notre mtasavoir qui nous permettra d'assimiler les
traits radiants qui partent de l'extrmit infrieure de la figure angulaire
ascendante. C'est l'homologation de cette structure saillante avec le contenu racine
qui fera de la figure angulaire un arbre. La position des figures humaines radicalise
cette interprtation. Cependant sans le signifiant radiant des racines, il aurait pu
s'agir d'une falaise. On nous accordera qu'il y a peu de ressemblance entre cette
forme angulaire saillante et un arbre. Nous avons de l'arbre une ou plusieurs
reprsentations mentales typiques, que nous sommes plus ou moins capables de
mettre en rapport soit avec un rfrent particulier soit avec une classe de rfrence,
soit avec un concept linguistique. Nous sommes habitu aux transformations que
peut subir la reprsentation plane d'un objet du monde naturel, et finalement, toute
reconnaissance, toute identification passe d'abord par la mise en relation de
reprsentations mmorises et de la reprsentation perue qui sont conjointes sous
une tiquette lexicale gnrique ou particulire. Sur un plan thorique, il faut
postuler qu'il existe deux reprsentations mentales : l'une qui correspond aux
arbres rels (concept d'arbre), l'autre qui correspond aux transformations et aux
projections reprsentatives mmorises (concept d'arbre reprsent). Encore qu'ici,
l'ethnocentrisme est un srieux obstacle la lecture du mythogramme ; en effet si
1

Le mtasavoir est un concept de la smiotique Greimassienne (1982) emprunt Piaget.


Il s'agit d'un savoir sur les modalits d'existence du savoir.

61

SUR LA PISTE DES MYTHES


l'on sait reconnatre, comme figure du monde naturel, un bambou, il est plus facile
de projeter sur la forme en question l'interprtation "arbre".
La figure ascensionnelle, droite d'abord puis en forme de marche, que nous
avons interprte comme un bambou, possde des traits dont il nous est difficile
d'tablir la conformit avec une figure du monde naturel, ou du moins avec les
types de reprsentation que nous en connaissons.. Les formes radiantes, l o se
conjoignent la forme angulaire et la forme sinusodale, sont en relation de
similitude avec les radicelles qui marquent chaque nud d'un bambou et les formes
radiantes l'extrmit suprieure et horizontale de la forme sinusodale voquent le
bouquet de feuilles au sommet d'une pousse de bambou.
L o notre mtasavoir va devenir un handicap, c'est lorsque nous allons
tenter de glisser un contenu sous cette forme radiante qui est issue de la figure
humaine allonge. Nous pourrions croire avoir affaire un surcodage qui souligne
le drame de la figure allonge. Ce serait peut-tre commettre un anachronisme.
Plus plausibles, mais tout aussi incertaines seraient les interprtations qui y
verraient, un lit de branchage, des sagaies, des btons rituels.... Il nous faut avouer
notre incomptence d'homme moderne europen devant une figure qui devait aller
de soi pour les compagnons de qui grava cette image. La ressemblance est vidente
entre cette forme saillante et celles que nous dcouvrons dans les bandes dessines,
o elles ont pour fonction de suppler aux informations qui dans le monde naturel
proviennent de la facult de mouvement dans la troisime dimension. Mais cette
vidence bloque la recherche d'autres identifications.
La forme sinusodale pose problme, car elle continue la forme angulaire et
le fait qu'il n'y ait pas de solution de continuit tend nous faire interprter les
deux formes comme une seule et unique figure du monde. Cette forme est
foncirement ambigu. Son orientation gnrale est vers le haut et elle porte son
sommet ce que nous pouvons identifier comme des feuilles. On pourrait en
conclure qu'il s'agit de la reprsentation, selon un principe de transformation qui
nous chappe (qui pourrait tre la dformation par rfraction dans l'eau ou dans
l'air chaud), du tronc de l'arbre. Cependant cette partie du tout "arbre" est dlimite
ses deux extrmits par une forme radiante, ce qui l'isole et nous contraint
dcouvrir d'autres similitudes entre ce signe plastique et des figures du monde rel
ou du monde iconicis. Deux types de reprsentation s'offrent notre esprit. D'une
part la reprsentation des mandres d'une voie d'eau ou d'un chemin montagnard,
d'autre part la reprsentation de la voie digestive, boyaux, intestins. Il est d'ailleurs
possible de rinterprter les formes radiantes du sommet de "l'arbre". Dans une
perspective anthropocentrique, ces formes peuvent facilement suggrer une
analogie sexuelle. La mandorle1 est un symbole trs courant et, dans le domaine
bantou, certaines pratiques sexuelles, telle l'longation des lvres du sexe encore
pratique de nos jours, renforcent la similitude entre ces deux larges feuilles
recourbes l'une vers l'autre et un sexe fminin. Nous appellerons feuille de vie ce
motif pictural.

La mandorle est un dessin ou une sculpture en forme d'amande ou d'il vertical, qui
entoure en gnral un personnage miniaturis et dont le symbolisme sexuel a t gomm par
le christianisme qui en a fait une gloire entourant le Christ.

62

ESPACE MYTHIQUE
Dans tous les cas de figure, il s'agit d'une voie, c'est--dire d'un espace de
transition entre deux espaces disjoints-conjoints (sommet/pied, amont/aval,
bouche/anus, bouche/sexe). Un axe commun subsume ces interprtations, il s'agit
du diple commun haut/bas. Le thme ascensionnel semble tre l'enjeu du dessin.
Revenons aux figures humaines. Elles sont terminales, soit en bas, soit en
haut. L'espace intermdiaire entre le haut et le bas est laiss tout entier la
reprsentation du lien, de la voie, de la mdiation entre le haut et le bas. Nous
avons ainsi, l'espace "infra" qui est corrl avec l'espace "supra". Il est impossible
d'tablir avec certitude une vectorisation. L'tat initial du drame est-il homologue
de l'espace "infra" ou de l'espace "supra" ? Rien dans le macro-signe plastique ne
permet de l'infrer. C'est pourquoi nous avons parl de cycle. Les figures humaines
qui font l'ascension de l'arbre ont une valeur inchoative et terminative. Il en est de
mme pour celles qui choient dans le vide et qu'on retrouve quatre pattes sur le
sol.
Les figures mles dresses au pied de l'arbre ont certainement un statut
part, comme les figures bton qui, elles, sont penches en avant. Les gestes
esquisss en font la reprsentation des forces antagonistes qui s'affrontent.
Prcisons tout de suite qu'il nous est impossible d'identifier la plus petite des deux
figures du haut. Son sexe et son rle dans le drame ne peuvent tre dtermins avec
certitude. Il pourrait s'agir d'une hypostase, plus jeune, de la Grande Vieille, ou
bien du hros qui russit malgr les efforts de la Desse mre gagner le plan
horizontal qui reprsente le monde d'en haut, celui des Grands Anctres. Un conte
mythique fort rpandu dans l'aire bantoue, raconte cette reconqute du "paradis"
par un hros masculin, fminin ou animal.
Quant la figure humaine tendue sous les racines de l'arbre, si son sexe
peut paratre tout aussi ambigu son rle est beaucoup plus vident. Place sous
l'arbre, elle en est l'origine. Les racines de l'arbre, mme si elles ne plongent pas
dans son ventre en sont une manation. Femme parturiente, ou princesse sacrifie,
l'arbre devient cordon ombilical ou droulement de boyaux. Le sacrifice sous un
arbre, l'enterrement sous un arbre est une figure rcurrente des contes de la rgion.
Il s'agit de faire venir la pluie, d'assurer la fcondit du sol et la continuit de la
race humaine.
La Grande Vieille au bton surpasse l'ensemble par la taille, par la prcision
du dessin, par l'anamorphisme de ses formes, par la position suprieure qu'elle
occupe. Elle domine.
Le dcrochement, en forme de marche qui appartient plus au monde culturel
des artefacts qu'au monde naturel vgtal, et le chemin viscral qui participe de
cette double origine, sont des espaces mixtes, qui conjoignent et mdiatisent
l'opposition primitive entre Nature et Culture. Il est d'ailleurs remarquable que sur
un plan mythique cet espace renvoie la construction d'une tour l'aide de troncs
d'arbres. La reconqute de l'espace d'en haut par ceux d'en bas est le but vis. Le
mythe bablique, quelle qu'en soit l'origine est attest dans les contes africains 1
L'organisation spatiale oppose ainsi la tentative d'escalade et la chute
provoque par la Grande Desse Mre qui interdit l'accs, du Paradis, du Village
d'en haut, du Ciel. Les mythes bantous mettent souvent en scne cet archtype du
1

WERNER A., op. cit.

63

SUR LA PISTE DES MYTHES


Dieu qui s'est retir loin des hommes et qui refuse toute communication entre son
monde et le leur.
L'espace suprieur manifeste cette disjonction. Le fate de l'arbre marqu par
la feuille de vie et par le trait horizontal est ce territoire interdit o les hommes sont
immortels. Tandis que le pied de l'arbre, ses racines, plonge dans la Mort, dans le
dsir et l'angoisse.
Les figures telles que l'tre sacrifi, la feuille de vie, la Grande Vieille au
bton, l'escalade, la chute, le chemin tortueux, la traverse du conduit digestif, se
retrouvent dans les mythes bantous et dans les mythes du monde entier. Gilgamesh,
Marduk pour ne citer que les tres mythiques Akkado-Sumriens subissent des
preuves dont le parcours est rempli de ces figures.
Une interprtation symbolique suivant les acquis de la psychanalyse ferait
apparatre que, ce qui est en jeu ici comme dans les mythes, c'est le rapport la
mre et la lutte des sexes pour le pouvoir dans la socit. Prdation et sexualit,
Mort et Vie sont lis l'arbre dans nombre de rcits mythiques, et ont laiss
maintes traces dans le langage. De mme le corps de la mre, creuset de toutes les
transformations est souvent le lieu des affrontements et la source des phantasmes
de la qute de l'individualit. La littrature sur ces thmes est abondante et nous
n'insisterons pas. Le lien entre la femme et l'arbre a le mme caractre de banalit
pour le lecteur assidu des contes du monde entier et pour l'tudiant des rites
d'initiation. Nous ne citerons, pour sa modernit, que le livre de Michel Tournier 1
o l'on trouvera, revivifi, l'archtype de l'arbre et de la terre, comme substituts
symboliques de la femme.
Nous pouvons donc conclure, vu le faisceau d'analogies que nous avons
dgages, que la mme fonction symbolisante est l'uvre dans le texte pictural
comme dans le texte scriptural ou oral. De mme, un modle identique soutient la
narrativisation de l'ensemble des textes qui tentent d'exprimer le regard que
l'homme porte sur sa condition. On comprend mieux alors, que ce modle unique
qui parle par notre bouche et nos mains, devienne pour l'homme moderne un
carcan dont il tentera de se dfaire. Les efforts du roman et de la posie moderne
mettent en scne cette tentative pour se dgager des schmas imposs de la
narrativit, chapper aux contraintes syntactico-smantiques de la langue, se librer
du rflexe figuratif, des codes de la ressemblance des arts picturaux. Et d'un autre
ct, le roman populaire (espionnage, aventure, science-fiction, roman rose) et les
feuilletons tlviss attestent de la permanence et de l'attrait de ces structures
narratives.

M. TOURNIER, Vendredi, ou les limbes du Pacifique, Folio, 1972.

64

BABEL
Le rcit bien connu de la construction de la Tour de Babel (Gen. 11, 1-9) et
de la confusion linguistique qui fut inflige aux hommes par le Dieu Yahv, aprs
sa destruction, permet dj de dceler, dans la communication orale entre hommes,
un rapport entre lutilisation de la main et des outils qui la prolongent et le rle de
la bouche. En effet, la construction dune tour est uvre de la main, expression
dune violence culturelle faite lordre dit naturel. Ce bricolage exprime le gnie
humain, sa volont de puissance et lchec de la main au service dune volont
commune de faire communiquer ciel et terre pour assurer la suprmatie de lhomme
sur le monde et sur les dieux (forces de linconscient ?). Il entrane lchec de la
bouche pour faire communiquer les hommes entre eux et installe la violence comme
mode de communication.
Dautre part, la violence que les hommes voulaient imposer aux dieux, en
construisant de leurs mains un pont entre ciel et terre et en sunissant dans une
entreprise technologique et non spirituelle, rpond la violence divine, celle du Verbe
diffrenci, cadeau empoisonn, outil symbolique ambigu qui a le triste privilge
dunir les hommes contre dautres hommes, qui permet de mentir et de rconforter,
et qui se substitue lacte (sublimation ?) ou le prcde, comme exutoire des
instincts agressifs, sous la forme dimprcations, de jurons et dinjures (qui
voquent dailleurs les dieux ou la violence). Cette violence divine est cense
enseigner aux hommes la vanit de la violence corporelle et gestuelle lorsquils
sattachent vouloir dominer le monde.
Le linguiste moderne est tent de voir dans cette confusion des langues le
reflet de la croyance des hommes au passage dune langue mythique, o les mots
auraient avec les choses une relation symbolique naturelle, une multiplicit de
langues conventionnelles, o les signes sont le plus souvent arbitraires et o la
relation entre les choses et les signes qui les reprsentent nest fonde sur aucune
motivation raisonnable. La premire est la langue du paradis, des textes sacrs
(chaque religion lassure), les autres sont dici-bas.
Ce rcit mythique est fort rpandu dans le monde ; est-ce parce que lhistoire
de la tour de Babel a t vhicule par le proslytisme judo-chrtien, ou bien a-telle une multiple origine qui sexpliquerait par un questionnement universel ?
Quoi quil en soit, on trouve en Asie, en Australie, en Amrique en Europe
et en Afrique de nombreuses histoires, contes ou lgendes1 qui portent la trace de la
mme problmatique, attestant ainsi luniversalit du message imparti.
1

On trouvera chez J. G. FRAZER, Le folklore dans l'Ancien Testament, Geuthner, 1924, de


nombreux exemples de ces histoires.

65

SUR LA PISTE DES MYTHES


Les tours sont faites de rochers empils1, construites avec des bambous2, des
mortiers3 ou autres matriaux, mais ldifice toujours scroule. Le rapport avec la
confusion des langues et le dispersement des hommes la surface de la Terre nest
pas toujours fait, il est souvent remplac par une constatation sur limbcillit du
groupe ou de lindividu qui a tent lentreprise. Mais la fragilit de ce qui est
construit par la main et/ou le danger que reprsente pour les dieux lunion des
hommes attels une mme tche, sont toujours au centre du rcit.
Les contes et les mythes rendent bien compte de cette sparation entre ciel et
terre, mal vcue par lhumanit. En Afrique et ailleurs, on voit souvent un
"trickster", un Till Eulenspiegel, un enfant espigle et sorcier, un livre, une
araigne, ou tout autre personnage rus qui sen va voler au ciel le feu, les graines,
les femmes, les vaches ou tout autre lment de confort et de survie. Leuk-le-livre
au Sngal, Ananse sur la cte ouest de lAfrique, Tere, T, Wanto, Sto, Sou en
Afrique centrale, Mrile en Afrique de lEst sont tous des enfants terribles4 qui eux
russissent atteindre le lieu o se sont retirs les dieux et en rapporter des
richesses pour les hommes leurs frres. Les dieux africains ne sexpliquent pas
toujours sur les raisons de leur volont de vivre spars des hommes et sur leur peu
denthousiasme donner aux hommes ce dont ils ont besoin. Quand ils le font, cest
cause du dgot quils prouvent lencontre des turpitudes humaines, quils se
retirent au loin, aprs avoir inflig quelque chtiment exemplaire. Ainsi agit Guno,
le dieu peul, qui envoie Njeddo Dewal (La Grande Mgre Septennaire) chtier les
habitants du paradis terrestre de Hli et Yoyo5.
Tout ceci concide trs exactement avec la reprsentation que peut se faire un
enfant du monde des adultes, de leurs ractions et des moyens mettre en uvre
pour sapproprier ce qui lui fait envie.
Les enfants terribles sont de redoutables manieurs de paroles et sil leur
arrive de se rendre ridicule et de ne pas russir grce leur langue bien pendue,
cest quils sont prsomptueux et veulent tout faire comme les dieux. La similitude
avec les enfants rels est frappante.
Bien entendu les punitions pleuvent et jettent la confusion dans lesprit de
lenfant : comment une mre qui dit laimer peut-elle le punir et lui parler ainsi ?
Pourquoi ne peut-il plus lui faire comprendre la primaut de son dsir lui ?
Pourquoi ne peut-il plus faire tout ce quil veut, et pourquoi na-t-il pas les mots
pour dire son bon droit et pourquoi ne comprend-on pas ce quil dit et ne lui donnet-on pas ce quil demande ? Lorsque les punitions et les refus ne sont pas infligs
par la mre, cest le pre qui intervient.

Mythe Choctaw, B. PERET, in Anthologie des mythes, lgendes, contes populaires


d'Amrique, Albin Michel, 1970.
2
Mythe Alur, J. KNAPPERT, "The Bamboo Tower" in Myths and Legends of the Congo,
Heinemann, 1971.
3
S. FELDMANN, "The old Woman who tried to find God" in African Myths and Tales,
Dell, 1963.
4
On trouvera un grand nombre d'histoires de ces enfants terribles de l'Afrique noire chez V.
GRG et al., Histoires d'enfants terribles, Maisonneuve et Larose, 1980.
5
A. HAMPT B, Njeddo Dewal, la mre de la calamit, conte initiatique peul, Les
Nouvelles ditions Africaines, 1985.

66

BABEL
ce moment, le pre apparat comme un obstacle la relation mre-enfant,
ce que la mtapsychologie a bien mis en vidence. Cest alors que le mcanisme
dagression/culpabilisation se met en place. Toute agression directe est hors de
question, vu la diffrence de taille ; encore quil soit possible de jeter, de casser,
encore quon puisse rver dune troupe de Lilliputiens rduisant limpuissance un
Gulliver gant. Swift, bien avant les psychanalystes, avait peru le courant de
violence qui rgit les rapports pre/fils. Le phontisme du nom Gulliver voque
lavalement, la peur de logre, et cest ce mme Swift qui conseillait aux Irlandais,
ses frres trop prolifiques, de manger leurs enfants afin de ne pas prir de faim.
Le mythe et le conte sont porteurs de ce mme message. La violence sy
dploie tous les niveaux. Malheureusement, les textes que nous pouvons encore
consulter, les rcits que nous pouvons encore entendre ont, depuis fort longtemps et
chez la plupart des peuples, t censurs. Le langage trop cru, les actes trop violents
(cannibalisme, inceste, dmembrement, sacrifices humains par strangulation,
gorgement, suffocation) ont t estomps, gomms, passs sous silence. Chaque
religion et en particulier celles du Livre, au nom dune moralit qui transfrait
lexercice, le privilge et la lgitimit de la violence au seul profit des puissants et
des justes (?) a expurg et fait expurger cette mmoire collective authentique
quauraient pu tre les rcits mythiques. Cette amnsie collective quon entretient
grce aux livres et aux cours dHistoire qui sont proposs pour lducation des
jeunes, transforme ce qui est une lente mutation des formes de la violence comme
une victoire de forces angliques qui seraient la nature mme de lHomme. Dans la
mesure o cette mutation sest manifeste trs tt chez des peuples de race blanche,
le racisme qui prend ses racines dans un sentiment de supriorit sautojustifie.
Lhomme, le civilis est celui qui na pas recours la violence physique, mais au
dialogue, et le dialogue devient lemblme des peuples civiliss et ceux qui ont peur
de ne pas ltre autant que leurs voisins brandissent le dialogue comme panace
universelle Le barbare1 est celui avec qui on ne peut pas parler.
La langue primordiale, celle que parlaient mme les animaux, est la langue
des dieux et du paradis. La Chute a pour corrlatif la confusion des langues. Ceux
qui sont bnis des dieux, les aptres, les prophtes reoivent le don des langues et
peuvent converser avec les animaux.
La plupart des religions et nombre de contes font allusion lun ou lautre de
ces traits mythiques : nous verrons la tour associe aux animaux, en Chine ; la
tradition arabe parle de la langue primordiale qui est le syriaque, ou langue solaire ;
les contes du monde entier nous racontent lhistoire dun homme qui est
rcompens par le don des langues (le donateur est souvent un serpent, un oiseau)
mais que lindiscrtion de son pouse qui, elle, ne sait pas tenir sa langue, le
dpossde de ce don. La tradition Dogon en Afrique fait de la langue lorgane de la
justice, en tant quelle juge, par sa fonction gustative, de ce qui est bon et de ce qui
est mauvais. De la langue organe la langue produite par lorgane, il ny a quun
pas, et la chute des anges dchus de la tradition arabe est lie la justice, donc la
langue, et bien sr la femme dont le rapport la langue est jug outrageant et
pervers par bien des socits.
1

Le mot barbare vient du grec "barbaros", qui vient lui-mme d'une onomatope
"barbarbar" imitant le langage incomprhensible de celui qui ne parlait pas grec.

67

SUR LA PISTE DES MYTHES


LVATION/CHUTE
Au Rwanda ou au Tchad1, par exemple, le hros civilisateur, farceur et
maladroit, ayant obtenu des graines des dieux, par des moyens plus ou moins
frauduleux, commet une bvue et voit ses semences se rpandre sur toute la surface
du monde, tandis quil est prcipit au sol. Comme dans le rcit anglais de "Jack et
la perche haricots"2, il y a dans ces rcits dmiurgiques une invasion du ciel par
un humain rus qui drobe les trsors clestes et redescend sur terre pour vivre du
produit de ses rapines. Le motif de la chute est toujours prsent, soit quil sagisse
de la chute du hros ou de celle de son adversaire cleste. Le hros, comme
Promthe est un hros civilisateur, il affronte sans cesse les dieux, leur joue des
tours qui sont la source de bienfaits pour lhumanit. Mais en mme temps et dans
un certain nombre dentreprises, il apparat comme un humain stupide et
orgueilleux qui se ridiculise ou va sa perte lorsquil tente de rivaliser avec les
dieux.
Personnage tragique ou personnage comique, il est trs proche des femmes
qui font construire des tours et dont nous parlerons par la suite. Il existe, sans aucun
doute, un lien entre ces tours ithyphalliques, ces vierges recluses, ces pluies de
semences, dor et de sang, lorigine priapique dHerms, le feu et la forge, les
flches et loutre, les alphabets et la varit des langues. Une certaine psychoanalyse relierait aisment sexualit et langage. Nous nous contenterons de relever
que la diffrence sexuelle et la violence sexuelle sont lies la figure de la tour par
lensemble des rcits mythiques dans la mesure o les figures qui sopposent sont
trs nettement sexualises : Dana/Zeus, outre de sang/flche, ciel/tour, feu/terre
Le mythogramme du Zimbabwe que nous avons explor au chapitre
prcdent, peut encore retenir notre attention ; tout dabord, cest un cas rarissime
o une gravure paritale voque aussi prcisment un mythe universel. La figure de
la Mre dvorante est trs connue en Afrique, et Frazer nous rsume un mythe
australien o une vieille femme arme dun bton avait pour mauvaise habitude de
disperser les braises des feux auprs desquels dormaient les gens. sa mort un
festin cannibalique runit les tribus qui en mangeant des morceaux diffrents de la
vieille, se mirent parler des langages diffrents. Le mythogramme en question fait
la transition entre les rcits mythiques de la Grande-desse-Mre et ceux de Dieu le
Pre. La desse de la vgtation dont le corps morcel est lorigine des espces
vgtales et dont le partage est source de disputes et de dispersion de la
communaut des hommes donc de la variation des langues , va faire place au
dieu masculin, pre de lhumanit, et dont la loi jalouse va interdire lrection des
tours, symbole de la virilit, de lesprit dentreprise et de rvolte de la jeune
humanit.
Ce dplacement nest que linscription historique de scnarios
mtapsychologiques que lon retrouve dans lensemble des textes littraires et
paralittraires. Larbre qui tient lieu de tour, la fois arbre dfendu du paradis dont
on est chass par le bton de la vieille mre et arbre n du corps sacrifi de la
1

Voir P. SMITH, op. cit., et J. FORTIER, Le mythe et les contes de Sou, Armand Colin,
1967.
2
Cf. K. BRIGGS, A Dictionary of British Folk Tales, Indiana Univ. Press, Bloomington,
1970. Voir aussi B. BETTELHEIM, Psychanalyse des contes de fes, Laffont, 1976.

68

BABEL
femme est le symbole dune existence cyclique o fcondit implique mort, o le
fruit pourri jet bas de larbre donnera naissance une jeune plante. Il sagit en
termes smiotiques dun parcours figuratif dont la fonction est de nier la
contradiction Vie/Mort, ou en termes danthropologie structurale dune mdiation
qui conjoint les contraires. Ce mythogramme est le lieu dautres mdiations dont
nous ne relverons quun exemple, celui de lanalogie entre le tronc de larbre,
lintestin, et le cordon ombilical. Analogie qui assure la mdiation entre les
fonctions de reproduction, de nutrition, et de cycle vgtatif et qui a t si souvent
mise en vidence par les anthropologues et les mythologues. La richesse symbolique
de ce signifiant naturel arbre sest appauvrie quand il fut remplac par le
signifiant artificiel tour Ce glissement de larbre vers la tour est concomitant
de celui de la desse mre vers dieu le pre et reprsente le passage dun tat dit
naturel un autre, dit culturel. Les rcits africains et le rcit australien constituent,
par la profanisation de la Desse-Mre en vieille femme, de lArbre en construction
artificielle, de la Chute en dispersion et confusion linguistique, des tats
intermdiaires dun rcit mythique dont laboutissement le plus profane est le rcit
biblique de la Tour de Babel.
LA FEMME, LA TOUR ET DIEU
Parmi les rcits africains, nous choisirons celui qui se raconte chez les
Ashanti et dans une version que Frazer et prfre celle quil nous donne, car
elle a quelques points communs avec le rcit australien :
Il y a longtemps de cela, le dieu Onyankopon vivait sur la terre. Il y avait
alors une vieille femme qui pilait ses ignames et dont le pilon narrtait pas
de heurter Onyankopon. Lass le dieu dcida de remonter au ciel, hors
datteinte de la vieille et de son pilon.
Nul ne pouvait plus approcher le dieu, mais la vieille femme eut une ide qui
permettrait de rtablir le contact avec le dieu.
Elle ordonna ses enfants de lui apporter tous les mortiers quils
trouveraient et de les empiler les uns sur les autres jusqu ce quils montent
assez haut pour atteindre la rgion o se tenait Onyankopon.
Finalement, il manquait encore un seul mortier pour atteindre leur but et il
ny avait plus de mortier disponible. Mise au courant, la vieille femme leur
conseilla de prendre le mortier du bas afin de le mettre au sommet de
ldifice.
Les mortiers scroulrent et dans leur chute turent beaucoup de
personnes .

Cette version o une vieille femme joue un rle dterminant, o le dieu


habite encore avec les hommes mais est lass par leur comportement, o la cause de
lrection des mortiers est bien le dsir de renouer le contact avec la divinit, o la
cause de la chute est une confusion mentale qui renvoie une conception cyclique
de lespace, o le haut et le bas ne sont que des positions interchangeables et
symtriques, cette version nest quun maillon dans lvolution et la dispersion dun
mythe originel qui tente dorganiser en une structure stable des couples
doppositions homologues : dieu/desse, terre/ciel, homme/femme, haut/bas,
humanit/divinit, fcondit/strilit, construction/destruction, absorption/excrtion,
ici/l-bas

69

SUR LA PISTE DES MYTHES


La femme est rendue responsable, comme cest souvent le cas, de tous les
malheurs de lhumanit, contrepartie invitable de la faveur dont elle jouit dans
limaginaire des hommes lorsquelle est belle, jeune et fconde ; ombre invitable
de la bonne mre nourricire et tendre, qui prend forme dans linconscient du petit
dhomme lorsquil se sent abandonn et rejet hors du monde bienheureux quil
partageait avec elle.
Ce pilon que dautres contes ashanti transforment en matriau de
construction, la place du mortier, pour ldification de la tour, est reprsentatif de
la fonction nourricire et de la fcondit de la femme. De nombreux contes africains
lui font jouer le rle de faonneur dhommes et lanalogie phallique est vidente et
manifeste, mme pour les destinataires africains des contes. Objet fminin par
excellence, car mani par les femmes, il voque la prminence de la femme dans
lacte sexuel de reproduction et dans les tches qui assurent la continuit de la vie.
Lhomme et le pilon ne sont quoutils dans la main de la femme dont le dsir
insatiable entrane lrection de la tour phallique. Cette violence faite lhomme et
aux dieux par lternel fminin se retrouve dans nombre de contes sur la
gourmandise elle trahit son mari pour du miel , sur lorigine de la mort la
Mort se cache sous les jupes dune vieille femme pour chapper aux dieux , sur
lindiscrtion elle dvoile que son mari comprend le langage des animaux , et
bien dautres encore.
Dans une version Baila1, une vieille femme tente de construire une tour faite
darbres gigantesques qui pourrissent avant la fin de lentreprise. Elle est cependant
un personnage immortel qui se dsole de voir mourir tous ceux qui elle a donn la
vie. Cest pour obtenir une explication de ce mystre de la vie et de la mort quelle
tente en vain de retrouver Dieu.
Ce qui a d tre, il y a bien longtemps, une qute initiatique, reflet de
mystres des desses mres, nest plus compris que comme leffet dune vaine
curiosit. Il est remarquable que le grand dramaturge anglais, Bernard Shaw2 ait
crit une fable iconoclastique intitule "The Black Girl in Search of God" o une
jeune fille noire et nue, arme dun casse-tte va renvoyer au nant les diffrents
dieux de la Bible et leurs confrres trangers. Cest autant coups de logique
argumentative qu coups de casse-tte quelle va dgonfler les baudruches divines
quelle rencontre dans la fort. Il serait ais de montrer comment cette fable, tout en
inversant les positions des lments mythiques, conserve la structure gnrale du
mythe-type et son message de rvolte, de soif de savoir et de transcendance, et de
mise en garde contre cette aspiration promthenne qui ne peut mener qu des
catastrophes ; sans oublier quun psychanalyste freudien y dclerait une frustration
bien fminine, celle de ne pas avoir de pnis. Cette recherche du Pre, fut-il dieu ou
homme, cette rection dune forme phallique, cette agressivit ne laissent aucun
doute sur les motivations profondes dune telle activit, et sur les raisons du succs
dune telle histoire.

S. FELDMANN, African Myths and Tales, DELL, New York, 1963.


B. SHAW, The black Girl in Search of God and some lesser Tales, Constable and
Company, London, 1934.
2

70

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE1

RSUMS
LA DISPARITION DE RYANGOMBE (R1)
1 la mort de son pre, roi des Imandwa, Ryangombe son fils veut lui
succder, mais Mpumutimutsuni, favori du dfunt roi, lui conteste ce droit.
Ils dcident de jouer la succession au trictrac et Ryangombe perd la
premire partie.
2 Il part la chasse et tue un chat-tigre dont il revt la peau.
3 Il rencontre des bergers qui il demande qu'ils lui dvoilent l'avenir.
4 Il apprend ainsi qu'il perdra la royaut, mais qu'il peut tre sauv par la
peau du chat-tigre. Il devra donner celle-ci une jeune fille dont le nom est
Nikarajumba. Elle lui donnera un fils qui s'appellera Bingo. Ils lui
apprennent comment se conduire avec la fille et sa famille.
5 Il rencontre effectivement la fille qui lui demande sa peau de chat-tigre.
Il la lui refuse, moins qu'elle ne l'emmne chez elle.
6 Elle le fait et il lui jette la peau sur les paules.
7 Chez les parents de la fille, il veut tre servi par elle et refuse de boire
du lait d'une vache noire et du lait d'une vache rousse, il accepte du lait
d'une vache blanche qui allaite un veau blanc. Il crache le lait sur la jeune
fille comme le veut la coutume.
8 Aprs un simulacre de poursuite par le pre, il consomme le mariage.
Il indique que le fils natre devra s'appeler Bingo et s'en va.
9 Bingo nat et grandit vite. On lui confie le soin des btes, mais le soir,
en rentrant avec le troupeau, il tue une gnisse puis une vache et son veau.
10 Les parents maternels se plaignent et Bingo se sentant insult tue
son oncle et part avec sa mre.
11 En route Bingo tue l'enfant d'une femme, parce qu'elle a refus qu'il
le fasse sauter dans ses bras. Il tue un cultivateur dans son champ qui
refuse de lui indiquer le chemin qui mne chez Ryangombe et lui apprend
que ce dernier est en train de perdre son droit la royaut.
12 Il tue le propritaire d'une bananeraie pour les mmes raisons.

Telle qu'on peut la trouver chez :


- P. SMITH, Le rcit populaire au Rwanda (R2), A. Colin, 1975.
- A. ARNOUX, "Le culte de la socit secrte des Imandwa au Ruanda"(R1),
Anthropos, VII, 1912, VIII, 1913.

71

SUR LA PISTE DES MYTHES


13 Ils arrivent enfin chez la mre de Ryangombe qui leur indique le
chemin.
14 Bingo sans se faire reconnatre, conseille Ryangombe et le fait
gagner. Le rival vex insulte Bingo qui le tue et se fait reconnatre de son
pre.
15 Ryangombe, roi des Imandwa est la chasse avec Bingo et ses
suivants.
16 Il dclare qu'il donnera ses richesses qui le surpassera la chasse.
17 Au matin, avant le dpart pour la chasse, la mre de Ryangombe dit
avoir rv d'une petite bte sans poils la queue, d'un ruisseau qui coule
dans plusieurs directions, et une fille Nyagishya, sans seins et qui porte un
enfant cru.
18 Ryangombe part malgr les instances de sa mre et va jusqu'
enfreindre un tabou en enjambant la ceinture de sa mre.
19 Tout ce que sa mre a vu en rve se ralise, mais Ryangombe continue
sa chasse. Ryangombe passe la nuit en fort et dans la matine il voit une
femme sans seins qui porte un enfant cru.
20 Elle rclame une peau pour porter son enfant, mais refuse toutes les
peaux qui lui sont offertes par Ryangombe et demande la peau de ce "qui
saigne la viande", Ryangombe la lui donne et elle l'oblige lui mettre la
peau et l'enfant sur le dos.
21 La fille s'loigne et se change en buffle.
22 Le buffle tue les chiens de Ryangombe et Ryangombe le perce de sa
lance et croit dj l'avoir tu quand celui-ci le frappe d'un coup de corne
l'aine et le projette dans un arbre.
23 Bingo mis au courant retrouve la fille et la tue devant son pre, alors
qu'elle porte nouveau l'enfant cru.
23 Une feuille tache de sang tombe sur le sein de sa mre.
R2
1 Nyiraryangombe, mre de Ryangombe met au monde son fils qui
s'intronise lui-mme roitelet.
2 Un autre homme, Ntagitumucunnyi, s'intronise aussi roitelet et porte
ombrage Ryangombe qui dcide de le supprimer.
3 Sa mre le met en garde, car l'autre est un redoutable magicien qui est
hors d'atteinte.
4 Elle lui conseille d'aller consulter chez Nyirampore (celle qui console),
il accepte.
5 Il s'accouple avec la devineresse qui lui reproche de trop aimer les
vagins et lui dit qu'il oubliera l'oracle. Elle lui rvle cependant qu'il sera
vaincu par son adversaire au cours d'un jeu et qu'il sera ruin moins que
le fils qu'il aura de son pouse Nyirakajumba, celui qui il a donn le nom
de Bingo, ne vienne son secours.
6 Ryangombe se rend chez son rival et lui propose de jouer leur royaut
au trictrac ce qui est accept.
7 Ils se mettent jouer, mais auparavant Ryangombe s'est entendu avec
la fille de ce roi pour qu'elle passe un chalumeau travers le mur arrire
d'une case afin qu'il puisse tancher sa soif avec de la bire de sorgho.

72

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


8 Il joue et perd.
9 Pendant ce temps, Bingo, son fils, dcide de natre et du ventre de sa
mre indique qu'il s'appelle Bingo et qu'il veut tre enfant.
10 Il rclame, ds qu'il est n, le sige de son pre, la lance, la massue et
le glaive de son pre. Il rclame encore le chien de son pre et les grelots.
11 Il veut aller chasser et retrouver son pre. Il part chasser avec ses
oncles maternels qui dcident de se dbarrasser de ce monstre en le
perdant dans la fort.
12 Grce son petit chien de chasse, il retrouve son chemin et se venge
en tuant ses oncles.
12 Il part avec sa mre, la gifle parce qu'elle hsite. Il tue le propritaire
d'une bananeraie, puis celui d'un champ de patates douces pour leur
mauvaise volont le renseigner sur le chemin qui mne chez Ryangombe.
13 Il rencontre la mre de ce dernier qui lui indique le chemin.
14 Il conseille son pre sur la faon de jouer et le fait gagner. Se jugeant
insult, il tue le rival de son pre, puis tue la femme de celui-ci et veut
aussi tuer sa fille. Sur la prire de Ryangombe, il renonce la tuer tandis
qu'une servante s'chappe portant un enfant cru.
15 Ils emmnent la fille qui prend des objets malfiques qu'elle cachera
ensuite sous son lit aprs avoir t possde par Ryangombe.
16 Sa mre voudrait qu'il se dbarrasse de cette fille, mais il refuse.
17 Quelque temps plus tard, Ryangombe dcide d'aller la chasse, et ce,
malgr le rve prmonitoire de sa mre qui a vu Nyagishya qui n'a pas de
seins et qui porte un enfant cru. Elle redoute pour lui "la bte une corne
qui porte l'enfant et laisse le reste la mre".
18 Nyagishya est identifie comme la fille qui s'tait chappe de chez
Ntagitumucunnyi et la bte comme un buffle une corne qui vit immobile
dans un marais.
19 Ryangombe part la chasse, il tue un trs grand nombre d'animaux et
pendant qu'il se repose, il voit une fille nue sans seins avec un enfant sur le
dos, cru. Il la dsire et lui demande de "partager sa sueur". Elle accepte
condition qu'il lui procure la peau du buffle qui vit dans l'eau tout prs.
20 Il dcouvre la bte et lance ses chiens sur elle ; deux chiens meurent
et Ryangombe s'avance le glaive la main, il grimpe sur le dos du buffle
qui le blesse d'un coup de corne ; il tombe et fait appel aux arbres pour le
relever ; tous refusent sauf l'rythrine qui le soulve dans ses branches.
21 Son sang s'est rpandu par terre.
22 Il fait chercher Bingo, sa femme et sa mre et leur dit de le retrouver
dans le cratre du Karisimbi.
23 Bingo tue le buffle qui n'a pas boug et le sort de l'eau, puis descend
son pre de l'arbre.
24 Celui-ci se rend au bord du cratre et se jette dedans non sans avoir
laiss un message pour sa postrit.
Variantes dans R3
1 C'est avec son frre qu'il joue son royaume au trictrac.
2 Ce sont des enfants, bergers, qui lui prdisent son avenir aprs une
course o la rcompense est huit btonnets.
73

SUR LA PISTE DES MYTHES


3 Bingo insulte toute sa famille maternelle, et tue grand-pre et grandmre.
4 Il est oblig d'aller prparer un abreuvoir pour le btail par ses oncles
maternels et tue en masse lions et lopards.
5 Il tue ses oncles maternels dans l'abreuvoir.
6 L'eau de la rivire qui coule dans les deux sens se change en sang
quand Ryangombe y met le pied.
7 Le buffle qu'il rencontre le blesse au mamelon et le tient en l'air entre
ses cornes.
MTAPSYCHOLOGIE ET MYTHOLOGIE
Dans son tude magistrale, Otto Rank1 crivait :
Si le mythe est un substitut de ralits psychiques frappes de
dngation ou leur projection justificatrice sur des dieux et des hros
surhumains auxquels est encore permis ce qui est devenu scandaleux pour
les hommes, alors le besoin d'interprtation, qui pour ainsi dire est encore
inhrent au mythe, cherchera ncessairement consolider et renforcer
cette dfense.
Si l'on adhre cette vrit sur l'interprtation des mythes, Il devient alors
vident que le conte, forme trafique et pervertie du mythe dans le sens d'un
affadissement euphmique de la relation-actualisation des motions psychiques,
cache son sens archaque sous une couche, ou plusieurs, d'interprtations
moralisantes, didactiques et idologiques.
Il ne fait pas de doute qu'au niveau rituel, ces manifestations psychiques
rgressives aient connu rellement une expression physique, qui rvolte depuis fort
longtemps des consciences plus volues.
Si certains contes restent encore choquants pour l'esprit moderne, c'est que
ces contes n'appartiennent que depuis peu au domaine public et qu'ils n'taient
raconts que lors de crmonies d'initiation ou entre initis. Leur aspect brutal et
cruel avait valeur pdagogique ou religieuse (raffirmant la confraternit qui lie par
le secret des adeptes d'une mme croyance). Mais bien souvent, dj, ils taient
explicits en termes symboliques et sotriques par le mystagogue qui variait le
sens donn au conte ou au mythe selon le degr de connaissance de son public.
Suivant l'occasion, il apprenait aux mystes craindre la socit initiatique et ses
chtiments, ou bien il faisait entrevoir, au-del du sens littral horrifiant pour le
profane, une vrit plus profonde et plus clairante sur le fonctionnement du
monde et de la socit.
Une telle approche des motifs, substitue une simple comparaison des
variantes proches ou loignes, un clairage gntique qui permet de mieux saisir
les contes comme des rsidus et des affabulations de fantasmes libidinaux qui
appartiennent l'humanit tout entire, mais dont le destin est de servir de support
un enseignement qui comporte de nombreux niveaux.
On fait ainsi l'conomie d'une thorie diffusionniste qui est dans
l'impossibilit d'expliquer comment un motif esquimau est reprable au Rwanda ou
ailleurs. Si d'une part on ne peut totalement nier que le conte est un grand
1

O. RANK, H. SACHS, Psychanalyse et sciences humaines, PUF, 1980.

74

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


voyageur, il est tout aussi vident que le paysage imaginaire qui a vu natre ces
rcits est semblable quel que soit le lieu gographique o l'on se trouve. Des rcits
venus d'horizons divers ont pu se rencontrer, fusionner et se fondre en un tout
indissociable.
On fait aussi l'conomie des thses vhmristes qui voudraient n'expliquer
que par l'histoire locale, les pripties des rcits mythiques ; il est d'ailleurs plus
que probable que c'est en fait le mythe qui influe sur la lgende historique, parce
qu'il est un modle, trs ancien et souvent respect, dont la puissance vocatrice
faonne la relation d'vnements plus rcents. Soit que les acteurs des lgendes
historiques tendent couler leurs actions dans le moule mythique, seule rfrence
glorieuse pour des peuples dont on dit qu'ils n'ont pas d'Histoire ; soit que les
narrateurs des hauts faits historiques tentent, par astuce de courtisan, de les
prsenter comme la reproduction de faits mythiques, soit que ces modles narratifs
imposent leur loi au genre.
Par contre, la mthode naturaliste, qui ne repre dans le mythe ou le conte
que la relation des phnomnes naturels et les thmes atmosphriques, lunaires,
astraux et autres, trouve tout naturellement sa place dans une interprtation
symbolique plusieurs niveaux. L'homme dou de la facult fantasmatique, ou,
dans un autre vocabulaire, afflig d'un adualisme infantile1 attribuait, et attribue
toujours aux phnomnes naturels, aux objets usuels, certains tres humains ou
non humains, des expriences marquantes, des confrontations avec des lois
naturelles mystrieuses et encore indchiffrables par la logique et le raisonnement
scientifique, des affects correspondants leurs pouvoirs et leurs caractristiques.
L'homme, alors, ne distingue plus les traits qu'il projette sur ces manifestations
inquitantes ou fascinantes, de sa propre vie psychique. Les objets du monde
extrieur, leurs caractristiques, leur fonctionnement, aussi bien que sa propre
logique magique (pr-logique ou para-logique) sont susceptibles d'tre source
d'ides et de concepts et finalement de rcits. C'est en fait la dcouverte d'analogies
plus ou moins abstraites entre les choses et les phnomnes, qui remplace pour
l'homme des premiers ges, la dcouverte scientifique et qui donne lieu a des textes
apparemment sotriques qui rendent compte de ses observations. Il s'agit d'un
comparatisme qui ne pouvant expliquer des phnomnes particuliers dresse la liste
de leurs manifestations dans des domaines varis. Classer les phnomnes reste
encore de nos jours un alibi de l'ignorance incomptente et constitue sans doute le
premier pas de toute science.
Si l'on se refuse considrer que le phnomne d'interprtation relve des
mmes processus psychiques qui ont prsid la naissance des mythes, et qu'en
cela il devient partie intgrante de la vie et de l'volution de ceux-ci, on ne pourra
jamais comprendre le conte. et, pourtant le conte, qui constitue une des tapes
terminales du mythe, permet de mieux apprhender ce qu'a t le mythe. Tous les
types de transformations, d'inversion, de torsion, de symtries auxquelles est
soumis un mythe participent de sa nature. La jarre est aux liquides informes qu'elle
1

L'adualisme est la confusion du signe et du signifi, de l'externe et de l'interne, de l'objectif


et du subjectif, de la pense et de son objet. Cf. J. PIAGET, La reprsentation du monde
chez l'enfant, Alcan, 1932. Cet adualisme qui caractrise un moment du dveloppement de
l'enfant n'est pas sans laisser de traces chez l'adulte. Certains linguistes sont victimes de
cette illusion qui leur fait confondre le signe et son signifi.

75

SUR LA PISTE DES MYTHES


contient comme la structure du mythe son contenu. Gilbert Durand1 proposait de
substituer au vide de la structure, le "creux", comme moule archtypal des rcits et
des institutions. Il y a une homologie entre le niveau de la forme et celui du
contenu. Le mythe est une structure absente que son contenu et les transformations
de ce contenu rvlent.
D'un point de vue psychologique, le conte est l'une des formes dgrades
sous laquelle la production mythique est encore supportable et acceptable pour la
conscience humaine contemporaine : en effet, n de fantasmes, de dsirs,
d'accomplissement de dsirs, de satisfactions gocentriques de la mentalit infantile
et rgressive, il est relgu dans la chambre d'enfant, accomplissant ainsi son
destin. Pulsions licites qui ont d avoir cours une poque plus primitive, pulsions
d'une mentalit gocentrique et adualiste, ensuite pulsions refoules qui n'ont
trouv pour s'exprimer que la mise en scne rituelle et/ou narrative, dsirs qui ont
trouv une satisfaction vicariale dans une reprsentation symbolique, une
projection sur des phnomnes naturels transcends en formes surnaturelles
anthropomorphes, remodelage au cours de rcitations interprtatives des matriaux
narratifs suivant des ncessits politiques et idologiques ou pour mieux occulter
les motifs devenus inacceptables par la conscience en voie d'volution,
dramatisations toujours plus symboliques, dguisements, ddoublements, clivages,
dplacements, condensations, manipulations suivant la pente inconsciente du
refoulement mais qui laissent toujours possible la satisfaction dtourne, voile,
transfigure des pulsions originelles , telles ont t les tapes de la vie des
mythes avant qu'ils ne deviennent contes. Crs par une mentalit infantile, ils se
transforment en rcits thrapeutiques pour une mentalit infantile2. En temps
normal, l'homme moderne se dfend bien de possder une mentalit infantile et
pourtant bon nombre de ses actes, qu'il s'agisse d'amour ou de violence ou d'autre
chose encore, sont empreints d'une logique magique, lorsqu'il est malade dans
son corps ou son esprit , lorsqu'il est affront de graves problmes, c'est
souvent son moi rgressif infantile qui prend le dessus et le dirige3.
Il faudrait aussi garder en mmoire le fait que le passage de l'oralit
l'criture joue un rle important dans le passage du mythe au conte. Les
personnalits, les vises et les rangs sociaux trs diffrents du conteur et du
scripteur devraient permettre d'expliquer certains phnomnes de censure qui ont
expurg le mythe et le conte de ses lments les plus primitifs. Nous pensons, pour
ce qui est de l'Afrique, au rle qu'ont jou les prtres et les ducateurs dans la
collecte des contes : il s'agit l d'une censure consciente lie au fait que le conte est
destin aux jeunes enfants.
C'est partir de ces quelques remarques thoriques que nous tenterons de
montrer quels motifs se rattachent les noncs narratifs qui composent la
Lgende de Ryangombe. Est-ce le rcit qui a inspir le culte ou est-ce le culte qui a
eu besoin d'un rcit fondateur pour asseoir son rite ? Cette problmatique dpasse
notre comptence et nous semble s'apparenter au problme de prsance de l'uf et

G. DURAND, Figures mythiques et visages de l'uvre, Berg International, 1979.


Cf. B. BETTELHEIM, Psychanalyse des contes de fes, op. cit.
3
Cf. Ch. ODIER, L'angoisse et la pense magique, Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1966.
2

76

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


de la poule. Seule une approche dialectique permettrait, notre sens, de rendre
compte de la relation qui unit le texte au culte.
SCNARIOS ET ROMANS PSYCHIQUES
Nous nous bornerons reprer dans notre "lgende", le thme de l'enfant
espigle et le thme des deux frres ; nous voquerons les pulsions et les phobies
qui ont leur origine dans une pense inconsciente, infantile et qui crent les figures
symboliques dispensatrices de mort ou victimes de la mort. Le thme de la mort est
typique de presque tous les contes et de tous les mythes, la peur de la mort est un
complexe trop central au psychisme humain pour avoir une valeur interprtative
diffrentielle et c'est pourquoi le thme de l'enfant dit "terrible" nous permettra de
mieux saisir l'origine du rcit
Une autre perspective d'interprtation sera la mise en scne rituelle pour
provoquer la venue de la pluie avec ses chos dans les crmonies de mariage et de
mise mort de jeunes filles dont l'archtype est rvl de faon vidente et claire,
par la mythologie grecque, dans la figure de Kor-Persphone, fille de Dmter.
Nous appellerons R1 la version de la lgende de Ryangombe telle qu'elle est
transcrite par Arnoux1 et R2 la version de Smith 2.
Dans R1, on nous indique qui est la mre de Ryangombe : elle appartient
une famille royale, car il lui est possible de se transformer en lion. En effet dans
nombre d'ethnies bantoues, le roi est associ au lion. Soit qu'il en porte la peau (le
lion est parfois remplac par le lopard), soit qu'aprs sa mort il devienne une
"me-lion". Remarquons aussi que c'est plus souvent un homme qui se transforme
en lion qu'une femme. Mais cette inversion, que nous constatons, est la premire
d'une longue srie qui donne un sens secret et initiatique cette concatnation de
motifs qui sont trs connus dans l're bantoue, et que nous allons dcouvrir.
Ryangombe, ds qu'il nat, est un roitelet, nous dit R2 ; il s'intronise luimme. Ce motif, lui seul, nous met dj sur la piste d'un thme qui a t bien
tudi3 : celui de l'Enfant terrible, dont la naissance et le dveloppement sont
toujours miraculeux. L'aspect extraordinaire est trs rduit dans R2, mais nous
verrons qu'il sera repris plus loin avec plus de dtails. Notons aussi qu'il est
coutumier que la naissance de l'Enfant terrible soit en fait une naissance de
jumeaux. R1 semble avoir gard la trace de cette particularit, dans la mesure o
Babinga, le second mari de Kalimulore dcide d'appeler cette dernire
Nyariaryangombe et qu'elle met au monde son premier fils nomm Ruhanga rwa
Milima puis Ryangombe. Ruhanga meurt, mais Ryangombe appellera son premier
fils Ruhanga4. Que ce soit le conteur, trahi par sa mmoire, qui mlange les motifs,
ou que la lgende veuille nous mettre sur la piste d'un sens cach, cela revient au
mme et nous permet d'infrer un second thme fort rpandu et peut tre le plus
vieux qu'il nous soit donn de recueillir : celui des Deux Frres. Frres ennemis,
frres rivaux ou frres allis, les contes du monde entier choisissent l'une ou l'autre
version suivant qu'on veuille occulter ou non la haine fratricide, dont l'archtype
1

A. ARNOUX, op. cit.


P. SMITH, op. cit.
3
V. GRG et al., Histoires d'enfants terribles, Maisonneuve et Larose, Paris, 1980.
4
Ruhanga est le nom sous lequel Ryangombe est connu au Burundi, pays voisin du Rwanda.
2

77

SUR LA PISTE DES MYTHES


nous est parvenu d'gypte, avec les aventures de Seth et d'Osiris, et celles de Bata
et d'Anoup qui datent de 2000 ans av. J.-C.
Le second roitelet qui s'intronise roi lui aussi, nous dit R2, s'appelle
Ntagitumucunnyi (Rien-ne-perd-le Magicien). C'est le favori de Babinga, le roi
dfunt et pre de Ryangombe qui conteste le pouvoir de Ryangombe, dans R1, et
avec qui il jouera le royaume au trictrac. Son nom est Mpumutimutsuni (DonneRemde-insecte). La diversit des noms et des situations des opposants de
Ryangombe indique que les versions que nous possdons tentent d'effacer un motif
dont il ne reste que d'intangibles traces. Le fait que les opposants de Ryangombe le
surpassent au trictrac prouve qu'ils possdent des pouvoirs magiques, qu'ils sont
sorciers ou esprits malins. Comme Seth et Osiris, Ryangombe et ses rivaux se
partagent au dpart le royaume d'en haut et celui d'en bas, comme Bata et Anoup 1
ils se partagent la royaut sur terre (soit dans le temps, soit dans l'espace, soit
conjointement). Robert Graves a relev le mme motif dans la Grce prhellnique
et le mme cho de ces rivalits entre roi et taniste dans la mythologie grecque.
Frobenius2, que l'on cite trop peu souvent, dcrit des coutumes africaines et
rapporte des contes o le roi est sacrifi aprs un certain temps par son successeur
et une de ses femmes.
D'ailleurs, une version de la lgende de Ryangombe dont l'vhmrisme
forcen ne peut totalement cacher les modles mythiques indique expressment que
Ryangombe et Mpumutimutsuni sont frres3. La lutte pour le pouvoir est chose
courante entre frres. Chez les Alur et chez les Acholi, le mythe de fondation de la
royaut est bti sur le thme fort rpandu en Afrique de l'change impossible4 :
deux frres en viennent se sparer pour avoir fait preuve d'une haine fratricide,
l'un a fait courir des risques normes son frre pour une cause futile et l'autre s'est
veng en faisant tuer un des enfants de son frre.
Dans R2, Ryangombe se fait forger une lance, une massue et un glaive qui
sont les armes typiques du hros dans tous les contes et les mythes. Ensuite il va
consulter un oracle qui lui rvlera le sort qui l'attend. R1 et R2 diffrent quant la
nature de l'oracle : la variabilit du motif indique une fois de plus que cette partie
de la lgende a t transforme par les conteurs, soit qu'ils aient t incapables de
transmettre le motif originel, soit qu'ils l'aient volontairement modifi. C'est R2 que
l'on peut supposer tre plus "authentique", cause du motif de la devineresse qui
demande comme paiement de ses talents une fornication avec le consultant,
fornication qui semble tre sa technique divinatoire5. Ce motif, et l'accusation que
porte la prophtesse (Ryangombe, tu aimes trop les vagins !) voquent les
techniques des filles de roi chez certaines peuplades bantoues, qui assuraient des
pluies rgulires par la ferveur de leur activit sexuelle. Ryangombe, en tant que roi
et garant traditionnel de la fcondit de la terre se doit lui aussi d'avoir une activit
sexuelle soutenue.

Cf. le conte gyptien des deux frres la fin du volume.


L. FROBENIUS, Erythra : Lnder un Zeiten des heiligen Knigsmorden, 1931.
3
A. COUPEZ et Th. KAMANZI, Rcits historiques du Rwanda, rcit n 15 (R3), 1962.
4
Cahiers d'tudes Africaines, Vol. VIII, n 30.
5
Ce type de divination se retrouve dans le roman de C. LAYE, Le regard du roi, op. cit.
2

78

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


Lors de l'preuve de trictrac, Ryangombe est aid par la fille de son
adversaire, dans R2. En tant que hros solaire, ou dieu d'en haut (ses armes le
qualifient ainsi) oppos au dmon d'en bas, c'est tout naturellement qu'il est aid
par la fille de son opposant. Les contes du monde entier offrent maints exemples de
ce motif : Ariane aidant Thse pourrait reprer l'archtype de ce comportement.
Par contre, la faon dont la fille de Ntagitumucunnyi aide Ryangombe est trs
nigmatique ; l'aide d'un chalumeau, elle lui permet de boire de la bire de sorgho
qui se trouve l'intrieur d'une case. Cette ncessit qu'a Ryangombe d'ingrer un
liquide pour pouvoir continuer l'preuve est peut-tre l'indice qu'il existe une
connexion entre ce hros et l'lment liquide. Chez les Bantous, plus au sud,
l'origine des rois et des hros est aquatique ; ils viennent des marais, des rivires ou
des lacs et y retournent aprs leur mort. Si l'on veut bien admettre que Ryangombe
a eu un jumeau, la connexion avec l'eau en serait d'autant plus certaine ; en effet, le
jumeau mort devait tre enterr au bord d'une rivire ou tout au moins dans un
endroit humide1. Le culte de Kiranga-Ryangombe au Burundi atteste le rapport de
Ryangombe avec les naissances gmellaires2.
L'enchanement des motifs est diffrent pour R1 et R2 : R1 intercale entre
une dfaite partielle de Ryangombe et sa dfaite quasi totale, un pisode qui dcrit
la conception de Bingo, puis son enfantement, puis sa saga jusqu'au moment o il
rejoint son pre sur le point d'tre dfinitivement vaincu. R1 fait l'conomie de la
pro-cration de Bingo.
La naissance de Bingo et son priple lui font rejoindre les rangs des hros
grecs et ceux des innombrables enfants terribles de la tradition africaine. Sa
naissance miraculeuse en l'absence de son pre, le fait qu'il rclame les mmes
armes que son pre, ou l'arme laisse l par son pre, le fait qu'il tue toutes sortes
d'ennemis, puis rejoigne son pre et l'aide triompher de ses ennemis, puis voit son
pre disparatre, en font une espce de Thse africain. Le fait qu'il force sa mre
l'enfanter sur l'heure, qu'il naisse adulte, ou grandisse trs rapidement, qu'il tue les
membres de sa famille maternelle aprs que ceux-ci aient essay en vain de se
dbarrasser de cet enfant monstrueux, qu'il rudoie sa mre, qu'il tue sans raison
valable un enfant, puis des cultivateurs, qu'il se montre suprieur son pre dans
un jeu divinatoire, qu'il tue celui qui menaait de dtrner son pre, puis venge son
pre en tuant le buffle meurtrier et la femme et l'enfant, causes de son affrontement
avec son meurtrier, en fait un de ces enfants terribles qui ont frapp l'imagination
de bien des peuples et surtout des Africains3. Tous les motifs que nous avons
numrs se retrouvent dans l'une ou l'autre des variantes de ce thme d'un bout
l'autre de l'Afrique.
Ce qui pose problme dans l'interprtation du thme, c'est le caractre de cet
enfant dont les crimes ne sont pas justifiables par quelque morale que ce soit. Ces
"crimes" ne peuvent avoir de sens qu' l'intrieur d'une isotopie initiatique comme
l'a montr V. Grg4, ou bien dans une perspective psychanalytique. Si l'on admet
avec Jung5 que le "thme de l'enfant est reprsentatif de l'aspect infantile
1

H. JUNOD, The Life of a south african Tribe,Vol. II, University Books, New York, 1962.
B. ZRE, Croyances et pratiques religieuses des Barundi, L'Essorial, 1929.
3
V. GRG et al., op. cit.
4
idem.
5
Cf. C. G. JUNG et CH. KERENYI, Introduction l'essence de la mythologie, Payot, 1951.
2

79

SUR LA PISTE DES MYTHES


prconscient de l'me collective", ou avec Rank que l'on a affaire un fantasme
d'ambition caractristique de la seconde enfance des garons, alimente par des
dsirs rotiques, et qui fait ensuite retour dans le roman "familial" des nvross, et
dans maintes circonstances se recouvre avec les ides de perscution et de grandeur
de certains malades mentaux 1, les motifs de l'enfant terrible deviennent moins
sibyllins.
Au niveau initiatique, l'inversion des conduites est de rgle, les actes
symboliques ou rels que l'on demande d'accomplir aux mystes n'ont pas le sens
qu'ils auraient dans un espace et un temps profanes. De mme, les mythes qui sont
raconts lors des rites d'initiation comportent des pisodes o les comportements
des hros, dieux, demi-dieux, anctres, divinits-dmas2, quels que soient les noms
qu'on veuille bien leur donner, ne peuvent tre jugs par une morale profane.
Frapper ses parents, dtruire les biens familiaux, tuer les producteurs de biens
alimentaires ne peut avoir qu'un sens mythique : c'est par ce passage obligatoire par
la mort, par l'anantissement que la production et la reproduction sont rendues
possibles et efficaces. La mise mort du dieu (divinit-dma) est trs souvent le
moyen pour l'humanit de pouvoir se reproduire, et d'obtenir les plantes et les
animaux ncessaires la survie. Les sacrifices rituels, comme les actes meurtriers
des hros ne font qu'voquer (puis assurer) la continuit des processus de vie et de
mort.
un niveau psychanalytique, susceptible d'clairer la gense des motifs
et/ou leur transformation, les actes difficilement supportables pour l'enfant, ou pour
la mentalit infantile qui nous habite tous encore, sont projets sur des tres
miraculeux, surhumains, donc l'abri du refoulement. Ils permettent ainsi la
satisfaction des pulsions de haine et de dgot envers les parents, envers le monde
environnant, envers les techniques de production de la nourriture, envers les
techniques de procration. L'enfant assume ainsi une stature quasi divine o seules
les lois de la magie sont ncessaires et oprantes. Il lui est alors possible de jouer un
rle la hauteur de ses ambitions gocentriques, nes de la relation mre-enfant et
de l'apprhension adualiste du monde.
Quand Bingo tue le btail, tue ses oncles maternels, gifle sa mre, il
marque, aussi bien du point de vue initiatique que du point de vue psychanalytique,
son indpendance par rapport sa famille, son mpris des biens de ce monde, mais
aussi son attachement au "Pre" au "Roi". Le meurtre de l'enfant qu'on ne veut pas
lui donner (dans R1) car il n'est pas de lui, fait pendant l'pisode o Ryangombe
devra mettre sur le dos de sa mre un enfant qui n'est pas de lui, et met en lumire
le fantasme du patriarche de la horde primitive o toutes les femelles appartiennent
au Pre et ne doivent tre fcondes que par lui. Ce motif sexuel sous une forme
la fois rvlatrice et occultante se retrouve dans une version de la lgende de
Ryangombe3 o Bingo tue les cultivateurs parce qu'ils prennent sa mre pour sa
femme ; de mme lorsque Bingo tue la femme du rival de Ryangombe et veut tuer
aussi la fille qui a port aide son pre pendant le jeu de trictrac. On peut aussi
faire le rapprochement avec la jalousie refoule et/ou exprime dans les contes des
1

Cf. O. RANK, op. cit.


Cf. A. E. JENSEN, Mythes et cultes chez les peuples primitifs, Payot, 1954.
3
COUPEZ, op. cit.
2

80

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


deux frres. Il est trs possible que la relation Pre-fils soit un dplacement qui
occulte ici une relation entre frres, surtout si l'on se rfre la nature gmellaire
des enfants terribles et de Ryangombe lui-mme.
Quand Bingo tue le propritaire de la bananeraie, puis le propritaire du
champ de patates douces, c'est la socit et ses moyens de production qu'il
s'attaque, voulant dmontrer ainsi le peu d'gards qu'il a, en tant que hros initi,
pour les structures de la socit profane. D'un autre point de vue, la mise mort des
cultivateurs peut tre un moyen magique d'assurer la fertilit de la terre. Nous
verrons par la suite combien les problmes de Royaut, de fertilit de la terre, de la
pluie et des sacrifices humains sont au centre de la lgende.
En tant que fils aidant son pre reconqurir sa dignit et sa royaut, Bingo
est assimilable au dieu Horus de l'gypte ancienne qui ramne la vie son pre tu
par son propre frre Seth. Cette assimilation laisse prsager que Horus-Bingo
remplacera sur terre Osiris-Ryangombe ; ce dernier tant vou rgner sur les
esprits, sur les morts. Il est certain que si l'on se rfre aux mythologies bantoues et
aux rites de mise mort des rois, Ryangombe, ds qu'il a fait la preuve de son
impuissance surpasser un rival, est vou la mort et que celui qui a terrass son
opposant est prdestin lui succder. Il y a entre le couple Ryangombe/Binego et
Osiris/Horus une similitude certaine. Ce sont des rois sacrs qui sont difis aprs
leur mort. Ryangombe et Osiris rgnent sur les morts aprs avoir t vaincus et sont
vengs par leur fils qui tous deux sont dcrits comme puissants dans luf. Il
existe aussi dans lgypte antique un rapport troit entre Hathor, un bovid, un
arbre, la mort du roi-dieu Osiris et une union incestueuse ; tous lments que nous
retrouvons dans ce conte africain. On peut penser, en faisant appel aux travaux de
R. Graves, de L. Frobenius et dA. Jensen, qu' l'origine, et en concordance avec le
thme de "l'Enfant terrible", Bingo devait tuer lui-mme son pre ou son frre.
Dans la mesure o cette lgende est tombe dans le domaine public, elle ne peut
mettre en scne de tels actes.
C'est pourquoi il y a un clivage de la figure mythique qui travestit les
sentiments ambivalents de Bingo : en tuant ses oncles maternels, en giflant sa
mre, en tuant un enfant, en tuant des cultivateurs, c'est le ct ha des figures
paternelles, maternelles, fraternelles qui est limin, tandis que les exigences
culturelles de la pit filiale sont satisfaites par l'aide apporte au pre et le respect
accord la grand-mre maternelle.
Dans R2 la fille de Ntagitumucunnyi pargne par Bingo sur les instances
pressantes de Ryangombe semble vouloir se venger puisqu'elle emporte en cachette
des amulettes et autres objets malfiques et qu'elle les cache ensuite sous leur lit.
Cependant, aucune suite n'est donne ces prparatifs. Il est vident que si nous
possdions des variantes plus nombreuses, nous en trouverions o le ddoublement
entre cette fille et la servante Nyagishya, celle qui sera l'origine de la mort de
Ryangombe et qui avait chapp l'ire vengeresse de Bingo, n'existerait pas. De
mme, on peut considrer que Nyiraryangombe et Nyirakajumba, respectivement
mre de Ryangombe et de Bingo, ne sont qu'une seule et mme figure mythique.
D'ailleurs, la deuxime disparat trs vite de la lgende et seule Nyiraryangombe
subsiste, sauf la fin de la lgende o la femme de Ryangombe est appele
Nyirakajumba, faisant ainsi abstraction de sa dernire femme, ce qui confirmerait
sa coalescence avec Nyagishya.
81

SUR LA PISTE DES MYTHES


On voit alors se dessiner un rapprochement avec un conte connu sous le nom
de "Maguru" o un chasseur et ses chiens sont mis en scne. Aprs avoir drob
une queue d'animal-esprit il est poursuivi par la vindicte de ces dmons de la fort ;
s'il vite les premiers piges grce sa mre, il aime lui aussi trop les vagins, et
pouse une fille-dmon qui finit par l'envoyer en fort sans ses chiens, le fait
grimper un arbre et s'apprte avec les autres dmons le dvorer, lorsqu'il est
sauv par ses chiens lchs par sa mre1.
Maguru comme Ryangombe est un chasseur trs rapide et agile. Sa mre le
met en garde contre les agissements de la femme qu'il dsire, et il trouvera refuge
dans un arbre. Au niveau du texte, l'analogie s'arrte l, mais au niveau mythique
nous trouvons le motif du chasseur trop habile ; destructeur impnitent de la faune
sylvestre, son chtiment pour s'tre trop conjoint la Nature et s'tre disjoint de la
culture est de tomber victime d'un esprit de la fort (ou de l'eau), victime expiatoire
qui permettra au reste de la socit de ne pas tre inquit par les mes-animaux et
de continuer chasser les animaux vivants. On verra Ryangombe (R1 & R2) se
livrer une chasse effrne, un massacre de gibier avant de vouloir acqurir une
peau de buffle pour servir porter l'enfant de la femme qu'il veut possder.
Ce motif de la mise mort du chasseur trop habile se retrouve un peu partout
dans le monde, il a pour corrlatif le pigeur qui pargne les animaux pris dans son
pige qui sera aid par ces mmes animaux lorsqu'il se trouvera dans l'embarras 2.
La dmesure dont fait preuve Ryangombe le voue la mort : il aime trop les
vagins, il tue trop d'animaux, il est devenu asocial, il bascule du ct des forces
mortifres de la Nature, oubliant les oracles, passant outre les avertissements de sa
mre, les prsages qu'il rencontre en chemin conformment au rve de sa mre, il
est aveugl comme tous ceux que les dieux veulent perdre.
Les prsages vus en rve par sa mre, et rencontrs puis ignors par lui, sont
d'un type classique, on les connat par les rituels d'initiation : ce sont des inversions
par rapport au monde profane, des monstruosits qui n'ont pas leur place dans
l'Ordre du monde : animal sans poils au bout de la queue, animal d'une seule
couleur, rivires coulant dans deux sens contraires, fille sans seins.
Notons que la fille sans seins se rfre une toute jeune fille, mais que le fait
qu'elle porte un enfant cru en fait un monstre dans l'optique culturelle rwandaise.
Nous aurons l'occasion de revenir sur le problme de cette fille sans seins qui
se montre nue Ryangombe, mais avant de poursuivre notre chasse aux analogies
et d'aborder la dernire partie de la lgende de Ryangombe qui culmine dans la
scne de la mort du hros prs d'un marais, bless l'aine par un taureau noir, et
perch dans une rythrine, il nous semble ncessaire de revenir en arrire pour
regarder une dernire fois l'ensemble des motifs qui nous ont amen ce point de
l'histoire.
R1 spare nettement l'histoire de la mre de Ryangombe, celle de
l'intronisation de Ryangombe comme roi des Imandwa, qui inclut la saga de
Bingo, et celle de la dernire chasse de Ryangombe et sa mort. R2 ne donne
1

Cf. P. SMITH, "Le Coureur et ses Chiens", op.cit., et J. KNAPPERT, Myths and Legends
of the Congo, o une version Alur, "The elder Sister of the Giraffes", utilise un motif de
"l'Enfant terrible" pour recoller l'arbre sur lequel le chasseur s'est hiss et qui est sur le point
d'tre abattu par les dmons-girafes.
2
Cf. SMITH, "Le pigeur des jours", op . cit.

82

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


aucune indication sur les origines de la mre de Ryangombe. La sparation entre
l'intronisation de Ryangombe et l'pisode de sa mort est nette. Nous nous trouvons
donc en prsence de trois rcits qui ont t concatns. Le premier rcit se rattache
un thme prcis qui est celui de la nature animale de la femme, de son
appartenance au monde des forces magiques et animales : son irrespect pour le
btail de son pre prpare et fait cho l'pisode du btail tu par Bingo. Cette
liaison entre royaut-lion-bovid nous la retrouverons dans la troisime partie du
rcit, mais inverse, car c'est un bovid qui tuera le roi. Dans la deuxime partie,
Ryangombe porte une peau de "chat-tigre", autre insigne de la royaut. Frobenius et
tous ceux qui ont tudi les peuplades bantoues ont remarqu cette collusion entre
la royaut, les lions, les lopards, les taureaux ; c'est propos de la civilisation du
Zimbabwe1 que les mythes qu'il a recueillis et les rites dont il parle, clairent la
lgende de Ryangombe. Luc de Heusch n'a-t-il pas lui-mme fait l'hypothse que
l'origine du Kubandwa devait tre recherche parmi les pygmes de Rhodsie 2.
Dans la troisime partie, c'est encore les rites et les mythes des Bantous
mridionaux qui pourront jeter quelques lumires sur les motifs de ce rcit.
RYANGOMBE HROS MYTHIQUE ET INITIATIQUE
Nous ne ferons aucune hypothse sur la signification du nom Ryangombe ;
signalons cependant que certains auteurs voient dans "ngombe" le sens de "btail",
d'autres rattachent la syllabe "mbe" au sens de "crateur", d'autres encore traduisent
"mangeur de buf". Ryangombe est un chasseur au Rwanda ; le dieu du btail chez
certains Mimas de l'Uganda. La tte coupe d'un bovid lui sert d'enseigne dans
certaines crmonies au Rwanda3.
Quoi qu'il en soit, nous tablirons une liaison entre Ryangombe et un bovid
mle d'aprs la forme de sa mort, mme si au Burundi l'animal meurtrier est une
antilope ; cette antilope semble tre une transformation tardive due une culture
qui ne voulait pas transformer en meurtrier un bovid mle, et ce, pour des raisons
politico-culturelles.
Nous allons maintenant nous attacher isoler quelques motifs et quelques
indices prsents dans la troisime partie du rcit qui conte la mort de Ryangombe et
sa transformation en roi des esprits suprieurs.
La prsence sur les lieux de la tragdie d'une fille nue, la transformation
d'une femme en un buffle qui tue son "mari", le chasseur accompagn de ses chiens
qui trouve la mort atteint d'un coup de corne l'aine, le roi suspendu dans un arbre,
la bte qui vit dans un marais, le taureau que l'on tue et que l'on sort de l'eau, la
femme nue que l'on tue au pied de l'arbre, le hros trangleur de taureaux, tudis
sur des axes paradigmatiques nous permettront de faire une hypothse sur l'origine
du ou des rcits.
Il est indubitable que l'pouse de Ryangombe, fille du roi-magicien que
Ryangombe a dfait grce Bingo, et/ou Nyagishya sont des femmes-btes comme
il en existe tant dans les contes africains et ceux du monde entier. Dans R2 la
relation entre la femme et le buffle est moins nette, il s'agit simplement pour
1

FROBENIUS, op. cit.


LUC DE HEUSCH, Le Rwanda et la civilisation interlacustre, Univ. Libre, 1966.
3
Cf. A. WERNER, op. cit. et A. ARNOUX, op. cit.
2

83

SUR LA PISTE DES MYTHES


Ryangombe de se procurer la peau pour obtenir les faveurs de celle qu'il dsire ;
dj dans R1 il avait donn sa peau de chat-tigre pour obtenir la mre de Bingo. Il
y a indubitablement un lien entre les deux changes de bons services. La peau du
chat-tigre et la peau du taureau sont en relation avec les avatars de la figure royale.
Frobenius nous dit que le roi mort tait recouvert d'une peau de taureau, qu'il
portait des cornes dans son tombeau. D'autre part, dans un rite du culte de
Ryangombe, on fait semblant d'touffer un mouton sous une peau de vache, et les
cornes de la vache sont moiti enterres pour commmorer le sacrifice de
l'animal. On sait par ailleurs que certaines peuplades utilisent une peau de vache
humide pour touffer une victime. Il y a donc une opposition entre la peau du buffle
noir et celle du lion (ou lopard), l'une tant le signe de la mort du roi, l'autre celui
de son intronisation. La couleur de la robe des bovids a dj jou un rle dans la
lgende (R1) puisque Ryangombe a refus de boire du lait d'une vache noire, puis
d'une vache rouge et n'a accept que du lait d'une vache blanche allaitant un veau
blanc. Dans une histoire d'enfant terrible, Knigbanani se voit interdire, chez les
Bambara, de chasser les buffles noirs et les buffles rouges. Chez les Grecs les
taureaux noirs symbolisaient la nuit, et les rouges le jour ; le rouge, le blanc et le
noir taient les couleurs de la lune, couleurs que l'on retrouve sur les poteries.
L'analogie entre la vache et la lune a t souvent mise en valeur et nous n'y
reviendrons pas. On voit donc qu'il y a un rapport entre les diffrentes phases de la
lune reprsentes par des couleurs que l'on retrouve sur la robe des vaches, et les
diffrents moments de la royaut1. Le rapport entre la femme et la lune va de soi,
mme si certaines croyances font de la lune une divinit mle : on trouve dans les
contes bantous aussi bien des garons que des filles portant une lune au front. C'est
pourquoi la bte noire qui tuera Ryangombe peut aussi bien tre interprte comme
l'avatar de la lune-femme meurtrire du roi devenu vieux ou ayant fait son temps,
que l'avatar du futur roi, meurtrier de son prdcesseur, que la forme revtue par un
esprit des eaux. Dans un conte rwandais, le taureau noir est un avatar d'Imana, le
dieu suprme.
La victime de cette bte, toujours un chasseur, est mascule par un coup de
corne, ou de dent, ou de dfense ; Adonis est l'archtype de ce genre de hros tu
par un sanglier, avatar d'un dieu jaloux ou d'une desse, il reprsente l'esprit du
grain qui passe la moiti de l'anne sous terre et l'autre au soleil. De son sang
naissent des anmones. Un autre mythe, celui d'Hainouwl2 tout en faisant
l'conomie du meurtre, raconte l'histoire d'un chasseur et de son chien qui
poursuivant un sanglier, le voient s'enfoncer dans un lac. Le chasseur ramne
terre l'animal mort, trouve sur sa dfense une noix de coco qui plante croit
instantanment. Puis avec son sang dpos sur une feuille du cocotier il donne
naissance Hainouwl la fille-lune qui mourra en s'enfonant lentement sous
terre. Or, les contes rwandais nous donnent maints exemples de garons et de filles
qui disparaissent sous terre, de mme les rites du Zimbabwe nous apprennent, ainsi
que les mythes, qu'enterrer un jeune homme ou une jeune femme sous terre et sous
un arbre est un sr moyen d'obtenir la pluie fertilisante. De mme, l'ventration du
1

Cf. R. GRAVES, op. cit. et L. FROBENIUS, op. cit.


Cf. A. E. JENSEN, Hainuwele, Volkerzhlungen von der Molukken-Insel, Frankfurt
a/Main, 1939.
2

84

LES MOTIFS DE LA LGENDE DE RYANGOMBE


lion qui garde la pluie dans une calebasse l'intrieur de son ventre est un moyen
de faire pleuvoir d'aprs un autre conte rwandais1.

Cf. BIGIRUMWAMI, Imigani mire mire, Nyundo, 1971.

85

Ryangombe
Lgende
Runde
Conte
Mwetsi
Mythe
Bata
/Anoup
Conte
Adonis

Mythe
Ameta/
Jouwale
Hainouwele/
Rabie
Mythe

Roi des esprits


Vache ni rouge
ni noire,
mais blanche
Roi, esprit de leau,
pouse sa sur

Homme lune
Sorti des eaux
Fils du dieu Moari
Deux frres, lun vit
comme fils de lautre
Modle
Osiris-Set-Horus
Femme adultre
Mre incestueuse
Fils de roi
Fils adoptif
de reine des enfers
Fils-amant
dAphrodite
Homme
Nuit/Soleil
Femme
lune/plante

Perch dans un arbre dont il


fait son symbole
Perd son sang

Chasseurs

Javelots-roseau
Chiens-crocodile
Manteau rougeeau stagnante
Cre vgtation avec
1re femme et doigt
humect dhuile rouge
Se transforme en sycomore
me extrieure dans cdre
Se transforme en taureau
noir

Chasseur

N dun arbre
Procre les anmones
avec son sang

Origine du cocotier
Origine de tout
Transformation en
sanglier
Sang sur cocotier

Chiens

Chiens

Dmiurge

Pasteur

Esprit du
grain

Dmiurges

FemmeAnimal
Magicienne

Roi
des
Imandwa

Femmesur

Roi
du
Madsivoa

Femmetoilematin/soir
FemmeBelle-sur
Fabrique
Reine

Desse de
VIE/MORT

FemmeLunePlantePorc

Dmiurge

Roi
dgypte

Esprit du
grain

Dmiurge

Volcan
mascul
Coup de corne
Buffle
Lac
gorg/Pendu(arbre)
touff par
(peau de vache)
Lac
Piqu par serpent
Rivire
mascul/
gorg (taureau noir)
Abattu (arbre)

Voit
nudit

Voit
nudit
Vu nu

Refus
acte
sexuel

Sous arbre
mascul
Coup de dfense de
sanglier

Actes sexuels
rpts

tang, sous terre


Dmembre
mascul, perce noix
(symbolique)
Dfense, porc

Sans
Acte
sexuel

LES MOTIFS DE LA LEGENDE DE RYANGOMBE


Le tableau qui met en parallle la lgende rwandaise, un conte du Zimbabwe, un
mythe de cration aussi du Zimbabwe, un conte gyptien model sur la triade
Osiris-Seth-Horus (les relations entre ces trois dieux varient suivant les versions ;
Horus est soit frre de Seth soit fils d'Osiris), un mythe grec et un mythe de cration
indonsien, permet d'infrer que le mythe de Ryangombe qui est travesti par la
lgende tait aussi un mythe de cration, o des divinits-dmas, mles et femelles
faisaient surgir par leurs relations incestueuses tout ce qu'il y a de bon et de
mauvais sur terre, instauraient la mort sous forme de meurtre fcondateur, origine
de toutes choses sur terre, de la pluie aux constellations du ciel, en passant par la
vgtation et les animaux. L'activit sexuelle dsordonne semble tre aussi
l'origine de l'ordre du monde. Il n'y a gure de diffrence entre Ryangombe qui
aime trop les vagins, Bingo le tueur de femmes et d'enfants, Runde1 aux dsirs
incestueux qui le poussent s'enfoncer dans les eaux de l'tang, Mwetsi, l'innocent
qui copule avec l'toile du soir portes fermes malgr l'interdiction de Moari et
cre ainsi toutes les choses mauvaises qui habitent la terre2, Bata qui s'mascule,
puis s'enfante lui-mme avec sa femme sous la forme d'un clat de bois alors qu'elle
veut faire abattre ces symboles phalliques que sont les sycomores qui le dguisent
aux yeux des hommes. Adonis s'puise auprs des desses de la vie et de la mort,
puis est mascul par un dieu dguis en sanglier. Rabi sous la forme d'une truie
perce symboliquement la noix de coco du chasseur Ameta, dont le sang rpandu sur
le cocotier, issu de la noix, rgnrera Hainouwl qui de son corps dmembr
donnera naissance toutes les plantes comestibles. A. Jensen crivait : "En
n'importe quel lieu, o l'on rencontre dans les mythes un lien entre mort et fertilit,
on trouve en mme temps l'accent mis sur un lien entre homme et plante" 3.
Un motif de la lgende de Ryangombe ne se retrouve que dans le conte de
Runde et Munjari : Ryangombe voit Nyagishya nue et la dsire cause de cela, de
mme Munjari voit son frre nu et le dsire partir de ce moment. Frobenius voit
dans ce motif, un cho des crmonies d'enterrement de la seconde pouse du roi
mort qui devait tre tue nue. Ainsi finira Nyagishya sous le glaive de Bingo.
Un autre motif ne peut rester sans explication : c'est la mention de la bte
une corne qui s'est retire dans un marais, et vit sans bouger une mort-dans-la-vie.
Cette bte est d'une part un roi mort, un esprit divin homme ou femme qui rappelle
les mises mort des rois l'poque prhellnique o un animal tait cens mettre
mort le roi dchu ; lions, chevaux, sangliers, serpents, taureaux taient chargs de
cette besogne, soit sous forme relle soit sous forme symbolique.
Dans les mythes, dieux et desses se transformaient en ces btes pour
intervenir dans le droulement des rites chargs d'assurer le bon fonctionnement
des cycles germinatifs. Dans R1 o c'est la femme qui se transforme en buffle, et
dans R3 o un taureau porte Ryangombe bless mort sur ses cornes, nous avons
affaire une image lunaire de type matriarcal o l'espace entre les cornes lunaires
du taureau symbolise la fminit dvorante comme l'a montr Jung ; dans R2 le
monstre n'a qu'une seule corne, l'image est toujours lunaire mais de type patriarcal,

Runde et Munjari, cf. FROBENIUS, op. cit.


Mwetsi - idem.
3
Op. cit.
2

87

SUR LA PISTE DES MYTHES


car la corne est aussi phallique. L'ambigut de cette figure mythique rappelle
d'autres ambiguts dans la lgende elle-mme, et dans d'autres contes bantous.
Mais ce sont peut-tre les textes gyptiens et les gravures sur les tombes
Louxor qui peuvent nous mettre sur la voie de comprendre l'origine de cette figure
peu commune dans la littrature ethnique africaine1.
En effet, il semble que l'gypte ait appris des cultures hamitiques l'art de
dformer les cornes des bovids comme le prouvent les gravures ci-dessous,
dcouvertes dans les tombes de l'Ancien Empire Louxor :

Souvent mme, le but tait de mettre une seule corne en vidence.


Ces animaux taient censs reprsenter le roi mort dans les processions ;
d'ailleurs les textes relevs sur les pyramides clairent cette relation : O toi, tes
pturages sont pouvants [...]. Quand elles ont vu la colonne de Kenset (pays des
morts), le taureau du ciel et la manire dont celui-ci crasa le berger du troupeau
(Pyramide, 280). De mme lorsque le soleil se couche la desse de l'ouest s'crie :
Il vient celui que j'ai enfant, celui dont la corne brille, la colonne ointe, le
taureau du ciel (Pyramide, 282 c).
De mme, la relation entre le marais, le taureau et les arbres est explicite si
l'on se rfre l'gypte antique. La desse Hathor qui tait reprsente sous la
forme d'un bovid habitait toujours les marais, mais on la reconnaissait aussi dans
la desse qui, perche dans les arbres au bord des tombes, offrait de l'eau frache
aux morts. Hathor tait cense tre la mre d'Osiris qui dans le relief de Denderah
est reprsent mort envelopp dans les branches d'un arbre.
On voit de plus en plus que le rseau d'analogies tend oprer les
adquations voques plus haut : Ryangombe-Osiris, le vieux roi affaibli qui perd la
bataille contre son frre ennemi Mpumutimutsuni-Seth et qui sera sauv par son fils
Bingo-Horus qui aprs sa mort le vengera et lui succdera sur le trne sacr.
La procration de Bingo correspond aussi aux normes de procration des
futurs pharaons. La mre humaine ne joue pas un grand rle, elle se contente d'tre
le vhicule de l'incarnation ; ce fils est dit divin de naissance, "puissant dans l'uf"
ou "gouvernant dans l'uf". Rien d'tonnant donc que Bingo ordonne sa mre de
l'enfanter. De mme, l'poux Roi-Divin aprs avoir eu commerce avec sa femme
annonce le sexe de l'enfant et le nom qu'il portera ; Ryangombe agit de mme.
Quant Nyagishya dont le nom peut aussi voquer la corne, elle n'a pas
d'quivalent dans la mythologie gyptienne, c'est une figure typiquement africaine
1

Cette figure existe dans le folklore OUIGOUR, cf. "Le Buffle Unicorne" in Contes du
Tibet, Grnd, 1974.

88

LES MOTIFS DE LA LEGENDE DE RYANGOMBE


qui reste nigmatique, elle appartient sans doute une priode de type matriarcal
comme l'pisode des transformations lonines de la mre de Ryangombe. Elle est
l'image de la femme sorcire, de l'ogresse trs redoute dont le trs viril et trs
phallocrate Bingo se dbarrassera, marquant ainsi la suprmatie nouvelle du jeune
roi qui ne sera pas asservi par un got excessif pour les vagins.
Lorsque Ryangombe consulte la prophtesse, il la possde comme le dieu
possdait Cassandre, comme le serpent qui rampe sur le corps du hros pour faire
pleuvoir, comme le serpent qui pique le roi dchu. L'ambigut sexuelle du serpent,
la fois phallus et matrice, fait qu'il est difficile de dire qui possde qui. Cette lutte
pour acqurir, dans le mythe, une position dominante est le reflet de la lutte des
sexes pour avoir une position dominante dans la socit. Si dans R1 et R2 c'est un
roi mle qui disparat, dans un conte Baronga du sud du Mozambique c'est un
chasseur qui tue le taureau, avatar de sa femme, ftiche de tout un village et
condamne ainsi tout le clan de sa femme s'gorger 1.
Il est donc impossible de prciser autre chose que la relation qui unit le roi,
son pouse, la lune, le taureau, le serpent, le fond des eaux stagnantes, la
vgtation, et la pluie, et le sang. Ce n'est qu'en faisant de tous ces hros des dieuxnuages, des dieux-Blancs et de la bte noire, un dieu de l'orage et de la pluie, en
assimilant taureau et serpent comme le font la plupart des mythologies, que
l'ensemble de ces textes peut trouver une identit relative.
Au bout de notre exploration, il nous semble ncessaire de rsumer ce que
nous avons dcouvert en numrant les archtypes qui sont en jeu dans la lgende
de Ryangombe. Enfant terrible, jumeau en lutte avec son frre, chasseur coupable
de dmesure, esprit de la vgtation, divinit-dma sacrifie, Roi sacr tu par son
pouse, par son rival, par son fils, par son frre, dieu de la montagne et du feu, roi
des morts, Ryangombe est un mlange de tout cela et si l'vhmrisme
contemporain en fait un personnage historique ce n'est pas dans la lgende qu'il
faudra en chercher des indices, car la lgende appartient tout entire l'imaginaire
infantile d'abord, l'imaginaire mythique ensuite.
Le caractre minemment misogyne du texte est vident, la mre de
Ryangombe est une femme-animal, la dernire conqute de Ryangombe est une
femme-animal, ou une fille-mre, un monstre sans seins, la fille de l'adversaire de
Ryangombe aide cet tranger au mpris des intrts de son pre. Bingo semble tre
en quelque sorte l'nonciateur du texte, il est l'enfant qui s'est fait lui-mme, le
sauveur et le justicier implacable, il extermine sa famille maternelle, symbole de sa
finitude, de son destin de mortel, de son corps vou la dcrpitude. Il n'ose pas
tuer sa mre, mais il la gifle ; en tuant le btail, les cultivateurs, il affirme sa
volont de surmonter la mort, dans la mesure o la mort des autres diminue ou
loigne la peur de sa propre mort. Les femmes qu'il tue ou veut tuer sont des
substituts du dsir de tuer sa mre afin d'tre son propre gniteur, sans attaches
rpugnantes avec le corps de la mre.
S'il reconnat, et ce, afin d'chapper au sentiment de culpabilit, la valeur de
son pre en le recherchant, le mpris et le dsir de tuer son pre pour devenir
vritablement "causa sui" percent dans ses actions. Il surpasse son pre au jeu de
trictrac, tue le rival de son pre, son oncle paternel, tue la femme de ce dernier ; de
1

L. FROBENIUS, "Le mythe de l'homme marqu d'une lune au front", op. cit.

89

SUR LA PISTE DES MYTHES


mme qu'il avait reconnu qu'il n'avait pas besoin de sa famille maternelle, il devrait
aussi reconnatre l'inutilit de son pre, mais le refoulement joue au niveau du texte
ou du personnage. De toute faon, Ryangombe mourra et sera puni par o il a
pch, l'masculation de Ryangombe, mme si elle n'est pas opre explicitement,
doit satisfaire le dsir de Bingo de castrer son pre.
Tout au long du rcit, Bingo tue des femmes alors que son pre les
collectionne ; l'attitude de Bingo est un comportement de substitution devant
l'hypersexualit menaante de son pre. Le rite ne s'y trompe pas, qui accorde
Bingo les parties gnitales du bovid sacrifi. Si Bingo venge son pre en tuant le
buffle, puis la femme, puis l'enfant, c'est en tant que sauveur, que vengeur
immortel. Mais c'est aussi continuer affirmer sa supriorit sur son pre et rvler
qu'il souffre d'un complexe de castration, forme de complexe d'infriorit qu'il a
surcompens par son attitude intransigeante et sa haine des femmes 1.
Un autre personnage occupe une place de premier plan dans la lgende, c'est
la mre de Ryangombe.
En effet, la relation qui unit Ryangombe sa mre serait digne d'tre tudie
plus avant. Si nous nous en tenions aux remarques de Marie-Louise Von Franz2 qui
crit que "d'aprs le mythe, le jeune hros amoureux de sa mre est tu par un tre
mle, sombre et brutal, de caractre chthonien comme le sanglier ", nous serions
oblig de rechercher un attachement incestueux de Ryangombe sa mre. Le
modle archtypique tant pour M. L. Von Franz celui d'Adonis, on pourrait se
demander comment elle infre cet amour incestueux pour la mre car Adonis nat
d'un arbre (soi-disant sa mre transforme en arbre) et Sir J. Frazer en fait un esprit
des arbres3.
Et pourtant nombre d'indices attirent l'attention sur la relation qui unit la
mre de Ryangombe son fils. Dans R1 elle appelle Ryangombe son fils unique,
"gros bb qui a mis fin sa strilit", dans toutes les versions, elle a des rves
prmonitoires au sujet de son fils, elle craint pour lui la compagnie de toutes ces
femmes, elle veut le retenir auprs d'elle, il enjambe sa ceinture, une feuille tache
de sang tombe sur son sein l'avertissant du sort de son fils (ce qui est sinon un motif
mythique, du moins une manifestation mythique trs courante pour les hros lis
la vgtation et ses cycles)4. La psychanalyse jungienne verrait tout du moins dans
le personnage de Nyiraryangombe l'anima de Ryangombe.
Nous ne poursuivrons pas plus loin cette recherche d'un sens psychologique
bien qu'elle nous semble tre riche d'claircissements, car elle replace dans un
processus dynamique de transformations, d'occultations et de rvlations, un texte
qu'on voudrait, peut-tre, trop rendre historique, alors qu'il est en totale conformit
avec des mythes connus de tous.

Pour ce dveloppement psycho-analytique, cf. E. BECKER, The Denial of Death,


MacMillan, 1973.
2
M.-L. VON FRANZ, L'ombre et le mal dans les contes de fes, La Fontaine de Pierre,
1980.
3
J. G. FRAZER, The Golden Bough, MacMillan, 1974.
4
Cf. P. SMITH, "Le coureur et ses chiens", op. cit.

90

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT

RSUMS DES CONTES


GOLOBE ET SITUTONGA (C1)
1 Colobe et Situtonga, deux frres utrins sont pousss par leur belle-mre
participer des combats rituels et celle-ci leur promet des pouses s'ils sont
vainqueurs.
2 Vainqueurs, ils se rendent auprs des pouses que leur a procures la copouse du pre.
3 Lorsque des enfants sont ns, les femmes regagnent le village de leurs
maris ; elles annoncent qu'elles ne doivent manger ni lgumes, ni viande, ni
poisson.
4 Les deux frres partent en fort et dcouvrent l'Arracheuse de
Landolphias un rhinocros
5 Colobe tue l'animal et est tu par celui-ci.
6 Situtonga retourne au village, veut tuer la femme de Colobe mais en est
empch. La femme de Colobe doit pleurer son mari, ce qu'elle fait dans un
chant o il est question de la pluie.
LE FRUIT DE LANDOLPHIA (C2)
1 Une jeune fille ramasse des fruits verts qu'elle met dans un canari. De la
dcomposition des fruits nat un beau jeune homme que la jeune fille prend
pour mari.
2 Il ne se nourrit que de vers de terre.
3 Un jour, sa belle-mre mange les vers de terre prpars pour lui et les
remplace par de petits poissons.
4 Le mari refuse et disparat en se jetant dans la rivire.
5 La jeune fille dcide de se venger de sa mre ; elle lui demande de l'aider
piler des noix et la tue coup de pilon.
6 Elle la dcoupe et la fait cuire dans une marmite qu'elle va dposer la
croise des chemins.
7 T, accompagn de chasseurs dcouvre le plat et y prend got.
8 Sous divers prtextes, il fausse compagnie aux chasseurs et mange tout le
contenu de la marmite.
9 Il se coince la tte dedans et les chasseurs n'arrivent pas l'en sortir.
10 Un pianique, aprs avoir jet trois noyaux sur la marmite dlivre T
qui, reconnaissant, porte le pianique sur sa tte, renonant mme le poser
terre quand celui-ci urine et dfque.

91

SUR LA PISTE DES MYTHES


11 Plus tard, T retourne la chasse et refuse d'abattre tout gibier sous
prtexte que son pre a dj abattu de tels animaux. Seul le rhinocros est
digne de lui.
12 Il se jette sur le dos de l'animal, le tue et est tu par lui.
13 On choisit un oiseau capable de profrer un message cohrent pour
prvenir la mre de T.
14 Une premire fois, l'oiseau n'est pas cout et il est tu et mang par un
enfant. Il renat par l'anus de l'enfant et russit se faire entendre.
15 T est enterr prs de la plantation de bananiers de sa mre.
16 Plus tard, la mre de T dcouvre que les bananiers ont t coups et
que le fantme de T rpte ses paroles.
17 Elle creuse la tombe et se fait mordre par un termite. La goutte de sang
tombe dans l'il d'une mouche qui est prise par les singes pour une flche ;
ceux-ci font tomber un fruit qui effraie l'lphant qui pitine la tortue qui
vide ses intestins et fait pleuvoir causant la mort des enfants de la fourmi.
Cette dernire essaye de dterminer la cause de tout cela et en remontant de
la pluie au termite qui a mordu la mre de T, elle ne trouve que le silence.
TONDO-YENGA (C3)
1 Une jeune fille ramasse des fruits verts qu'elle garde dans un canari. Un
beau jeune homme nat de la dcomposition des fruits.
2 Elle l'pouse, mais il lui avoue venir du royaume des morts et ne pas
devoir manger certains lgumes.
3 Sa belle-mre lui fait manger ces mets interdits et il disparat dans la
brousse.
4 Aide par des animaux qu'elle a pargns, elle part la recherche de son
mari et le ramne du royaume des morts.
La Lgende de RYANGOMBE (R)
On se rapportera au chapitre prcdent pour les diffrentes versions de ce
texte.
T ALIAS RYANGOMBE ALIAS OSIRIS ALIAS ATTIS...
Il existe en Centrafrique un personnage qui sous des noms plus ou moins
voisins et apparents (T, Wanto, Seto, Tul, Tr, Sou...) s'identifie l'Araigne ;
on sait qu'en Afrique et sur d'autres continents le fil que tisse l'araigne reste dans
l'imaginaire des peuples le lien qui permit, en des temps anciens, un hros
civilisateur et sotriologique, de remonter au ciel et d'en redescendre afin de
pourvoir l'humanit originelle, destitue et exile sur la Terre, de quelques bienfaits
et conforts que les dieux s'taient rservs pour eux-mmes. L'eau, les montagnes,
le feu, les plantes et les animaux nous auraient t lgus par cet anctre hroque
dont la ruse primordiale est devenue le modle de la tromperie humaine. Dchu au
rang de "trickster", ce hros dmiurge n'est plus dans les contes qu'un pauvre
diable, tantt sot, tantt sataniquement rus : le grand mdiateur n'est plus qu'une
girouette. Ce "Sheitane", dernier avatar d'un fils de Dieu, qui pour avoir trop aim
les hommes (les femmes surtout) s'est vu reni par les dieux, avant de l'tre par les
hommes dont il est pourtant le grand initiateur. Il n'est pas ais de retrouver

92

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
derrire l'cran de la profanisation et de l'euphmisation moralisatrices, derrire le
masque tragi-comique appliqu par la verve des conteurs, le personnage divin 1.
Pourtant, dans les contes qui sont pour nous des mythes en voie
d'asschement symbolique, une simple tude des co-occurrences du personnage de
T (Tr et autres), et des motifs mythologiques universels, permet dj de cerner
l'origine mythique du hros. Le paradigme des motifs s'tablit ainsi :
Possde un frre ou oncle divin (Ngakola...)
Relations incestueuses (entre sur et frre, ou belle-mre et beaufils...)
Ascension (intestin de la tortue, corde, fil...)
Origine de la mort (avec vieille femme, viande pourrie...)
Origine de l'eau, du feu (vol, bris de contenant...)
Naissance miraculeuse (enfant fruit...)
Rsurrection, engloutissement, cannibalisme, initiation.
Dtention d'une marmite magique, d'un bton magique.
Dcouverte d'instruments de musique.
On peut extraire ce paradigme partir des nombreux contes qui mettent ce
hros en scne et voquent, sans doute, un cycle hroco-mythique. Ce personnage
que l'on retrouve dans les pays limitrophes de la Centrafrique : Zare, Congo,
Soudan, Tchad et Cameroun, a vraisemblablement appartenu une geste mythique
qui s'est fragmente puis dissoute dans le contexte profane des socits hritires du
mythe.
Un conte centrafricain, une variante de ce conte et des lments pars dans
d'autres contes de Centrafrique semblent constituer le rsidu d'un mythe : il s'agit
du conte intitul "Colobe et Situtonga" (C1), d'une variante Le "Fruit de
Landolphia" (C2) qui, premire lecture, nous ont sembl comporter des analogies
remarquables avec le mythe initiatique rwandais que nous avons tudi 2. Bien que
les contes centrafricains soient placs plus bas sur l'chelle de profanisation que la
lgende de Ryangombe (R), les concordances et l'isotopisme de ces rcits sont
vidents.
D'un point de vue structural, les deux variantes centrafricaines (C1 & C2)
ont une organisation comparable celle de R, bien que de nombreux pisodes
diffrent. Le nombre d'pisodes de C2 est suprieur celui de C1. Dans le mythe
rwandais R, la prsence du personnage de Bingo, fils de Ryangombe, implique une
squence particulire qui relate la conception, la naissance et les exploits
qualifiants de celui-ci, puis sa lutte contre l'adversaire de son pre. Cette squence
n'a pas d'quivalent dans les contes centrafricains. Cependant, certaines actions de
Bingo sont comparables aux actions de T et celle de son fantme. Les
squences qui mettent en scne le fantme de T dans C2 et le fils de Ryangombe
dans R seront exclues de l'analyse narrative, car mme si l'une est le pendant de
1

Sous le nom de Sto, il est cependant le gnie de la terre qui l'on rend un culte chez les
Manjas ; cf. A. M. VERGIAT, Les rites secrets des primitifs de l'Oubangui, l'Harmattan,
1981.
2
S. AROM (d.), "Colobe et Situtonga" in Contes Ngbaka-m'abo, SELAF, 1970. J.M.C.
THOMAS (d.), Le Fruit de Landolphia" in Contes, Proverbes, Devinettes ou nigmes,
Chants et Prires Ngbaka-m'abo, Klincksieck, 1970. P. SMITH (D.), "La disparition de
Ryangombe" in Le rcit populaire au Rwanda, A. Colin, 1975.

93

SUR LA PISTE DES MYTHES


l'autre, son image inverse du point de vue du contenu, elles ne jouent pas le mme
rle dans l'conomie narrative des deux rcits. En outre, dans le conte C2, la
squence o T joue le rle de l'initi est quivalente la squence finale de R o
Ryangombe dlivre son message initiatique, fonde la socit secrte des "Imandwa"
et se retire au fond du cratre d'un volcan. Nous carterons aussi ces squences dont
le caractre didactique les place en dehors de notre propos qui est de retrouver sous
le foisonnement narratif la structure canonique du rcit mythique du cycle du dieugrain.
Signalons que, d'un point de vue pistmologique, pour construire un
modle partir d'occurrences attestes d'un phnomne, il est ncessaire de
prsupposer une structure ordonne et universelle que nous pouvons reconstituer
grce une rduction et une restructuration des lments du phnomne. Le
modle prsuppos, ici, est celui que Greimas a labor1 et qui s'est rvl
strictement oprationnel pour l'tude des rcits mythiques du monde entier.
MANIPULATION

COMPTENCE

PERFORMANCE

Belle-mre

Lutte des deux


frres

pousailles

Mre

Lutte entre deux


frres

pousailles

Mre-pouse

pousailles

Lutte entre bellemre et pouse

MANIPULATION
COMPTENCE
Femme difficile

sur la nourriture
Femme difficile
sur la peau de
Massacre d'animaux
portage
Femme docile
Refus de tous les
pourvoyeuse
gibiers

PERFORMANCE
Lutte contre
l'Unicorne

SANCTION
Venue de la
femme et de
l'enfant
Venue de la femme
et de l'enfant
Sparation d'avec
la femme

C1
R
C2

SANCTION
Mort

C1

Lutte contre
l'Unicorne

Mort et sacralisation

Lutte contre
l'Unicorne

Mort et sacralisation

C2

Structure du drame mythique


LE DIEU GRAIN
Le tableau ci-dessus donne dj une ide de l'isotopisme des contenus des
trois contes, tout en faisant apparatre la spcificit du conte C2. La premire
squence de ce conte est atteste dans un conte sango (Tondo Yenga) qui raconte
comment une jeune fille qui n'a ramass que des fruits verts qu'elle a laisss dans
un canari, pouse le jeune homme qu'elle dcouvre dans ce canari. Cet enfant-fruit
qui avoue venir du royaume des morts doit respecter un tabou alimentaire, mais la
mre de la jeune fille en tentant de lui faire absorber la nourriture interdite le
conduit retourner au royaume des morts ; grce des allis animaux, son pouse
1

A. J. GREIMAS et J. COURTS, op. cit.

94

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
le ramnera dans le monde des vivants1. Ce conte qui prsente des analogies avec le
conte de Psych, avec celui de la Belle et la Bte, et avec le thme de la Fille
difficile utilise en sa premire partie le thme de l'Enfant fabriqu2. Cet enfant est
fabriqu partir d'un fruit, d'un champignon, d'une fleur 3, d'une pierre, d'un ver,
d'une courge, d'un os, ou d'un cur de vache... Les contes rwandais utilisent trs
souvent ce thme, mme rduit aux dimensions d'un motif. Il est donc remarquable
de trouver cet enfant-fruit dans un conte qui par ailleurs comporte des analogies
certaines avec le mythe de Ryangombe.
Quand aux deux variantes centrafricaines, si C1 est plus proche de R, C2
grce la diversit de ces pisodes met plus nettement en valeur la porte
initiatique du conte, mme si ce qui relie le motif de l'enfant fabriqu au drame
mythique est une priptie cannibale typique des contes centrafricains. En effet, le
dpeage, la cuisson de la belle-mre et l'abandon du repas anthropophage la
croise des chemins sont des instances du rcit populaire centrafricain qui ne sont
pas attestes au Rwanda. Cependant, aussi bien dans les contes eko du Cameroun 4
que dans les contes rwandais, "l'enfant naturel", encore appel "enfant de beurre"
dans certaines rgions d'Afrique, disparat la suite d'une indiscrtion qui rvle sa
vraie nature. Dans C2, c'est la prsentation d'une nourriture interdite et la
consommation par une belle-mre "gourmande" de la nourriture spcifique de
l'enfant-fruit qui l'amne disparatre. Dans les contes Tondo-Yenga, il s'agit pour
l'enfant-fruit de ne pas consommer certains lgumes ; le conte fait rvler au hros
qu'il vient du royaume des morts et justifie ainsi l'interdit alimentaire. Dans C2 la
nourriture de l'enfant-fruit est constitue de vers de terre, ce qui indique nettement
son origine ; n de la pourriture des fruits, ne mangeant que ce qui d'ordinaire se
repat de cadavres, l'enfant-fruit ne pouvait avoir d'autre origine que la mort. Tous
ces rcits fondent une cohrence isotopique base sur une chane symbolique o la
femme et l'homme, la nourriture vgtale et la nourriture animale, la mort et la
naissance ressortissent de ce que G. DURAND appelle le "drame agro-lunaire". "Le
scnario de ce drame est essentiellement constitu par la mise mort et la
rsurrection d'un personnage mythique, la plupart du temps divin, la fois fils et
amant de la desse lune", crit-il5. Et si la bouche parlante indiscrte on substitue
la bouche dvorante, la signification est la mme : psychanalyse et ethnologie nous
ont habitu ces amalgames : secret viol, nourriture phallique avale par une
belle-mre, nourriture interdite (petits poissons) propose6 sont des manipulations
isotopes de la violence castratrice de la mre.
Si l'on s'attache la disparition de l'enfant-fruit et l'apparition de T dans
la suite du rcit, elle s'explique par le bricolage narratif des conteurs dont la
mmoire est plus ou moins fidle ; dans d'autres rcits centrafricains, T disparat
1

Contes centrafricains, Bibliothque Jean XXIII, ronot, Bangui, s. d.


J. B. HABINSHUTI, Le Thme de l'enfant fabriqu dans les contes rwandais, Univ.
Nationale du Rwanda, ronot, Butare, 1981.
3
A. POPOVA, "L'arbre et le mariage" in G. CALAME-GRIAULE (d.) Le thme de l'arbre
dans les contes africains, II, SELAF, 1970.
4
G. DURAND, op. cit..
5
G. DURAND, op. cit.
6
Le poisson est souvent nourriture tabou, en gypte, en Centrafrique. L'hypothse a t
avance que son odeur, rappelant celle du nouveau-n et de la femme explique l'interdit.
2

95

SUR LA PISTE DES MYTHES


dans les eaux et rapparat plus tard. Il s'agit, en fait, d'un caractre particulier du
"Hros aux mille visages"1 : cette facult qu'a T de mourir et de renatre, en fait,
sans doute aucun, un dieu grain, o plutt ici un dieu-noyau. Ce n'est pas un hasard
si l'une des isotopies de C1 et C2 est constitue par l'opposition smique
VIE/MORT au travers des catgories :
fruit vert/fruit mr,
fruit pourri/jeune homme,
engloutissement/mergence,
absorption/expulsion,
non-initi/initi,
marmite/noyau,
colline de terre/ arbre,
Rhinocros/T (Colobe)
Les trois rcits mettent en scne le drame de la vie et de la mort, de la vie
qui nat du pourri et se repat de cadavres. Un drame qui, s'il a frapp l'imagination
des premiers hommes, continue peser sur la conscience de l'homme moderne
comme le prouve ce passage d'un roman policier amricain 2 :
Tout le monde bavarde dans un cliquetis de couverts. Partout des bouches,
des lvres, des dents, des langues en train de dvorer. Vu sous un certain
angle, manger est un acte obscne [...]. En dpit de quoi, il me faut assister
cette mastication gnrale d'animaux morts, de choses qui naissent de la
corruption de la terre. Nous tirons notre substance de la mort, la mort nous
profite et nous engraisse. Alors, pourquoi tant nous effrayer de la mort ?
N'est-elle pas notre amie, notre mre nourricire ? [...] Sera-t-elle (une jeune
femme) aussi dlicate lorsque les vers la boufferont, ces mmes vers qui
grouillent dans la terre o ont pouss ces belles fraises ?

Le texte moderne et les textes centrafricains utilisent pour exprimer le


scandale de la vie, la mme structure actantielle, les mmes actants : la bouche qui
parle et qui dvore, les pratiques ncrophages, les nourritures issues de la pourriture
du sol, les vers et les fruits de la terre... C'est la mme "scne" qui rapparat des
milliers d'annes de distance. Il contient les mmes ingrdients que nos contes : la
mort, les vers, les nourritures, la mastication, la femme, la bouche, la mre. Quant
au sexe, il peut se lire dans le grouillement des vers, dans l'clat rouge des fraises,
et dans l'obscnit de l'appareil buccal. La vie et le plaisir de vivre sont donc
enracins dans la mort.
Il est donc probable que ce "thme" constitue un rcit mythique complet et
que les conteurs de C1-C2 ont plus ou moins adroitement combin ce type de rcit
avec d'autres rcits, dans la mesure o ils percevaient plus ou moins clairement une
isotopie de contenu, ou l'appartenance un cycle mythique.
L'enchanement des squences du conte Tondo-Yenga est sur le plan narratif
plus logique que celui de C1 ; en effet, la disparition de l'enfant-fruit-vert3 est suivie
de la qute de la mre-pouse, tandis que l'enchanement des squences dans C2 ne
tient qu' ce repas anthropophage de T. Ce connecteur d'isotopie n'est un raccord

J. CAMPBELL, Le hros aux mille et un visages, R. LAFFONT, 1978.


J. HARRINGTON, Nul ne connat mon nom, Fleuve Noir, 1983.
3
Le Tamuz akkadien (Urikittu-le vert) est ramen des enfers par sa mre-pouse, Ishtar.
2

96

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
satisfaisant que sur le plan du contenu et pas sur le plan des modles hrocomythiques dans leur manifestation narrative.
Cependant ce type de raccord fonctionnant partir d'pisodes strotyps
tels la vieille femme conseilleuse, la souche-oracle et bien d'autres ne sont que la
rduction ultime de rcits plus dvelopps et rvlent le caractre artisanal et
profane de la rcitation moderne des contes.
J. M. C. THOMAS souligne d'ailleurs, sur le plan ethno-sociologique,
l'improbabilit de l'pisode de la fille tuant sa mre pour venger son mari ; il ne
peut donc pas s'agir de logique narrative, mais de logique symbolique.
Un autre pisode semble avoir t greff sur le corps proprement dit du rcit
du drame mythique ; c'est celui o T se retrouve la tte coince par la marmite qui
contenait son repas ncrophage, puis est dlivr de cette marmite dvorante par un
pianique qu'il transporte ensuite sur ses paules. Le ct rabelaisien de l'pisode
cache un motif beaucoup plus srieux. Le motif en question est constitu par une
srie d'preuves qui donneront T, la qualit d'initi. La marmite coince autour
de la tte de T, voque un rite de naissance1 et le jet de trois noyaux par le
pianique connote le rite initiatique qui fait de la marmite-utrus qui a contenu la
belle-mre-nourriture un symbole de deuxime naissance. Le pianique, dont l'aspect
extrieur rpugnant cache le cur pur, comme l'corce rugueuse du noyau cache
l'amande fconde devient le pre rituel de T. N d'un fruit (nature), n d'une
marmite (culture), n "par derrire" des excrments du pianique (rite), ce trois-foisn amorce le thme de la rsurrection, espoir de l'humanit2 fond sur le cycle de la
graine (noyau), de la pourriture, de la rgnration. T porte son pre, comme une
mre l'et port, fondant dans la confusion, la ngation de l'vidence biologique de
la naissance par une femme, de la successivit des classes d'ges, mdiation qui
dlivre l'enfant par le retour au chaos de l'angoisse devant la temporalit
porteuse de mort. Le fait pour T de manger sa belle-mre s'inscrit dans la mme
dmarche, il s'agit de la ngation de la disparition totale d'un tre qui, incorpor par
ncrophagie, continue vivre dans sa descendance3. L'aspect initiatique est
renforc par l'pisode o le fantme de T apparat et o la goutte de sang verse
par sa mre sur la tombe de celui-ci cre une raction en chane qui dbouche sur le
silence des termites.
L'EAU SOURCE DE VIE, LA MORT SOURCE D'EAU
Parmi les motifs qui se trouvent en dehors du modle hroque, celui qui met
en cause une bananeraie dans C2 et R retiendra notre attention. Dans R, Bingo fils
de Ryangombe tue sous les yeux de sa mre le propritaire d'une bananeraie ; dans
C2 la mre de T rencontre le fantme de ce dernier qui reprend en cho tous les
mots qu'elle prononce. Cette rencontre a lieu alors que T et sa mre se trouvent de
part et d'autre d'un champ de bananiers apparemment dvast. "Toi qui as coup
ces bananiers, meurs donc comme T !" est la phrase que se renvoient T et sa
mre. Or, si en apparence couper les bananiers peut tre considr comme un acte
1

Cf. Les rites de naissance chez les Gbaya dcrits par P. VIDAL, "Garons et filles",
Labethno : Paris X, 1976, p 73 ; et pour les jets de noyaux, J.M.C. THOMAS, op. cit, p. 96.
2
G. DURAND, op. cit., p. 350.
3
L-V. THOMAS, Anthropologie de la Mort, Payot, 1975, p. 434 sq.

97

SUR LA PISTE DES MYTHES


destructeur, il faut savoir que le fait de couper un bananier qui a donn son rgime
assure la repousse des jeunes rejets et la prennit de la plantation. Il est donc
normal que l'exemple de T, mort pour renatre, voque la mort des bananiers pour
que renaissent d'autres bananiers. De plus, le sacrifice de T, enterr prs de la
bananeraie, est un sacrifice de rgnration 1 qui a certainement pour but d'assurer
la repousse de la vgtation, des bananiers. Il existe donc une analogie entre
bananier et homme, entre bananeraie et communaut humaine 2. Le meurtre rituel
du propritaire de la bananeraie par Bingo dans R pourrait tre interprt de la
mme faon. L'importance du bananier est telle qu'on y a vu un moyen de
l'expansion bantoue3. Le rapport qui se dessine entre l'Osiris vgtant, Tamuz-levert et T ne peut qu'tre renforc par l'ensemble des contes centrafricains qui font
de ce hros le pourvoyeur de toutes les plantes.
Un autre motif de C2 est rattacher au cycle vgtal : c'est celui de la goutte
de sang provenant de la morsure d'un termite et qui de cause en effet va faire
tomber la pluie ; en remontant la chane causale, on retrouvera les termites dont le
silence voque le secret initiatique. Il faut noter que dans C1, R et C2, le sacrifice
du hros peut tre interprt comme un charme pour faire pleuvoir. Le sacrifice
d'un tre humain au pied d'un arbre est un rite bantou dont nous avons parl plus
haut propos de R et de la peinture paritale ; la pluie provoque par la longue
suite d'intermdiaires est explicite dans C2 ; dans C1, seule la chanson de la
pleureuse, femme de Colobe, voque la pluie4. Une partie d'un mythe azand5
mettant en scne Tul et deux mythes manjas6 sur l'origine de l'eau lie Sto
rvlent de faon beaucoup plus explicite le rapport existant entre le hros du
drame agro-lunaire et la venue des pluies. Le mythe azand relie des lments
prsents dans nos trois rcits : un hros (dmiurge ou initiateur), une vieille femme
la cuisine allchante, mais nocive, les excrments et l'eau. L'un des mythes
manjas reprend ces lments, l'autre met en relation l'activit sexuelle d'une femme
offerte et l'obtention de l'eau ; c'est ce dernier mythe que nous avions dj voqu
propos de Ryangombe et des princesses bantoues. Nous reviendrons sur l'ensemble
de ces lments plus tard, mais nous pouvons dj percevoir que des hros comme
T, Tul, Sto et Ryangombe sont les gardiens de l'eau, les faiseurs de pluie et les
victimes sacrificielles dont la mort garantit la venue des pluies pour que germent
les dieux-grains, sacrifis et rendus la terre. En mme temps ils constituent un
microcosme en Centrafrique surtout o les fonctions digestives et
excrmentielles sont mises en relation, sont assimiles par mtaphore avec les
variations mtorologiques. C'est pourquoi on voit T dvorer un repas cannibale et
Tul la cuisine savoureuse de la Mort, puis T accepter que le pianique urine et
dfque sur sa tte et Tul prendre le chemin du dpt d'ordures de la vieille avant

Cf. L-V. THOMAS, op. cit.


Cf. Le tabou qui interdit de "noyer le tronc d'un bananier", F-A. IPEKO-ETOMANE, "la
colre du vent" in Veilles villageoises, L'cole, 1979, p. 43.
3
L'origine indonsienne du bananier et sa diffusion sont l'objet de controverses.
4
"Les menus pas de la pluie chassent le soleil couchant" est la dernire phrase, trs
symbolique, de la femme de Colobe.
5
J. KNAPPERT, Myths and Legends of the Congo, op. cit.
6
A. M. VERGIAT, Murs et coutumes des Manjas, Harmattan, 1981, p.220 sq.
2

98

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
de faire clater la jarre d'eau. Notons aussi que chez les Ngbandi, le hros-araigne
abrite dans son ventre l'esprit de la diarrhe et connat le "chemin des eaux".
On voit que mme dans les pisodes qui ne sont pas intgrs dans le modle
hroco-mythique, un rseau d'analogies et de symboles se tisse, sous-tendu par une
isotopie o se fondent les catgories, pluie/scheresse, vie/mort,
diarrhe/constipation, cuisine savoureuse (sale)/mort du convive. Le rapport entre
la fonction excrmentielle de l'eau fcondante est comprhensible au sein d'une
logique vgtale qui fait natre la vie de la pourriture mme de cette vie. Cependant,
c'est dans l'espace centrafricain que ce rapport est le plus marqu ; en effet, on y
reconnat aux vieilles femmes le statut de collecteurs d'ordures et ces tas d'ordures
sont protgs par des tabous qui empchent les jeunes gens de s'en approcher et
confrent ces femmes improductives le pouvoir de faire pleuvoir lorsqu'elles les
brlent.
Dernier motif accessoire, celui du message envoy par les tmoins de la mort
du hros sa mre et/ou femme. Le motif du choix d'un oiseau capable de profrer
un message signifiant est absent de R et de C1 mais prsent dans C2 ; c'est pourtant
un motif courant dans les contes rwandais. R utilise un procd magique : feuille
tache de sang qui tombe sur le sein de la mre. Au-del de la diversit apparente,
la feuille et l'oiseau appartiennent la mme classe mythique : Karl Abraham 1 a
bien dmontr travers l'tude de la production du feu et du breuvage divin
l'analogie de l'arbre et de l'oiseau, de la feuille et de la plume. Le vol de l'oiseau
comme celui de la plume et de la feuille est envisag comme un message d'en haut
et a donn naissance diffrentes formes de divination. Mais il est aussi possible de
concevoir que cet oiseau que nous trouvons dans C2 soit assimilable au "bonou"
gyptien qui est devenu le phnix grec ; en effet chez les gyptiens cet oiseau n'est
que l'hypostase de l'enfant Horus mort, piqu au talon par le scorpion Seth. L'oiseau
messager pourrait alors tre aussi l'hypostase de T mort, transperc par la corne du
rhinocros. Ce motif est aussi un motif initiatique dans la mesure o Horus n'est
qu'un mort symbolique qui va s'initier auprs de son pre mort et roi des morts,
Osiris.
LA FEMME MULTIFORME
Nous avons isol un certain nombre d'pisodes, qualifis d'accessoires par
rapport au projet central, il nous reste expliciter ce projet mythique que nous
avons dcoup dans le tableau prcdent en deux squences ou programmes
narratifs, chaque squence reproduisant le modle narratif mythique type.
Qu'il s'agisse de C1, C2, C3, ou R, c'est une figure fminine ambigu et
numineuse qui va mettre en mouvement la machine narrative. T, Colobe,
Ryangombe sont manipuls par un destinateur femelle. Nous avons, ailleurs, dj
attir l'attention sur le rle des femmes dans la destine de Ryangombe et sur le
caractre incestueux de ses relations avec sa mre. Dans cette phase de
manipulation, la mre de Ryangombe joue le rle d'un manipulateur ngatif (ne pas
devoir faire), puisqu'elle tente de le retenir ; Ryangombe cde un appel
mystrieux, celui de la chasse ; d'autres hros, nous l'avons vu, sont morts au cours

K. ABRAHAM, Rve et mythe, I, Payot, 1965.

99

SUR LA PISTE DES MYTHES


d'une chasse, tus par la dent d'un sanglier, hypostase d'une desse-mre1. Le rle
de destinataire dans C2 est tenu d'abord par une jeune fille-mre-pouse du hros,
puis par la mre de cette jeune fille. En tous lieux la femme est reprsente sous les
trois apparences fondamentales de la Grande-Desse-Mre : la jeune fille, l'pouse,
la vieille femme. La jeune fille, mre et vierge (une figure universelle de
l'imaginaire infantile) devient l'pouse et la belle-mre n'est que l'avatar vieilli de
l'pouse qui en tous lieux et en tout temps est accable de toutes les fautes ; la
figure de l'pouse dvoue et fidle s'oppose la figure de l'pouse vieillissante
acaritre et inopportune ; dans les contes elle devient souvent le symbole de la mort,
ou la cause de la venue de la mort chez les hommes. D'autre part, cet enfant
"rcolt" en brousse et dont la jeune fille fait son poux est marqu du non-respect
d'un double interdit : celui de l'inceste et celui d'un commerce avec une crature de
la brousse. En outre, la "parthnogense" introduit le thme gnral du cycle
vgtal et mme, sans doute, celui du bananier. Une devinette swahili ne demandet-elle pas "une femme qui n'a pas de mari, mais beaucoup d'enfants ?", la rponse
tant "le bananier".
Dans C1 c'est la co-pouse qui rvle aux jeunes adolescents leur nouvelle
virilit et les pousse affirmer leur maturit dans des combats rituels et qualifiants
qui leur donnent droit prendre pouse. L'cart entre la coutume locale et les faits
relats met en vidence le caractre non profane du rcit. Le rle inhabituel de la
co-pouse entremetteuse suggre une conduite incestueuse par procuration. Qu'il
s'agisse de Ryangombe et de son avatar Bingo qui dcide de venir au monde en
ordonnant sa mre de l'enfanter et qui maltraite toute sa famille, qu'il s'agisse
d'un enfant-fruit amant de sa mre, ou d'un jeune homme pourvu d'une pouse par
l'intermdiaire de la co-pouse de son pre, l'invariant commun aux trois rcits est
la relation particulire et inhabituelle des hros aux femmes de leur famille. Ces
situations refltent, n'en pas douter, l'ambigut de la reprsentation de la mre et
de la femme dans l'inconscient des hommes. La femme assimile la terre comme
cause premire l'est aussi comme cause de mort. La prophtesse mettait dj
Ryangombe en garde contre son got exagr pour les vagins. Ce sont des femmes
qui mnent leur perte les trois hros. Pour T, il s'agit d'une belle mre
gourmande devenue gourmandise dlectable (plans oral et gnital confondus), pour
Colobe d'une femme aux apptits numineux, pour Ryangombe d'une amante
numineuse et mortifre qui lui rclame la peau d'un animal sacr.
Dans la premire squence de C2, le motif de l'enfant-fruit n'a pas la mme
structure qu'au Rwanda ; en effet, la disparition de l'enfant dans la terre ou dans
une rivire met fin au rcit. En Centrafrique la responsable de la disparition n'est
pas la "mre" de "l'enfant-fruit", mais sa belle-mre, ce qui permet d'enchaner avec
l'pisode de la vengeance de la mre-pouse. C'est ensuite cette vengeance qui
permet de relier la premire squence la deuxime o T apparat nominalement
et dvore la cuisine de l'pouse-mre base de belle-mre. Cependant, dans la
mesure o nous connaissons la liaison existant entre T et la liane de Landolphia
travers le jeu de mots sur /to/ dont le schma tonal permet deux significations soit
T, le hros, soit la liane de Landolphia, T est certainement un enfant-fruit.
Toujours en Centrafrique, chez les Ngbandi /to/ peut signifier pre et entrer en
1

Le sanglier de Calydon finalement tu par Mlagre et Atalante.

100

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
composition suivant le schma tonal dans le nom de l'enfant-fruit : Tondo-Yenga1,
Tondo-Lindo2, qui donnent lieu de nombreux "doubles-entendre".
Le tableau que nous avons prsent montre bien la similarit des situations
entre C1 et R ; C2 est constitu de fonctions proches, mais leur contenu est malgr
tout sensiblement diffrent. Les preuves qualifiantes et dcisives dans la premire
squence des trois rcits sont les mmes, il s'agit d'pousailles et de luttes.
L'preuve qualifiante pour Ryangombe est une lutte pour le pouvoir royal, il
s'oppose son frre au cours d'une partie de trictrac ; cette forme de comptition,
remplaant une lutte mort n'est pas inconnue dans d'autres socits africaines 3 et
le modle le plus ancien semble tre gyptien. Thot, le dieu lunaire forme d'ibis et
Khonsou dieu lunaire forme de faucon s'opposent en une partie de trictrac (zenet)
dont l'enjeu est les cinq derniers jours de l'anne qui permettront la desse du ciel
de mettre au monde ses enfants, Osiris, Seth, Iris et Nephthys. Colobe et Situtonga
affrontent des adversaires dont ils triomphent dans un combat rituel. L'enfant-fruit
s'oppose sa belle-mre sur le plan de la nourriture. La phase de sanction dans
cette premire squence est constitue pour C1 et R par la venue des femmes et
enfants au domicile des hros, tandis que dans C2 le hros doit se sparer
dfinitivement de son pouse et de la mre de son pouse. Il s'agit dans ce dernier
cas d'une fausse mort, d'un faux dpart de type initiatique, le hros qui s'enfonce
dans les eaux, dans la terre ou qui disparat en fort s'en va l o vivent les
anctres, les morts. Ceci est explicite dans le conte de Tondo-Yenga, puisque sa
mre-pouse, telle Psych ou Isis, part sa recherche et descend jusqu'au royaume
des morts pour le retrouver.
Lorsque l'on sait, par ailleurs, que dans un conte ngbandi le hros TondoLindo, enfant-fruit est l'origine de la dcouverte des semences et graines de toutes
sortes rpandues l'emplacement du cadavre de l'lphant cleste et que ces graines
gardes dans une bote que seule une vieille femme a su ouvrir ont donn naissance
une multitude de bbs, il est possible d'envisager que le personnage de l'enfantfruit centrafricain (Tondo-Yenga, Tondo-Lindo, T) soit en relation troite avec le
cycle vgtal. Dans la mesure o la deuxime squence de R, C1, C2 est susceptible
de la mme interprtation, on comprend mieux pourquoi le motif de l'enfant-fruit
constitue la premire squence de C2.
La phase de sanction de la premire squence constitue la phase de
manipulation de la deuxime. C'est une faute, une faille dans la femme qui va
lancer nouveau les hros dans une nouvelle qute. Ryangombe est pouss par
l'appel de la chasse et par le rve de sa mre qui a vu la femme sans sein et nue ;
Colobe doit trouver un gibier acceptable pour nourrir sa femme ; T s'est repu de sa
belle-mre (inceste ?), nourriture offerte par sa mre-pouse, et bien que le conte ne
soit pas explicite, l'inversion des symboles, processus typique de la pense
mythique, permet d'infrer que la "femme" est l'origine de cette qute ; les
exigences de la femme de Colobe en matire de nourriture sont inversement
symtriques de la vengeance de la femme de l'enfant-fruit qui fait de sa mre une
1

Contes Centrafricains, op. cit.


J. KNAPPERT, op. cit.
3
Les Banyoro, les Alladians entre autres utilisent ce mode de lutte rituelle pour dsigner un
chef ; cf. A. POPOVA, op. cit.
2

101

SUR LA PISTE DES MYTHES


nourriture pour T : dans les deux cas il y a excs et rapports homme-femme non
naturel, du fait de la femme.
MEURTRES RITUELS
Les preuves qualifiantes sont trs semblables dans les trois rcits : il s'agit
d'une chasse. Mais de nouveau nous avons une inversion de contenu, au massacre
auquel se livre Ryangombe correspond le refus de tout gibier sauf un de T et
de Colobe. L'excs dans un sens ou dans l'autre est encore un acte contre nature qui
permet, au niveau du texte manifest, la nomination incantatoire de tous les
animaux. En outre, le refus de T de tuer des animaux que son pre (?) a tus
voque le conflit refoul qui existe entre Bingo et Ryangombe. A Ryangombe
grand amateur de vagins s'oppose Bingo misogyne. Situtonga, frre cadet de
Colobe tente de tuer la femme de son frre comme Bingo tente de tuer la future
pouse de son pre. La prsence dans les deux rcits d'un double du hros, plus
jeune et qui assure la continuit sur terre de sa ligne renvoie au clbre conte
gyptien des deux frres et au complexe de rivalit fraternelle1 que nous
examinerons plus en dtail au chapitre suivant. Il est possible d'y dcouvrir la trace
du meurtre rituel du roi et de son remplacement par celui que Robert Graves
appelle un taniste2. Par contre, T parat tre seul, mais un oiseau semble jouer le
rle du cadet qui apporte la nouvelle de la mort de son frre ; cet oiseau qui sera
mang par un enfant, puis ressuscit dans une flatulence, pourrait fort bien tre un
avatar de T comme nous essaierons de le montrer plus loin. L'archtype de ce
couple est rvl par le mythe d'Osiris et d'Horus, pre et fils ; l'un veille sur les
morts, l'autre renat sans cesse dans chaque nouveau pharaon, l'un est la graine
enfouie sous terre, l'autre la plante qui germe chaque anne ou chaque nouvelle
saison
T, Ryangombe, Colobe s'attaquent tous trois, dans la phase de performance,
un animal unicorne. L'animal est chaque fois en relation avec la "Femme", la
sexualit, et l'aspect chthonien des choses ; dans R c'est la femme elle-mme qui se
transforme en buffle une corne ; dans C1 c'est la femme de Colobe qui est rendue
responsable de la mort de son mari ; dans C2 l'affrontement de T et de
"l'Arracheuse de Landolphia" est une confrontation du principe masculin et du
principe fminin. En effet, la position des hros qui se retrouvent tous couchs sur
le dos de l'animal voque un mort symbolique, une petite mort, un acte sexuel o se
fondent la vie et la mort.

1
2

Cf. O. RANK, op. cit. et B. BETTELHEIM, Psychanalyse des contes de fes, op. cit.
R. GRAVES, Les mythes grecs, op. cit.

102

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT

Osiris, sous la forme d'un taureau, porte un mort aux enfers 1.

La corne unique de cette "Licorne", la liane de Landolphia et ses fruits


rouges sont autant de symboles sexuels qui accol la force destructrice du monstre
sacrificateur voquent, faut-il en douter, la scne rcurrente dans les mythologies
antiques de la castration mortelle d'un jeune hros par une hypostase de la dessemre-amante, et sa transformation en arbre et/ou fleurs rouges : Adonis, Attis,
Tamuz, des fils-amants qui meurent masculs au pied d'un arbre par un avatar
bestial un sanglier 2 de leur mre-pouse. Attis est comme T, un enfant-fruit.
Sa mre Nana ayant cach en son sein un fruit de l'arbre tabou, l'amandier, mit au
monde un trs bel enfant qui fut jet l'eau, mais qui ne prit point. Adonis est lui
aussi, fils de vierge. On voit, ainsi, combien l'pisode de l'enfant-fruit dans C2,
malgr l'apparent manque de liaison avec la suite du rcit, appartient bien au conte
mythique qui se termine par la mort du hros. Il n'est pas inutile de rappeler que
ces trois hros antiques seront priodiquement ramens sur terre et ainsi rgnrs
par la volont des dieux. D'autre part, toutes les desses-mres, desses lunaires,
desses de la vie et de la mort, mres phalliques, possdent une reprsentation
animale : il s'agit souvent d'un animal cornes ou dfenses, sanglier, taureau,
biche, chvre... qui souligne l'aspect lunaire de celles-ci 3.
L'aspect chthonien de l'animal sacrificateur est renforc par l'attitude du
hros et de l'animal morts. Le hros est couch sur le sol et appuy une liane
arborescente alors que le rhinocros a la tte accote une colline. Si le rhinocros
1

E. A. WALLIS BUDGE, Osiris and the Egyptian Resurrection, Londres, Philip Lee Warner
; New York, G. P. Putnam's Sons, 1911, vol. I, p.13.
2
Le cas dHorus-Osiris est plus complexe, mais cest encore sous la forme dun sanglier que
Set livre combat Horus.
3
"La desse-lune en tant que desse cornue est la vache cleste et son enfant, la jeune lune
(re-naissance) est l'Enfant Taureau. Cf. E. HARDING, Les mystres de la femme, Payot,
1976.

103

SUR LA PISTE DES MYTHES


reprsente le principe fminin, la colline est un autre symbole fminin. Comme
ventre gonfl par la vie ou comme accumulation de terre sur un cadavre, la colline
est le sein d'o nous venons et auquel nous retournerons. La colline originelle des
gyptiens et la reprsentation arbustive des dieux Horus (acacia), R (sycomore),
Wepwawet (tamaris), Osiris (cdre, kesbet)1 font surgir la mme image de mort et
de rsurrection que les tombes gyptiennes et leurs jardins plants d'arbres.
Cependant les symboles restent ambigus, la colline peut symboliser l'lment
masculin (cf. le dieu gyptien Geb), tantt l'lment fminin par analogie au ventre
de vie et de mort de la femme et son sein nourricier. De mme, l'arbre,
reprsentation ithyphallique du principe mle, se fminise dans la mesure o il
donne des fruits assimils une nombreuse progniture. Dans cette perspective le
rhinocros pourrait tre le produit du ddoublement du frre cadet ou du fils
exprimant par ce biais ses sentiments d'agressivit envers un frre an ou un pre.
Sur le plan rituel, il existe un rapport entre l'arbre, le sacrifice dans les rcits
mythiques bantous et nous en donnerons des exemples plus loin. Toujours est-il que
l'arbre et la terre, l'arbre et le ciel, l'arbre et ses fruits, l'homme et la femme, la
renaissance et la mort sont des oppositions logiques qui s'inscrivent d'une faon
redondante dans la trame de nos trois rcits. La chane symbolique la plus souvent
cite par les mythologues :
foudre nuage pluie taureau lune nuit fcondit
sacrifice sang semence mort rsurrection...

pourrait tre presque entirement infre de C1, C2 et R. Tous ces rcits et en


particulier C2 sont boucls sur eux-mmes.
EFFET DE BOUCLE
En effet, les vers de terre dont se nourrit l'enfant-fruit sont la fois
nourriture d'un mort-vivant et tres nourris par les morts ; la marmite-cercueil de la
belle-mre est aussi une marmite-matrice pour T. La belle-mre, mauvaise
nourricire, devient une exquise nourriture. L'arbre-matrice des fruits est aussi un
arbre-spulture. C'est ce mystre qui n'a ni dbut ni fin, qui est un perptuel
recommencement, une ngation du temps volutif et une affirmation du temps
cyclique. C'est ce que rvle aussi la chane causale qui dbute avec la morsure d'un
termite et qui revient sur elle-mme pour s'achever sur le silence des termites,
symbole du secret initiatique. L'cho, lui-mme, est l'image de ce rythme qui fait
que la voix de la mre de T lui revient aux oreilles, renvoye par son propre fils.
De mme, les noyaux du pianique lui mme noyau fendent la marmite parce
qu'ils sont capables de se fendre eux-mmes (magie imitative) pour donner
naissance un jeune plant, qui son tour donnera des fruits porteurs de noyaux. La
mort de tous ces hros, couchs sur un animal numineux, leurs entrailles ouvertes
par une corne unique est une mort symbole de renaissance puisque dans la mme
image, dans le mme signe se trouvent rsorbs deux smes catgoriels qui, sur le
plan de la logique naturelle et du bon sens, sont des contraires : fcondation et
mort.
Le raisonnement mythique qui vrifie la dualit signifiante du symbole a
besoin d'une mdiation entre le monde vgtal et le monde des hommes ; cette
1

Nout donne naissance Osiris sous un arbre non-identifi : kesbet.

104

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
mdiation est accomplie par la naissance de l'enfant-fruit d'un ct et par le rle de
l'arbre dans les rituels mortuaires. L'arbre qui pousse sur la tombe du Tutsi au
Rwanda, l'arbre qui enserre le cadavre d'Osiris, cet arbre est une manation de
l'homme comme l'enfant-fruit est une manation de l'arbre. cette nature vgtale
de l'homme s'oppose la nature animale de la femme, qui se transforme en buffle, ou
qui, sous forme de rhinocros, castre et tue le hros masculin. La certitude d'une
renaissance pour l'homme passe, d'une part par l'assimilation de l'homme la
vgtation, d'autre part par la ngation de l'importance de la femme, d'o la mre
vierge, d'o la marmite de renaissance et le pianique lanceur de noyaux.
VARIATIONS
Aprs avoir tent d'analyser les principaux motifs, il nous semble ncessaire
d'examiner plus en dtail un certain nombre d'lments que l'analyse en motifs a
soit ngligs, soit effleurs. Il va de soi que l'effort d'abstraction entrane la perte
d'un nombre important d'lments qui pour une analyse de type structural ne sont
que variantes, accidents d'nonciation, phnomnes de surface. Par contre une
analyse de contenu, de l'isotopie symbolique des rcits s'attardera sur des lments
qui surgissent du discours du conteur. En effet ces lments instables, lorsque le
rcit passe d'une socit une autre, sont traduits, ou plutt, dplacs, dforms en
vue d'intgrer le conte dans la trame culturelle de la socit qui le reoit. Ces
lments, au-del de leur transformation superficielle, gardent les mmes
caractristiques symboliques : qu'une jarre devienne canari, calebasse, puis
bouteille, puis autre chose, ne change rien au sens symbolique du contenant, et
garde le mme sme gnrique. Ces lments qui savent s'adapter toutes les
socits, parce que leur fonction correspond une ncessit pratique, et qui sont
source de phantasmes et de manipulation imaginaire et magique, nous les appelons
des indices qui sont les variantes de figures symboliques.
Ce sont leurs valences symboliques qui permettent au rcit de tisser un
rseau isotopique de signification, rseau qui s'impose, se superpose et se fond avec
les structures narratives du rcit.
Des indices tels que ver de terre, bananiers, marmite, liane de Landolphia,
oiseau messager, excrments, noyaux, rhinocros et bien d'autres que nous n'avons
pas reprs constituent une dynamique symbolique qui donne au rcit une
cohrence interne que le texte manifest ne laisse pas entrevoir au lecteur naf.
La liane de Landolphia et l'rythrine, tout comme l'amandier dans les textes
antiques, tout comme de nombreux arbres en Afrique sont vhicules d'un
symbolisme complexe et ambigu1. Phallus, mre des hommes, refuge, tombe, axe
du monde, matrice, l'arbre est intimement li toutes les tapes de la vie des
hommes, tous les rites de passage. Il garantit, par exemple, la rsurrection des
hommes. D'autre part, fruits et noyaux participent d'un symbolisme sexuel vident.
Les traits d'ducation sexuelle n'ont pas chapp la force expressive de
l'archtype : ils ont eu recours la "petite graine" comme quivalent du sperme
humain. L'amande, la grenade et la pomme ont toujours t associes l'acte
humain fcondant. L'amande est explicitement associe au sperme de Zeus-Ouranos
qui enfanta Agditis par une jaculation prcoce qui se rpandit sur le sol ; Agditis,
1

Cf. G. CALAME-GRIAULE (d.), op. cit.

105

SUR LA PISTE DES MYTHES


sacrifiant sa virilit, engendra un amandier dont le fruit dans le sein d'une jeune
vierge (Nana) engendra Attis. La noix qui contient l'amande est un ventre
protecteur qui cache un trsor, un secret... le secret de la rsurrection, car cette
corce qui se fendille sous la pression de l'amande intrieure ou clate la chaleur a
donn le modle du rocher qui se fend et s'ouvre, de l'enfant qui dcide de natre
(Bingo), de la jarre brise qui laisse s'couler les eaux primordiales (Tul), et de
tous les phnomnes qui peuvent tre assimils un accouchement et/ou un cot.
Les noix, par un phnomne de magie imitative sont utilises pour faire renatre T
de la marmite-matrice. La marmite et le mortier o les noix sont crases, sont
homologues, car ce sont des ventres, des matrices o les aliments bruts se
transforment en comestibles, mais ce sont en mme temps des tombes o finissent
les noix piles, la belle-mre... L'ambigut de la femme et son sexe en rapport avec
l'image fantasmatique clive de la mre en une bonne mre et une mauvaise mre,
une mre nourricire et une mre dvorante sur le mode oral-anal et gnital, est
symbolise par ces ustensiles de cuisine o des lments naturels sont transforms
dans le sens vie-mort ou dans le sens mort-vie.
Si marmite et mortier sont surtout envisags sous l'aspect matrice de
transformation d'un tat un autre, les fruits de l'arbre par leur forme et leur
couleur (rouge, orange...) ont des affinits avec les parties sexuelles de l'homme ou
de la femme. De nombreux contes tchadiens et centrafricains font ce
rapprochement ou cette confusion qui souvent cote l'homme grimp dans un
arbre sa virilit. Le fruit dfendu (vert ?) que l'on retrouve souvent dans les contes
est toujours sexualis ; sa cueillette par une vierge et sa mise en gestation dans une
matrice naturelle ou culturelle marque le dbut de l'pope humaine, voque une
transformation radicale du sort individuel ou gnral de l'homme. Peut-tre
marque-t-il aussi le passage du stade oral-anal au stade gnital, car le fruit n'est
plus l'objet d'un dsir buccal, mais d'un dsir vaginal. Il est certain, tout au moins,
que la venue de l'enfant-fruit advient dans une atmosphre de jalousie et que la
mre apparat sous les traits de Mauvaise Mre et que les comportements de la
jeune fille sont du type sadique-anal. Tout l'pisode de C2 qui va de la cueillette du
fruit vert la disparition dans l'eau de l'enfant-fruit pourrait tre interprt comme
la fantasmatique spcifique du stade anal, car au contraire des hrones antiques, la
jeune fille n'introduit pas le fruit dans son vagin, mais le laisse pourrir. Cet enfant
de fruit vert qu'on nourrit de vers de terre n'est, peut-tre qu'une production anale,
un enfantement par-derrire qui pose la jeune fille en rivale de sa mre. La
psychanalyse a bien mis en vidence la valeur, pour l'enfant, du "trsor
excrmentiel". Un autre pisode de C2 pourrait confirmer cette interprtation : celui
du messager ail qui est cuit, puis dvor par un enfant et reconstitu l'occasion
d'une flatulence. Piaget, lui-mme, semble suivre les conclusions des
psychanalystes lorsqu'il assure que pour l'enfant, le souffle de vie est assimil aux
gaz intestinaux1. G. Mauco crit ce propos : "Que les flatuosits entrent en jeu
dans la reprsentation que les enfants se font de la naissance, cela est bien probable,
tant donn que les enfants conoivent souvent les bbs, comme issus de l'anus et
de fces", or la thse de l'auteur porte sur l'identit de la pense de l'enfant et la

J. PIAGET, La reprsentation du monde chez l'enfant, Alcan, 1982.

106

T OU LE DSIR D'IMMORTALIT
pense inconsciente en gnral1. Pour notre rcit, cet pisode est inscrire au
compte de l'isotopie gnrale du rcit qui pose le problme du passage de la mort
la vie et le rsout par une transformation digestive2.
Dans la lgende de Ryangombe, un indice reste difficile expliquer de faon
satisfaisante : Ryangombe s'abreuve l'aide d'une paille, d'un roseau creux pass
travers le mur d'une case et plong dans une calebasse de bire offerte par la fille de
son adversaire. Cet ensemble constitue mme un motif, mais nous nous attacherons
dceler ce que cache le symbole constitu par cette calebasse et ce roseau. Nous
avons retrouv ces mmes indices dans un rcit azand propos du dieu Tul
(avatar de T, Tr...). Celui-ci mange une nourriture excellente mais trop sale
que lui a prpare une vieille qui a pour habitude d'gorger ses convives qui lui
rclament boire. Il a recours une calebasse pleine d'eau et un roseau creux
cachs dans un sac en cuir, pour se dsaltrer. Au Rwanda, faire absorber une
nourriture trop sale est un moyen de se dbarrasser d'un parent qui prit dans la
rivire o il est all se dsaltrer, en croire les contes.
En Centrafrique, chez les Zand, ces indices sont lis l'origine de l'eau sur
la terre, eau contenue dans la jarre que la vieille gardait prs de son tas d'ordures et
que Tul fit clater en se jetant dedans. Il y a un certain nombre de concidences
entre le rcit rwandais et les rcits centrafricains. Le hros rwandais et les hros
centrafricains boivent en cachette de la mme faon, T et Tul avalent une
nourriture qui ne leur convient pas, nourriture fournie par une vieille femme, T et
Tul sont en rapport avec la graine qui gonfle et fait clater son corce ; tous deux
ont des affinits avec l'eau, l'un se jette dans le fleuve, l'autre dans une jarre d'eau
source de toutes les eaux. On peut donc penser que le symbolisme du roseau creux
est le mme dans les deux rcits ; les conditions et circonstances de cet acte sont
semblables, car Tul et Ryangombe affrontent tous deux un adversaire, et cette
possibilit de boire sans tre vu leur permet de mieux rsister. En outre cette
calebasse qui contient de l'eau, nous l'avons dj rencontre dans les contes
rwandais et d'autres contes bantous o elle contient les eaux de pluie. Dans la
lgende de Ryangombe, nous pouvions voir un symbolisme sexuel (calebasse,
ventre fminin et roseau, phallus) nous pouvons aussi y dcouvrir un symbole des
eaux dont l'origine est en relation avec la miction. ce propos, Piaget note :
Cela peut paratre une mauvaise plaisanterie que de supposer que les
enfants pensent la miction propos de l'origine des rivires. Nous avons
cependant acquis la certitude que de telles images traversent l'esprit des
enfants [...] 3.

Notre conviction est base sur le fait, dj signal, que Tul est invoqu pour
faire tomber la pluie, que la jarre qu'il brise se trouve prs du tas d'immondices de
la vieille femme (eaux excrmentielles ou catamniales) et que Sto, le hros
manja4 du mme type que les prcdents, est un voleur d'eau ; il utilise des graines
de ssame sales, compares des excrments d'oiseau, pour que le dtenteur de
l'eau dvoile sa cachette, ou bien il utilise sa femme comme appt sexuel pour
1

J. MAUCO, L'inconscient et la psychologie de l'enfant, PUF, 1970.


Cf. le rcit azand dj voqu, o une fille nat du jet, par-derrire, d'un fruit rouge ; Tul
sortira constip d'avoir dvor cette femme-fruit. J. KNAPPERT, op. cit.
3
J. PIAGET, op. cit.
4
A. M. VERGIAT, Murs et coutumes des Manjas, op. cit.
2

107

SUR LA PISTE DES MYTHES


drober les calebasses d'eau. On voit se dessiner, sans qu'il soit encore possible de le
prciser, un schma de pense qui met en rapport l'eau et la sexualit et qui fait de
l'activit sexuelle un moyen d'obtenir l'eau.
Une couche, moins ancienne, de signification est encore livre par le
symbole de la calebasse. L'offrande de bire faite par la jeune fille Ryangombe,
candidat la royaut, trouve un cho dans le monde celtique ou une jeune fille offre
une coupe remplie de bire ou d'hydromel au candidat-roi. La bire au Rwanda
comme dans le monde celtique est un breuvage de souverainet et dimmortalit1.
L'immortalit est aussi signifie par un autre symbole ; c'est celui de cet
oiseau messager qui meurt et renat. Ce Phnix, chez les gyptiens reprsente l'me
d'Horus qui meurt et renat. Si le Phnix renat de ses cendres, l'oiseau centrafricain
renat de l'orifice excrmentiel d'un enfant. Les cendres et plus particulirement le
sel tir de ces cendres sont souvent assimils aux excrments du feu, et la digestion
une combustion. Sans pouvoir reconstituer totalement le systme, on voit trs
nettement les traces de classes prlogiques d'quivalences entre le fonctionnement
du corps humain et le fonctionnement du monde environnant, entre microcosme et
macrocosme. La volont de ne pas considrer les dchets excrmentiels, les rsidus
d'une combustion comme la fin d'une transformation, mais comme une tape
ncessaire la rgnrescence marque ces rcits du sceau de la fantasmatique
particulire la satisfaction du dsir d'immortalit.
Sans doute bien des lments ont chapp notre analyse, mais nous restons
persuad qu'ils viendraient tous tayer notre interprtation qui finalement peut se
rduire cette formulation : l'homme, qu'il s'agisse de son devenir matriel ou
spirituel, que l'on nomme sa dmarche science ou superstition, trouve toujours dans
la nature les modles de son action et de sa rflexion.

Cf. article "coupe" in Le dictionnaire des symboles, Seghers, 1973.

108

AFFRONTEMENTS FRATERNELS
Les dieux grecs ne ddaignent pas de mettre mort quelques pauvres
humains, les dieux ou hros factieux de l'Afrique, tels Sou, T, Tr, Edshu ne
sont pas diffrents. Ce dernier n'avait-il pas imagin de se promener avec un
chapeau qui tait vert par devant, noir par-derrire, rouge d'un ct, blanc de l'autre.
Les humains interrogs sur la couleur du chapeau se disputrent, car chacun avait
vu une couleur diffrente. Les aveugles du folklore hindou se disputent aussi, car
ayant touch chacun une partie diffrente d'un lphant, l'un trouve que l'animal
ressemble un serpent, car il avait touch la trompe ; l'autre le compare un
chasse-mouches, ayant touch l'oreille ; un autre encore qui avait palp les pattes de
l'animal dclare qu'il s'agit d'une espce de pilier et le dernier, pour avoir mis la
main sur une dfense, assure que ce n'est qu'un os. L'enseignement de ce type de
conte est multiple :
les dieux aiment confondre les hommes, les pousser au face--face
violent, car rien ne se fait sans lutte. La confrontation violente ne relve pas de
jugements thiques sur le bien et le mal, le juste et l'injuste. Il s'agit d'une ncessit
vitale, d'un principe psychique.
les hommes ne peuvent dtenir la vrit ; chacun a, la fois, raison et
tort. Une chose et son contraire peuvent trs bien tre vrais ensemble. La coexistence des contraires, la reconnaissance de l'unit au-del des oppositions
apparentes sont le fait des dieux et des hommes qui ont atteint la sagesse.
Toute transformation dans l'homme et dans le monde, tout tat irnique
passe par une tape polmique. Cette constante se retrouve dans la modlisation du
schma narratif tel que le conoivent les smioticiens de l'cole de Paris. La
narrativit s'labore partir de l'enchanement immuable d'une phase de
manipulation, suivie d'une phase d'acquisition de comptences, suivie d'une phase
de performance (confrontation polmique entre un sujet et un anti-sujet), suivie
d'une phase de sanction o un judicateur dcerne les bons et les mauvais points.
POLMIQUES
Il faut toujours garder l'esprit que le conte est assimilable au rve veill
d'un enfant qui utilise, pour dguiser ses pulsions, les mmes procds que le
langage de tous les jours utilise pour assurer la communication dite sociale. En
effet, le dplacement, la condensation, l'inversion que l'on repre dans le discours de
l'inconscient ont pour symtriques dans le langage veill les procds dits
rhtoriques que sont la mtaphore, la mtonymie et l'ironie. La conclusion vidente
que nous tirerons de ces proprits communes au langage naturel et au langage
symbolique du rve ou de la mythologie, est que le langage de l'interaction sociale
109

SUR LA PISTE DES MYTHES


est un phnomne qui, en surface, assure la communication entre individus et qui,
en profondeur, mne sans relche le combat interactionnel (transactionnel) que
rclame l'gocentrisme foncier de l'homme.
Ce combat qui nous dresse sans cesse contre l'Autre, contre les autres, et que
certaines pratiques et dogmes religieux tansforment en un combat contre soi-mme,
semble tre inscrit dans nos gnes et se rpandre dans l'ensemble de nos activits
qu'elles soient intellectuelles ou manuelles. Une chane sans fin de jonctions et de
disjonctions, amour et meurtre, gnration et destruction, cycle ou spirale, nous
entrane sur le chemin du destin, de la fatalit.
Ce sont les particularits de ces enchanements d'vnements catastrophiques
que nous voudrions, pour notre part, mettre en relief dans le conte gyptien 1 et dans
une version africaine du thme des deux frres. Nous tenterons aussi de dmontrer
la vanit de toute interprtation thique ou thymique2.
LA VIOLENCE AU FMININ
Examinons nouveau et sous un clairage diffrent le conte "Colobe et
Situtonga", dont nous avons dj donn le rsum3.
Si le conte prcise au dbut que les deux frres sont utrins, c'est--dire qu'ils
ont la mme mre, Colobe indique par la suite que Situtonga est un jeune homme,
ce qui implique qu'il est l'an. La situation de dpendance totale du cadet envers
l'an a disparu dans le contexte centrafricain o les conditions conomiques,
climatiques et la rpartition du labeur font que le travail de la terre n'a pas
l'importance qu'il revt dans le conte gyptien.
La co-pouse du pre, c'est--dire celle qui n'est pas la mre des deux jeunes
gens, les pousse se battre pour obtenir une femme. Ils ne se battent pas entre eux,
ils ne se battent pas pour possder la co-pouse, encore moins pour possder leur
mre. Si l'on admet cependant l'analyse d'Otto Rank qui voit dans le dplacement
des figures du dsir le fait de la censure du Moi qui ne peut s'avouer lui-mme le
dsir de la mre, tous les lments concordent pour que sur le mode du fantasme la
co-pouse et les femmes promises par la co-pouse renvoient la mre. Le dsir de
donner son nom un enfant de Colobe et de Situtonga fait ressurgir le systme de
filiation matriarcale dont on trouve souvent des traces en Afrique ; seule la vraie
mre devrait pouvoir concevoir ce dsir de se survivre en procrant avec ses propres
fils un enfant qui devrait beaucoup moins au partenaire mle tranger qu'impose la
loi sociale d'exogamie.
Il est donc vident que la co-pouse est mise l, la place de la mre et que
le combat rituel pour obtenir femme n'est que le reflet dform, transform de la
rivalit fraternelle pour l'pouse de l'an, elle-mme substitut de la mre. Ceci est
explicite dans le conte gyptien. La censure a donc t plus svre en Centrafrique
puisque la rivalit fraternelle ne peut pas tre explicitement formule. Le dsir pour
la co-pouse du pre n'est mme pas exprimable la place du dsir pour la mre ;
cest une situation incestueuse qui est pourtant le thme de contes dans d'autres pays
1

Cf. le texte de ce conte la fin du volume.


Thymique : catgorie smiotique qui s'articule en euphorique/dysphorique ; elle quivaut
une valorisation positive ou ngative des contenus du conte.
3
Voir aussi le texte intgral la fin du volume.
2

110

AFFRONTEMENTS FRATERNELS
africains. Seul le dsir de donner son nom un enfant des jeunes hommes porte la
trace du dsir incestueux rel ou fantasm de la co-pouse.
Remplaant le dieu pourvoyeur, la co-pouse procure aux deux jeunes
hommes une femme. Tant qu'elles ne sont pas enceintes, les femmes restent dans
leur famille et elles ne la quittent que pour accoucher dans la famille de leur mari.
Le conte ne donne aucune indication sur le village o habitaient les femmes, mais
ds leur arrive dans le village de leur mari elles se rvlent tre diffrentes. Ce
motif peine esquiss ici rappelle un motif fort rpandu en Afrique, c'est celui de la
sparation primordiale des hommes et des femmes en des villages distincts pendant
un ge d'or o la mort, la faim et les relations sexuelles taient inconnues. La
dcouverte par les hommes du village des femmes, les premires relations sexuelles,
la mise mort d'animaux pour se repatre de leur viande sont lies la venue de la
Mort parmi les hommes.
Or, dans notre conte les femmes refusent de manger une quelconque
nourriture habituelle. La dduction est simple : si les femmes ne mangent ni
poisson, ni viande, ni lgumes que peuvent-elles manger ? La rponse est double et
unique. Elles viennent du pays des morts et mangent une nourriture de mort ou bien
elles sont cannibales. La confirmation de cette dduction nous est donne par des
variantes de ce conte o le hros mystificateur et sotriologique T1 conjoint en sa
personne les rles de Colobe et Situtonga et des femmes de l'au-del. En effet, il ne
se nourrit que de vers de terre (nourriture de la mort), puis, aprs une premire
mort, devient anthropophage avant de mourir une deuxime fois par la corne de
l'Arracheuse de Landolphia. Il renatra sous forme d'un fantme et toutes sortes
d'animaux, qui sont des nourritures humaines, contribueront une chane
d'vnements catastrophiques lis la mort du hros.
Il n'est pas possible ici d'analyser dans le dtail cette version foisonnante
mais nous retiendrons le rle de l'eau, sous forme de pluie et la suite des
transformations et fcondations mortifres. Il est donc licite de concevoir que les
femmes de Situtonga et de Colobe, comme la femme de Bata viennent d'un autre
monde, cadeau empoisonn des dieux, et qu'elles incarnent l'ambigut de la mre
sous ses deux aspects de bonne et de mauvaise mre, source de vie et de mort. Le
conte africain convoque ces images grce des notations suivant les codes de la
lutte, de la nourriture et de la chasse qui sont intimement lis au code sexuel dans
toute l'Afrique. Lutter, transpercer et mourir sont des mtaphores de l'activit
sexuelle masculine alors que manger est associ l'activit sexuelle fminine. La
mre qui nourrit l'enfant et l'pouse qui se nourrit du mari, de sa chasse et de son
sexe, sont des images prgnantes dans l'imaginaire africain qui tour tour scinde et
fond les deux reprsentations aussi bien dans le langage que dans les contes. Ce
chanage et/ou cette fusion des activits quotidiennes qui assurent la survie de
l'espce sert de substrat logique bien des contes.
Si la femme de Colobe n'est pas mise mort comme la femme d'Anoup, cela
est d au phnomne d'laboration secondaire. Dans la socit Ngbaka-M'abo on
substitue, la loi du talion, le prix de la vie ; c'est--dire qu'une compensation en
services, en biens, ou montaire, est exige de qui a caus, volontairement ou non,
la mort d'autrui. L'inversion des causes de la sparation des frres est un phnomne
1

J. M. C. THOMAS, op. cit.

111

SUR LA PISTE DES MYTHES


courant et bien connu des mythologues : dans le conte gyptien, c'est l'avidit, le
manque de retenue dans le choix du partenaire sexuel ; dans le conte centrafricain,
il s'agit au contraire de l'abstinence de nourritures humaines, de leur refus en bloc.
Il faut dans les deux cas de marquer la femme comme perverse, comme dangereuse
pour la vie en socit, mais en mme temps, lui accorder un pouvoir sans limites sur
les processus de vie et de mort.
LA MORT SYMBOLIQUE
Dans toute l'Afrique1, persiste cette image dont l'origine est sans doute
gyptienne, du mort couch sur un animal corne, taureau, antilope, rhinocros ou
autre. On retrouve cette image en gypte o elle reprsente Osiris sous la forme
d'un taureau emmenant un mort aux Enfers. Elle est au centre des cultes
mithriaques, des rituels initiatiques, et persiste dans la Corrida. Le dieu solaire
iranien Mithra est reprsent tuant un taureau dont il tire sa force et son
immortalit. la queue de ce taureau, sont lis des pis de bl2. Le rite de la mise
mort du taureau et de sa consommation correspondait un rite initiatique vers l'ge
de trente-trois ans. Les grecs appelaient bouphonia (meurtre du taureau) cette fte
en l'honneur de Mithra, qui donnait lieu une recherche ritualise des causes de la
mort du taureau3 sacrifi. Toulouse, le nom toponymique Matabiau (tue le
taureau) voque l'pisode christianis de la mort d'un certain Saturnin (quivalent
latin du dieu grec Cronos), qui aurait troubl un office mithraque. Ce culte du dieu
soleil, aprs avoir t supplant par le christianisme qui lui emprunte bien des traits,
inspire encore quelques socits sotriques. La XIXe lame du tarot est cense faire
allusion ce culte et, curieusement, dans le tarot de Marseille, deux jeunes garons
fort semblables, se soutenant l'un l'autre, sont reprsents sous l'image d'un soleil
visage humain ; on ne sait pas trop quoi renvoie cette iconographie qui pourrait
aussi bien reprsenter le dieu solaire gyptien et les deux frres, Osiris et Seth, que
le dieu juif ou chrtien et un quelconque avatar du couple fraternel, ou encore Zeus
cherchant nuire Promthe et son frre.
L'archtype du couple utrin est complexe et son interprtation se modle sur
les croyances de l'poque et du lieu. Limage d'un homme s'attaquant un animal
cornes, le terrassant et/ou tant terrass par lui semble reprsenter la mise mort
d'un dieu primitif par un hros divin ou en voie de le devenir ; en tant que rite il
s'agit de la mort d'un chef qui doit laisser sa place un homme plus jeune 4; la bte
cornes est aussi l'image phallique de la desse-mre garante de la rsurrection du
mort qui comme nous l'avons dj dit est assimil une graine que la pluie fera
renatre.
VAINCRE LA MORT
C'est sans doute une bribe de cette image qui traduite en langage potique
inspire la dernire phrase du conte centrafricain :
1

Dans l'Afrique des Grands Lacs, le hros royal et son fils affrontent un taureau une corne
qui tue le pre et en fait le roi des Morts.
2
Sur le rapport existant entre le taureau et les dieux de la vgtation lire J. FRAZER, op.
cit.
3
Cf. infra.
4
A propos de ce rite, lire R. GRAVES, op. cit.

112

AFFRONTEMENTS FRATERNELS
"Les menus pas de la pluie chassent le soleil au couchant."
Cependant, ce conte amorce une rflexion que d'autres contes de la rgion
poussent plus loin. Il s'agit de la recherche des causes, de la responsabilit de
chaque tre devant l'insupportable violence de la mort. La femme de Colobe est
rendue responsable de la mort de Colobe et en pure logique mythologique elle a
caus la mort de son mari, car elle vient elle-mme du pays des morts et
l'Arracheuse de Landolphia n'est qu'une de ses transformations. L'laboration
secondaire en a fait un rhinocros bien que le rhinocros ne vive pas en fort. La
femme de Colobe appartient cette classe de femmes que l'on chasse comme du
gibier (femme-lphant, femme-buffle, femme-girafe, femme nue vtue d'une peau
d'animal ) et qui pousent contraintes et forces un humain et le tuent sous leur
forme animale. Il s'agit pour l'imaginaire de l'homme, du mle civilis, de justifier
par des valeurs ngatives la fois la fascination et la rpulsion qu'exerce la femme
sur l'homme et de la ravaler un rle infrieur en raison de la charge malfique
dont elle est porteuse mme s'il est impossible de nier son importance primordiale
dans la transmission de la vie.
Dans la version, dj voque, de notre conte de rfrence, "Le Fruit de
Landolphia", une chane causale catastrophique se droule ainsi :
La mre de T est mordue par un Termite la goutte de sang aveugle la
Mouche la mouche passant prs des Singes est prise pour une flche les
singes, en se sauvant font tomber un Fruit la chute du fruit effraie l'lphant
l'lphant crase la Tortue la tortue fait gicler l'eau de son intestin dans l'il du
Ciel la Pluie qui tombe du ciel tue les enfants de la fourmi.
Quand la Fourmi cherche connatre le responsable de son malheur
comme les fidles de Mithra recherchaient les causes de la mort du taureau sacrifi
, elle remonte la chane des causes et aboutit au Termite c'est--dire T mort
qui garde le silence sur les raisons de son acte de violence. Le Termite, comme le
ver de terre ailleurs, est associ au monde infernal souterrain. Le mystre de la vie
et de la mort est bien gard, nous ne pouvons prtendre connatre ni le ciel l-haut,
ni les enfers l-dessous. Il nous reste l'entre-deux, cet espace intermdiaire, domaine
de la violence o la femme et son sang, au ras de la terre, correspondent la pluie,
pleurs de l'il du ciel, tout l-haut. l'ambigut de la femme, source de vie et de
mort, correspond l'ambigut du ciel et de la pluie qui peut faire pousser les
gnrations nouvelles ou les anantir.
ET MOURIR DE PLAISIR
La reconnaissance et l'acceptation de la violence dans le monde sont au
centre du conte et la cause de la violence, celle que l'homme peut encore reprer, est
loge dans la bouche de la femme pour ne pas dire dans son sexe. Cet attachement
du conte rendre la femme coupable du sort misrable de l'humanit, n'est pas
spcifiquement africain, puisque nombre de cultures expriment en des mythes l'ide
que la faute qui nous cot le Paradis l'ge d'Or est l'uvre de la femme qui
par gourmandise croquer la pomme, se gaver de miel, se nourrir de la viande
d'animaux sacrs, boire le sang de ses victimes, s'enivrer de bire va commettre
l'irrparable. L'ambigut est presque toujours conserve, qui fait que cette avidit

113

SUR LA PISTE DES MYTHES


renvoie au dsir sexuel de la femme et mme, comme nous l'avons vu, la curiosit
mtaphysique1.
S'ARRACHER L'HISTOIRE CYCLIQUE
Mais ce qui est encore plus remarquable, c'est que le fonctionnement mme
du conte permet d'inverser sa lecture interprtative2.
Ces femmes, qui ne sont pas comme les autres femmes, et c'est l leur
dfaut dans une perspective strictement ethnocentrique annoncent, prfigurent la
fonction civilisatrice de la femme. Si elles refusent toutes les nourritures
traditionnelles, elles s'opposent la routine conservatrice de la socit. Quand on
sait combien les habitudes alimentaires sont ancres chez l'homme et constituent
une seconde nature, l'attitude des femmes est rvolutionnaire, progressiste. Elles
forcent leur mari se poser des problmes nouveaux. Ces problmes nouveaux
apportent des dangers nouveaux qui risquent d'anantir les individus, et par-del
ceux-ci, les fondements de la socit elle-mme. Il s'agit donc bien dans un premier
temps de reconnatre la femme une nergie novatrice, cratrice, puis dans un
second temps de mesurer les dangers que comporte toute innovation, toute
soumission la libido fminine. L'Arracheuse de Landolphia a emport dans la
mort un des frres, mais celui qui reste est riche d'une exprience nouvelle.
L'Arracheuse de Landolphia, elle aussi, est morte ; un danger a t vaincu, une
autre source de nourriture a t dcouverte mme si c'est au prix de la mort d'une
partie de soi-mme. Situtonga sera certainement transform par cette exprience.

Cf. dans le chapitre "Babel " les femmes qui cherchent dieu et, ici, la recherche des causes.
Voir Robert Gauthier, "Pouvoir et vrit, argumentation et sduction" in Argumentation et
valeurs, U. Toulouse-Le-Mirail, CALS, 1984.
2

114

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


(OU COMMENT POUSER UN ROI)

RSUM DU CONTE
NTAKARENGIMFUBYI (Rwanda)
1 Le pre de l'orpheline se remarie.
2 La martre veut se dbarrasser de N.
3 Le pre cde et abandonne sa fille en fort.
4 Aide par deux oiseaux, la jeune fille traverse une rivire.
5 Un chat propose N. de lui donner une maison.
6 N. vit avec le chat dans une maison entoure d'arbres fruitiers.
7 Le chat interdit N. de manger des fruits d'un arbre.
8 Lors d'une grande scheresse, N. dsobit et mange des fruits.
7 Elle tombe en langueur, mais le chat la gurit.
8 En grimpant au sommet d'un arbre, N. se sent fatigue et c'est le chat
qui lui coupe une branche pour faire un bton de voyage.
9 Les chasseurs du roi trouvent la retraite de la jeune fille.
10 Aprs plusieurs tentatives infructueuses, le roi fait brler la maison,
enlve la fille et emporte le bton coup pour elle, et qui contient le chat
transform.
11 Aprs le mariage de l'hrone, le chat redevient lui-mme, les petits
oiseaux sont l aussi, et tous vivent heureux.
DE L'ANALYSE
Nous allons maintenant tenter d'clairer quelques contes grce un certain
nombre de perspectives o le lecteur pourra reconnatre l'influence de Freud, de
Jung, de Greimas, d'Otto Rank, de Marie-Louise von Franz, de Maranda, de LviStrauss et de bien d'autres encore.
L'analyse en motifs nous permettra de faire allusion des contes et des
mythes du monde entier, la perspective psychanalytique nous permettra de faire
apparatre ce qui dans le conte est une activit compensatoire de la psych infantile.
La logique des possibles mettra en vidence les contraintes narratives et discursives
lies l'anthropomorphisme de ces structures.
Prsenter le conte comme un divertissement et un jeu ducatif, c'est ignorer
l'origine lointaine du conte et n'en garder que le texte manifest par la voix du
conteur ou la plume du chercheur. Si le conte, insr qu'il est dans une socit, a
une valeur ducative et moralisante, c'est bien l son aspect le moins intressant, le

115

SUR LA PISTE DES MYTHES


plus troit, le plus chauvin, le plus bassement idologique et manipulateur ; mais le
conte prend une tout autre dimension quand on s'aperoit que les motifs qui le
constituent se retrouvent dans d'autres contes du pays, dans des contes des pays
voisins, dans des contes de pays situs aux antipodes de celui dans lequel on l'a
dcouvert. C'est alors qu'il devient le reflet de l'aventure humaine, de la
confrontation avec le monde extrieur primitif et avec le monde intrieur qui nous
habite tous.
Ce qui est le plus frustrant pour celui qui tudie les contes, c'est la tentation
aprs avoir lu plusieurs versions d'un conte, de raconter le conte, le seul, le vrai,
l'unique, l'authentique, celui qui se construit, ou plutt se reconstruit dans toute sa
complexit, dans l'intgralit de tous ses motifs et que la chane des conteurs, des
socits, des pays, des langues, des philosophies a altr tout au long des sicles. Et
pourtant, le conte, celui que nous pouvons tudier, est le rsultat de cette longue
altration, de ces nombreuses transformations, de ces invitables omissions, de ces
innovations, de ces mlanges qui n'ont pour unit que la seule dimension et
structure de l'esprit humain et surtout de son inconscient, de son imaginaire.
Le conte, qui a le plus retenu notre attention, fait partie de toute une srie
de contes qui mettent en scne un ou plusieurs enfants rejets par la socit ou par
leurs parents, ou par un parent, pour des raisons diverses. L'ensemble des contes
rwandais en contient une trs forte proportion ainsi que la littrature ethnique du
monde entier, ce qui tend dj dmontrer que la source d'inspiration de ces contes
se trouve dans la pense infantile des membres des socits primitives et modernes :
la psychose d'abandon et les fantasmes compensatoires sont le produit de la psych
humaine et sont indpendants des structures sociales et familiales.
Les contes de ce type ont la forme que pourrait prendre le rve veill d'un
enfant qui tort ou raison s'imagine tre mal aim : ses mchants parents ou sa
mchante mre, ou les gens, le chassent de sa maison. Il est donc oblig de chercher
refuge dans le jardin, dans la fort voisine. Il se construit, bien sr, une cabane dans
les arbres ce thme est courant aussi bien dans la littrature enfantine que dans la
littrature adulte o il vit seul au contact de la nature, se nourrissant de petits
animaux, de fruits, de feuilles. Cette escapade, ce refuge dans la solitude loin des
adultes, de leur cuisine, de leur espace ordonn selon leurs rgles eux, cette libert
conquise volontairement ou aprs avoir commis une faute ou pour chapper une
punition ou pour s'en remettre, est loin d'tre dplaisante. Cette aventure, loin du
monde des adultes, commence sur le mode de la raction au chagrin, au dsespoir,
l'amertume, devient rve de libert, de puissance, d'autonomie et de vengeance.
Dans cette nouvelle vie, qui ne peut malgr tout rester trop longtemps solitaire, les
animaux deviennent tout naturellement des amis secourables, srs et sans
prtention l'autorit.
C'est aussi le moment de braver les interdits, mais comme malgr tout on se
sent toujours un peu coupable, on s'inflige une punition plus ou moins srieuse,
mais toujours transitoire ; on a ainsi l'occasion de se voir mort ou presque, et
d'imaginer la douleur ressentie par les parents plors et repentants. De toute faon,
ce n'est qu'un purgatoire qui prcde l'accession au paradis. Une rencontre due au
seul hasard la notion de valeur est un terrorisme parental que l'on a fui et reni
va mettre l'enfant sur la voie de sa ralisation, de son apothose. Il devient hros

116

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


acclam, pouse le prince ou la princesse, se voit combler de richesses et de pouvoir
et, selon son temprament, il pardonnera ses parents ou se vengera cruellement.
C'est ce schma trs gnral et trs universel qui sous-tend nombre de
contes. Nous aurons l'occasion de complter la peinture de ce tableau en tudiant le
conte rwandais. Cette trame constitue le thme et ce n'est que par rapport une
interprtation de type psychologique que le thme du conte peut tre abstrait.
On peut concevoir qu'un motif est affect d'un certain nombre de valences
qui lui permettent de se raccrocher un autre motif dont les valences sont
compatibles avec les siennes.
Une autre spcificit du motif, tel que nous l'entrevoyons, est qu'il
appartient une catgorie smantique, c'est--dire qu'il occupe une position polaire
sur un axe smantique par rapport un autre motif dont il est la transformation
ngative ou symtrique.
Il existe aussi des lments plus petits, que nous avons appels "items" et
qui sont des objets naturels du monde et des objets magiques drivs de ces objets
naturels ;
On peut aussi remarquer que ces units constituent un ensemble culturel de
strotypes narrativo-discursifs que les conteurs utilisent comme lments de
liaison entre les motifs ou comme systme d'amplification d'un nonc narratif. Les
exemples les plus courants dans la littrature ethnique sont la triplication d'une
action base sur la division en trois classes de la socit traditionnelle de la rgion
des Grands Lacs : toute action mritoire est accomplie par la classe
hirarchiquement la plus leve ou par le roi aprs l'chec des deux autres classes ;
toute action ressentie comme basse et honteuse est refuse par les deux classes
suprieures et accepte par la classe infrieure. Toute action dcisive est porte la
connaissance de l'acteur adquat par un chant de la victime ou par la voie d'un
oiseau-messager, ou par des serviteurs appartenant la classe infrieure.
THMES ET MOTIFS
Le thme du conte intitul "Ntakarengimfubyi" ou "la fille abandonne" est
celui de "l'enfant rejet"; le nom de l'hrone signifie "rien n'est pargn
l'orpheline" et nous plonge directement dans le thme dont nous avons esquiss le
schma. Ce thme universel semble avoir eu une rsonance particulire au Rwanda
o les exemples abondent ; une tude, assiste par un micro-ordinateur, entreprise
par nous-mme semble dj placer ce thme en tte de liste des thmes traits par la
littrature ethnique du pays. Ce thme semble tre constitu par trois motifs stables
et rcurrents :
une disjonction d'avec la socit pour se conjoindre la fort,
une disjonction d'avec la terre soit par lvation dans un arbre, soit par
une immersion dans l'eau,
une conjonction avec la socit sur un mode mlioratif.
Les hros sont toujours des jeunes hommes et des jeunes filles qui, la suite
de leur escapade dans le monde de la nature, vont rintgrer la socit des hommes
grce un mariage prestigieux ou une rinsertion valorisante. Il semble bien que ce
rejet ait une lointaine origine rituelle en relation soit avec une qute initiatique, soit
avec un rite de faiseur de pluie. Nous voquerons toutes ces variantes partir des
motifs manifests par notre conte de rfrence.
117

SUR LA PISTE DES MYTHES


Le schma initiatique est bien connu ; il dbute par une sparation d'avec la
socit et la cellule familiale, une espce de mort symbolique et de qute-voyage
dans un monde des esprits et des morts, reprsent souvent par la fort, le monde
des eaux, celui des structures arborescentes censes servir d'chelle pour accder au
monde des anctres et des dieux. Cette qute se termine par un retour au monde des
vivants, de la socit des hommes, retour qui voit la position de l'initi valorise par
son cheminement initiatique.
Le rite des faiseurs de pluie nous est connu pour l're bantoue mridionale
grce l'uvre de Frobenius1. Dans un conte indit du Rwanda intitul "Les
Faiseurs de pluie Basigi", puis dans un autre conte recueilli par A. Bigirumwami 2,
des traces trs prcises de ce rite sont reprables. Il s'agit en fait, non pas d'un seul
rite, mais de plusieurs rites correspondant au degr de gravit de la scheresse
auquel ce rite veut remdier.
ce rite sont lis l'activit sexuelle des princesses royales, la puissance du
roi sacr, l'avatar lonin du roi vivant et des rois morts, le sacrifice d'une jeune fille
vierge et nubile, sa consommation par un lion, son enterrement sous un arbre, sa
pendaison dans un arbre, l'enterrement de jumeaux dans une terre humide, la
noyade d'un tre humain dans une rivire ou un lac, la conjonction d'un humain
avec un serpent, la naissance de jumeaux portant une tache lunaire sur le front et la
conjonction d'une peau de lion avec de l'urine. Tous ces items et motifs se
retrouvent dans l'un ou l'autre des contes rwandais ainsi d'ailleurs que dans les
contes du Zare3.
Ayant situ notre conte sur le plan psychologique, initiatique et rituel il
nous reste voir dans le dtail quels motifs, quels items et quels strotypes
narrativo-discursifs sont prsents dans le conte, comment ils s'agencent, quelles
variantes on peut trouver dans d'autres contes.
STRUCTURES DISCURSIVES
La situation initiale qui rvle un manque est un strotype narrativodiscursif trs courant : un homme pouse une femme dont il a une fille, la mre
meurt et le pre se remarie. On ne peut donner ici le rang de motif des noncs
qui rsument cette situation car dans d'autres contes le dsir de remariage du pre et
les difficults qu'il prouve convaincre une femme de l'pouser malgr la prsence
de la fille qu'il a eue d'un premier lit, font l'objet de longs dveloppements au cours
desquels la future martre insiste sur une condition son mariage, celle du meurtre
de la fille du premier lit.
Le premier "motif" vritable est la description de l'attitude de la martre
aprs le mariage : c'est la mchancet fondamentale ou peut-tre la jalousie de la
martre qui sera la cause du dpart de la jeune fille.
Le pre, ayant pris la dcision de se dbarrasser de sa fille, part avec elle
dans la fort et, par un stratagme, l'abandonne puis retourne chez lui. Ce motif
peut tre considr comme un invariant prsent dans de nombreux thmes, mais il
contient aussi une plage de variance au niveau des items qui le constituent. Ici, si
1

L. FROBENIUS, Erythra-Lnder und Zeiten des heiligen Knigsmorden, op. cit.


A. BIGIRUMWAMi, op. cit.
3
Cf. J. KNAPPERT, op. cit.
2

118

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


l'on considre le stratagme employ dans l'ensemble des contes rwandais, nous
sommes encore en prsence d'un invariant : l'excuse employe par le pre est la
ncessit de s'isoler pour "faire ses besoins". Mais l o les contes diffrent, c'est
par rapport la prsence ou l'absence de dtails, de prcisions dues sans doute la
mmoire ou au caprice du conteur.
Avant de prciser en quoi consiste la variance dans une tude base sur la
structure des figures ou images ou motifs, une remarque s'impose. Pour faire du
motif un invariant absolu, il faut atteindre dans sa description un degr
d'abstraction trs avanc, et ce, indpendamment du fait qu'un motif peut apparatre
comme une variable dans un ensemble de textes ayant la mme structure narrative.
Le motif dcrit comme "Pre allant perdre ses enfants en fort" entretient une
relation de similitude avec le motif "Serviteurs allant perdre des enfants en fort".
Aussi bien au niveau figuratif qu'au niveau fonctionnel, ces deux motifs sont
comparables. Doit-on dans ce cas parler d'un seul motif ou de deux motifs ? Nous
proposons pour rsoudre ce problme une double dfinition du motif, une dfinition
fonctionnelle un niveau abstrait qui ne reconnatrait comme motif qu'une
configuration discursive susceptible de possder une configuration inverse ou
symtrique, reprable dans la littrature ethnique mondiale, puis une dfinition
interne en extension structurant sur un arbre choix binaires les variantes internes
reprsentant une logique des possibles figuratifs. La dfinition interne se lirait donc
sur l'arbre et de haut en bas sur un axe allant du plus abstrait au plus concret ; le
bas de l'arbre tant fait d'items trs varis et le haut de l'arbre de parcours figuratifs
spcialiss. Ces motifs, ou squences, ou configurations discursives manifestes par
des parcours figuratifs spcialiss et des items spcifiques se distingueront des
strotypes narrativo-discursifs, d'une part par le fait qu'ils ont une fonction
dterminante dans le droulement du conte, d'autre part parce qu'il est possible d'en
inverser le contenu. La situation initiale de notre conte ne peut tre un motif, car il
n'est pas possible de dfinir une situation inverse ou symtrique, tandis que nous
pouvons concevoir que le premier motif du conte soit appel "Expulsion en fort" et
qu'il ait comme symtrique le motif "Rintgration dans la socit humaine". Le
premier motif est susceptible d'tre manifest par un certain nombre de parcours
figuratifs faisant appel des items trs varis. Pour l'ensemble de la littrature
ethnique rwandaise, on peut dresser une liste de ces variantes, liste non exhaustive
mais rendant compte des rcits connus de nous :
Le premier choix qui s'opre est celui du personnage qui accomplit
l'action d'expulser physiquement le ou les enfants : Le pre/les serviteurs
Les serviteurs peuvent tre des individus reprs par leur rang social ou
bien par un lien familial avec la personne qui sur le plan cognitif est la
cause de l'expulsion et non l'excutant.
Le but recherch peut tre la mise mort de la victime ou simplement
son abandon la merci des dangers de la fort.
La victime peut tre effectivement tue ou simplement abandonne.
La victime peut tre sauve avant d'tre tue ou abandonne.
Le pre peut s'clipser en utilisant un quelconque stratagme.
S'il utilise le prtexte "d'aller faire ses besoins" il peut ou non utiliser un
substitut magique pour rpondre sa place.

119

SUR LA PISTE DES MYTHES


S'il utilise ce substitut, ce peut tre l'tron qu'il a dpos ou bien une
amulette quelconque, bton, collier, etc.
Le tableau ci-aprs rend compte de la structure du motif suivant une logique
des possibles figuratifs. Suivant que le conte utilise tel ou tel parcours, la dernire
figure du parcours conditionne la suite du rcit et la nature du motif suivant. Les
items en tant que tels sont conditionns par le systme des objets spcifiques d'une
culture donne ; ils n'ont pas vritablement de rle fonctionnel dans le rcit, mais
ils peuvent malgr tout, de par leur fonction dans la socit, fonction pragmatique
ou fonction rituelle, influer sur la nature du motif suivant le motif dont ils font
partie. tant donn un panier ou tout autre objet, il existe un certain nombre de
motifs qui peuvent l'inclure parmi leurs figures constituantes.
Ce qui nous permet de faire l'hypothse que le rcit populaire est gnr
partir de plusieurs plans directeurs : soit qu'un thme slectionne les motifs dont il
a besoin, soit qu'un motif premier entrane l'apparition du suivant, soit que la
prsence de certains items conditionne l'apparition de motifs utilisant ce mme
item. C'est ainsi qu'on peut mieux comprendre les transformations et inversions
symtriques des diffrentes versions d'un conte, de l'volution des thmes et de la
logique interne du conte indpendamment des motifs qui le constituent.

En effet dans un corpus de 350 contes, dont une trentaine dbutent par la
mme squence initiale que notre conte et qui comportent tous le motif "Expulsion
en fort", on trouve les variantes indiques sur le tableau ci-dessus. Suivant le
parcours emprunt, le motif suivant diffre ; sauf dans la branche gauche o les
diffrents items ne conditionnent en rien la suite du rcit.
Dans ce conte, le motif suivant n'est pas celui qui statistiquement serait le
plus probable compte tenu du corpus rwandais. Nous nous attendrions voir la
jeune fille chercher immdiatement refuge dans un arbre alors qu'elle traverse la
rivire et est guide par deux oiseaux. Bien qu'il ne soit pas mentionn que les
oiseaux habitent dans un arbre on pourrait penser que c'est dans un arbre que les
oiseaux l'emmnent ; cependant, rien dans le conte ne l'indique. Nous sommes en
prsence de ces animaux comportement humain qui sont des items courants du
120

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


motif des "Allis animaux" que nous appellerons "Animaux secourables". La
manifestation de ce motif est rduite un parcours figuratif trs restreint puisqu'ils
ne font qu'accorder l'hospitalit la jeune fille et ne l'aident pas accomplir des
tches surhumaines, comme c'est souvent le cas dans ce motif. Ces animaux
secourables vont en gnral par trois et reprsentent les diffrentes espces vivant
dans l'air, dans l'eau et dans la terre. Ici, il n'y a que deux sortes d'animaux : des
oiseaux qui vivent dans l'air et dans les arbres, et le chat qui vit sur terre et dans les
arbres. La constance du noyau smique "arbre" prfigure dj le rle que jouera
l'arbre par la suite. L'item "chat" permettra l'introduction retarde du motif
"ascension d'un arbre". Le chat qui accueille la jeune fille chez lui et fait figure de
grand seigneur est un item pivot, car il possde de nombreuses valences qui
permettraient la manifestation de nombreux parcours figuratifs appartenant des
motifs diffrents. Le motif slectionn est unique dans le corpus rwandais. Alors
qu'on s'attendrait voir le chat pouser la jeune fille et se mtamorphoser en jeune
prince, ou bien l'pouser et dvorer tous ses enfants. Le parcours figuratif qui se
manifeste est celui de l'interdit de manger des fruits d'un arbre particulier qui
participe du motif plus gnral de "l'interdit" (ngatif de "l'preuve obligatoire").
Les variantes attestes dans le corpus rwandais sont l'interdit de sortir au soleil,
l'interdit de dvoiler un secret, l'interdit de manger du miel et l'interdit de pntrer
dans une pice. L'interdit en tant que motif comprend sa transgression et forme
avec elle un motif plus ou moins discontinu ; tt ou tard viennent la transgression et
ses consquences. On pourrait, la rigueur, voir de un trois motifs dans cette
suite obligatoire de parcours figuratifs, mais pour notre conte il s'agit en fait d'un
seul motif car la transgression de l'interdit n'a pas de consquences en dehors des
limites du motif ; et mme les consquences de la transgression sont escamotes
puisque, trs prosaquement, le chat fait soigner la jeune fille et elle gurit. Point de
prince charmant pour la tirer de ce mauvais pas. Ce motif du prince charmant est,
comme celui de l'ascension dans l'arbre, repouss plus tard. C'est en fait l'item
"chat" qui assure la continuit avec le motif suivant. Le motif prcdent, qui en
gnral conditionne la manifestation du motif "Retour vers le monde des humains",
est le motif qui met en scne le sjour du hros ou de l'hrone dans un village
d'animaux ou d'esprits, dans un monde souterrain ou sub-aquatique ou arien. Et
c'est l'issue de ce voyage de retour qu'intervient en gnral l'interdit de rvler
d'o proviennent les richesses rapportes. Encore une fois ce nouveau motif est
escamot et c'est un parcours figuratif redondant qui se manifeste : celui d'une
nouvelle ascension dans l'arbre et d'un renoncement de la jeune fille d la fatigue,
tandis que le chat grimpe en haut de l'arbre et russit couper un bton de marche
pour la jeune fille qui veut rendre visite sa famille. Ce bton, bien sr, est un des
items possibles pour le motif envisag, c'est le talisman qui assurera le retour sans
prils vers la famille, puis plus tard le retour auprs du chat. Mais une fois de plus,
aucun motif immdiat n'utilisera cet item, ce n'est que plus tard que nous en
retrouverons la vraie nature et la fonction. Le motif qui suit tous ces motifs avorts
est celui du mariage de la jeune fille avec le roi. La jonction est faite grce un
strotype narrativo-discursif dans sa forme la plus concise, mais trs frquent dans
le corpus rwandais.
Les chasseurs du roi aperoivent la jeune fille et vont en porter la nouvelle
au roi qui dsire aussitt possder cette beaut. Le conte se passe de la triplication si
121

SUR LA PISTE DES MYTHES


courante au Rwanda, les chasseurs sont crus tout de suite, point n'est besoin de faire
appel aux diffrentes classes sociales pour confirmer la nouvelle. Par contre, le
parcours figuratif de l'enlvement se fait en trois tapes, chec des chasseurs qui
trouvent la jeune fille envole puisqu'elle est retourne chez elle ; chec de la
premire tentative du roi faite selon les usages sociaux (les chasseurs essuient un
refus de la part du chat), deuxime chec du roi qui se dplace lui-mme avec deux
gnisses (les gnisses se battent l'entre du Rugo1, ce qui est un mauvais prsage)
; la troisime tentative base sur la violence russit : on brle la maison du chat.
Le motif suivant est, lui aussi, traditionnel au Rwanda : le protecteur
animal de la jeune fille suit celle-ci la cour, y est bien accueilli et mne une vie
heureuse. Dans la plupart des cas et pour ce qui est du thme de "l'Enfant rejet",
c'est le frre qui, ayant pris forme bestiale, retrouve son apparence humaine la
cour du roi. Dans notre conte le chat se cache dans le bton qu'il avait coup pour la
jeune fille, ce bton est emport par les serviteurs du roi et le chat retrouve son
apparence une fois la cour. Le motif est donc bien le mme et il permet de
comprendre que le bton a toujours t un moyen pour le chat d'accompagner la
jeune fille.
Le conte s'achve de faon traditionnelle sur le bonheur de la jeune fille et
de ses allis animaux, car elle retrouve, la cour du roi, les oiseaux qui l'avaient
recueillie.
Un motif n'a pas t utilis dans ce rcit, c'est la vengeance de la jeune fille
par la punition de la martre et mme quelquefois de son pre. Ce motif termine en
gnral ce type de conte dans le corpus rwandais.
Si l'on compare notre conte au conte type du thme de l'"Enfant rejet" dans
la fort, on s'aperoit que notre conte est fidle au type ; mais si l'on compare les
parcours figuratifs, on voit que des parcours appartenant d'autres types ont t
insrs. Le tableau ci-aprs prsente ces similitudes et ces diffrences.
On voit comment les changements d'items amnent des changements de
parcours figuratifs sans vritablement changer la structure des motifs et leur nature.
On voit mme comment les changements d'items sont furtifs, le frre qui se
transforme en lion devient un chat qui se transforme en bton. Il semble que l'on
assiste ici une tentative de profanisation, le rle des animaux, l'interdit, sa
transgression et sa punition semblent vouloir donner une leon d'obissance, de
mme que certaines versions font de la transformation du frre en lion une
transgression d'interdit. La punition des parents a t supprime, ce qui est cohrent
avec la volont moralisante et d'ducation des enfants. Le conte type se trouve lui
un autre niveau, il est beaucoup plus proche d'une ralit mythique et
psychanalytique, il cherche beaucoup moins duquer qu' rappeler un parcours
mythico-initiatique que l'on peut reconstituer grce aux nombreuses versions
centres sur ce mme thme.
Pour comprendre les glissements successifs qui ont fait apparatre et se
manifester les parcours figuratifs et les items des versions modernes du thme, il
suffit d'examiner les diffrents parcours
figuratifs qui manifestent le motif de l'expulsion en fort. Les versions qui nous
semblent les plus proches du mythe sont celles qui donnent pour raison de
1

Terme kyniarwanda pour dsigner l'enclos

122

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


l'expulsion une famine ou une scheresse. partir de ces parcours qui pourraient
tre rsums sous l'tiquette "manque de pluie", ce sont les oncles paternels ou
maternels, le pre, puis la martre qui prennent la place de la socit comme cause
de l'expulsion des enfants. La profanisation de l'expulsion est base sur le vecteur
smantique suivant :

Divin

Royal

Familial

Les dieux expulsent, les rois et les devins font de mme, suivis en cela par les pres,
les oncles, les martres et dautres encore.
UN ARCHTYPE
Des rcits bantous du Zimbabwe, du Zare, du Rwanda font explicitement
rfrence un sacrifice la pluie. Ces rcits ont sensiblement la mme structure de
motifs, de nombreux parcours figuratifs sont les mmes et un grand nombre d'items
se retrouvent tels quels. Par contre, un certain nombre de motifs ont t inverss,
les mmes items ont t diffremment agencs, ont chang de fonction, les mmes
acteurs se trouvent dans des situations spatiales inverses. Si l'on voulait
reconstituer le prototype du rcit, nous aurions ceci :
la pluie ne tombe plus sur un royaume et la famine menace ;
on consulte les devins ;
ceux-ci indiquent qu'un lion a aval la pluie ;
il faut sacrifier une ou deux jeunes filles et un garon ;
les jeunes filles doivent tre de sang royal, nubiles et vierges ;
des serviteurs exposent en fort les victimes ;
ils construisent une hutte pour les victimes ;
ils se rfugient dans les arbres ;
l, les jeunes filles se couchent sur un lit ;
le jeune homme se hisse sur un support lev ;
les victimes appellent le lion dont le rugissement est assimil au tonnerre ;
le lion pntre dans la hutte et est tu par le jeune homme
on le dpce, il pleut ;
Le jeune homme pouse la princesse royale ;
la peau conjointe de l'urine humaine servira comme charme de pluie.
Le motif central est ici un jeune hros qui tue le monstre, dlivre la
princesse, l'pouse et remplace le vieux roi dont les forces magiques diminues
n'assuraient plus la venue de la pluie1.
Alors que le motif central de notre conte et du conte type est une jeune fille
dans un arbre qui grce un alli animal survit et pouse un roi.
1

Pour cette reconstruction cf. L. Frobenius, op. cit., A. Bigirumwami, "Umuhungu wakijije
mushiki we agiye kugurwa imvura", op. cit., p. 217, "Les Basigi, dtenteurs de la pluie",
conte rwandais indit, S. Feldmann, "The Maiden who was sacrificed by her Kin,"
(Akikuyu) n 97, op. cit. et J. Knappert, "Rom" (Alur) et "Zangu and the Lion" "(Alur), op.
cit.

123

SUR LA PISTE DES MYTHES


Ce sont les items, qui ont le mieux rsist l'rosion profanisante, les
motifs se sont inverss, les parcours figuratifs se sont adapts, mais la structure en
motifs est reste stable.
PROTOTYPE
EXPULSION EN FORT/ OPPOSANT ANIMAL/ ASCENSION/
PROTECTION/ MARIAGE
TYPE
EXPULSION EN FORT/ ALLIE ANIMAL/ ASCENSION/
ENLVEMENT/ MARIAGE

Les similitudes au niveau des parcours figuratifs sont nombreuses, citons,


en faisant appel des versions diffrentes :
PROTOTYPE
TRE EMMNE EN FORT
UTILISATION D'UN REFUGE
MDIATION DES SERVITEURS
COHABITATION DES SEXES
LVATION SOCIALE D'UN CONJOINT

TYPE
TRE PERDUE EN FORT
HUTTE CONSTRUITE DANS L'ARBRE
INTERVENTION DES CHASSEURS
COHABITATION ANIMAL MLE/FILLE
MARIAGE GLORIFIANT

Quant aux items, il est inutile d'en donner la liste tant elle est vidente. Le
problme que pose une analyse en motifs est que l'on peut volont jouer sur le
degr d'abstraction des motifs et qu'en fin de compte tout rcit pourrait tre ramen
une structure semblable si l'on dfinit les motifs avec un trs grand degr
d'abstraction. D'autre part, ce qui est remarquable c'est que ce sont les lments les
plus larges et les plus troits qui restent constants et ce sont ceux d'importance
moyenne qui sont le plus sujets aux variations.
DU CONTENU DES DIFFRENTES STRUCTURES
Si nous reprenons les motifs et les diffrentes structures qui s'enchanent,
l'universalit des contenus est vidente ; elle est peine teinte par la spcificit
socio-culturelle de la socit dans laquelle le conte a t trouv.
Nous avons dj dit que le strotype narrativo-discursif du dbut tait
typique des contes en milieu rwandais, il n'en est pas moins vrai que le motif de la
martre jalouse et mchante qui cherche causer la perte de sa belle-fille est
courant dans le monde entier.
Dans le folklore europen, la martre se contente plutt de maltraiter la
jeune fille et c'est la famine qui fait prendre au pre la dcision de perdre en fort
ses enfants. Ce motif de l'expulsion en fort se manifeste aussi dans le corpus
rwandais sous la forme d'une viction due la famine et la scheresse, et l, c'est
le rite qui conditionne les parcours discursifs qui en dcoulent.
Parmi les strotypes, l'utilisation d'un item magique pour rpondre la
place de la personne absente, se retrouve en tous lieux. Dans le corpus rwandais,
c'est un moyen pour une "Fille difficile" d'chapper son poux (ogre et hyne) en
retardant la poursuite. Ailleurs c'est aussi le rle qui est donn divers objets qui,
soit facilitent la fuite des hros en ouvrant un passage dans les eaux qui se
referment ensuite (il y a l bien sr analogie avec l'histoire de Mose, et c'est aussi
le strotype du bton utilis par la "Fille difficile" rwandaise), soit rigent des
difficults gographiques entre le poursuivant et les poursuivis : montagnes, fort
d'pineux, rivire, ravins sont autant d'obstacles crs magiquement 1.
1

Cf. Les contes europens mettant en scne des enfants poursuivis par une sorcire ou par
un ogre.

124

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


L'utilisation d'excrments comme objets magiques est courante en Afrique,
de mme que toutes les excrtions humaines et animales jouent un rle particulier
dans la confection de charme et d'anti-nourriture au cours de crmonies rituelles
d'initiation 1. Il y a bien videmment une relation de symtrie entre l'excrment et
l'anus, la bouche et la parole qui pourrait s'crire en termes Straussiens :
excrment : anus :: parole : bouche

Si dans certaines versions cet lment disparat en tant qu'item cela est d
la personnalit de ceux qui recueillent les contes qui, soit censurent le conte, soit
provoquent une autocensure chez le conteur. L'excuse voque dans notre conte
porte la marque de cette profanisation qui gomme le rapport analogique sacr peru
par la civilisation primitive.
Le passage de la rivire est un autre strotype qui indique le passage du
monde profane au monde sacr des esprits, des morts, de la brousse. Son origine est
trop connue pour que nous insistions. Notons cependant qu'en milieu Bantou et
interlacustre l'eau est toujours le milieu d'o la vie a surgi et o elle retourne, c'est
l qu'habitent les morts, c'est de l que sont venues les vaches.
Les deux oiseaux qui viennent prendre la jeune fille par la main sont des
reprsentations numineuses fort connues, aussi bien dans la tradition grecque
qu'gyptienne. Si l'image voque pour un Europen, Blanche-Neige guide par les
oiseaux dans la fort, elle se rattache encore plus troitement aux deux desses
gyptiennes Isis et Nephthys qui guident la reine Nefertari dans son priple vers le
monde des morts ; celles-ci sont reprsentes sous la forme de deux oiseaux. Les
oiseaux sont aussi en gypte la reprsentation du ka 2 des morts. Un relief provenant
d'une tombe thbaine reprsente un grand nombre de motifs des contes rwandais
que l'on pourrait rattacher au thme de la rclusion des filles. Sans partager
entirement les vues de Robert Graves, ce relief, reprsent ci-dessous, semblerait
accrditer la thorie iconotropique de l'auteur anglais : "On pourrait dfinir le
mythe vritable comme un spectacle rituel ou rite mim donn en reprsentation au
cours de ftes publiques, et dont les scnes figuraient souvent sur des murs de
temples, sur des vases, des sceaux, des coupes, des miroirs, des coffres, des
boucliers, des tapisseries, etc. Si certains mythes paraissent surprenants au premier
abord, c'est souvent parce que le mythographe a, par erreur ou dlibrment, mal
interprt une reprsentation sacre ou un rite dramatis" 3.

Cf. R. JAULIN, La mort sara, coll. 10/18 et textes indits sur le Yondo, socit initiatique
du Sud du Tchad.
2
Le ka est une des formes de lme dun dfunt et les oiseaux ttes humaines
appartiennent au monde des morts. Des peuplades hamites conoivent aussi lme sous
forme doiseau.
3
Cf. R. GRAVES, op. cit.

125

SUR LA PISTE DES MYTHES

L'adoption de la jeune fille par le chat est ambigu, car, si la suite du conte
prsente le chat plus comme un pre adoptif qu'un mari, bien qu'il ne cde la jeune
fille que contraint et forc, le sjour de Ntakarengimfubyi peut tre considr
comme une cohabitation avec un conjoint. Le conte du Chat bott en Europe n'a
que peu de similitude avec ce thme sauf sur le plan narratif, car il s'agit dans les
deux cas d'un sujet dshrit qui a comme adjuvant un chat et qui finit par se
conjoindre avec la royaut. Par contre le chat en tant que dieu des enfers, diable
dans la terminologie chrtienne, trouve sa place dans la perspective d'un parcours
initiatique dans le monde infrieur. Il se rattache aussi la tradition sotrique
gyptienne o il est un personnage infernal sous le nom de Bubastes.
Les arbres fruitiers sont reprsents dans le relief ci-dessus comme tant le
jardin de la tombe du mort, on y voit deux types d'arbres du dsert : des palmiers
dattiers et une espce de baobab ; les premiers sont de simples arbres tandis que
l'autre est habit par un esprit. On connat la valeur magique du baobab dans le
sahel grce au tmoignage des contes wolof du Sngal et il est remarquable que
dans notre conte un seul arbre reste productif dans la priode de scheresse qui
pousse la jeune fille braver l'interdit. Le conte rwandais est trop bas sur la courbe
de profanisation pour que l'on puisse avec prcision expliquer le sens de l'interdit et
la consquence de sa transgression, mais le caractre numineux de l'arbre est rest
prsent au point mme que le motif apparat deux fois dans le cours du rcit.
L'ensemble des items prsents, entre autres l'ascension de l'arbre, le semivanouissement d la fatigue, le bton de voyage, tout indique que nous nous
trouvons en prsence du passage d'un monde dans un autre. Le motif du retour au
monde des vivants est courant dans le folklore de tous les pays. Aprs un sjour
conjugal dans ce monde merveilleux et ternel des esprits, l'humain prouve de la
nostalgie pour la terre o rside sa famille et demande son conjoint de le laisser
retourner chez lui. La permission est toujours accorde, mais elle s'accompagne en
gnral d'un interdit de rvler d'o proviennent toutes les richesses que ramne ce
voyageur de l'au-del. Les conjoints sont toujours magiciens, sorciers, fes, sirnes
et la transgression de l'interdit amne coup sr une punition magique qui est en
gnral l'impossibilit de retourner dans ce monde enchant et la disparition des
biens magiques offerts en prsent la famille humaine. Notre conte garde la trace
de ce motif, mais la cohrence a t perdue et il ne reste que des ruines du motif
que le conteur a bien du mal agencer.

126

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


En fait, ce sont deux parcours figuratifs du mme motif de l'interdit qui se
chevauchent : d'une part l'interdit qui frappe le hros dans la maison de l'actant
numineux. Il ne faut pas ouvrir une pice, un coffre, ne pas manger d'un certain
mets c'est le cas de la femme de Barbe bleue, de Pandore et d've, d'autre
part, on ne doit pas rvler la nature de son conjoint Psych, les poux de
sirnes, les pouses de djinns . Les deux types de parcours figuratif se
rencontrent dans le corpus rwandais o des femmes pousent des hommesanimaux, ouvrent des portes interdites, regardent l'intrieur de pots lait et se
laissent gnralement emporter par la curiosit intempestive qui leur est
universellement reproche.
Le bton coup par le chat en haut d'un arbre est un item magique d'abord
par son origine (sommet d'un arbre) et cause des conditions dans lesquelles il est
coup (la jeune fille dfaille, car elle est en prsence d'un objet apotropaque). En
effet, ce bton de voyage est un objet magique qui, comme nous l'avons vu, permet
une fuite hors du domaine des morts, et des animaux-esprits. Ce que le chat donne
la jeune fille c'est un sauf-conduit pour traverser le monde infernal, c'est la
branche de gui, le rameau d'or, la branche d'olivier dont nous parle Frazer 1. Une
fois de plus nous retrouvons la puissance numineuse de l'arbre, l'arbre centre du
monde tel que le chne gant des Saxons, l'arbre du Bouddha, l'arbre des Bantous
qui pousse jusqu'au ciel et dont le feuillage, assimil des nuages, fait tomber la
pluie sur terre.
Le conte qui jusqu'ici avait manifest des parcours figuratifs originaux a
recours pour se terminer au motif du rapt par un roi et au mariage que l'on retrouve
dans de nombreuses versions du thme de "la Fille dans l'arbre".
Le strotype des chasseurs qui aperoivent la fille, l'chec des tractations
matrimoniales, la venue du roi en personne, l'enlvement, les retrouvailles de tous
les acteurs la cour du roi, rien n'a t oubli. Par contre, un certain nombre de
figures ont t ajoutes pour assurer la coordination de ce dernier pisode avec les
pisodes prcdents.
Pour ne pas rendre inutile le parcours figuratif bauch du retour dans la
famille, on explique l'chec des chasseurs par ce dtail. L'chec du roi est d un
mauvais prsage : les vaches qui se battent : ce qui motive le recours la force. On
a l une logique trs profane mme si le prsage fait partie de la culture rwandaise.
En effet, le parcours figuratif le plus fond mythiquement est la destruction par le
feu de l'habitation du chat. Le feu est un vhicule qui permet le passage d'un tat
un autre : le bois solide se transforme en fume gazeuse, l'eau qui bout disparat en
vapeur, le cru devient cuit et consommable. Or ici il s'agit bien de mtamorphoses ;
la jeune fille est "crue", le feu la rendra consommable (ceci s'entend dans tous les
sens possibles), le chat, lui, deviendra bton. On retrouve pour le chat le motif de la
mtamorphose par le feu qui prend un parcours figuratif original : au lieu qu'un
homme lion redevienne compltement humain quand on a brl sa peau animale,
un chat par la peur du feu et des hommes se rfugie dans un bton. C'est la cour
du roi qu'il recouvrera sa forme initiale, de mme que le lion. Ces mtamorphoses,
qui jouent sur trois tats de la matire : humain, animal, vgtal, sont communes
l'ensemble des contes du monde entier.
1

Cf. J. FRAZER, op. cit.

127

SUR LA PISTE DES MYTHES


Quant au happy end final, il n'a rien pour surprendre le lecteur. On runit
les acteurs ensemble dans une espce de paradis sur terre. Il est cependant
remarquable que le conteur ne fasse pas mention de la famille de la jeune fille et de
la punition obligatoire de la mchante martre ; il faut dire qu'il s'est enlev toute
possibilit de recours ce motif en insrant dans le corps du conte le motif du
retour.
Nous avons donc vu que ce conte n'est pas original par ses motifs que l'on
retrouve partout ailleurs. Il l'est, par contre, dans le corpus rwandais, car les
parcours figuratifs utiliss et les items sont peu courants, les deux oiseaux, le chat,
le bton, l'interdit de l'arbre pourraient hypothtiquement tre raccords une
tradition mythique moins intgre que les motifs qui constituent le thme de la
"Fille dans l'arbre". On voit ici l'uvre un mode de composition et d'volution
d'un thme par enchssement de parcours figuratifs inhabituels dans une succession
rgle de motifs traditionnels.
DE L'INTERPRTATION
En fait l'interprtation recouvre deux formes d'amplification et d'analyse du
conte, d'une part la totalit du rcit recouvre un thme qui ne prend toute sa valeur
que si on le situe par rapport une problmatique mentale de type infantile, la
reprsentation figure de peurs, de dsirs, de sentiments, de culpabilit, de dfense
du Moi, de surcompensations en un mot d'affects ; d'autre part, les motifs et les
items appartiennent une logique mythique, rituelle et magique.
Le personnage destinateur dans le conte est la martre, elle reprsente pour
l'enfant le ct incomprhensible, frustrant et agressif de la propre mre de l'enfant
qui ne peut, sous peine de souffrir d'un atroce sentiment de culpabilit, diriger sa
propre agressivit et ses dsirs de mort contre celle-ci ; la martre devient donc
invitablement la personne contre qui on peut tourner son agressivit. Elle devient
un substitut envers qui il n'est plus besoin de refouler ses sentiments de haine. Sur
un autre plan, la martre est la reprsentation idale de la femme qui vole la fille
l'amour de son pre. La mre, mme si elle est ressentie comme rivale un niveau
plus ou moins inconscient, ne peut symboliser avec autant de violence, cette voleuse
d'affection qu'est toujours l'autre femme, car la jeune fille a toujours besoin de
l'affection de sa mre.
L'enfant tire un double bnfice en liquidant la mre dans son rve veill,
dans son affabulation fantasmatique : tout d'abord, il devient orphelin, ce qui
rpond deux pulsions sur le plan psychique : le refus de la mort, exprim par le
refus de descendre d'une femme mortelle et animale en s'inventant une autre
famille appartenant au monde des esprits immortels et des forces magiques, la dsir
d'attirer vers soi, la compassion et l'attention d'autrui, d'tre malheureux en sachant
que l'on va tre consol ; le deuxime bnfice tir de la liquidation par le sort de la
vraie mre est la possibilit, par ce fait ouverte, de s'abandonner aux sentiments
ngatifs, meurtriers, la projection sur le personnage de la martre ou de la copouse, de la mchancet, de la noirceur que l'on ne peut dominer en soi.
Le personnage de la martre est alors charg de toute l'nergie ngative que
l'enfant prte sa propre mre et dont la mythologie reconnat l'existence travers
le thme de la "Mre dvorante" et le motif de la sorcire, de l'ogresse, de la vieille
femme, de la noire Kali, de la Mort. Par ailleurs, il la charge aussi de toute sa
128

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


propre noirceur en l'utilisant comme une espce de bouc missaire. L'enfant sait
bien que s'il est expuls, c'est la fois cause de sa propre mchancet et de celle
de sa martre.
Le personnage de la fort est aussi ambigu que celui de la martre, comme
l'arbre qui la reprsente, il est la fois refuge, et monde plein de mystres
effrayants. Il semble cependant que ce sont surtout les adultes qui ont peur de la
fort et qui transmettent cette peur leurs enfants. Ces derniers se sentent plus
proches des animaux de la fort et des arbres que des adultes qui les entourent.
C'est trs souvent que l'on expose les enfants aux btes froces, aux lments, mais
ceux-ci se montrent beaucoup moins terribles que leurs parents humains, car, ils
prennent soin d'eux, les nourrissent, leur construisent des maisons qui sont plus
adaptes leur taille et leur got que les maisons faites par des adultes pour les
adultes.
L'adoption par une famille d'animaux, les vgtaux secourables, l'eau qui
berce au lieu de noyer, voil ce qui attend l'enfant que l'on expose en fort...
L'enfant a confiance dans la nature ou peut-tre plus exactement dans son
pouvoir magique de la dominer, comme, un temps, il dominait sa mre par ses cris
et ses pleurs.
L'excrment qui parle est aussi un phantasme de type infantile, au plan
symbolique il y a analogie entre l'expulsion de l'excrment et la mise au monde de
l'enfant expuls du corps de sa mre ainsi qu'avec l'expulsion de l'enfant du corps
social. On voit ainsi se profiler ce qui pourrait tre le sens le plus profond, le plus
enfoui, du conte. C'est dire l'instauration d'un devenir cyclique garant de
l'immortalit de l'homme.
D'ailleurs, les changements de monde, de maison, de statut, les
vanouissements, les retours, les dparts fondent la structure de surface comme la
structure profonde du conte. Cette circularit, qui a pour principal modle le cycle
de la vgtation et qui informe le cycle initiatique a pour schma symbolique le
signe de l'infini, le huit renvers "", que nous retrouvons dans le carr smiotique.
Partie de la socit et expulse en fort, la jeune fille passe brutalement d'un
terme son contradictoire. Cependant dans cette fort elle retrouve un foyer, une
maison : ce qui la place au niveau du terme contraire. De l, elle passe dans l'arbre
qui est le contradictoire de la maison des animaux en tant que lieu interdit, et de
l'arbre elle reviendra la socit. Son priple la fait passer, grce un certain
nombre de mdiations, d'un tat social dfavorable (orpheline qui rien n'est
pargn) un tat social trs favorable, celui d'pouse d'un roi.
Nous sommes en prsence d'un conte qui a la mme structure discursive que
le conte de Cendrillon en Europe. Le bal, comme lieu des mdiations, est remplac
par la fort, l'interdit de grimper l'arbre est du mme type que celui de rester
debout jusqu' une heure avance. Le sommet de l'arbre et le sommet de la journe
sont des lieux de passage et de transformation comme le dmontrent les contes du
monde entier.

129

SUR LA PISTE DES MYTHES

L'arbre est une chelle qui va du monde chthonien au monde de l-haut, de


mme que minuit est l'heure qui ouvre le passage entre le monde souterrain et le
monde de la surface.
Ce parcours smiotique qui correspond bien une initiation, une
purification, est psychologiquement motiv. Qu'il s'agisse de punir les parents de
leur mchancet, qu'il s'agisse de se punir soi-mme de sa propre mchancet, le
sjour, loin de la cellule familiale, reste une priode de recherche d'un nouvel
quilibre mental loin des contraintes et des tiraillements.
Si beaucoup d'adolescents fuguent et fuient leur milieu familial, c'est autant
pour fuir une situation de dpendance et de dsespoir que pour acqurir un nouveau
statut l'intrieur d'un autre groupe. Ce qui revient souvent subir une nouvelle
forme de dpendance.
Cette retraite introduit, bien sr, par sa dure, le temps comme mdiateur et
comme facteur de la reconqute d'un quilibre, l'effacement de la faute et le dsir du
retour au sein de la famille.
Les preuves subies au cours de cette retraite sont aussi un facteur de
mrissement qui peut changer les donnes du problme conflictuel familial. Dans
notre conte, la jeune fille est prise en charge par deux types d'animaux, puis par un
mari, son seul geste autonome est la transgression de l'interdit qui, si elle a des
consquences nfastes sur sa sant physique, semble nanmoins marquer une
nouvelle tape dans le mrissement psychique, puisqu'elle reconnat dsirer
retourner dans sa famille.
Il est exemplaire qu'elle doive prendre avec elle un objet appartenant au
monde qu'elle va quitter : la fonction de cet objet est d'attnuer la sparation de la
jeune fille d'avec son nouveau monde, c'est un talisman qui la protgera aussi bien
dans le monde du chat que dans le monde des hommes.
L'attachement que certains portent aux lettres des tres aims, aux boucles
de cheveux, aux vtements, ressortit de la mme logique inconsciente et magique.
En emportant et en gardant avec soi un morceau de ce que l'on quitte, on garde le
contact et la sparation est moins cruelle ; c'est une forme de magie sympathique.

130

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


Ces remarques nous amnent poser une fois de plus le problme du statut
exact du rle des oiseaux et du chat dans la vie de la jeune fille. On serait tent d'y
voir des amants, des expriences amoureuses sur un mode trs infantile avec les
oiseaux, sur un mode plus sexualis avec le chat.
Dans de nombreuses civilisations africaines, l'offre par le garon de nourrir
la jeune fille dans sa propre maison et l'offre par la jeune fille d'aller prparer la
nourriture dans la maison du garon est en fait un contrat de type sexuel. La
reprsentation gradue des partenaires sexuels par des oiseaux, puis un chat, puis
un roi, est peut-tre un fantasme scurisant dans la mesure o les oiseaux et le chat
reprsentent la fois la douceur et la fureur sexuelle.
On peut voir l, le mme phnomne que celui qui donne la double
qualification au futur poux, celle de dragon et celle de hros sauveur de vierges 1.
L'interdit transgress, la consommation d'un fruit interdit est dj dans la tradition
europenne assimile l'exprience sexuelle, dans la tradition africaine l'arbre et
ses fruits est souvent assimil au sexe de l'homme ; il est aussi inversement assimil
la femme et son sexe dans les crmonies d'initiation o les jeunes initis mles
doivent faire la preuve de leur virilit avec un arbre et ses anfractuosits. La fatigue
de l'ascension, les dfaillances associes aux fruits, au bton ne font que conforter
l'isotopie sexuelle sous-jacente.
nouveau, le bton que la jeune fille emporte dans son voyage de retour,
qui sert de refuge au chat dans son voyage matrimonial apparat comme un nud
d'isotopies o se fondent le psychanalytique, le symbolique et l'initiatique conu
comme un voyage travers les diffrents plans de l'existence, entre la vie et la
mort.
Si l'on projette sur le carr smiotique les catgories vridictoires engendres
par l'opposition tre/paratre, et les catgories initiatiques vie/mort, on dcouvre la
logique du conte :

Il s'agit alors de dmontrer que la mort est bien un paratre, donc qu'elle
n'est qu'un lieu de passage. Le rel est le terme complexe qui neutralise l'opposition
vie/mort ; la jeune fille quitte la vie, c'est--dire famille et socit, pour accder la
1

Cf. O. RANK, op. cit.

131

SUR LA PISTE DES MYTHES


non-vie en fort et non directement la mort. De cette non-vie, elle accde la
mort guide par les oiseaux, mais cette mort est un paratre aussi bien pour sa
famille qui la croit morte que pour elle qui accde au monde des morts qui n'est
qu'une rplique du monde des vivants. Dans la mesure o elle mne une vie
normale avec un tre qui la nourrit et lui offre sa maison il devient vident que cette
mort est une non-mort ; d'autant plus qu'un interdit transgress n'est mme pas
fatal. Cette non-mort n'est qu'une tape, un lieu autre, car elle peut d'une part
revenir visiter sa famille et d'autre part, chasse ou dlivre de ce monde par le feu
de la passion du roi, venir s'panouir la cour royale la chaleur de l'amour du roi.
Ce cycle voque sans aucun doute le cycle des plantes et des graines.
plante graine engrange brlis mise en terre revivification
interdits : soleil, feu, pluie, eau
famille fille confinement incendie cot lvation
interdits : monter l'arbre, manger le fruit

Le schma est explicite, le confinement dans la maison du chat et les


interdits qui y sont associs sont de mme nature que l'engrangement et les interdits
qui psent sur les semences. Monter l'arbre quivaut chercher le plus de lumire
et de soleil possible ce qui est nfaste la conservation des graines, manger, dans la
priode de scheresse pendant laquelle la graine doit scher, des fruits pleins d'eau,
est aussi nfaste pour les semences. La mise en terre et le premier cot de la jeune
fille avec un roi sont souvent associs dans les rites de semailles pour assurer la
fcondit des graines. Dans le corpus rwandais les contes reprsentatifs des thmes
de l'Enfant Fabriqu et de la Fille dans la Calebasse sont encore plus explicitement
relis aux rites agraires et au mythe d'Osiris, esprit du grain.
On voit, de ce fait, combien le conte et son anctre le mythe, sont lis
l'activit psychique qui s'appuie d'une part sur ses propres processus et affects,
d'autre part sur la projection de ses fantasmes et de ses dsirs sur les processus de la
nature.
Ce n'est pas un hasard si ce sont des animaux qui recueillent la jeune
abandonne. Repousse par les adultes, c'est auprs d'animaux plus sa taille
qu'elle trouvera refuge, et, nous l'avons vu, la douceur de leur pelage ou de leur
plumage n'est pas sans influencer le choix d'adjuvants. Ces animaux sont tous
arboricoles et permettent la satisfaction du fantasme de refuge dans les arbres ou
dans la cabane dans la fort. Il est question de se cacher au milieu d'une nature
imagine apaisante et rconfortante, de panser ses plaies psychiques et de vivre en
harmonie avec des tres qui facilitent la projection de tous les affects sans
qu'apparaisse chez l'enfant un sentiment de culpabilit. L'interdit que finalement
l'enfant s'impose lui-mme en tant que rveur veill est la marque de sa
sociabilit profonde qui ne lui permet pas d'imaginer un monde totalement
dpourvu d'interdit et d'un rgime de punition et de chtiment. Cette reconstruction
d'un monde socialis dans un monde naturel hante l'imagination des adultes et celle
des enfants comme le prouvent la littrature mondiale et les contes eux-mmes.
Cet interdit et la punition de sa transgression ne sont en fait qu'une tentative
de l'esprit infantile pour trouver une cause l'tat de disgrce immrite dans
lequel ses parents l'ont plong, et une mdiation, une compensation permettant de
rtablir l'ordre antrieur ; mais comme toute peine mrite salaire et qu'au fond il
faut bien prendre l'avantage sur les parents, ce retour la quotidiennet se fait sur
un mode mlioratif ; on est grandi par l'preuve et l'on a droit au statut que l'on a
132

STRUCTURE MYTHIQUE ET PSYCHANALYTIQUE


mrit par sa bonne conduite et son endurance devant l'adversit et le danger. Nos
socits, de mme que celles dites primitives sont bties et fonctionnent suivant ce
principe de la valeur acquise dans la souffrance et l'alination : ce qui en
psychanalyse porte le nom de compensation ou de surcompensation. Le Moi se
dfend ainsi de l'humiliation ressentie par l'espoir et le besoin d'une lvation
rparatrice qui lui est due. C'est la raison pour laquelle notre jeune abandonne se
doit d'pouser un Roi aprs avoir pay pour sa faute.
Envisags sous un autre angle dont nous avons dj esquiss le profil, les
hauts et les bas du priple de la jeune fille sont un moyen pour l'esprit infantile de
se reprsenter ou de croire au cycle des morts et renaissances et de refuser
l'irrmdiable.
Il ressort de tout ce que nous avons expos que si le dpart du conte fait cho
une psychose d'abandon et la fin un schma de surcompensation pour effacer le
sentiment d'infriorit et de culpabilit ressenti par l'tre qui se juge mal-aim, ce
parcours psychique s'insre l'intrieur d'une peur relle : celle de la mort. Il est
sr que l'abandon par la mre, vcu ou imagin, fait aussitt affleurer la
conscience le problme du devenir, quoi la mort met un terme. Le rejet, l'viction
hors du paradis de l'affection maternelle, s'il est une ncessit qui fonde
l'indpendance et l'autonomie de l'enfant, rend prsent le spectre de la mort et il est
tout naturel que le Moi cherche nier ce terme qui fait partie de l'tre de la vie et
le transformer en un paratre par le jeu des morts et renaissances conscutives dont
la nature nous donne l'exemple. Le but du conte est d'affirmer, grce ce passage
dans la nature, l'appartenance la nature. Elle permet de bnficier de ce processus
cyclique, seule immortalit concevable ce stade du dveloppement du psychisme,
stade qui fonde le sentiment religieux dans l'histoire des peuples et dans l'histoire
des individus.
Nous avons cependant laiss de ct un aspect du conte qui fait que la jeune
fille ne se dfinit que trs rarement comme sujet. Il est pourtant patent que le rle
des femmes dans les contes qui ne sont pas ouvertement le support d'une didactique
l'usage des femmes, est une compensation symbolique de leur dpersonnalisation
dans la vie sociale consciente. Or, notre hrone est un objet dont la famille se
dbarrasse et un objet que le roi acquiert par la violence. Nous avions dj
remarqu que son seul acte d'indpendance avait t la transgression de l'interdit ;
il semble donc possible d'arguer que la priode de transition entre l'asservissement
la famille et l'asservissement au mari soit vcue sur le mode du dsir et de la
satisfaction du dsir sans rfrence une autorit parentale ou sociale. D'ailleurs,
elle choisit d'accompagner les oiseaux, elle choisit de suivre le chat, elle choisit de
grimper dans l'arbre et de retourner dans sa famille : elle vit l sa libert sur un
mode fantasmatique en dehors de la socit profane. La dfaillance qu'elle prouve
lorsqu'elle veut suivre le chat (on pourrait dire suivre son animus dans la mesure o
la libert d'agir sa guise est reconnue comme un privilge mle) prfigure le
retour au principe de ralit, la rinsertion dans un systme de valeurs
patriarcales. Cet exercice de la libert ne va pas sans son train de sentiments de
culpabilit puisque la transgression de l'interdit la plonge dans une maladie
indfinie dont elle gurira sous l'gide du chat. On peut donc interprter cette vie en
dehors des normes, au milieu des animaux comme la compensation fantasmatique
du servage de la femme dans la socit. Le mariage tant malgr tout ressenti
133

SUR LA PISTE DES MYTHES


comme une forme de libration et de moindre oppression dans la mesure o se
trouvent auprs d'elle les animaux qui l'ont aide, ou est-ce seulement sous forme
de souvenirs qu'ils l'aident encore supporter son tat.
Le flip-flop dont parle Maranda1 et que nous avons dj reproduit, au
chapitre deux, est encore une fois oprant comme structure de contenu partir des
critres consanguinit/alliance et oppression/assistance.
Cendrillon comme Ntakarengimfubyi sont des hrones passives qui sont le
jouet de forces conflictuelles dans la socit, forces qui ont leur origine dans les
pulsions d'indpendance et de soumission du psychisme humain.
La psychose d'abandon permet en fait l'expression du dsir d'indpendance
tandis que la surcompensation constitue par l'lvation sociale promet la
soumission l'ordre social.
Le conte est loin d'avoir livr toute sa substance et la trace de tout le travail
psychique, social, religieux qu'il manifeste. Cependant, il nous semble vident qu'il
est impossible de faire parler le conte en l'amputant de sa dimension
psychanalytique tant elle est lie son fonctionnement didactique et idologique
ainsi qu' l'ensemble des transformations, glissements, amputations dont il a t
l'objet au cours de l'Histoire.
Il apparat aussi qu'au-del de toutes ses altrations, ses manipulations, il
garde au niveau symbolique toute sa cohrence pour la socit qui l'a conserv et
transmis.

Cf. P. MARANDA, "Cendrillon : thorie des graphes et des ensembles" in Smiotique


narrative et textuelle, Larousse, 1973.

134

FRRE ET SUR
(LE FANTASME COMPENSATOIRE)
Parmi les contes rwandais, il est un thme qui revient souvent, c'est celui
d'une initiation amoureuse, incestueuse prlude une intgration sociale russie et
mme glorifiante.
Il s'agit d'un couple, frre et sur, qui quittent la socit dont ils font partie
et entreprennent de vivre dans la fort, loin des hommes, du foyer familial et de la
culture en gnral. Cette preuve a sans doute une valeur initiatique puisqu'elle
permet une rinsertion parfaite dans la socit. Ce thme est, bien sr, universel.
RSUMS DES CONTES
NTAKARENGIMFUBYI (Rwanda)
Ce conte a t rsum au chapitre prcdent et se trouve la fin du
volume.
BABA ET SA SUR (Rwanda)
1 Deux orphelins chasss de chez eux vivent dans un rocher qui s'ouvre
et se referme.
2 Le garon chasse pour sa sur qui fait la cuisine.
3 Une Hyne-ogre entend le frre se faire ouvrir le rocher.
4 Elle imite la voix du frre et pntre dans le rocher.
5 En la faisant courir aprs des ppins de melon qui sautent dehors aprs
avoir t mis sur un gril, la sur se dbarrasse de l'hyne.
6 son retour, le frre refuse de croire les propos de sa sur.
7 L'hyne se fait ouvrir le rocher une deuxime fois et dvore la jeune
fille.
8 Baba, qui revient de la chasse, dcouvre la cuisse sanguinolente de sa
sur que l'hyne a laisse.
9 Il se rend chez l'hyne et la tue.
10 Avant de mourir, l'hyne lui dit de lui couper le doigt. Il en sort toute
la famille de Baba dont sa sur.
11 Baba et sa sur se marient avantageusement.
MULENZI ET NYIRAGAHINDA (Rwanda)
1 Chasss par leur oncle, sur le conseil d'un devin, pour mettre fin la
scheresse Mulenzi et Nyiragahinda s'enfoncent dans la brousse.
2 Il se met pleuvoir.
3 Une vieille femme leur rvle un interdit : boire l'urine du lion.
4 Le garon transgresse l'interdit et est transform en lion.

135

SUR LA PISTE DES MYTHES


5 Il installe sa sur dans un arbre o elle s'adonne des activits
fminines (tresser) pendant qu'il chasse.
6 La fille est dcouverte par des chasseurs du roi.
7 Le lion empche un premier enlvement.
8 L'arbre est abattu et la fille est enleve. Elle peut cependant laisser une
trace.
9 Le lion la rejoint et elle le fait accepter la cour du roi.
10 Il reprend forme humaine, la nuit, pour se coucher auprs de sa sur.
11 En brlant la peau de lion qu'il quitte la nuit, elle lui redonne avec
l'aide du roi, forme humaine.
12 Le frre est mari la sur du roi et les parents pardonns couverts de
richesses.
FRRE ET SUR (Grimm)
1 Frre et sur s'enfuient de chez eux cause des mauvais traitements de
leur martre.
2 Ils voyagent et la sur dit quand il pleut : "Le ciel pleure avec nous".
3 Ils atteignent une fort, mais le frre a trs soif.
4 La martre-sorcire a jet un sort sur tous les ruisseaux.
5 La sur comprend le langage des ruisseaux et empche son frre de
boire dans les deux premiers ruisseaux rencontrs, lui vitant ainsi d'tre
transform en tigre puis en loup.
6 Le frre boit et est transform en faon.
7 La sur passe sa ceinture au cou du faon et l'attache avec une corde
qu'elle tresse.
8 Ils vivent en solitaires dans une maison au cur de la fort.
9 Le roi organise une chasse et le faon ne peut rsister au dsir de
prendre part la chasse.
10 Le faon est bless et permet ainsi que la maison soit dcouverte, et que
soit connu le mot de passe pour que la sur ouvre la porte.
11 Le roi imitant la voix du frre se fait ouvrir la porte et la jeune fille
accepte de l'pouser.
12 La martre est brle et le faon retrouve forme humaine.
Il est cependant curieux de trouver chez les frres Grimm un conte qui
comporte tant d'analogies structurelles et anecdotiques avec les contes rwandais de
ce type. Ce type de conte recouvre diffrentes problmatiques : initiatiques,
mythiques, psychanalytiques, sociales et sexuelles.
La structure narrative de ce type de conte varie peu, il appartient un
ensemble thmatique qui pourrait s'intituler "Les Enfants abandonns", mais le
motif central qui le spcifie est la rclusion de la fille avec son frre dans un
endroit cach. On peut rsumer ainsi le conte type : un couple d'enfants, frre et
sur quittent le foyer familial, chasss par les mauvais traitements, la faim et la
mort de la mre. En cours de route, le garon, malgr des mises en garde boit un
liquide trouv sur le sol et se transforme en animal. Le nouveau couple se rfugie
dans un endroit retir et y vit. Un roi apprend leur existence et enlve la jeune fille.
Celle-ci se venge ou pardonne sa famille et redonne forme humaine son frre.

136

FRRE ET SUR

Cause
du
dpart

Ntakarengimfubyi
(Bigirumwa
mi)

Frre
et sur
(Grimm)

Baba et
sa sur
(Hurel)
Le frre
la sur
et logre
(Smith)
Mulenzi
et
Nyiragamin
da
(Hurel)

Typ Type
e
d'eau
d'ea (2)
u
(1)

Chass
e
Riv
par
ire
pre
et
mart
re
Fuite
Plui
devan e
t
+
mart pleur
re
s
Orpheli
ns
et
affams

Famin
e,
Devin
s
et
oncle

Transf
orms Refug
(1)
e

Manqu
e

Oisea
ux

d'eau

Chat

Rivire
s

Faon

Ma
nqu
e
d'ea
u

Ma
nqu Urine
e
d'ea
u

Hyne

Lion

Arbre
s
+
Maiso
n

Fort
+
Maiso
n
C
a
v
e
r
n
e

Arbre
+
Maiso
n

S
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S
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e

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C
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I
O
N

Frui
t

Roi

Voi
x

Voi
x
+
et
graine
s

Trans
form
s
(2)

Agent
de
Trans.form.

Chat

bton
Bton

Chat

Feu

Roi

Mart
re
brle

Faon

Hom
me

Partis
avant
ageux

Vie
et
famill
e

Hyne

Fer
Huma
in

Riche
sse
+
Famill
e

Lion

Hom
me

Roi

Feu

Feu

LE THME
Les motifs qui composent ces rcits sont facilement isolables par
commutation, un motif tant rput tre une variante d'un motifme si dans un
environnement donn il peut prendre la place d'un autre motif sans rien changer
l'conomie du rcit. La commutation avec un motif tant toujours possible,
certains motifs du conte type sont absents dans les rcits trouvs. Les variations
internes dans un motif ne sont pas pertinentes dans la mesure o les motifs qui
constituent son environnement s'accommodent de ces variations : ainsi, le fait
qu'un de nos contes ait gomm la prsence du frre au dbut du rcit, n'empche
pas la constitution du couple fille-animal par la suite ; de mme, la nontransformation du frre en animal dans un conte du corpus n'entrave pas la
conjonction dans le lieu retir qu'est la caverne, de la fille et de la bte. Le tableau
donn plus haut prsente ces diffrents motifs et les quatre contes qui constituent
notre corpus.
Le motif central qui assure l'unit du type aussi bien sur le plan initiatique
que mtapsychologique est celui de la vie commune dans un refuge. Il lui
correspond un rle thmatique susceptible de s'insrer dans divers parcours
figuratifs dont la somme constitue une configuration discursive que l'on pourrait
nommer : "La rclusion des filles".
137

SUR LA PISTE DES MYTHES


Avant de nous intresser au contenu et l'interprtation des motifs, nous
allons essayer de dfinir le thme de ce type de contes. L'unit de ces rcits, au-del
de leur diversit anecdotique et culturelle, ne peut tre trouve que dans leur
rduction psychanalytique un scnario fantasmatique infantile. Ce scnario
pourrait s'crire ainsi : une fille, tort ou raison, se sent mal aime, dlaisse par
ses parents et par son entourage. C'est surtout sa mre qu'elle reproche son
manque d'affection ; c'est pourquoi, pour ne pas tre la proie de sentiments de
culpabilit, elle s'invente une mre morte, tout amour et toute douceur,
pourvoyeuse de nourriture et de caresses. Cette mre est morte dans la nouvelle
figure maternelle qui ne pense qu' punir ou qui du moins apparat comme
castigatrice et castratrice aux yeux des enfants ; cette martre, invente ou relle,
nouvel aspect de la vraie mre, vient constituer le signe deux faces de la figure
mythique et psychanalytique de la Mre. Cette martre abhorre enlve la fille
l'amour du pre et en fait un complice de ses noirs desseins envers les enfants. Pour
fuir soit le sentiment de culpabilit nourri l'gard de la mre-martre, soit une
perscution relle ou imagine, soit un sentiment d'impuissance et d'infriorit, la
jeune fille entrane son frre et lui donne un rle dans son roman familial. Le
garon, le mle n'est peut-tre qu'un substitut du pre inaccessible, absent ou
accapar par l'autre femelle qu'est la martre. Il est, de toute faon, porteur du
pnis qu'une injustice flagrante a dni la jeune fille et qui lui assure
naturellement une supriorit insupportable et qu'elle va lui faire payer en le
ravalant au rang d'animal, en lui passant un collier autour du cou, en lui infligeant
par personne interpose une blessure qu'elle soignera (blessure symbolique pour
qu'il saigne comme elle-mme). C'est avec ce frre qu'elle va fonder un mnage
pour remplacer le foyer qu'elle vient de quitter et o elle tait sans autorit, sans
pouvoir. Or un pouvoir, elle en a un, dont elle est demi consciente : son jeune
frre qui n'est qu'une brute assujettie ses instincts bestiaux va devenir sa chose.
Du haut de sa sagesse, elle va domestiquer cette force animale, un peu effrayante et
l'utiliser ses fins propres. Elle sait qu'elle est l'eau qui peut teindre le feu, la belle
qui dompte la bte. Transform en faon, le frre se retrouve domin par sa sur,
premire revanche de la jeune fille sur son impuissance face son pre et sa
mre. Elle vit avec le faon, avec le lion, avec le chat comme mari et femme. Ainsi
s'achve la premire phase du fantasme. partir de ce point, deux "suites" sont
possibles. Ou bien la jeune fille russit compltement asservir la force mle de
son frre qui chassera pour elle ou bien elle sera dvore, dtruite par cette force
qu'elle n'aura pu contenir. Quelle que soit l'issue de la confrontation, tous les
contes portent la trace de ce conflit. La jeune fille ne peut empcher le faon de
prendre part la chasse, le chat domine la jeune fille par le biais de l'interdit qui
lui est fait de manger les fruits d'un certain arbre, l'hyne sera dupe grce des
graines, le lion chassera les envoys du prtendant. Lorsque le rve de puissance se
poursuit, un roi apparat. Il marque une tape : puisque la domination sur le frre
est fragile ou impossible, elle ne suffit plus la jeune fille, il lui faut un autre
partenaire qui lui assure une supriorit sans conteste. Il y a cependant une
continuit entre le Roi et le frre, ils sont lis par la chasse, par le fait que c'est le
frre qui dans certains cas amne involontairement le roi prs de sa sur et c'est en
imitant la voix du frre que cet autre mle se fait ouvrir la porte. En consentant au
dsir de ce mle socialement lev, elle va accder dfinitivement un rang

138

FRRE ET SUR
suprieur dans l'ordre du monde. Elle est le trsor cach sous d'humbles
apparences, que le roi rvle au monde merveill ; elle impose d'ailleurs la
prsence de son frre comme marque du pouvoir qu'elle a sur les deux mles. Elle
pardonne ou elle punit sa martre puis redonne forme humaine son frre,
rsolvant ainsi son complexe d'dipe, son complexe d'infriorit et la rivalit
fraternelle.
Ce scnario, trs gnral, permet d'une part de donner ce type de contes
une origine fantasmatique fminine et de comprendre pourquoi certains rcits
varient et s'cartent du type. L'tude des motifs va nous permettre de prciser
l'analyse gnrale en scnarios psychiques.
LES MOTIFS
Le motif de dpart peut avoir comme variantes la fuite, l'viction,
l'abandon, etc. Cette rupture voulue ou subie est toujours vcue comme une
punition : enfants chtis par la mchancet de la martre, ou chtiment des
parents par les enfants (vous ne me verrez jamais plus !), ou victimes dsignes.
Cependant, ce nouveau destin est aussi une forme de libration : les enfants
chappent l'treinte des parents, l'tau de la socit et vont pouvoir, en quelque
sorte, prendre leur vie en main, se dvelopper librement, vivre leur guise, libres
de se faire eux-mmes et de rinventer leurs rles respectifs mme s'ils inversent
les modles reus (au pays des nains, les enfants sont adultes). En fait, il s'agit
peut-tre d'une pdagogie subtile, puisque loin de la contrainte sociale, ils ne sont
en fait libres que de recrer les mmes structures sociales qu'ils ont fui et qu'une
logique terrorisante va leur faire dcouvrir comme la seule solution possible leurs
problmes. Ce dpart, passage de la Culture la Nature, est souvent dtermin
topologiquement : franchissement de rivires, ascension de montagnes, dserts
traverser. Mais c'est sans doute la fort qui joue le rle le plus important, car toutes
les cultures y font vivre les animaux, les esprits, les dmons, les fes, les sorcires :
royaume de dangereuse libert o l'on va faire ce que l'on n'oserait pas faire dans le
village ou dans la maison, monde de terreur ou de libert. Masochisme et sadisme
s'entremlent dans la rverie qui mne les enfants dans ces rgions interdites par
les adultes.
Le motif suivant est l'avatar un motif mdiateur, intermdiaire. Qu'il
s'agisse de la rvlation d'un interdit, de la dcouverte d'un malfice auquel on ne
pourra chapper, c'est toujours une preuve qualifiante. La sur joue le rle d'un
adulte auprs de son frre sur qui seul retombera la culpabilit ; qu'elle essaye de
l'empcher de boire, qu'elle essaye de le persuader du danger reprsent par
l'hyne, c'est sa lgret infantile qui le perdra. La sur est effraye par ce qui
pourrait arriver si elle laissait son frre satisfaire ses instincts, elle tente mollement
de le retenir et cde quand il la rassure : l'infrence sexuelle est vidente. La sur
possde une sagesse fminine qui lui permet de comprendre ce que la martre veut
faire (conte de Grimm) et elle obtiendra que la transformation de son frre en
animal ne soit pas trop dangereuse pour elle ; elle ne sera pas dvore par un
animal trop effrayant. Le tigre, animal froce et exotique, dragon terrifiant venu
d'autres contres est inacceptable mme en imagination ; le loup toujours froce,
mais indigne est aussi repouss ; n'est vritablement acceptable que le faon
aisment rduit l'obissance, mais dont la reprsentation dans l'imaginaire
139

SUR LA PISTE DES MYTHES


europen est faite d'une sexualit la fois forte et tendre. Le lion des contes
rwandais, une fois que la jeune fille a t rassure qu'elle ne serait pas dvore,
reprsente pour elle le protecteur mle par excellence : l'animal est li aux anctres
et aux rois et, sur un mode rituel, son union avec le lion fait d'elle une prtresse de
la pluie1 comme nous l'avons montr ailleurs. Le chat, avatar implicite du frre
joue le mme rle que le lion en plus domestiqu. Par contre, l'hyne donne un tout
autre contenu au motif : le rve tourne au cauchemar. C'est l'aspect terrifiant du
mle qui l'emporte dans le fantasme, la "dvoration" souhaite et crainte
s'accomplit sur un mode manducateur avec connotations sexuelles, comme en
tmoigne la cuisse sanguinolente de la jeune fille laisse dans la caverne2.
Le motif, central tous les rcits, est celui de la rclusion du couple et plus
spcifiquement de la fille ; ce motif appartient une classe de motifs que nous
avons appel "Rclusion des Filles" et qui est atteste dans des contes appartenant
d'autres thmes connus. Ce refuge est soit une maison dans la fort ou dans un
arbre, soit une caverne, un rocher creux. Lorsque le motif s'appuie sur l'item
"maison dans un arbre", il limine l'item "mot de passe" qui permet l'accs la
maison ou la caverne. Cependant quelle que soit la variante du motif envisag,
elle est susceptible d'tre interprte de la mme faon soit par la psychanalyse soit
par le recours au schma initiatique. Il s'agit du passage du hros et/ou de l'hrone
dans le ventre d'un monstre : le nophyte au cours du rite initiatique est cens
mourir et pntre dans une construction qui symbolise le monstre, la porte
reprsentant la gueule de l'animal mythique. L'ingurgitation et le sjour dans le
ventre prparent une renaissance aprs une priode de gestation. L'hyne du conte
rwandais est un tel monstre ; de mme le rocher ou la maison dans la fort. De
cette matrice, le myste ressortira transform ; naissance qui fera de lui une femme
ou un homme complet, pralable son insertion dans la socit. Sur le plan
psychanalytique, ce choix d'un lieu-ventre clos dans la fort ou dans un arbre entre
ciel et terre rvle une rgression infantile, un effort pour retrouver le sentiment de
scurit que le ventre maternel fournit au ftus. Ayant rejet la mre biologique
sous son aspect de martre c'est vers la mre nature que se rfugient le frre et la
sur. C'est aussi le moyen de crer un foyer en dehors de la tutelle des adultes et
d'accder l'indpendance. Le symbole de la maison est ambivalent comme tous
les symboles, il est la fois le lieu vers lequel on rgresse, mais c'est aussi un lieu
de transition qui marque une tape vers le statut d'adulte. L'accession un destin
indpendant, le vritable apprentissage de la vie ne peut se faire qu'en dehors de la
prsence inhibitrice des parents, des voisins, du village et mme de la nation. Si
tant de jeunes choisissent de partir en vacances, sac au dos, vers des pays trangers,
loin des villes, dans des lieux loigns et retirs, c'est bien pousss par les mmes
pulsions instinctives qui leur enjoignent de briser les liens qui les rattachent leur
sol natal, pour dcouvrir leur vritable identit. Cette errance obit d'ailleurs aux
mmes lois : il s'agit d'une transformation en bte hirsute, d'une exprience
sexuelle acqurir et d'un vague espoir d'tre dcouvert par des personnes d'un
haut rang social.
1

R. GAUTHIER, art. cit


R. GAUTHIER, "Littrature ethnique et interprtation des configurations discursives" in
Linguistique et smiologie des langues au Rwanda, GERLA, 1980.
2

140

FRRE ET SUR
Pour revenir aux motifs des contes, il faut aussi faire le rapprochement
entre certains dtails du motif et un autre motif qui est celui d'une transformation
nocturne d'un tre humain en animal ou vice-versa. De nombreux contes rwandais
utilisent ce motif, comme d'ailleurs les contes du monde entier. L'ambivalence de
l'homme (ou de la femme) moiti bte, moiti humain renvoie aux conflits de
l'instinct et de la raison, du conscient et de l'inconscient, du bien et du mal, du jour
et de la nuit. Mais au-del de ces oppositions simples qui sont vcues par tous, se
fait jour la conscience que le ct instinctuel, le ct noir, le ct animal de
l'homme n'est pas seulement un trait ngatif, mais qu'il est aussi positif : si le frre
fait peur la sur, parce qu'il est une force dvorante, c'est grce cette force
dvorante que leur survie est assure ; il la nourrit le jour, il la dvore la nuit, le
conte le laisse entendre travers divers symboles et euphmismes.
cette vie au fond des bois va succder un motif qui lui aussi est universel
: celui de la chasse du Roi. Ce motif implique soit la dcouverte de la retraite de la
jeune fille par des serviteurs du roi, soit la poursuite d'un animal bless, biche en
gnral, qui mne le roi seul auprs de la demeure de la belle jeune fille dont la
beaut rayonne. Cette qute du roi a des implications initiatiques dans la mesure o
cette jeune fille est un trsor cach, des implications mythiques et cosmologiques
dans la mesure o les quivalences usuelles : Roi = soleil, fort = nuit, jeune fille =
toile/lune voquent l'observation des astres. Les implications psychanalytiques
dcoulent d'autres quivalences que les thories de Jung ont mises en vidence :
jeune roi = raison, fort = inconscient, jeune fille = instinct. Les essais infructueux
pour s'emparer de la jeune fille sont mettre au compte des rticences
fantasmatiques de la jeune fille qui ne sait si elle doit craindre ou souhaiter son
enlvement. le roi, formidable, redoutable, pourfendeur de dragons, grand
massacreur de serviteurs, est si doux lorsqu'il est mis en prsence de la jeune fille
dans le conte de Grimm. Dans les contes rwandais il est beaucoup plus violent, il
brle la maison de la jeune fille quand les autres moyens plus civiliss ont chou,
il fait abattre l'arbre pour arriver ses fins. Dans tous les contes, il semble que la
violence soit souhaite : est-ce un strotype culturel qu'on rencontre dans nombre
de socits o l'enlvement brutal ou son simulacre est de rigueur comme prlude
au mariage, ou est-ce un fantasme dculpabilisant qui rejetterait sur le mle la
responsabilit d'actes que la jeune fille ne veut pas assumer ? Il est tentant de voir
l des traces de comportements prhumains de la femelle. Le feu, le fer ou la parole
sont les outils de la soumission de la jeune fille qui cde la violence qui lui est
faite, mais dont les consquences sont loin de lui dplaire. Le degr de violence du
roi et le degr de rsistance de la jeune fille varient selon les rcits qui tous
trahissent l'ambivalence de ses sentiments et de sa reprsentation du prince
charmant, du beau tnbreux, du blond gant, de la bte qui deviendra si douce
entre les mains de la belle. Strotype naturel ou culturel, il ne nous appartient pas
de trancher.
Le dernier motif obissant la binarisation fonctionnelle des actions, est
l'cho du premier motif. La martre, la famille, le pre et la mre de l'hrone
doivent tre sanctionns, le frre doit retrouver forme humaine. Mle vaincu sous
sa forme animale par l'autre mle, la bte doit disparatre puisque la scne se joue
au sein de la socit retrouve. Le choix entre la punition et le pardon n'est

141

SUR LA PISTE DES MYTHES


qu'affaire de morale dominante dans la socit o le conte a t recueilli. Des
versions du mme conte ne diffrent d'ailleurs que par cette finale.
Au cours de cette phase de sanction, la jeune fille liquide tous ses complexes : elle
est en position d'autorit, de juge ; elle peut soit punir la martre de mort soit la
reconnatre comme sa vraie mre, elle peut liminer la martre et sauver son pre,
ce qui est une revanche gratifiante produit de l'dipe infantile ; elle peut
liminer toute sa famille ou dans le cas de l'hyne renatre avec toute sa famille
grce au frre. Il s'agit en fait d'une nouvelle donne, d'un nouveau dpart, d'un
rquilibrage des donnes sociales, favorable au couple sur-frre. Dans les rcits
o le frre retrouve une forme humaine, c'est parce que la jeune fille ne voit plus en
son frre le prototype du mle bestial inquitant et peut-tre plus puissant qu'elle.
Elle peut se permettre d'tre gnreuse avec un infrieur et lui redonner forme
humaine puisque son statut social la place au dessus de lui. C'est donc le complexe
d'infriorit infantile qui est surcompens sur le mode fantasmatique et qui
dbouche sur un sentiment de supriorit. Pauvre Roi...
LES ITEMS
Il nous reste examiner ce que nous appelons les items, c'est--dire les
figures simples du monde qui sont au centre d'un motif, ou qui portent la trace d'un
motif estomp. L'un des items les plus importants dans ce type de conte est l'eau,
item auquel s'oppose le feu. Dans les contes rwandais c'est souvent la scheresse
qui motive le dpart des enfants, c'est une sorte d'eau qui dclenche la
transformation du frre en animal, c'est un cours d'eau qui marque le passage entre
le monde culturel et le monde naturel. Ntakarengimfubyi traverse une rivire pour
atteindre la maison des oiseaux, c'est une rivire ensorcele, ou bien de l'urine de
lion qui cause la transformation du frre, c'est le sang de la jeune fille confondu par
le frre avec de l'urine qui rvle l'ingurgitation de la sur par l'hyne. Les larmes
des enfants s'harmonisent avec la pluie qui accompagne leur dpart ; travers
transformations et inversions symtriques c'est toujours de l'eau et de son rle qu'il
est question. On peut en dduire un motif disparu que l'on peut reconstituer par la
comparaison avec d'autres contes rwandais et bantous. On y dcle aussi la trace de
pratiques magiques (magie imitative) comme dans le cas des larmes des enfants.
Quoi qu'il en soit l'eau, l'animal, le frre et la sur sont des lments dont les
relations explicites sur le schma ci-aprs interviennent dans des rcits que nous
avons voqus ailleurs.

142

FRRE ET SUR
COUPLE HUM AIN

Soeur

Fr re
C
O
U
P
L
E
M
A
L
E

Eau

Anim a l

C
O
U
P
L
E
F
E
M
E
L
L
E

COUPLE M AGIQUE

Nous avions dtaill ailleurs le rapport entre l'eau, le lion, les jumeaux, la
cabane dans la fort, le feu et les rites des faiseurs de pluie au Rwanda et au
Zimbabwe. Rappelons qu'il s'agit d'une ou plusieurs jeunes filles qu'on offre en
sacrifice un lion qui porte la pluie dans son ventre et qui doit venir "dvorer" ses
proies dans une cabane construite cet effet dans la fort. Ces victimes sont
sauves par un frre ou un amant qui tue le lion et rcupre la pluie en ventrant le
lion. La cabane est ensuite brle par les villageois. Ce thme plus ou moins riche
en motifs suivant les rcits, se retrouve dans les contes bantous. Or le conte
allemand garde la trace de ces motifs et de cette organisation logique du rcit et/ou
du rite. Les disjonctions originelles deviennent conjonctions : frre disjoint de sur
et animal disjoint de l'eau par l'opration logique que cre le rcit deviennent frre
conjoint sur, animal conjoint eau, frre conjoint eau et sur conjointe
animal. Mme si au niveau discursif le thme de la pluie a disparu, la structure
logique est reste invariante.
Une autre problmatique transparat sur le mme modle logique, c'est
celle de la fcondit des mles que l'imaginaire des hommes institue en
compensation de la fcondit vidente des femmes1. L'eau dans le ventre du lion
mle dvoreur de vierges claustres est l'quivalent du ftus dans le ventre de la
femme. Le conte allemand et les contes rwandais portent toujours la trace de ce
conflit des sexes, mais c'est la femelle qui tente d'assurer sa supriorit sur le mle
sur un mode imaginaire dont le conte est l'expression censure. Le conte de Grimm
nous dit que la jeune fille fait de sa ceinture un collier pour le faon et qu'elle tresse
une corde pour l'attacher. Le sens de ces actes est vident : la jeune fille s'attache
les services du mle grce son attrait sexuel, cette conscience du pouvoir de ses
charmes va de pair avec son dveloppement psychique et sert d'indice
l'interprtation incestueuse de cette initiation.

Cf. B. BETTELHEIM, Les blessures symboliques, NRF, 1971.

143

SUR LA PISTE DES MYTHES


Le tressage est souvent un motif dvelopp par les contes. Le folklore
rwandais aussi bien qu'europen est plein de ces jeunes vierges qui doivent tresser
des habits, des liens, des paniers afin de se faire connatre et pouser par un roi.
Cette activit fminine cratrice a dans les textes mythiques une double fonction.
Entremler savamment les fils pour construire une reprsentation du monde est
une pratique magico-religieuse cense imiter le travail des divinits dmiurgiques ;
tandis que couper le fil d'un ouvrage voque le travail des Parques qui filaient le
destin des hommes, tre capable de tisser, de filer, de crer, c'est sur un mode
symbolique affirmer la facult de concevoir, de concevoir en son ventre un tre
humain l'image de l'humanit.
L'intervention du feu pour redonner forme humaine au frre que l'eau avait
transform en animal est suivant les contes intgre dans un motif ou rduite un
item. Que le frre animal doive sauter par dessus un feu, que sa peau d'animal soit
brle pour qu'il ne puisse plus la r-endosser au petit matin, que la sorcire
responsable de sa transformation soit brle, le feu ou la flamme intervient
toujours. En fait, si l'eau dans l'imaginaire humain est lie la femme, aux
tnbres de l'inconscient, le feu est associ la raison, la lumire, au caractre
mle, l'homme. La naissance par l'eau est affaire de femme, la naissance par le
feu affaire d'homme. La jeune fille marie au roi, c'est--dire la femme mre qui a
trouv un quilibre entre l'instinct et la raison ne peut plus, ne veut plus voir son
frre sous l'aspect d'un animal et avec l'aide du roi et du feu mls, elle l'arrache
l'ensorcellement, au sort que lui a jet l'autre femme. Le feu purifie, dtruit la
relation trouble qui liait le frre aux deux femmes (martre et sur) en mme
temps qu'il le fait natre un statut d'homme. Le feu de la forge du forgeron n'est
sans doute pas tranger cette fonction masculine du feu, fonction qui donne
l'homme le pouvoir de crer.
Certains contes, comme celui de "Baba et sa sur" fonctionnent
diffremment et c'est par le fer, par une castration symbolique du pre que le frre
affirme son pouvoir de gniteur, de cause premire de la famille. Le doigt coup de
l'hyne, le ventre fendu du monstre, sont l'affirmation de la propre virilit du frre,
de son accession l'ge adulte par le meurtre du monstre ambivalent qu'est l'hyne,
la fois mle et femelle. Castrer le pre, ventrer la mre c'est en fait s'approprier
les fonctions reproductrices et fcondantes de l'humanit en refusant l'autre toute
primaut, toute participation aux actes gntiques. L'autre peut tre soit l'autre
sexe, soit l'autre gnration, soit l'autre homme tout simplement. Dans ce type de
contes, il s'agit soit pour la sur, soit pour le frre de rinventer le monde, comme
s'ils taient le couple incestueux original, et comme s'il fallait assurer sa supriorit
sur l'autre soi-mme en s'attribuant soi seul le pouvoir de FAIRE TRE.

144

LE SENS INVERS
Il s'agit de construire un modle hypothtique de simulation, une espce de
"bricolage", qui puisse rendre compte des phnomnes d'interprtation
(adaptation), chez un individu ou une classe d'individus, dclenchs par une
exposition un discours autonome qui se propose comme transparence totale
puisqu'il ne se reconnat aucun auteur singulier.
Le conte existe comme texte coup d'une instance productrice, il n'est
qu'apparence, et par sa transparence trompeuse il relve d'une nonciation
rceptive idale que pourraient lui envier le discours politique et la publicit.
Le conte est un texte "interprt", toute personne qui le profre ou l'entend
lui prte du sens, un sens, alors que de lui-mme il n'est que sduction symbolique,
miroir qui ne rflchit que celui qui s'y regarde. Discours ambigu qui se pare des
couleurs de la fable moralisante, qui met en lumire les vertus et les valeurs
susceptibles d'assurer la survie et le bien-tre des individus d'une socit.
La morale du conte africain, comme celle de tous les contes, est dj une
tentative de manipulation, dans la mesure o elle propose un vecteur
d'interprtation, mais ces valeurs explicites masquent une autre lecture possible et
bloquent, pour la socit concerne, toute tentative d'une interprtation autre.
Notre hypothse est que ce sont ces valeurs masques, produits occults par
l'emballage nonciatif et discursif, qui constituent le vritable enjeu de l'change
communicationnel. Le conte, tel que nous le recueillons, parat tre une tentative de
rduction de l'ambigut fondamentale du discours mythique.
Il s'agit alors pour une instance cache soit de renforcer sa position, soit de
justifier une position, soit de conqurir une position, soit de dfendre une position.
Pas de discours logique pour convaincre, mais une manipulation des
reprsentations mentales symboliques par le discours.
Cette instance transparente qui peut manipuler les messages c'est, bien sr,
le pouvoir qui tend obtenir un statut de dtenteur de Vrit. Vrit qui se confond
avec la bonne interprtation.
On en vient alors poser que la programmatique de persuasion se confond
avec la programmatique narrative ; une programmatique o l'instance du faire
persuasif est la mme que celle du faire interprtatif, c'est--dire vridictoire. Un
hros (le texte ?) accomplit une tche discursive pour se conjoindre l'objet
"VRAI" ; il aura russi sa tche si la socit reconnat comme vrais, le ou les
objets-valeurs qui ont t mis en scne.
Ainsi, tout acte de communication institue une scne polmique o un sujet
et un anti-sujet s'affrontent, o la violence gesticulatoire et vocale, comportement
pathtique s'il en fut, se coule dans le moule d'une confrontation rituelle que les
145

SUR LA PISTE DES MYTHES


conventions linguistiques ont rgle par avance, mais d'o sortiront un vainqueur et
un vaincu. L'itrativit de ces joutes oratoires met en relief l'activit agonistique et
ristique de l'humanit, combat de position o tout est toujours remis en jeu. Il n'est
pas ncessaire que ces joutes aient un public, chaque individu est susceptible, de
par la nature contractuelle du conflit, de reconnatre et de sanctionner dans la
douleur et l'alination la supriorit du faire langagier de l'Autre.
Recevoir une information, adhrer au projet de parole d'un locuteur, croire
ce que l'autre dit, c'est se mettre en position d'infrieur. Si l'on accepte ce que dit
l'autre comme vrai, comme ayant de la valeur il n'y a plus de diffrence entre savoir
et croire, car il suffit de croire que quelque chose est vrai pour en faire un savoir.
Peu importe par quel cheminement cognitif et/ou pathtique un individu a pu faire
sien un projet descriptif/explicatif du monde, c'est la certitude de la valeur de l'objet
qui instaure cet objet en vrit.
Il est alors possible de dfinir le "VRAI SAVOIR" comme la scne o se
rencontrent d'une part le faire persuasif d'un nonciateur et le faire interprtatif
d'un nonciataire. Rencontre qui doit s'effectuer sous le signe d'une complicit
recherche et d'une agression inavoue. C'est un projet de parole ralis, un
programme qui a bien "tourn", un contrat rempli qui laisse l'un des contractants
dans un tat d'infriorit statutaire. C'est l'efficacit d'un programme qui assure la
transmission du "Vrai".
Si la rfrence un modle actantiel permet de mieux saisir les enjeux de la
communication persuasive, il reste tenter l'homologation d'un schma de la
communication et de ce schma narratif.
La confrontation de deux sujets l'intrieur d'une structure polmicocontractuelle rpond aussi bien aux besoins de la description de la structure
narrative que du schma de la communication. Le couple destinateur/destinataire
peut se rcrire "nonciateur/nonciataire".
Un couple adjuvant/adjuv est ncessaire lorsqu'il s'agit de discours
mythique. L'adjuv est un sujet qui reoit une "aide" de la part du sujet-hros
durant la priode probatoire (comptence). Animaux dlivrs de piges, pargns
par le chasseur, vieilles qui demandent tre pouilles sont autant d'occurrences
qui peuvent tre rduites ce rle actantiel. Ce sont ces mmes personnages que
l'on retrouve dans le rle d'adjuvant. Le schma devient ainsi :

Par ailleurs, les travaux des linguistes, propos de l'nonciation, et ceux des
smioticiens de l'image, s'accordent pour mettre en place quatre actants de la
communication : le sujet de l'nonciation projette dans un discours une image de

146

BIBLIOGRAPHIE
lui-mme, image manipule et manipulante. Il laisse aussi transparatre travers
son discours l'image qu'il s'est forge de l'nonciataire.
Ces images font soit partie de la stratgie de persuasion du destinateur, soit
d'une reconstruction interprtative du destinataire. C'est pourquoi le but de
l'argumentation en gnral est, notre sens, de faire concider deux scnes o les
rles sont distribus selon le modle actantiel prsent plus haut.
Il existe une premire scne telle qu'elle peut tre reconstitue par un
analyste qui ferait de l'auteur du discours (image reconstitue) le sujet du faire
persuasif ; de l'image de l'nonciataire comme instance ristique, l'anti-sujet ; de
l'nonciataire en tant qu'instance bnficiaire de l'information apporte par le sujet
du faire, l'adjuvat ; de l'nonciataire en tant qu'image projete dans le discours et
qualifie de telle faon qu'elle reprsente ce qui dans l'nonciataire est par avance
suppos favorable l'entreprise du sujet.
On voit bien comment l'effort persuasif du destinateur va porter sur
l'ensemble de ces rles actantiels. C'est par la manipulation de ces images de
l'nonciataire qu'il prtend persuader.
L'autre scne, est une scne idale : elle correspond l'image globale que se
fait le destinateur de l'acte d'interprtation du ou des lecteurs possibles.
Le sujet de ce faire est le sujet du faire interprtatif, l'anti-sujet est l'image de
l'nonciataire dans ce qu'il a d'irrductible au moi de l'auteur, l'adjuvat est l'image
de l'nonciataire valoris par son adhsion la vrit du discours propos,
l'adjuvant est cette partie de l'nonciataire qui, sduit par l'image qui lui est
propose de lui-mme, s'il adhre la vrit du discours, va contribuer lui faire
reconnatre la vrit du discours comme la sienne propre.
On peut se rendre compte que toute tentative de persuasion est en dfinitive
une opration de sduction.
Jeu d'images et de miroirs o l'Autre se reconnat dans mon propre projet de
lui-mme.
Le conte africain est ce miroir truqu o une socit peut se voir telle que
ceux qui participent au pouvoir veulent qu'elle se voie.
Cependant le texte porte la trace, pour qui ne s'en laisse pas conter, (ne se
laisse pas sduire), d'oprations qui nient les valeurs morales explicites et les
valeurs idologiques occultes.
Le mythe comme symbole ambigu et non comme signe univoque reste
prgnant malgr les distorsions imposes par les conteurs-interprtes et leurs
valeurs socio-culturelles.
Les valeurs qui nous semblent servir d'oprateurs de persuasion sont donc de
deux sortes : des valeurs explicites susceptibles d'assurer la cohsion des membres
de la socit et des valeurs implicites qui constituent le systme idologique d'une
socit. Ces dernires sont mises en scne sous forme de dcor naturel, de ralit
environnante incontestable. Il s'agit d'un systme informel qui ne se dit pas, mais
qui organise le discours en suscitant au niveau des oprations discursives la mise en
place de structures homologues des structures du systme de valeurs.
Toute hirarchisation des noncs renvoie finalement une hirarchisation
des valeurs, un Ordre.
Les ethnologues nous ont toujours dit que le conte avait pour but de
maintenir l'ordre existant, de rappeler la conscience ce qui a toujours t et ce qui
147

SUR LA PISTE DES MYTHES


doit perdurer, dans un effort neg-entropique sans cesse repris. Il s'agit de persuader
une socit que l'ordre auquel elle est soumise est le meilleur, le seul, le vrai.
La socit ancienne du Rwanda-Urundi tait base sur une tripartition
ethnique relevant autant de fonctions sociales que de caractristiques physiques.
D'une manire plus ou moins vidente, cette partition vient investir les
modalits rptitives universelles qui caractrisent la structure narrativo-discursive
des textes de littrature ethnique. Alors qu'il faut souvent trois tentatives pour qu'un
hros russisse (trois lieux, trois frres, trois sens, trois adjuvants), dans les
contes de la rgion des Grands Lacs ce sont ces trois classes sociales qui
dterminent la tripartition du faire.
Lorsqu'un roi est dsireux d'pouser une jeune fille rfugie dans un arbre ou
dans une maison dans la fort, il fait d'abord appel aux chasseurs pygmodes puis
aux agriculteurs, puis aux pasteurs-guerriers. Ce n'est qu'en compagnie de ces
derniers qu'il russit convaincre la jeune fille de l'accompagner.
Lorsqu'une femme veut se dbarrasser d'une belle-fille gnante, elle fait
d'abord appel aux pasteurs pour assassiner celle-ci, puis de refus en refus aux
agriculteurs et aux chasseurs qui finalement acceptent de commettre ce crime.
Ainsi, l'auditoire sera persuad (sduit) que les catgories sociales sont
justes, relles, vraies puisque les comportements diffrencis des classes sociales
viennent renforcer les jugements de valeur ports par la socit sur ses
composantes. De plus dans la mesure o une femme se trouve associe avec la
classe la plus dfavorise, la plus dvalorise, elle prend place au mme niveau sur
l'chelle des valeurs sociales.
Par contre, pour persuader une jeune fille marier (objet de valeur) de venir
la cour pour pouser le roi, le discours et/ou les actes des individus appartenant
aux classes infrieures sont inefficaces : leur statut ne leur permet pas de raliser la
transformation de leur faire-savoir en faire-croire. Seul le statut social du roi et de
ses guerriers permet la parole de devenir efficace, car crdible.
Dans un autre conte, "Le Pauvre sebitwi, fils de Makeba",1 on voit un
homme obtenir de son dieu des nourritures et des biens magiques. Par trois fois en
ne respectant pas l'interdiction de chercher amliorer la source de ces biens
magiques, le hros passe du stade de l'conomie de cueillette celle de pasteur-roi.
On retrouve ainsi la tripartition de la socit. Le hros perdra tous ses biens pour
avoir enfreint le dernier interdit. L'argumentation du texte se dveloppe sur trois
niveaux : un niveau moralisant explicite o le hros est puni de son insolence, de
son indpendance par rapport aux lois de nature divine ; les valeurs qui sont
prnes sont celles qui assurent la soumission de l'individu l'ordre socioreligieux.
un niveau implicite, le texte, par sa structure, ractualise la structure de la
socit en associant chaque tape du parcours hroque une strate de la socit et
ses valeurs.
Le troisime niveau ressortit d'une interprtation qui refuse et combat
l'idologie de ceux qui dtiennent le pouvoir, telle qu'elle est reprsente aux deux
premiers niveaux. En effet, le parcours du hros, que la morale du conte prsente
comme un parcours descendant, peut tre lu comme un parcours ascendant qui fait
passer le pauvre homme du rang le plus mpris au rang le plus valoris. En effet
1

J. CAUVIN, Comprendre les contes, d. St. Paul, 1980.

148

BIBLIOGRAPHIE
soumis sa femme, soumis son dieu au dbut du conte, il va accder par son
esprit d'indpendance une espce d'espace paradisiaque ou de jolies jeunes filles
"jouent" avec lui. La fin du conte fait partie de la morale rajoute, en effet il est
abandonn par femme et enfants qui connatront un destin glorifiant alors qu'il
finira dans la misre.
Cette interprtation n'est possible que si l'on prsuppose chez l'interprtant
l'adhsion des valeurs telles que l'ambition, la soif de connaissance, la notion de
progrs, le culte de l'individualit, du plaisir et bien d'autres valeurs souvent
reconnues par l'homme moderne.
Si l'on compare ce conte ceux que nous avons dj traits, il apparat que
le thme est toujours le mme. Il s'agit d'un homme confront aux forces
numineuses et la femme. Cet homme refuse l'Ordre (celui de la mre et du pre),
il refuse de se conformer au rle de pre, de mari, de citoyen, de fils. Il cherche
en faire toujours plus, il ne suit que son penchant naturel et s'adonne tous les
excs. Il prira par la faute des femmes qui ne sont ses yeux qu'objets de valeur
sexuelle.
Mais sa mort est-elle une punition ? Doit-elle servir d'exemple ?
Peut-on tre sr du sens de la leon ? Ryangombe va rgner au fond de son
cratre, Sbitwi a connu des plaisirs indicibles au ct des jeunes filles, les frres
transforms en btes se sont gavs des plaisirs de la chasse. Qui ne serait pas tent
de les imiter ? La mort n'est pas une peine exemplaire, car l'homme s'invente
toujours une ternit.
Si notre analyse est juste, nous sommes port concevoir l'tude des contes,
comme l'tude de l'inter-relation entre un metteur et un rcepteur : ce qui
permettrait de rendre compte des stratgies mises en place pour que le systme des
valeurs de l'metteur soit partag par le rcepteur assurant ainsi le pouvoir du
premier et la reprsentation d'une Vrit. Ces stratgies seraient analysables par
rfrence au modle actanciel et aux diffrentes reprsentations de l'nonciateur et
de l'nonciataire mises en place dans le texte : travail de sduction puisque le texte
tente d'tre un miroir pour la pense de l'Autre. Mais le conte n'est pas seulement le
texte de qui le profre, il est avant tout le texte reconstruit par qui l'entend.
Dans la mesure o toute tentative d'argumentation/sduction peut chouer,
o tout pouvoir suscite un contre-pouvoir et toute vrit une contre-vrit, un
discours (particulirement le discours mythologique) ne peut tre rduit une seule
stratgie argumentative. Les traces d'oprations nonciatives et discursives n'ont
d'autre valeur que celle que leur prtent ceux qui les interprtent. Le discours
mythique n'est qu'un rseau d'indices et de leurres, un filet o viennent se prendre
ceux qui ne peuvent faire autrement, qui ne savent pas faire autrement, qui ne
veulent pas faire autrement.

149

SUR LA PISTE DES MYTHES

C'est , sans doute, hors d'Afrique que la piste nous mne, avec une
reprsentation du drame mythique tel qu'on peut le voir sur les parois de la grotte
de Lascaux.

150

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154

LES CONTES

LES CONTES
1. LA CALEBASSE DVORANTE1
Un jour, les hommes ont quitt leur premier village pour aller en crer un
nouveau. Une jeune fille avait oubli son mortier et son pilon dans l'autre village,
elle en parla un jour sa mre et lui dit qu'elle voulait s'y rendre pour reprendre
son mortier et son pilon. Sa mre lui rpondit que l'herbe avait pouss trs drue
cet endroit et qu'elle devrait attendre un jour o son pre serait moins occup et
qu'il l'accompagnerait. La jeune fille ne rpliqua point.
Un jour que sa mre avait prpar de la bire, elle lui dit :
"Toi, tu vas rester l tourner le bouillon pendant que moi je vais aller
couper du karkangi pour faire le filtre bire."
Quand la jeune fille estima que sa mre s'tait suffisamment loigne, elle
quitta la maison toute seule et se dirigea vers le village abandonn. Elle eut
l'audace d'aller jusqu' l'emplacement de son mortier et de son pilon. Elle
s'accroupit devant son mortier, le souleva et l'amena sur ses cuisses pour le hisser
sur sa tte.
Elle entendit alors une voix humaine qui entreprit de la morigner : "Posele terre, pose-le terre !" Elle le posa, se releva, se mit sur la pointe des pieds et
scruta le ciel ; elle ne vit rien ni personne. Elle se rassit dans la position initiale et
roula cette fois le mortier jusqu' sa poitrine avant de l'installer sur sa tte.
De nouveau elle entendit la voix tonner :
"Pose-le terre, pose-le terre ! "
Elle laissa choir le mortier.
La pauvre se releva et jeta un regard circulaire autour d'elle ; alors elle vit la
Mort. Cette Mort norme dont le derrire et la bouche sont tout en feu se tenait sur
un arbre gigantesque. La Mort descendit et se mit avancer vers la jeune fille. Le
bruit qu'elle faisait en marchant tait en tout semblable au bruit du tonnerre. Fige
au sol la jeune fille baignait dans son urine.
Venue tout prs de la jeune fille la Mort lui dit :
"Prends mes testicules, mignonne, et mets-les dans le mortier." Aprs bien
des efforts, la jeune fille russit accommoder les testicules de la mort dans son
mortier, qui en tait plein... Ensuite, la Mort lui dit :
"Prends ton pilon et pile-moi les testicules !"
La pauvrette obit.
Elle prit son pilon et fit de son mieux pour piler, avec toute l'nergie dont
elle tait capable, les testicules de la Mort. La Mort lui demanda encore de chanter
pour mieux rythmer ses coups de pilon. Elle s'excuta :
Ma mre m'a dit de n'y point aller, de n'y point aller, de n'y point aller
Mon pre ma dit de n'en rien faire, de n'en rien faire, de n'en rien faire
Pour mon pilon, mon pilon, mon pilon.
La mort dit :
"Ta chanson est bien agrable, laisse-moi aussi le temps d'en chanter une !"
1

Conte du Tchad, indit.

155

SUR LA PISTE DES MYTHES


La fille m'crabouille, les testicules, les testicules, les testicules.
La fille m'crabouille, les testicules, les testicules, les testicules.
Elle en fait de la bouillie.
Un homme qui tait sorti couper des feuilles pour la sauce, entendit chanter
un air mlancolique, il s'approcha pas de loup et se cacha non loin de l'endroit
d'o venait la mlodie. Il dcouvrit la scne et en porta la nouvelle au village. Tous
les hommes se mirent alors sur le pied de guerre et aprs avoir aiguis couteaux de
jet et lances ils se mirent en route. Quand ils furent arrivs, quelque distance du
lieu du crime, ils se sparrent et allrent se cacher en divers points.
Levant les yeux de sa besogne la fille dcouvrit son pre alors que la Mort
cessait de chanter. Il demanda la fille de chanter avec lui, mais elle fit la sourde
oreille. La Mort rpta sa demande sur un ton courrouc : "Ne t'ai-je point
demand de chanter ?" La fille reprit sur un ton goguenard les paroles de la Mort
qui entra dans une trs grande colre ; il voulut retirer ses testicules du mortier et
faire payer la folle le prix de son effronterie. C'est alors que le premier coup de
sagaie lui fut port au flanc par le pre de la fille. En un rien de temps, les autres
sortirent de leur cachette et mirent la Mort en pices. On regagna le village,
chacun lourdement charg d'un morceau de viande de la Mort.
Lorsqu'ils eurent atteint le village, la jeune fille dit en s'adressant sa mre
:
Maman, maman, je voudrais couper un morceau de la viande de la Mort
pour le prparer dans ma petite marmite et le manger.
Fais-le, je t'en demanderai un peu pour manger, moi aussi j'ai faim.
La fille lava sa petite marmite et y mit un peu de chair de la Mort sur
laquelle elle versa un peu d'eau. Elle mit le tout au feu... Alors la viande de la mort
se mit bouillonner : "puk, puk... mikikiki", elle gonfla et fit clater la petite
marmite.
Maman, maman la viande en gonflant a fait clater ma petite marmite.
Si ta petite marmite est casse, alors prends ma marmite sauce et
utilise-la.
La viande gonfle, gonfle, gonfle et casse la marmite sauce. La fille essaie
d'autres marmites mais la viande augmente sans cesse de volume et fend en deux
toutes les marmites. Personne dans le village ne russit porter sa bouche la
viande de la Mort et en goter. Les hommes runirent tous les morceaux en un
norme tas et par le feu rduisirent en cendre la viande de la Mort. Puis ils
portrent ces cendres dans des feuilles et jetrent le tout loin dans la brousse.
Quand les termites eurent rong l'emballage, les cendres de la Mort
s'parpillrent sauf un petit tas qui resta sur le sol. Un jour la vieille femme et sa
petite fille partirent chercher du kaolin et la fille dcouvrit les cendres.
Grand-mre nous avons des cendres sel
Ne fais pas tant de bruit, d'autres pourraient venir nous les disputer !
Elles prirent les cendres, les rapportrent au village, et s'empressrent de
les mettre dans le filtre sel. Pendant le filtrage une mlodie s'leva :
"Une vieille femme et sa petite fille ont vu les cendres de la mort et les ont
prises pour des cendres sel."
La fille alla rapporter sa grand-mre ce que le sel chantait, mais celle-ci
la renvoya en disant : "Va-t-en, avec tes sottises, depuis quand le sel peut-il

156

LES CONTES
chanter !" Mais plus tard, elles durent constater que le filtrat tait ml de sang et
de pus. Dpites, elles jetrent le tout et un calebassier se mit pousser sur le sel.
La fille dit sa grand-mre :
Grand-mre, grand-mre, notre sel a fait pousser un calebassier.
Prends-en bien soin, il nous donnera une calebasse pour puiser l'eau
boire.
Effectivement le calebassier donna un petit fruit qui se mit grandir et
l'approche de sa maturit la petite fille constata :
Grand-mre, grand-mre, la calebasse est bien trop grande pour puiser de
l'eau...
peine avait-elle achev sa phrase que la calebasse l'avala.
Alors elle se mit rouler travers le village avalant au passage hommes et
btes. Elle dvora tout sauf une femme enceinte qui s'tait isole en brousse dans
une caverne. Lorsqu'elle dcouvrit la femme enceinte et qu'elle voulut l'avaler, la
femme lui dit :
"Laisse-moi d'abord accoucher !"
Elle donna naissance deux jumeaux, deux garons ; l'un s'appela Ngakol
et l'autre Ngagel. Quand la calebasse voulut nouveau l'avaler elle implora :
"Ayez piti de moi, donnez-moi le temps de les aider marcher quatre
pattes."
Cela lui fut accord et les enfants surent marcher. Alors la calebasse lui dit
:
Je t'avale maintenant ?
De grce, permettez-moi de leur offrir des couteaux de jet.
Elle obtint ce rpit.
Je t'avale cette fois-ci ?
Une dernire grce, je voudrais leur acheter un cheval chacun d'eux.
Elle eut encore l'accord de la calebasse.
Je peux enfin t'avaler ?
Oui, avale-moi maintenant.
Sitt dit, sitt fait, elle fut avale.
Les enfants de la femme montrent sur leurs chevaux et attaqurent la
calebasse. Ils firent pleuvoir quantits de couteaux de jets sur la calebasse mais
chaque fois qu'ils la coupaient en deux celle-ci se refermait. Ils puisrent ainsi
tous leurs couteaux de jet sauf un que chacun garda. Un oiseau se mit chanter
pour leur indiquer d'utiliser le jus de la liane yanre. Ils coururent enduire leur arme
du jus visqueux de cette liane et cette fois-ci ils russirent couper la calebasse en
deux demi-sphres qui restrent dfinitivement spares et d'o purent sortir tous
ceux qui avaient t dvors.
Le coq qui est le premier sortir dit :
C'est Ngakol qui nous a sauvs
C'est Ngagel qui nous a sauvs.

157

SUR LA PISTE DES MYTHES


2. COLOBE ET SITUTONGA1
Colobe et Situtonga taient deux jeunes gens, frres utrins. Un jour la copouse de leur pre les mit au dfi de participer un tournoi de lutte. S'ils
triomphaient, alors elle achterait une femme chacun d'eux et la leur donnerait
pour qu'ils engendrent un enfant qui ils donneraient son nom elle.
Vint le jour de la lutte. Colobe triompha, Situtonga triompha aussi.
Alors, la femme de leur pre alla chercher une femme et la donna Colobe.
Elle prit une autre femme et la donna Situtonga. Situtonga alla courtiser sa
femme. Colobe alla chercher la sienne.
Les femmes tombrent enceintes et enfantrent. C'est pourquoi les mres
envoyrent quelqu'un dire qu'ils viennent prendre leurs femmes et les emmnent.
Alors Colobe alla chercher la femme et l'emmena. Situtonga en fit autant.
Ils rentrrent au village. Les femmes disaient qu'elles ne mangeaient pas de
lgumes, qu'elles ne mangeaient pas de viande, qu'elles ne mangeaient pas de
poisson. Alors un jour Colobe dit : "Puisqu'elles ne mangent ni poisson, ni
lgumes, ni viande", comment lui et Situtonga allaient-ils faire ?
Et celui-l rpondit : "En effet qu'allons-nous pouvoir faire ?"
Tous deux prirent leur sagaie et ce fut le dpart pour la fort. Ils marchrent
longtemps et couchrent en chemin ; ainsi pendant deux jours et deux nuits. Ils
vinrent alors rencontrer l'Arracheuse de Landolphia qui tirait les lianes de
Landolphia et les entassait terre pour en sucer les fruits. Colobe et Situtonga
arrivrent ensemble. Alors Colobe dit Situtonga de le laisser commencer, c'tait
lui de transpercer l'animal en premier ; quand lui-mme l'aurait transperc,
qu'ensuite il vienne son tour le frapper, car il est un jeune homme.
Il se jeta sur le Rhinocros et le transpera. Le Rhinocros le transpera
deux reprises.
C'est alors que Situtonga se prcipita son tour. Il vit le Rhinocros qui
tait tomb la tte appuye au flanc de la colline. Colobe tait tomb, la tte contre
une liane. Il se mit chanter :
"Oh pourquoi mon frre est-il mort cause de l'animal ? Les femmes
disaient qu'elles ne mangeaient pas les lgumes et voil que mon frre en est mort.
Que vais-je faire ?"
Il alla couper des feuillages, y allongea son frre et arrangea bien sa place.
Il regarda l'animal terre en silence, puis il reprit la route en courant, et tout en
courant il se mit pleurer.
Il ravala ses sanglots pour se lamenter [] Il courut trs longtemps, se
reposa un peu et enfin arriva au village o Il vit justement la femme de son frre. Il
alla prendre sa sagaie disant que son frre tait mort cause d'elle et qu'il allait la
transpercer et la tuer pour qu'elle partage le sort de son frre.
Cependant on l'en empcha. Il dit : "C'est bon, qu'on me laisse. Colobe
avait transperc le Rhinocros, mais le Rhinocros l'avait son tour tu. C'est
pourquoi il avait couru et tait revenu l'annoncer au village, rien d'autre."
Les gens se mirent en route pour aller chercher le cadavre de Colobe en
fort et le rapporter. C'est alors que les tantes paternelles qui venaient d'arriver,
dirent : "Elle avait dit hier qu'elle ne mangeait pas de lgumes, qu'elle ne mangeait
1

Conte de Centrafrique. S. Arom, op. cit.

158

LES CONTES
aucune nourriture et cause de cela leur parent tait mort. Qu'elle sorte au moins
pour venir pleurer, qu'elle baisse les yeux et vienne pleurer celui dont elle a caus
la mort."
C'est pourquoi la femme, prenant la canne de crmonie, vint se mettre
chanter :
Colobe, mon mari, a transperc, l'animal grande corne,
Colobe si j'avais su, Colobe,
Situtonga est encore en fort,
oh, Maudit soit le Cphalobe dos noir,
Mobeli, celui qui est couch sur la corne de l'animal est mort de sa mort.
Les menus pas de la pluie chassent le soleil au couchant.
3. LE FRRE, LA SUR ET L'OGRE1
Il tait un homme qui avait deux enfants, un garon et une fille ; puis
l'homme vint mourir et leur mre aussi mourut. Ds lors la fille qui restait l fut
orpheline ; elle s'appelait Nyansha et le garon s'appelait Baba. Les villageois,
alors, chassrent les enfants du village pour ne pas avoir les nourrir.
Ils trouvrent abri dans un rocher o ils vcurent. Le garon allait chasser
de petits oiseaux, la fille restait l. Le garon revenait la nuit et lorsqu'il rentrait, il
disait :
Nyansha de Baba, ouvre-moi. Enfant de ma mre ouvre moi !
J'ai tu une petite bandelotte, elle est pour toi.
J'ai tu un petit chat sauvage, il est pour toi.
J'ai tu un petit rouge-gorge, il est pour toi.
Le plus gros d'entre eux nous le partagerons.
Alors sa sur rpondait : "Rocher, ouvre toi pour que Baba puisse entre !"
Le rocher s'ouvrait et Baba entrait ; et alors ils mangeaient les oiseaux et la pte
que la fille avait prpars.
Ainsi ils vivaient et le garon allait tous les jours la chasse et tuait de
petits animaux. Le soir quand il rentrait il chantait :
Nyansha de Baba, ouvre-moi. Enfant de ma mre ouvre moi !
J'ai tu une petite bandelotte, elle est pour toi.
J'ai tu un petit livre, il est pour toi.
J'ai tu une petite perdrix, elle est pour toi.
Le plus gros d'entre eux nous le partagerons.
Alors sa sur rpondait : "Rocher, ouvre toi pour que Baba puisse entre !"
Le rocher s'ouvrait et Baba entrait. Elle faisait la cuisine, ils mangeaient et le
lendemain Baba retournait la chasse.
Puis un jour, une grosse hyne appele Kizimu entendit la chanson de Baba
et se prsenta chez la fille pendant l'absence de Baba :
Nyansha de Baba, ouvre-moi. Enfant de ma mre ouvre moi !
J'ai tu une petite bandelotte, elle est pour toi.
J'ai tu un petit chat sauvage, il est pour toi.
J'ai tu un petit rouge-gorge, il est pour toi.
Le plus gros d'entre eux nous le partagerons.
1

Conte du Rwanda, P. Smith, op. cit.

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SUR LA PISTE DES MYTHES


La fille se demanda si c'tait bien la voix de son frre et la bte
recommena sa chanson. La fille fit ouvrir le rocher et elle vit une grosse hyne.
Aie, aie, que vais-je faire ?
H qu'y a-t-il donc ?
Grand pre, et si je te faisais griller des petits ppins de courge ?
Qu'ils te courgent dans le ventre !
Grand-pre, si je te faisais griller des ppins de courge, de grosse courge ?
D'accord ma petite !
La fille prit un plat et fit griller les ppins de courge
Grand-pre, celui qui sautera vers l'extrieur sera pour toi, celui qui
sautera vers l'intrieur pour moi et celui qui ira sous le lit sera pour mon frre.
Elle fit griller les ppins ; un ppin sauta vers l'extrieur et lorsqu'il fut
dehors elle dit :
"Voila le tien qui s'en va !"
La grosse hyne se prcipita pour manger le ppin mais lorsqu'elle fut
dehors la fille dit "Rocher, ferme-toi !" Le rocher se referma et la fille resta l
tandis que la grosse hyne s'en fut.
Le soir quand son frre revint il chanta sa chanson, mais la fille avait peur,
elle n'ouvrit pas. Il chanta nouveau et finalement elle reconnut la voix de son
frre et lui ouvrit.
Il vit aussitt qu'il s'tait pass quelque chose qui avait effray sa sur. Elle
lui dit :"Tu sais, il est venu ici une grosse bte qui m'a parl et qui m'a appele
comme tu m'appelles ; elle est entre dans la maison et je lui ai fait griller des
ppins de courge."
Lorsqu'un ppin a saut dehors je lui ai dit : "Attrape !" et lorsqu'elle est
sortie, j'ai referm le rocher. Elle m'a dit que lorsqu'elle reviendrait elle me
dvorerait.
Baba passa la journe la maison, avec son arc et sa lance, attendant que la
bte revienne ; elle ne vint pas car en coutant elle sut que Baba tait l. Aprs
trois jours ils avaient trs faim et le frre alla chasser. Il dit : "C'tait seulement la
peur qui t'avait saisie." Il alla chasser de petits animaux et la grosse hyne revint.
Elle chanta la chanson et la fille qui crut que c'tait Baba lui ouvrit. Quand elle vit
que c'tait l'hyne elle se souilla d'urine et toute la maison avec, elle voulut fuir
mais la grosse hyne lui demanda :
Alors tu ne me dis plus rien ?
Si je te faisais griller des ppins de courge ?
Je n'en veux pas.
La grosse hyne se jeta sur elle et la dvora. Lorsqu'elle eut fini, il y avait
du sang partout... elle quitta l'endroit.
Quand le frre revint et qu'il eut chant sa chanson par trois fois, sa sur
ne rpondait pas et le rocher ne s'ouvrit pas. Alors il s'cria :"Ouvre-toi pour que
moi, Baba, j'entre !" Le rocher s'ouvrit et Baba pntra dans la maison. Au
moment o il allait allumer le feu, il se rendit compte qu'une petite jambe tait
suspendue au-dessus du foyer, il sentit du sang lui tomber sur la tte : "Eh, ma
sur est-ce la peur qui t'a saisie ? N'urine pas sur moi de l-haut !" Il croyait que
c'tait sa sur qui s'tait cache l-haut et qu'elle avait trs peur. Il alluma le feu et

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LES CONTES
quand il fut pris, il vit le sang par terre et comprit que la grosse hyne avait dvor
sa sur. Il passa la nuit dans le rocher sans dormir.
Tt le matin, il prit sa lance son arc et son bouclier et se mit en route pour
se rendre chez le Kizimu. Il arriva devant l'enclos et dit :
H, vous, les gens de chez Kizimu de Rwicamakombe, o est all Kizimu ?
Kizimu est all cultiver ses champs.
Appelez-le !
De l'enclos on l'appela :
O Kizimu, Kizimu de Rwicamakombe l-bas dans la valle,
le frre de Nyansha est venu ; je lui ai offert un sige et il l'a refus
je lui en ai offert un autre, il l'a repouss
disant qu'il cherchait Kizimu de Rwicamakombe l-bas dans la valle.
Que se passe-t-il la maison ?
Il envoya deux de ses serviteurs et lorsqu'ils arrivrent celui dont on avait
tu la sur les tua et dit la servante de l'enclos d'appeler encore. La servante
appela encore :
O Kizimu, Kizimu de Rwicamakombe l-bas dans la valle,
le frre de Nyansha est venu ; je lui ai offert un sige et il l'a refus
je lui en ai offert un autre, il l'a repouss
disant qu'il cherchait Kizimu de Rwicamakombe l-bas dans la valle.
Allez voir, dit le Kizimu, ce qui s'est pass la maison !
Il envoya, de nouveau, d'autres serviteurs et Baba les tua. Il les entassait l.
Lorsque d'autres arrivaient, ils buvaient le sang qui coulait en croyant que c'tait
de la sauce.
Lorsque pour la quatrime fois il eut envoy des gens, il ne restait plus que
le Kizimu et il se mit en route.
"Appelle plus fort !" dit Baba la servante qui le fit aussitt. Alors Kizimu
s'en vint trs vite. En arrivant la maison, il trouva Baba qui l'attendait :
Eh bien qu'y-a-t-il, que se passe-t-il ?
Que tu brises l'arc et que tu montes vite !
Il se hta en ayant trs peur : "O toi ne me tue pas encore, coupe ce petit
doigt et tu en retireras ta tante paternelle que j'ai dvore." Baba trancha le petit
doigt et en retira sa tante paternelle.
"Coupe celui de ma main droite et tu en retireras ton oncle paternel que j'ai
dvor."
Quand il arriva au pouce, Kizimu dit : "Tu en retireras ta sur que j'ai
dvore avant-hier." Il l'en sortit.
Puis lorsqu'il vit que tous les autres taient sortis, il tua cette grosse bte qui
s'appelait Kizimu de Rwicamacombe. Il la transpera de sa lance et l'tendit morte.
Il se mit en route avec tous les gens que la bte avait dvors et il les emmena ; le
frre de Nyansha sauva donc ainsi sa famille, il s'empara des biens du Kizimu qu'il
pilla, puis lui et sa sur trouvrent des conjoints.

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SUR LA PISTE DES MYTHES


4. LA FILLE ABANDONNE, NTAKARENGIMFUBYI1
Il tait une fois un homme qui pousa une femme dont il eut un seul enfant
: une fille. Quelque temps aprs, la mre mourut et son pre dcida de se remarier.
La nouvelle pouse se montra dure envers la jeune fille. Elle demandait
sans cesse son mari de se dbarrasser de cet enfant s'il voulait vraiment qu'elle
reste son pouse.
Un jour il dcida de mettre fin aux reproches continuels de sa femme, il lui
dit de prparer des provisions et qu'il partirait le lendemain avec l'enfant. Enfin
satisfaite, la femme se mit moudre et prpara les provisions.
Le lendemain, le pre fit lever la jeune fille de trs bon matin et lui
demanda de venir avec lui. Ils partirent tout de suite sans que la jeune fille ne st
exactement o ils allaient.
Arrivs tout prs d'une grande rivire, le pre demanda sa fille de se
reposer en attendant qu'il revienne, car il avait besoin de s'isoler quelques pas de
l. Le pre, en fait, s'clipsa et retourna chez lui immdiatement sans que sa fille
ne s'en aperoive.
La jeune fille traversa la rivire plutt que de continuer attendre sur la
berge le retour de son pre. Elle croyait vraiment qu'il allait revenir de l o il tait
all et qu'ils continueraient leur chemin. La nuit tombait et la jeune fille tait
dsespre.
Aussitt deux petits oiseaux lui demandrent : "Oh jeune fille assise toute
seule au bord de la rivire, qu'est-ce qui ne va pas ?" La jeune fille rpondit qu'elle
avait perdu son pre. L'un lui prit la main droite, l'autre la main gauche pour
l'aider passer la rivire. Arrivs leur maison, les oiseaux lui donnrent des
fruits manger et la jeune fille resta l.
Les jours passrent et un chat se prsenta chez eux ; il dit la jeune fille :
"Accepterais-tu de venir vivre chez moi ? J'irais te chercher de la nourriture ;
d'ailleurs, j'ai une trs belle et trs grande maison." La jeune fille accepta et le chat
la conduisit chez lui.
Une grande varit d'arbres fruitiers entourait sa maison. Arrive l, la
jeune fille aperut dans les arbres des petits oiseaux qu'elle reconnut tre ceux-l
mme qui l'avaient hberge, eux la reconnurent aussi. Le chat lui dit de faire
comme chez elle et de rester avec lui en toute quitude, mais il lui indiqua un des
arbres fruitiers auquel elle ne devait jamais toucher.
Le temps passa et la famine vint, tous les arbres fruitiers schrent, part
celui qui tait interdit la jeune fille. Le chat allait la chasse et revenait
bredouille. De retour il allait cueillir des fruits sur l'arbre.
Un jour, la jeune fille resta comme d'habitude la maison, le chat tait la
chasse et elle avait une faim dvorante. Elle dcida d'aller cueillir des fruits de
l'arbre qui lui tait interdit. Elle les mangea. Quand le chat revint de la chasse, il
trouva la jeune fille couche, trs gravement malade. Le chat dcida d'aller la faire
soigner et elle gurit.
Longtemps aprs, le chat lui demanda si elle n'avait pas envie de revoir sa
famille. La jeune fille rpondit qu'elle en avait effectivement envie. Le chat lui dit :
"Montons dans cet arbre pour briser une branche avec laquelle je te fabriquerai un
1

Conte du Rwanda, traduit d'aprs A. Bigirumwami, op.cit.

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LES CONTES
bton que tu prendras pour aller rendre visite ta famille." Aussitt ils grimprent
l'arbre et quand la jeune fille fut au milieu, elle se sentit fatigue et n'eut pas la
force de continuer. Le chat poursuivit son escalade et arracha une branche.
peu de temps de l, les chasseurs du roi passrent tout prs et virent la
trs belle jeune fille. Aprs l'avoir admire, ils s'en retournrent pour aller
informer le roi. Ils dirent : "Dans cette fort o nous tions alls chasser, nous
avons vu un chat qui avait une trs belle jeune fille." Le roi leur ordonna d'aller la
lui chercher et leur promit de belles rcompenses. Les chasseurs se dpchrent de
retourner en fort, mais arrive l ils ne retrouvrent plus la jeune fille : celle-ci
tait alle rendre visite sa famille.
Quelques jours aprs, ils reprirent le chemin de la fort. Ils dirent alors au
chat : "Le roi nous envoie pour que tu nous donnes ta fille et il te promet un trs
beau cadeau." Le chat refusa et les chasseurs retournrent la cour pour prvenir
le roi. Aussitt, le roi prit deux belles gnisses pour les donner au chat. Quand il
fut l, il dit au chat : "Tu vois ces deux gnisses, je te les donne, en contrepartie
donne-moi ta fille." Lorsque les vaches furent au milieu de l'entre du Rugo, elles
se donnrent des coups de cornes. Le roi les spara et s'en fut avec elles.
Le lendemain le roi revint et ordonna de brler la maison du chat ; aussitt
l'ordre donn on y mit le feu. La fille fut prise mais elle oublia son bton. Alors le
chat entra dans le petit bton qu'il avait cass. Les chasseurs trouvrent le bton
appuy contre un arbre ; quand ils le soulevrent, ils le trouvrent lourd et
l'emmenrent la cour. Arrivs l, ils le donnrent la fille et il en sortit le chat
qui salua la jeune fille et mme le roi ; les petits oiseaux vinrent galement et
salurent.
La jeune femme vcut en bonne entente avec son mari, ses enfants, le chat
et les petits oiseaux l'entourrent et elle leur prodigua beaucoup de soins.
5. LE CONTE DES DEUX FRRES
Le conte le plus clbre, et dont 770 versions1 ont t rpertories, nous
vient d'gypte. Il est connu sous le nom de "Conte des deux frres" et peut tre
rsum ainsi :
Il y avait une fois deux frres, d'une seule mre et d'un seul pre : Anoup
tait le nom de l'an et Bata le nom du cadet. Anoup avait une femme, et possdait
tout ; Bata tait clibataire et n'avait rien. Il vivait avec son frre comme s'il eut t
son fils. Il faisait tous les travaux et tait totalement au service de son frre dont la
force tait si grande qu'on le comparait un dieu.
Bata dormait au milieu des btes dans l'table. Ses vaches lui parlaient et il
les comprenait. Il les coutait et les conduisait toujours l o elles lui disaient que
l'herbe tait la plus tendre. En consquence elles taient trs belles et trs fcondes.
Un jour, alors que c'tait l'poque des semailles et qu'ils taient aux champs,
Anoup envoya son frre cadet chercher des semences. Bata trouva sa belle-sur en
train de se faire coiffer et lui demanda de lui donner les semences. Elle lui rpondit
de se servir tout seul. Il prit une jarre qu'il eut bientt remplie. Voyant sa force, la
femme d'Anoup vint lui parler. Elle lui proposa de coucher avec lui et lui promit,
s'il acceptait, de lui faire de beaux vtements. Bata lui fit de violents reproches : "Eh
1

K. RANKE, "Die Zwei Brueder" in Folklore Fellow-Communications, vol. 114, 1934.

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SUR LA PISTE DES MYTHES


quoi ! tu es pour moi comme une mre, ton mari est pour moi comme un pre" Il
lui dit qu'il ne raconterait personne sa proposition malhonnte.
Le soir venu, lorsqu'Anoup rentra la maison, la femme fit semblant d'avoir
t battue et accusa Bata d'avoir voulu la violer. Elle demanda son mari de la
venger en tuant Bata. Celui-ci, furieux, se cacha avec sa lance derrire la porte de
l'table pour attendre le retour de son frre avec le troupeau.
Lorsque la vache de tte pntra dans l'table, elle prvint Bata de la
prsence de son frre. Celui-ci aperut les pieds d'Anoup qui se tenait derrire la
porte, la lance la main. Il prit la fuite poursuivi par ce dernier.
Bata invoqua le dieu R qui fit jaillir une rivire entre lui et son frre. Il
reprocha Anoup son attitude et raconta ce qui s'tait rellement pass. Puis il saisit
un roseau tranchant et se coupa le membre viril. Il le jeta dans l'eau o il fut aval
par un silure.
Anoup ne pouvait rejoindre son frre affaibli cause des crocodiles dans la
rivire et Bata lui dit de s'en retourner prendre soin des btes, car lui se retirerait au
Val du Pin-Parasol. Il lui dit encore qu'il dposerait son cur au sommet de la fleur
du pin parasol et que, s'il lui arrivait malheur, son frre le saurait ; car dans la main
d'Anoup, un pot de bire se mettrait mousser et dborderait. Anoup devrait alors
se mettre en qute pour retrouver le cur de Bata, ses recherches dussent-elles durer
sept ans. Quand il aurait retrouv le cur, il devrait le mettre dans un vase d'eau
frache et Bata revivrait pour tirer vengeance de qui lui aurait fait du mal.
Anoup rentra chez lui, il tua sa femme, et la jeta aux chiens
Bata vcut seul, chassant le jour et dormant la nuit sous le pin parasol. Puis
il se construisit une demeure magnifique et un jour les dieux de l'Ennade qui
passaient par l eurent piti de lui et R ordonna Khnoum de lui fabriquer une
femme. Elle tait trs belle et la semence de tous les dieux tait en elle. Cependant il
fut prdit qu'elle mourrait par le glaive.
Bata dsirait beaucoup sa femme, il lui demanda de ne jamais sortir et lui
rvla o se trouvait son cur.
Un jour elle sortit se promener sous le pin parasol et fut aperue par le Dieu
de la mer qui ordonna au pin parasol de la retenir. Alors qu'elle se prcipitait chez
elle, il lui arracha une tresse de cheveux que le Dieu de la mer dposa l o
travaillaient les laveurs du Pharaon.
L'odeur de la tresse passa dans les vtements de ce dernier qui s'en prit ses
laveurs. Le chef des laveurs retrouva la tresse et l'apporta au Pharaon pour se
justifier. Les sages dclarrent que cette tresse appartenait une fille de R qui
vivait dans un pays tranger. On envoya un messager accompagn de beaucoup de
gens du Pharaon au Val du Pin-Parasol. Un seul revint, ils avaient tous t tus par
Bata. On envoya alors des soldats et des chars qui ramenrent la femme de Bata en
gypte o elle devint la favorite du Pharaon.
Interroge elle raconta comment il fallait abattre le pin parasol pour se
dbarrasser de Bata. On envoya des soldats avec leurs outils de cuivre, ils couprent
la fleur du pin parasol sur laquelle reposait le cur de Bata. Celui-ci tomba mort
l'instant.
Anoup qui on donnait un pot de bire vit celui-ci dborder et comprit qu'il
lui fallait se mettre en route. Il trouva le corps sans vie de Bata mais dut chercher
son cur pendant trois ans. Un jour il ramassa sous le pin parasol, ce qu'il prit pour

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LES CONTES
une graine, mais qui tait en fait le cur de Bata. Mis dans l'eau, le cur gonfla et
Bata trembla de tous ses membres. Anoup fit boire Bata le bol d'eau frache
contenant son cur et Bata fut de nouveau vivant.
Il dit son frre qu'il allait se transformer en un taureau sacr d'une nature
inconnue et que, mont sur ce taureau, Anoup devrait se prsenter au pharaon qui le
couvrirait de prsents et de marques d'affection.
Il en fut ainsi et le taureau put se rendre aux cuisines ou il s'adressa la
favorite du Pharaon et lui rvla qui il tait. La favorite effraye de savoir son mari
toujours en vie cajola tant et si bien le Pharaon qu'il accepta que le taureau soit
sacrifi afin qu'elle puisse manger son foie.
On gorgea le taureau au milieu d'une fte d'offrandes, mais deux gouttes de
sang furent projetes de chaque ct de la grande porte du Pharaon. Deux grands
persas se mirent pousser l o les gouttes de sang taient tombes.
Lorsque le pharaon vint constater le phnomne, la favorite s'assit l'ombre
d'un des arbres et Bata, car c'tait lui, s'adressa sa femme pour lui reprocher de
l'avoir fait mettre mort deux fois dj.
La favorite obtint alors du pharaon que les deux persas soient abattus pour
faire des meubles. Alors qu'elle assistait l'abattage un clat de bois lui pntra par
la bouche et elle l'avala. Elle devint aussitt enceinte.
Elle mit au monde un enfant mle, ador du pharaon qui en fit le prince
hritier. la mort du Pharaon, Bata, le nouveau Pharaon, convoqua une assemble
de notables et leur narra ses aventures. Ils approuvrent que sa femme soit
condamne. Son frre devint prince hritier et rgna aprs sa mort.

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