Descartes

MISC.
1. Que Descartes escriba el Discurso del mtodo, su primera obra
publicada, en francs, i. e. en lengua vulgar, nos dice algo sobre su
concepcin de la razn: que es universal: que el buen sentido (la razn),
como dice en el Discurso, es la cosa mejor repartida del mundo. La
razn, para Descartes, es universalmente humana e innata; y a esto
agrega en las Reglas que las ideas innatas no son algo distinto de la
facultad de pensar.
2. Descartes seala en numerosos casos, tanto en las Reglas como en
obras posteriores, la prioridad de las cuestiones gnoseolgicas, como
conocer el mtodo del conocimiento, sobre las metafsicas u ontolgicas.
Las cosas tienen que ser vistas en el orden en el que son conocidas y no
dispuestas

en

categoras:

tengo

que

pensar

en

el

orden

del

conocimiento antes de pensar en el orden del ser.

3. En las Reglas podemos leer un giro subjetivista: primero debemos
referirnos a nosotros que somos capaces de conocer y despus a las
cosas que pueden ser conocidas, y esto est presente tambin en el
resto de sus obras.
4. Hay una interpretacin bastante extendida que sostiene que las
Meditaciones metafsicas proveen una fundamentacin metafsica del
mtodo cartesiano. Hay otros que dicen que el mtodo ya presupone
una metafsica; por ejemplo, en las Reglas, uno ya encuentra al cogito, a
Dios, a todo.

Mathesis Universalis y reglas del mtodo

Lo primero y ms general que hay que decir sobre la Mathesis
Universalis es qu es, y la respuesta, bsicamente, es que es un
conocimiento acerca de todo, y que el tema de la Mathesis Universalis
es tambin el tema de la unidad de las ciencias, esto es, del
conocimiento pensado de manera orgnica y unitaria, y esto en
Descartes se da por medio de una idea matematicista de la razn. Ya
veremos esto; vamos por partes.
En la primera regla se constata la necesidad de especializacin en
los saberes prcticos y se dice que esto nos induce a pensar que los
saberes tericos tambin deberan especializarse. Pero esto no es as,
porque en los saberes tericos hay una sola facultad de conocer, que es
la razn, y por lo tanto no se trata de especializarse, sino de entender el
modo en que funciona la razn, y una vez entendido este modo, vamos
a tener una ciencia acerca de todo, una Mathesis Universalis. Entonces,
tenemos la razn, que es la nica facultad de conocimiento terico, y, si
seguimos un orden, si nos atenemos a un mtodo, vamos a ir de un
conocimiento a otro de manera de desarrollar una ciencia universal, que
tendr un mtodo modelado sobre el mtodo matemtico. Esta Mathesis
Universalis, tiene la indubitabilidad de las matemticas por compartir su
mtodo, pero difiere en que se aplica a absolutamente todas las cosas a
partir de unos pocos principios; la definicin que da Descartes de esta
Mathesis Universalis en las Reglas dice: ciencia general que explica todo
lo que puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una
materia especial. Y ac aparece la cuestin del orden y la medida, que

se aplican a todo, y es por esto que esta unidad de las ciencias est
basada en la matematizacin del mundo, o sea, est basada en la idea
de que la realidad est hecha de elementos simples que deben
combinarse de acuerdo a ciertas reglas para, de esa manera, obtener un
conocimiento definitivo acerca de todo.
Entonces lo que tenemos que ver es cmo es, cmo debe ser el
mtodo de la Mathesis Universalis. El la Regla IV, Descartes dice:
entiendo por mtodo ciertas reglas ciertas y fciles cuya exacta
observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso.
Lo que hace el mtodo segn esta afirmacin es preconcebir el objeto,
prepararlo para ser conocido con certeza e indubitabilidad, porque sino
no va a ser un objeto de conocimiento. No podemos, claro, conocer al
objeto antes de conocerlo, pero lo que dice Descartes es que el objeto a
conocer debe estar designado por condiciones precisas, que son las
que estipula el mtodo.
Hasta aqu tenemos la veta ms matematicista de Descartes, pero
esta se conjuga tambin o se ve limitada por una ms empirista. Esto,
podramos pensar, es porque el mtodo determina lo lgicamente
posible pero no lo efectivamente real, porque el mtodo prepara el
objeto, lo anticipa formalmente, circunscribe el campo de objetos
posibles, los homogeneiza, sin que esto signifique que sea posible
prescindir

de

la

experiencia

que

proveer

los

materiales

del

conocimiento. Esto se ve cuando, paralelamente a la idea de exportar el

mtodo matemtico a la Mathesis Universalis, encontramos afirmaciones
como que su fsica equivale a la matemtica, o que no hay nada ms
ftil que ocuparse de problemas geomtricos, que hay que buscar la
verdad en el libro del mundo, en la experiencia, o que hay que separarse
de aquellos filsofos que, descuidando las experiencias, piensan que la
verdad surgir de su propio cerebro, como Minerva del de Jpiter; todas
estas afirmaciones equivalen a decir que no se puede deducir todo, que
hay que combinar esta idea matematicista del mtodo con la

experimentacin. Descartes dice que tienen que combinarse ambas

direcciones para obtener conocimiento. A este respecto Laura Bentez
dice lo siguiente: En suma, por lo que hace al conocimiento de la
naturaleza hay, segn Descartes, dos formas de proceder: 1. De las
causas a los efectos, por inferencias deductivas, para las cuales se
sealan en las Reglas todas las prescripciones que, de manera general,
preservan la propiedad de la verdad en la cadena deductiva. 2. De los
efectos a las causas, cuando, sobre la base de la experiencia
transitamos primero de los fenmenos particulares a las causas
generales

restringidas,

despus,

eligiendo

entre

posibles

vas

deductivas alternativas, vamos hasta las primeras causas. Y agrega que

estos caminos no pueden separarse, porque son complementarios.
Ahora s, vamos a las reglas del mtodo, aclarando antes cules
son los dos modos fundamentales de operar de la razn. En primer
lugar, la intuicin, que es una visin intelectual inmediata de naturalezas
simples, que no yerra y cuyo carcter distintivo es la evidencia. Y en
segundo lugar, la deduccin, que consiste en extraer una conclusin
necesaria derivada, mediante reglas de razonamiento, de otras cosas
conocidas con certeza. Hay un movimiento o sucesin de un eslabn a
otro de la cadena de razonamientos que hace que necesitemos de la
memoria para confiar plenamente en la deduccin, lo que hace que esta
sea ms frgil que la intuicin. Sin embargo, el hbito de repasar los
pasos o eslabones hace como si abarcramos la serie completa en una
intuicin, de tal modo que la deduccin se hace reductible a la
intuicin. Por eso mismo es que si quiero conservar la verdad de una una
deduccin tengo que lograr una visin sinptica en conjunto de todos los
eslabones deductivos, de manera que intuicin y deduccin coincidan en
trminos de verdad. Todo nuestro conocimiento va a consistir en conocer
las naturalezas simples que capta la intuicin, y la mezcla o composicin
de estas naturalezas entre s.

Dicho esto, podemos pasar a los preceptos (o reglas) del mtodo

que Descartes establece en el Discurso. Son cuatro:
1. El primer precepto, el de la evidencia, nos manda a: No admitir
nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con
evidencia

de

ser

tal;

es

decir,

evitar

cuidadosamente

la

precipitacin y la prevencin, y no abarcar en mis juicios nada ms

que aquello que se presentase a mi espritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ocasin alguna de ponerlo en
duda. La evidencia tiene que estar dada, como anticipamos, por
la captacin inmediata de una idea simple, i. e. por una intuicin.
La precipitacin tiene que ver con la precipitacin del juicio, con
adelantarse a afirmar cosas que todava no se conocen clara y
distintamente. La prevencin se refiere a tener prejuicios y
tomarlos como evidentes. La claridad y la distincin, como se nos
dice en Principios de filosofa, son propiedades de algunas
percepciones. Una percepcin es clara cuando est presente y
manifiesta a la mente atenta del sujeto. La distincin, por su lado,
tiene que ver con poder aislar un elemento de otro: percepcin
distinta es aquella percepcin clara que puede separarse de todas
las dems.
2. El segundo precepto, el del anlisis, tiene que ver, como dice la
regla V, con reducir gradualmente las proposiciones complicadas
y oscuras a proposiciones ms simples, entendiendo por simple
aquello que aparece simple para nuestro entendimiento, i. e.
aquellas cosas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que no
pueden ser divididas por la mente en otras; o sea que la evidencia
es el lmite del anlisis y el criterio para identificar la simplicidad.
En el Discurso este precepto manda a: dividir cada una de las
facultades que examinara en tantas partes como fuese posible, y
como fuese necesario para resolverlas mejor.

3. El tercer precepto es el de la sntesis o el del orden, y manda a

conducir mis pensamientos ordenadamente, comenzando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ascender poco
a poco, como por grados, al conocimiento de los ms compuestos;
suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden
naturalmente los unos a los otros. Y en esta composicin desde lo
simple, como habamos dicho antes, Descartes nos incita a seguir
el orden del conocimiento y no dejarse engaas por el orden del
ser. Ahora, de unos principios se pueden seguir muchas cadenas
deductivas, que representaran todo el orden de lo posible; por
eso, como decamos antes, Descartes propone combinar el orden
del anlisis con el orden de la sntesis: hay que poder insertar las
cosas que hay en las cosas que pueden ser. Por eso hay que ir
desde los efectos a las causas y desde las causas a los efectos, i.
e. tratar de descomponer lo compuesto en elementos simples,
para luego recomponer, desde los elementos simples, a lo
compuesto.
4. El cuarto y ltimo precepto, el de la enumeracin, manda a hacer
en todo unas enumeraciones tan completas, y unas revisiones tan
generales, que estuviese seguro de no omitir nada. En las Reglas,
Descartes agrega, adems, que esta enumeracin debe ser
suficiente y ordenada.

Facultades del conocimiento (Reglas XII). Distincin

entre mquinas, animales y seres humanos (Discurso)
En la regla XII, Descartes dice que para desarrollar esta Mathesis
Universalis debemos servirnos de ciertas facultades del conocimiento,
que son cuatro: la sensacin, la imaginacin (o la fantasa), la memoria y

el espritu (o el entendimiento); tambin nombra, entre la sensacin y la

imaginacin, al sentido comn. Las tres primeras facultades son
facultades del cuerpo: la sensacin es relativa a los rganos externos, y
la imaginacin y la memoria corresponden a una nica parte del cuerpo,
que es el cerebro (en la glndula pineal o epfisis), en donde tambin
ubicar al sentido comn. El espritu es la fuerza cognoscente que tiene
el ser humano.
Ahora, expliquemos

en qu consisten estas

facultades. La

sensacin es entendida por Descartes como la impresin de la figura de

un objeto en el rgano de los sentidos. Incluso en el caso de los colores
(que, aparentemente, no tienen nada que ver con una figura) lo que
sucede es que hay una impresin de una figura en movimiento en el
rgano sensible. Descartes usa la metfora del sello para ilustrar esto, y
no solo en el caso del tacto, sino en el de todos los sentidos; de hecho,
dice que tenemos que figurarnos el rojo, el amarillo, etc., como
semejantes a tringulos, cuadrados, etc. La figura impresa en los
sentidos externos es trasladada inmediatamente al sentido comn, as
como la parte inferior de la pluma al escribir transmite simultneamente
el movimiento a la parte superior. (Este sentido comn es corporal, y
posteriormente Descartes va a decir que se ubica en el cerebro.)
Luego, ese sentido comn imprime esa figura en otra parte del
cuerpo, que es la imaginacin. La tercera facultad, la memoria, es la
encargada de conservar las figuras impresas en la imaginacin. En el
caso de los animales, estas tres primeras facultades ms el sentido
comn pueden funcionar de manera puramente mecnica y corporal,
completamente desagregada del espritu, sin conciencia. Tambin en el
caso de los seres humanos, como, por ejemplo, en el caso de los
movimientos reflejos, podemos hacer un bucle en su parte puramente
mecnica que vaya desde la sensibilidad hasta el cerebro y en sentido
contrario, para que el cuerpo funcione de manera separada del espritu.

Ahora bien, en el caso de los seres humanos, a estas tres

facultades

(que,

aunque

Descartes

las

llame

facultades

del

conocimiento, Esteban Garca considera que, por lo que acabamos de

decir,

no

lo

son

ciertamente,

que

Descartes

las

llama

as

eufemsticamente) se agrega una cuarta, que es el espritu o

entendimiento, que es una fuerza cognoscente, una verdadera facultad
de conocimiento. Esta facultad es absolutamente distinta del cuerpo, y
es, respecto de l, a veces pasiva y a veces activa. El entendimiento se
puede aplicar al sentido comn, y en ese caso el ser humano percibe; a
la imaginacin (que, como dijimos, es puramente corporal), para
imaginar; a la memoria (que, como dijimos, es puramente corporal), y en
ese caso el ser humano recuerda; o tambin puede aplicarse a s misma,
para pensar. El modelo de la aplicacin del espritu, o entendimiento, a s
mismo es el clculo: el espritu calcula cuando se aplica a s mismo, sin
tener que aplicarse a algo externo; o sea, que el espritu tambin puede
funcionar por s mismo, desagregado de las otras facultades.
(Este esquema de las facultades de conocimiento expuesto en las
Reglas, anticipa el desglose entre alma y cuerpo que se va a dar en las
Meditaciones metafsicas.)
Entonces, por lo que dijimos, se puede decir que un animal siente,
imagina, recuerda slo en sentido eufemstico o en el sentido mecnico,
corporal, de las tres primeras facultades; pero realmente no lo hacen,
porque no tienen entendimiento. Por ejemplo, si una persona esquiva
una pared es porque percibi una pared; cuando un animal esquiva una
pared es un reflejo condicionado, son respuestas mecnicas que se
producen en el animal, causadas por la presencia de ciertos estmulos.
El ser humano, en cambio, tiene la facultad de poder calcular o ver las
cosas a distancia; el ser humano percibe, para Descartes, las cosas a
una distancia x por medio de un juicio tcito del entendimiento y
elabora un clculo; es una cuestin racional que no se encuentra en el
animal. Esto es raro, sobre todo tomando en cuenta que en el Tratado

del hombre Descartes dice que en el humano tambin existen los

reflejos condicionados que existen en los animales.
En

el

Tratado

del

hombre,

Descartes

desarrolla

una

anatomofisiologa mecanicista: intenta explicar el funcionamiento del

cuerpo humano en trmino de naturalezas simples, en trminos fsicos y
matemticos, lo que equivale a explicarla en trminos mecnicos -la
mecnica es como la fsica aplicada, para Descartes. El cuerpo humano
funciona, para Descartes, como una mquina, i. e. el cuerpo funciona
como un conglomerado de partes con ciertas figuras que transmiten el
movimiento que les es impreso unas a otras; hay una transmisin causal
del movimiento. Entonces, para Descartes, se podra explicar el
funcionamiento del cuerpo tal como se explica el de una mquina, esto
es, mediante principios matemticos. De hecho, el Tratado comienza con
una especie de mito suponiendo que el cuerpo no es otra cosa que una
estatua o mquina de tierra que Dios forma con el propsito de hacerla
tan semejante a nosotros como pueda y que dispone en su interior, as
como un reloj, todas las piezas requeridas para que se mueva, coma,
etc. O sea que Dios construye el cuerpo humano tal como una persona
construye una mquina, mecnicamente, por eso el nico tipo de
causalidad que va a operar en la explicacin del funcionamiento del
cuerpo va a ser la causalidad eficiente. Es curioso, sin embargo, que en
el caso de esta especie de mito que pergea Descartes se hallan
presentes las cuatro causas aristotlicas: la causa material que es la
tierra con la que Dios hace esta mquina-cuerpo; la causa eficiente, que
es Dios creador; la causa formal que es el modelo que Dios est mirando
para hacer esta mquina-cuerpo, que es un cuerpo humano ya
existente; y la causa final, que es que estas partes de tierra cumplan
ciertas funciones. O sea que la causalidad final que Descartes quiere
desterrar de la explicacin fisiolgica se le termina colando en el mito
este de la creacin del cuerpo. Sin embargo, como dijimos, Descartes
quiere

trabajar

solo

con

causas

eficientes

en

la

fisiologa.

En

concordancia con esto, dice en la sexta meditacin: considero el cuerpo

del hombre como una cierta mquina de tal manera ensamblada y
compuesta de huesos nervios, msculos, etc., que, aunque no existiese
alma alguna en l, tendra sin embargo todos los movimientos que no
proceden de la voluntad. Y los movimientos son explicados as: los
movimientos que son impresos en los rganos de los sentidos son
transmitidos por las venas y los nervios hasta el cerebro, donde se
encuentra la glndula pineal. En la glndula pineal hay un sistema de
tubos que son ensanchados por el pasaje de corpsculos inobservables a
los que Descartes llama espritus animales. (De ah que pueda haber
una especie de aprendizaje fisiolgico, un condicionamiento de las
respuestas.) Desde all, esos espritus animales hacen el camino inverso
hasta los msculos y producen los movimientos involuntarios, dentro de
los que Descartes no solo ubica a la respiracin o la circulacin, sino
tambin el comer o el caminar. Por esto es que en Descartes es tan
difcil distinguir una mquina de un ser humano. A lo que va a apelar
Descartes para hacerlo es a decir que el ser humano puede hacer algo
inesperado o puede responder en trminos novedosos: y ah se ve que
hay

un

alma,

porque

hay

movimientos

que

no

se

explican

mecnicamente. O sea que la diferencia del hombre, tanto de los

animales como de las mquinas, radica en que tiene alma, en que es un
compuesto de cuerpo y alma.
Bueno, con respecto al Tratado del hombre nos queda agregar que
la explicacin del motor, del principio del movimiento de la mquina
causal que es el cuerpo, forma parte de una explicacin termodinmica:
el cuerpo mueve las diferentes partes por el calor que produce la
combustin del alimento en el estmago.
En el Discurso del mtodo se agregan algunas cuestiones sobre
esto. La primera es, ms bien, una reafirmacin de la concepcin del
cuerpo como mquina: Descartes dice que los seres vivos solamente
difieren de las mquinas hechas por el hombre en la complejidad;

recordemos que, segn el mito que vimos, su creador es Dios. Otra

cuestin importante que se agrega es que se dan dos criterios para
distinguir a un ser humano de un animal o una mquina. El primer
criterio tiene que ver con que el ser humano tiene un uso creativo del
lenguaje, i. e. el hombre no solamente dice palabras (como las puede
decir un loro), sino que puede desarrollar un discurso creativo. Y el
segundo criterio tiene que ver con que el hombre puede comportarse de
modos originales para ajustarse a situaciones distintas y novedosas que
se le presentan, y esto es porque hay una plasticidad en el
comportamiento humano que lo diferencia de la fijeza de los animales,
que son iguales a las mquinas.

Grados de la duda: argumentos y alcance. Pruebas de

la existencia de Dios. Demostracin de la existencia de
cosas materiales. Argumentos a favor del dualismo
sustancial

de

la

unin

alma-cuerpo.

Valor

cognoscitivo y funcin de sensaciones como el color y

el dolor. Argumentos a favor del dualismo sustancial y
de la unin alma-cuerpo
Las Meditaciones metafsicas siguen un camino escalonado, donde va
subiendo la apuesta de la duda, donde se va ampliando gradualmente el
tipo de conocimiento que est siendo puesto en duda, hasta llegar a la
afirmacin del cogito. Luego, esta misma duda comienza a descender
gradualmente siguiendo, aproximadamente, los mismos escalones. Si
esto es as, tendremos que encontrar argumentos correlativos a los de
los grados de la duda para justificar la validez de los conocimientos que
primeramente fueron puestos en duda.

Voy a hacer un cuadro que resuma los grados de la duda, los

argumentos y las respuestas contra los argumentos de duda, y el orden
en el que se dan estos pasos en las Meditaciones:
Grados de la duda

Argumento de duda

Respuestas a los

Duda del

1. Argumento de la

argumentos
7. Hombre como

conocimiento de las

ilusin de los sentidos.

compuesto alma-

cualidades sensibles

cuerpo.

(conocimiento
perceptivo o sensible).
Duda de la existencia

2. Argumento del

6. Prueba de la

de cosas materiales

sueo.

existencia de cosas

(conocimiento fsico).
Duda del

3. Argumento del

materiales.
5. Pruebas de la

conocimiento de

genio maligno.

existencia de Dios

esencias
(conocimiento
matemtico y lgico).
4. Cogito
Lo primero que hay que decir es que la duda que propone
Descartes al principio de las Meditaciones pretende deshacerse de todas
sus antiguas opiniones a las que haba dado crdito, para empezar de
nuevo, desde los fundamentos, para tener algo firme y constante en las
ciencias, por lo que no necesita mostrar que algo es falso para darlo (al
menos, provisionalmente) por falso, sino que basta con que no est
seguro de ello, con que le d razones para dudar.
Bueno, entonces, el primer grado de duda es el relativo al
conocimiento de las cualidades sensibles. El argumento es el de la
ilusin de los sentidos, y podemos resumirlo del siguiente modo: i)
podemos dudar de todo lo que nos ha engaado alguna vez; ii) los

sentidos nos han engaado alguna vez; por lo tanto c) podemos dudar
del conocimiento sensible. El ejemplo que da para defender la tesis de
que los sentidos nos han engaado alguna vez es el de la torre: de lejos
una torre puede parecer redonda, pero cuando la veo de cerca parece
cuadrada.
El segundo grado de duda es el relativo al conocimiento de la
existencia de cosas materiales, el conocimiento fsico. El argumento es
el argumento del sueo, y podemos resumirlo del siguiente modo: i)
podemos dudar de todo lo que alguna vez nos ha engaado; ii) cuando
sueo, veo cosas que en realidad no estn ah; iii) no tengo un criterio
cierto para distinguir el sueo de la vigilia, por lo que c) puede ser el
caso que est soando cuando creo estar despierto, y que todas las
cosas que veo no existan.
Hasta ac tenemos el primer argumento de duda que nos hace
dudar de que las cosas sean realmente como yo las percibo, y el
segundo que me hace dudar de la existencia misma de esas cosas. Pero
todava me queda el conocimiento de las esencias, los conocimientos
lgicos y matemticos: en la vigilia o en el sueo, existan o no las cosas,
2 ms 3 son igual 5. Y aqu aparece, antes de llegar al prximo grado de
la duda, el argumento de la pintura: si uno pinta un centauro, puede
parecer muy fantasioso, pero al menos los colores del cuadro estn
tomados de la realidad; de igual forma, entre el cuadro fantasioso de los
sueos y la realidad hay algo en comn: el conocimiento matemtico.
Las ciencias que tratan de las cosas que existen, como la fsica, estn en
duda, pero las ciencias que tratan de las esencias, como la matemtica
todava no. Y para esto Descartes va a tener que introducir un
argumento hiperblico, que consiste en suponer que Dios me engaa
todo el tiempo, pero como esto choca con nuestra idea de Dios como ser
sumamente bueno, entonces supone la idea de un genio maligno que
me engaa todo el tiempo (un ser con los mismos poderes que Dios,
pero sin su bondad), y que hace que incluso cuando cuento los lados de

un tringulo los cuento mal. Mediante este argumento del genio

maligno, entonces, se pone en duda el conocimiento de las esencias y
las ideas simples, de manera que para ver qu nos queda ahora como
cierto debemos recurrir a las condiciones mismas de la duda, que darn
por resultado la afirmacin del cogito, porque, si yo dudo de todo, se me
aparece como evidente, por el hecho mismo de estar dudando, que
existo; no podra dudar de nada si no existiese. Como condicin misma
de la duda est mi existencia como pensamiento. En las Meditaciones
esto se dice as: si pienso algo es porque soy; tambin dice Descartes: si
me engaa el genio maligno es porque soy.
Entonces nos encontramos con un conocimiento indubitable: el
hecho de que soy. Yo soy es el primer conocimiento que se me aparece
como apodctico despus de andar el camino de la duda. Por eso,
Descartes inmediatamente se pregunta: Soy, pero qu es eso que
soy?. Cuando considera si es un animal racional, dice que no puede ser
eso porque eso es una categora importada de la ontologa aristotlica, y
que adems tendra que ver qu es animal y qu es racional, y ese no
sera un buen camino para seguir. Lo que tengo que hacer es definir esto
que soy en el orden en el que el conocimiento mismo se despliega, y en
ese orden lo primero que aparece es el pensamiento: yo extraje mi
existencia de estar pensando, de estar dudando. Por eso dice Descartes
que ese yo del que venimos hablando es una cosa que piensa. Y una
cosa que piensa es una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere,
imagina, siente.
Bien, antes de desandar el camino de la duda, convendra que
hagamos algunas observaciones acerca de este cogito. Lo primero es
decir que este cogito tiene como singularidad estar entre lo emprico y lo
trascendental: este cogito aparece en la experiencia, pero, a su vez, es
como una especie de condicin de posibilidad lgica de toda experiencia
posible. Otra peculiaridad de este cogito es que es una experiencia que
uno tiene que hacer individualmente y que me da la apodicticidad de un

pensamiento en primera persona; y sin embargo, esta experiencia tiene

que ser reproducida por todos por igual, y en este sentido este cogito
tiene una especie de impersonalidad o generalidad.
Algunas crticas se le han hecho a este argumento. La primera
tiene que ver con que, puesto en duda la facultad de la razn, cmo es
que Descartes despliega este argumento? Descartes, en las Respuestas
a las objeciones responde que la certeza del cogito no se deduce del
pensamiento, sino que el pienso, luego existo, sera, ms bien, un
pienso/existo, como una sola evidencia no deductiva. Otra crtica
destacable es la de Nietzsche, que critica que el sujeto yo no es
condicin del predicado pienso: lo que hay de claro en la experiencia
del pensamiento es que hay pensamiento, pero no que hay una
sustancia que piensa; lo que dice la experiencia del pensamiento es ello
piensa no yo pienso. Existe una crtica implcita de Hume que iba en
este mismo sentido: Hume dice que lo que l constata que hay, cuando
hace una introspeccin del tipo cartesiano, es un flujo de percepciones,
pero no una sustancia donde esas percepciones inhieran. Ahora, aunque
le aceptramos que hay una sustancia que piensa, hay una crtica de
Hobbes en las Objeciones contra la aseveracin de Descartes de que es
esencialmente pensamiento; dice Hobbes que de estar paseando no se
sigue soy un paseo, y que de pienso no se sigue soy pensamiento.
Contra esta crtica Descartes se defiende con el siguiente argumento: i)
puedo dudar de la existencia del cuerpo; ii) no puedo dudar de la
existencia del pensamiento; por lo tanto, c) el pensamiento existe y es lo
que es, independientemente de que haya (o no) cuerpo.1

1 Este argumento, nota Cottingham, es falaz, y

lo satiriza diciendo: i) puedo dudar de la
existencia de los carbohidratos si no s lo que
son; ii) no puedo dudar de la mermelada que

Bueno, pero a partir de este ncleo de certeza, de la existencia de m

mismo como pensamiento, Descartes puede desandar el camino de la
duda. Ahora bien, estamos en un marco solipsista, no tenemos ms que
al yo pensante y sus ideas. Entonces, para salir del solipsismo lo que va
a hacer Descartes es analizar estas ideas, clasificarlas y distinguir entre
realidad formal y realidad objetiva.
Bueno, entonces, tenamos que pensar es, para Descartes, dudar,
entender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir. La primera
distincin que va a hacer Descartes tiene que ver con estos modos de
pensamientos: algunos son ideas en sentido estricto, que son las que
son como imgenes de las cosas2, y otras son acciones del espritu
(querer, temer, afirmar, negar, etc.), que seran, voliciones o afecciones
y juicios.
Descartes hace una primera clasificacin de estas ideas en sentido
estricto entre aquellas que son innatas (las que son naturales en m),
adventicias (las venidas de afuera) y facticias (las que yo fabrico). De
todas maneras, todas son ideas de mi mente y, por ms que aparezcan
calificadas de esta manera, son ideas mas. Esta clasificacin primera no
me dice nada acerca de su verdadero origen, siguen siendo ideas en mi
mente, as que no me sirven para salir del solipsismo. Por eso introduce
Descartes la distincin entre realidad formal y realidad objetiva de una
idea. La realidad formal de la idea es la realidad de la idea en tanto
existente, y la realidad objetiva es la realidad representada por la idea.
O sea, una idea tiene un contenido, representa algo con un cierto grado

estoy comiendo; por lo tanto, c) la mermelada

seguir existiendo y no dejar de ser lo que es
aun si no existieran los carbohidratos.
2 Luego Descartes brindar una concepcin
distinta de las ideas del pensamiento.

de realidad. La realidad representada, o sea, la realidad de lo

representado en la idea, es la realidad objetiva de la idea. La cuestin es
que, a nivel de la realidad formal, es decir, al nivel de la idea como
existente, todas mis ideas tienen el mismo nivel de realidad, son todas
igualmente existentes como ideas. Ahora, en la medida en que
representan distintas cosas, las ideas tienen distinto grado de realidad
objetiva.
A esta distincin Descartes agrega el siguiente axioma o principio
de causalidad: la causa efectiva de algo tiene que tener igual o mayor
grado de realidad que el efecto. O sea, la realidad objetiva de una idea
tiene que tener por causa algo que tenga igual o mayor realidad formal
que el contenido representado por la idea.
Dicho lo cual, Descartes se propone volver a buscar entre sus
ideas para ver si alguna le permite salir de solipsismo. Cmo? Viendo si
la realidad objetiva de alguna de sus ideas es tal que pueda saber con
claridad que ese grado de realidad no est formalmente en l, y, por
consiguiente, l no pueda ser su causa, de lo que se seguira que no est
solo en el mundo. Entonces, encuentra entre sus ideas la idea de Dios,
de una sustancia infinita (eterna, inmutable, omnisciente, creadora) que
tiene una realidad objetiva infinita. Descartes dice que l no puede ser la
causa de esa idea, porque su realidad formal no es infinita, y que,
adems, el nico posible candidato que puede ser la causa de la realidad
objetiva de Dios es Dios mismo, porque es el nico que tiene un grado
de realidad formal infinito. Esta es la primera prueba de la existencia de
Dios, y es una prueba por las causas, como tambin lo es la segunda
prueba de la existencia de Dios que se da tambin en la tercera
meditacin.
Bien. Como vimos, la primera prueba de la existencia de Dios es
por la causa de la realidad objetiva de mi idea de sustancia infinita; la
segunda prueba ser por la causa de mi propia existencia. Ahora, antes
de ir a la misma, tenemos que hacer un sealamiento. Cuando

probamos la existencia de Dios estamos restaurando el conocimiento

puesto en duda por el argumento del genio maligno, el conocimiento de
las esencias, el conocimiento de las ideas claras y distintas. Pero lo
cierto es que Descartes ha desarrollado un argumento para probar la
existencia de Dios cuando todava estaba en duda la validez del
conocimiento racional. Esta es una de las instancias de lo que se conoce
como crculo cartesiano. A esto se podra contestar que la evidencia del
cogito es casi simultnea a la de la existencia de Dios: en tanto yo me
aparezco como dudando, como aspirando a un conocimiento que no
tengo, me aparezco como imperfecto, y en esa misma intuicin de
imperfeccin, est contenida la perfeccin a la que aspiro. Ahora, si bien
esto se puede pensar como una salida del crculo cartesiano que
mencionamos recin, tambin se puede pensar que da lugar a la
formulacin de un nuevo crculo: para fundar la existencia de Dios en el
cogito, fundo el cogito en Dios.
Ahora s, pasemos a la segunda gran prueba de la existencia de
Dios: la prueba de Dios como causa de mi existencia. Por las mismas
razones antes aducidas esta segunda causa debera tener la misma o
ms

realidad

formal

que

yo.

Entonces,

Descartes

propone

tres

candidatos para su existencia: l mismo, sus padres y Dios. En cuanto al

primero, dice Descartes: si yo fuera mi causa, no dudara, mi
conocimiento sera perfecto, y yo sera omnisciente y eterno, cosas que
de hecho no se dan; adems, el hecho de que yo exista ahora no me da
ninguna razn para pensar que voy a seguir existiendo al momento
siguiente, por lo que necesito una causa que me conserve en mi ser,
crendome constantemente, y no puedo ser yo esa causa. En cuanto sus
padres tambin sern descartados como causa de su existencia;
bsicamente, por dos motivos: i) porque, como suceda con l mismo, no
lo conservan en su ser, y ii) porque no han producido su espritu como
sustancia pensante, que es lo que esencialmente es, sino que slo han
afectado a su cuerpo. El nico candidato que nos queda, que pueda

cumplir con las condiciones necesarias para ser causa eficiente de su

existencia, es Dios, por lo tanto tiene necesariamente que existir.
Bueno, estas pruebas por las causas son presentadas en la tercera
meditacin. A ellas se agrega una tercera prueba en la quinta
meditacin, que es similar al argumento ontolgico de San Anselmo. El
argumento comienza partiendo de una premisa que Descartes lleg a
fundamentar en la meditacin anterior: i) que todo lo que concibe clara
y distintamente es verdadero. Luego, Descartes constata que ii) entre
las ideas que concibe clara y distintamente est la idea de un ser
perfecto, Dios, y que iii) entre los atributos de esta idea est la de tener
una existencia actual y eterna. Por lo tanto, dado que concibe clara y
distintamente su esencia, uno de cuyos atributos inseparables es la
existencia, c) se sigue que Dios existe. Y esto para Descartes no es una
cuestin de definicin de trminos, de palabras, sino de esencias: no es
que nosotros agregamos la nota de la existencia a piacere y por eso
deducimos la existencia de Dios de su esencia, sino que ambas son
inseparables. A propsito de esto, luego de exponer el argumento
ontolgico, Descartes presenta, bsicamente, dos objeciones a este
argumento ontolgico y da sus respectivas respuestas. La primera
objecin tiene que ver con que yo podra separar la existencia de Dios
de su esencia, como hago con todas las dems cosas. A esta objecin
Descartes responde diciendo que no es una objecin vlida, porque la
existencia de Dios pertenece tanto a su esencia como la de tener tres
ngulos al tringulo, ya que Dios es la suma perfeccin y la existencia es
una perfeccin por lo que no podra no estar esta perfeccin contenida
en la esencia de la suma perfeccin, i. e. Dios. La segunda objecin tiene
que ver con que, aunque no puedo separar de la esencia de montaa el
hecho de tener un valle, no puedo concebir una montaa sin valle, sin
embargo no puedo seguir de eso que existen montaas con valles. A
esta objecin Descartes la catalogar de sofisma, porque, como vimos,
la existencia de Dios est contenida en su esencia, mientras que en la

esencia de montaa no est contenida su existencia, y lo nico que

podra decirse con respecto a su inseparabilidad del valle es que, de
existir, debera tener un valle, pero no que de hecho existe.
Ahora, como anticipamos, la evidencia de la existencia de Dios
restituye el conocimiento que haba sido puesto en duda por el
argumento del genio maligno, esto es, el conocimiento de las esencias,
el conocimiento matemtico, y esto es porque en este esquema Dios
acta como el garante del orden racional del mundo, lo que significa que
ese orden existe independientemente de que yo lo piense o no.
Ahora bien, ac se presenta un problema que es el problema del
error: yo constato que me equivoco. Cmo puede ser que esto sea as si
Dios existe y es sumamente bondadoso, i. e. no es engaador? Para
responder esto, Descartes introduce en la cuarta meditacin una especie
de teodicea o justificacin del a existencia del mal, en este caso
gnoseolgico, o sea del error, que lo haga compatible con la existencia
de Dios. Y lo que dice Descartes es que el error no se introduce a causa
de Dios, sino a causa de que yo poseo un entendimiento finito, que
comprende clara y distintamente pocas cosas, y una voluntad infinita, de
manera que me precipito a afirmar o negar cosas que, todava, no
comprendo clara y distintamente. O sea, el error no proviene de Dios,
sino de un desfasaje que hay en m entre un entendimiento finito y una
voluntad infinita.
Entonces, tenemos que una vez que probamos la existencia de
Dios tenemos revalidado el conocimiento de las esencias, pero todava
no podemos decir nada acerca de la existencia, adems de la de Dios y
la ma. Para poder avanzar debemos probar la existencia de las cosas
materiales, que haba quedado bajo la duda desde el argumento del
sueo. Es decir, el conocimiento fsico todava no ha sido revalidado.
Ahora bien, Descartes, en la sexta meditacin, antes de probar la
realidad efectiva de las cosas materiales, trata de probar la distincin
entre el cuerpo y el alma. Esta prueba se dar por medio de dos

argumentos en favor del dualismo sustancial (alma como sustancia

pensante y cuerpo como sustancia extensa). Ahora bien, como dijimos,
al momento de postular estos argumentos, Descartes todava no ha
probado la realidad efectiva de la existencia de las cosas materiales, por
lo tanto lo que probar el argumento es lo siguiente: si existieran cosas
materiales, entonces estas, y particularmente el cuerpo, seran distintas
de m mismo. La primera prueba de la distincin real entre sustancia
pensante y extensa es la siguiente: i) poseo una idea clara y distinta de
m mismo como cosa inextensa que piensa; tambin ii) poseo una idea
precisa del cuerpo como cosa extensa que no piensa; por lo tanto, c) soy
distinto que mi cuerpo y puedo existir sin l. 3 El segundo argumento en
favor de la distincin real entre alma y cuerpo que da Descartes en la
Sexta Meditacin podemos reconstruirlo del siguiente modo: i) el alma
es indivisible, porque, aunque pueda tener muchas funciones (pensar,
imaginar, sentir, etc.), se aplica toda entera en cada funcin que cumple
en un momento determinado; por otro lado, es evidente ii) que el cuerpo
es divisible, puesto que puedo dividirlo en distintas partes (manos,
cabeza, pies, etc.); por lo tanto, c) el alma es distinta del cuerpo.4

3 Cottingham, nuevamente, considera a este

argumento falaz y lo parodia diciendo que yo
puedo concebir el estmago y la digestin
(como el cerebro y el pensamiento) como
conceptos distintos, sin embargo no se sigue de
eso que pueda concebirse la digestin sin el
estmago.
4 Contra esto Cottingham dice que lo que esto
probara es que a las funciones mentales no se
les aplican las mismas consideraciones

Dijimos que estas pruebas eran condicionales, pero, una vez que
se prueba la realidad efectiva de las cosas materiales, estas pruebas
dejan de ser condicionales para pasar a ser efectivas, dado que hemos
probado como verdadero el antecedente del condicional.
Pasemos, ahora s, a las pruebas de la existencia de las cosas
materiales. La primera prueba de la existencia de las cosas materiales
que aparece en las Meditaciones se fundamenta en el entendimiento
puro o la razn, y su alcance es la posibilidad de la existencia de cosas
materiales. Sintticamente, la prueba es la siguiente: i) concibo las
cosas materiales clara y distintamente en cuanto me las represento
como objeto de mi entendimiento; ii) Dios es capaz de crear todo lo que
puedo concebir de tal modo; y, c) por lo tanto, podran existir. La
segunda prueba se fundamenta en la facultad de la imaginacin y su
alcance es la probabilidad. Los pasos que sigue Descartes en esta
prueba son, resumidamente, los siguientes: si examino la imaginacin
noto que i) la imaginacin es capaz de convencerme de la existencia de
cosas materiales cuando me aplico a la consideracin de estas, y esto es
porque ii) la imaginacin es cierta aplicacin del entendimiento al
cuerpo que le es ntimamente presente. Adems, noto que iii) esta
facultad requiere un esfuerzo ms que el entendimiento 5 (esto lo s

cuantitativas que se le aplican a las cosas

fsicas (la divisibilidad), pero no que haya dos
sustancias.
5 Aqu se deja entrever una concepcin del
pensamiento como no lingstico, como no
sirvindose de imgenes, por parte de
Descartes. Esto se contrasta con la nocin de
idea que previamente haba caracterizado

porque, por ejemplo, puedo entender sin problema la idea de quiligono

pero me resulta imposible imaginarlo), y que, como seguira siendo el
que soy aunque no tuviese esta facultad, iv) no es esencial a mi espritu,
por lo que v) debe depender de algo que no sea yo mismo. Y entonces
de qu depende?, cmo se forma? Vimos que la imaginacin se vuelve
al cuerpo, por lo que vi) podramos pensar que es este volverse al
cuerpo la explicacin a cmo se forma la imaginacin, pero para eso vii)
debemos suponer que los cuerpos, cosas materiales, existen, y, como no
encuentro otra explicacin a cmo se forma la imaginacin, puedo
concluir que c) es probable que existan las cosas materiales.
Tras estas dos pruebas de la posibilidad y la probabilidad de la
existencia de cosas materiales, Descartes va encontrar una prueba de la
realidad efectiva de la existencia de las mismas por medio de un
examen de su sensibilidad. Resumidamente, la prueba es la siguiente: i)
la sensibilidad es una facultad pasiva; yo recibo sensaciones: colores,
olores, etc. Ahora bien, ii) esta pasividad de la sensibilidad implica una
actividad: de algo tengo que recibir esos colores, por ejemplo; por lo
tanto iii) debe existir algo que cumpla ese rol activo. Luego, s que iv)
esta actividad no podra venir de parte ma, de mi misma sensibilidad,
porque anulara el rasgo pasivo de esta; tambin s v) que no podra
venir de Dios, porque s que Dios no es engaador, y los sentidos, como
hemos visto a lo largo de las todas las meditaciones, a veces me
engaan. Por lo tanto, c) dado que el nico candidato que nos queda
para cumplir este rol activo que revelan las sensaciones son las cosas
materiales, estas deben existir.
Sobre este rasgo de pasividad de la sensacin Descartes continua
hablando cuando, a continuacin de esta prueba de la realidad efectiva
de las cosas materiales, habla del dolor y de hambre, del rasgo pasivo
que tienen este tipo de sensaciones, y esto le sirve para dar argumentos
en favor de la unin sustancial. Pero antes de continuar con esto

como imagen de la cosa.

tenemos que introducir una distincin entre dos tipos de cualidades: las
primarias y las secundarias. (Esta no es la terminologa que usa
Descartes, sino que le pertenece a Boyle y Locke, pero uso estos
trminos porque en Descartes encontramos una clasificacin cuyo
significado es el mismo. Descartes habla de sustancia larga, ancha y
profunda que adopta figuras y movimientos, por un lado, y, por el otro,
de ideas sensoriales, colores, olores, etc.) Las cualidades primarias son
las cualidades propias de las cosas y son matematizables; a estas
cualidades las podemos pensar clara y distintamente. Las cualidades
secundarias son propias del sujeto en la medida en la que es afectado
por las cosas, como por ejemplo el color, el olor o el dolor (no le puedo
atribuir el dolor al arma sino a m mismo); estas cualidades secundarias
no son matematizables, no son cuantificables. Ahora bien, lo que hay en
el mundo en realidad es movimientos, figuras, tamaos, etc., esto es,
cualidades primarias; las cualidades secundarias son solamente ideas
sensoriales existentes en mi pensamiento. Recordemos lo que dijimos
ms arriba de las facultades del conocimiento en las Reglas. Ahora bien,
estas propiedades secundarias, dice Descartes, son oscuras y confusas,
y esto es porque surgen de la unin del alma y el cuerpo. La pasividad
que aparece en la percepcin sensible es un signo de que nuestra alma
est unida al cuerpo, porque solo los seres compuestos pueden ser
pasivos de este modo. En la primera parte de los Principios Descartes
aclara que Dios no tiene percepciones sensibles porque la pasividad es
dependencia, y esto denota imperfeccin. Por eso adelantbamos que
esta pasividad, a la vez que abra la puerta para probar la existencia de
cosas materiales, nos muestra que en la extensin hay una cosa
particular del mundo por medio de la cual nuestra alma conecta con
todas las dems. Dice Descartes en la sexta meditacin: La naturaleza
me ensea que tengo un cuerpo [] y que estoy tan ntimamente unido
y como mezclado con l como si formramos una sola cosa. Esto me lo
ensean las sensaciones de hambre, sed, dolor []; ciertos modos

confusos de pensar nacidos de esa unin y especie de mezcla del

espritu con el cuerpo. Estas sensaciones como el hambre o el dolor son
atributos que no se derivan, esto lo dice Cottingham, de una u otra
sustancia (pensante o extensa), sino solo de su mezcla, como sucede
con el agua, que tiene propiedades que no le pertenecen ni al oxgeno ni
al hidrgeno. Por eso, sigue diciendo Cottingham, es que podemos
hablar de un trialismo atributivo, pero no de una tercera sustancia, de
una res sentiens, porque no hay tal cosa, sino que lo que hay es esta
especie de mezcla que se da en el hombre entre la res cogitans y la res
extensa. En este sentido nos falta agregar una cosa que dijo Descartes.
Como dijimos, Descartes dice que el conocimiento sensible es confuso y
oscuro, pero, por otro lado, dice tambin que es en cierto sentido claro
y distinto en la medida en que ensea al espritu lo beneficioso o daino
para el compuesto del que forma parte. El conocimiento sensible es
claro y distinto en este sentido de que tiene un valor pragmtico para la
subsistencia del cuerpo humano que est ntimamente unido al alma.
En la sexta meditacin aparece tambin el tema de que estas
mismas sensaciones (hambre, dolor, etc.) que deberan servir para la
subsistencia del cuerpo, pueden aparecer y no servir a esta subsistencia.
Descartes se refiere, por ejemplo, al dolor de los miembros amputados y
a la hidropesa. Y ac lo que dice que sucede es que en el caso de los
cuerpos fsicos tienen cierta peculiaridad u originalidad, porque podemos
hablar, en los casos antes mencionados, de una suerte de error de la
naturaleza, aunque no en sentido estricto, porque siguen funcionando
de acuerdo a las leyes de la naturaleza, pero s en el sentido de que, en
el caso de las enfermedades, los cuerpos de los seres vivos no cumplen
su funcin. Y aqu se introduce una idea finalista que haba quedado
excluida de la explicacin del funcionamiento del cuerpo, ya desde las
Reglas.
Por ltimo, en cuanto a esta cuestin en las Meditaciones, nos
queda explicar cmo se da el caso de que algunas de estas

percepciones sensibles, que deberan ayudar al inters del compuesto,

no lo hacen. Como dijimos, el cuerpo est unido al alma especialmente
en una parte, que es la glndula pineal. Entonces, por esta conexin
privilegiada que tendra el alma con una parte del cuerpo y por la
divisibilidad de todos los cuerpos, que hace que haya una transmisin
del movimiento desde el mundo exterior hacia la superficie del cuerpo y
por el interior del cuerpo hasta el cerebro, es posible la distorsin de las
sensaciones. En el caso del miembro fantasma, por ejemplo, un estmulo
que se da a mitad de camino entre la mano y el cerebro ser
interpretado por la mente como proveniente de, en este caso, la mano.
La mano puede estar o no estar y eso hace que haya una ocasin para el
error.
A esto podramos agregar dos cosas. En primer lugar, que en
varias cartas a Elizabeth Descartes propone, para clarificar todo esto,
que hay tres nociones primitivas (pensamiento, extensin y unin) que
sirven para pensar tres objetos de conocimiento (el alma, el cuerpo y el
alma-cuerpo, respectivamente). A estar tres nociones primitivas le
corresponden, a su vez, tres facultades: el entendimiento para conocer
el pensamiento, el entendimiento con la imaginacin para conocer la
extensin y la sensibilidad para conocer la unin. Esto es otra forma de
decir que la sensibilidad nos muestra constantemente la evidencia de la
unin mente-cuerpo.
En segundo lugar, podemos agregar algo que dice Descartes en
las respuestas a las sextas objeciones, cuando expone lo que llama los
tres grados de la sensacin, aunque dice que el tercer grado no es una
sensacin en sentido propio. El primer grado sera el movimiento de las
partculas que impactan en el rgano de los sentidos, causados por los
objetos exteriores. El segundo grado es el efecto inmediato en el espritu
movimiento de la glndula pineal. Este grado corresponde al compuesto
alma-cuerpo, y de lo que est hablando es de las propiedades
secundarias (dolor, hambre, sed, sonidos, sabores, etc.); en este grado

el espritu resulta como tocado por los movimientos del cerebro, dice
textualmente. Y el tercer grado es el correspondiente a la percepcin del
objeto con sus cualidades primarias; dice que no es propiamente una
sensacin, aunque lo parezca; dice que, en realidad, son juicios tcitos
que hacemos desde nuestra primera infancia y por medio de los cuales
percibimos

objetos

los

que

atribuimos

(errneamente)

esas

propiedades que eran propias del segundo grado, como el color. La

percepcin del objeto est mediada por estos juicios tcitos, que nos
permiten, por otro lado, percibir los objetos a tal distancia, de tal tamao
y figura. La percepcin del objeto corresponde a este tercer grado y est
mediada por un juicio. Y por eso ac se introduce la posibilidad de errar,
porque atribuimos a los objetos ciertas cualidades que no estn en los
objetos mismos sino que se producen por la unin del alma con el
cuerpo (en el segundo grado).