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LOGICA

A pergunta pela essncia da linguagem


Martin Heidegger
Coordenao Cientfica da Edio e Traduo
Ir e n e B o r g e s -D u a r te

Traduo

M a r i a A d e la id e P a c h e c o
e
H elga H o o c k Q u a d r a d o

Reviso da Traduo

I r e n e B o r g e s -D u a r te

FUNDAO CALOUSTE GULBENKIAN

Servio de Educao e Bolsas

Traduo do original alemo intitulado


LOGIK ALS DIE FRAGE NACH DEM WESEN DER SPRACHE,
de Martin Heidegger
Vittorio Klostermann - Frankfurt am Main 1998

Traduo e edio realizadas no mbito do projecto de investigao


Heidegger em Portugus. Da Lgica de 1934 aos Contributos para
a Filosofia (1936-1938)[PC>CI/FIL(60600/2004)] do Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa e Universidade de vora

Reservados todos os direitos


de harmonia com a lei
Edio da Fundao Calouste Gulbenkian
Av. de Berna | Lisboa
2008
ISBN 978-972-31-1232-0

NDICE
Prlogo edio portuguesa....................................................

11

Glossrio.........................................................................................

23

IN TR O D U O

Edificao, provenincia, significado e abalo


necessrio da lgica .........................................................
1. A construo interna da lgica.....................................
a) Decom posio..............................................................
b) Composio...................................................................
c) Estabelecimento de regras.........................................
a) A identidade [Selbigkeit] do representado....
(3) A no-contradio...............................................
y) A ordem do fundamento e da consequncia
d) Considerao form al...................................................
2. A Lgica como propedutica para todo o pensar. Gra
mtica e lgica. Histria da lgica................................
3. Os trs critrios usuais do juzo sobre o significado,
utilidade e valor da Lgica...............................................
4. A tarefa necessria de um abalo da lgica.................
Recapitulao.......................................................................

[5]

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PRIMEIRA PARTE
A pergunta pela essncia da linguagem com o
pergunta fundamental e pergunta condutora de
toda a lgica ............................................................................
5. Objeces contra o procedimento de tomar a per
gunta pela essncia da linguagem como princpio rei
tor e condutor da pergunta pela lgica........................
a) A linguagem como objecto da Filosofia da Lin
guagem ............................................................................
b) Restrio da lgica atravs da linguagem .............
c) A subordinao da linguagem: a linguagem como
m eio.................................................................................
d) A apreenso da linguagem pr-formada pela
lgica...............................................................................
6. Os dois modos do perguntar. O carcter da pergunta
essencial como pergunta preliminar e as trs perspec
tivas da pergunta essencial................................................
Recapitulao.......................................................................
Primeiro Captulo
A pergunta pela essncia da linguagefn ......................
7. A linguagem conservada no dicionrio...................
8. A linguagem como acontecimento no dilogo..........
9. A linguagem - determinada a partir do modo de ser
do homem. A resposta da metafsica..............................
Segundo Captulo
A pergunta pela essncia do h o m e m ...........................
Recapitulao.......................................................................
10. A recta colocao certa da pergunta preliminar.
A pergunta pelo qu e pelo quem ................................
11. O hom em como um si m esm o.....................................
a) O eu determinado pelo si mesmo e no inver
samente............................................................................
[6 ]

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Recapitulao.......................................................................
b) O vs e o ns determinados pelo si mesmo e no
pela mera pluralidade..................................................
c) O si mesmo o gnero para o eu, o tu, o ns, o
vs?..................................................................................
Recapitulao.......................................................................
12. O si mesmo e a perda de si m esm o..............................
a) O perguntar errado condicionado pela perda de
si mesmo do ser humano...........................................
b) A pergunta quem somos ns mesmos? encerra
uma primazia do ns?.................................................
c) Identificao externa e interna do ns..................
Recapitulao.......................................................................
13. Ns somos o povo em virtude da deciso............
14. Resposta primeira pergunta intercalar: o que isso,
um povo?..............................................................................
Recapitulao.......................................................................
a) Povo como co rp o .......................................................
b) Povo como alm a..........................................................
c) Povo como esprito.....................................................
15. Resposta segunda pergunta intercalar: o que signi
fica deciso?..........................................................................
a) Deciso e estar decidido............................................
b) A resoluo como insero do homem no acon
tecer futuro....................................................................

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Terceiro captulo
A p erg u n ta pela essncia da h ist ria ............................. 137
16. A determinao da essncia da histria fundamentada
no carcter da histria da respectiva poca. A essncia
da Verdade determinada atravs do Dasein histrico
17. A ambiguidade da palavra histria .............................
a) Histria como ingresso no passado. Histria na
tural..................................................................................
b) Histria como ingresso no futuro......................
[7]

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18. O acontecer humano como o que se cumpre e per


manece no saber e no querer: a notificao................
Recapitulao.......................................................................
19. A relao entre histria, notificao da histria (his
toriografia) e cincia da histria.....................................
Recapitulao.......................................................................
20. A histria na sua relao com o tem po........................
a) Histria como o ter passado e como o sid o .........
b) A primazia da descrio da histria como passado
a) Concepo crist do mundo e anlise aristotlica do tem po....................................................
|3) O passado como o concludo, o verificvel,
o explicvel pelas causas.....................................
c) A objectivao da histria pela cincia da histria.
O tempo como marco que est diante dosolhos
2 1 .0 ser do homem como histrico.................................
a) Somos histricos?....................................................
b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e
s e r....................................................................................
c) O ser histrico como um decidir-se continua
mente renovado...........................................................
Recapitulao......................................................................
d) O sido , como futuro, o nosso prprio ser.........

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SEGUNDA PARTE

O tem po originrio com o o solo de todo o


perguntar anterior e o retom ar da srie de
perguntas em direco inversa.............................. 189
22. A mutao do nosso ser na sua relao com o poder
do tempo. A responsabilidade.......................................... 189
23. Refutao de dois equvocos.......................................... 192
a) No se trata de uma tomada de posio sobre a
poltica actual, mas do despertar de um saber ori
ginrio............................................................................. 192
[8]

b) Aquilo pelo que se pergunta no se deixa solucio


nar im ediatam ente....................................................... 194
Recapitulao....................................................................... 195
Primeiro Captulo
A historicidade do hom em experim entada a partir
de um a relao m odificada com o te m p o ..................
24. A experincia do tempo atravs da experincia da
nossa determ inao............................................................
a) Encargo e misso........................................................
b) Trabalho........................................................................
c) O estar afinado pela tonalidade afectiva...............
25. A experincia originria e derivada do ser e do tempo.
Temporalidade e intra-temporalidade...........................
Recapitulao.......................................................................
26. Discusso da objeco de que o tempo seria algo sub
jectivo, devido nova determinao alcanada............
a) Ser que os animais tm um sentido do tempo?.
b) A pergunta pelo carcter de sujeito do hom em ..
a) A mudana moderna de significado de su
jeito e objecto. O triplo desligamento do
hom em ...................................................................
Recapitulao.......................................................................
(3) A nova posio metafsica fundamental do ho
mem na prima philosophia de Descartes..........
c) A determinao moderna do ser humano como ser
coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos..

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Segundo Captulo
A experincia da essncia do hom em , a p artir da
sua d eterm in a o .................................................................... 23 1
27. O entrelaamento da tonalidade afectiva, trabalho,
misso e encargo................................................................ 231
a) Tonalidade afectiva. A relao entre tonalidade
afectiva e co rp o ........................................................... 231
[9]

b) Trabalho.........................................................................
c) Misso e encargo.........................................................
28. A exploso do ser sujeito atravs da determinao do
povo........................................................................................
a) O estar revelado originrio do ente e a objectualizao cientfica. Separao da vida animal e do
ser histrico...................................................................
b) O acontecer da histria em si notificao do es
tar revelado do ente. O conhecimento histrico
como rebaixamento dos grandes instantes inau
gurais ...............................................................................
c) O Dasein histrico do hom em como a resoluo
para o instante..............................................................
d) O ser hum ano como cuidado: estar exposto no
ente e entrega ao ser. Recusa da m interpretao
de cuidado: cuidado com o liberdade do ser si
mesmo histrico..........................................................
e) O Estado como o ser histrico do povo...............

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Terceiro Captulo
Ser hum ano e linguagem .................................................. 251
29. A linguagem como o vigorar do centro do Dasein his
trico do povo que constri e conserva o mundo.... 252
30. A lgica com o encargo ainda incom preendido do
Dasein histrico do homem: o cuidado com o vigo
rar do mundo no acontecimento da linguagem ....... 254
31. A poesia como linguagem originria.......................... 255
Posfcio do editor alem o......................................................... 257

PRLOGO EDIO PORTUGUESA


A presente obra o registo do curso dado por Heidegger
na Universidade de Friburgo, no semestre de Vero de 93 4,
tendo sido editada em 1988, segundo critrios que o leitor
poder encontrar detalhadamente expostos no posfcio do
editor alemo.
Includas na edio integral das obras de Heidegger
(Gesamtausgabe, tomo 38), as lies de Lgica vieram dar-nos a conhecer um momento de confrontao deste filsofo
com a Lgica aristotlica e a sua tentativa de encontrar a lin
guagem originria na qual seja possvel dizer o ser, agora j
no pensado como presena, mas como acontecer histrico-temporal.
Heidegger afirmara j em Ser e Tempo, na continuidade
da tradio de Hamann, Herder e Humboldt, que a Lgica
se constituiu historicamente como aquele aspecto da tradio
filosfica que nos vedou o acesso ao ser da linguagem. Deste
modo, a destruio da Lgica impunha-se j nessa obra como
procedimento metodolgico essencial para que a investigao
pudesse tornar o caminho pretendido e chegasse a mostrar
o ser da linguagem, tal como ele aparece ao olhar compreen
sivo da reconstruo fenomenolgica, ou tal como ele se mos
tra a respeito de si mesmo.
Esta tarefa aqui retomada, com a indicao expressa
de que destruir a lgica no significa menosprez-la como
[11]

suprflua, mas apenas abal-la a partir dos seus funda


mentos, tarefa que Heidegger indica como uma tarefa histrica
que d os seus primeiros passos. A magnitude desta tarefa
reside no facto de a lgica no ser um qualquer domnio do
pensar, mas aquele domnio fundante da histria da nossa
cultura, sob o imprio do qual se desenvolveu a nossa histria
espiritual, enquanto histria da racionalidade tcnica e cien
tfica que culminar no que mais tarde Heidegger designar
por Ge-stell.
A s lies de Lgica retomam ainda outras aquisies
fundamentais de Ser e Tempo, designadamente a linguagem
enquanto existencirio do Dasein e a historicidade constitu
tiva do ser do homem e reelaboram estas duas temticas, que
agora so reequacionadas tendo como horizonte o problema
da linguagem, enquanto linguagem fctica, articulando-se nas
diversas lnguas histricas.
Aqui se retoma, pois, o percurso terico iniciado em Ser
e Tempo de 1927 a propsito da questo da linguagem que,
contudo, aqui retomada, j no apenas enquanto discurso
(Rede,), ou articulao compreensiva e afectiva do ser-no-mundo, mas enquanto lingua fctica (Sprache,), ou seja,
existindo sob a forma da multiplicidade das lnguas efectiva
mente faladas pelos diversos povos histricos e, assim, insti
tuindo diversas aberturas histrico-temporais de mundo.
O curso de Lgica, juntamente com Hlderlin e a Es
sncia da Poesia de 1936 e A Origem da Obra de Arte
(1935-36), ilustra ainda aquele perodo do percurso de Hei
degger em que a proximidade e o distanciamento entre o
dizer potico e o dizer filosfico se tornaram cruciais.
Efectivamente, nestas lies, Heidegger chama a ateno
para o facto de que a transmisso de um mundo histrico,
sendo lingustica, est sempre exposta ao perigo inerente a
[12]

toda a linguagem de queda na presena do presente, ou seja,


na ditadura annima das modas e das ideologias. E a poesia
que resgata e conserva as potencialidades ontolgicas da lin
guagem, a sua capacidade de abrir mundo: Deste modo,
a linguagem dos poetas nunca de hoje, mas sempre do sido
e do futuro. O poeta nunca contemporneo. Poetas contem
porneos deixam-se talvez classificar como tal, mas permane
cem apesar de tudo uma contradio. A poesia, e com ela a
linguagem apropriada, acontece s onde o domnio do ser
trazido intangibilidade das palavras originrias 1.
Estas observaes de Heidegger acerca da poesia, aplica
das ao seu prprio discurso, devem advertir-nos contra
a tentao fcil de fazer uma leitura ideolgica deste texto
e incitam-nos antes a ter em conta a intencionalidade que
o percorre, apontando para um mbito de questes de natu
reza filosfica ligadas ao problema do ser e da linguagem, que
constantemente ocuparam o pensamento de Heidegger
e constituem o fio condutor da evoluo do seu itinerrio filo
sfico.
Dito isto, preciso ainda acrescentar uma razo suple
mentar para ler esta obra: trata-se do registo de aulas que nos
pem perante um pensar que se confronta de forma viva com
as questes filosficas que a si mesmo repetidamente coloca,
sem perder de vista o auditrio e as suas reaces. E, talvez
1
Deshalb ist die Sprache des Dichters nie heutig, sondern immer
gewesen und zuknftig. Der Dichter ist nie zeitgenssisch. Zeitgenssi
sche Dichter lassen sich zwar organisieren, aber sie bleiben trotzdem ein
Widersinn. Dichtung und damit eigentliche Sprache geschieht nur dort,
wo das Walten des Seins in die berlegene Unberhrbarkeit der ursprn
glichen Wortes gebracht ist. Heidegger, Logik als die Frage nach dem
Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1998, p. 170.
[13]

por essa razo, um texto onde o discurso heideggeriano con


segue alcanar uma grande clareza, sem perder a profun
didade de outras obras que foram destinadas originariamente
publicao e tomaram, partida, a forma escrita.
A facilidade de leitura destina esta obra, naturalmente,
a um pblico mais vasto que o crculo restrito dos especialis
tas e dos que, por razes acadmicas, se ocupam de Heideg
ger, tornando o seu pensamento acessvel a todos os que ver
dadeiramente se queiram ocupar das questes da histria, da
poesia, do ser e da linguagem.

A traduo
A traduo, como sublinhou Heidegger, no uma inoperao inofensiva de transposio de uma lngua para outra,
que poderia manter intacto o sentido, como ingenuamente se
tendeu a pensar, mas essa transposio sempre simulta
neamente uma expropriao e uma apropriao criadora. Ela
envolve, por isso mesmo, uma interpretao e, por conse
guinte, decises e pressupostos hermenuticos que importa
explicitar.
Procurmos, em primeiro lugar, dar cumprimento ao cri
trio filosfico que orientou as anteriores tradues do projecto
Heidegger em Portugus, respeitando sempre nos vocbulos-chave do discurso heideggeriano os vnculos semnticos,
quer com Ser e Tempo, quer com as obras deste perodo rela
tivas mesma temtica da linguagem, designadamente H l
derlin e a Essncia da Poesia e A Origem da Obra de
Arte, que foram j traduzidas. Tivemos ainda como preo
cupao traduzir alguns termos novos no lxico heidegge
riano, de modo a dar conta da irrupo de novos ncleos lin[14]

gusticos que apontam para a futura histria do ser e para a


temtica do Ereignis.
Procurmos, assim, continuar a sublinhar, na traduo
portuguesa dos vocbulos-chave do lxico heideggeriano,
simultaneamente a continuidade de sentido e a irrupo de
novos matizes e de novos ncleos semnticos que assinalam
um pensamento vivo em evoluo no interior de uma mesma
trajectria.
N o entanto, julgmos necessrio, na traduo desta
obra, atender quilo que acima foi dito: ela assinala uma
etapa do curso do pensar heideggeriano, em que a proxi
midade e a distncia relativas ao discurso potico se tornam
cruciais. A restituio desta proximidade ao discurso potico
na traduo portuguesa exigiu, neste caso, que evitssemos
a utilizao de neologismos, sempre que eles se revelavam
esteticamente ineficazes ou prejudiciais, e dar nfase aos recur
sos estilsticos prprios da poesia, amplamente utilizados aqui
por Heidegger.
A compatibilizao entre os critrios filosficos acima
referidos e a exigncia de respeitar a ressonncia potica do
texto colocou aos tradutores diversos problemas, nem sempre
fceis de resolver, entre 05 quais salientamos, pela sua exem
plaridade, 0 da traduo do termo germnico Dasein.
Dasein 0 sinnimo de raiz germnica para Existenz
efoi adoptado em filosofia a partir de 1689. Antes de Hei
degger, Dasein era usado, por vezes, como sinnimo de
Vorhandensein, W irklichkeit ou do termo latino existentia. Porm, Dasein usado por Heidegger, em Ser e
Tempo, no sentido restritivo da existncia maneira dum
ser que se projecta a partir do passado em direco ao futuro,
e sempre reservado especificamente ao homem, nico ente
que, segundo este autor, tem uma existncia.
[15]

Dasein tem sido traduzido, para sublinhar esta restrio


de sentido e a sua conexo com a temporalidade, por ser-a,
ser-o-a, ou ainda a-ser, traduo que resulta da decompo
sio do vocbulo, feita por Heidegger [Da-sein] efoi adop
tada pelo projecto Heidegger em portugus. Entendemos,
no entanto, evitar esta traduo que, plenamente justificada
noutras obras, quebraria aqui o ritmo do discurso e prejudi
caria a sua ressonncia potica (o que no acontece no texto
alemo), optando por manter o termo germnico, destacando-o
em itlico.
A ressonncia potica do discurso frequentemente con
seguida por Heidegger atravs dum certo ritmo obtido com
jogos linguisticos permitidos pela variao de partculas em
torno de uma mesma raiz. Sempre que possvel, utilizmos
o mesmo recurso, usando diversos vocbulos portugueses deri
vados do mesmo radical latino. Nos casos em que tal no
poderia ser feito sem falsear o sentido, optmos por manter
entre parntesis rectos os termos do texto original, para assi
nalar a presena desses jogos verbais que aqui desempenham
um importante papel.
Foi ainda necessrio ter cm conta o contexto das lies,
que estiveram inicialmente anunciadas com o ttulo O Es
tado e a Cincia (Der Staat und die Wissenschaft), mas
que inesperadamente Heidegger mudou para Lgica como
Pergunta pela Essncia da Linguagem (Logik ais die
Frage nach demW esen der Sprache), episdio que tem

sido posto em relao com o seu abandono do Reitorado (que


se verificara poucos dias antes da primeira deste conjunto de
lies) 2. Segundo testemunho do prprio Heidegger, em carta

2
Cf. Rdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. He
degger nnd seine Zeit , M nchen, 1994, p. 328.

[16]

a sua mulher, 1934 foi tambm o ano em que, depois desta


renncia, ele comeou a desligar-se, no seu ntimo, da Uni
versidade3.
Importa, pois, para a traduo, ter em conta que um
horizonte de questes polticas, em sentido lato, relaciona
das com o problema da fundamentao do poder do Estado,
a natureza e o papel da Universidade e a problemtica da
deciso, atravessam o texto de Heidegger, e inserem-no de
forma viva no contexto histrico concreto em que o professor
e o auditrio estavam mergulhados.
Como tradutores, procurmos mostrar (sempre que a
transposio para a lngua portuguesa o permitia) a vinculao da linguagem heideggeriana ao contexto histrico-lingustico desse conturbado ano de 1934, ano de progressiva
consolidao e tambm progressivo endurecimento do regime
nacional-socialista, onde tudo tinha de obedecer s novas
regras impostas pelo regime e, com maior razo, a linguagem
usada no espao pblico.
Na segunda aula, perante um pblico j informado da
mudana do terna que iria ser leccionado, Heidegger informou
que a Lgica, de que iria tratar no era nenhum falatrio des
regrado sobre a viso do mundo [zuchtloses Weltans
chauungsgerede] , mas o questionar dos fundamentos do
ser4. A expresso alem zuchtloses Weltanschauungsge3 Cf. Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine
Frau Elfride 1915 -1 9 7 0 Hg, ausgewhlt und kom m entiert

von Gertrud Heidegger. M nchen, 2005, p. 334, cm carta de


Junho de 1959.
4 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der
Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1998, p. 10.
[17]

rede muito desagradvel, chocante at. Victor Klemperer


chama a ateno para o termo Weltanschauungsgerede,

muito na moda em certos crculos intelectuais no princpio do


sculo X X . A origem deste termo encontra-se, segundo Klem
perer, num romance de Arthur Schnitzler, Der Weg ins
Freie, escrito entre 1905 e 1907 ( l.a edio 1908). 'W el
tanschauung tornou-se posteriormente um termo basilar
(ein Pfeilerwort) do nacional-socialismo, ainda na opinio
de Klemperer, o minucioso cronista de Lti. Lingua Tertii

Imperii. Die Sprache des D ritten R eiches5.

A expresso portuguesa viso do mundo, a que recor


remos, para traduzir W eltanschauung no tem a mesma
conotao ideolgica, que resulta assim inevitavelmente obs
curecida.
N a traduo das palavras compostas a partir do radi
cal Volk, nem sempre foi tambm possvel dar conta da
forma recorrente como o povo surge no texto e do efeito
desta recorrncia. Klemperer regista, a este propsito: Volk
(p ovo) usa-se agora [no Terceiro Reich] tanto na fala
como na escrita, tantas vezes como se usa sal na comida;
tudo leva uma pitada de V olk 6. Uma das interroga
es fundamentais da Lgica mesmo Que isso, um
5 Cf. Victor Klemperer, Lngua Tertii Imperii. Die Sprache des
Dritten Reiches, Leipzig, 1991, pp. 152/153.Tambm o Deutsches
W rterbuch de Jakob e Wilhelm Grimm, vol. X X V II: W eh-W en
dunmut, em Weltanschauungsgerede, remete para Klemperer e o
romance de Schnitzler (1862-1931) Der Weg ins Freie, como fontes.
O passo em questo encontra-se nas pp. 888 e seg. das Erzhlende
Schriften, 1. Bd, Bertelsmann, s/d.
6 Cf. Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. Die Sprache des
Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 36.
[18]

povo?7 Para chegar a uma resposta, Heidegger procura-a


numa srie de exemplos tirados de palavras compostas, cuja
primeira parcela formada por fVolk, como seja 'Volks
lieder (canes populares), 'Volkstnze (danas popula
res), 'Volkszhlung (censo), 'Volksgesundheit (Sade
Pblica), 'Volkskunst (arte popular), 'Volksgeist (esp
rito de povo/popular, cunhado no Romantismo).
H um caso especialmente curioso, o de 'Volksbefra
gung (plebiscito ou referendo em portugus), relativo a uma
consulta eleitoral a 12 de Novembro de 1933, quando o
povo era chamado a pronunciar-se sobre a sua aceitao da
poltica levada a cabo pelo Fhrer e a aprovao da lista
nica ("Einheitsliste,) para o Reichstag, o Parlamento
alemo. Ora, contrariamente ao que era de esperar, a palavra
oficial no era 'Volksbefragung, como Heidegger refere, mas
sim o estrangeirismo Plebiszit, como se l em Klemperer
que, com fina ironia, pe em dvida o conhecimento deste
pelo bom povo alemo 8. Mas Heidegger, talvez por uma
razo de coerncia fala em 'Volksbefragung.
No entanto, a linguagem usada por Heidegger infringe,
por vezes, de forma audaciosa esta "normalizao lingustica
imposta pelo poder. Relatando um incidente ocorrido durante
este plebiscito, quando um graduado da polcia deu ordens de
dispersar o povo cacetada, Heidegger pergunta: que sig
nifica povo ("Volk,), tratando-se de um plebiscito ("Volks
befragung,), quando a polcia dispersa o povo eleitor cace
7 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der
Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1998, p. 60.
8 Cf. Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. Die Sprache
des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 43.
[19]

tada? Ainda ser o mesmo povo?9. No mesmo contexto,


renova este tom transgressor citando duas vezes Karl Marx,
autor cujas obras j tinham sido queimadas na grande
queima dos livros indexados, orquestrada para o 10 de Maio
de 1933 em muitas cidades alems. J na segunda semana
de Maro de 1933 se tinha organizado em Freiburgo uma
enorme manifestao contra o marxismo que, nas palavras do
presidente da Cmara desta cidade, deveria ser totalmente
erradicado. Heidegger rompe, porm, inesperadamente, este
interdito, referindo a definio de povo dada por Marx, para
quem este a totalidade dos trabalhadores ('Werkttige,),
em oposio aos ociosos ( M iggnger,) e exploradores
('Ausbeuter). Referindo-se Sade Pblica. (Volksgesundheit), Heidegger pergunta se esta s compreende os
trabalhadores, no sentido de Marx, ou ser que os cidados
('Brger, no sentido de classe mdia) tambm estaro
abrangidos pela Sade Pblica?
Talvez ainda na mesma aula, seno na aula seguinte,
Heidegger, retoma novamente este tom transgressor, ligando o
conceito de povo ao de raa. O conceito de raa no significa
apenas o racial ('Rassisches), no sentido fsico ou gentico,
mas muitas vezes encerra o conceito de Rassiges o que de
raa nobre, excelente (no deixa de ser curioso que o adjectivo
rassisch s em 1922 tenha entrado na lngua alem,
criado pelos tericos do racismo, sendo rassig o vocbulo mais
antigo, embora no se registe a sua primeira ocorrncia)
9 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,
Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster
mann, 1998, p. 61.
10 Cf. Etymologisches Wrterbuch der Deutschen Sprache, von
Friedrich Kluge, 20.a ed., revista por Walter Mitzka, Berlin 1967,
p. 584, entrada Rasse.
[20 ]

Heidegger termina, audaciosamente, as suas consideraes


sobre a raa com o seguinte requintado jogo de palavras:

Rassisch im ersteren Sinne braucht noch lange nicht


rassig zu sein, es kann vielmehr sehr unrassig sein. 11

Ns traduzimos, sem estarmos satisfeitos, mas preservando,


apesar de tudo, o seu sentido essencial (e a transgresso nele
implcita): O racial no primeiro sentido pode estar muito
longe de ser de raa nobre, pode antes ter muito pouca raa
nobre.
Na curtssima terceira e ltima parte da Lgica, chegas e ao fim de todas as interrogaes sobre a essncia da lin
guagem - que, para Heidegger, se encontra na poesia, a nica
linguagem originria com esta lapidar afirmao: Para se
compreender isto, os alemes que hoje tanto falam de ordem
devem aprender o que quer dizer preservar aquilo quejpossuem. )> 191Z
Repare-se que esta frase final da Lgica, onde Hei
degger critica 05 alemes que hoje em dia tanto falam de
'Zucht [ordem ou autoridade], remete directamente para
o falatrio desregrado sobre a viso do mundo [zuchtloses
Weltanschauungsgerede] do 4, criando assim uma
coeso ntima quanto linguagem que o centro das lies
de Lgica.
11 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,
Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster
mann, 1998, p. 65.
12 U m dies zu begreifen, mssen die Deutschen, die
heute so viel von Zucht reden, lernen, was es heit, das zu
bewahren, was sie schon besitzen. Heidegger, Logik als die Frage
nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfut am
Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 170.
[21]

E com a mgoa de que os alemes no estejam


altura deste seu patrimnio, que Heidegger termina, um tanto
abruptamente, as lies de Lgica do semestre de Vero de
1934. Num a carta mulher de Junho de 1955, explica que
esse ttulo fo i escolhido como camuflagem (Tarnung,)
para que a verdadeira temtica, a linguagem, no fosse logo
surpreendente demais 13.
M a r ia A d e l a id e P a c h e c o
H elga H o o c k Q u a d r a d o

13
Cf. Mein liebes Seelchen! Briefe Marin Heideggers an seine
Frau Elfriede, 1915-1970. Hg, ausgewhlt und kommentiert
von Gertrud Heideggers. M nchen, 2005, p. 307. As palavras
Tarnung e Sprache esto sublinhadas.
[22]

GLOSSRIO
A organizao do presente glossrio no obedece tanto
a critrios de rigor filolgico como a uma preocupao de
esclarecer o leitor acerca das solues adoptadas para a tra
duo de determinados termos do lxico heideggeriano.
A consulta do glossrio deve ter em conta que ele no
segue apenas a ordenao alfabtica, mas procura tambm
integrar os termos em conjuntos derivados de um radical
comum.

Abfolge(e) - sequncia
abgekapselt encapsulado
abgesondert isolado
abklingen - desvanecer(-se)
ableiten derivar
Angabe(e) informao, indicao
Anleitung(e) orientao
Ansatz(r) abordagem
ansetzen comear
Ansetzung(e) avaliao
antworten responder
Antwort(e) resposta
Verantwortung responsabilidade
Ueberantwortung(e) entrega
[23]

Anweisung(e) orientao
Autlsung(e) desagregao
Aufmachung(e) aparncia
aufweisender Logos o logos presentificador
aufzeigender Logos o logos indicador
ausbauen desenvolver
Ausgelassenheit(e) alegria
Ausgesetztheit(e) exposio
Ausgesetzt sein estar exposto
Aussage (e) enunciado
aussagender Logos o logos declarativo
aussehen parecer
bedrngen assediar
Befangenheit(e) recato
Begebenheit(e) acontecimento
berechtigen autorizar
berechtigt - legtimo, autorizado
Beschlussfassung(e) resoluo
Besinnung(e) meditao
Bestand(r) consistncia; existncia
Bestndigkeit(e) constncia
Bestandstck(r) - parte constitutiva
bestehen subsistir; consistir
besttigen confirmar
Besttigung n(e) comprovao
bestimmt especial
Bestimmtheit(e) o carcter de determinado
Bestimmtsein(s) ser determinado
Bestimmung(e) determinao
Bestreitung(e) refutao
Betrieb(r) - movimento
Beurteilung(e) juzo
[24]

Bewhrung(e) prova
Bewandtnis(e) carcter
Bewahrung(e) - conservao
Bezirk(r) mbito
Bezugnahme(e) - referncia
Blickrichtung(e) perspectiva
Dasein(s) a-ser
Durchsetzung(e) imposio
echt autntico
ehemals outrora
eigen prprio
Eigensucht(e) egosmo
eigentlich apropriado
eigentmlich - especial; peculiar
Eigentmlichkeit(e) - propriedade; peculiaridade
Enteignung(e) - expropriao
bereignen entregar
einlassen estar inserido
Einmaligkeit(e) singularidade
Einschlag(r) embate
Einspannung(e) instrumentalizao
Entfaltung(e) desenvolvimento
enthllen descobrir; desvendar
entrcken arrebatar
Entwurzelung(e) - desenraizamento
Ereignis(s) acontecimento propcio; acontecimento
de apropriao
Erfassung(e) - apreenso
Ergriffenheit(e) comoo, abalo
Erhabenheit (e) sublimidade
erheben - levantar
erffnen inaugurar
[25]

Errichtung(e) - fundao
erweisen - demonstrar
feststellen - verificar, afirmar
Feststellung(e) - verificao
Frage(e) - pergunta; questo
fragbar questionvel
Fragbarkeit(e) possibilidade de ser perguntado
fragwrdig questionvel
fgen conformar; articular
einfiigen submeter; inserir
Fgung(e) articulao
Fuge - articulao
Gefge (s) estrutura
sich fgen in - submeter-se a
verfgen dispor
Verfgung(e) disposio
Fhrung(e) liderana
Verfhrung(e) seduo
Flle(e) plenitude
Gebilde (s) forma, configurao
Grundgebilde - configurao fundamental
Gebrauch(r) costume
Gegenstand(r) objecto
gegenstndlich objectual
Vergegenstndlichung(e) objectivao
Gegenwart(e) presente
vergegenwrtigen presentificar
Gehaben(s) comportamento
Gehalt(r) valor
Gemt(s) alma, corao, interioridade, afectos
Gerst(s) - esquema
Geschehen(s) - acontecer
[26]

Geschehnis(s) acontecimento
Geschichte (e) histria; distinta de Historie
Historiografia
Geschichtlichkeit(e) historicidade
geschichtlich - histrico
geschichtslos a-histrico
Geschlecht(s) linhagem
Gewordene (s) o sido
Gewordenheit(e) o ter vindo a ser
Gewordensein (s) o ser desenvolvido
Glied(s) - membro (de um grupo)
gliedern articular
G rund(r) fundamento; razo:
Satz des Grundes princpio do fundamento
Abgrund(r) abismo
Haltung(e) atitude
sich verhalten encontrar-se; comportar-se
Verhalten(s) comportamento
durchhalten persistir
einhalten conservar
festhalten conservar, agarrar
hemmen estorvar; coibir
Hemmnis (s) obstculo
herabsetzen rebaixar
Herkunft(e) precedncia
Hinsicht(e) perspectiva
ich - eu
ichbezogen relativo ao eu
Ichhafte(s) - o que tem a ver com a egoidade
Ichheit(e) egoidade
Ichsucht(e) egocentrismo
Identitt(e) identidade
[27]

Satz der Identitt princpio da identidade


Instndigkeit (e) insistncia
Kreis (r) crculo
Umkreisung(e) circularidade
Kunde(e) - notificao
ankndigen anunciar
erkunden indagar
bekunden documentar
Knderschaft(e) virtude reveladora
Lager(s) campo; acampamento
Leib(r) corporalidade
Leistung(e) desempenho
Lieblichkeit(e) encanto
Migriff(r) desacerto
nichthaft o carcter de nada
nichtig nulo
Offenbarkeit(e) - o estar revelado
offensichtlich patente
ffentlichkeit espao pblico
Rasse (e) raa
rassig de raa nobre
rassisch racial
Rede fala; discurso; articulao
bezeichnende Rede o discurso designativo
Rckbezglichkeit - reflexividade
Sachgehalt(r) contedo
Satz(r) - frase; princpio
Leitsatz princpio condutor
scheiden separar
Scheidung(e) - separao
Auscheidung(e) eliminao
Entscheidung(e) deciso
[28]

entscheidungshaft(e) tendo o carcter de deciso


entscheidungmig contendo uma deciso
Entschiedenheit(e) o estar decidido
Schichtung(e) classe social; estratificao
Schickung(e) destino
Schlu(r) raciocnio
Schlussfolgerung concluso do raciocnio
Selbst(s) si mesmo
Selbigkeit - identidade
selbstndig independente
Selbstndigkeit independncia
Selbstbehauptung auto-afirmao
Selbstbestimmung autodeterminao
Selbstheit mesmidade
Selbstsein ser si mesmo
sich entschlagen libertar
sich entschlieen decidir
Entschlossenheit(e) resoluo
entschlussfhig capaz de tomar decises
sich erstrecken estender
sich berliefern entregar-se
Uberlieferung(e) tradio
Sorge(e) cuidado
Sprache (e) linguagem; lngua
absprechen negar
ansprechen dirigir-se a; referir-se a
aussprechen enunciar
durchsprechen - debater
Gesprch(s) dilogo
mitsprechen falar; ter uma palavra a dizer
Sprachphilosophie(e) - Filosofia da Lingua
gem
[29]

Sprachwissenschaft(e) - teoria da linguagem; lin


gustica
sprechen falar;
Umgangssprache - linguagem quotidiana
zusprechen atribuir
sprengen fazer explodir
Sprengung(e) - exploso
Standpunkt(r) ponto de vista estvel
Stimmung(e) tonalidade afectiva;
Grundstimmung(e) tonalidade afectiva funda
mental
Gestimmtheit(e) estado afectivo
Gestimmtsein (s) - estar afinado
bereinstimmen concordar
bereinstimmung - concordncia
durchstimmen afinar
Tatbestand(r) facto
bersteigern sobrevalorizar
bertragen trasladar; verter
Ubertragung(e) - trasladao, transposio
Umbruch(r) - mudana radical
umdrehen inverter
umgestalten modificar
Umwlzung(e) mutao
Umwandlung(e) - revoluo
Unberiihrbarkeit(e) intangibilidade
unheimlich desagradvel; inquietante
Unheimlichkeit(e) estado inquietante
unterliegen estar sujeito
unterstellen - submeter
Unumgnglichkeit - inevitabilidade
Unvoreingenommenheit(e) imparcialidade
[30]

verborgen encoberto
Verborgenheit(e) o estar encoberto
Unverborgenheit o no estar encoberto
Verdrngung(e) recalcamento
Vereinzelung(e) singularizao
Verfall (r) queda
Verflachung(e) trivialidade
Verflechtung(e) - implicao
Vergangene (s) o ter passado
Vergangenheit(e) - o passado
vergnglich efmero
Vergnglichkeit(e) fugacidade; caducidade
vergehen o desvanecer-se
Vergehende (s) - o que se desvanece
Verherrlichung(e) glorificao
Verkehrung(e) inverso
Verkettung(e) encadeamento
Vermchtnis legado
Vermgen (s) capacidade
vernnftig racional
Vernunft(e) razo
Versagen(s) falhano
Verschlossenheit(e) fechamento; encerramento
Verschwiegenheit(e) - sigilo
versetzen - transferir
Verstellung(e) deslocao; fingimento
Versunkenheit(e) recolhimento
verwirren confundir
Volk(s) povo
Bevlkerung(e) populao
Volksbefragung(e) consulta popular
Volksgemeinschaft(e) comunidade
[31]

Volksgenosse (r) - compatriota


Volksgesundheit(e) sade pblica
Volksglieder membros do povo
Volkslied(s) cano popular
Volkstanz(r) - dana popular
Volkszhlung(e) censo
vollziehen efectuar
Vollzug(r) cumprimento; execuo
Mitvollzug(r) - preenchimento
vorankommen progredir
voranstellen antepor
Vorausgeworfensein ser previamente lanado
Voraussetzung(e) hiptese; condio prvia
Vorblick(r) olhar prvio
vorhanden sein - estar presente, estar diante dos
olhos
Vorhandenes o que est presente; o que est diante
dos olhos
Vorkommen(s) acontecimento
Vorkommnis(s) facto; ocorrncia
Vormeinung(e) preconceito
Vorrang(r) primazia
Vorschule(e) propedutica
walten vigorar
Weltanschauung(e) viso do mundo
werden devir
Wesen(s) essncia/Unwesen in-essncia
wesen essenciar; estar a ser
Anwesenheit(e) presena
Wesende (s) - o sendo
Gewesene(s) o sido
Gewesenheit(e) - o ter sido
[321

widerlegen refutar
widersprechen contradizer
Widerspruch(r) contradio
Satz des Widerspruchs princpio da contradio
Widerspruchlosigkeit(e) no-contradio
Wiederrckfiihrung(e) reintroduo; regresso
W itterung(e) tempo atmosfrico
Wort(s) palavra; termo; pl. W oerter vocbulos
Worte - ditos
Wortlaut(er) o som da palavra
im Wortlaut textualmente
Zeichen(s) smbolo
auszeichnen assinalar
Zeit(e) tempo
Zeitalter(s) poca histrica; era
zeitgenssisch contemporneo; relativo a deter
minada poca,
zeitigen temporalizar
Zeitigung(e) temporalizao
Zeitlichkeit(e) temporalidade
Innerzeitlichkeit(e) intra-temporalidade
Zerrissenheit(e) discrdia
zeugen produzir
Zeugnis(s) - certificado; testemunho
Zucht(e) rigor; disciplina
Zukunft(e) futuro
Zukiinftigkeit futuridade
Zusammenbruch(r) derrocada; runa
Zuversicht(e) optimismo

[33]

LOGICA

A pergunta pela essncia da linguagem

INTRODUO

Edificao, provenincia, significado


e abalo necessrio da lgica
A designao lgica a abreviatura da expres
so grega XoyLKij. Esta expresso significa: o que diz
respeito ao X yo. Deve-se acrescentar jrtarrurj;
nLOTTjixr) XoyLKij o saber que diz respeito ao
Xyo. A lgica, enquanto nLaTrjJLr) XoyLKij, signi
fica o compreender-se com base no Xyo. Porm,
X yo significa, em geral, o dizer e o falar, e dizer e
falar com um significado muito especial, num sentido
compreendido de um modo muito especial, designa
damente como X yo nocpocvTLK. E aquele dizer
que tem em si a realizao e a tendncia do indicar,
do mostrar. A essncia do enunciado est no X yo
presentificador e indicador. O enunciado um tipo
de falar muito especial diferente da fala no sentido
do ordenar, do exigir, do pedir, do louvar, do propor,
do repreender.
O X yo enunciativo diz como uma coisa e
como se comporta. Por conseguinte, a lgica trata
deste enunciar. Tal enunciar pronunciado, anunciado
e repetido por outros. Os enunciados pronunciados
so depositados em frases. Estas podem tambm
[37]

ser escritas e conservadas naquilo que est escrito.


O X yo ento, em certo sentido, algo que, tal como
as rvores, os montes, as florestas, etc., sempre h, algo
que est presente [vorhanden], que susceptvel de ser
encontrado.
Os enunciados podem assim ser captados imedia
tamente e compreendidos na reflexo. Pode-se dizer
que aspecto tem um tal enunciado enquanto enun
ciado. Em tal definio, crescem um determinado
conhecimento do enunciado, a descoberta da sua boa
execuo e um ser versado, por exemplo, em argu
mentar e contra-argumentar: numa contenda, perma
necer, no modo de dizer, altura do outro.
Abstramos aqui, partida, dos diferentes impul
sos. Comeamos aqui por considerar apenas o modo
geral como a lgica foi inicialmente, por assim dizer,
captada no olhar.
A meditao sobre o X yo iniciou-se no fim da
era da grande filosofia, em Plato e Aristteles. Houve,
partida, quatro perspectivas que se tornaram con
dutoras para esta primeira tomada de conhecimento
do X yo, tendo o X yo sido investigado em quatro
diferentes modos de proceder.
1. A construo interna da lgica

Tentamos agora, de forma preliminar, expor bre


vemente a estrutura geral da construo interna da
lgica, nos quatro procedimentos que determinam a
forma da lgica desde os gregos at ns.
138]

a) Decomposio
O enunciado primeiramente tomado como
algo presente, como uma coisa susceptvel de ser
encontrada. Ele depara-se-nos primeiro numa frase
pronunciada, por exemplo: O cu est encoberto.
A frase, enquanto articulao de palavras, pode ser
decomposta nas seguintes palavras: cu, enco
berto, est palavras a que correspondem deter
minadas representaes.
b) Composio
O cu est encoberto no outra coisa seno,
como dizem os gregos, um entrelaamento (ovyLnXoKrf). O enunciado assim composto pode, por seu
lado, fornecer a pea a partir da qual uma outra estru
tura de tipo lgico composta; pois a partir de vrias
frases pode ser composta mais uma estrutura lgica,
derivando-se de dois juzos um terceiro. A derivao
de um terceiro juzo a partir de dois juzos dados con
siste na combinao dos conceitos que nestes ainda
no esto ligados. Esta combinao s possvel
quando mediada por um conceito ligado com
ambos os juzos.
Todos os homens so mortais.
Scrates um homem.
Scrates mortal.
Chamamos a uma tal articulao de enunciados
um raciocnio conclusivo. Na composio, ascende-se
[39 ]

assim a partir do conceito, atravs do juzo (o enun


ciado) at concluso.
c) Estabelecimento de regras
O terceiro tipo de considerao desta construo
o estabelecimento de regras. Formas como juzos e
raciocnios so primeiramente verificveis, so algo
presente. Mas tm, contudo, um tipo peculiar de ser,
diferente de coisas, como pedras, etc. Tais enunciados
e frases so apenas na medida em que se consumam
pela livre actividade do homem. N o entanto, esta con
sumao no arbitrria, mas est subordinada a
regras.
a) A identidade [Selbigkeit] do representado

Cada forma est subordinada a uma determinada


regra fundamental. U m conceito, ist , uma certa
representao de algo em geral, por exemplo, do cu,
s pode ser utilizado como pea fundamental de um
enunciado, se nele o contedo da representao ou o
significado da palavra se mantiverem na sua identi
dade; se no dissermos repentinamente cu, que
rendo dizer rvore. Chamamos a esta regra fundamen
tal a regra fundamental da identidade do representado.
(5) A no-contradio

Aplica-se ao enunciado ou juzo a regra funda


mental que diz: um conceito s pode ser atribudo a
[40]

um outro no enunciado na medida em que no


o contradiga; e este conceito tem de lhe ser negado
quando o contradiz. A B e A no-B no
podem ser verdadeiros ao mesmo tempo (vale at
Hegel). Esta a regra fundamental da no-contradio.
y) A ordem do fundamento e da consequncia

N o raciocnio, a sequncia dos enunciados no


casual, mas o conjunto est determinado e regulado
pela ordem do fundamento e da consequncia.
Em resumo, temos:
Princpio da identidade
Princpio da contradio
Princpio do fundamento
Assim delimitmos o contedo essencial da rea
da lgica (do saber do Xyo).
d) Considerao formal
Partimos do fenmeno fundamental da lgica, do
enunciado, como, por exemplo: O cu est enco
berto. Podemos efectuar outros enunciados quaisquer
correspondentes a este, por exemplo: a rvore flo
resce. A lgica no investiga estas frases segundo
aquilo que nelas enunciado, mas foca a ateno nou
tra coisa. E certo que cada enunciado tem um objecto
determinado, mas no o objecto que ocupa a lgica;
[41 ]

ela no se ocupa de saber se ele ou no . Simul


taneamente, vemos j em frases como, por exemplo,
o cu est encoberto e o nmero mpar, com
toda a diferena do seu contedo e da respectiva rea
do ser, uma determinada identidade no modo como
este objectivado, destacado, articulado e determi
nado.
Chamamos forma a este concordar. A lgica
investiga a forma, mas no o contedo. Da que as for
mas fundamentais se possam apresentar em smbolos
como A = B, no que A indiferente. E certo que cada
enunciado tem o seu objecto, mas, para a lgica, o tipo
do objecto indiferente. A lgica incide apenas sobre
as formas do enunciado, considera as formas das con
figuraes fundamentais e as regras fundamentais do
enunciar e, na medida em que esta considerao
ordenada e articulada, a lgica torna-se uma cincia.
Ela a cincia das formas das configuraes fundamentais
e das regras fundamentais do enunciado.

2. A L gica co m o propedutica para tod o


o pensar. G ram tica e lgica.
H istria da lgica
Ns encontramos normalmente o enunciado na
linguagem. Esta primeira meditao sobre o enun
ciado orientou-se pela linguagem. A linguagem tor
nou-se o fio condutor da meditao sobre o enun
ciado. Da que tambm a doutrina da linguagem tenha
chegado a uma relao peculiar para com a lgica.
Determinam-se mutuamente. A lgica determina a
[42]

gramtica e a gramtica determina a lgica, at ao dia


de hoje uma relao mtua peculiar que adiante
ainda nos ocupar. Para realar, partida, a simples
considerao da configurao verbal (gramtica) em
relao ao prprio enunciar, procura-se delimitar este
segundo a sua autntica funo. O enunciar tem a
peculiaridade de, partida, decompor um objecto que
dado, de o delimitar na decomposio e de, assim,
determinar o todo.
Este determinar analtico e delimitador chama-se
pensar. A lgica a cincia das configuraes funda
mentais do pensar. A lgica, enquanto cincia, brota da
filosofia, como toda e qualquer cincia, mas precisa
mente nesta forma que foi apresentada ela mesma j
no filosofia. Quanto mais a lgica se desenvolve,
mais ela se torna rapidamente numa mera disciplina
escolar que se pode aprender. Nela, trata-se das fr
mulas e regras gerais do pensar. Da que seja estabele
cida tambm nas diferentes cincias como propedutica
para todo o pensar. J na coleco dos escritos de Aris
tteles, os escritos basilares (a lgica) foram chamados
o p y a v o v , isto , instrumento fundamental para todo
o pensar e conhecer.
Esta lgica, assim formada e fundamentada em
Aristteles, manteve-se essencialmente inalterada, na
sua substncia e 110 seu carcter, numa histria de dois
milnios at aos dias de hoje. Aquilo que se alterou no
decurso da histria foi o modo do repensar da lgica
pela filosofia, de acordo com o modo dominante e o
significado do questionamento filosfico. Alm disso,
alterou-se o modo da fundamentao das regras da
lgica. Nesta perspectiva do repensar, a lgica experi
[43]

menta, no decurso desta histria, transformaes


essenciais atravs de Leibniz, Kant, Hegel e, recente
mente, na chamada lgica matemtica , mas que no
so de tipo a abalar a sua autntica estrutura funda
mental.
Pode reconhecer-se que a lgica, desde remotos
tempos, seguiu a via segura, pelo facto de, desde Aris
tteles, no ter dado nenhum passo atrs, a no ser que
se tome como aperfeioamento algumas subtilezas
dispensveis ou a determinao mais ntida do seu
contedo, coisa que mais diz respeito elegncia do
que certeza da cincia. Tambm digno de nota
que no tenha at hoje progredido, parecendo, por
conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos
pode afigurar (Kant, Crtica da Razo Pura, Prefcio
Segunda Edio, p. LVIII).
3. Os trs critrios usuais do ju zo sobre o
significado, utilidade e valor da L gica
Perguntamos agora: O que que a ocupao com
esta lgica pode significar para ns e para que serve?
Qual o valor da Lgica? As opinies sobre este assunto
dividem-se.
Alguns dizem: Atravs do conhecimento das con
figuraes lgicas fundamentais, dos conceitos e regras
do pensar, o nosso pensamento torna-se consciente do
seu prprio mtodo e este mtodo consciente oferece
a garantia de uma mais alta segurana e de um maior
rigor. Todo e qualquer domnio da tcnica do pensar
proporciona vantagens e superioridade.
[44]

Outros dizem: O mero tomar conhecimento de


preceitos e regras no garante o uso correcto nas oca
sies certas. M uito mais frutuoso o treino prtico do
mtodo do pensar. Este s pode ser alcanado na plena
execuo imediata nas diferentes cincias. O pensa
mento prprio da fisica aprendemo-lo da melhor
maneira nos laboratrios, o pensamento jurdico nos
julgamentos, o pensamento mdico junto da cama do
doente. Para alm disso, quem no trouxer consigo
num certo grau a faculdade de pensar, tambm no
a alcanar atravs do estudo da lgica, uma vez que
a prpria lgica coloca exigncias particularmente
elevadas ao pensar.
Ainda outros dizem: O estudo da lgica pode ser
suprfluo ou mesmo um obstculo, em qualquer caso
uma tarefa legtima em si reflectir sobre as leis fun
damentais do pensar e assim saber o que a esse respeito
foi descoberto no decurso de uma longa histria do
esprito humano. Ao fim e ao cabo, tem de haver
alguma razo para que Kant, Hegel e outros se
tenham ocupado ininterruptamente com a lgica.
4. A tarefa necessria de um abalo da lgica

De quem tomaremos partido? De absolutamente


ningum. Ns queremos abalar a lgica desde o seu
incio e a partir do seu fundamento sob este ttulo
queremos instigar e tornar manifesta uma tarefa fun
damental no por qualquer capricho nem para tra
zer qualquer coisa de novo, mas porque a isso estamos
obrigados [weil wir mssen]; e estamos obrigados por
[45]

uma necessidade que talvez um ou outro dos senhores


experimente no decurso deste semestre. Enquanto ns
nos limitarmos a discutir se a lgica que veio at aos
nossos dias suprflua ou no, afirmando uma coisa
ou outra, movemo-nos no mesmo plano que ela.
Na verdade parece que os opositores da lgica
esto em certa supremacia e nos acompanham. Mas
isto um engano. No se trata de recusar a lgica
como um cnone de regras vazio. Ao desviarmo-nos
dos assuntos do esprito, eles esto longe de ser supe
rados; eles regressam com um poder mais forte e sem
que ns o queiramos. Todos os que crem ser livres
a este respeito movem-se, apesar disso, nos modos e
mtodos habituais do pensar deste passado de dois
mil anos.
Com isso, acontece o espectculo cmico e quase
caricato, que consiste precisamente nos muitos medo
cres que hoje lutam e outrora lutaram contra o racionalismo e o intelectualismo, neste se atolam s cegas e
nele se afundam.
No se supera o intelectualismo com o mero res
mungar, mas atravs da austeridade e do rigor dum
pensar completamente novo e seguro. Isso no acon
tece da noite para o dia nem por encomenda. Isto no
acontece enquanto o domnio e o poder da lgica tra
dicional no se tiverem quebrado. Isso exige uma luta
na qual o nosso destino espiritual e histrico se decide,
uma luta para a qual neste mom ento nem sequer
temos as armas, e em que no conhecemos ainda o
adversrio, de modo que corremos o risco de inadver
tidamente fazer causa comum com o adversrio, em
vez de o atacar. Ns temos de saber que a nossa hist
[46]

ria espiritual remete para h 2000 anos. Esta histria,


na sua fora instituinte, est hoje ainda presente,
mesmo que a maioria no suspeite nada disso.
Ns conservamos para esta luta a simples palavra
tradicional lgica. Seja esta palavra para ns a recor
dao de que o nosso Dasein histrico e, com ele, todo
o confronto so suportados pela lgica dos gregos.
Seja para ns esta designao lgica a tarefa de per
guntar de modo mais originrio e mais amplo por
aquilo que se imps aos gregos na lgica, como poder
constituinte, como grandeza da sua existncia his
trica, e de perguntar por aquilo que mais tarde levou
a cabo a dominao sobre o esprito, como lgica oci
dental.
S um afastamento longo e doloroso nos traz
para o ar livre e nos prepara para ajudar a criar a nova
forma do discurso [Rede]. Ns prescindimos de toda
a aparncia de vulgar supremacia, que v na lgica
apenas o formalismo barato. Ns aprendemos desde h
muito a tomar a srio o poder do pensar e da sua
superao criadora, sem a qual uma transformao do
nosso Dasein ser inconsistente.
Neste querer, ns compreendemos que uma
transformao das cincias, se ela ainda for poss
vel, s ser cumprida deste modo: a partir de uma
inverso da atitude do saber diante de toda a cincia.
Esta inverso s ser criada a partir de uma longa e
intransigente consumao do questionar revolucio
nrio, de um questionar que nos coloca no mbito da
derradeira deciso.
O homem dominado de igual modo pelos
poderes da sabedoria e do erro, do ser e do parecer
[47]

e de nada serve lanar um poder contra o outro, pois


o hom em recebe a sua determinao precisamente da
discrdia de ambos.
A lgica no , pois, para ns, um adestramento
para um melhor ou pior m todo do pensar, mas o
medir questionante dos abismos do ser, no a res
sequida coleco das perptuas leis do pensar, mas o
lugar [Sttte] da questionabilidade do homem, da sua
medida. S ento a lgica ser mesmo tudo menos um
falatrio indisciplinado sobre a concepo do mundo,
mas ser, sim, um trabalho sbrio, imposto por um
verdadeiro estmulo e uma necessidade essencial.
Recapitulao

Assim, ns comemos a pr em evidncia a


forma tradicional da lgica. Para a lgica, o enunciado,
o ogos, o discurso designativo, o fenmeno funda
mental. volta disto desenvolve-se o sistema que se
apresenta como a lgica posterior. Eu nomeei a este
respeito quatro perspectivas, de acordo com as quais se
revela, em sentido esquemtico, a sua construo fun
damental.
1. D ecom posio em conceitos, term os, signi
ficados de term os.
2. Ligao dos elem entos fundam entais do
enunciado e, em seguida, do enunciado com outro
enunciado n u m contexto de deduo.
3. Estabelecim ento de regras para estas confi
guraes (conceito, enunciado, juzo, concluso) de
acordo com
o princpio de identidade,
[48]

o princpio da contradio,
o principio do fundam ento, sobretudo na
com posio da interligao de proposies.
4.
R eflexo form al. Ela significa que estas con
figuraes (conceitos, etc.) foram tom adas em con
siderao, abstraindo do respectivo contedo (a m at
ria). U m a tal reflexo, que abstrai inteiram ente da
m atria, cham a-se reflexo form al.

Assim, obtm-se regras para todo o pensar pos


svel sobre todo e qualquer objecto possvel. Esta
configurao que se desenvolveu escolarmente em
conexo com a filosofia, ora serviu como sen auxlio,
ora foi includa repetidamente nas questes centrais da
filosofia e do saber em geral.
A Lgica, tal como foi desde h sculos ensinada
entre ns, de modo mais ou menos aborrecido, nas
escolas e nas universidades, est sujeita a diferentes ju
zos de valor.
1. U ns dizem que ela um treino form al do
pensar.
2. O utros consideram que ela totalm ente in
til, pois o pensar aprende-se s na experincia con
creta.
3. O utros ainda dizem : A questo da utilidade
prtica inadequada para a Lgica. A Lgica tem em
si, com o dom nio p r p rio do saber, a sua prpria
verdade.

Ns no nos pronunciamos sobre estas questes,


porque no nos ocupamos propriamente com esta
Lgica. Ns estamos ante a tarefa fundamental de aba
lar esta Lgica totalmente - no arbitrariamente, nem
[49]

por teimosia, no propsito de construir uma nova


lgica. Ns estamos diante do abalar da lgica, que ns
no empreendemos em 1934 com o objectivo de uma
qualquer uniformizao, mas na qual trabalhamos h
dez anos, e que se fundamenta numa mutao [Wandlung] do nosso Dasein, uma mutao que significa a
mais ntima necessidade da nossa prpria tarefa hist
rica. Ns trabalhamos num abalo que no podemos
querer, no sentido de um planeamento, mas apenas a
partir de uma necessidade do nosso destino [Geschick].
Mantemos a antiga designao de Lgica. Pois
a nossa tarefa no nos desvincula daquilo que dado
pela tradio. O ttulo deve antes expressar que nos
comprometemos com o debate criador com a tradi
o, fazendo despertar as foras originrias.
De acordo com a concepo geral j esclarecida,
a lgica a cincia das configuraes formais e das
regras do pensar. Queremos recordar de novo esta
delimitao da essncia da lgica e perguntar por
aquilo de que aqui propriamente se trata.

[50]

PRIMEIRA PARTE

A pergunta pela essncia da linguagem


com o pergunta fundamental
e pergunta condutora de toda a lgica
A lgica a cincia do X yo, do discurso; em
rigor, da linguagem. Se o pensar, segundo as suas
configuraes fundamentais e as suas regras, lgica
e investigado como saber do discurso, ento a est
implcito que o pensar, em certo sentido, um falar,
um dizer. Ora esta concepo da filosofia grega no
foi fundamentada mais extensamente naqueles tempos
- e no o tem sido at hoje. E antes defendida a con
cepo contrria, de que o dizer no mais do que
uma forma de expresso e de comunicao do pen
samento.
A questo no est decidida, devendo para ns
permanecer como questo.
Contudo, podemos dizer, em geral, sem nos
comprometermos com uma definio particular de
lgica: a lgica, num sentido qualquer, tem que ver
com o X yo enquanto linguagem. Se o pensar fosse
um tipo de linguagem, poderamos dizer, de um
modo exagerado, que a lgica um saber acerca da
linguagem. Certamente que esta concepo soa, par[51]

tida, estranha. Saber se ela pode ser fundamentada, tal


s se pode decidir ao vermos o que, em geral, se passa
com a relao de pensar e dizer. No podemos fugir
da pergunta pela linguagem e pela essncia da lingua
gem. A pergunta pela essncia da linguagem a per
gunta fundamental e a pergunta condutora de toda a
lgica, independentemente do modo como se delimi
tem os conceitos.
Ao determinarmos logo partida, de um modo
fixo, a lgica, tomamos a pergunta pela essncia da lin
guagem como uma certa referncia e princpio con
dutor da pergunta pela lgica.
5. O bjeces contra o proced im en to de tom ar
a pergunta pela essncia da linguagem co m o
princpio reitor e condutor da pergunta
pela lgica
a) A linguagem como objecto da Filosofia da Linguagem
A pergunta pela essncia da linguagem geral
mente a tarefa da Filosofia da Linguagem; deste modo,
segundo esta abordagem, a Filosofia da Linguagem
seria a antecmara da lgica. Na medida em que afir
mamos que a Filosofia da Linguagem trata da lingua
gem enquanto tema da lgica, esquivmo-nos ines
peradamente quilo que se nos colocou como tarefa.
E certo que dissemos que a tarefa a pergunta pela
essncia da linguagem. Mas, se afirmamos que esta
tarefa o objecto da Filosofia da Linguagem, ento j
acabmos com o perguntar na medida em que,
[52]

mediante esta frase, j foi fixado um determinado


enunciado sobre a essncia da linguagem: designada
mente, que a linguagem matria da Filosofia da Lin
guagem. J entrmos, assim, numa concepo muito
especfica de linguagem.
E que a Filosofia da Linguagem s pode ser pen
sada se for diferenciada da Filosofia da Religio, da
Filosofia da Histria, da Filosofia do Estado, da Filoso
fia do Direito, da Filosofia da Arte, etc. Todas estas filo
sofias so, ao mesmo tempo, ordenadas umas em rela
o s outras dentro do todo, enquanto rea junto s
outras reas, enquanto disciplina dentro de um con
ceito abrangente de filosofia, a partir do qual previa
mente determinado o carcter destas disciplinas.
Se remetemos deste modo a linguagem para uma
Filosofia da Linguagem, ento j estamos imediata
mente aprisionados por uma concepo muito espec
fica. O perguntar pela linguagem j est, no fundo,
abafado. Pois talvez seja um preconceito que a lingua
gem seja, junto da arte, da religio, do Estado, da his
tria, etc., tambm uma rea qualquer que se poderia
investigar numa disciplina particular.
Poderamos dizer em relao a isso: isso uma
guerra de palavras vazia; no h dvida de que a lin
guagem objectivamente distinta daquelas reas (reli
gio, natureza, arte, histria, etc.) e, assim, ela mesma
abordvel como rea especfica. Talvez ela seja um tal
objecto especfico. N o entanto, se permanecermos
fiis nossa tarefa, isso quer dizer que primeiro per
guntamos se a linguagem representa uma rea parti
cular ou se ela outra coisa da qual, at hoje, ainda
no temos qualquer conceito.Talvez seja ao contrrio:
153]

que s a partir de uma compreenso suficiente da lin


guagem surja a filosofia. Portanto, no podemos forar
a linguagem e o perguntar por ela no quadro de uma
Filosofia da Linguagem.
b) Restrio da lgica atravs da linguagem
Poder-se-ia agora perguntar: valeria realmente a
pena que, com a inteno de uma lgica, nos ocups
semos extensivamente com a essncia da linguagem?
Indubitavelmente entramos assim num determinado
mbito do saber, seja ele a Filologia ou a Teoria Geral
da Linguagem! A Teoria da Linguagem uma cincia
que no se dirige aos estudantes de Medicina, nem aos
estudantes de Histria, etc. (dirige-se aos estudantes
de Medicina apenas na medida em que trata, num
pequeno apartado, de perturbaes da linguagem), en
quanto que a lgica consegue interessar qualquer
cientista e qualquer pessoa pensante. Corremos assim
o perigo de restringir intoleravelmente a rea, de tal
modo que ela perca o seu interesse geral e s sirva
ainda Filologia para uma til observao adicional.
Tais reflexes so naturais e, enquanto perma
necermos habituados a ver o mundo na repartio das
reas cientficas, atravs dos culos das Faculdades,
tambm so, dentro de certos limites, justificadas. Mas
este modo de ver tem a sua justificao apenas no
pressuposto de que o todo do ente possa ser tornado
acessvel originariamente atravs das cincias.
Esta concepo um erro. E na filosofia que, mais
que em qualquer outro lado, este erro tem de ser evi
[54]

tado. A filosofia procura um saber que, ao mesmo


tempo, est antes de toda a cincia e vai para alm de
toda a cincia; ela procura um saber que no est
necessariamente ligado s cincias.
Quando desvalorizamos a pergunta pela essncia
da linguagem a partir do campo de viso do jurista
- como suprflua, ou a partir do do cientista da
natureza como despropositada, ou a partir do do
mdico como insignificante, ou a partir do do fil
logo como intrigante, ento fazemos um juzo sobre
a linguagem e a sua essncia sem que tenhamos colo
cado a pergunta por ela. Mas, a um tal procedimento,
a um tal sentenciar sem um prvio questionamento
fundamental chamamos, em geral, leviandade aqui
chamamos, porm, uma ridcula arrogncia de um
entendimento limitado que quer ser superior.
c) A subordinao da linguagem: a linguagem como
meio

Mas, mesmo se tivermos a vontade de nos vermos


livres deste juzo tacanho sobre as coisas, permanece
um elemento estranho em relao pergunta pela
essncia da linguagem, em relao a uma pergunta
que, pelos vistos, no nos apanha no meio, mas apenas
nos conduz margem e superfcie. Pois a linguagem
manifestamente apenas um caminho para a comuni
cao, um caminho do trnsito, um instrumento de
troca, um instrumento da representao; ela sem
pre apenas um meio para outra coisa, sempre apenas
o que posterior, aquilo que de segundo plano,
[55 ]

invlucro e casca das coisas, mas no a sua essncia


mesma. Assim parece.
Mas quem quereria contestar que no assim? S
que tambm nos envergonhamos de afirmar que com
isso se esgota, ou sequer alcanada, a essncia da lin
guagem.
d) A apreenso da linguagem pr-formada pela lgica
Mas o que queremos perguntar pela essncia da
linguagem, isto , no nos queremos fixar numa expli
cao qualquer. Mas ento o primeiro requisito que
a linguagem se nos torne acessvel, que nos seja como
que previamente dada para ento podermos ques
tionar aquilo que ela seja. O nde que a linguagem 1
nos mais evidente? Seguramente, uma lngua j
fixada num dicionrio e analisada na gramtica. As
formas das palavras do dicionrio provm, de acordo
com a sua delimitao, da gramtica. A gramtica cria
as diferenas entre palavra e frase, substantivo, verbo,
adjectivo, epteto, orao afirmativa, orao condicio
nal, orao consecutiva, etc.
Ora, toda esta estruturao da linguagem que nos
familiar resultou, no entanto, das determinaes fun
damentais da lgica, surgiu orientada para uma deter
minada lngua (a grega) num determinado tipo de pen
sar, tal como inicialmente se impe no Dasein grego.
1
N.T.: Note-se que os termos lngua e linguagem no so,
na lngua alem, diferenciados, tendo, pois, a traduo de Sprache
que ser diferenciada segundo os contextos.
[56]

Estamos, assim, diante da situao de a lgica,


para a qual queramos criar uma antecmara atravs da
tematizao da linguagem, ser agora ela mesma o stio
da origem da linguagem. O nosso perguntar pela
essncia da linguagem em relao lgica torna-se
um empreendimento desesperado. Giramos em cr
culo, na medida em que todo e qualquer acesso lin
guagem est j determinado pela lgica.
Resumindo tudo aquilo que at agora foi dito,
torna-se claro que este perguntar pela essncia da lin
guagem, por inequvoco que parea, logo se enreda
nas maiores dificuldades:
1. A linguagem empurrada para uma rea
objectai particular.
2. A linguagem empurrada para um mbito
que no parece to abrangente como o pensar formal
da lgica.
3. A linguagem secundria, na medida em
que apenas meio de expresso.
4. A apreenso da linguagem est, para ns, pr-formada pela lgica dominante.
6. O s dois m o d o s de perguntar. O carcter da
pergunta essencial co m o pergunta preli
m inar e as trs perspectivas da pergunta
essencial

Quando reflectimos sobre isso, comeamos a


ficar perplexos diante da nossa tarefa de perguntar
pela essncia da linguagem. Ns temos de procurar
escapar a este perigo da determinao prematura.

Temos de nos manter abertos para a essncia da lin


guagem. Por outras palavras: perguntar e perguntar
no so a mesma coisa. Perguntar no falar toa,
nem proclamar pensamentos feitos, tambm no a
desamparada vertigem no duvidar, mas o perguntar
em sentido prprio e autntico tem a sua prpria dis
ciplina [Disziplin], isto , rigor [Zucht]. O perguntar
autntico, ou seja, essencial suportado por aquela
ordem obscura, a partir da qual emerge um interrogar
que o indivduo que pe a pergunta pela primeira vez
no domina, porque o indivduo no seno a pas
sagem para a histria de um povo, dirigido por aquele
irradiante desassossego, cuja superao exige rigor na
atitude e autenticidade do carcter. Para o pequeno-burgus no campo do saber a penetrante vontade de
questionar incmoda. Para a classe mdia do esprito
toda e qualquer questionabilidade mais longa trans
forma-se imediatamente em desagregao e, com isso,
torna-se suspeita. Isto est muito bem e nunca ser
alterado.
Da no se conclui, porm, que o esprito tacanho
seja a nica medida do que autntico, do que
essencial e do que no essencial. O verdadeiro ques
tionar exige a vocao e a cultura, a longa educao
e o longo treino. Por essa razo permanecem tam
bm inteis todas as belas palavras sobre o perguntar.
O perguntar treina-se apenas no modo do perguntar
[que consiste] num longo aguentar de perguntas es
senciais.
Ns retomamos, agora, a nossa pergunta pela es
sncia da linguagem e recordamo-nos de que a trans
formao da lgica na tarefa global da pergunta pela
[58]

essncia da linguagem nos lana em diversos temas


dignos de serem questionados. Trata-se, agora, de nos
retirarmos destas opinies prvias que se impem
sobre a essncia da linguagem, mesmo que isso nos
faa acreditar que, assim, escapamos essncia oculta
da linguagem e comeamos a bater em retirada. Con
tudo, necessrio um recuar peculiar - um recuar que
todo e qualquer um empreende ao tomar balano
para um longo salto. que no existe nenhuma gra
dual e constante passagem do no essencial em direc
o ao essencial. Cada um deve saltar este salto por
si mesmo, ningum pode faz-lo por outro e nem
sequer por uma comunidade, por muito autntica
e indispensvel que ela seja. Cada um deve arriscar o
salto por si mesmo, se quiser ser membro de uma
comunidade.
Ns devemos e queremos colocar eficcia neste
questionar e, por isso, temos de clarificar para ns,
pelo menos nos seus contornos, a fora motriz de um
tal perguntar e o seu carcter, para conseguirmos efec
tuar em conjunto este caminhar do questionar.
Toda a pergunta essencial tem o carcter de uma
pergunta preliminar e esta deixa-se caracterizar de
acordo com trs aspectos:
1.
Toda a pergunta pela essncia uma per
gunta preliminar no sentido de que ela um pro
cedimento maneira de um ataque que cria um
caminho, rasga uma via, abre de todo em todo pela
primeira vez um mbito, cujas fronteiras, direco e
extenso ainda permanecem muito tempo na escuri
do. Para a nossa temtica isto significa: em que direc
o perguntamos ns, quando perguntamos pela lin[59]

guagem? O que se passa com a linguagem? Que


gnero de ser tem uma lngua? Ser a lngua verda
deiramente registada no dicionrio? Ou noutro lugar?
Existir, pois, alguma coisa como uma linguagem em
geral? Ou ser que a lngua de cada um, a lngua his
trica, essencial? Se for sim: porqu e de que modo?
2. Toda a pergunta pela essncia uma pergunta
preliminar, no apenas no sentido de que ela avana
para a totalidade da essncia, mas tambm no sentido
de que ela extrai e obtm, no modo interrogativo,
os traos especficos desta essncia. Para a linguagem
isto quer dizer: o que faz parte de uma lngua? O que
a torna intrinsecamente possvel? Qual o funda
mento da sua possibilidade? Onde se converte este
fundamento em abismo?
3. Toda a pergunta essencial uma pergunta
preliminar, no s no sentido de que ela avana, mas
tambm no sentido de que ela precede todo o per
guntar individual e particular no respectivo domnio.
Em toda a filosofia e cincia da linguagem, em todo
o campo do discurso, em cada atitude do homem, j
permanece inarticulada uma determinada resposta
pergunta pela essncia da linguagem.
A pergunta preliminar tem, por conseguinte, um
triplo sentido:
1. Ela pergunta para diante.
2. Ela extrai a estrutura fundamental.
3. Ela precede.
Ao contrrio daquilo que ns designamos geral
mente por perguntar, a pergunta preliminar nunca
integralmente resolvida. Se alguma vez a pergunta pela
[60]

essncia for dada como resolvida, ento comearam


j a decadncia e a m interpretao ilimitada. Filoso
far no seno um constante estar a caminho neste
domnio prvio das perguntas preliminares.
Recapitulao

Ns realizamos a nossa tarefa sob o ttulo tradi


cional de lgica e queremos com isso indicar que
esta tarefa no nenhuma inovao arbitrria, mas,
mesmo que ela seja nova, s, apesar disso, a efectiva
o das necessidades que residem no desenvolvimento
do esprito ocidental.
E necessrio tornar claro o que quer dizer que a
disciplina Lgica, que vale como cincia do pensar,
compreende efectivamente o pensar como Xyo.
- Esta observao para ns decisiva o pensar
entendido no sentido do articular [Reden ]. O pensar
aqui interpretado no sentido do articular [Reden] e
falar [Sprechen]2. Se isto foi alguma vez um facto, hoje
desapareceu completamente.
Ns conservamos o velho estado das coisas, no
sentido em que determinamos a lgica como pergunta
pela essncia do Xyo, a linguagem [Sprache] no mais
vasto sentido. Da resulta para a reflexo habitual que
o tratamento do tema de certa maneira deslocado
2
N.T.: A distino entre Rede (articulao da inteligibili
dade) e Sprache (linguagem fctica) um tpico capital de Sein

und Zeit.

[61]

para uma Filosofia da Linguagem. Com isso, porm,


aconteceu uma dupla deciso prvia:
1. Um mbito especial, frente aos mbitos do
Estado, da religio, da arte, etc., encerrado.
2. Esse domnio e o modo de o tratar desti
nado a uma filosofia, a um sistema que, de alguma
maneira, predeterminado.
Devido a este antecedente ns no podemos,
partida, admitir a Filosofia da Linguagem e um ques
tionar no sentido da Filosofia da Linguagem, se qui
sermos questionar, como verdadeiros questionadores,
se quisermos deixar em aberto a pergunta sobre a
essncia da linguagem.
U m outro reparo consistia em que ns, com este
colocar a pergunta pela linguagem, restringimos a
lgica (frente ao pensar). Mas o perguntar pela lin
guagem apenas significa um estreitamento da lgica se
virmos a linguagem sob o ponto de vista de uma
determinada cincia (faculdade), se se pensar que o
valor e o sem valor de uma coisa, de uma situao, se
deixa decidir a partir de uma cincia. Isto um erro!
A filosofia uma outra coisa diferente da cincia.
Alm disso, no nos esqueamos que a lingua
gem, mesmo se quisermos compar-la ao pensamento,
de acordo com a extenso do seu domnio, permanece
sempre algo de segundo plano: um meio de expresso,
s invlucro e casca.
Finalmente, impulsionados pela marcha natural
da cincia, deparamo-nos, por fim, no instante em que
tentamos perguntar pela linguagem, com o dicionrio
e a gramtica para verificar que toda a gramtica

deriva da lgica grega, que determinou os conceitos


fundamentais e regras do falar e dizer. Ns chegamos
situao peculiar em que, por um lado, nos livramos
da lgica, para, por outro lado e ao mesmo tempo,
recairmos nos grilhes da lgica.
A pergunta pela essncia no evidente, no
pode ser iniciada ao nosso bel-prazer, pois tem um
carcter especfico. Trs direces so-lhe caracte
rsticas:
1. A pergunta pela essncia uma pergunta
preliminar, no sentido em que ela precede, rasga uma
via, inaugura um domnio ao qual pertence o per
guntado.
2. A pergunta pela essncia uma pergunta
preliminar, no sentido em que ela, neste avano, ao
mesmo tempo pergunta pelas primeiras referncias
daquilo que foi perguntado, os primeiros traos, o
contorno e assim esclarece o que, por exemplo,
faz parte da linguagem, em que reside o fundamento
do seu ser.
3. A pergunta pela essncia uma pergunta
preliminar, enquanto ela antecede todo o perguntar
determinado. Em todo o questionar histrico (ou
cientfico-natural) reside uma pr-compreenso no
expressa da histria, natureza, etc.
Estas perguntas prvias nunca podem ser consi
deradas resolvidas. N o mom ento em que a pergunta
pela essncia considerada resolvida, tambm criado
o caminho para a in-essncia [ Unwesen]. Filosofar no
outra coisa seno o permanente estar a caminho no
mbito prvio da pergunta preliminar.
[63]

Quando ns procuramos perguntar o que a filo


sofia , o que a linguagem, o que a arte, o que o
povo, ento tocamos sempre em algo grande no seio
do Dasein do homem, em algo que ultrapassa o indi
vduo e simultaneamente o confunde.
Tudo o que grande no Dasein humano ao
mesmo tempo tambm pequeno, ao mesmo tempo
diminudo e, com isso, ambguo. O dia-a-dia normal do
homem precisa desta diminuio, o dia-a-dia necessita
desta mediocridade, seno o hom em no poderia exis
tir neste dia-a-dia. um mal-entendido querer eli
min-la; ela til para o indivduo e para um povo,
ela , quando compreendida nos seus limites, ino
fensiva. Ela s perigosa quando, atravs dela, o
pequeno ainda mais diminudo, quando nos esque
cemos de exigir de ns mesmos a venerao e o rigor
diante das coisas. A grandeza s conservada quando
o hom em consegue engrandecer a grandeza, isto ,
exigir de si mesmo rigor diante da grandeza. Isto vale
tambm para aquilo que vamos questionar agora, para
a linguagem.

[64]

PR IM EIR O CAPTULO
A pergunta pela essncia da linguagem
Ns comeamos com a pergunta pela essncia,
por conseguinte com a pergunta preliminar. Ns per
guntamos: a que domnio pertence algo assim como
a linguagem? Existir tal coisa como a linguagem em
algum lugar?
7. A lin gu agem - conservada no dicionrio
Ns dissemos na ltima aula que a linguagem
estava capturada e conservada no dicionrio. certo
que um dicionrio algo relativo linguagem, no
meadamente uma imensido de fragmentos isolados
e pedaos da lngua. Ns dizemos dicionrio [Wrter
buch], esto a vocbulos [Wrter] e no ditos [Worte],
nada falado. Estes vocbulos no esto, porm, isola
dos, no esto a de modo catico, eles esto orde
nados segundo a ordem do alfabeto que, em relao
ordem das palavras faladas, sem dvida inteiramente
diferente. Esta soma dos vocbulos no dicionrio per
tence, num sentido determinado, linguagem.
Ora, se ns admitimos que esta soma de voc
bulos pertence existncia da linguagem, qual a sua
[65]

extenso? Estaro todos os vocbulos no dicionrio?


O u ser que a lngua delimitvel por um determi
nado nmero de vocbulos? O u ser que a lngua est
em constante formao e volta, por outro lado, a rejei
tar ditos e vocbulos que desaparecem depois subi
tamente? Q ue estado da lngua deve ser de todo em
todo compreendido num dicionrio? No ser um
dicionrio como um ossrio num cemitrio, onde os
ossos e os restos mortais de homens h muito desa
parecidos esto empilhados muito cuidadosamente, de
tal modo que, atravs desta estratificao, toda a runa
se torna manifesta?
8 . A linguagem com o acontecim ento no dilogo

Est claro: ns no encontramos a linguagem no


dicionrio, mesmo que toda a sua existncia a esteja
registada. A linguagem est s a onde ela falada,
onde ela acontece, isto , entre os homens. Havemos
de olhar nossa volta para aprendermos onde e como
uma lngua enquanto lngua acontece.
Por conseguinte, uma pessoa fala com a outra,
entram num dilogo. Logo se afastam uma da outra e
j no falam. Ser que a linguagem deixa de existir?
O u talvez entretanto, em qualquer lugar, numa outra
oportunidade, falem outros homens uns com os ou
tros? Deste modo, a lngua salta de um grupo a outro
e est assim continuamente em mudana. Sempre
haver muitos que no falam enquanto outros falam.
Quando e onde est ento esta lngua? Estar apenas l
onde todos os homens de uma comunidade lingustica
[66]

falam ao mesmo tempo? Estar a a lngua por inteiro


e efectivamente? O u ser que uma lngua, neste sen
tido, nunca poder ser efectiva, mas s-lo sempre ape
nas parcialmente, de modo que nunca acontece que
uma lngua seja?
Suponhamos que se d o caso de todos os homens
de uma comunidade lingustica falarem ao mesmo
tempo esta lngua. Estaria com isto garantido que
agora toda a linguagem seja falada, que toda a lingua
gem chegue a lngua? Presumivelmente ou at mesmo
certamente, permaneceria a muita coisa por dizer,
se a linguagem fosse falada numa s perspectiva deter
minada, por exemplo, enquanto linguagem quoti
diana. Com o poesia, por exemplo, a linguagem per
maneceria completamente no realizada; assim, mais
uma vez, ela no seria ela prpria no seu ser total.
Mesmo supondo que a linguagem fosse verda
deiramente falada em todas as suas direces e pos
sibilidades, e se seguisse ento a sacudidela de um
tremor de terra, de tal modo que toda a comuni
dade emudecesse de susto, deixaria ento a linguagem
de ser?
Existir, pois, a linguagem s quando ela falada?
Ela no existir quando as pessoas se calam? O u ser
que uma linguagem nunca , mas surge sempre de
novo no instante do falar? Ento ela estaria sempre em
devir e a passar, no teria nenhum ser, mas seria sem
pre um devir. Restaria, ento, certamente perguntar se
este devir no ser tambm um ser. Supondo que ns
temos de considerar tudo o que no nada, como um
ente ou ser, ento a linguagem tambm , embora ela
constantemente esteja em devir.
[67]

Onde, quando e como uma lngua? Ns disse


mos espontaneamente: s a, onde ela falada, s
ento quando ela falada. Ns vemos agora que esta
indicao, muitssimo ambgua, acima de tudo ques
tionvel.
Se ns olharmos nossa volta na Filosofia da Lin
guagem e a procurarmos esclarecer, nos diversos siste
mas, como se pensa o ser da linguagem, ento pro
curamos a resposta em vo, pois l a pergunta no
sequer colocada. O esquecimento desta pergunta preli
minar a causa de que a especulao acerca da lingua
gem paire sem fundamento na Filosofia da Linguagem
e ataque no vazio; precisamente este descuido conduziu
a uma srie de pseudo-problemas correntes.
9. A linguagem - determ inada a partir do m od o
de ser do h om em . A resposta da m etafsica
Contra o nosso reparo de que o ser da linguagem
no questionado nem determinado, ergue-se uma
contraposio. Respondem-nos que o modo de ser da
linguagem est h muito fixado. Ns mesmos j deter
minmos de forma suficientemente segura onde pro
curamos o ser da linguagem. A linguagem uma ac
tividade humana. O modo de ser desta actividade
determinado a partir do modo de ser do homem,
pois s o hom em de modo diverso do que a pedra,
a planta e o animal fala. O ser do hom em com
preende em si o ser da linguagem.
E o que o homem? Isto sabe-se h muito.
O hom em (diz a filosofia grega) ov oyov s/ov.
[68]

Os antigos romanos diziam: Homo est animal rationale,


o homem um ser vivo, a saber, um ser racional.
Por conseguinte, o hom em neste modo de ser ,
partida, como ser vivo diferentemente de todos os
seres no vivos (da simples matria) como qualquer
coisa viva. Ele tem em algum sentido o modo de ser
da vida. Mas ele - diferentemente dos seres vivos destaca-se no meio dos seres vivos (planta, animal)
como racional (oyov xov)- O Hom em aquele ser
que dispe da linguagem, que possui a linguagem. Esta
determinao da essncia do homem, h muito fami
liar, mas desvanecida, , por conseguinte, cumprida
pelos gregos de um modo originrio, em relao lin
guagem, em referncia a que a linguagem destaca o ser
do homem.
Mas ento e agora? Ns dizamos agora mesmo:
o ser da linguagem que enigmtico e obscuro deve
experimentar clarificao a partir do ser do homem.
Agora dizemos, inversamente: o ser do hom em
determinado em relao ao ser e essncia da lingua
gem. Isto uma situao altamente desagradvel, isto
, pelos vistos, um movimentar-se em crculo.
E se ns agora no nos desviarmos deste movi
mento circular e no o afastarmos com quaisquer
informaes pouco convincentes, se levarmos a srio
este facto peculiar do crculo, chegamos com o tempo
a uma determinada corrente de ar que surge em redor
do crculo. Esta circularidade torna-se aos poucos num
remoinho. Este remoinho puxa-nos lentamente para
um abismo, mas s quando no nos desviamos logo
deste movimento circular. Certamente, ns somos
capazes disto, ningum nos pode impedir. Ainda temos
[69]

a escolha. Diante da pergunta o que o homem, ns


podemos esgueirar-nos sem ningum o impedir, po
demos talvez ainda deliberar e talvez cavaquear sobre
a essncia do homem, podemos dedicar-nos s nossas
cincias e cuidar que nos oiam e que passemos nos
nossos exames, podemos cumprir os nossos deveres e
tornarm o-nos um membro til da comunidade.
Podemos chegar opinio de que um. questionar
no qual o hom em olha para trs doentio, de que
seria o tempo de libertarmo-nos da reflexo e chegar
aco. Certo: um tal perguntar um obstculo, per
turba o sono e no h como dormir bem [forte
patear3]. Q ue necessidade temos ns de saber e de
perguntar o que o homem ? que o hom em sem
isto j est carregado de saber. O hom em precisa
mente aquele que sabe. O hom em saber e no sabe
o que ele mesmo .
Ns podemos aceitar isto como uma simples
verificao e podemos passar isto por alto em nome
das exigncias do dia-a-dia. Ns podemos, contudo,
sentir nesta verificao de que o homem sabe e no
sabe o que ele mesmo , um juzo inquietante. U m
estado inquietante que no perde nada pelo facto de
aqueles que so homens joviais e felizes no suspei
tarem disso. Ns podemos prescindir da pergunta, mas
tambm podemos perguntar. Ambas as coisas esto em
nosso poder, porque temos liberdade. Decidimos deste
ou doutro modo, em conformidade com o tomarmos
a srio ou no aquilo que, como homens, somos.
3
N.T.: Na Universidade alem os aplausos assumiam a
forma usual de um patear.
[70]

Quando agora colocamos a pergunta sobre a


essncia da linguagem, perguntamos pela essncia do
homem. Ns vemos agora mais claramente que esta
pergunta pela essncia da linguagem no , de facto,
nenhuma questo da filologia e da Filosofia da Lin
guagem, mas uma necessidade do homem, caso o
homem tome a srio o homem.
Devido a esse facto, de que ns decidimos pr
esta questo, ns no escapamos ao embarao da colo
cao da pergunta, no escapamos a este estranho cr
culo. Existir algum caminho para progredir na discus
so daquela dependncia recproca?
Talvez no precisemos de antepor a pergunta pela
linguagem como uma pergunta isolada, mas talvez
possamos tomar em conjunto hom em e linguagem e
perguntar pelo hom em como hom em que fala. Esta
abordagem vai, de um certo modo, ao encontro do
verdadeiro facto do ser do homem. Ns investigamos,
por conseguinte, que espcie de ser esse, o homem.

[71 ]

SEG UN D O CAPTULO
A pergunta pela essncia do h o m em
A pergunta pela essncia da linguagem ampliou-se inesperadamente para a questo: O que o ho
mem? Contudo, agora comea a mesma dificuldade
que j experimentmos com a pergunta prvia. Com
efeito, a linguagem no paira no ar, mas pertence ao
ser do homem. Mas qual o lugar do homem? Onde
est o hom em na totalidade do ser?
Ns podemos tambm deter-nos aqui de novo
com o perguntar e dar o esclarecimento de que esta
questo est decidida por toda a eternidade atravs do
Antigo e do Novo Testamento. Mas ento ns temos,
contudo, que levar a srio esse esclarecimento. Se qui
sermos tom-lo a srio, devemos declarar que este
esclarecimento um esclarecimento da f e temos de
verdadeiramente crer nele de agora em diante e no
fingir por detrs, como se perguntssemos.
Mas a essncia do hom em pode tambm verda
deiramente ser e permanecer questionvel, mesmo
que apenas no sentido de estarmos indecisos e perple
xos entre diferentes respostas pergunta pela essncia
do hom em respostas, como, por exemplo: o homem
o mamfero mais desenvolvido e o animal domi
nante no interior da evoluo, por isso o ltimo
[73]

ramo na rvore genealgica da vida na histria da


terra. Esta resposta quer sobressair, embora ela se tenha
j tornado impossvel como uma resposta da filosofia
da natureza.
O u dito: O hom em o olhar retrospectivo
e criador da natureza sobre si mesma (Schelling); o
homem um predador (Spengler); o homem algo
que deve ser ultrapassado (Nietzsche); o hom em um
animal doente, um caminho errado, um beco sem
sada, no qual a corrente da vida acabou por se perder.
Ento: o que o homem?
Recapitulao

Ns repetimos o percurso realizado at agora


para recuperar o ponto em que estamos e a direco.
A lgica permanece tambm para ns aquilo que trata
do Xyo. Mas no permanecemos cegos na com
preenso da histria do esprito ocidental at aos nos
sos dias. A lgica no o simples coligir das formas e
regras do pensar, mas a lgica para ns um questio
nar. No podemos por isso, partida, incluir o con
ceito e a essncia do X yo numa compreenso deter
minada.
A partida, o X yo deve ser geralmente conside
rado como discurso [Rede], como o falar [Sprecheti].
Por conseguinte, para j perguntamos pela essncia da
linguagem, mas no numa Filosofia da Linguagem que
rebaixa a linguagem a um certo domnio especial. Ns
no tomamos a linguagem como algo de segunda
ordem, por exemplo, como um meio de comunicao.
[74]

A gramtica no o primeiro, nem o modo decisivo de


compreenso da linguagem. Ns perguntamos pela
essncia da linguagem. A lgica a pergunta pela es
sncia da linguagem. A lgica nunca uma disciplina
escolar poeirenta e murcha. Para ns, a lgica antes o
nome para uma tarefa, nomeadamente a tarefa de pre
parar a gerao vindoura, para que ela se torne de novo
sapiente, uma gerao que seja sapiente e queira saber,
e possa ser verdadeiramente sapiente.
Para isso no necessria a cincia. Aquele saber
est antes e, ao mesmo tempo, acima da cincia. Por
isso, a deciso sobre a cincia no tomada na cincia
e nas suas disciplinas, mas ela tomada na e com a filo
sofia: com a questo se ns conseguimos ou no de
novo a fora de um saber originrio sobre a essncia
das coisas.
Para esta preparao da disposio de um saber
autntico serve a futura lgica. Ns perguntamos pela
essncia da linguagem. A pergunta pela essncia ,
porm, sempre uma pergunta prvia, e na verdade uma
pr-pergunta num triplo sentido:
1. ela pergunta para a frente, abre um domnio
da questo.
2. ela pergunta insistentemente pela determina
o da essncia.
3. ela est sempre diante das questes concretas
e co-determinante.
Ns comemos a colocar a pergunta essencial
como pergunta preliminar: a que inerente algo assim
como a linguagem? Partimos, nesta ocasio, do que
mais evidente. A linguagem est registada no dicion
[75]

rio e na gramtica. N o dicionrio encontramos na


verdade um certo inventrio de palavras, mas s como
uma coleco de ossadas. Nunca a alcanamos a lin
guagem viva. A linguagem [Sprache] viva um falar
[Sprechen].
Assim, a prxima questo do seguinte teor:
como o falar? E que falar constitui verdadeiramente
a realidade da linguagem? Ser que a linguagem s
real quanto este ou aquele fala, ou ser que ela s se
torna real quando todos os pertencentes a uma comu
nidade lingustica falam simultaneamente? Terminar
ela quando ningum fala?
Procurar a realidade da linguagem no falar tal
vez mais promissor que procur-la no dicionrio.
Contudo, a indicao de que a linguagem repousa no
homem no satisfaz, enquanto no soubermos como e
onde est este falar. Este falar acontece entre pessoas.
uma actividade humana. A linguagem um atributo
do homem. Quando ns colocamos a pergunta em
toda a sua dimenso, chegamos at pergunta: o que
o homem? A resposta a esta questo foi j dada na
antiguidade: vO p on o cov X y o v /ov. O ho
mem aquele ser vivo que dispe da linguagem.
Deste m odo estamos numa situao peculiar.
Ns encontramos a linguagem apenas determinada
a partir do ser do hom em e depois a essncia do
homem, por seu lado, determinada a partir da lingua
gem. Estamos aqui na situao especial do movi
mento circular. Com o havemos ns de sair fora do
crculo? De m odo nenhum! No devemos sair, mas
sim perm anecer no crculo e pr em aco este movi
mento em remoinho.
[76]

caracterstico do pensamento filosofante o


mover-se num remoinho que conduz a um abismo.
A filosofia est sempre em remoinho. Pelo contrrio,
na cincia o objecto est objectivamente presente
[ Vorhanden], ns estamos sempre num certo sentido
diante dele, mas nunca chegamos assim a um questio
namento filosfico.
H uma coisa que evidente: ns devemos ligar
a pergunta o que a linguagem? com a pergunta
o que o homem?. Procurmos colocar a pergunta
o que o homem? e vimos que podemos indicar
diferentes respostas. A resposta do Antigo e Novo Tes
tamento certamente entendida apenas como resposta
no sentido de crena. Mas podemos tambm deixar a
essncia do hom em como questo em aberto. Quando
ns olhamos para trs, para a histria mais recente,
encontramos o homem definido, na biologia, como o
mais tardio e exterior ramo da rvore da vida na idade
da terra, no Romantismo, como olhar criador retros
pectivo da natureza sobre si prpria, em Spengler,
como animal predador ou, em Nietzsche, como aquilo
que dever ser ultrapassado.
O que o homem? O nde devemos ir buscar a
resposta apropriada? Pelos vistos, a pergunta no se
deixa responder sem mais, pela discusso de um con
ceito vazio do homem. Pois tambm um tal conceito
sempre tirado de uma certa experincia do homem.
Por conseguinte, devemos olhar em volta para as dife
rentes formas de vida, raas, culturas, concepes do
mundo e pocas. Quando fizermos isto saberemos
ento o que o homem? Podemos, quanto muito,
coordenar as variedades da humanidade, compor uma
[77]

espcie de herbrio. Podemos ento ver que este ou


aquele hom em pertencem a tal ou tal tipo. Mas a per
gunta - o que o homem? no est assim respon
dida. Ns apenas dizemos que espcie de H om em
precisamente esse homem. Isto no nenhuma
reposta pergunta pela essncia do homem.
10. A recta colocao da pergunta prelim inar.
A pergunta pelo qu e pelo quem
J mencionei que a pergunta pela essncia tem o
carcter de uma pergunta preliminar. Isso significa
que, em relao pergunta pela essncia, no indife
rente como e em que direco a pergunta colocada;
no indilerente se a direco seguida, se, ao pri
meiro arranque, ns acertamos o suficiente ou se a
pergunta, ao ser colocada, permanece insuficiente
mente determinada. A pergunta preliminar tem de
satisfazer todas as trs condies, ela tem de ser colo
cada de modo genuno e determinar suficientemente,
a fim de que permanea vigorosa para as perguntas
ulteriores e no seja avassalada por uma resposta
casual.
Mas como havemos ns, no nosso caso, de chegar
situao de errar no perguntar? E que ns pergun
tamos de modo totalmente imparcial: o que o
homem? Mas precisamente com esta pergunta err
mos j no perguntar pois perguntmos o que o
homem?. Ns avaliamos o homem, partida, como
uma coisa, um objecto, como aquilo que ns acha
mos, achamos e encontramos como objecto presente
[78]

[Vorhandenes], ordenamos de acordo com a espcie e o


gnero, e expomos conforme a ordem vista. Mas de
que outro modo havemos ns de lanar o olhar inter
rogativo prvio sobre o homem, enquanto pergun
tamos pela sua essncia? A essncia de uma coisa
significa, pois, aquilo que ela . Cada ente tem, pois,
uma essncia!
Contudo, nem toda a essncia se deixa determi
nar como ser o qu? [Wassein], a saber, no quando j a
pergunta n.os afasta constantemente na direco do seu
perguntar pelo qu, em vez de nos aproximar do ente
em questo - e faz desse modo do nosso perguntar um
perguntar enviesado.
Temos de decidir se nos movemos num tal per
guntar enviesado, quando perguntamos o que o
homem?. No haver ainda uma outra forma de per
guntar? Certo! Em vez de perguntar o que o ho
mem?, ns podemos perguntar como o homem?.
Isso pode significar: qual a sua constituio? Qual o
seu modo de ser?
Ora deixa-se facilmente ver que a pergunta
como o homem? reconduz sempre pergunta:
o que o homem?. O como uma coisa como
uma montanha, um algarismo, etc. - determina-se a
partir daquilo que o respectivo ente . A questo do
como no nos liberta da questo do que.
No existir nenhuma outra possibilidade de
colocar a pergunta pela essncia do homem, enquanto
ns no compreendermos at que ponto esta pergunta
em relao ao hom em uma pergunta errada. Toda
a pergunta, e a pergunta pela essncia num sentido
eminente, surge perante o que nos causa estranheza.
[79 ]

A estranheza no porm afastada atravs do pergun


tar. N o perguntar, ns deixamos vir sobre ns o que
estranho mas no vir de tal modo sobre ns que ns
nos afundemos nele. Ns enfrentamos o estranho.
Quando ns, no nosso domnio, nos encontramos
com um hom em como uma coisa estranha, como
vamos ao seu encontro no perguntar? Ns no per
guntamos de modo indeterminado, o que, mas sim
quem ele . Ns no questionamos e experimentamos
o hom em no mbito de tal coisa [So] ou do qu, mas
no mbito de um tal, de uma tal, de ns.
A pergunta pela essncia uma pergunta preli
minar. A autntica e justa pergunta preliminar no a
pergunta pelo que, mas a pergunta pelo quem. Ns no
perguntamos o que o hom em , mas quem o
hom em . Isto parece ser uma mera questo verbal e,
contudo, com este enfoque da questo foi dada uma
direco determinada resposta.
Na sequncia desta direco da questo, a essn
cia do hom em tem de cintilar agora como que num
primeiro claro. A pergunta responde o questionado
eu ou, quando so mais pessoas, ns. O u respon
demos com um nome prprio. Por isso a pergunta
preliminar reza sempre assim: quem s tu?, quem
sois vs?, quem somos ns?.
11. O h o m em co m o um si m esm o

O ns, o vs, o tu, o eu so aquilo por que se per


gunta. Por conseguinte, os homens so-nos dados,
numa primeira abordagem, como ns e vs, e eu, e tu.
[80]

pergunta como se definem os ns e vs, e eu, e


tu , poderamos responder: eles so, diferentemente
das plantas, animais, pedras, etc., pessoas e associaes
de pessoas. Mas o que devemos entender ns sob o
ttulo pessoas? Independentemente do facto de eu,
tu, ns e vs no serem inequvocos, nem claros na sua
origem, verificamos que, com esta resposta, nos des
vimos da direco da pergunta para a pergunta pelo
qu, pois procurmos determinar o que os tu, eu, e vs,
e ns so. Ns temos, contudo, de conservar a direc
o da pergunta pelo quem e temos de perguntar quem
vem ao nosso encontro, a partir da direco dessa
pergunta.

Q uem s tu? Q uem s tu mesmo? Quem sou


eu mesmo? Q uem somos ns mesmos? a pergunta
pelo quem aponta para o domnio daquele ente que
sempre um si mesmo [Selbst]. Assim, ns podemos
determinar a resposta pergunta prvia: o homem
um si mesmo.
Q uem nos dera saber agora o que um si
mesmo! Aqui falta-nos completamente o conceito.
Ns pressupomos de maneira pouco clara um deter
minado sentido. Compreendemos o que quer dizer
ns mesmos, tu mesmo, eu mesmo. Mas a determinao
da essncia precisa sempre do conceito. Assim a res
posta prende s de mom ento o que estranho. Por
tanto, o estranho tambm no desapareceu, pelo con
trrio.
Mas o estranho no est no facto de no termos
do si mesmo nenhuma definio, mas no facto de, com
o nosso perguntar, j por duas vezes nos termos des
viado do sentido. certo que ns conservmos a
[81]

direco quando j no perguntvamos o qu, mas


sim quem . A resposta ele mesmo est correcta,
na medida em que dizemos aquilo que j se mostrou
a ns, na direco da pergunta. Ela , porm, no ver
dadeira, na medida em que ela oculta o que nela per
manece propriamente encerrado. Na cincia, sabemos
em geral dizer muitas coisas correctas, mas muito pou
cas verdadeiras. A cincia move-se a maior parte do
tempo em redor do correcto e no do verdadeiro.
Ora, em que medida , porm, apesar de tudo,
a resposta em si correcta o hom em um si mesmo
no verdadeira? Porque ns no persistimos na per
gunta, no respondemos a partir da direco que a
pergunta aponta. Q uem o homem? um si
mesmo. - Q uem um ser si mesmo? - ns!
Q uem somos ns ento, quem somos ns, ns, os que
perguntamos?
A pergunta preliminar funda-se no homem, como
um si mesmo. A pergunta reenvia o que pergunta em
direco a si mesmo. Ns mesmos somos os questiona
dos. Quando o perguntador pergunta quem o homem
como um si mesmo, torna-se ele mesmo o questio
nado. Por isso, a pergunta no diz: - o que o
homem? , nem quem o homem? , mas
quem somos ns mesmos?
Assim, est definitivamente excludo que ns per
guntemos por tipos, pocas, culturas. Perguntamos por
aquilo que perguntado na pergunta. Ns aceitamos
a resposta correcta como resposta verdadeira s ento
quando, nesta resposta, no esquecermos a pergunta
includa, quando no entendermos mal a resposta,
como determinao do qu, como propriedade, mas
[82]

como orientao para o si mesmo, nomeadamente


para ns mesmos.

Q uem somos ns mesmos? - Isto torna-se len


tamente claro quando ns percorremos passo a passo
e de modo rigoroso a pergunta pela essncia do
homem. Da resulta a dificuldade peculiar. No admira
que a pergunta pelo homem, como pergunta, at agora
tenha sido to pouco desenvolvida, no admira que as
respostas sejam to confusas, acidentais e indecisas. Pois
um labirinto aps outro espreita no caminho. No
somente esquecemos logo, perante a correco da
resposta, a verdade da resposta ns ignoramos tam
bm sempre de novo a verdadeira ordem interna e a
sequncia da pergunta.
Parece que a pergunta o que um si mesmo?
correcta. Ns vemos, porm, j na forma interroga
tiva o que ? que nos afastmos de novo da direco.
Na verdade mostrar-se- que a pergunta o que o si
mesmo? est correcta num determinado ponto da sua
direco, mas apenas num determinado ponto e s
ento quando desenvolvemos suficientemente a direc
o da pergunta.
A partida, podemos, porm, passar bem sem o
conceito do si mesmo. Apresentmos aqui a prova. E que
compreendemos a pergunta enquanto ela se dirige a
ns. Ns temos uma pr-compreenso da palavra e do
seu significado, contudo, uma compreenso no concep
tual, no a podemos definir logo primeira. Enquanto
aspiramos ao conceito, ns designamos a pr-com
preenso de pr-conceptual. A resposta o hom em
um si mesmo descobre-se-nos como pergunta que
aponta na direco de ns mesmos.
[83]

Ficamos expostos durante todo o percurso


pergunta quem somos ns?, e quanto mais verda
deiramente a percorrermos, tanto mais insistente
m ente toda a pergunta posterior reconduzir a ns
mesmos. Portanto, no progredimos, mas andamos
volta de ns mesmos cada vez mais perto e mais niti
damente.
a) O eu determinado pelo si mesmo e no inversa
mente

Aqueles que fazem esta pergunta so agora colo


cados na pergunta, eles tornam-se questionveis. Per
guntamos: quem somos ns mesmos?. Cada um de
ns ele mesmo e, como tal, um eu-mesmo e, assim,
demonstra-se que ns mesmos como a combinao,
por assim dizer, como o conjunto de muitos eu-mesmos, como o conjunto de muitos eus particulares
reconduzimos com isto o si mesmo ao eu. Cada um
de ns um si mesmo, porque um eu. A essncia do
si mesmo funda-se na essncia do eu, a mesmidade
[Selbstheit] na egoidade [Ichheit].
Este eu, ego, compreende-se desde Descartes
como sujeito e subjectividade, como sujeito que se
contrape ao objecto e objectividade. Este eu res
cogitans. Em Kant este eu conscincia de qualquer coisa
ou de si mesmo, num sentido mais amplo, razo, uma
determinao que, no desenvolvimento subsequente,
foi compreendida como esprito.
Por este caminho ns chegmos de novo deter
minao inicial: compreenso do eu como sujeito,
[84]

como conscincia, razo, esprito isto no apenas,


aqui na aula, um desenvolvimento conceptual formal,
mas o curso do desenvolvimento da autocompreenso do hom em da Idade Moderna.
Com esta reflexo afastmo-nos de novo da nossa
pergunta e, na verdade, logo no incio da nova aborda
gem. Dizamos: cada um de ns ele mesmo e como
tal um eu mesmo. Este enunciado no s no verda
deiro, como, desta vez, at no correcto, enquanto o
si mesmo reconduzido ao eu mesmo e assim ao eu.
Certo, cada um de ns um eu mesmo, mas ele tam
bm formalmente um tu mesmo, no s noutro tu que
se lhe dirige, mas tambm enquanto ele se dirige a si
mesmo (por exemplo:fizeste mal [dito a si mesmo]).
Cada eu , por isso, no apenas um tu mesmo, no qual
fala um eu mesmo, mas tambm um ns mesmos e vs
mesmos.
O si mesmo no uma determinao que distin
gue o eu. Este o erro fundamental do pensamento
moderno. O si mesmo no determinado a partir do
eu, mas o carcter do si mesmo pertence do mesmo
modo ao tu, ao ns e ao vs. O si mesmo enigm
tico de um novo modo. O carcter do si mesmo no
particular pertena do tu, do eu, do ns, mas de
todos, de uma maneira originria. Teremos de pergun
tar se e em que medida ns, com esta abordagem,
podemos penetrar na essncia do si mesmo e, assim,
na essncia do homem.

[85]

Recapitulao

A questo condutora da lgica, tal como ns a


queremos compreender, reza assim: O que a lingua
gem? Esta pergunta reconduziu-nos pergunta: o
que o homem? Esta pergunta tem o carcter de uma
pergunta preliminar. A abordagem da pergunta tem
de ser dirigida de tal modo que acerte naquilo que
questionado. Ns vimos que a pergunta o que o
homem? falha naquilo a que aponta. A pergunta pelo
homem tem que mudar-se da pergunta pelo qu para
a pergunta pelo quem. Pois a pergunta pelo qu com
preende o hom em como uma coisa que est diante dos
olhos [ Vorh and enes].
Q uem o homem? neste modo de pergun
tar, o homem partida atingido, na medida em que,
com o quem, ns chamamos um estranho que vem
em direco a ns. Agora, j no estamos em risco de
subestimar este quem no desenvolvimento ulterior.
A pergunta quem o homem? conduz-nos
resposta seguinte. Quando perguntamos a uma pessoa
determinada quem s tu?, recebemos como resposta
eu. E quando perguntamos a vrias pessoas, rece
bemos como resposta ns. O u recebemos como res
posta um nome prprio. Ns compreendemos estes
eu, tu, ns, vs como pessoa ou como associao de
pessoas. Esta resposta , contudo, mais uma vez, um
desacerto, na medida em que no determinamos
aquele que questionado a partir de ele mesmo, mas
de acordo com uma determinada perspectiva, como
ser vivo e como racional. Quando ns nos dirigimos
claramente quele que questionado, ento pergun[86]

tamos: Q uem s tu mesmo? Q uem ele


mesmo? Q uem sou eu mesmo?. Os inquiridos
so, por conseguinte, cada qual um si mesmo.
Deve perguntar-se a seguir: O que um si
mesmo?. Mas, com isto, estamos j de novo fora da
direco a que aponta a pergunta. Ns temos de com
preender de novo o homem como um si mesmo. A per
gunta reza por conseguinte: Q uem ele mesmo?
aquele que pergunta?, quem somos ns mesmos
aqueles que perguntamos?
A pergunta pela essncia relativamente ao ho
mem colocou, de uma maneira peculiar, na pergunta,
aquele que pergunta juntam ente com aquilo que
perguntado. O que pergunta aqui sempre conjun
tamente atingido pela pergunta. Deve estar ligado com
isso o facto de que, no apenas no mcio, mas sempre
de novo, ns corremos o risco de deslizar para tora
da direco da pergunta. Corremos o risco de voltar a
cair na pergunta pelo qu, mas, com isso, tambm de
procurar uma definio da essncia, que realizada no
horizonte do conceito do qu.
Por isso, exige-se manter a direco da pergunta
orientada para o si mesmo e o quem. Isso parece fcil,
pois ns mesmos parecemos ser os mais prximos de
ns. Q uem somos ns mesmos? Cada um de ns um
eu mesmo, os muitos eus juntos so um ns. O si
mesmo reconduz-se portanto para o eu.
Ns chegamos assim determinao do eu como
fundamento que desempenhou o seu papel na filosofia
moderna. Esta orientao do perguntar pelo hom em
como o eu foi possvel porque se falhou, ou, melhor,
no se conheceu a pergunta pela essncia do si mesmo.
[87]

Certamente, cada um de ns um eu mesmo, mas


tambm, do mesmo modo, um tu, um ns, um vs
- mesmos. O carcter da mesmidade no uma de
terminao distintiva do eu, mas o homem como ele
mesmo , simultaneamente e de modo igualmente
originrio, eu, e tu, e ns, e vs.
Tem de se sublinhar: o hom em no um si
mesmo, porque ele um eu, mas, pelo contrrio: ele
s pode ser um eu, porque ele na essncia um si
mesmo. O ele mesmo nem limitado pelo eu nem
reconduzvel ao eu. Por isso, a partir do si mesmo bem
compreendido, nenhum caminho conduz em direco
ao eu como fundamento da essncia; [neste caso] o si
mesmo permaneceria, antes, no egocentrismo e na
representao.
b) O vs e o ns determinados pelo si mesmo e no
pela mera pluralidade

N o facto de que o hom em ele mesmo est


encerrada a pertena conjunta a uma teia de inter-relaes, como tu e eu. Tambm aqui no temos
nenhuma ulterior aglomerao de vrios, de muitos
eus isolados tambm o vs no uma aglomerao,
uma massa do nosso tu. Enquanto eus isolados ns
nem sequer podemos adicionar-nos numa soma, num
ns. Quando digo eu, e eu, e eu no me vejo livre
do eu, apenas me estou a repetir constantemente. Ns
podemos apenas dizer eu, e tu, e tu. Mas isto tam
bm no nunca uma simples enumerao. Digo, por
exemplo, eu, e tu, e tu. Isto pode significar: eu como

pertencente a vs. Neste sentido, digo melhor tu, e


tu, e eu. (Mas posso tambm certamente dizer eu,
e tu, e tu.)
Mas mesmo quando digo tu, e tu, e eu h, ape
sar de tudo, um ns: ns que estamos num determi
nado encargo, que nos encontramos numa situao
particular. Quando digo eu, e tu, e tu isso quer dizer
que o eu est confrontado com o vs: uma relao de
estar de fronte, por exemplo, do professor e ouvinte,
melhor, uma relao de avanar e, vista a partir dos
alunos, do estar sentado em frente, do acompanhar, ou
talvez tambm do no acompanhar. Nesta relao re
cproca do eu e do vs est um relacionamento muito
particular.
Este vs, por seu lado, no a soma de tus isola
dos. No o nmero de muitos tus que d o vs, tal
como um, e um, e um, e um d quatro. M uito pelo
contrrio: a pertena conjunta ao curso o essencial,
ela fundamenta-se no ouvir em conjunto, na inclu
so do indivduo no auditrio. Este vs dos ouvintes
divide-se nos tus, aos quais como tais, a partir de uma
tal relao, dirigida a palavra.
Ora, se agora s estiver um nico ouvinte, ento
s um tu; e quando um segundo ouvinte chegar,
ento o tu transformou-se num vs, pela razo do
nmero, do dois! Isto correcto e contudo no ver
dadeiro. Eu, como professor, no direi tu e vs,
mas tu e os senhores a [Sie da]. O tu e os senho
res a no do o vs. N o vs est o tu do auditrio.
Isso acontece quando a segunda pessoa presta ateno,
no est apenas sentada, como visita. Quando isso no
acontece, o vs do auditrio est limitado ao tu.
[89]

O auditrio no se define pelo facto de a esta


rem um ou dez ou trezentos. Estes todos definem-se
como ouvintes apenas pelo facto de prestarem ateno
em conjunto, de pertencerem ao auditrio. S neste
h um nmero maior do que no tu. - Mas vs no
, contudo, um plural, ao contrrio de um singular?
Este ser mais enumervel num certo sentido uma
condio necessria para a passagem do tu para o vs,
mas de modo nenhum suficiente. Este mais um
no faz a essncia da passagem.
Mas mesmo o admitir o significado do numrico
para a diferena do tu e do vs no necessrio e no
vai ao encontro dos factos. A linguagem viva numa
comunidade ordenada e historicamente enraizada, por
exemplo numa quinta, cria as verdadeiras referncias.
U m jovem campons na quinta no dir: Av, tu
pareces cansado, mas sim vs pareceis cansado.
O av s um nico, mas um nico que no precisa
de nenhum segundo para que lhe dirijam a palavra
com vs. Seria completamente errneo pensar que
vs expressa uma relao menos estreita e menos
prxima que o tu. Isso seria uma interpretao er
rada. A proximidade de um hom em em relao a outro
no corresponde ao grau de familiaridade. Inversa
mente, podemos dizer: vs, meus compatriotas
[Volksgenossen] e o vs transforma-se imediatamente
em tu, meu povo. E uma circunstncia peculiar essa
da mudana do singular em plural.
Por conseguinte, o vs no determinado ori
ginariamente pelo nmero, mas por aquele carcter do
si mesmo referido aqui. Suponhamos que eu emprego
o vs no sentido do dirigir a palavra a uma pluralidade
[90]

de pessoas, ento aqueles a quem se dirige a palavra so


rebaixados a simples nmeros. Esta depreciao neste
vs toma aqueles a quem se dirige a palavra, no como
eles mesmos, mas como uma quantidade de pessoas
arbitrariamente imaginveis. N o entanto, mesmo que
eu diga vs deste modo depreciativo a uma quan
tidade de pessoas, o vs permanece sempre referido
ao si mesmo e nele fundamentado. Tambm a multi
do que, por exemplo, se junta volta de um acidente
de automvel nunca uma simples soma de pessoas
que esto presentes. At mesmo as massas estpidas
e exaltadas permanecem ainda sua maneira um si
mesmo.
Por outro lado, o vs de um autntico auditrio
pode degradar-se at um nmero determinado de
sebentas enumerveis, por exemplo, junto da tesoura
ria da universidade. certo que at aqueles que so
representados atravs das sebentas so designados pelos
funcionrios como vs, mas como determinados
nmeros na pauta da aula do professor.
Isto poder ser suficiente para um primeiro escla
recimento da afirmao: o ns to-pouco uma soma
dos eus, como o vs uma soma dos tus. Quando mui
tos eus esto juntos e cada eu diz de si eu, eu, ento
nasce a partir da pluralidade precisamente o contrrio
do ns, em qualquer caso, do ns em sentido prprio.
Mas mesmo este ns fragmentado no nenhuma
simples soma, mas um modo muito especial do ser ns
mesmos.
Deduzimos da positivamente que no vs e no
ns o ser enumervel no o determinante, mas sim
o carcter do si mesmo. O carcter do si mesmo no
[91]

prprio agora de uma maneira preponderante nem


do eu, nem do tu, nem do ns, nem do vs. O carc
ter do si mesmo permanece de certo modo acima e
diante de todo o eu, tu, ns, vs. De que maneira? - a
reside a questo.
c) O si mesmo o gnero para o eu, o tu, o ns, o vs?
Est-se inclinado a dizer que o carcter da mesmidade corresponde ao eu mesmo como tal, ao tu
mesmo como tal, ao ns mesmos como tal. Com isto,
o si mesmo o que comum a todos estes elemen
tos indicados. Queremos esclarecer esta relao do si
mesmo com o eu, tu, ns, vs atravs de um exemplo:
laia, carvalho, abeto, btula tm, como caracterstica
comum, a rvore. A rvore o gnero das espcies
mencionadas de rvores. Em cada espcie esto sem
pre includos casos singulares, este determinado abeto,
faia, etc. E assim tambm o si mesmo o gnero uni
versal das espcies subordinadas de eu, tu, ns, vs.
A estas espcies so, por seu lado, subordinadas: este
eu determinado, este e aquele determinado tu, etc.
Eu que me refiro a mim digo - eusou o caso da
espcie eu em geral. Esta espcie est includa no
gnero do si mesmo. Por isso, eu sou um si mesmo.
Ora, a problemtica deste modo de pensar deixa-se agora reconhecer precisamente no facto de que, se
eu me refiro a mim mesmo, no sou necessariamente
obrigado a dizer eu, mas tambm posso e devo dizer
ns. Eu posso assumir-me a mim numa essencial
pertena ao outro. Igualmente, eu posso existir como
[92]

um tu. Com o eu, eu no estou includo apenas na


espcie do eu, mas tambm na espcie do tu, vs, ns.
Uma correspondncia com uma determinada espcie,
comparvel com a da faia, do carvalho, da btula, no
possvel aqui. Existe aqui uma relao muito dife
rente e por isso no h nenhuma correspondncia.
Se bem que tenha a princpio a aparncia, o si mesmo
no o gnero. Eu e tu, ns e vs no so espcies,
os eus isolados no so casos. Na verdade, podemos
explicar as coisas deste modo, como acabmos de
fazer, e mover-nos e orientarmo-nos num mundo
de palavras. Este mundo , porm, vazio. Enquanto
pensarmos o menos possvel e esse pouco do modo
mais indeterminado possvel, ns podemos proceder
assim. Mas esta ordem conceptual s aplicvel aos
seres vivos, plantas, animais, e ainda s meras coisas.
Contudo, o homem foi definido como um ser
vivo racional! Mas no ser a determinao do
homem como ser vivo racional um desacerto, que no
alcana de modo algum a essncia do homem?
Ora, poderamos ainda supor que a dificuldade
reside em que ns ainda no determinmos suficien
temente, de maneira anloga, o mais alto conceito de
si mesmo, tal como podemos determinar de maneira
mais pormenorizada rvores, se ns nelas distinguir
mos, em cada caso, folhas, ramos, frutos - de outros
folhas, ramos, frutos, etc.... Se ns tivssemos um con
ceito suficientemente claro do si mesmo, poderamos
talvez, de facto, derivar o eu, o ns e o tu e o vs. Por
que no damos ns, pois, nenhuma definio do si
mesmo? Porque que hesitamos? - Porque j com a
tentativa de definir o si mesmo e a sua essncia, espar[93]

tilhmo-lo numa conceptualidade e numa lgica


que lhe so totalmente estranhas. As definies so
talvez utilizveis para casas, plantas etc., mas no para
o homem. Pois, segundo esta lgica, deveria eu,
como si mesmo, ser um exemplar do eu e, ao mesmo
tempo, tambm a outra espcie (tu), o que contra
ditrio.
Esta lgica corrente do gnero, espcie e casos,
esta lgica, que nos parece absolutamente vlida,
nasceu de uma experincia bem determinada, de
uma compreenso bem determinada de uma espcie
de ente de uma lgica bem determinada que come
ou na filosofia grega, sob cujo domnio ainda hoje
estamos. Parece impossvel destru-la; contudo, tem
de acontecer. Supondo que, no fim, ns pudsse
mos compreender conceptualmente a essncia do si
mesmo como a essncia de uma rvore, supondo
ento que ns poderamos realizar uma determinada
coordenao do eu como si mesmo e do tu como si
mesmo mesmo com todas estas investigaes con
ceptuais e classificaes, afastar-nos-amos mais uma
vez da questo.
Esquecemos que a questo do qu volta para ns,
que de hoje em diante estamos no domnio da aber
tura da questo e que no podemos afastar de ns
aquilo que perguntado, o questionado, como um
si mesmo em si mesmo que seja por fim necessrio
que ns, quando perguntamos pelo homem, no sen
tido de perguntar por ns mesmos, realizemos uma
qualquer objectivao. S assim possvel perguntar
pelo homem, pois s assim possvel uma resposta
objectiva, isto , vlida.
[94]

Recusmos anteriorm ente a orientao do ho


mem na direco do eu, do sujeito e da subjectividade.
Mas ser que h ento uma superao da acentuao
unilateral do eu, se ns trazemos a pergunta pelo si
mesmo para a frmula quem somos ns mesmos?
No isso antes um exagero grosseiro da orientao
para o eu? E que, at aqui, a filosofia na pergunta pelo
eu abstraiu precisamente do verdadeiro eu individual,
perguntou-se em geral pelo eu, pela conscincia em
geral, queria-se precisamente escapar do indivduo.
Pelo contrrio, ns devemos perguntar por ns mesmos,
pela nossa prpria essncia. No significa isto levar
o egocentrismo, o egosmo ao mximo? Com a per
gunta quem somos ns mesmos?, fazemos de ns,
por assim dizer, o centro de toda a humanidade, da
humanidade real e possvel! Podemos j antever que
a resposta pergunta o que o homem? tem de
ser unilateral em supremo grau. Por isso, o resultado
no pode ter nenhuma validade universal e, por
consequncia, tem de ser tambm cientificamente
sem valor.
Estes escrpulos so naturais, eles so at mesmo
correctos, na hiptese de vermos na resposta cientfica a
verdadeira resposta. Mas esta hiptese no est decidida
de modo nenhum como legtima. Ela talvez arbitra
riedade e erro, uma vez que a pergunta pela essncia
em geral e, em particular, a pergunta pela essncia do
homem no nenhuma pergunta cientfica, mas uma
pergunta filosfica.
Chegamos agora a uma poca, na qual a pergunta
pela essncia do hom em tem de ser, pela primeira vez,
de novo colocada como pergunta. Isto ser uma tarefa
[95]

demorada. O homem vem a ocupar agora neste pla


neta um lugar, para o qual no indiferente quem
coloca a pergunta, quem o hom em e quem responde
realmente, isto , eficazmente. Esta pergunta no da
espcie que s nasce enquanto ideia astuta da saga
cidade de um indivduo, mas atrs dela e diante dela
esto necessidades muito potentes. Mesmo estas no
actuam sempre, de tal forma que mesmo o aconteci
mento da Guerra M undial4 de modo nenhum tocou
ou favoreceu a pergunta pelo homem. Vencidos e
vencedores voltaram por enquanto a cair no antigo
estado. A guerra mundial, como poder histrico para
o futuro do nosso planeta, ainda no foi ganha, ainda
no foi decidida. No decidida pela pergunta
quem venceu?, mas decidida pela experincia que
pe prova os povos. A deciso acontece, porm, atra
vs da resposta que damos pergunta - quem somos
ns?, isto , atravs do nosso ser.
A verdade da resposta depende da verdade ante
cedente da pergunta. Por muito egocentricamente que
a pergunta quem somos ns mesmos? se apresente
em relao pergunta o que o homem? talvez
esta maneira de perguntar pudesse derrubar todo o
egocentrismo e toda a subjectividade, mas tambm
inversamente sacudir a indiferena e o desinteresse dos
que perguntam. Por isso no podemos descansar, mas
devemos esforar-nos constantemente pelo correcto
perguntar desta pergunta.
4
N.T. Trata-se da Grande Guerra que decorreu entre
1914 e 1918.

i m
Recapitulao

Salientmos na aula precedente duas coisas: em


primeiro lugar, mostrmos que o ns e o vs no
nenhum simples plural e, em segundo lugar, que, para
o si mesmo que convm ao eu, tu, ns, vs, no pr
pria a simples universalidade de um gnero que paire
sobre estes.
Podemos clarificar o primeiro facto com quais
quer exemplos. O vs, neste caso da nossa prpria
situao presente, dado por uma relao peculiar que
fundada pela aula. No o nmero que decisivo,
mas uma determinada mesmidade, a unidade do audi
trio. Outro exemplo: o capito de uma companhia na
frente manda a companhia alinhar e diz que durante
a noite preciso executar um perigoso reconheci
mento. Devem apresentar-se voluntrios. Apresentam-se 20. Destes, ele escolhe 1, 2, 3, 4, etc.; exclui simples
nmeros. Estes 20 tm que alinhar para receber a
ordem em pormenor. Estes ns so agora, quando ali
nham de novo, um ns completamente diferente, um
ns sobre o qual no se fala. Eles so to indetermina
dos como alguma coisa possa ser; eles devem depor as
ltimas insgnias para no serem reconhecidos, esto
ligados num agrupamento que talvez no viva o pr
ximo dia. N o mom ento da contagem pelo capito este
ns est concludo. O nmero, por muito evidente
que parea, aqui impotente, mesmo que ele, num
certo sentido, seja uma determinao necessria. A lin
guagem demonstra sabedoria bastante grande quando
ela no usa o vs como plural, mas de um modo com
pletamente diferente.
[97]

D o mesmo modo, vemos que tambm a forma


mais trivial de reunio de quaisquer homens ainda tem
o carcter de um si mesmo e que ns j atravs da
acentuao do eu fragmentamos a unidade originria.
Deste modo, o ser si mesmo tem uma peculiar prima
zia no ns, tu, eu e vs.
Procurmos clarificar para ns esta relao, ao
procurar tomar como auxlio conhecidas relaes l
gicas, nomeadamente gnero, espcie, caso isolado.
Mas, deste modo, no conseguimos. Enquanto o caso
individual como tal era simultaneamente um eu e tu,
ns e vs, portanto pertencia a vrias espcies,
tornou-se evidente que ns no podamos usar estas
relaes lgicas. No podemos compreender o si
mesmo como gnero, mesmo que ele parea estar
acima dos indivduos.
Mais uma vez acabmos por desviar-nos e ocupm o-nos prematuramente com o que era o si mesmo,
em vez de persistirmos na pergunta. Q uem somos ns
mesmos? Aqui surge o reparo: o egocentrismo deve
ria ser evitado na pergunta pelo homem. No se deixa
resolver previamente, por uma deciso terica, at que
ponto a pergunta quem somos ns mesmos? uma
pergunta egocntrica. Isso deve resultar de si mesmo
no decurso do perguntar.

12. O si m esm o e a perda de si m esm o

a) O perguntar errado condicionado pela perda de si


mesmo do ser humano

Quando olhamos retrospectivamente para o ca


minho do nosso questionar percorrido at aqui, nota
mos uma constante tendncia para perguntar errada
mente, para falhar a pergunta. Ns no introduzimos
artificialmente estas perguntas erradas, mas este facto
inerente ao desenvolvimento deste perguntar, para
o qual ns tambm podemos aduzir provas da histria
da pergunta pela essncia do homem. Atrs deste per
guntar erradamente est uma necessidade bem deter
minada, uma certa tendncia do hom em para, neste
questionar, se desviar da pergunta pelo quem. Por isso,
ns no conservamos a pergunta por natureza, porque
ns, na realidade, no queremos manter a direco da
pergunta.
Esta resistncia oculta e inconsciente tem o seu
fundamento em que partida e a maior parte das
vezes no estamos em ns mesmos, andamos volta,
perdidos de ns mesmos e no esquecimento de ns
mesmos. Por essa razo, a pergunta pelo si mesmo no
nos familiar, penosa, inquietante. O modo como
o homem pergunta pelo hom em depende de como e
quem ele . Inversamente, a pergunta quem somos?
- faz mesmo parte do nosso ser.
O perguntar da pergunta quem somos ns mes
mos? muda o nosso ser habitual, no de modo a que
acrescentemos ao nosso perguntar habitual uma outra
pergunta, mas de maneira que ou ns nos tornamos
[99]

questionveis para ns mesmos, ou no nos incomo


damos com a pergunta. Tambm esta tomada de posi
o nos modifica, uma vez que manifestamente agora
nos damos por satisfeitos enquanto, deste modo, no
perguntamos a pergunta ou apenas fingimos faz-lo.
A pergunta tem assim a particularidade de que ns
no lhe podemos escapar, temos de passar por esta
pergunta e samos dela irremediavelmente modifica
dos. O u nos tornamos questionveis para ns, ou pas
samos por ela sem perguntar nada, fechando-nos a ela.
Assim, a pergunta tem um carcter muito peculiar.
Dizamos que o modo como a questo colo
cada e como ns nos desviamos dela tem o seu funda
mento na essncia do homem, no seu estar perdido de
si mesmo. Antes, porm, verificmos que um si mesmo
pertence essncia do homem. O que se passa ento
com o estar perdido de si mesmo?
Tambm o estar perdido de si mesmo tem uma
determinada relao com o si mesmo tal como at os
que nada possuem e os deserdados tm uma relao
com os bens e a herana (mesmo muito vida) ao que
rerem apropriar-se dos bens ou destru-los. O si mesmo
no afastado, est em relao consigo mesmo, tambm
na situao de perda. Ele desvia-se, subjuga-o atravs das
mais variadas maquinaes [Machenschaft], Cada um de
ns sem excepo corre constantemente este perigo.
Quando uma pessoa no tem, por exemplo, o desejo
e a fora para conduzir o curso comeado at ao
termo efectivo, mas acha, por outro lado, a estadia na
Universidade muito simptica e suportvel, ento
arranja para si um lugar na Universidade, na Asso
ciao de Estudantes. Isto torna-se muito divertido na
[100]

poca da Universidade politizada. Essa pessoa torna-se


dirigente de um departamento: isto chama-se com
promisso poltico. Na verdade uma fuga de si
mesmo. Um a coisa destas pode acontecer a qualquer
um. Isto pode acontecer assim, no tem que acontecer
assim (patear).
U m segundo exemplo - aqui tambm podem
patear. U m senhor medianamente inteligente, como
dista, obstinado, tem que entrar nas S. A. A vida na
comunidade -lhe porm desagradvel e perturba os
seus nervos. Ora, no seminrio ele deve encarregar-se de um tema. Ele acha a elaborao do tema to
importante e a preparao tem de ser to extensa, que
ele tem que pedir uma licena nas S. A. 5. Isto no
acontece por uma paixo pela cincia, mas no fundo
preguia.
Em ambos os casos, trata-se de egosmo e do
estado de perda de si mesmo e, no entanto, est em
jogo uma proteco do prprio si mesmo. Isto so
exemplos para nos mostrar que tambm a aparente
entrega a uma tarefa engloba em si o esquecimento de
si mesmo, uma relao com o si mesmo.
Este estado de perda de si mesmo a razo da
dificuldade do verdadeiro perguntar pelo si mesmo.
O si mesmo nem est coordenado de modo prepon
derante com o eu, nem com o tu, nem com o vs,
nem com o ns. Da esta dificuldade onde se deve
procurar o si mesmo, se ele nem corresponde a ns,
nem a ti, nem a mim, nem a vs?
5
N.T.: S.A. (Schutzabteilung) organizao paramilitar
nacional-socialista.
[101]

b) A pergunta quem somos ns mesmos? encerra


uma primazia do ns?

Apesar disso ns perguntvamos: quem somos


ns mesmos?. Assim, evitmos a equiparao de eu e
do si mesmo. Ns temos a ainda a vantagem de que
a pergunta quem somos ns mesmos? - actual, ao
contrrio da poca do liberalismo, o tempo do eu.
Supe-se que agora seja o tempo do ns. Isto pode ser
correcto e, porm, insignificante, ambguo e super
ficial, pois ns podemos ser uns seres quaisquer, que se
juntaram por quaisquer razes duvidosas. N s
assim fala tambm uma qualquer multido annima.
Ns! assim grita tambm uma massa revolucion
ria, vangloria-se tambm o clube de bowling. Ns!
deste modo um bando de ladres combina um
encontro. O ns por si s no suficiente. Tal como
o eu pode diminuir e fechar o verdadeiro si mesmo,
de modo igualmente certo pode tambm um ns des
truir o si mesmo, massificar, incitar e at empurrar para
o crime.
Com a exclamao ns! podemos falhar o
nosso si mesmo do mesmo modo que numa glorifi
cao do eu. Inversamente, podemos encontrar o
nosso ser si mesmo to certamente no caminho do eu
como no caminho do vs, do ns, pois em todos
aqueles importa o ser si mesmo, a determinao do si
mesmo. Isso quer dizer: o ns, junto do qual agora nos
detemos com a pergunta quem somos ns mes
mos?, o ns, tambm no sentido de uma genuna
comunidade, no tem simplesmente e incondicional
mente a primazia e isso vale tambm para comuni
[102]

dade. H coisas essenciais e decisivas para uma comu


nidade e precisamente estas coisas no surgem na
comunidade, mas sim na fora contida e na solido de
um indivduo. Pensa-se que depende da comunidade.
Pensa-se que, se dez ou trinta pessoas novatas e igno
rantes se juntam dias a fio e tagarelam, ento nascer
uma comunidade ou uma genuna relao. Esta iluso
de acampamento [Lageiwahn] 6 manifestao oposta a
todo o acampamento [Lager],
N em o ns em relao ao eu, nem inversamente
o eu em relao ao ns tm, sem mais, uma prima
zia enquanto neste caso a tarefa no estiver com
preendida e no for colocada para os homens sbios.
O futuro aperfeioamento colocar-nos- ainda diante
de tarefas no habituais e forar-nos- a encontrar
a autntica fronteira interna de uma comunidade.
H coisas que so decisivas para um acampamento,
mas o essencial no surge num acampamento nem a
partir de um acampamento, mas antecipadamente.
Deste modo, o ns tem uma plenitude de mist
rios em si, que ns s dificilmente esgotamos e que
acima de tudo no conseguimos compreender, quando
tomamos o ns como um simples plural. Por conse
guinte, quando ns colocamos a pergunta pela essn
cia do hom em na forma do quem e quando colo
camos a pergunta pelo quem na forma do ns, ento
ainda nada est decidido sobre a autodeterminao
do si mesmo.
6
N.T.: N o perodo do nacional-socialismo eram realizados
acampamentos para jovens, que se reuniam para marchar, cantar e
receber endoutrinao nazi.
[103]

Regressamos pergunta: Q uem somos ns


mesmos? Para onde nos conduziu a pergunta?
1. O perguntar de tal natureza, que nele
experiencivel um inevitvel embate direccionado
para ns mesmos. Se ns nos colocamos contra a per
gunta, ou a acompanhamos, ou se ns a deixamos pas
sar com imperturbvel comodismo em cada caso
acontece uma deciso sobre ns mesmos. Tambm
quando ns deixamos passar a pergunta somos atingi
dos e qualificados como aqueles que se esquivam, aos
quais de resto tudo vai bastante bem.
Tal perguntar no nos alivia, faz pesar sobre ns
um fardo, de tal forma que o Dasein talvez se torne
mais importante, tenha um maior calado, tenha que
viajar mais devagar e com maior resistncia, exija
maior fora. Com tal esforo no nos tornamos talvez
mais dbeis, mas tornamo-nos mais fortes algum dia.
Independentemente da nossa relao com a pergunta,
ela atinge-nos desta ou daquela maneira.
2. Alm deste embate direccionado para ns
mesmos, o perguntar de tal natureza que, de acordo
com quem ns mesmos somos, a pergunta se torna
mais ou menos possvel. Mas esta facilidade varivel
no significa, porm, que a pergunta se torne mais
corrente para ns. Pois, quanto mais corrente for,
menos autenticamente ela ser colocada. Deste modo,
certo que conseguimos partida direccionar a per
gunta para ns mesmos, mas com isso de modo algum
libertmos a fora contida na pergunta. Ns seguimos
a pergunta por ns mesmos. Sabemos que o si mesmo
poderia permanecer no estado de perda de si mesmo.
Que estejamos conscientes do eu mesmo esta cer
teza ainda no prova nada.
[104]

Incessantemente ameaados e muitas vezes domi


nados pelo estado de perda de si mesmo ser que
somos, pois, ns mesmos ou estamos em ns mesmos?
Ou estamos fora de ns [ver-rckt]? Isto quer dizer
colocados fora [herausgerckt] da via da determinao.
Ser que, apesar da plenitude vacilante, alcanmos
o vazio? Ser que somos ainda verdadeiramente ator
mentados pela essncia das coisas ou estamos ns ape
nas ocupados com muitas coisas, de modo a escapar a
custo ao grande tdio? Somos ns mesmos ou estamos
to alheados deste si mesmo que o prprio si mesmo
se nos apresenta como alheio?
Assim parece. De que outro modo podamos ns
ter um conceito do si mesmo h tanto tempo cor
rente, nomeadamente aquele conceito do si mesmo
segundo o qual o si mesmo aquilo que ns alcan
amos atravs da reflexo, da viragem e do voltar atrs?
J esta representao corrente da reflexo pode revelar
que ns temos de procurar o nosso si mesmo como
que num afastamento, que o si mesmo aquilo para
que temos de regressar e virar. Esta caracterizao cor
rente da compreenso do si mesmo ainda no garante
a sua verdade, ela s testemunha uma nica coisa: que
mesmo a partir do alheamento tirado um conceito
do si mesmo, ainda que totalmente vazio.
E o que significa a exigncia de que ns devamos
sair da reflexividade e agir irreflectidamente? Com isso,
ainda no se provou de todo que, deste modo, seja indi
cado o verdadeiro caminho para o genuno si mesmo.
Deste modo, sentimos cada vez mais a questionabilidade que reside na prpria questo. Torna-se ques
tionvel:
[105]

1. se ns somos sem mais ns m esm os.


2. se o conceito corrente e a representao ha
bitual do si m esm o (com o alcanvel na reflexo) nas
ceu do verdadeiro si m esm o e se perm ite indicar-nos
o verdadeiro cam inho; pois este conceito poderia ser
tam bm u m sinal do estado de perda de si m esm o.
3. Finalm ente, questionvel de que direco,
donde havem os ns de encontrar a resposta p er
gunta pelo quem , que carcter a resposta deve ter. Pois
na direco da pergunta ns dirigim o-nos ao dom nio
a partir do qual a resposta deve chegar at ns.

No parece que a pergunta to completamente


questionvel que nem vale a pena ela ser questionada?
Pois, se no h mais nada em que nos basearmos
ento tambm no podemos fazer mais nenhum pro
gresso no perguntar.
c) Identificao externa e interna do ns
H uma coisa que ainda no abarcmos com o
olhar, nomeadamente o ns, isto , aqueles que ns
prprios somos. E certo que j mostrmos que o con
ceito ns no se deve compreender como plural.
Compreendemos que ns prprios somos o ns e nesta
pergunta nos dirigimos a ns prprios e falamos de
ns prprios.
certo que a comunidade de indivduos se pode
determinar claramente, por exemplo, atravs da indi
cao do lugar geogrfico sobre o planeta, que , como
sabemos, inequvoco. Poder-se-ia ainda acrescentar as
coordenadas do prprio planeta no seu trajecto no sis
[106]

tema solar e no universo. Simultaneamente, pode ser


determinado claramente o instante, a posio na or
dem numrica da contagem dos anos, at ao dia e
hora. Ns prprios somos determinados, de modo
nico e irrepetvel, atravs desta indicao do aqui
e agora. Mas ser que isto nos determina?
Estas indicaes, por importantes que possam ser,
tm a mesma inaltervel possibilidade de determi
nao. Elas so certas e determinam do mesmo modo
quando, em vez de homens, supomos muitos ces,
ou gatos, ou pedras. Ns no somos de modo algum
determinados atravs destas correctas indicaes.
Dir-se- que so descries exteriores do espao
e do tempo, devemos partir do interior. Poderamos
agora juntar os curricula da vida individual, muni-los
com relatrios caractereolgicos, talvez completados
pela craniometria, etc. Erraramos assim, do mesmo
modo que com as suposies astronmicas. Mesmo se
ns arrumssemos todos os dados em ficheiros e os
descrevssemos em grficos, esta informao e deter
minao do nosso si mesmo, apesar das muitas coisas
tomadas em considerao, seria um esforo irrisrio.
No assim to fcil apresentar a forma de deter
minao para ns mesmos, de um modo suficiente
no porque ns mesmos sejamos extraordinariamente
difceis de determinar, mas porque ns erramos devido
a tanto zelo, porque pensamos que se trata aqui de
afirmaes e descries. Trata-se de que ns somos
interpelados, em vez de aqueles que se exprimem, eles
no ns.

[107]

Recapitulao

A nossa pergunta Q uem somos ns mesmos?


fundamenta-se no respectivo modo do nosso ser si
mesmo. Devido a isso possvel que ns nos oponha
mos consciente ou inconscientemente pergunta, que
nos desviemos dela, que nos movamos num estado de
perda de si mesmo e queiramos persistir neste: num
estado de perda de si mesmo, que no um pr de
lado o si mesmo, mas que inclui a relao determinada
com o si mesmo. O H om em permanece tambm no
estado de perda de si junto de si mesmo e na sua
essncia, s que deixou-se dominar [ist... verfallen] agora
pela inessncia da sua essncia.
O desviar-se da pergunta to natural, porque ela
tem a propriedade de no deixar intocado ningum
que entre no seu crculo. Cada um deve decidir, diante
desta pergunta, se toma a cargo esta pergunta, ou se
persiste na ausncia do perguntar, ou se, indiferente,
tenta afastar a pergunta de si mesmo. De que o estado
de perda de si mesmo pertence verdadeira essncia
do si mesmo h o indesmentvel testemunho que a
representao do si mesmo, corrente desde h sculos,
foi ganha precisamente a partir da perda de si mesmo
na medida em que determinamos o si mesmo como
aquilo que ns alcanamos no voltar atrs [Rckgang],
na reflexo, como se o hom em se tivesse afastado de
si mesmo e tivesse que fazer uma viragem para si
mesmo.
Se o ser si mesmo questionvel, ento tambm
ns, que colocamos a pergunta, no podemos sem
mais desatar a perguntar quem ns prprios somos

sem estarmos seguros se e como ns mesmos somos.


E, sem uma delimitao do ns, no se pode respon
der a isto. At mesmo a forma ns no predetermina
nenhuma resposta definida, por exemplo, de modo
que o ns tivesse alguma primazia diante do tu ou
do eu.
At mesmo onde uma autntica comunidade de
termina por completo o ser si mesmo, esta determina
o no em todos os aspectos o decisivo, o essencial
para a comunidade. Em muitos aspectos o decisivo no
nunca conquistado nem dentro nem a partir da
comunidade, mas a partir da fora contida de um in
divduo na sua solido, indivduo esse que tem de ter
em si o impulso, que o autoriza solido.
Na tarefa de delimitar o ns, experimentmos
primeiro o caminho exterior, do qual determinmos
o lugar geogrfico e o tempo astronmico. Mas vimos
imediatamente que esta espcie de determinao
vlida para qualquer espcie de entes, que ns institu
mos em vez da nossa. To-pouco como uma determi
nao geogrfico-astronmica, pode uma caracterstica
interior encontrada por ns, quer fundada biologica
mente quer na biografia, alcanar o nosso Dasein aqui
e agora.
13. N s som os o povo em virtude da deciso
Da surge a pergunta: Com o efectuamos ns
esta determinao? Ns, que estamos aqui agora,
enquanto dizemos sem rodeios o nosso Dasein de aqui
e de agora, estamos inseridos no processo educacional
[109]

duma escola, que quer ser a escola superior da educa


o cientfica. Ns submetemo-nos s exigncias desta
educao, preparamo-nos para profisses, cujo cum
prim ento est fundado num saber peculiar em cada
caso. Ns colocamos antecipadamente o nosso querer
nestas profisses, que esto vocacionadas para servir,
seja na educao, seja no fortalecimento e no treino,
seja na ordem interna do povo, etc.
Ao submetermo-nos a estas exigncias da U ni
versidade, ns queremos a vontade de um Estado, que
ele mesmo no quer ser seno a vontade de domi
nao e a forma de dominao de um povo sobre si
mesmo. Ns, como Dasein, juntam o-nos de forma
peculiar na pertena a um povo, estamos no ser do
povo, somos esse mesmo povo.
Ao expressar-nos assim, isto , ao dialogarmos,
efectuamos uma caracterizao do ns completamente
diferente da efectuada at aqui, respondemos tambm
de sbito pergunta quem somos ns mesmos?:
ns estamos no ser cio povo, o nosso ser si mesmo o
povo. De sbito ns respondemos, sem nos perdermos
no espao e no tempo csmicos, sem nos comprome
termos com os arcanos da nossa constituio anmica.
O que aconteceu? Ns articulamo-nos no ins
tante. Com a expresso ns estamos aqui inseridos
no processo da educao, algo se cumpriu. E certo
que, textualmente, parece ser uma descrio do que
aconteceu s que noutra perspectiva. Contudo, no
assim. Ns podemos examin-lo, enquanto inves
tigamos se podamos dizer, tendo em conta aquilo que
foi dito - Sim, assim o quero. Quero submeter-me
s exigncias, submeter-me ao poder de um querer,
[110]

incorporar-me voluntariamente. Ns podamos exa


minarmo-nos a ns mesmos se ns queremos isso,
ou se dissemos no, ou se tnhamos que confessar
que no realizamos o sim nem o no, mas s fomos
trazidos aqui e nos deixamos arrastar.
No efectumos nenhuma descrio. Este ns
estamos aqui no significa que uma quantidade de
pessoas est presente [vorhanden], mas ns estamos
aqui! Ns estamos prontos! Q ue acontea!.
Por conseguinte, passmos por uma srie de deci
ses de uma maneira ou de outra, estando decididos
ou estando indecisos! U m estar decidido passa a cons
tituir o nosso si mesmo. O pequeno e acanhado ns
do instante da aula colocou-nos de repente 110 povo,
melhor: tornou claro para ns que e como estamos
colocados no povo. Trata-se, portanto, de, em vez de
descries profcuas, agarrarmos o nosso instante a fim
de aceitarmos articular-nos com ele para, com isso, nos
descobrirmos a ns mesmos nele. Nisto, no faz falta
nenhuma reflexo.
Vemos claramente que tudo isso nada tem a ver
com cincia. No necessitamos aqui de nenhuns factos,
nem afirmamos coisa alguma no seu ser presente deste
ou doutro modo. No se pode provar em sentido
objectivo se falmos em coro a partir do instante, se
passmos pela deciso, se estamos inseridos no acon
tecer. O discurso soa como uma afirmao, qualquer
coisa como: os campos, nestas semanas sem. chuva,
esto muito secos. O discurso pode at mesmo ser
uma simples maneira de falar, que acompanhmos
sem pensar e tambm sem vontade. O u ento ns dis
semos ns estamos aqui, ns estamos inseridos
[111]

verdadeiramente do fundo de ns prprios e inse


rindo-nos no instante.
N enhum indivduo entre vs pode, de modo
algum, afirmar de qualquer pessoa o modo como ela
se decidiu. N em os senhores podem dizer o modo
como eu dei a minha aula se em conformidade com
a deciso, ou s como exposio, ou como modo de
discurso. Em conformidade, ns somos mesmo ns, em
cada caso tal como ns somos, pela igualdade e iden
tidade do teor. Ns somos propriamente ns apenas na
deciso e cada um individualmente.
Afigura-se que os indivduos s agora teriam que
ser reunidos numa pluralidade. Contudo, no assim.
A deciso no empurra o indivduo para o eu, mas
alarga-o em direco ao Dasein ele mesmo [Selbst
Dasein] na educao. Ao querer ser ele mesmo, en
viado para alm de si prprio, para aquilo a que per
tence e a que se submete na deciso. Na deciso, cada
um est to separado do outro quanto um homem
alguma vez possa estar. Isto assim em toda e qualquer
deciso, at mesmo numa deciso que apenas diz res
peito a uma comunidade, por exemplo a criao de
uma amizade.Tambm esta deciso distancia os que se
decidem tanto quanto um afastamento alguma vez
possa fazer. que tais relaes no se fundamentam
numa proximidade exterior, de modo que as pessoas
sem iniciativa que se aconchegam aos outros fossem as
mais aptas para a amizade. A amizade surge apenas a
partir da maior independncia interior possvel de cada
indivduo, que inteiramente diferente do egosmo.
Apesar do afastamento do indivduo, conforme com
a deciso, realiza-se aqui uma concrdia oculta, cuja
[112]

ocultao essencial. Esta concrdia , no fundo,


sempre um mistrio.
O nde estamos agora no nosso perguntar? Ns
vimos que agora tambm o ns, que acreditvamos
poder descrever, s se determina na deciso. Agora ve
mos que o ns mais que apenas uma coisa negativa:
o ns no nenhum impelir conjunto das pessoas para
uma simples soma, o ns tem o carcter de uma deci
so. O modo como o ns , em cada caso, est depen
dente da nossa deciso, supondo que nos decidimos.
N o instante em que compreendemos o ns como
deciso, tommos tambm a deciso sobre o nosso ser
si mesmo. Foi tomada j uma deciso sobre quem ns
mesmo somos, designadamente o povo.
Tornmo-nos, porm, no decurso da nossa inves
tigao, ouvintes mais apurados e mais atentos e, por
isso, surgem tambm aqui objeces, segundo as quais
poderamos ter j sado mais uma vez do caminho e
ser afastados da direco.
Q uem somos ns mesmos? Resposta: o povo.
Ns associmos a esta resposta uma srie de objeces
e de dvidas.
1. Esta resposta parece ter sido dada bastante ra
pidam ente e obtida superficialm ente, a partir da refle
xo instantnea e obtida sem m aior fundam entao.
2. A resposta parece ser incorrecta, pois ns, os
poucos, no podem os ser equiparados com o povo.
Ela m ostra, seno arrogncia, falta do necessrio dis
cernim ento.
3. Se o nosso ser si m esm o relacionado com o
povo, ento deveria dizer-se pelo m enos: ns somos
um povo, no o povo.
[113]

Pelos vistos, estas trs reflexes convergem numa


dificuldade comum: que ns falamos de algo sem
mencionar o que com isso queremos dizer. Surge, por
tanto, a pergunta: o que isso, um povo?
Ainda uma outra coisa dificulta a compreenso.
Dissemos que o ns um ns por meio da deciso.
Contudo, no est dependente da nossa vontade se
pertencemos ao povo ou no, isto no pode ser deci
dido atravs da nossa resoluo. Pois isto est sempre
j decidido, sem a nossa vontade, a partir da nossa
ascendncia, sobre a qual ns no decidimos. Podemos
talvez querer a nacionalidade, mas nunca a pertena a
um povo. De que serve ento aqui uma deciso?
Por conseguinte, apresentam-se aqui duas per
guntas intermdias essenciais:
1. O que um povo?
2. O que se cham a deciso?

Veremos que ambas as perguntas esto inter


ligadas.
Assim, ns fazemos aqui, no decurso da nossa
pergunta condutora quem somos ns mesmos?, uma
paragem necessria para a resposta s perguntas in
tercalares.
14. Resposta p rim e ira pergunta intercalar:
o que isso, um povo?

A primeira pergunta pode ser posta em marcha


por diversos caminhos. Tomamos intencionalmente
um ponto de partida exterior, nomeadamente na pala[114]

vra povo. Ns observamos brevemente o facto de


que a palavra povo se dispersa numa multiplicidade
de significados. Para isso, damos exemplos dos usos
mais correntes da palavra. Ao avaliarmos a palavra
povo ficamos, porm, conscientes que no conse
guimos apreender a essncia do povo, atravs do tomar
em conjunto os significados da palavra e pelo destacar
de um significado mdio.
Ns ouvimos canes populares e vemos danas
populares, frequentamos uma festa popular. Ns par
ticipamos na entrega ao domiclio das listas para o
censo [Volkszhlung], So tomadas medidas para a
melhoria e a segurana da sade pblica. O movi
mento nacional-socialista pretende devolver ao povo
a pureza da sua raa.
Frederico, o Grande, chama ao povo um animal
com muitas lnguas e poucos olhos. Em 12 de N o
vembro de 1933 o povo foi consultado. U m coronel
da polcia ordena: dispersem o povo com cacetes.
Em 1 de Agosto de 1914 o povo estava em armas.
Do povo alemo 18 milhes vivem fora das fronteiras
do Estado. Karl Marx chama povo ao conjunto dos
trabalhadores, diferenciando-os dos ociosos e dos ex
ploradores. N o Romantismo, o esprito do povo
[Volksgeist] era a raiz fundamental da crena, da poesia
e da filosofia. A religio o pio do povo.
O que quer dizer, em todos estas expresses,
povo? Quando algum fala de consulta popular e
quando a polcia dispersa o povo, significa povo o
mesmo?
Na consulta popular de 12 de Novembro de 1933
todo o povo foi consultado. Na verdade, foram con
[ 115]

sultados s os que tm direito a voto. E os outros, os


menores de idade, no pertencem ao povo? Pensamos
apenas na soma dos eleitores contveis nas listas?
Ser que num censo popular contabilizado o
povo cujas canes populares ouvimos? O u ser que
o povo da arte popular no de forma alguma contabilizvel, de tal modo que no primeiro caso s conta
bilizamos a populao? Reside no esprito do povo do
romantismo a caracterstica que tambm pertence ao
povo que deve ser conservado saudvel? Corresponde
a sade popular ao povo, no sentido de Karl Marx
ou pertencem-lhe tambm os burgueses? Ser o povo
em armas o povo a que Frederico, o Grande, chama
animal de muitas lnguas com poucos olhos?
Notamos aqui, sem dificuldade, diferenas muito
grandes, mas no conseguimos compreender suficien
temente estas diferenas. Mas, por muito que os signi
ficados se dispersem, sentimos, apesar de tudo, vaga
mente uma unidade encoberta.
natural, de acordo com as regras da velha lgica,
enumerarem-se os diferentes conceitos para deter
minar o que comum a todos. Assim, chegamos at
uma representao completamente vazia; povo como
associao de homens ou povo como ser vivo ou orga
nismo.
Mas porque no deixamos palavra a sua ambi
guidade? Ser necessrio meter tudo no colete de for
as do conceito? Compreendemos o que queremos
dizer com povo. Certo, isso pode ser suficiente, por
exemplo, para as exigncias de um compreender ao
nvel de um leitor apressado de jornais. Se este plano
h-de ser o que decide e o que determina, ento

poderemos abreviar as nossas reflexes. Contudo, se


esta maneira corrente e, em certa medida, legtima de
compreender no basta, o que haveremos de fazer?
No queremos, de maneira alguma, aspirar ou
apoiar uma lei para a normalizao da linguagem, mas
queremos tornar claro para ns mesmos que aqui apa
rece uma multiplicidade interna do ente. Este ente,
designado como povo exige de ns que o experi
mentemos e interpretemos de acordo como diferentes
aspectos. Esta disperso o sinal da plenitude oculta
da essncia, mas tambm da multiplicidade da sua in-essncia. Com maior rigor, ns temos de procurar
atingir de modo suficiente a unidade em questo.
Em vez de ver em conjunto, logicamente, a mul
tiplicidade das significaes das palavras e, assim, obser
var os conceitos, deve ser dado agora um passo pre
paratrio, de modo que procuremos olhar para o ente
pensado com a palavra e tornar manifestas as direces
do olhar que se mostram nas diferentes significaes
das palavras. Ns no nos limitaremos, porm, a estas
diferentes perspectivas; queremos antes procurar ver
como estas diferentes perspectivas do uma deter
minada unidade daquilo que pertence conjuntamente
palavra povo.
Assim, no existe o perigo de uma simples de
composio conceptual. Para no nos enredarmos
neste caminho, atravs da desagregao da coisa em
significaes, teremos de falar, com legitimao e
compreenso, a partir da experincia imediata.

[117]

Recapitulao

Ns tnhamos preparado a pergunta quem


somos ns mesmos? at ao ponto que pudssemos
arranjar para ns uma resposta. O primeiro passo foi
que procurmos determinar mais em porm enor o ns:
1. atravs de um a d eterm inao espcio-tem poral.
2. atravs de um a tentativa de apresentao do
biolgico .

Neste caminho ns s conseguimos ver o ns,


de certo modo exteriormente, como um conjunto de
homens singulares.
Ns tentmos ento um outro caminho, nomea
damente a partir do instante. Dissemos: ns estamos
aqui, inseridos no processo educacional desta Universi
dade e, assim, inseridos na profisso que ns pretenda
mos com as suas tarefas e, com isso, inseridos na ordem
e no querer de um Estado. Ns estamos aqui, incor
porados neste acontecer, hoje, ns estamos aqui na
pertena a este povo, ns somos este mesmo povo.
Isto soa como uma afirmao descritiva sobre ns
mesmos, contudo tem um carcter diferente. O preen
chimento desta condio uma consequncia das
decises pelas quais passamos, uma consequncia
que cada um cumpre para si mesmo, de tal modo que
nenhum de ns pode afirmar com referncia a outro,
se a deciso se cumpriu. Apesar de ns nos singula
rizarmos na deciso, ns no somos revertidos para
ns mesmos, no sentido de um egosmo; atravs desta
deciso somos antes lanados sobre ns e para fora de
[118]

ns e para a pertena a um povo. Nesta situao surge


um acordo oculto de ns mesmos, de tal modo que
poderamos de facto dizer ns.
Ora, o resultado ns somos o povo sujeito a
reparos essenciais. Pode-se dizer que avanmos dema
siado depressa com esta pergunta, que demos um salto,
nomeadamente de ns mesmos para a totalidade do
povo. Todos os que aqui estamos, uns poucos, preten
demos ser o povo. E, finalmente, deveramos dizer: no
o povo, mas um povo.
Tudo isto no pode ser decidido, enquanto per
manecer indeterminado o que significa povo. Assim,
chegamos pergunta: o que significa povo? Uma
vez que a pertena a um povo tem carcter de deci
so, segue-se outra pergunta: o que significa aqui
deciso?.
Empreendemos o esclarecimento da primeira
pergunta. Partimos de uma enumerao exterior dos
diferentes conceitos de povo. Povo no sentido de
canes populares, de festas populares, usos populares,
censo popular, consulta popular, povo no sentido
de: o povo disperso; povo em armas, povo como
animal com muitas lnguas e poucos olhos, povo no
sentido do que deve ser trazido de volta sua idios
sincrasia; povo idealizado pelo Romantism o (esp
rito do povo); povo como totalidade dos trabalha
dores (Marx); povo na expresso: a religio o pio
do povo.
Para ns, agora a tarefa no , no sentido da antiga
lgica, extrair um conceito comum, mas salientar
a direco da pergunta, na qual pensado aquilo que
aqui , em cada caso, designado como povo. Temos
[119]

de ver se, no meio das diferentes perspectivas, se pode


abarcar uma unidade peculiar, sobre cujo fundamento
ns possamos falar de povo, numa multiplicidade de
significados.
a) Povo como corpo
N o censo popular o povo contabilizado no sen
tido da populao a populao, enquanto ela consti
tui o corpo do povo, os habitantes de um territrio.
de considerar, a este propsito, que na realizao esta
tal de um recenseamento s compreendida uma parte
determinada do povo, nomeadamente aqueles que vi
vem no interior das fronteiras nacionais. Os alemes no
estrangeiro no so contabilizados neste sentido no
pertencem ao povo. Por outro lado, podem tambm ser
contabilizados e tomados como povo, os que so estra
nhos etnia e no pertencem ao povo.
Por conseguinte, o recenseamento s o censo
dos habitantes. Ao contrrio, a poltica demogrfica
no se refere aos habitantes, refere-se aos que depen
dem do mesmo contexto vital, como a famlia, de cuja
sade se quer cuidar. Aqui a populao tomada numa
perspectiva mais determinada, como corpo do povo,
no sentido de vida fsica.
Muitas vezes usamos tambm a palavra povo no
sentido de raa (por exemplo tambm na expresso
movimento nacional7). O que ns designamos por
7
N.T.: Vlkische Bewegung era uma expresso usada para
designar o movimento nacional-socialista.
[ 120]

raa tem uma relao com a interdependncia fsica,


do sangue, dos elementos do povo, da sua linhagem.
A palavra e o conceito raa no so menos ambguos
que povo . Isto no nenhum acaso, pois ambos
esto interligados.
Raa no quer apenas dizer racial [Rassisches],
como laos de sangue, no sentido da transmisso here
ditria, da consanguinidade e do impulso da vida, mas
significa tambm muitas vezes a raa nobre [das Rassige]. Mas isto no limitado condio corporal,
antes dizemos, por exemplo: um carro de raa (pelo
menos os jovens). A caracterstica de nobre ocupa uma
certa posio, d certas leis, no visa em primeira linha
a corporeidade da famlia e dos sexos. Racial no pri
meiro sentido no necessita de ser, de modo algum, de
raa nobre e pode, antes pelo contrrio, ser inteira
mente destitudo de raa8.
Por conseguinte, povo foi agora entendido,
partida, como populao, habitantes, linhagem comum
povo como corpo do povo.
b) Povo como alma
Nas canes populares, nas festas populares e nos
costumes, mostra-se a vida e sentimentos do povo,
o cunho simblico da atitude fundamental do seu
8
N.T.:Trata-se de um jogo de palavras (de difcil traduo
para portugus) entre Rassig e Rassisch, atravs do qual Heidegger insinua diante do seu auditrio que a raa no significa
nobreza, nem superioridade.
[121]

Dasein. Aqui, o povo j no a simples populao e os


habitantes, mas um crculo mais determinado de pes
soas inseridas nas povoaes histricas. O povo no
est colocado numa simples regio com a qual no
tem relao, mas comea a constituir-se com o povoa
mento e, com os seus costumes, ele d regio as suas
caractersticas, por exemplo, pela utilizao da fora
hidrulica e at a fauna e a flora so caracterizadas
em conjunto com o povoamento, mesmo se, muitas
vezes, no sentido negativo da extino. Inversamente,
a paisagem assim caracterizada participa no Dasein
comunitrio quotidiano, na alternncia do seu acon
tecer temporal de nascimento, casamento, morte e
mudanas de estao.
Povo aqui tomado no seu comportamento
anmico como alma.
c) Povo como esprito

Mas, com o povo como alma, ns j temos uma


rea delimitada, em relao totalidade da populao
que contabilizada num recenseamento. A populao
pertencem tambm os muitos nos ptios das grandes
cidades, para os quais no h nem sequer manifesta
es do tempo atmosfrico; a ela pertencem tambm
muitos que no se incluem entre o povo, que tomam
o povo com usos e costumes apenas como pea de
inventrio e objecto de prazer para veraneio.
Aqui evidencia-se que este conceito restritivo de
povo tambm implica a significao de uma estrati
ficao social peculiar: povo aqui um determinado
[122]

estrato social inferior, que quer permanecer volun


tariamente nos instintos, muitas vezes tambm sem
autodomnio. O povo, no ltimo sentido, visto a
partir da totalidade do povo, enquanto tomado
socialmente. A sociedade humana pertence um povo
como estrato social inferior, junto da verdadeira, da
assim designada melhor sociedade.
Portanto, temos aqui dois significados que se
entrecruzam; por um lado, o todo do povo (como os
povos romnicos ou os povos germnicos), por outro
lado uma diviso entre povo (plebe) e melhor socie
dade. Esta diviso em classes sociais no se manifesta
apenas numa sociedade baseada na propriedade, na
economia, mas tambm possvel numa sociedade
corporativa. A diviso de um povo, por seu lado, pode
pensar-se a partir de modelos e pontos de vista, que
podem ser tomados a partir da cultura universal. E a
fora de resoluo de um povo h-de devolv-lo de
novo sua prpria lei.
Em tudo aquilo onde se trata de hierarquia,
de ordem prpria, de deciso, povo existe como algo
histrico, como relativo ao conhecimento, como
relativo vontade, como espiritual. Povo como es
prito.

Apresentmos 3 perspectivas compreendidas em


conjunto, sob as quais se apresenta o conceito de
povo :

5?

[Leib\

1. povo com o co rp o [K 'jper]/corporalidade


2. povo com o alma
3. povo com o esprito
[123]

Mas corpo, alma e esprito so as partes consti


tutivas do homem. Na definio dominante o homem
determinado precisamente atendendo ao corpo,
alma e esprito. Assim, o povo tomado semelhana
de um hom em em grande.
Onde nos situamos agora com a nossa resposta?
A pergunta quem somos ns mesmos?, ns respon
demos ns somos o povo. A pergunta, qual ns
queramos com esta resposta corresponder, rezava
assim: o que o homem? Ns respondemos: O ho
mem o povo, isto , o povo o homem em grande
escala.
Isto no nenhuma resposta, pois:
1. Ns respondemos com aquilo que pergunt
vamos;
2. Com a nossa resposta o povo o homem em
grande escala, a grandeza fsica, anmica, espiritual,
no apenas se inseriram as partes constituintes do
homem, mas foram vertidas para uma-grandeza maior;
esta trasladao torna estas partes ainda mais inde
terminadas, mais difusas e questionveis;
3. A determinao do homem como um animal
provido de entendimento, governado pelo esprito,
toma o homem como qualquer coisa que pode ser des
crita. Contudo, ns j antes vimos que falhmos com
o homem no seu ser si mesmo. Por isso, j tnhamos
transformado a pergunta pelo que na pergunta pelo
quem. Ns queramos precisamente virar as costas que
las representaes, segundo as quais o homem tomado
como composio de corpo, alma e esprito. Agora,
contudo, viramos na mesma direco da pergunta. Esta
resposta duvidosa no mais alto grau. Talvez ns no
possamos, pois, responder ns somos o povo.
[ 124]

Antes de nos decidirmos a desistir da resposta,


devemos tentar compreender o povo na sua essncia
de uma maneira mais determinada e procurar funda
mentar estas determinaes. Para este fim poderamos
orientar-nos no sentido de uma nova cincia, a socio
logia, isto , a teoria da sociedade e das formas sociais.
N o seio da sociologia so ditas muitas coisas acerca do
conceito de povo, nomeadamente, acerca da delimita
o da sociedade em relao ao Estado [Staat] e ao
R eino [Reich], etc.
que, certamente, deve-se reparar aqui na direc
o de onde so tomadas as definies e se elas no
escorregam para o vazio, se estas determinaes no
sero em princpio um caminho errado, uma vez
que conceitos como povo e Estado no podem de
maneira alguma ser definidos, mas tm de ser com
preendidos, de cada vez, como histricos. Contudo,
por outro lado, no podemos renunciar a uma con
cepo de povo determinada e unificada.
O importante ser responder pergunta pela es
sncia do povo no mesmo estilo em que j pergun
tvamos por conseguinte, naquela direco da per
gunta, qual foi dada a resposta ns somos o povo,
na direco da pergunta pelo quem. Por conseguinte,
tambm aqui no devemos perguntar o que um
povo?, para chegar a uma definio inspida, mas
quem esse povo que ns prprios somos?.
Ns j ouvimos que a pergunta quem esse
povo que ns prprios somos? uma pergunta-deciso. Esta pergunta coloca-nos diante da seguinte per
gunta seremos ns, ento, este povo que ns pr
prios somos?. Isto parece ser uma pergunta estranha.
[125]

Como pode algo que no ser precisamente aquilo


que ? Pertence indubitavelmente essncia de um
ente que ele seja aquilo que ele .
Mas talvez este princpio geral s valha para
determinados domnios do ente e no para todos. Pre
sumivelmente absurdo perguntar acerca da planta:
Ela aquilo que ? A planta, pela sua essncia, no
pode afastar-se dessa essncia.
Mas o que se passa com o ente que est aqui em
questo, o que se passa connosco? No temos ns a
prerrogativa nica de podermos afastar-nos da nossa
essncia e de a podermos atraioar, de nos perdermos,
de nos lanarmos na in-essncia da nossa essncia e a
permanecermos muito tempo? Com isso, a pergunta
somos ns o povo que ns prprios somos? no
to destituda de sentido, como parecia primeira
vista. A pergunta seremos ns este povo que ns pr
prios somos? talvez no mais alto grau urgente e
indispensvel. Mas ento o nosso si mesmo tem um
aspecto muito peculiar: ento, sendo, no somos aque
les que ns somos.
O que significa ento aqui sendo e somos?
At aqui, ns, por assim dizer, desatmos a perguntar
e pensmos que, com a mudana da pergunta pelo
que na pergunta pelo quem, tudo estaria resolvido.
Q ue ns somos, est fora de questo. Q uem no
haveria de saber o que a pergunta quem somos
ns? significa? As cerejas esto maduras, o tempo
est abafado. Contudo, agora v-se: ns somos os que
somos, daquela maneira, que talvez no sejamos ns.
Este talvez no acessrio, mas faz parte neces
sariamente disso.
[126]

Este somos e ser esto sob uma deciso. Com a


transformao da pergunta pelo qu na pergunta pelo
quem somos ns mesmos, no mudou apenas o pronome
interrogativo. Todo o sentido da pergunta se tornou
diferente, no apenas o ns est em conformidade com
uma deciso, mas tambm o ser. Da a segunda dvida
o que quer dizer aqui deciso?. Ela tem de ser colo
cada, porque seno tambm a resposta ns somos o
povo permanece incompreensvel.
Pelos vistos, a pertena a um povo no est no
domnio de uma deciso, mas ela j est sempre deci
dida. Contudo, ns no sabemos, para j, o que quer
dizer aqui deciso, assim no sabemos o que signi
fica: o povo tem o carcter de uma deciso. Mas ns
vimos que o ser pode ser transformado em no-ser,
sem por isso cair no nada; que, assim, ns no sendo
- sempre somos.
15.

Resposta segunda pergunta intercalar:


o que significa deciso?

Por isso, retomamos a pergunta o que significa


deciso? e deixamos cair, por agora, a primeira
pergunta intercalar - O que um povo?. Ns expe
rimentmos a ambiguidade e unilateralidade do enfo
que no hom em e nas suas caractersticas e compreen
demos a pergunta quem este povo? como
pergunta-deciso. Q uem este povo? - uma per
gunta que, como pergunta-deciso, apenas ganha
clareza, quando ns estivermos informados sobre a
deciso como tal.
[127]

N o regulamento para a realizao de uma com


petio, diz-se relativamente distribuio do prmio:
em caso de igualdade de desempenhos, decide a sorte.
Pela maneira como cai a sorte (na moeda, se a cara est
visvel ou escondida), deduz-se a quem o prmio deve
ser entregue. O sorteio elimina um e o prmio atri
budo ao outro. Mas, rigorosamente, no aconteci
mento do sorteio no h de todo deciso, porque a
sorte no pode decidir de modo algum, supondo que
ns compreendemos deciso [Entscheidung] como uma
escolha entre possibilidades. Em caso de sorteio, rea
lizada pelo acaso uma separao [Scheidung] um do
outro, uma eliminao [Ausscheidung], feita uma sepa
rao entre mas no decidido sobre.
As coisas so diferentes se o regulamento rezar
assim: em iguais desempenhos o rbitro que decide.
Aqui h deciso e, contudo, no pela razo de que
decidido desta ou daquela maneira sobre um ou
outro - desde que o rbitro tenha ambos diante de
si, conhece os seus desempenhos , mas temos aqui a
deciso, porque aqui a separao e a eliminao s
podem acontecer, enquanto o rbitro se decide e isto
significa: coloca-se a favor de um, contra o outro.
A sorte cai simplesmente, no decide no sentido
agora mesmo discutido. S se recorre a este cair para
no ter de tomar uma deciso. Deste modo, atrs desta
fuga a uma deciso est sempre uma deciso, nomea
damente esta: no decidir e no querer decidir.
N outro caso, o rbitro decide, ele decide-se como
distribuidor do prmio. Nesta deciso ele torna-se
naquele que ele deve ser, ele torna-se ele mesmo. Antes
desta deciso ele ainda no este si mesmo. Ele pode
[128]

tambm, embora tome a deciso, esquivar-se deciso,


enquanto, por exemplo, diz a si mesmo: eu atribuo
o prmio quele que estiver espacialmente mais pr
ximo. Neste caso, ele decide-se mas, apesar disso,
apenas um acaso.
Ns vemos aqui: s a autntica deciso faz do juiz
aquele que ele deve ser, no porque ele reflicta sobre
si, mas, pelo contrrio, porque ele abstrai comple
tamente das suas inclinaes, tonalidades afectivas
e preconceitos e decide a partir daquilo que ele deve
decidir sem uma atitude que reflecte, por conse
guinte, sem egocentrismo egosta. J aqui vemos a
curiosa interdependncia entre autntica \echt\ deciso
e o ser si mesmo propriamente dito [eigentlich]
Resta-nos agora a pergunta: o que se passa com
a deciso que ns levamos a cabo ao dizermos: ns
estamos inseridos no processo educativo desta U ni
versidade?
a) Deciso e estar decidido
Ns dissemos que estamos inseridos no acontecer
educacional desta Universidade. Ns dissemos que
estes ns e somos so objecto de uma deciso. H uma
deciso no sentido do decidir-se de cada indivduo,
mas no de tal maneira que um indivduo se decida
contra outro ou a favor de um terceiro, mas contra ou
a favor de si mesmo. Contudo, isto no provavelmente
uma deciso reflexiva, mas sim uma deciso a favor do
estar inserido ou contra o mesmo. No se trata de de
cidir sobre se estamos facticamente diante dos olhos,
[129]

mas trata-se de decidir se queremos agir em conjunto,


se queremos agir em conjunto ou ao contrrio. Esta
deciso no chega ao fim no instante em que ela
tomada, mas s ento comea e depois perdura, transforma-se em estar decidido.
N o caso da atribuio do prmio, com a realiza
o da deciso o assunto est, pelo contrrio, encer
rado, fulano recebe o seu prmio e a reportagem
desportiva noticia que a deciso foi tomada. Mas a
deciso que ns tomamos no est terminada com
a realizao, apenas comea. Em que consiste esta
deciso, uma vez que ns no podemos decidir-nos
num sentido indeterminado? Uma deciso, assim na
generalidade, no nunca uma deciso - ns podemos
apenas decidir-nos a favor disto e s a favor disto.
Porm, ns tambm no queremos filosofar em direc
o ao vazio, mas ns perguntamos pelo conceito ape
nas para nos decidirmos.
Em que consiste esta deciso? Porventura num
acto nico, agora realizado (ou realizado na aula pas
sada) enquanto fao das tripas corao e digo com
uma expresso dura: eu estou decidido - fica tudo na
mesma? Este eu decidi-me expresso na forma do
passado, mas ele est essencialmente orientado para
aquilo que se est a passar e para o modo como se est
a passar, nomeadamente a continuao do processo
educativo tal como o conhecemos. Eu decidi-me a j
no ser bomio, a fazer o meu exame, a obter os diplo
mas; depois, eu quero dedicar-me escrupulosamente
formao profissional, preencher o meu lugar e, assim,
tornar-m e um bom cidado e um membro til da
comunidade.
[ 130]

Ora algum poderia referir que uma deciso


deste tipo hoje j no necessria, evidente, uma vez
que em 1933 os estudantes deram a palavra que o
tempo dos estudantes bomios tinha passado. E, con
tudo, permanece a possibilidade de que este estar bem
decidido, apesar da sua regularidade, se feche ao autn
tico acontecer. Dir-se- que isto hoje j no poss
vel. O estudante de hoje afirmar e cumprir os deve
res das S.A. e do departamento estar assim provado
que ele se comprometeu com o acontecer actual? De
modo nenhum. Em primeiro lugar, podemos cumprir
todos estes servios sem sermos tocados pelo aconte
cer. Em segundo lugar, no est de modo algum pro
vado que estas instituies, apesar da sua necessidade
interna, sejam capazes de transformar verdadeiramente
o acontecer educacional desta Universidade. Estas ins
tituies poderiam permanecer um meio acessrio,
ainda que necessrio e elas assim permanecero, en
quanto a Universidade no se tiver transformado se
gundo a sua lei interna, a partir da nova realidade.
Dir-se-: isso que acontece precisamente agora.
Querem reformar a Universidade, por exemplo, colo
c-la no espao do sudoeste alemo9 [alemannischen
Raum]. Contudo, pelo facto de se falar sobre a regio
da Universidade, a Universidade no se transforma
quando nem sequer dois por cento dos professores e
estudantes falam e entendem a lngua desta regio.
9
N.T.: Alemannischen Raum - zona sudoeste da Alema
nha, correspondente regio de Baden (actualmente integrada
no Land de Baden-W urtemberg), onde fica situada a Universi
dade de Friburgo e onde falado um dialecto designado como
allemannisch.
[131]

Comea-se agora tambm a encurtar as lies,


por exemplo em Medicina, de cinco para trs horas.
Isto talvez muito aconselhvel. Contudo, assim no
est garantido que as lies se tornem melhores, pois
talvez assim as lies antigas sejam apenas condensa
das. To-pouco certo que um seminrio se torne
melhor, se tem lugar num prado verde, em vez de no
interior de quatro paredes.
O R eitor pode hoje apresentar-se no uniforme
das S.A. em vez de na antiga toga. Provou ele com isso
que a Universidade mudou? Quanto muito oculta-se
que, no fundamental, tudo permanece como antiga
mente. Ns podemos inserir-nos perfeitamente nos
novos deveres e instituies e, contudo, fechar-nos ao
verdadeiro acontecer.
N o fundamental dir-se- agora -, com a deter
minao da Universidade como estabelecimento de
ensino ainda no se tratou da verdadeira misso da
Universidade. No se deve apenas ensinar o que serve
para um adestramento eficaz da profisso, mas deve
investigar-se, a cincia deve ser estimulada. Da que
muitos pensem que a muito censurada investigao
o fundamento para o ensino e que voltaro a surgir
os tempos em que era considerado aluno ideal aquele
que tinha a torma de um professor [Privatdozent] fa
lhado. Contudo, assim tambm podemos fechar-nos
ao verdadeiro acontecer. Q uer salvar-se a vantagem da
concepo de que o ensino deve fundamentar-se na
investigao, porque seno ele banaliza-se e degenera
num ofcio de marro10. Contudo, por muito
10 N.T.: Aspas do tradutor.
[132]

correcta que esta concepo parea, ela padece de um


erro essencial. Pode ser-se um excelente investigador
e, contudo, no estar em estado de abranger a totali
dade do mbito da sua especialidade. E um bom pro
fessor pode ser simplesmente um professor hbil que
faz os seus alunos empinar.
No se trata aqui nem de investigao, nem de
ensino, mas de ser atingido e arrebatado a partir do
todo, da essncia das coisas que suportam a investi
gao e o ensino. A discusso actual apenas o sinal de
que ainda no se compreendeu de que se trata; ela d
um testemunho de que ainda hoje estamos no estado
em que a Universidade corre para o seu fim. A disso
luo em reas disciplinares o fim da Universidade,
e aquela j existe h dcadas, porque h muito que
falta uma fora unificadora fundamental na educao.
J no haver nenhuma capacidade unificadora e cria
dora, nem auto-afirmao da fora do povo alemo,
mas apenas a insistncia no que existe at hoje?
Ns no lamentamos a dissoluo, nem o fim,
mas sim o facto de que se dissimula este fim, se pro
cura encobri-lo das mais variadas maneiras, preci
samente no lado daqueles que revolucionam e no
notam que apenas conservamos um cadver, uma
pseudo-unidade.
b) A resoluo como insero do homem tio acontecer
futuro

O que significa tudo o que foi dito? Q ue ns nos


decidimos pelo cumprimento dos deveres actuais dos
[133]

estudantes, pelos exames, a reforma, pelas consequn


cias dos trabalhos cientficos com todas estas decises
fechamo-nos, em vez de nos abrirmos ao verdadeiro
acontecer. E que estas decises so apenas a afirma
o daquilo que aconteceu at agora; no acontece
nenhum abrir-se, nenhuma resoluo [Entschlossenheit],
mas apenas uma cega insistncia naquilo que moeda
corrente, naquilo que serve o comodismo das pessoas.
Surgiu uma situao peculiar. De um lado esto
os que se preocupam em proporcionar esta constru
o, um grande telhado com pra-raios; o fundamento
ser fornecido mais tarde. D o outro lado esto os que
afirmam a actualidade, mas que no largam o passado,
d-se um passo frente e dois para trs. Em ambos os
lados no h nenhuma deciso autntica.
um erro pensar que haver um movimento
reaccionrio na Universidade alem. No h nenhuma
reaco porque no existe nenhuma revoluo e ela
no existe porque no se compreendeu por onde se
deveria comear. Certas pessoas tambm no querem
de modo algum uma revoluo; que se podia provar,
nomeadamente, que elas viro a ser dispensveis em
relao a ela.
Ento a deciso em que nos encontramos neste
instante tem um carcter [Bewandnis] peculiar para
aquele que compreende uma questo que nunca
mais o deixa sair do desassossego. No chega simples
mente repetir isto, mas preciso compreender que
atrs de tudo isto pode estabelecer-se uma inquietante
ambiguidade da vida e da aco.
Mas como havemos ns de executar de outro
modo a deciso?
[134]

Tambm aqui se manifesta o facto de que ns, de


certo modo, somos ns mesmos mas, contudo, no
estamos propriamente neste ser. Isto no pode ser supe
rado atravs do discurso, mas somente atravs de ree
ducao radical e ser superado.
Ns concebemos a nossa deciso na expresso
ns estamos inseridos no acontecer educativo da
Universidade; sublinhamos este ns e estamos so
decisivos. Espermos um esclarecimento desta expresso
por uma discusso conceptual daquilo que designamos
como deciso. Aconteceu que a deciso que tnha
mos em mente e que talvez realizssemos, no era uma
verdadeira deciso, naquele sentido em que ns a rei
vindicmos e que designmos como uma resoluo.
preciso dizer o que ns aqui pensamos com isso,
ou melhor: preciso chegar a uma resoluo ou preparar
a sua possibilidade.
A deciso, como ns at aqui a entendamos, era
a execuo de uma escolha afirmativa ou negativa do
actual e do habitual. Este decidir, este estar decidido,
um fechar-se diante do acontecer, em vez de um
abrir-se a este acontecer. Ora poderamos talvez dizer:
o estar decidido [Entschiedenheit] e a resoluo [Entschlossenheit] so o mesmo. Seriam apenas duas palavras
para a mesma coisa contudo, ns usamos a palavra
resoluo na base de uma nova viso do agir. Ns
estamos decididos por algo, a favor deste algo foi to
mada uma deciso. Apesar disso, ns podemos no ape
nas adiar a execuo e as consequncias desta deciso,
mas sobretudo deixar de nos ocupar com o assunto e
voltar a ele quando for oportuno. O fumador decidiu-se a desistir de fumar, mas s quer comear na pr[ 135]

xima semana. Ele decidiu, mas no est resoluto. Cer


tamente que ainda fumar daqui a trs semanas.
Ns estamos resolutos em relao a algo isso
implica que aquilo em relao ao qual estamos reso
lutos est sempre diante de ns, a determinar todo o
nosso ser, no nos ocupa apenas ocasionalmente; mas
a resoluo d ao nosso ser um determinado cunho
e consistncia. Com isso, ns no pensamos em
nenhuma caracterstica que algum traga consigo, tal
como dizemos: ele um hom em capaz de tomar deci
ses. Na resoluo o homem est antes lanado no acon
tecer futuro. A resoluo em si um acontecer, aquele
acontecer que antecipa e co-determina constantemente
o acontecer.
A resoluo um acontecer, no no sentido habi
tual de um qualquer acontecimento, no um qualquer
acto, mas a resoluo encerra a sua prpria consistn
cia, de tal modo que no necessito de repetir a tomada
de deciso [Entschlu]. Quando eu tenho que repetir
a tomada de deciso, provo que no estou resoluto.
A resoluo um acontecimento eminente num acon
tecer.

[136]

TE R C E IR O CAPTULO
A pergunta pela essncia da histria
Com a resoluo, estamos no mbito da histria,
no num qualquer vulgar domnio de ocorrncias,
mas naquele a que chamamos, no sentido enftico, his
tria e que temos de tratar agora.
Ora, certo que ns no temos agora a presun
o de desenvolver a pergunta pela essncia da hist
ria, ainda menos de lhe responder. Contudo, tem que
ser dito que a pergunta pela essncia da histria no
seno a nossa pergunta condutora: quem o
homem?. Pois s o hom em tem histria, porque s
ele pode ser histria, contanto que ele seja e conforme
ele seja.

O que a histria? Parece que cada vez nos


afastamos mais do nosso tema. Comemos com a
pergunta o que a linguagem?. Isto conduziu-nos
s perguntas: o que o homem? - quem o
homem? quem o si mesmo? o que
o povo? o que deciso o que histria?.
Como chegamos, assim, ao tema da lgica: qual a
essncia da linguagem? Ocupamo-nos continua
mente da essncia da linguagem, sem que isso seja per
ceptvel para ns.
[137]

A pergunta pela essncia da histria est sujeita s


mesmas dificuldades que a pergunta condutora. Por
isso, natural manter a pergunta no quadro da nossa
discusso. Contudo, necessrio dar uma viso mais
abrangente sobre a essncia da histria para com
preender o que est aqui em jogo.
16. A determ inao da essncia da histria
fundam entada no carcter da histria da
respectiva poca. A essncia da Verdade
determ inada atravs do Dasein histrico

Renunciamos a fazer uma exposio sobre a con


cepo habitual ou actual da histria ou a critic-la.
Colocamos antes, no inicio das nossas discusses, a
declarao: a determinao da essncia da histria fun
damenta-se no carcter respectivo da histria da poca
a partir da qual essa determinao realizada.
No existe nenhuma determinao da essncia da
histria absolutamente vinculativa em si. No faz sen
tido transferir a concepo medieval da histria para
a nossa poca; igualmente absurdo designar aquela
concepo da histria como falsa. Mas ento no
existe nenhuma verdade absoluta! Sem dvida que
no. J no sem tempo que ns deixemos de estra
nhar este facto e finalmente o tomemos a srio, por
que ns, por enquanto, somos humanos e no somos
deuses.
Mas no devemos concluir, a partir do facto de
que no h nenhuma verdade absoluta, que no existe
verdade absolutamente nenhuma para ns. Por ver
[ 138]

dade entendemos o estar-revelado [Offenbarkeit] do


ente, estar revelado esse que nos insere e liga ao ser
do ente em cada caso, de acordo com a maneira de
ser do ente que aqui chega ao estar-revelado. O que
verdadeiro para ns neste sentido de verdade chega
e sobra para o curso da vida de um homem.
No faz falta uma verdade inspida que seja ver
dade para todos e por isso no vincule ningum. Uma
verdade no se torna menos verdade pelo facto de
no poder ser destinada a todos. Mas, mesmo que todo
e qualquer hom em d o acordo a uma verdade, esta
verdade no precisa de ser verdadeira; e, inversamente,
um indivduo pode estar na verdade, na qual os outros
no esto porque no esto maduros para ela. Por isto
esta verdade no se torna porventura falsa.
Ora, o que acontece com a seguinte reflexo:
se at para ns no h verdade absoluta, ento, pelo
menos, tem de ser absolutamente verdadeira a afir
mao no h verdade absoluta. Com isso, sempre
existe verdade absoluta e a afirmao no existe ver
dade nenhum a abalada.
O encadeamento deste raciocnio um artifcio
formal. A partir da frase no h verdade absoluta, no
se segue que a prpria frase seja verdade absoluta:
apenas verdadeira para ns. Importa tomar a srio o
conhecimento de que ns, na verdade, estamos sempre
num certo mbito e nvel da verdade, mas que, con
tudo, exactamente com esta mesma abertura do ente
j posto e acontece um encobrimento [Verborgenheit]
das coisas, at mesmo uma dissimulao e recalca
mento, e que esta no-verdade no est inofensi
vamente junto da verdade, como num tapume, mas
[ 139]

esta no-verdade domina constantemente o nosso


estar na verdade.
Esta verdade sobre a verdade tambm s ver
dadeira para ns. Contudo, este aditamento ver
dadeiro para ns no tem sentido absolutamente
nenhum, porque a nossa relao com a verdade per
tence ela mesma verdade.
Com o que aqui foi brevemente indicado dito o
que se passa com a verdade do nosso perguntar, isto , com
a verdade da filosofia. Muitas vezes opina-se que a filosofia
deveria, como a mais elevada cincia, ser isenta de pontos
de vista. Quis-se erigir isto em princpio. Mas tem de
haver um ponto de vista estvel, sem ponto de vista estvel
[Standpunkt] no se pode estar [stehen], No se trata de
liberdade de pontos de vista, mas de que seja conquistado
um ponto de vista estvel.Trata-se da deciso por um ponto
de vista estvel. Isto no coisa de uma filosofia que paira
nas nuvens, mas de homens filosofantes, determinados pelo
seu Dasein histrico.

17. A am biguidade da palavra histria

No foi casualmente que desenvolvemos esta


pergunta pela essncia da verdade, mas necessaria
mente, pois ela est ligada da maneira mais estreita
com a pergunta pela essncia da histria. A histria
aquilo que distingue o ser do homem, a determi
nao distintiva da pergunta pela essncia do homem.
Se nos debruamos agora sobre a pergunta pela
essncia da histria, poder-se-ia pensar que tnhamos
decidido arbitrariamente o que a histria, nomea
damente que a histria aquilo que distingue o ser
[140]

do homem. Por outro lado, poder-se-ia objectar que


h homens e grupos de homens (negros, como por
exemplo os cafres) que no tm histria, dos quais
ns dizemos que so a-histricos. Mas, por outro lado,
a vida da fauna e da flora tem uma histria de milha
res de anos e cheia de peripcias. Os fsseis do um
testemunho instrutivo acerca disso. No apenas a vida,
sob a qual ns compreendemos os animais e as plan
tas, mas tambm toda a terra tem a sua histria. Ns
seguimos, pois, essa histria, por exemplo, as modifi
caes da crosta terrestre. O gelogo segue a histria
da terra ao longo das suas pocas. Por conseguinte,
h histria tambm fora do mbito do homem, por
outro lado ela pode faltar no seio do mbito humano,
como entre os negros. Com isso, a histria no seria
nenhuma determinao distintiva do ser humano.
No podemos proibir o uso dos termos evolu
o e histria da terra. Permanece apenas a per
gunta sobre o que a queremos dizer com a palavra
histria. Fala-se, pois, tambm da histria de Frede
rico, o Grande, a histria da guerra dos camponeses11,
a histria da teologia protestante. Ser que compreen
demos aqui sob o nome histria o mesmo que nas
expresses histria do tempo da terra e evoluo
dos mamferos?
Pelos vistos, histria e histria no so o
mesmo.
Se isto assim, temos de investigar esta ambi
guidade e compreend-la na raiz. Pois no se trata aqui
11
N.T.: A guerra dos camponeses, em 1525, foi a primeira
grande sublevao na histria da Alemanha.
[141]

simplesmente de uma irregularidade no uso da lin


guagem. Aqui mostra-se antes uma determinada in
certeza e insegurana da atitude fundamental relativa
aos mbitos essenciais, que ns enunciamos e a que
nos referimos no uso da linguagem. Esta insegurana
aponta para um desenraizamento peculiar do nosso
ser, no qual permanecemos enredados e que no po
demos fixar atravs de nenhuma normalizao do uso
da linguagem.
a) Histria como ingresso no passado.
Histria natural

Ser que histria e histria significam o


mesmo? Em caso afirmativo: o que ento a hist
ria? Em caso negativo: em que direco esto as dife
renas essenciais?
N um caso como noutro, poderamos dizer que se
trata de factos que se seguem uns aos outros, actuam
uns sobre os outros, sucedem-se no tempo e preen
chem uma determinada poca, que estes factos assina
lados passam com o tempo, isto quer dizer que entram
no passado e, enquanto entrados no passado, per
tencem histria. Histria significa aqui, desde logo,
a sucesso temporal da srie de factos que mergulham
no passado. Ao passar, esta sucesso ganha uma hist
ria. A indiferente em que domnio de factos esta
sucesso ocorre.
Se ns tomamos histria neste sentido, ento
tambm a natureza tem histria. Se tomamos a srio
este conceito de histria histria como srie de
[142]

factos que desaparecem - ento at mesmo a sucesso


do girar de uma hlice de um avio histria. E que
acontece algo. E, contudo, somos relutantes em falar
aqui de histria. Ns diferenciamos precisamente a
natureza da histria, distinguimos as cincias da natu
reza e as cincias do esprito. Cautelosamente, no
designamos as ltimas como cincias da histria - e
estamos assim libertos do embarao de o gelogo que
trata da histria da terra e o zologo que trata da his
tria da evoluo pertencerem aos cientistas da natu
reza e aos historiadores. Mas onde se situa aqui a mate
mtica, supostamente a cincia mais segura? Ser ela
uma cincia da natureza porque usada pelos fsicos e
pelos qumicos? O u ser ela uma cincia do esprito,
se bem que o fillogo passe bem sem ela?
Tambm a natureza, viva ou no viva, tem a sua
histria. Mas como chegmos ns a dizer que os cafres
so a-histricos? Contudo, eles tm tanta histria
quanto os macacos e os pssaros. O u ser que a terra,
as plantas e os animais no tm, apesar de tudo, his
tria? Na verdade parece indiscutvel que aquilo que
passa, no mesmo instante pertena ao passado; mas
nem toda e qualquer coisa que passa e pertence ao
passado entrar na histria.
Com o no caso do girar da hlice? Ela pode
girar dias a fio - no acontece nisso propriamente
nada. Mas quando o avio traz o Fiihrer de M unique
at Mussolini em Veneza, ento acontece histria.
O voo um acontecer histrico, mas no o trabalhar
da mquina, se bem que o voo s possa acontecer
enquanto a mquina trabalha. E, contudo, no ape
nas histria o encontro dos dois homens, mas o
[143]

prprio avio entra na histria e ser talvez mais tarde


exposto num museu. O carcter histrico no de
pende, contudo, do nmero das rotaes da hlice que
ocorreram no tempo, mas daquele acontecer futuro
que resultar deste encontro dos dois dirigentes.
b) Histria como ingresso no futuro
Por isso, entrar na histria no quer simplesmente
dizer que algo passado, simplesmente por ter passado,
includo no passado. E, alis, questionvel se o entrar
na histria significa sempre ser como que enviado para
o passado. Quando um povo a-histrico entra na his
tria, com histria no queremos dizer o passado,
mas o futuro, que co-determina esse povo que entra
na histria. Mas, do mesmo modo, este povo pode
tambm ser expulso da histria. Est, por assim dizer,
no exterior, colocado na margem, j no tem futuro.
Ns temos, por isso, esta coisa estranha que um povo
entra na histria (passado), na medida em que elimi
nado da histria (futuro).
A histria equvoca. E quo confusamente pen
samos sobre a histria e sobre o nosso prprio ser
dado que a histria representa o carcter mais prprio
da nossa maneira de ser! Torna-se claro que um povo
a-histrico, que mais tarde entra na histria, carece de
histria num sentido completamente diferente da
terra. A terra no pode entrar na histria nem dela sair,
no tem qualquer relao com a histria. Mas con
tudo, ela no poder ter? A pennsula balcnica m eri
dional entrou na histria h mais de 2000 anos. Uma
[144]

cumeada, um rio podem ser lugar de batalhas histri


cas. Ns falamos do solo histrico, dizemos que toda
uma regio est, por assim dizer, carregada de histria.
Por isso, o solo terrestre entra tambm na hist
ria. Mas o acontecimento propcio [Ereignis] deste
ingresso no um evento na ordem da sucesso das
mudanas da crosta terrestre. Antes pelo contrrio,
o acontecer no qual entra o solo a histria feita
pelos povos. E os povos no entram na histria como
se ela fosse um espao pronto no qual encontram
refgio, uma trajectria presente [vorhandene Balni],
que eles apenas tm de percorrer, mas fazer histria
significa: criar primeiro o espao e o solo. Aqui fazer
no quer dizer fabricar, no sentido em que o homem
pode fabricar e conservar uma coisa. Se bem que um
povo faa a sua histria, a histria no uma coisa
fabricada pelo povo o povo, pelo seu lado, feito
pela histria.
Assim, apresenta-se aqui uma nova ambiguidade:
um povo ergue a sua histria diante de si no seu querer
e , por outro lado, erguido pela histria. A primeira
ambiguidade que um povo entra na histria enquanto
dela sai est ligada segunda. Em ambos os casos,
torna-se mais claro: a histria no s a sequncia dos
sucessos. Da que a terra, em rigor, tambm no tenha
histria. Mas porque no? Porque o homem no toma
parte dela e porque s o homem histrico. O que
histrico no homem? As mudanas dos sucos gstricos,
a circulao sangunea, o tornar-se grisalho do cabelo
- ser que isto histria? O u ser histria que um ho
mem seja gerado e nasa, envelhea e morra? Mas diz-se que isso tambm acontece com o co e o gato...
[145]

E contudo so histria a hora de nascimento de


Albrecht D rer e a hora da m orte de Frederico, o
Grande. Quando um co morre ou uma gata pare isto
no histria, s quando uma velha tia faz da uma
histria. A hora do nascimento de Drer e a hora da
m orte de Frederico, o Grande, no so histria porque
posteriormente se tornaram significativas, mas o nasci
mento da pessoa j em si histria. Que quer isto
dizer? A indicao de que aqui se trata de coisas hu
manas, partida, no pode esclarecer-nos muito tanto
mais que estamos a perguntar quem o homem.
A referncia de que a histria s acontece onde h
homens no nos presta neste caso qualquer servio.
Ns restringimos a histria ao ser do homem.
Mas tambm os entes no humanos, como por exem
plo o mencionado avio do Flirer, podem tornar-se
histria atravs de uma peculiar entrada na histria,
que apresenta um acontecer prprio. Ns determina
mos, com esta restrio, a histria como ser do homem e
recusamos a histria animal e a histria da terra
como insignificantes. A histria um carcter dis
tintivo do ser humano.
Mas devemos precisamente compreender este ser
humano s a partir do conceito da essncia da histria!
Assim movemo-nos mais uma vez em crculo: deter
minamos a histria a partir do hom em e o hom em a
partir da histria. Movemo-nos em crculo e estamos,
por isso, no bom caminho. Resta-nos apenas a conti
nuao do caminho tomado: a considerao provisria
e comparativa do ser humano como histria em com
parao com o ser no histrico da terra, das plantas
e animais. No suficiente distinguir, de um lado,
[146]

o movimento da crosta terrestre e os processos vitais


e, do outro, o acontecer humano, de modo que s
pressentimos aproximadamente e emotivamente as
diferenas e deixamos o restante para uma frase oca.
A diferena tem de ser compreendida como inerente
constituio interna do respectivo mbito do ser.
18. O acontecer h um ano co m o o que se cu m
pre e perm anece n o saber e no querer:
a notificao

As alteraes terrestres so determinveis mec


nica e fisicamente como detritos. A vida das plantas e
dos animais a unidade instintiva caracterstica duma
totalidade viva. O acontecer humano, pelo contrrio,
voluntrio e, por isso, sapiente, e na verdade no ape
nas em cada caso em si mesmo, de tal modo que o saber
e o querer sejam co-determinantes para o acontecer
humano no seu cumprimento, mas tambm enquanto
este acontecer enquanto acontecer permanece no saber
e tambm, de certo modo, no querer por conse
guinte, pode ser dele conservado uma notificao
[Kunde ] e, por isso, esse acontecer susceptvel de ser
investigado [erkundbar].

Uma floresta centenria no s no tem nenhuns


anais nem relatos, mas no tem absolutamente
nenhuma notificao da sua morte. As formigas, que
empreendem expedies de conquista, no conser
vam estas, deixando o seu passado como que atrs de
si. Elas nem sequer podem esquec-las, no tm
nenhuma notificao do que lhes acontece. (Isto no
[147]

deve ser demonstrado empiricamente, mas metafisicamente.) Pelo contrrio, do acontecer voluntrio e
sapiente humano provm sempre, ao mesmo tempo,
uma notificao, na qual ele pode ser alcanado e na
qual se anuncia [ankndigt] sempre de novo.
Para o investigar, os gregos usaram a expresso
axopioi. S no decurso da sua prpria histria esta
palavra tomou o significado de notificao da hist
ria. Esta palavra significa hoje como historiografia
[Historie] o saber da histria [Geschichte].A histria [Geschichte]12 um acontecimento propcio [Ereignis]13,
na medida em que ele acontece [geschieht]. U m aconte
cer [Geschehen] historiogrfico [historisch] desde que ele
esteja numa notificao [Kunde], seja indagado [erkundet]
e documentado [bekundet]. Ser que o historiogrfico
apenas um suplemento para o que histrico? O u
existe histria apenas onde existe historiografia, de tal
modo que resulte da a frase Nenhuma histria sem
historiografia?.

12 N.T.: Para traduzir a oposio criada por Heidegger


entre Historie e Geschichte, traduziu-se o primeiro termo por his
toriografia e o segundo por histria.
13 Ereignis, na linguagem corrente significa evento. Con
tudo, o termo, aqui introduzido, desempenhar um lugar central
nas obras seguintes de Heidegger, que sublinhar a sua derivao
de Eignen (apropriar), sendo geralmente traduzido, no contexto
da histria do ser, por acontecimento apropriador. Aqui, optmos
por acontecimento propcio, para sublinhar o carcter instantneo
e nico desse acontecer fundante da histria humana.
[148]

Recapitulao

Perguntmos pela essncia da histria. Recente


mente, isto , no sculo passado14, esta pergunta foi
espartilhada no mbito da Filosofia da Histria - tal
como a linguagem, no mbito da Filosofia da Lingua
gem. Evitamos esta instrumentalizao da histria
pelos mesmos motivos pelos quais evitmos a ins
trumentalizao da linguagem. Aqui, como alm, h
uma determinada razo fundamental: a histria no
assunto de um determinado domnio espacial, mas
intervm directamente nas questes ltimas do
conhecimento filosfico.
Ns determinmos a verdade como o estar reve
lado [Offenbarkeit] do ente, devido ao qual ns somos
inseridos 110 ente e ligados ao ente. Negmos uma ver
dade absoluta. Mas isto no significa que defendamos
a tese de uma verdade apenas relativa. A relatividade
apenas arbitrariedade. A recusa do ponto de vista fixo
da verdade absoluta significa simultaneamente a recusa
de toda a relao do absoluto e relativo. Se, neste sen
tido, no se pode falar de verdade absoluta, tambm
no se pode falar de verdade relativa. Toda esta relao
equvoca.
A partida construmos a tese: A histria o
carcter distintivo do ser do homem. Mas fizemos
valer objeces contra ela. Tambm os mbitos extra-humanos tm histria; por isso falamos da histria
da terra e da histria da evoluo dos animais. Por
outro lado, tambm h etnias e povos sem histria.
1+

N.T.: N o sculo XIX.


[149]

O conceito de histria mostrou-se, por isso, amb


guo. O que que se quer aqui dizer com histria?
O u o que compreendemos por histria quando
restringimos o conceito ao homem?
O conceito mais extenso de histria significa:
a sucesso que decorre no tempo e recai no passado.
Com isso, ns podemos chamar histria a toda e
qualquer sucesso. Por isso, ns podemos perguntar,
a partir daqui, em que medida o girar da hlice his
tria, e em que sentido e em que medida ns pode
mos falar de histria a propsito de um avio. Este
caso ocorre s a onde est em jogo a aco e o acon
tecer humano. Em conformidade com isto, no pode
mos falar de histria no caso de animais e plantas.
Para fixarmos, partida, conceitos claros: aquilo
que, em sentido muito amplo, compreendemos como
histria significa toda e qualquer forma de m u
dana. E o conceito mais universal de movimento. N um
caso, falamos de simples decurso [AblauJ] de um acon
tecer mecnico; depois para um movimento no inte
rior da esfera da vida - de um processo vital [ Vorgang]; e
de acontecer [Geschehen ] falamos em relao ao domnio
do homem (-histria [Geschichte]).
decurso
Terra

m ovim ento
processo vital acontecer
vida
hom em

Com este conceito mais amplo de histria ns


podemos dizer que at um povo a-histrico tem
histria.
Mesmo se no podemos aqui tratar sistematica
mente das formas singulares de movimento decurso,
[150]

processo vital, acontecer - , a direco do perguntar


e do destacar sempre se torna clara; em qualquer caso
torna-se claro que s a onde o hom em est no
enquanto ser vivo, mas enquanto hom em acontece
histria.
Ns temos que continuar nesta direco e fazer
de modo mais determinado o destaque deste acon
tecer humano especfico perante os outros domnios
do ser. Assim, este ser movimento, o movimento do
homem, acontece como um movimento voluntrio e
por isso sapiente. Por causa disso de que este mover-se um mover-se voluntrio - sapiente entra numa
determinada notificao de si mesmo e , por isso,
susceptvel de ser investigado e pode ser notificado
a outros. Ns dissemos que esta notificao pertence
histria em geral. Se ns substitumos notificao
pela palavra grega historiografia [Historie], ento no
h histria [Geschichte] sem historiografia [Historie].
Ora, se ns exploramos esta tese na inteno
de compreender o acontecer como modo peculiar de
movimento, caracterizado pela notificao, parece sur
gir uma dificuldade: na verdade, o acontecer voluntrio-sapiente, mas no so s a vontade e o saber que
determinam a aco histrica. Este agir histrico per
manece antes na dependncia da fora das circunstn
cias, do acaso os acasos tomados como o portal, atra
vs do qual as foras da circunstncias se introduzem
no acontecer.
Mas, mesmo no caso de observarmos esta limi
tao, esta acentuao da historiografia, da notificao
da histria, permanece, pelos vistos, uma impossi
bilidade:
[151]

1. que tem que ter acontecido histria em


cada caso, antes dela entrar num a notificao e, segui
dam ente, se tornar objecto de um a historiografia.
2. Pode acontecer histria sem que ns tenha
m os notificao dela. M uita coisa acontece da qual
ns no tem os notificao algum a e este acontecer
no o de m eno r im portncia.

Por isso, a ligao da histria e da notificao da


histria to sem sentido como a frase: nenhuma na
tureza sem cincia da natureza. O que interessa a cin
cia da histria [Geschichtswissenschaft] para a histria
[Geschichte]? E certo que a primeira depende da se
gunda, mas no inversamente esta daquela.
19. A relao entre histria, notificao da his
tria (historiografia) e cincia da histria

Mas ns dissemos: no h histria sem historiogra


fia donde resulta que no equiparamos a historio
grafia cincia da histria, mas a tomamos conscien
ciosamente num sentido mais amplo. A cincia da
histria a formao verificadora e ordenadora de
uma notificao histrica. Ela ultrapassa o experimen
tar casual de curiosidades e casualidades e aponta para
uma conexo coesa do acontecer e para a apresenta
o do mesmo. Notificao (n.o sentido grego de his
tria) apenas a forma prvia da cincia da histria.
Na cincia da histria o que deve ser objecto a his
tria. Ns tentaremos alcanar uma viso da histria,
por via de uma discusso sobre a cincia da histria.
[152]

Da concepo da cincia da histria acima m en


cionada deduz-se a consequncia peculiar: se a cincia
da histria encerrar a notificao (historiografia) num
contexto coeso e se a notificao pertence ao nosso
acontecer como tal, ento uma poca histrica tem
que tornar-se tanto mais histrica quanto mais extensa
e rigorosamente se alarga e propaga para si a cincia da
histria vigente. Mas, pelos vistos, no assim. Uma
cincia florescente, dispondo da existncia de fontes
com a organizao mais metdica, a tcnica mais de
senvolvida e os congressos mais bem preparados, pode
ter como resultado o contrrio e ser um estrangula
mento da histria, um desconhecimento do acontecer
histrico e uma paralisia e inverso do ser histrico.
Mas ns aqui no falamos de simples possibi
lidade, mas de factos. Os historiadores (cientistas da
histria) compreenderam com a maior dificuldade e
tardiamente como a histria acontece, no pela razo
de que eles esto politicamente orientados de outro
m odo, mas porque eles so precisamente historia
dores, historiadores como a actual cincia da histria
os forma, h dezenas de anos. Isto no pretende ser um
rebaixamento da cincia. Mas ns no podemos ter
dvidas a este respeito: nem todo aquele que trabalha
num arquivo, nem todo o catedrtico, nem todo o
professor liceal de histria j historiador no sentido
originrio da palavra, isto , com uma relao essencial
histria. Certamente ns usamos tambm essa ex
presso num sentido mais vasto, e historiador signi
fica ento aqueles que se ocupam com a cincia da his
tria. (E, por vezes, ns compreendemos como histria
at uma festa de crianas bem-sucedida.)
[153]

Mas os cientistas da histria podem-se excluir e


excluir-nos da histria - tal como tambm existem
aqueles que se ocupam da medicina e no so mdi
cos, aqueles que toda a sua vida se ocupam de filosofia
e nunca se tornam filsofos. Historiador pode ser
qualquer pessoa que se ocupe meramente da aparn
cia, florescimento e desenvolvimento da cincia; que
o objecto desta cincia tambm l esteja , no fundo,
sem interesse.
Mas com esta referncia questionabilidade da
cincia da histria no teremos refutado a nossa afir
mao no h histria sem historiografia? A his
toriografia, ordenada atravs da cincia da histria,
pode de facto estar margem da histria, causar pre
juzo sua compreenso e, em consequncia, no estar
na histria, estorv-la e acabar com ela. Mas este aca
bar com e estorvar o ser histrico no ser, por
ventura, uma relao com a histria? Este acontecer
fatal e persistente no ser mesmo, antes, uma prova da
nossa afirmao de que a histria co-determinada
pela notificao?
Por outro lado, acontece que a cincia da hist
ria, tal como pode ter uma relao obstrutiva, pode
tambm ter uma relao favorvel. S depende de criar
uma tal relao. O pressuposto disto que haja clareza
sobre o modo como a cincia da histria se relaciona
com a notificao se a cincia apresenta uma forma
mais elevada de notificao ou, inversamente, se a
cincia da histria s determinada com respeito
autenticidade e clareza da notificao precisamente
que s esta decide se a cincia da histria necessria
ou no.
[154]

N o fundo, a cincia da histria to-pouco ne


cessria como qualquer outra cincia, uma vez que
pode ser cientificamente incorrecto algo que, como
notificao da histria, mesmo essencial - uma possi
bilidade que tem de causar arrepios ao pequeno-burgus (por sorte ele no o objecto da histria).
(Foi, por exemplo, um desacerto da cincia da
histria quando ela procurou refutar a obra de Spengler, A Decadncia do Ocidente. E certo que o conseguiu
em larga medida. Com isso, porm, absolutamente
nada mudou. Apesar disso, o tom decadentista conti
nuou a ser fomentado e, pouco tempo depois, a cin
cia da histria trabalhava na perspectiva de Spengler.
O valor da obra de Spengler no confirmado pelo
grande nmero de tiragens que testemunha, antes, a v
patetice do pblico.)
A correco cientfica do conhecimento hist
rico no garante por si s a verdade de uma notifica
o, nem to-pouco, inversamente, deve a incorreco
cientfica da histria ser eficaz em relao historici
dade e notificao.
Da tornar-se duvidoso se, a partir da cincia da
histria, experimentamos o essencial sobre a histria.
Por isso, a relao da cincia da histria com a notifi
cao da histria deve ser mais concretamente deter
minada.
Com o notificao da histria ns compreendemos

o respectivo modo do estar revelado, no qual unia poca est


na histria, de tal modo que este estar revelado suporta

e leva consigo o ser histrico da poca.


Com o se relaciona a notificao assim entendida
com a cincia da histria? - no queremos dar aqui
[155]

uma definio formal da cincia da histria. sufi


ciente a caracterizao da atitude cientfica hoje do
minante. Esta determina-se totalmente a partir da
representao global normativa de cincia em geral.
O conceito de cincia deriva da representao para
digmtica do saber. O conceito de saber fundamenta-se no respectivo entendimento e na respectiva com
preenso da essncia da verdade. A essncia da verdade
surge a partir da posio fundamental do hom em no
meio da totalidade do ser. Esta posio fundamental
dominada pelo modo como o homem est no meio
do ente; ela dominada pelo facto - quem o hom em
e se e como o hom em questiona e responde a esta
questo. Isto , portanto, a deciso na qual ns mesmos
estamos.
Todo este encadeamento no pode ser discutido
em pormenor, mas tem de estar no horizonte, quando
colocamos a pergunta pela cincia. A compreenso
actual da cincia depende da concepo dominante da
verdade: a concordncia do enunciado com o objecto.
Por isso, a cincia tem de ser objectiva e todos os
meios e modos de experimentao devem ser colo
cados ao servio deste anseio de objectividade. Trata-se de apresentar as consequncias, as implicaes e
articulaes da histria to completamente quanto
possvel, de dar ateno a todas as circunstncias e efei
tos e apresentar tudo isto de modo totalmente im
parcial.
O hom em est no meio do acontecer da histria
com as suas obras, as suas produes, as suas faanhas
e os seus falhanos. Assim surge a necessidade de ser
mos informados com suficiente objectividade sobre o
[156]

homem. Para isso, recomendado ocupar-se com a


psicologia e a caracterologia, se possvel tambm com
a psicanlise. Mas, porque o hom em tambm vive em
sociedade, tambm se coroou isto com a sociologia.
Pelo contrrio, muitos historiadores renunciam psi
cologia e sociologia e procuram o conhecimento
humano de que, pelos vistos, necessitam nos grandes
poetas, nas grandes figuras histricas, nas biografias.
Outros contentam-se com o conhecimento de tipo
quotidiano e natural do hom em e invocam o saudvel
senso comum. O historiador deve, por assim dizer,
dirigir-se aos seus objectos com referncia s respec
tivas imagens do hom em e ao padro das coisas huma
nas e, segundo a respectiva imagem, deriva a apresen
tao e o modo de investigao incluindo a crtica
das fontes.
Mesmo se um historiador apresenta em conjunto
todas as implicaes das causas e estuda todas as inter
dependncias, por exemplo da derrocada da Prssia em
1807 pode, apesar da objectividade, permanecer
questionvel se no seu trabalho foi alcanada e propor
cionada uma notificao do acontecer passado. O cr
tico pode na verdade relatar em porm enor que a obra
apresenta um grande progresso e o professor no liceu
lanar mo dela para us-la nas aulas contudo, os seus
meninos podem aborrecer-se com ela e passar cientifi
camente ao lado desta poca histrica. No se tornar
para eles uma notificao desta poca histrica, porque
o professor no tem qualquer notificao, mas detm
nas mos uma obra cientificamente ambiciosa.
Porque falta esta notificao que se julga banal?
Porque nos ocupamos do aumento da literatura sobre
[ 157]

as coisas e no da histria, isto , das coisas mesmas.


Porque permanece a histria um objecto morto? Por
que os historiadores no esto em condies de fazer
da histria algo vivo e verdadeiro, porque eles no a
trazem relao com o presente. Eles no o tentam
fazer. Eles esto na cincia e ocupam-se do seu flores
cer. Eles reproduzem meramente o passado. Mas por
que h-de um passado tornar-se mais vivo atravs da
relao com o presente? Aqui seria certamente pres
suposto que o presente fosse experimentado de um
modo historicamente vivo. O u pensa-se que o pre
sente e o actual est como que automaticamente
diante dos olhos, do nariz, enquanto o passado passou?
Em certo sentido isto certamente correcto. Uma
amlgama de ocorrncias, uma incontvel quantidade
de factos , na actualidade, imediatamente visvel. Mas
quem garante que este acontecer, do qual dizemos que
algo est a passar, histria e no a simples misce
lnea quotidiana?
Quando um historiador apreende esta actuali
dade e a apresenta com arte jornalstica e, para esse
fim, pe o passado em relao com ela e verifica as
correspondncias por exemplo, descreve Xenofonte
como major far ele, assim, a histria passada cor
responder vida verdadeira? Talvez a histria pre
sente seja ainda mais difcil de apreender do que a do
passado, pois do passado temos ns, contudo, uma
certa distncia e precisamos de distncia para ver um
objecto - contudo, no teria que haver apenas distn
cia, porque seno, quanto mais distanciado para trs
ficasse algo, melhor poderia ser apresentado objecti
vamente.
[158]

Por outro lado, no no facto que o historiador


olhe para o respectivo presente e o coloque em rela
o com o passado que est o embarao. Estar, pelo
contrrio, contido a, onde a histria presente expe
rimentada. Em cada acontecer h aquilo que faz rudo
e estrpito, h apresentao, falatrio, movimento, ma
quinao, empreendimento, aparncia dos acasos, pai
xo do indomado, o informe, os acontecimentos dia
riamente registveis. Tudo isso pertence histria to
necessariamente como o vale pertence montanha.
E, contudo, isto no , em sentido prprio, histria,
mas no-histria. Esta no-histria deve ser separada
rigorosamente da ausncia de histria. A vida vegetal
e animal nunca pode ser no-histrica, porque ela no
conhece um acontecer [Geschehen] como modo de ser.
No-histria existe s onde est o acontecer. Mas,
contudo, este acontecer no precisa de ser sempre his
tria [Geschichte].
O que ns designamos aqui como no-histria
no deve, apesar da expresso negativa, ser porventura
rebaixado ou moralmente desvalorizado. A histria
no pode ser compreendida com os conceitos de bem
e mal. Um a coisa moralmente boa pode ser inteira
mente no-histrica, e algo imoral pode ser inteira
mente histrico. Bem e mal no so critrios para o
acontecer, da mesma maneira que no o so progresso
e retrocesso.
Ora, este no-histrico entra primeiro no hori
zonte. A referncia ao no-histrico pode na verdade
tornar a exposio mais facilmente compreensvel,
mas a histria no necessariamente compreendida
deste modo. Tambm no interior do passado se tor
[159]

nam muitas vezes, partida, apreensveis o no-histrico, os assim designados factos e as opinies sobre eles
expressas. Este no-histrico aquilo que em primeiro
lugar e mais facilmente pode ser transformado em
objecto. Por isso, a objectividade da cincia hist
rica ainda no garante por si s uma notificao do
acontecer.
A notificao da histria est, por isso, to miste
riosamente ligada com a histria que ns no conse
guimos, de facto, penetrar nesta relao por via da
cincia. Supondo que a notificao pertence cons
tituio ntima do acontecer histrico, devemos escla
recer a partir do acontecer, em que medida pode per
tencer a este modo de ser algo como a notificao.
A pergunta pela relao da notificao com a histria
pode, a partir do j alcanado at agora, ser to ampla
mente delimitada que ns compreendamos a pertena
intrnseca da notificao histria como tal.
Recapitulao

Chegmos, com a nossa pergunta pela essncia da


histria, a uma posio decisiva de todo o complexo
das questes, de modo que parece conveniente tornar
presente esta interdependncia, ainda que apenas exte
riorm ente, atravs da ordenao dos tpicos essenciais.
Ns colocmos a ns mesmos a tarefa de uma tematizao da lgica. Esta tem, como tema, o logos que ns
determinmos como linguagem. Surgiu a pergunta:
O que e como a linguagem, e a que domnio do
ser pertence? A linguagem uma determinao
[160]

caracterstica do homem. Por isso perguntmos: o que


o homem? A pergunta o que o homem? trans
formou-se na pergunta: quem somos ns Mesmos?
Mesmos com maiscula, pois o carcter si mesmo
o essencial.
A primeira resposta que ns demos, era :o povo.
Caracterizmos esta resposta simultaneamente como
resposta que contm uma deciso. Vimos a essncia da
deciso na resoluo. Mas a resoluo no um acto
isolado, mas um acontecer, atravs do qual ns somos
inseridos no acontecer no qual estamos. Da surgiu a
questo: o que a histria?.
Lgica
Logos
Linguagem
Homem
Quem somos ns mesmos?
Povo
Deciso
Resoluo
O que histria?

Quando ns tommos o caminho do questionar


como o decisivo, chegmos como que da maior
amplitude conceptual (a saber, do pensar) a conceitos
cada vez mais estreitos e culminmos com a pergunta
por ns mesmos. E por ns mesmos viemos de novo
parar a pergunta pela histria, na qual ns estamos.
Com isso, no nos afastmos do princpio, mas pode
mos a qualquer instante inverter a ordem das pergun
tas, de tal modo que voltamos ao princpio. A sequn
cia das perguntas deve ser continuamente renovada,
[161]

precisamente nas questes filosficas. Cada resposta


coloca de novo em questo o at a j alcanado. Na
cincia as coisas passam-se de outro modo.
Colocmos a pergunta pela histria e pela sua
essncia de tal modo que tommos a histria, par
tida, num sentido muito vasto: histria da terra, dos
seres vivos.Vimos a que este extenso conceito de his
tria como decurso do passado na verdade legtimo,
mas que o conceito, neste sentido extenso, no ,
porm, suficiente para a caracterizao particular da
histria, num sentido mais restrito, no qual o homem
participante. A histria foi contraposta ao movi
mento no sentido de decurso e de processo vital, en
quanto se trata de histria relativa ao homem e o
acontecer suportado pelo hom em sempre tambm
um acontecer voluntrio e sapiente.
A partir desta determinao tinha que se propor
uma peculiar interdependncia de histria e do estar
revelado da histria, isto , da notificao histrica. Pas
smos ento a afirmar uma relao de dependncia
essencial entre histria e notificao da histria.
As reflexes seguintes conduziram ao desenvolver
da questo da cincia da histria. Esta uma determi
nada conformao da notificao, mais ordenada em
determinados aspectos, criticamente avaliadora, abran
gente: ela pode ser modelar na execuo. Apesar disso,
a cincia da histria no garante sem mais o acesso
histria, mas pode acontecer que a cincia da histria
at nos separe da histria. Mas, do mesmo modo,
possvel uma aproximao e uma transposio para o
acontecer histrico, desde que ela corresponda quilo
de que trata. Ns vimos a esse respeito que a cincia
[162]

da histria actual e a cincia do sculo X IX esto sob


a influncia essencial daquele conceito de verdade,
de acordo com o qual a verdade a concordncia do
enunciado e do objecto. No negado por ns que a
objectividade e a concordncia so uma necessria
determinao da cincia da histria. Est apenas em
questo o modo como determinado o objecto e o
que ele .
No se podia pr em dvida que o hom em est
no meio da histria. N o sculo X IX saiu da a exi
gncia que a investigao histrica fosse fundada na
psicologia, na caracterologia e na sociologia. Esse foi
tambm o motivo da criao do Instituto Lamprecht
em Leipzig15. Contudo, no se pode defender esta
grotesca representao, ainda que esta tomada de posi
o ainda recentemente tenha sido suportada por um
amplo espao pblico.
Da a questo de como a cincia da histria podia
ser fundada de uma maneira originria, para que ela,
de acordo com as suas prprias leis, fosse de algum
modo perfeita. Contudo, mesmo quando isto con
seguido, como hoje se afirma, pode apesar de tudo
acontecer que a cincia da histria no se aproxime
realmente da histria, que para ela a histria perm a
nea um objecto morto.
15 N.T.: Instituto fundado por Karl Lamprecht em 1909
sob a designao de Kniglich Schsische Institut fr Kultur und
Universal Geschichte. Foi o primeiro Instituto dedicado s cin
cias humanas na Alemanha e, embora ligado Universidade de
Leipzig, dependia directamente do Ministrio da Cultura.
[163]

Mas ns vimos que a exigncia de pr a cincia


da histria em relao com o presente duvidosa.
Quando ns observamos, nomeadamente a actuali
dade no seu acontecer na inteno de compreen
dermos, deste modo, o verdadeiro acontecer ento
fica patente que todo o acontecer histrico leva con
sigo um no-histrico: o inevitvel, o quotidiano. Este
no-histrico no nada de negativo; ele relaciona-se com a histria como o vale com a montanha.
Contudo, esta no-histria no est circunscrita ao
presente, ela passa tambm para o passado e aqui ela ,
por seu lado, aquilo que primeiro nos salta vista.
O resultado destas reflexes mostra, por con
seguinte, que o acontecer como tal no-histrico e
ao mesmo tempo histrico. A histria traz em si esta
ambiguidade de modo oculto.
20. A histria na sua relao corri o tem p o
Ora, ns orientaremos o nosso perguntar pela
essncia da histria apenas pelo acontecer, para
apreender o carcter de acontecer da histria. Deixa
remos para mais tarde a pergunta pela notificao.
Nas nossas reflexes, ns fizemos uso, sem ex
cepo, de uma descrio da histria que a mais cor
rente, de tal forma que ns no a examinmos mais
amplamente nomeadamente a caracterizao da his
tria como o passado. Trata-se por isso, aqui, da hist
ria na sua relao com o tempo. Certamente, a dis
cusso da relao da cincia da histria com o tempo
conduziu a que no apenas o passado mas tambm o
[164]

presente desempenham um papel em relao ao ser


histrico e, na verdade, no apenas para tornar a expo
sio mais animada. Antes pelo contrrio, exigiu-se que o respectivo presente histrico alcanado, de
certo modo, seja o ponto de referncia para o acon
tecer decorrido. Presente e passado caracterizam, por
isso, a histria. Pelo contrrio, falta evidentemente o
terceiro domnio, o futuro, na pergunta pela essncia
da histria.
Ns podemos esclarecer isto na relao da cincia
da histria com o tempo. Podemos exigir ao historia
dor a tarefa de incluir no seu estudo o presente, mas
no podemos exigir-lhe que ele inclua o futuro ele
teria que ser profeta ou adivinho. Com o a experincia
ensina, as coisas so sempre diferentes do que as pen
samos. Assim, este adivinhar no s impossvel, mas
seria tambm desconcertante e completamente intil.
Contudo, a cincia da histria j uma deter
minada elaborao da notificao da histria. A histria
e mesmo a determinao do histrico no podem,
contudo, ser realizadas sem o terceiro domnio, o fu
turo. Pois quando ns dizemos, por exemplo, que
povos at aqui no histricos entram na histria e,
a partir daqui, se tornam aqueles que contribuem para
o futuro, ento evidente que histria e acontecer so
determinados em relao ao passado, presente e futuro.
A discusso da relao da histria e do tempo
pode conduzir a uma determinao essencial da his
tria. Contudo, a relao da histria com o tempo
to manifesta e evidente que ns quase receamos falar
sobre isso. Pois no s o acontecer na histria, mas
tambm o acontecer no sentido mais amplo, toda a
[165]

espcie de movimento decorrem no tempo. Assim toda


a espcie de movimento pode ser determinada com
referncia ao tempo e at calculada. O que se conclui
daqui? - que ns no conseguimos alcanar a carac
terstica peculiar da histria atravs da relao com o
tempo. E que o movimento da vida e do no animado
na natureza (processo vital e decurso) decorre tambm
no tempo.
O factor tempus apresenta-se como aquele pelo
qual todo o acontecer, toda a espcie de movimento,
se co-determina. Compreende-se o tempo at mesmo
como quarta coordenada, como quarta dimenso e
falou-se de um mundo quadridimensional. Exprime-se a ideia de que toda a espcie de movimento pode
ser determinada atravs do tempo, se bem que o modo
de determinao numrica do carcter temporal possa
ser diferente em cada domnio. E certo que a cincia
da histria que conta com o tempo no pode indicar
o factor t, mas sim datas histricas, como indicaes
cronolgicas, pelas quais delimitado um espao de
tempo. Mas, se bem que o tempo e a data histrica
sejam diferentes no seu carcter de determinao,
o tempo , contudo, sempre representado na natureza
e na histria como um marco e uma dimenso, no
interior dos quais o movimento se desenrola numa
sequncia e , por isso, determinvel de acordo com a
sua posio.
Deste ngulo ainda no vemos a diferena carac
terstica entre o acontecer da natureza e a histria. Po
deramos dizer que a determinao temporal desem
penha um papel muito mais essencial na investigao
da natureza do que na investigao da cincia da
[166]

histria. E, contudo, com isso a relao da histria e do


tempo ainda no est compreendida no essencial, nem
completamente.
Se o tempo for uma parte de determinao da
natureza e da histria como acontece, ento, que se
determine precisamente a histria pura e simples
mente atravs do tempo? que ns dizemos: a hist
ria o passado. Em relao natureza, nunca falamos
neste sentido, nunca dizemos que ela o passado ou
o futuro, dizemos quanto muito que ela o presente.
Mas quando ns dizemos a cidade tem um grande
passado, ento ns pensamos: uma grande histria.
Do mesmo modo, a exigncia de que a histria
tenha que ser apresentada na relao com o presente
indica que ns pensamos tambm aqui a histria
como passado. Aqui a histria simplesmente deter
minada como mbito temporal. evidente que o
tempo aqui no apenas um marco indiferente para
o decorrer do acontecer.
O que se passa com a relao da histria com o
tempo? Colocamos trs perguntas, na esperana de
assim encontrar o carcter do acontecer da histria:
1. O que significa dizer que a histria o pas
sado? Como aqui propriamente pensada a determi
nao temporal passado?
2. Como se explica que na descrio do acon
tecer com relao ao tempo seja precisamente o pas
sado a tomar essa peculiar primazia?
3. O que se conclui da resposta s duas primei
ras perguntas para a determinao da relao de hist
ria e tempo?
[167]

a) Histria como o ter passado e como o sido


Para a pergunta 1. Como devemos compreender
aqui o passado? Ns podemos dizer em geral: s o
acontecer que j aconteceu o pretrito, est no pas
sado (no pretrito perfeito), o passado e, como tal,
o objecto exequvel para a cincia da histria. Con
tudo, surge aqui a questo de saber se a cincia da his
tria, de facto, torna apenas o passado o seu objecto,
se ela s tem em vista o passado, o decompor-se, o pas
sar ao nada. Isto no o caso. Pois, mesmo a onde
investigada o ruir de um Estado ou de uma poca, at
a onde a histria pensada fundamentalmente como
histria da decadncia, no se trata apenas da focagem
do surgir e do desenvolvimento da decadncia. A re
flexo histrica acompanha o outrora, mas no apenas
no seu passar, mas tambm no seu devir e no seu ter
sido. Neste ter sido est algo que continua a agir no
futuro, determinando-o, e aponta para mais longe.
O passado no simplesmente o que se desva
nece, mas o que ainda permanece, o que ainda conti
nua a actuar, o que est sendo de algum modo desde
o antes, o que, a partir do passado, ainda , aquilo que
ainda est a ser ou o sido. certo que o sido sempre
um passado, mas nem todo o passado um sido, no
sentido do que, a partir do antes, est sendo, por um
lado, o passado e, por outro lado, o sido e ainda sendo.
Deste modo, a determinao temporal est sujeita
caracterstica do passar mas tambm do estar a ser.
Ambos os termos, passado e ter sido, no so
simplesmente duas palavras diferentes que ns usamos
indistintamente. certo que ns podemos no usar
[168]

ambas as palavras no mesmo sentido e, portanto, sem


pensar, mas aqui no se trata nem da nossa opinio,
nem da palavra mas do assunto. Ao pensar o passado
olhamos na direco do deslizar do tempo a partir do
presente para o domnio do desvanecer-se, do aniqui
lamento. N o ter sido olhamos, pelo contrrio, do sido
para o presente. N o primeiro caso, tomamos o tempo
como qualquer coisa que se afasta a partir do futuro,
passando pelo presente em direco ao passado. N o
outro caso, tomamos o tempo como qualquer coisa
que avana a partir do passado, passando pelo presente
em direco ao futuro.Temos aqui uma peculiar dupli
cao da representao do curso temporal. Por conse
guinte, ns vemos que o pensar da cincia da histria
trabalha com uma peculiar ligao de ambos os con
ceitos de tempo.
Quando a histria caracterizada dominante
mente como passado, ento isso no exclui que se
falhe o curso do tempo na direco contrria. Pode
mos representar para ns mesmos o tempo na imagem
de uma linha. Parece indiferente em que direco
observamos a linha temporal, em que direco cor
remos ao lado do tempo e deixamos decorrer os acon
tecimentos. Mais premente se torna, por isso, a
segunda pergunta.
b) A primazia da descrio da histria como passado
Acerca da pergunta 2. Porque tem, na descrio da
histria, precisamente o passado esta peculiar e, para ns,
to evidente primazia e de onde vem esta primazia?
[169]

Esta pergunta divide-se em duas partes:


a) Porque tem o passado para ns, na descrio
do antes, do outrora, h tanto tempo uma primazia
relativamente aquilo que ns chamamos o ter sido?
b) Porque serve o assim entendido outrora pre
cisamente para a descrio da histria?
a) Concepo crist do mundo e anlise aristotlica do
tempo

Quanto pergunta a): h duas razes para isto:


1. a influncia e o predomnio da concepo crist do
mundo; 2. o modo e a direco do primeiro pensa
mento filosfico decisivo sobre o tempo (Aristteles).
No podemos discutir aqui pormenorizadamente
estas duas razes fundamentais, como tantas outras
coisas. Contudo, ns afirmamos:
1. Para a concepo crist do mundo o verda
deiro ente Deus como o Incriado, eterno. A partir
dele, criado aquilo a que ns chamamos o mundo.
Com o mundo e ao mesmo tempo que ele, criado
o tempo ele criao. Todo o criado o efmero.
Deste modo, o efmero equiparado com a tempo
ralidade: o temporal o efmero, o desvanecer-se.
Da deriva que tudo determinado pelo tempo, que
ns experimentamos o prprio homem inserido no
tempo, partida, como efmero.
2. A influncia da primeira determinao filo
sfica decisiva da essncia do tempo: o tratado de
Aristteles, Fsica, Livro IV, captulo 10.
um modo natural de proceder que, na primeira
reflexo sobre o que o tempo, este seja apanhado a
[170]

onde ns o temos, sendo de certa maneira inteiro,


nomeadamente no agora. O agora o ente no tempo,
que actual e presente; o futuro o ente que ainda
no , o passado o ente que j no . Mas, para ns,
o agora a substncia do tempo que, certo, tem a
particularidade de desaparecer em cada agora, imedia
tamente. A experincia imediata disto que este agora
j no agora, que ele passa.
Na base desta representao do decorrer do
tempo a partir do agora, o tempo suscita a impresso
fundamental do desaparecer. Por isso, Aristteles diz
(livro IV. Cap. 13, 222b 19 e seg.):0 tempo tem, por
conseguinte, mais culpa de que algo passe que de que
algo nasa.
A 0 6 o p est no poder do tempo. Hegel diz,
de acordo com isto: o tempo o devorador. Ele v o
tempo a correr para o passado. Isto exprime-se tam
bm na expresso corrente o tempo passa. (Contudo
no se diz: o tempo nasce.) O tempo o passar em
sentido eminente. Por isso, tudo o que nele est, as coi
sas humanas e o prprio homem, so o efmero. Da,
ns conclumos que ns pensamos, por assim dizer, na
ligao das concepes crist e antiga do mundo. Hoje
ns movemo-nos, como se isso fosse bvio, na repre
sentao do tempo que surgiu desta ligao.
(5) O passado como o concludo, o verificvel, o explicvel
pelas causas

Quanto pergunta b): porque serve o passado,


entendido como outrora, precisamente para a caracte
rizao da histria? que a histria toma interesse no
[171]

devir, isto , no surgir, nas interconexes da evoluo.


Como se explica que, apesar de a histria estar orien
tada para a frente, o passado tenha a primazia tambm
na histria? Isso baseia-se no facto de que o passado
, por assim dizer, o concludo, o acabado e no tacto
de que nos gregos se tornou exemplar para o conceito
do tempo o antigo e o outrora, o que chegou a uma
concluso, como ysvo^svov, o que, como tal, num
certo sentido, ainda tem uma espcie de permanecer.
O concludo o que ficou para trs. Com o tal, oferece,
para a compreenso corrente do determinar e experi
mentar dos objectos, o domnio para uma cincia.
O passado como concludo est no domnio da verificabilidade, enquanto histria no interessa apenas a
explicao do passado em questo, mas tambm, sobre
o passado em questo, ir sempre mais atrs, em direc
o a um passado ainda mais longnquo, ainda anterior.
O recuar a um passado mais longnquo refor
ado pela tendncia para a procura da causa. Quando
a interdependncia das causas fosse suficientemente
ressaltada, ento a histria estaria entendida. Mas o
contrrio que acontece. O maior erro pensar que,
sob o fundamento da interdependncia causal, a his
tria seria compreendida e poderia alguma vez ser
c o mp re endida.
c) A objectivao da histria pela cincia da histria.
O tempo como marco que est diante dos olhos

Quanto pergunta 3: o que se conclui da resposta


s duas primeiras perguntas para a terceira, por conse[172]

guinte, para o conhecimento da relao da histria e


do tempo? Para a resposta a esta pergunta devemos
reunir o que dissemos separadamente sobre a primazia
do passado. So duas as tendncias fundamentalmente
contrrias que fixaram a representao da histria
como passado:
1. A concepo que com preende o acontecer
com o passar.
2. A inteno da cincia da histria de tem atizar
e objectivar este passado, o que ficou para trs e hoje
ainda se nos oferece com o tem a e objecto.

O passado o consolidado, o acabado, o simples


mente inaltervel o passado tem, nesta concepo,
no que diz respeito imutabilidade das suas leis, um
carcter correspondente natureza. Por meio desta
concepo, o passado torna-se objectivvel, s assim a
histria se torna objecto, na medida em que por tal
entendida a solidificao daquilo que est presente
e que est diante de ns.
A cincia da histria tem interesse em empurrar
e fixar o acontecer para o mais longe possvel no pas
sado. S assim ela pode represent-lo. Assim, no s a
escolha e o teor histrico, no s o modo e a direco,
mas tambm a perspectiva para o esclarecimento e
investigao do histrico dependem da cincia da his
tria e da direco do seu perguntar, mas ainda a cin
cia da histria, como cincia, contribui decisivamente
para o facto de que a histria seja determinada como
o passado.
Por conseguinte, renem-se aqui a inteno em re
lao ao que passou e a inteno em relao ao objectual.
[173]

Ns deduzimos a partir daqui que a histria apre


sentada como um decurso que em si fixo, como que
est diante dos olhos [vorhandener], E o tempo aqui
um marco que est diante dos olhos [vorhandener
Rahmen], uma via que est diante dos olhos, na qual o
acontecer decorre. Ambos, o acontecer e o tempo, tm
a fatalidade de desaparecerem no passado. Da surge
a tarefa de os conservar de algum modo, de os salvar
na tradio. O prprio tempo representado como
presente e este pensado como o agora ampliado e alar
gado, o que est diante dos olhos, o actual, imediata
mente alcanvel, sobre o qual se pode falar, de modo
que a peculiar exigncia de que o passado tenha que
ser posto em relao com o presente, no fundo no faz
nenhuma distino entre o passado e o presente. Am
bos so articulados como o que, de certo modo, est
diante de ns.
Ora, o que alcanmos ns relativamente per
gunta em que medida a histria o carcter distin
tivo do homem e em que medida a notificao per
tence histria? O nosso resultado igual a zero.
Confirmou-se que, no campo da histria do homem,
domina a mesma sucesso do movimento do nascer e
passar que nas regies do ser no humano, do ser dos
seres vivos e da terra. No admira que ns, a partir
desta concepo, possamos tambm falar vontade de
histria da terra e de histria dos animais. Mas no
verdade que a Geologia e a Zoologia ofeream uma
determinada concepo da histria que ns possamos
transpor para a histria do homem. Pelo contrrio:
o conceito de histria dominante to indetermi
nado que ns tambm aqui podemos falar de histria.
[174]

A histria aqui entendida como objecto que est diante


dos olhos, o que, exactamente como o tempo, de algum
modo decorre. O saber da histria e igualmente o
saber da natureza esto como que sobrepostos his
tria e natureza como um aparelho, atravs do qual
o objecto, o acontecer, verificado.
Assim, a pergunta pela relao entre histria e
tempo no nos leva mais longe. Ns corremos o risco
de, com isto, apresentar apenas lugares-comuns. Con
tudo, nunca ser suficiente sublinhar que a histria
tal como o tempo aqui compreendida como de
curso, como decurso que afastamos de ns, que at
o prprio presente compreendido como qualquer
coisa que est afastado de ns, como que diante dos
olhos, que se realiza diante de ns e do qual tomamos
conhecimento. Esta representao -nos dada quase
como a nossa natureza. Ns no vemos qualquer pos
sibilidade de pensar ou perguntar de outro modo.
21. O ser do h o m em co m o histrico

Apesar disso, temos de questionar de outro modo


sem negar sequer por um mom ento a peculiar
obviedade e sem passar ao lado dela com o pensa
mento. Ns temos de perguntar: qual a razo de que
esta representao bvia tenha uma tal primazia?
E que possibilidade e necessidade existem de romper
com esta primazia? Qual a razo de que ns no
tenhamos ainda alcanado o que procuramos, nomea
damente compreender a histria como ser caracte
rstico do homem?
[175]

As respostas que demos eram insuficientes, por


que a nossa compreenso da histria como ser do
homem e este ser entendido como acontecer era
insuficiente. E certo que esclarecemos que a pergunta
pelo hom em devia ser colocada como pergunta pelo
quem quem somos ns mesmos? e apresentmos
uma resposta ns somos o povo. Mas tambm essa
resposta se tornou para ns questionvel, na medida
em que verificmos que povo entendido como
corpo, alma, esprito. Repetiu-se aqui a concepo
tradicional do hom em como um ser vivo dotado de
razo, que se encontra entre outros seres vivos.
Agora afirmamos que o ser do hom em hist
rico. Ns deveramos ter aprendido que tambm este
enunciado ardiloso. Com o j ouvimos, o enunciado
ns somos ns mesmos pode ser correcto e, con
tudo, no verdadeiro na medida em que ns no nos
encontramos em ns mesmos, mas na perda de ns
mesmos. Assim, o enunciado ns somos histricos
pode ser correcto e no verdadeiro.
a) Somos histricos?
Devemos, por conseguinte, pr o enunciado ns
somos histricos como questo ns somos hist
ricos? Pr isto em dvida parece ser uma precauo
exagerada, uma desconfiana doentia. Ns somos, real
mente, na histria bastantes vezes abalados pela runa,
pela discrdia interna, acossados por inimigos externos
e poderes internos, abandonados ao acontecer m un
dial. A questo ns somos histricos? soa aqui quase
[176]

como uma ironia, se entendermos o ser histrico no


sentido em que o temos entendido at aqui: ser um
fragmento da existncia, no interior do acontecer das
ocorrncias que ns podemos determinar e que con
tinuamente nos relatam. Para que temos o rdio?
Ligamo-lo e em dez minutos podemos experimen
tar o que se passa. Depois desligamo-lo outra vez. Ser
histrico quer, pois, dizer: ser-se arremessado de um
lado para outro pela agitao.
Somos histricos? A quem ocorre dizer aqui
no? Todos esto instrudos sobre isso e podem com
facilidade fazer afirmaes indesmentveis. A pergunta
somos histricos? suprflua, se ns s a enten
demos como facilmente nos soa ao ouvido. Contudo,
fechamo-nos a um outro significado que est na base
da questo somos histricos?, nomeadamente, se o
nosso ser que ns prprios somos se cumpre como
histrico, ou se ns apenas somos os contempladores,
os verificadores, os observadores e os demasiadamente
espertalhes. Por conseguinte, ns fechamo-nos ao
significado de o ser do nosso si mesmo ser um acon
tecer e, com isso, histria.
Assim, podemos entender a pergunta. Mas como
havemos ns de decidir se o nosso ser histrico?
b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e ser
O nosso ser, o ser do nosso si mesmo ser que
j alguma vez pensmos nisto? O u suficiente que ns
sejamos? Na verdade, ns nem fomos sempre, nem
seremos sempre pelo menos, os indivduos no sero
[177]

sempre - mas temos, durante um certo tempo, um


stio, uma morada sobre a terra. A nossa morada o
nosso ser. Ns somos, a saber, no tempo a partir de
um mom ento que mais tarde nos podem comunicar,
at um outro que nenhum de ns conhece, mas que,
apesar de tudo, est determinado para cada um de ns.
O nosso ser histria. A nossa presena limitada, mas,
apesar disso, constante na terra uma coisa que pode
ser determinada em qualquer mom ento por qualquer
pessoa. A polcia pode verificar, fulano est aqui, existe.
O nosso ser algo bvio. Ns, na verdade, nas
cemos e passaremos, mas, enquanto dissermos ns,
somos. Ns somos uma existncia permanente como
ente, colocados entre outros entes de espcie idntica
ou diferente, homens, ou animais, ou plantas. Com
todos estes entes, com tudo o que a permanece e
existe, assim tambm connosco, ocorrem no decurso
do tempo certas mudanas. Na medida em que somos,
muda-se algo, mas o nosso ser permanece, no est
exposto mudana. O facto de que ns somos como
ente implica j o pressuposto de que estamos expostos
a toda a espcie de mudana.
Assim se passa tambm com o acontecer. O que
ns chamamos acontecer, j em sentido mais es
treito ou mais lato, movimento, tornar-se diferente,
um devir. Por isso, quando perguntamos somos his
tricos? e quando entendemos esta pergunta no
sentido de com preender se o nosso ser ser um acon
tecer, resulta daqui que uma pergunta impossvel.
Pois acontecer devir e devir o conceito con
trrio de ser. O conceito de ser exclui devir e
acontecer.
[178]

E que devir o conceito contrrio de ser uma


antiga noo, to antiga como a filosofia, to antiga
como o reflectir sobre o ente e o ser. Nos gregos,
a filosofia inicia-se precisamente com o facto de esta
contradio fundamental entre ser e devir ter sido
reconhecida e afirmada. Pois o que primeiramente
devm, o que primeiramente deve passar por um devir,
ainda no . O que j no precisa de devir. Ser e devir
so inseparveis e incompatveis como fogo e gua.
Desde o incio tudo determinado pelo ser e o devir.
Os dois grandes pensadores Heraclito e Parmnides
movem-se, nas suas vises fundamentais e nos seus
princpios, precisamente nesta contradio originria,
que da em diante domina todo o questionar da filo
sofia ocidental, at ao presente. Nietzsche deter
minado na sua verdadeira posio fundamental por
esta contradio e, na verdade, de modo totalmente
consciente.
Parmnides diz: o ente e o no ente no .Todo
o devir, por conseguinte o surgir e o passar, um ainda
no e um j no. Todo o devir corrodo pelo nada,
tem carcter de nada, nulo. Pelo contrrio, Heraclito
diz: panta rei, tudo um devir, um constante devir.
No h ser. Assim tambm Nietzsche diz: h s
um devir, e o ser e o E permanecem uma aparncia.
A causa desta aparncia a lgica, que mesmo a, onde
ela fala do devir, consolida e endurece o significado de
todas as coisas. O m undo do ser uma efabulao,
s h o mundo do devir. O que deste modo domina
o pensamento ocidental est a, em cada mom ento da
nossa compreenso quotidiana, e est vivo. Tais contra
dies, como ser e parecer, ser e devir, so-nos fami[179]

liares. Ser significa sempre: ser concludo, permanecer,


permanecer estvel, subsistir, a concluso.
No se discute que somos histricos no primeiro
sentido, por conseguinte que existimos como entes
que esto presentes, no meio dos acontecimentos. Que
somos histricos no segundo sentido, por conseguinte
que o nosso prprio ser seria acontecer, entendido a
partir da contradio originria entre ser e devir isto
absurdo. E, contudo, permanece a questo: se o sen
tido anterior de ser como permanncia constante, no
obstante a sua dignidade e familiaridade, realmente
verdadeiro. Fica ainda outra questo: se o modo do ser
histrico, no qual geralmente entendemos a histria
- ser histrico como ser de acontecimentos - no
representa o estar perdido de si mesmo no meio do
histrico, o que ns anteriormente designmos como
no-histria, uma espcie na verdade necessria do ser
histrico, mas no a nica, nem a prpria.
Alm disso, surge a pergunta se um verdadeiro
ser histrico possvel e, em caso afirmativo, como
possvel, e o que ento a significa precisamente ser,
e como se relaciona esta compreenso do ser com
aquela compreenso do ser na qual nos movemos todos
os dias.
A pergunta parece fcil. E, contudo, surge a difi
culdade como se descobre se e como h ainda outros
modos de ser histrico, se e como tem que ser enten
dida de outro modo a verdade sobre o ser.
Apesar de no podermos ver nenhum caminho
para a resposta, temos de compreender que tambm
esta contradio originria entre ser e devir, que hoje
em dia nos to familiar, foi um dia afirmada e ex
[180]

pressa, no como ideia arbitrria, mas na base de uma


primeira resoluo livre de o hom em tomar uma posi
o fundamental em relao a si mesmo no meio do
ente e assim compreender o ser. De acordo com isso,
a nossa questo e a nossa tarefa de compreender a ver
dade sobre o ser no poder ser fundada sobre afirma
es e discusses de um conceito. Questo e resposta
encerraro em si uma completa mutao do nosso ser,
que ela mesma necessidade da histria, supondo que
somos histricos. Se, neste contexto, um novo con
ceito de histria se puder inaugurar para ns, ento
no ser com isso exterminada a concepo corrente
da histria, mas apenas tornada patente na sua neces
sidade e na sua natureza capciosa.
c) O ser histrico como um decidir-se continuamente
renovado

Tornar-se- claro que o ser histrico no nada


que o homem leve consigo como um chapu. E antes
um decidir-se continuamente renovado entre a his
tria e a no-histria, na qual ns estamos. N o cum
prim ento da deciso ns somos elevados a um nvel
mais alto de deciso, de tal forma que o nosso ser
experimenta uma forma mais alta, uma maior nitidez,
uma outra amplido e uma ltima singularidade.
Deste modo, anulada aquela errnea concluso
principal de toda a cincia da histria, que paralisa a
nossa relao com a histria e que se exprime na frase
no h nada de novo. Esta concluso principal de
todo o conhecimento histrico passa-nos um certi[181]

ficado, segundo o qual ns podemos esquivar-nos


facilmente a tudo o que no habitual. E que no h
nada de novo a afirmao torna-se a comprovao
da impotncia de um tempo. D ao saber a aparncia
da supremacia e consolida um estado, que eu gostaria
de designar como estado da preguia histrica. Esta
preguia nasce precisamente do maior conhecimento
histrico possvel.
No o estado de um indivduo, estende-se sobre
toda uma poca, precisamente quando o homem
abrange e domina todo o mundo, a histria de todas as
regies e pocas. Ns no tnhamos at hoje nenhuma
poca, na qual todo o acontecer histrico estivesse to
abertamente exposto como na nossa. Contudo, por
outro lado, tambm no h nenhuma poca to no-histrica como a nossa e em nenhuma a preguia his
trica se tornou to grande como na nossa.
Recapitulao

Ns queremos, para assegurar a continuao da


exposio, estabelecer de novo todo o contexto. De
terminmos no incio a lgica como a questo da
essncia da linguagem. Encontrmos esta determina
o, diferenciando-a da lgica tradicional como teoria
da forma e das leis do pensar. Com isso, ns no ape
nas colocmos o objecto da lgica de maneira dife
rente do que at aqui, mas tambm inicimos uma
maneira diferente de tratar o tema
O modo de tratar o tema da linguagem no
uma doutrina, mas um questionar e, na verdade, um
[182]

questionar essencial. Mas a questo da essncia sem


pre uma questo prvia. A questo prvia reza: a que
domnio pertence a linguagem e o que a lingua
gem? Na sequncia desta questo chegmos com
preenso seguinte: a linguagem fica situada no dom
nio do ser do homem.
Assim, continumos a perguntar: o que o
homem? E depois: quem o homem? O homem
histrico. O que histria? Histria a caracters
tica distintiva do ser do hom em e, assim, da linguagem.
A discusso da nossa questo, o que a lingua
gem, est agora no domnio da questo daquilo que
a histria seja. Ns procurmos a determinao da
essncia da histria na interconexo da histria com o
tempo. Contudo, ns no alcanmos, atravs da refe
rncia ao tempo, nenhum sinal distintivo para o ser
histrico, enquanto compreendemos do mesmo modo
o tempo dos processos naturais e o tempo da histria.
O nosso questionar actual da histria concluiu
que a histria j no pode ser um objecto, um ente
pelo qual perguntamos, mas que ela um modo de
ser. Ns compreendemos o ser histrico como espcie
fundamental de ser. A histria no um nome para
um ente, mas um modo de ser.
Neste contexto, ergueu-se, contudo, a objeco:
se a histria como acontecer [Geschehen] pode ser com
preendida no sentido de um ser uma vez que o
acontecer um devir e o ser precisamente o con
ceito contrrio do devir. Ser e devir excluem-se, por
isso ser e acontecer tm tambm que se excluir. Por
conseguinte, parece impossvel que a histria seja
compreensvel como ser.
[ 183]

Ora, era preciso perguntar pela essncia do ser da


histria. Esta questo obriga-nos, a fim de alcanar
o conceito de histria, a que ns no investiguemos
a sua peculiaridade, no que respeita ao contedo dos
processos histricos, mas que ns procuremos conce
ber o ser histrico. Ns comeamos pela caracteri
zao corrente da histria como o ter passado, como o
passado. Contudo, um tal pensar no toma o passado,
em primeiro lugar, como efemeridade, mas ele tem
interesse no conservar e guardar a realidade de outrora. Mas existe j um outro sentido do ter passado,
quando ele no pensado no seu passar, mas no seu
ter vindo outrora a ser, quando compreendido como
o ter vindo a ser.
Surge-nos a partir da mais uma possibilidade,
nomeadamente o conceito de histria como o sido,
isto , o que ainda est sendo desde antes.
Assim, o anterior seria compreendido de trs
modos:
1. com o o passar
2. com o o vindo a ser
3. com o o sido

Quando examinamos as diferenas entre passado,


o ter vindo a ser e o ter sido, chegamos a uma nova
base, nomeadamente da histria, j no como a de um
objecto, mas a de um acontecer, como nosso ser,
[o ser] do povo. O sido no uma determinao tem
poral vazia: o ter sido no um espao indiferente para
a conservao, mas o que a partir do antes ainda est
sendo, isto , o estar sendo da nossa prpria essncia.
[184]

d) O sido , como futuro, o nosso prprio ser

O que isso que est sendo desde o antes? Por


ventura aquilo que, a partir do passado, ainda hoje
actua? Existem naturalmente tais coisas, visto que es
tamos continuamente sob muitas repercusses que,
como tal, so tambm enumerveis. A verificao
daquilo que ainda actua depender, contudo, daquilo
que ns experimentamos em geral como actuante.
Achamos ainda actuante, por exemplo, a decadncia,
a impotncia, a mediocridade, a opresso, tormentos.
Tudo isto ainda actuante [wirksam], mas apesar
disto, para ns, no essencial. Por conseguinte, no
podemos determinar o essencial a partir do que
actua. Cada poca tem a sua in-essncia [Unwesen],
a sua no-histria. Isso tem de ser assim. No h luz
sem sombra. Contudo, quem s v as sombras e com
elas se assusta no com preendeu a luz. O despenhar-se pertence altura proeminente. A histria no
nenhum passeio livre de perturbaes em direco
ao futuro.
Por conseguinte, o que actua no presente no o
domnio que pode assegurar-nos o que, a partir do
antes, ainda essenceia. A in-essncia tem a peculiari
dade de no deixar a essncia surgir, mas de tentar por
seu lado levantar a aparncia de uma essncia. A in-essncia seria indiferente, no valeria a pena e seria
facilmente observvel, se a in-essncia tivesse um sig
nificado idntico a no-essncia. A in-essncia , po
rm, sempre a aparncia da essncia e apela nossa
vaidade, enfeitia o nosso fazer e deixar de fazer,
mesmo com aparente boa inteno. Deste modo, tam
[185]

bm falseada a verdadeira liderana [Fiihrung] que se


instala mais tarde como seduo [ Verfhrung\.
Com isso, dever tornar-se claro que ns no
podemos agarrar o sentido da nossa essncia, como
ns agarramos a maaneta da porta. S podemos
alcanar a nossa essncia a partir daquilo que para
ns o essencial no instante histrico. O que para ns
essencial determina-se numa espcie prpria de saber
e no to passvel de ser sabido como os dados fsi
cos so passveis de ser sabidos. Ns experimentamos
o essencial apenas a partir do como e do para qu da
nossa autodeciso, de quem ns quereremos ser futu
ramente, o que ns queremos colocar sob o nosso
mando, como nosso ser futuro. O que a partir do antes
est sendo determina-se desde o nosso futuro.

N o entanto, a determinao deste futuro no


depende de uma profecia, no pode ser pensada e
reflectida vagamente. Esta determina-se antes a partir
do que est sendo desde tempos anteriores. O que a
partir de tempos anteriores est sendo determina-se
a partir do futuro. O futuro determina-se a partir do
que est sendo desde tempos anteriores.
Contudo, o ter sido no deve ser compreendido
como passado. O que a partir de tempos anteriores
est sendo tem a sua peculiaridade em que ultrapassou
desde sempre todo e qualquer actual e agora: est sendo
como tradio.

Esta tradio no substncia de conhecimentos


ou de relatos, mas o carcter mais intrnseco da nossa
historicidade. Atravs dela, a nossa prpria determina
o levada sobre ns e, atravs dela, somos lanados
no futuro. Neste lance aquilo que est sendo vem ao
[186]

nosso encontro a partir do futuro. Por isso, ns desig


namos este acontecer como o futuro. Ele no vem
ao nosso encontro sem mais nem menos, mas s
quando ns estamos em condies de seguir a tra
dio, de assumi-la, em vez de nos perdermos e des
perdiarmos nas ocupaes do actual. O nosso ter sido
e o nosso futuro no tm o carcter de dois espaos
de tempo, dos quais um est completamente abando
nado e outro s agora deve ser ocupado, mas aquilo
que est sendo a partir do antes , enquanto futuro, o
nosso prprio ser. O nosso ser previamente lanado no
futuro o futuro do ter sido: o tempo originariamente
nico e o tempo prprio [eigentlich].

[187]

SEGUNDA PARTE

O tem po originrio com o o solo


de todo o perguntar anterior
e o retomar da srie de perguntas
em direco inversa
O tempo no uma justaposio de espaos
de tempo, dos quais um toma o lugar do outro, mas
aquilo que est sendo temporaliza-se, ultrapassando-se
como o que futuro. N o carcter originrio do
tempo, reside o peculiar carcter de devir do aconte
cer como histria no no deslizar para o passado.
O tempo no um decurso indiferente para ns.
Tambm no devemos compreender o tempo a partir
da direco oposta, do surgir, mas a nossa relao com
o tempo em geral tem de tornar-se diferente.
22. A m utao do nosso ser na sua relao co m
o poder do tem p o. A responsabilidade

Ns conclumos que o ter sido, enquanto nos


ultrapassa e chega at ns, tem futuro. Mas seria um
contra-senso dizer que o passado tem futuro. O pr
prio ultrapassar o futuro. Experimentamos o tempo,
[189]

no como marco indiferente, mas como poder que


suporta a nossa prpria essncia, como tradio que nos
leva a ns mesmos para diante na nossa tarefa. Esta
tambm a razo pela qual o homem pode falhar a sua
tarefa. Isto seria impossvel se ela no lhe fosse trazida
em virtude da essncia do tempo.
Poderia parecer que se trata, em ltima anlise,
s de uma outra teoria do conceito do tempo. Se
fosse s isso, ns no teramos que tratar mais exten
samente este assunto. Trata-se porm , antes, de um
acontecer que ns mesmos no inventmos. No se
trata de outra coisa seno do em ergir de uma muta
o de todo o nosso ser, na sua relao com o poder
do tempo, pois esta mutao depende do modo
como ns mesmos entendemos o poder do tempo,
de como assumimos o ter sido, de como temporalizamos o prprio tempo.
O tempo j no o efmero que ns afirmamos
ou at lamentamos, inversamente tambm no o
simples surgir e ter vindo a ser, at aclamado como
progresso.
A transformao diz respeito mudana do nosso
Dasein.A pergunta pelo tempo no diz respeito afir
mao e deciso de factos. A prpria pergunta uma
interveno na nossa verdadeira relao com o tempo.
Esta interveno na nossa relao com o tempo o
sentido prprio do perguntar pela essncia da histria.
A pergunta resulta de uma grande e longa tradio.
Ns j no devemos compreender-nos como aqueles
que sucedem no tempo, mas como aqueles que se
determinam a partir do futuro, estando a ser e projectando-se a si mesmos desde tempos anteriores, isto :
[ 190]

como aqueles que so eles prprios o tempo. Ns somos


a temporalizao do prprio tempo.
Na medida em que este perguntar pelo tempo
no se restringe a uma determinao vazia de concei
tos, tudo o que fundado na essncia originria do
tempo histria, povo, homem, linguagem est tam
bm includo neste acontecer do tempo.
Q uem somos ns mesmos? Ns estamos
inseridos no processo educativo desta universidade.
Esta uma resposta decisiva, como dizamos antes.
Agora a razo disso tornou-se compreensvel. Reside
no acontecer como tal. Pois o acontecer j no uma
sucesso de acontecimentos, mas o acontecer em si
tradio. E inserir-se no acontecer significa: assumir a
tradio, submeter-se a ela.
O acontecer no um decurso que se faz por si
mesmo. Isto certamente a aparncia que pertence ao
acontecer e que nos deixa falhar a sua consumao.
A partir daqui ns compreendemos porque, no nosso
perguntar, tivemos que salientar a necessidade da ati
tude apropriada. Pois at o prprio perguntar tem o
carcter de uma deciso. Se ns insistimos no pergun
tar, se ns aguentamos, vencemos a resistncia tudo
isso faz parte do verdadeiro perguntar e depende da
nossa deciso.
Ns j no nos movemos numa expectativa
errada, pois ns j no estamos espera de um qual
quer acontecimento que poderia ser relatado e con
servado. Pois tambm a resposta pergunta pela his
tria tem o carcter de deciso. Ela no reside no
enunciado: a histria isto e aquilo, etc. Em tudo isto
trata-se de um compreender no qual ns mesmos
[191]

estamos compreendidos. Em tudo isto trata-se de uma


espcie de responder [Antworten], no qual ns assumi
mos um responder e tornam o-lo realmente histria.
Trata-se aqui de um ser responsvel [ Verantworten].
Ns estamos habituados a compreender a respon
sabilidade moral ou religiosamente. Responsabilidade
diante da lei moral ou diante de Deus. Mas o conceito
de responsabilidade deve ser compreendido filo
soficamente como espcie distinta do responder.
Responder corresponder [Entgegnen] sapientemente
e voluntariamente. O ser responsvel, contudo, nunca
se d por terminado. Tais perguntas no podem nunca
ser respondidas [/>eantwortet].
23. R efutao de dois equvocos
A partir daqui torna-se claro como a mudana
do nosso ser radical e extensa, que ela representar
para ns, durante muito tempo, uma transio e, assim,
ser necessariamente exposta a constantes equvocos.
Queremos esclarecer dois equvocos.
a) N o se trata de uma tomada de posio sobre a pol
tica actual, mas do despertar de um saber originrio

Poderamos pensar, com este perguntar e respon


der que tm carcter de deciso, que se trata de uma
tomada de posio simples e prtica relativamente
quilo que ocorre diante de ns, no nosso instante
histrico. Isto no , porm, exacto, no sentido de ns
[ 192]

sublinharmos uma srie de afirmaes. Mas trata-se


com certeza do despertar do estar pronto e do ser
capaz do agir de modo justo, da nomeao das metas
verdadeiras. Exactamente por isso, ns insistimos num
saber originrio, na verdade no sentido do estar reve
lado, que nos introduz neste ser e nos liga a ele. Para
isso, a principal tarefa fazer actuar em ns os modos
de pensar que nos pem em estado de colocar em
questo e de tornar compreensveis as coisas es
senciais.
Estes modos de pensar tm um carcter concep
tual diferente daquele da lgica tradicional. O poder
e a penetrao da lgica no se tornam por isso
diminudos, mas at aumentados, na medida em que
aqui os conceitos so retirados de uma falsa con
tradio, de acordo com a qual o conceito, o pensado,
compreendido como o racional - ao contrrio do
irracional. Esta diferena reconduz a uma deter
minada compreenso da razo e esta, por seu lado,
do hom em como ser vivo racional. Trata-se da
superao da compreenso do conceito como um
invlucro. A consequncia no o afastamento do
conceito, mas a necessidade mais elevada do questio
nar conceptual.
Por conseguinte, seria um equvoco querer en
contrar na nossa exposio uma interpelao edifi
cante para alguma aco. Trata-se antes do salientar de
conceitos que so a smula do nosso ser futuro e que,
portanto, nos atingem a ns prprios.

[ 193]

b) Aquilo pelo que se pergunta no se deixa solucio


nar imediatamente

O outro equvoco residiria na esperana de que


tudo o que perguntamos e a que damos resposta se
solucione, por assim dizer, da noite para o dia. Este
mesmo perguntar no est fora da histria, mas, inse
rido na sua determinao, ultrapassa os dias e os anos.
No est ligado casualidade actual.
Deste modo, encontrmos o solo para o domnio
integral do perguntar que percorremos. Este solo o
prprio tempo, como o poder que ns vencemos ou
que no vencemos. Este solo o nosso Dasein como a
prpria temporalidade. Ns j no podemos dizer que
o tempo seja ou no seja. Temos de conceber a com
preenso do ser mesmo como obtida a partir do tempo.
Na delimitao do devir em relao ao ser, o ser tinha
ficado como constncia. A partir desta permanncia,
o agora foi compreendido, por assim dizer, como
mago do tempo, o futuro foi tomado como o que
ainda no efectivamente real e o passado como o
que j no efectivamente real. O ser era consistncia
e presena; no tempo, s o agora fugaz era sem
pre real.
Ora, enquanto ns averigumos a temporalizao
do tempo a partir do futuro e do ter sido, foi omitido
o presente como aquilo que desaparece. Por conse
guinte, aqui se manifesta uma total mutao da essn
cia do ser. Da que tenhamos que continuar a pergun
tar pelo ser como histria, pelo ser do homem, e pelo
ser da linguagem.
[194]

Recapitulao

Estamos a fazer a tentativa de conceber a essncia


da histria, agora tomada como acontecer, a partir da
relao com o tempo. Discutimos trs determinaes.
A primeira toma a histria como passado. A esta deter
minao ligmos, na discusso, a segunda determi
nao. Esta segunda concepo no compreende a his
tria como simples passar. E certo que pensamos o
passado, mas no seu ter vindo a ser. Contudo, tambm
esta representao do ter vindo a ser dos tempos ante
riores tem uma limitao, na medida em que ela
reflecte e tambm tem que reflectir o presente, como
a concluso do ter vindo a ser.
De modo distinto destas duas determinaes, pas
sado e ter vindo a ser, foi designada uma terceira,
nomeadamente o ter sido. Ela determina-se como o
que est sendo desde antes. Primeiro, perguntmos
como pode o que est sendo desde antes ser delimi
tado no interior de uma poca: numa histria o que
est sendo desde antes captado como o respectivo
hoje, como o que hoje real e considerado como
actuante.
Esta delimitao ameaada pelo risco de deter
minarmos o hoje real de acordo com o in-essencial,
porque a in-essncia no a simples negao da essn
cia, mas nela aparece a aparncia da essncia e assim
seduz e conduz ao erro. Mas, abstraindo do facto que
o presente tambm pode ser malogrado no seu acon
tecer essencial, ns no podemos compreender de
modo algum o que est sendo a partir dos tempos
anteriores como algo que est presente; determina-se,
[ 195]

antes, a partir de aquilo pelo qual ns nos decidimos


como entes histricos: a partir do nosso futuro, a par
tir daquilo sob cujo mando nos colocamos, a partir
daquilo pelo qual ns nos determinamos como os
vindouros.
Esta determinao do futuro no depende da ar
bitrariedade, tambm no assunto da perspiccia te
rica, mas surge a partir daquilo que est sendo a partir
dos tempos anteriores, da tradio [Uberliefening].
A histria entrega-se [iiberliefert sich] ao futuro e, a par
tir da, indica quem e aquilo que ela pode ser.
Assim, o ter sido e o futuro no so dois espaos
de tempo, de tal modo que possamos deslizar de um
para outro, mas o futuro e o ter sido so em si aqueles
poderes do tempo, o poder do prprio tempo no qual
estamos. Ns s somos vindouros na medida em que
assumirmos o ter sido como tradio.
Deste modo, ns alcanmos uma compreenso
completamente dierente do tempo na sua tempora
lidade/ temporalizao e, com isso, o solo, a partir do
qual ns podemos, antes de tudo, determinar a hist
ria no seu carcter de acontecer. O acontecer no
um processo, mas tradio. A tradio que nos ultra
passa, que passa atravs de ns, s aproprivel quando
ns a assumimos propositadamente e nela somos os
mesmos. Assim, torna-se tambm compreensvel que as
nossas perguntas pela essncia da linguagem, pelo
homem, por ns mesmos, pelo povo e pela histria
- que todas estas perguntas so determinadas como
contendo uma deciso.Tam bm a resposta tem o carcter
de uma deciso. O enunciado aqui no uma verifi
cao, um resultado que possamos transmitir ou que
[196]

possamos escrever para outros (ns podemos certa


mente faz-lo, mas isto uma simples aparncia), mas
aqui o responder sempre a incluso do dito no ser e
na prpria deciso, um responsabilizar. Toda e qual
quer pergunta e resposta responsabilizao, num sen
tido que ultrapassa o sentido moral e religioso.
Depois, ns virmo-nos contra dois equvocos.
Por um lado, virmo-nos contra a opmio de que aqui
se trata de uma forma edificante de falar de coisas
humanas. Pois o que importa aqui agarrar o conceito
daquilo sobre que se fala. Certamente, este conceito
de um tipo diferente de rvore e casa. Depois
virmo-nos tambm contra a opinio de que as res
postas poderiam ser alcanadas de um dia para o
outro, devido a uma mera compreenso verbal.
Ao regressarmos pergunta condutora, resulta
que o tempo no seu quadro temporal (temporalizao)
aquele nico poder em que o acontecer do nosso
Dasein acontece na histria.

[ 197]

PR IM EIR O CAPTULO
A historicidade do h o m em
experim entada a partir de um a relao
m odificada co m o tem p o
Fala-se hoje muito da historicidade do hom em e,
apesar disso, no vimos a saber nada da essncia desta
historicidade. O hom em no compreende a exigncia
interior que reside na essncia da historicidade. Este
compreender s possvel numa relao modificada
com o tempo, numa experincia originria do tempo.
Para integrar este conceito modificado de tempo no
nosso Dasein, necessrio submeter o nosso modo de
experimentar e compreender o tempo a uma m u
dana fundamental, tal como efectuar e levar a cabo
uma experincia fundamental.
Ns no experimentamos o tempo de modo ori
ginrio no facto de vermos as horas e verificarmos
o tempo como um decurso mensurvel pela hora que
passa devagar ou depressa e tambm no, pelo facto
de relacionarmos cada evento que vivemos com o seu
instante e, de acordo com esse instante, o podermos
datar. Ns s experimentamos o tempo apropriada
mente quando nos experimentamos na nossa deter
minao.

[ 199]

24. A experincia do tem p o atravs da exp e


rincia da nossa determ inao

Mas ento o que significa aqui determinao?


Ns usamos na nossa discusso a expresso determi
nao, num sentido bem delimitado num determi
nado sentido, teramos podido ter dito tambm deter
minado, j no compreendido como caracterizao
de uma qualquer coisa ou conceito. Queremos aqui
dar palavra determinao um sentido mais com
pleto, mais originrio.
A palavra pode ser usada quotidianamente, como
se quiser. Ns violentamo-la. Mas esta violncia, com
a qual a filosofia usa e determina as palavras, pertence
sua essncia. S aos olhos dos espritos tacanhos e
dos escrevinhadores de jornais, a determinao da pa
lavra um arbtrio e uma violncia. No se v que
precisamente o encobrimento da linguagem e o uso
indiscriminado das palavras constitui muito maior vio
lncia do que uma normalizao do significado de
uma palavra, surgida duma necessidade interna. Aqui,
no se trata de uma mutao de uma palavra como
invlucro vazio, mas sim da essncia do assunto.
A palavra determinao, enquanto ns falamos
da nossa determinao, tem um triplo significado,
numa unidade e conexo originrias.
a) Encargo e misso
Ns no compreendemos a nossa determinao
como o estar apetrechado com a nossa constituio
[200]

corporal ou outra, tambm no como o treino de ns


prprios para quaisquer fins, mas compreendemos a
nossa determinao como aquela para a qual ns nos
determinamos, o que ns obtemos para ns como nosso
encargo. Este encargo do nosso ser a nossa determi
nao no arbitrariamente estabelecida, mas a nossa
determinao, o nosso encargo, o nosso futuro, no sen
tido de que o encargo nos predeterminado a partir
da nossa misso: a partir daquilo que, desde tempos
anteriores, essenceia na nossa essncia como nossa
essncia, mesmo se desde tempos anteriores era dissi
mulada e mal-interpretada. O encargo como nossa
misso a nossa determinao em sentido originrio,
o poder do prprio tempo no qual ns nos encon
tramos, que nos autoriza ao nosso futuro, ao mesmo
tempo que nos lega o legado da nossa origem.
Ao encontrar-se o nosso Dasein na sua misso, ele
experimenta a sua determinao e neste sentido
determinada. Determinao, neste sentido, quer dizer:
ser levado para diante na misso, que vai ao nosso
encontro como encargo. Vemos aqui a constituio
fundamental do nosso ser histrico.
Mas a que pertence a determinao?
b) Trabalho
A determinao obtm o segundo sentido, que
fundamos no primeiro, ao assumi-la na medida em
que a criamos. Ser determinado, neste sentido, significa
cunhagem e articulao de todo o nosso comporta
mento e da nossa atitude a partir daquilo que para
[201]

ns misso e encargo. Tornar operativa a nossa deter


minao, p-la em obra segundo a esfera da criao e
traz-la obra isto significa trabalhar.
O trabalho no qualquer ocupao que ns
desempenhamos por clculo, necessidade, passatempo,
tdio, mas trabalho tornou-se aqui aquela determina
o para o ser determinado da nossa essncia, a cunha
gem e a estrutura do cumprimento da nossa misso e
da obteno do nosso encargo no respectivo instante
histrico.
O trabalho o presente do hom em histrico, de
tal modo que no trabalho e atravs dele a obra chega-nos presena e realidade. Da resulta que o pre
sente histrico se determina para o instante histrico.
O presente histrico surge como trabalho a partir da
misso e do encargo e, assim, o presente surge a partir
do futuro e do ter sido.
Daqui podemos ver que o presente histrico
deve ser compreendido de modo totalmente dife
rente da concepo corrente, segundo a qual s no
presente existe a realidade e o passado e o futuro no
so reais, so o no ente, que se despedaa no respec
tivo agora.
O presente como carcter de ser determinado da de
terminao existe apenas como passagem do ter sido
em direco ao futuro. Como passagem, ele revela-se
na consumao, isto , no instante. Isto torna-se mais
claro, na medida em que experimentamos o tempo
no sentido originrio a partir da nossa determinao:
como determinao no encargo e na misso, como
carcter de ser determinado no trabalho que se insere
no encargo e na misso.
[202 ]

O encargo determinado como trabalho de um


povo na sua misso, a determinao neste duplo sen
tido, determinao ainda num terceiro sentido.
c) O estar afinado pela tonalidade afectiva
Ns somos determinados, isto , afinados por uma
tonalidade afectiva em cada m om ento16. Por muito que
os puros encargo e misso tenham a sua determinao
no trabalho e s nele, e tal como o trabalho se estende
do ter sido para o futuro, assim uma tonalidade afec
tiva fundamental [Grundstimmung ] domina a totalidade
do encargo, da misso e do trabalho. O carcter determinado [Bestimmtheit] est, em cada caso, carregado
de um estado afectivo [Gestimmtheit] e de uma tonali
dade afectiva17.
Costuma-se compreender as tonalidades afectivas
como um certo acrscimo s verdadeiras faculdades da
alma, pensar e querer. Elas so como que a colorao
e o timbre das vivncias, certos estados complemen
tares do lado dos afectos. Nesta concepo ignora-se a
essncia interna da tonalidade afectiva como tambm
o seu poder. Surge o equvoco de que os designados
caracteres ortes, os homens de aco, os homens de
cabea fria, seriam livres de tonalidades afectivas; que a
tonalidade afectiva seria algo de feminino, ela seria
lr N.T.: No original: W ir sind bestimmt, d.h, jederzeit von
einer Stimmung durchstimmt.
17 N.T.:Trata-se de um jogo de palavras que cria diferen
tes sentidos a partir da raiz Stimme.
[203 ]

somente coisa das pessoas emotivas, que constante


mente vo de uma tonalidade afectiva a outra e delas
esto sempre dependentes.
Tambm aqui deparamos com o facto de que a
essncia das caractersticas fundamentais do homem
so desvalorizadas como a in-essncia. No apenas
o homem inconstante que est dependente da tonali
dade afectiva, mas tambm e precisamente o grande
homem. E certo que este est intrinsecamente estrutu
rado pelas grandiosas tonalidades afectivas fundamen
tais e por elas conduzido, pelo contrrio, o homem
insignificante dirigido por tonalidades afectivas me
nores a que chamamos caprichos. A diferena entre
grandiosas e menores tonalidades afectivas reside em
que as tonalidades afectivas grandiosas quanto maiores
so, mais actuam de modo encoberto. Elas tornam-se
tanto mais poderosas quanto se tornam patentes na
criao prpria de uma aco, de uma obra. Uma
grande obra s possvel a partir de uma tonalidade
afectiva fundamental e, em ltima anlise, da tona
lidade afectiva fundamental de um povo. Tambm a
grande arte s possvel quando ela nasce a partir
de uma tonalidade afectiva fundamental. Enquanto
a grande tonalidade afectiva est encerrada no homem
ou silenciosa na grande obra, a pequena tonalidade
afectiva expe-se continuamente, seja em lamentaes
ou em inspida alegria.
As tonalidades afectivas no so um simples res
caldo na nossa vida anmica, mas so acontecimentos
fundamentais do poder do tempo, nos quais o nosso
Dasein est originariamente. As tonalidades afectivas fun
damentais so aquelas devido s quais ns, a partir da
[204]

nossa essncia, nos abrimos ou tambm nos fechamos


ao ente, do modo mais profundo, mais vasto e mais
originrio possvel. O nosso ser determinado deter
minado, de cada vez, no carcter de determinado das
duas determinaes indicadas.
Este triplo sentido unitrio daquilo a que ns
chamamos determinao deixa-nos antes de mais ex
perimentar encargo e misso, trabalho e tonalidade
afectiva na sua unidade sbria conforme ao acontecer
e, com isso, tambm o tempo como poder originrio,
que harmoniza o nosso ser e em si o determina como
acontecer. Deste modo, o tempo, experimentado
como a nossa determinao, no seno a estrutura do
poder [Machtgefge], a grande e nica articulao [Fuge]
do nosso ser como um ser histrico. Ele torna-se a
unicidade histrica do nosso si mesmo. Assim, o tempo
o manancial do povo histrico e do indivduo no
seio do povo. A unidade desta tripla determinao o
carcter fundamental do acontecer.
25. A experincia originria e derivada do ser
e do tem po. Tem poralidade e intra-tem p oralidade
difcil para o hom em actual alcanar, a partir da
experincia da determinao do ser assim compreen
dida, a relao mais originria da essncia do verda
deiro ser com o tempo e, na verdade, porque h muito
somos enganados pelas representaes do tempo, de
acordo com a quais o tempo uma forma vazia, na
qual tudo pode ser arrumado: o tempo como decurso,
[205]

como o desvanecer indiferente, ao lado do qual o nosso


quotidiano decorre e assim tambm se desvanece uma representao alheia ao ser autntico e mais pr
prio do homem. Pois o prprio tempo assume, admi
nistra e cria. A partir desta experincia ns temos, em
primeiro lugar, que conquistar a relao originria
com o tempo, se queremos tornar-nos um povo hist
rico em sentido eminente.
Aqui est a oportunidade para dizer que a con
cepo do tempo para ns corrente (o tempo como
forma vazia, decurso e espao) no porventura falsa.
Ela tem antes a sua prpria verdade e a sua necessi
dade, pois ela pertence essencialmente ao nosso pr
prio ser histrico-temporal. Precisamente esta con
cepo, para ns corrente, surge a partir da prpria
temporalidade originria. No pode ser aqui exposto
o modo como a origem do tempo, para ns corrente,
se cumpre a partir do tempo originrio e tambm no
por que razo, primeiro e durante muito tempo, se
pde e teve que tornar dominante na histria do ho
mem o conceito corrente do tempo.
Ns tambm no podemos aqui entrar na ques
to de por que razo e de que modo acontece que
o mais essencial, profundo e vasto conceito do nosso
compreender, agir e pensar, o conceito de ser, tenha
sido criado a partir de uma determinada representa
o do tempo. Ser significa, nomeadamente, presena
constante, o o a . Porque ser que justamente o tempo,
que ns costumamos associar ao espao, representa o
mbito originrio para o mais elevado conceito, para a
compreenso do ser? Dos primrdios at ao presente
actua na filosofia a interdependncia interna e miste
[206]

riosa entre o poder do tempo e a respectiva com


preenso do ser, o respectivo domnio de um conceito
de ser. Porque esta interdependncia existe, fala-se de
Ser e Tempo. Este no nenhum vulgar ttulo para um
qualquer livro, mas a mais intrnseca e encoberta ques
to da nossa filosofia em geral e, assim, da sua determi
nao, da sua misso, do seu encargo e do seu trabalho.
Por outro lado, quando uma completa mudana
da representao corrente do tempo se nos impe e a
nossa posio em relao ao tempo cumpre uma revo
luo (o tempo j no como simples decurso, moldura
para a sequncia de eventos), ento nesta mudana tem
tambm que mudar-se o nosso compreender e conce
ber da nossa posio em relao ao ser. Esta mudana,
em direco qual rumamos, pode ser comparada
com a mudana que se deu no incio da histria espi
ritual do homem ocidental em geral.
A nossa poca depende ainda demasiado de m o
dos habituais de pensar e de velhas representaes para
que o indivduo possa sequer adivinhar algo desta m u
dana radical. Nesta peculiar situao de transio, na
qual o vindouro nos atormenta e o antiquado nos
oprime, resta apenas sempre: desmontar e destruir
inflexivelmente o habitual e fazer actuar o desassos
sego do vindouro.
Na pergunta pelo ser do homem, pelo ser do povo,
pelo ser da histria, todas as questionabilidades tm
a sua raiz em ltima anlise na questionabilidade do
conceito ser em geral e na nossa posio existencial
em relao ao ser como tempo.
Ns procurmos tornar patente o tempo como
poder fundamental do nosso Dasein. Assim, j se indi
[207 ]

cou que o tempo prprio do homem e s a ele per


tence e, por conseguinte, de acordo com isso, o tempo
pertencente ao sujeito homem algo subjectivo.
De acordo com a determinao actual, que experi
mentamos como o nosso prprio acontecer, as ocor
rncias sobre a terra, nas plantas ou nos animais so na
verdade decursos e processos vitais no quadro do tempo,
mas pedras, animais, plantas no so eles mesmos tem
porais em sentido originrio, como ns mesmos. Eles
no assumem nenhum encargo, no se articulam numa
misso, de modo que este articular-se, este assumir,
constitua o seu modo de ser. Pois animais e plantas no
trabalham, no porque sejam despreocupados, mas
porque no podem trabalhar. Tambm o cavalo que
puxa a carroa no trabalha; apenas usado num acon
tecer do trabalho do homem. Tambm a mquina
no trabalha. Que ela trabalhe um equvoco do s
culo XIX.
Este equvoco do trabalho vai to longe que a
Fsica adoptou o conceito trabalho como conceito
fsico. Porque mquina atribudo o trabalho, inver
samente, o homem foi degradado como trabalhador
na condio de mquina uma concepo que est
na mais ntima conexo com uma posio em relao
histria e ao tempo, no sentido na in-essncia do ser
histrico.
Pedra, planta, animal so mensurveis no tempo,
mas no so temporais no sentido de que a se revele
o seu prprio ser. Ns queremos em seguida discutir
em que medida aqui existe uma diferena essencial
entre a temporalidade histrica do hom em e as sim
ples ocorrncias do animal e da planta no tempo.
[208 ]

Queremos depois perguntar, o que pode querer dizer


que o tempo algo simplesmente subjectivo, na m e
dida em que ele destinado apenas ao homem, como
poder que traz o ser.
Recapitulao

Ns tentmos determinar a essncia da histria


e do ser histrico, atravs da demonstrao de que o
acontecer como tal est fundado no tempo e em que
medida o est. Com isto no , contudo, pensada a
representao corrente do carcter do tempo, mas o
tempo em sentido originrio, que nos necessrio
experimentar originariamente. Aquela concepo do
tempo para ns familiar : decurso, sucesso dos agora.
Ela justificada na medida em que o acontecer his
trico inserido no tempo, por meio de uma crono
logia e, assim, datado.
Originariamente esta concepo foi alcanada
numa experincia natural, numa experincia tem po
ral das coisas, com a finalidade da medio do tempo,
na alternncia do dia e da noite. A concepo do
tempo foi, assim, orientada pelo nascer e pr do Sol,
cuja trajectria decorre no cu. Da que o tempo
tenha sido equiparado ao cu. Cronos era o Deus que
dominava o curso das coisas. Esta representao m itologicamente verdadeira desnaturou-se no decurso da
histria e transformou-se num conceito fsico vazio,
que encontramos como t (tempus). Agora o tempo
aquilo que determinamos como tem po normal da
Europa Central.
[209 ]

Esta representao no falsa, ela at em si ne


cessria, contudo, ela no atinge a essncia da tempo
ralidade. Esta surge a partir do tempo originrio que
ns experimentamos naquilo que estipulmos como
determinao do nosso ser.
Esta era uma tripla determinao [Bestimmung]: ser
determinado [Bestimmtsein], o carcter de determinado
[Bestimmtheit ], estado afectivo [Gestimmtheit]: ser deter
minado em sentido histrico acontece na misso que,
passando por ns e atravs de ns, chega at ns como
encargo que ns no calculamos racionalmente e no
podemos apresentar por meio da razo, mas que tem
a sua peculiar objectualidade na origem do prprio ser
histrico. Encargo e misso, futuro e ter sido so um
poder originariamente coerente que, em si encerrado,
determina o presente e domina o nosso ser, enquanto
histrico; ns designamo-lo como trabalho do homem
trabalho, no como qualquer ocupao, mas como
consumao da cunhagem e articulao daquilo que
se pe no nosso Daseiii histrico, como tarefa, na obra.
Encargo, misso e trabalho so, enquanto este
poder unificador, simultaneamente o poder do estado
afectivo que nos transporta. A a tonalidade afectiva
no uma qualquer vivncia que apenas acompanha
a nossa restante atitude anmica, mas a tonalidade afec
tiva o poder fundamental do nosso Dasein, em vir
tude do qual ns somos colocados no meio do ente de
modo eminente.
Com esta determinao experiente do ser deter
minado, do carcter de determinado e do estar afinado
[Gestimmtsein] podemos experienciar a temporalidade
na sua essncia originria. A concepo corrente do
[210 ]

tempo no , porm, com isso eliminada. Devemos


antes compreender primeiro, a partir do tempo origi
nrio, como se ter podido chegar concepo cor
rente do tempo. O prprio conceito da temporalidade
no determina apenas a representao do ser histrico,
mas, em geral, aquela representao de significado de
ser, no ser e devir. O tempo o domnio condutor,
no interior do qual compreendemos o ser. Na medida
em que na histria muda o conceito de tempo, modificar-se-o tambm o conceito de ser e a nossa posi
o fundamental em relao aos entes.
N o triplo significado de determinao experimen
tamos o nosso ser como temporalidade. O poder do
tempo preenche e delimita a essncia do nosso ser.
Designaremos daqui em diante o ente que ns pr
prios somos como existncia do homem. Usamos o
termo Dasein no sentido restrito e sublinhado. Plan
tas e animais tambm so, mas o seu ser no Dasein,
mas vida. Os nmeros e as figuras geomtricas tam
bm so, mas como simples consistncias. A terra e as
pedras tambm so, mas como algo meramente pre
sente [vorhandenen]. Os homens tambm so, mas de
signamos o seu ser histrico como Dasein.
Este uso estruturado do vocabulrio aparente
m ente arbitrrio, mas surge de uma necessidade in
terna, do desenvolvimento interno do prprio tema.
Porque o Dasein suportado pelo poder do tempo,
suportado, articulado e dirigido, o ser humano
temporal e, enquanto tal, histrico. E, enquanto a
temporalidade o carcter distintivo da essncia do
homem, o acontecer como histria o modo de ser
distintivo do homem. Com isso fica provada a nossa
[211]

tese anterior de que a histria o modo de ser distin


tivo do homem.
Porque o homem, como temporal, histrico no
fundamento da sua essncia, por essa razo, o homem
tambm no-histrico, isto , est enredado na in-essncia da no-histria. Na natureza no h histori
cidade, nem no-historicidade, mas ela no tem his
tria, no dependente do acontecer. A natureza no
tem histria porque ela no temporal. Isto no
contradito pelo facto de os processos vitais da natureza
poderem ser medidos e verificveis no tempo. A natu
reza, na medida em que ela mensurvel pelo tempo,
est de certo modo no tempo. Ns esformo-nos por
distinguir verbal e conceptualmente entre o estar-no-tempo de uma coisa e o ser-temporal, que apangio
exclusivo do homem. Este estar-no-tempo, ser mensu
rvel pelo tempo, ns designamo-lo como intra-temporalidade. Aquela temporalidade, de acordo com a qual
o tempo o poder da essncia do homem, ns desig
namo-la simplesmente como temporalidade.
O que determinvel atravs da intra-temporalidade, o que mensurvel e determinvel pelo relgio,
no necessita de ser temporal. Pelo contrrio, o que
temporal, como o homem, pode tambm ser intra-temporal. O acontecer humano pode ser determinado
atravs do tempo. Podemos indicar a data do nasci
mento e da morte do homem, podemos determin-los
temporalmente. A natureza intra-temporal. (Os n
meros no esto no tempo. A relao dos nmeros no
mensurvel e determinvel atravs do tempo.) A au
sncia de tempo da natureza encerra em si a ausncia
de histria, o que no exclui que a natureza, em certo
[212]

sentido, possa entrar na histria, por exemplo, a paisa


gem lugar e stio de um acontecimento histrico;
mas ela no , por isso, temporal no sentido em que o
hom em o .
O tempo como temporalidade reservado ao ser
do homem, como poder deste. Por isso, a nossa per
gunta, a pergunta pelo homem, , partida, a pergunta
pela temporalidade.
O contexto que temos vindo a percorrer tem o
seu incio com a pergunta o que a linguagem e como
ela . Procuramos agora seguir a direco inversa na
ordem do perguntar, tendo sempre em mente a tem
poralidade do ser do homem. Contudo, no respeita
remos rigorosamente a sequncia, mas procuraremos
ver de modo uniforme, como que simultaneamente os
diferentes estdios, para depois compreender a lingua
gem como linguagem. Neste estudo retroactivo desvendar-se- tambm mais e mais a essncia da tem
poralidade.
26. D iscusso da objeco de que o tem p o
seria algo subjectivo, devido nova deter
m inao alcanada

Comearemos esta reflexo globalizante com a


discusso de uma objeco natural que acompanha
toda a pergunta pela essncia do homem. A objeco
anunciou-se j e agora ainda se tornou mais forte. Pela
atribuio exclusiva do tempo ao Dasein do homem
e da ausncia de temporalidade a todas as coisas no
humanas, o tempo adjudicado ao sujeito e assim
[213]

rebaixado a algo simplesmente subjectivo. O tempo


foi, deste modo, transferido para o domnio das vivn
cias anmicas, para o interior do homem, para o sujeito
e , assim, negado ao objecto, natureza.
Esta objeco pressupe que o hom em seria um
sujeito e o seu ser, de acordo com isto, consistiria na
subjectividade. Pois s neste caso o tempo, por causa
da sua adjudicao ao homem, pode ser definido
como algo subjectivo.
Temos a pergunta: ser que o ser do hom em pode
ser delimitado pelo ser sujeito, em oposio ao objecto?
O que se passa com a caracterizao ainda hoje domi
nante do hom em como sujeito?
Ora, poder-se-ia objectar que, para refutar a
adjudicao por ns efectuada do tempo ao sujeito,
a subjectivao do tempo, no seria necessrio entrar
na vasta questo do carcter de sujeito do homem.
E que deveria ser suficiente o facto de que as cincias
da natureza falem do sentido do tempo dos animais,
por exemplo das formigas ou abelhas e o procurem
investigar. E que foram tiradas deste facto consequn
cias surpreendentes. Por conseguinte, se os animais
tiverem sentido do tempo, se o seu processo vital no
decorrer apenas no tempo, mas o prprio ser vivo
tiver um sentido para o tempo e se orientar pelo
tempo e assim for determinado pelo tempo, ento o
tempo como temporalidade no uma determinao
distintiva do hom em e, por conseguinte, no reser
vado ao homem.

[214]

a) Ser que os animais tm um sentido do tempo?

O que se passa com este sentido do tempo dos


animais? O facto de que a Biologia faz investigaes
sobre isto no chega para provar que os animais tm
sentido do tempo e esto sob o poder do tempo. Cer
tamente, um facto que os pssaros comeam a cons
truo do ninho e chocam num tempo determinado,
que as andorinhas se juntam e voam para o Sul num
determinado tempo. Mas, para isso, os pssaros neces
sitaro de saber do tempo ou sequer de ter um sentido
para o tempo como tal?
De modo algum. E suficiente que no seu com
portar-se estejam sob determinadas influncias de cer
tos estados da terra, da atmosfera e do tempo atmos
frico. Q ue ns experimentemos estes estados como
pertencendo a uma certa estao do ano e a ela apro
priados, no prova uma idntica relao por parte dos
animais que se movem desta ou daquela maneira neste
tempo. O espantoso no que os animais tenham sen
tido do tempo, mas que, sem relao ao tempo, estejam
inteiramente ligados a todo o acontecer geral da natu
reza e, com isso, conquistem para si um determinado
campo, um modo de ser que no compete ao homem.
A posio do Sol, a distribuio da luz a ela asso
ciada, o grau de arrefecimento, o estado do mundo
vegetal e animal e outras relaes csmicas, talvez
ocultas para ns, caracterizam o estado da Terra no
Outono, que ns determinamos como tempo na or
dem do tempo e nela inclumos. Estas ocorrncias,
as mudanas na atmosfera, no tm nada que ver com
o tempo como tal. Surpreendente no que os ani
[215]

mais tenham sentido do tempo, mas a ligeireza do


homem, que no est disposto a tornar compreensvel
para si mesmo aquilo que to diferente e peculiar na
vida animal e vegetal.
Atravs das investigaes sobre o sentido do
tempo dos animais no se prova que os animais tenham
um tal sentido, nem uma tal relao com o tempo.
O sentido do tempo no um dado cientfico, mas
pressuposto antes de toda a investigao, como uma
assero metafsica prvia, baseada numa correspon
dncia, posta de forma acrtica, do ser animal com o
homem.
Contudo, a nossa contestao do sentido do
tempo dos animais tambm uma assero metafsica.
Como ela fundada em cada caso? No fundada na
Biologia. A fundamentao da nossa contestao reside
no facto de que os animais no podem falar, de que eles
no tm linguagem. Se os animais fossem dotados de
linguagem, ento eles teriam que ter uma relao com
o tempo, ento eles teriam que ser temporais na sua
vida, na medida em que h uma inter-relao entre lin
guagem e tempo. O que se parece com o sentido do
tempo dos animais deve ser explicado de outra maneira.
Poder-se-ia retorquir que os animais tambm
podero ser capazes de falar, que eles podero ter outra
linguagem, uma linguagem que os homens no en
tendem. Contudo, os animais comunicam uns com os
outros. Mas ser que a essncia da linguagem reside no
entendimento recproco em geral e, em segundo lugar,
ser que os animais comunicam alguma coisa, quando
eles emitem entre si sinais, sons de chamamento ou de
aviso? A estas perguntas deve responder-se que no.
[216]

A particularidade do ser prprio dos animais


no deve ser destruda pela equiparao apressada
com o homem. A comparao do ser humano com o
ser animal conduzir ao erro, enquanto no forem
colocados limites entre aquilo que ns atribumos
aos animais e aquilo que lhes exclusivo. Contudo,
a delimitao s pode ser colocada quando, antes,
o ser do hom em for experimentado de m odo sufi
cientemente originrio e expresso em conceitos, de
acordo com sua prpria essncia. S assim ser criada
a possibilidade de libertar o ser animal e vegetal
como simples ser vivo e aceit-lo no seu prprio
carcter miraculoso.
Por conseguinte, no podemos deixar por resol
ver a questo do carcter de sujeito do homem.
b) A pergunta pelo carcter de sujeito do homem
Se se provar que a caracterizao do homem
como sujeito errada desde o princpio, ento a objec
o da subjectivizao do tempo tornar-se- insusten
tvel, por no ter sentido.
Porque pode existir a objeco? Porque subjec
tivo significa para ns: relativo a um sujeito deter
minado e a ele limitado, nascido do sujeito individual
e isolado, que s neste facto tem a justificao, no
extrado do objecto. Se, portanto, o tempo pertence
exclusivamente ao hom em e, de acordo com isto, ao
sujeito, ento isto quer dizer: ele no objectivo, no
tomado a partir dos objectos, , por conseguinte,
simples aparncia. Se ele s isto, ento deve refutar[217]

-se o poder da histria. Com o h-de o tempo ser o


poder da histria, se ele s existe no sujeito?
A pergunta pela subjectividade do tempo deci
siva para a totalidade. O subjectivo na representao
corrente o que tem a ver com a egoidade, o relativo
ao eu, o nascido do eu. O eu do hom em o sujeito,
subjectum, noKSyLSVOV, o que subjaz, a base sobre a
qual , por assim dizer, erguida outra coisa. A palavra
noK Syisvov nasceu da filosofia grega e s com
preensvel a partir do conceito de ser nascido na filo
sofia grega e nela elaborado. O prprio conceito de
vnoKEyiEVOV est essencialmente implicado nesta ela
borao do conceito de ser.
Para os gregos, ser quer dizer o mesmo que pre
sena constante. Constncia e presente so, porm,
caracteres do tempo. Ente para os gregos aquilo
que permanece, o permanente nas coisas que existem,
o que, na mudana do estado das coisas (por exemplo,
tornar-se maior ou menor), resiste na mudana das
qualidades.
Todo o dizer tem de passar atravs disto que
resiste, deste ente propriamente dito, se ele quer afirmar
algo sobre o ser, sobre o que e como . O ser-deste-ou-daquele-m odo (a qualidade), enquanto deter
minado no dizer, predicado, atravs do qual algo afir
mado. E o noKSlJtBvov, subiectum, aquilo acerca do
qual o predicado afirma algo. Estas frases inofensivas
da gramtica so totalmente sobrecarregadas com a
metafsica grega.
J em Aristteles vnoK \xevov tem um duplo
sentido caracterstico que no acidental para os gre
gos. Significa, por um lado, a prpria coisa respectiva,
[218]

como o que permanece constante na mudana das


suas caractersticas por conseguinte, uma determi
nao do ser das prprias coisas; noKsqjisvov tem
aqui um significado ontolgico, significa o verdadeiro
ser da coisa. Mas, por outro lado, noKsL^isvov signi
fica aquilo sobre o qual o enunciado, o Xyo, enun
cia, aquilo que no enunciado existe como fundamento
para o predicado. Por conseguinte, noKEipisvov tem
aqui um significado lgico, refere-se ao o Xyo.
Ambos estes significados no necessitam de coincidir
obrigatoriamente. Ambos podem, contudo, convergir.
Por um lado, os gregos compreenderam todo o ser
como o que est presente [Amvesend] e, ao mesmo
tempo, a frase,, o X yo, a forma originria e a con
firmao deste ser.
N o incio da exposio sublinhmos que o carc
ter fundamental da gramtica tradicional nasceu da
lgica grega. Agora torna-se mais claro o que isso sig
nifica. A linguagem tomada pela gramtica domi
nante como o contexto do discurso enunciativo, no
qual se fala sobre as coisas no seu mero estar diante dos
olhos [ Vorhandensein].
a) A mudana moderna de significado de sujeito e
objecto. O triplo desligamento do homem

Na Idade Mdia sujeito tinha o significado de


uma coisa em si presente [an sch vorhanden]. U m sujeito,
algo que est na base, era uma casa, uma rvore, uma
pedra, etc. A Idade Mdia conhece j tambm o obiectum como o que se contrape, o que est contra,
o objecto [Gegenstand] e, na verdade, no sentido origi
[

219]

nrio, como aquilo que se me ope, na medida em


que eu o coloco diante de mim, o coloco contra mim,
o represento \vorstele\. Obiectum o que representado.
Quando eu, por exemplo, represento um monte doi
rado, ento isso um obiectum. O objecto o que
pensado por mim, imaginado, o que em sentido pr
prio meramente subjectivo, como hoje dizemos
enquanto aquela casa em si diante dos olhos , inver
samente, designada por ns como objecto.
O significado de ambos os conceitos sujeito e
objecto transformou-se completamente no seu con
trrio. Podemos seguir esta transformao na histria.
No se trata da transformao indiferente do signi
ficado de uma palavra qualquer, mas a reside a grande
mudana do antigo ser para o ser medieval e para o ser
actual do homem.
Ns vimos que a origem do conceito de t i o k s l
JJ.SVOV est inter-relacionada com a questo funda
mental do ser. De acordo com Aristteles, esta pergunta
pelo ser a tarefa da filosofia, a filosofia em sentido
eminente, npc3zr) cpiXocpia, aquilo que mais tarde se
chamar metafsica. Na medida em que se cumpre, no
abandono do Dasein antigo e medieval, uma mudana
do pensar e questionar do ser, esta teve que cumprir-se
tambm na metafsica, na prima philosophia. Por isso, o
ttulo da obra na qual se cumpre a mutao fundamen
tal na filosofia reza Meditationes de prima philosophia
- Meditaes sobre a Filosofia Primeira, publicada
em 1641 e cujo autor Descartes, que geralmente
tido como o fundador da filosofia moderna.
Mas Descartes depende do pensamento tradicio
nal, isto , ele transporta em si tambm o antecedente
-

[220]

a que se contrape. O antecedente medieval da filo


sofia -lhe transmitido por Suarez. Descartes no foi
o prim eiro a criar a sua posio moderna. Os novos
esforos tinham j despertado antes do seu tem po nos
mais diferentes domnios. A sua elaborao cum priu-se com o uma libertao dos laos at a vigentes; ela
im plicou certamente uma reflexo sobre as prprias
foras do hom em , as faculdades do hom em .
Esta libertao cum priu-se em trs domnios fun
damentais:
1. Ela cumpriu-se no desligamento da ordem
sobrenatural da vida da Igreja crist e da autoridade
do dogma. Mas, em compensao, o homem virou-se
para a descoberta, a conquista e o domnio do mundo.
Aqui reside a origem da tcnica, que mais do que
o domnio dos instrumentos e das mquinas, que tem
antes o seu significado fundamental numa relao
modificada do homem com o mundo.
2. A libertao cumpriu-se no desligamento do
homem dos vnculos da natureza, tomada como orga
nismo vivo. A natureza reinterpretada de acordo
com o mecnico. O corpo torna-se simples mquina,
ao lado da qual domina o esprito.
3. A libertao cumpriu-se no desligamento do
homem da comunidade, das ordens originrias. Con
tudo, ela no se cumpriu na direco do caos. O ho
mem tornou-se, antes, um indivduo consciente de si
mesmo e elemento da nova ordem que recebe o carc
ter de sociedade, isto , uma associao. Aqui est a
origem do novo conceito de Estado (contrato social).
N o interior da metafsica m oderna, as foras
actuantes deste triplo desligamento sofrem uma ver
[221]

dadeira fundao e expanso. Com o decurso desta


mudana ns podemos compreender a mudana do
conceito de sujeito de aquilo que permanece das
coisas para a egoidade e do conceito de objecto
do representado para o ser objectual das coisas.
Recapitulao

Ns determinmos a essncia do ser humano


como temporalidade e, por conseguinte, como histo
ricidade. Ns caracterizmos este ser humano como
Dasein. O Dasein do hom em diferente, pela lingua
gem, do ser do animal como vida, do ser do nmero
como consistncia e do ser da natureza inanimada como
decurso diante dos olhos.

Se ns compreendermos o ser humano como


temporalidade, ento este ser temporal do homem no
entendido em sentido habitual, isto , mensurvel
no tempo.Temporal, neste sentido corrente, tambm
a natureza. E mesmo o que atemporal, tambm o
nmero, encontra-se no tempo. Certamente, tanto
o que temporal em sentido prprio (o ser do homem),
como o que atemporal (o ser da natureza) pode ser
medido pelo tempo, ser intra-temporal, sendo o tempo
aqui apenas a moldura, mas no o poder que deter
mina o ser prprio do homem. Devido a esta suposi
o da temporalidade como a essncia originria do
homem, encontrmos o fundamento para um enten
dimento retrospectivo do que tratmos nas aulas pas
sadas. Ns procurvamos compreender isto unitariamente, a partir do fundamento do ser humano.
[222]

Depois discutimos a objeco que nasce da nossa


determinao da temporalidade: quando o prprio
tempo colocado no sujeito, ento ele subjectivado,
mas com isso completamente retirado do domnio
objectivo. A isso contrapusemos: na verdade, o compor
tamento dos animais tambm, num certo sentido,
determinado pelo tempo. Mas no h nenhuma razo
para concluir, a partir das condies do ser animal, que
os animais tm uma relao com o tempo. Estas con
dies tambm podem ser explicadas sem recorrermos
ao sentido do tempo, como talvez atravs da influn
cia da luz, do calor ou de outras relaes csmicas.
A impossibilidade da suposio que os animais
tm um sentido para o tempo, no mesmo sentido que
o homem, deriva da impossibilidade de pensar que, se
os animais tivessem tempo, tambm poderiam perder
tempo. Contudo, apenas o hom em tem tempo ou
no tem tempo, s o hom em perde tempo. Mas o ani
mal no pode perder tempo, porque no tem tempo.
A partir daqui no podemos refutar a limitao do
tempo ao homem, como sujeito.
Por outro lado, no devemos menosprezar esta
objeco, porque ela implica uma determinada con
cepo do homem: o ser humano como ser sujeito.
Porque se trata de uma concepo fundamental do
homem devemos discuti-la. O que significa o homem
ser sujeito? O que significa sujeito? Com o se chega
a esta avaliao do ser humano?
A origem est compreendida no t i o k e i j , s v o v e
nasceu da filosofia grega, para trazer ao entendimento
a essncia do ser e a compreenso do ente. vnoK syisvov o ente como presena [Anwesenhe.it | constante.
[223]

Na Idade Mdia noK[iVov foi conservado em


determinada forma como subiectum, como a coisa que
est presente. O conceito contrrio obiectum, o que
representado pelo homem, lanado contra, simples
mente subjectivo, simplesmente pensado, imaginado
onde se comea a preparar a inverso da palavra.
Com o e por que caminhos se chegou a esta
inverso dos conceitos fundamentais da filosofia e que
significa ela? A inverso cumpre-se em relao com
a mudana de todo o Dasein ocidental no sentido do
Dasein m oderno e contemporneo. Esta mutao deve
ser determinada como libertao do homem da tradi
o e da ordem da Igreja e do dogma, como liberta
o dos laos da natureza desenvolvida organicamente
e como libertao da comunidade. Esta libertao
agora entendida positivamente deve ser determi
nada a partir da autonomia do homem, em virtude da
sua prpria razo e clculo.
(5) A nova posio metafsica fundamental do homem na
prim a philosophia de Descartes

N o meio desta mudana cumpre-se tambm uma


mudana da filosofia na sua posio fundamental, da
metafsica por conseguinte, nas questes que a anti
guidade determina como philosophia prima, na per
gunta pelo ser. Com as suas Meditationes de prima p h i
losophia, Descartes est essencialmente implicado
nesta mutao. Pois Descartes, no sentido da mutao
mencionada do esprito moderno, colocou primeira
mente em dvida e ps em questo todo o saber cor
rente, tudo o que tradicional, todos os conhecimen

tos transmitidos no simplesmente para destruir todo


o saber, mas para, atravs do desligamento do saber
humano transmitido e do ser, coloc-lo num funda
mento e solo postos pelo prprio homem.
Descartes impele o duvidar de todo o conheci
mento at ao ponto em que depara com algo indu
bitvel, que deve fornecer o fundamento para a nova
construo, um fundamentum inconcussum, uma base
inabalvel, um substrato para todo o saber, algo estvel
e firme, um subiectum.
Por que caminho encontra Descartes este subiec
tum humano? Como se apresenta ele como tal pre
sena indubitvel e permanente? - Ele procura uma
primeira e ltima certeza e s esta. -lhe indiferente
qual o estado de coisas que se apresenta como certo,
como este substrato, o que suficiente para esta cer
teza indubitvel contanto que algo se mostre que
satisfaa esta exigncia. Certo , para Descartes, aquilo
que compreendido clara e distintamente (,clare et distincte perceptum est), no sentido da definio matemtica
de um conceito matemtico.
E pensada uma certeza especfica, uma ideia espe
cfica que dirige a busca do fundamento. Seguindo
esta orientao, Descartes mantm-se no caminho no
qual ele pe em dvida todo o saber de todos os
domnios possveis e pe-no de lado como incerto,
como um saber em relao ao qual no existe certeza.
Quando ns duvidamos de tudo fica finalmente ape
nas a prpria dvida. Mas, enquanto eu duvido, no
posso pr em dvida o ser presente da prpria dvida.
Mas a dvida uma maneira de pensar, um modo de
comportar-se da conscincia. O pensar s existe, se eu
[225]

existo. Eu penso, eu duvido, logo, eu existo. Este meu


ser, o ser do Eu, indubitvel, o que est constan
temente presente, como ser que ainda resiste a toda a
dvida. O E u penso deve poder acompanhar todas
as minhas representaes (.K ant, K .R . V , B 3). O eu
o que est constantemente presente, aquilo que basta
ao procurado, um subiectum, o eu sujeito.
Mas o eu no um sujeito qualquer, mas aquela
certeza fundamental, a partir da qual todo o saber
futuro construdo. Deste modo, este subiectum , o eu,
torna-se o sujeito eminente. Ora este sujeito torna-se
equivalente ao eu.Todo e qualquer sujeito s , ento,
sujeito se for eu. O eu alcana o estatuto de sujeito.
A egoidade, que pertence ao eu, assim o que sub
jectivo.
Este eu como fundam ento indubitvel para todo
o pensamento m oderno aquele tribunal pelo qual
decidido se e em que medida o representado, o objecto,
tal que satisaz a exigncia de certeza, at que ponto
o representado um ente, um verdadeiro objecto.
Deste modo, o objecto chega ao papel daquele que
est oposto ao sujeito, o alheio, o outro, o que est
diante dos olhos, no sentido mais amplo, da natureza.
Subjectivo tudo o que pertence ao domnio do ente
determinado pelo eu, do ente contido na conscincia,
do anmico, do que pode ser vivenciado. Todas as sen
saes, por exemplo cores e sons, so subjectivas, per
tencem ao domnio do sujeito.
Com isso demonstrou-se a total inverso e a
transformao das palavras fundamentais no seu signi
ficado contrrio.
[226]

c) A determinao moderna do ser humano como ser


coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos

Ora, muito mais importante que esta demonstra


o a resposta questo de saber que concepo e
delimitao do ser humano se cumprem, enquanto
o eu adquire o papel de subiectum. Na caracterizao
do eu humano como sujeito torna-se visvel o antigo
conceito de n 0 K[JLV0 V, o ser como presena cons
tante, lido no ser das coisas diante dos olhos e ime
diatamente dadas. Nesta caracterizao, o ser hom em
determinado atravs do ser das coisas, no sentido do
mero estar diante dos olhos.
Enquanto o ser eu , para esta maneira de pensar,
a certeza mais originria, por causa desta certeza mais
originria j no se pergunta propositadamente pelo
ser do eu. Este fundamento adquire um tal poder, que
no apenas experimentado como imediatamente
certo, mas tambm o ser dos objectos s reconhecido
enquanto satisfaz a exigncia de certeza. Nasce a tarefa
de compreender o ser dos objectos como um ser do
eu. Esta tarefa ocupa a filosofia at Hegel. Este escla
rece na sua Fenomenologia que a tarefa da filosofia
compreender a substncia, o objecto em si diante dos
olhos, como sujeito, estabelecer as coisas como eu e o
eu como coisa.
Segundo esta maneira de pensar, para ns tornada
bvia e gasta, preterida toda e qualquer pergunta
pela peculiar maneira de ser do homem. Por conse
guinte, quando o procedimento de Descartes parece
muito radical por causa da dvida fundamental e
considerado como tal, acaba por mostrar-se que
[227]

Descartes no reconheceu a verdadeira pergunta crtica


naquilo que decisivo, nomeadamente, se possvel
compreender e determinar conceptualmente o ser do
homem como ser sujeito, atravs deste modo de ser.
Acontece, assim, que o prprio ser do hom em expe
rimentado no seu eu independente e isolado num ser
vazio. Por isso, surge tambm a questo de saber como
este eu fechado em si chega a uma relao com o no
eu, com o objecto.
Esta pergunta ainda hoje dominante repousa so
bre um fundamento impossvel. As consequncias
desta primazia do eu caracterizado como um sujeito,
na concepo e determinao do ser humano, podem
ser seguidas na forma da banalizao, atravs de todo
o sculo XIX at aos nossos dias. O liberalismo tem a
sua raiz nesta concepo do homem. O combate ao
liberalismo move-se em frases desgastadas, em vez de
na autntica revoluo de todo o ser e saber. Por isso,
no devemos admirar-nos que as recadas sejam mais
frequentes onde se grita mais alto. O nosso modo de
pensar quotidiano mergulha ainda inteiramente nos
fundamentos ainda no superados do liberalismo.
Daqui surge tambm a objeco de que o tempo
se torna, na nossa concepo, algo subjectivo. Enquanto
se pensar o homem como sujeito (e se compreender
o tempo como egoidade) a objeco , sem dvida,
fundada. Mas a nossa exposio sobre o ser humano
evita a suposio do homem como um eu isolado e
tem como fim uma nova experincia originria do ser
do homem.
A objeco de que faramos do tempo algo de
subjectivo torna-se absurda, porque precisamente o
[228]

pensar do tempo abala e rompe com a concepo do


hom em como eu. Isto acontece na medida em que
a temporalidade na sua essncia liberta o confinar do
homem a um ser eu isolado. Pois a temporalidade, ori
ginria e correctamente compreendida, j no pode
deixar difundir-se a representao do hom em como
um eu isolado Esta mudana difcil e ser a nossa
tarefa durante muito tempo.
No h nada mais habitual do que a representa
o do homem como um indivduo, que aparece entre
outros, entre os seus semelhantes e entre as coisas. As
fronteiras do homem decorrem na superfcie da sua
pele, ela como que a demarcao do que exterior
e interior. Interiores so o corao, o crebro, o dia
fragma, como o lugar do anmico, das vivncias. Estas
vivncias acontecem. O homem tem vivncias como
tem pernas e estmago. Ele acometido pelas vivn
cias, anda volta, e est sujeito s mais diferentes
influncias e efeitos, sobre os quais, por seu lado, actua.
Ora, pode-se exprimir esta representao com mais
espiritualidade, na medida em que se eleva o eu a per
sonalidade ou se rebaixa a um sujeito depravado.
E determinante o modo de experincia aparente
mente natural, em virtude da qual nos encontramos
com seres vivos dotados de razo. Este modo de expe
rincia tem uma certa legitimidade, mas question
vel se ela pode ser critrio quando se trata de alcanar a
essncia especfica do homem. A nossa reflexo j mos
trou que este modo de experincia no suficiente.

[229]

SEG UN D O CAPTULO
A experincia da essncia do h o m em ,
a partir da sua determ inao
27. O entrelaam ento da tonalidade afectiva,
trabalho, m isso e encargo
A experincia do ser humano na e a partir da sua

determinao em triplo sentido deve ser trazida luz

ainda mais nitidamente, deve ser tornada conceptualmente compreensvel e operante para o entendimento
activo.

a) Tonalidade afectiva. A relao entre tonalidade afec


tiva e corpo

A nossa determinao em triplo sentido dis


posta, suportada pela respectiva tonalidade afectiva,
seja esta o ser oprimido, o ser erguido ou o ser inspi
rado. Como tonalidades afectivas fundamentais temos
tambm a harmonia com todas as coisas, a solido,
o tdio e o vazio ou o sentimento de plenitude e o
optimismo.
Ns tomamos habitualmente estas tonalidades
afectivas como caracterizao e indicao do nosso
[231]

estado de alma, como prova de como esse estado de


alma interior de um sujeito individual aparece,
de como ele se sente. Ns tomamos as tonalidades
afectivas como vivncias no sujeito - que fervilham,
borbulham e evaporam como a gua na panela, de
acordo com o grau de aquecimento. Interpretamos
mal as tonalidades afectivas, porque no queremos ver
que precisamente a tonalidade afectiva que nos
coloca na totalidade do ente, que ela delimita partida
e em cada caso o contorno do ente, enquanto inau
gura e mantm aberto o contorno do ente.
Tomemos, por exemplo, a tonalidade afectiva da
irritao. A pessoa irritada, mesmo que tenha o olhar
e o entendimento mais penetrantes, no quer ouvir
nem ver. Para ela, a irritao esconde todas as coisas,
elas esto-lhe encobertas e so-lhe diminudas. Inver
samente, a alegria torna todas as coisas claras, simples
e cristalinas, deixa-nos ver as coisas de um modo
como ns no as experimentvamos anteriormente.
Contudo, tambm no vegetar [Dahinleben] indiferente
no falta a tonalidade afectiva, mas ns encontram o-nos na sintonia da indiferena.
Aqui, porm, no suficiente que prestemos aten
o s propriedades da tonalidade afectiva que ns,
em certos casos, nos tornemos cegos e noutras clarivi
dentes e continuemos a representar para ns a tona
lidade afectiva como situada no sujeito. Devemos antes
compreender que ns somos colocados no meio do
ente e no seu ser, pela tonalidade afectiva e devido a
ela, e que a tonalidade afectiva inaugura e encerra para
ns o ente. Em virtude da tonalidade afectiva, ns
somos expostos ao ser, que nos oprime ou nos eleva.
[232]

No estamos primeiro isolados num eu enrolado sobre


si, que posteriormente chega a uma relao com as
coisas, mas ns estamos em cada caso j numa tona
lidade afectiva, que nos expe partida ao prprio
ente. Ns mesmos desvanecemos numa tal exposio
no ser assim revelado.
Precisamente aquilo que ns gostamos de desig
nar como interior e que localizamos no esprito,
no est algures l dentro, como se dum estmago se
tratasse, mas est fora e, por isso, ns estamos fora
em cada caso. A tonalidade afectiva determina-nos
de tal modo que estamos essencialmente no estado de
exposio.
Aquilo que visvel e palpvel em ns a partir
do exterior, o corpo [Leib] que ns sentimos a partir do
interior, parece ser, no homem diante dos olhos, o que
verdadeiramente o suporta. Com a sua ajuda estamos
com os dois ps bem assentes no cho. O corpo, no
o pairar no estar exposto atravs da tonalidade afectiva,
vale como o fundamento que suporta. Mas o que que
rem dizer aqui pernas, corpo e outros membros? Se
tivssemos uma dzia de pernas ou mais, no estara
mos mais firmemente assentes sobre o cho. Ns no
estaramos de modo nenhum, se este estar no fosse
perpassado pelas tonalidades afectivas, em virtude das
quais o cho, a terra, numa palavra, a natureza nos
suporta, acolhe e ameaa.
O que ns constatamos como corpo, no algo
que est diante dos olhos, no o elemento origin
rio do Dasein, mas est, por assim dizer, como que
pendurado no poder das tonalidades afectivas. S um
pensar s avessas, que v o palpvel como o ente, tem
[233]

aqui dificuldades: toma a tonalidade afectiva como


manobras de um corpo diante do olhos.
Na afirmao de o corpo ser suportado pela
tonalidade afectiva, o corpo no espiritualizado de
forma fantasista, mas j em virtude do ser entrelaada
na tonalidade afectiva, a corporeidade tem, para ns,
aquilo que nos oprime, o que nos liberta, o descon
certante ou o que conserva. Conhecemos a inter-relao sempre s unilateralmente, como dependncia das
tonalidades afectivas fugazes em relao consistncia
do corpo. Dizemos, por exemplo: uma dor do est
mago altera o nim o, e falamos de indisposio gs
trica; mas no pensamos que uma tonalidade afectiva
pode causar uma dor de estmago. O que a doena?
A doena no o distrbio de um decurso biolgico,
mas um acontecer histrico do homem, algo que,
entre outras coisas, se funda na sintonia.
Assim tambm o sangue [Blut] e a linhagem
[ Geblt] s podem determ inar o hom em na sua es
sncia, se eles so determinados pelas tonalidades
afectivas, nunca apenas por si. A voz [Stimme] do san
gue vem da tonalidade afectiva fundamental do
homem. Ela no paira por si, mas co-pertence uni
dade da tonalidade afectiva. A esta pertence tambm
a espiritualidade do nosso Dasein, que acontece como
trabalho.
b) Trabalho
Caracterizmos o trabalho como presente. Isto
no deve significar que o trabalho seja o respectivo
[234]

agora. O trabalho segundo o seu carcter espiritual


presente, na medida em que coloca o nosso ser na vinculao adequada obra, na libertao do prprio
ente. (Lembremo-nos de que estabelecemos a corres
pondncia seguinte: encargo-futuro; misso-ter sido;
trabalho-presente ou instante). S no trabalho e atra
vs dele o ente se revela nas suas determinadas reas e
o homem, como trabalhador, arrebatado [ist entrckt]
para a revelao do ente e da sua estrutura. Este arre
batamento no nada posterior, enxertado no eu, mas
este arrebatamento pertence essncia do nosso ser.
Este ser arrebatado para as coisas pertence nossa
constituio.
Por isso, diz-se, com razo, que o desemprego no
apenas a carncia dum rendimento, mas uma runa
da alma - no porque a falta de trabalho arremessa o
hom em para o seu particular eu isolado, mas porque
a falta de trabalho deixa vazio o ser arrebatado para
as coisas. Porque o trabalho consuma a relao com o
ente, o desemprego o esvaziamento desta relao
com o ser. E certo que a relao permanece, porm
no est preenchida. Essa relao no preenchida a
causa da sensao de abandono daquele que est sem
trabalho. Nesta situao de abandono, a relao do ho
mem ao todo do ente est to viva como sempre esteve,
mas como dor. Por isso, o desemprego um estar
exposto impotente. Em conformidade com isto, o tra
balho um arrebatamento para a estrutura e para a
cunhagem do ente que nos rodeia.
Por isso, o gosto pelo trabalho to importante.
Ele no uma tonalidade afectiva que apenas acom
panha o nosso trabalho, ele no nenhum acrscimo
[235]

ao trabalho, mas a alegria como tonalidade afectiva


fundamental o fundamento do verdadeiro trabalho
que, na sua consumao, torna o hom em apto para o
Dasein.

N o trabalho como presente [Gegemvart], no sen


tido da presentificao [Gegenwrtigung], acontece o
fazer presente do ente. O trabalho presente, no sen
tido originrio segundo o qual ns estamos espreita
do ente e assim o deixamos vir sobre ns na sua his
toricidade, segundo o qual ns nos sujeitamos sua
supremacia e o administramos na grande tonalidade
aectiva da luta, do assombro e da reverncia e o inten
sificamos na sua grandeza.
Agora, da mesma maneira que no podemos
desenvolver a essncia do trabalho na sua totalidade e
plenitude, tambm no podemos desenvolver as tona
lidades afectivas nas suas grandes oscilaes. Trata-se
aqui, apenas, de tornar visvel numa primeira indica
o o estar exposto do Dasein, em virtude do arreba
tamento aiectivo para o trabalho para, com isso, dar
uma orientao para a experincia do nosso Dasein.
c) Misso e encargo
Tal como a tonalidade afectiva no apenas para
si, mas sempre afecta um comportamento laborante,
assim tambm o trabalho no um estado passageiro
no agora.Todo e qualquer trabalho surge de uma tarefa
e est ligado tradio, determina-se a partir do en
cargo e da misso. Devido a eles, o Dasein est ele pr
prio j respectivamente enviado e entregue tradio.
[236]

O ter sido como tradio e o futuro (como o que nos


advir) como tarefa mantm o Dasein no fundo e
desde sempre numa delimitao. Expostos na tonali
dade afectiva e arrebatados para o trabalho, ns somos
histricos. O poder do tempo temporaliza, de modo
originrio e no posteriormente, o arrebatamento do
Dasein para o futuro e o ter sido.
O ser arrebatado para o presente do trabalho e
para a extenso da existncia no futuro e no ter sido
no so compreendidos no modo de ser diante dos
olhos de sujeitos individuais, que so dotados de um
interior, volta do qual h algo de exterior. O nosso
ser consiste na exposio originria ao ente. Em vir
tude da tonalidade afectiva, ns j desde sempre nos
alamos, desde o fundamento, totalidade do ser, de tal
modo que o ente est revelado. Este estar revelado
liga-nos ao ente e funda uma recproca pertena ori
ginria determinada deste ou daquele modo - no
meio do ente.
Precisamente devido tonalidade atectiva, o
hom em nunca um sujeito individual, mas sem
pre um -para-o-outro, ou um -contra-o-outro, no
um -com -o-outro. Isto tambm vlido quando,
como na saudade, o outro ainda no est imedia
tamente l. O ser um -com -o-outro do hom em no
existe porque h muitos homens, mas muitos homens
s podem estar na comunidade, porque ser hom em
j significa: ser destinado a ser um -com -o-outro
afectivo, o que no desaparece quando o hom em
est s.
O estar exposto cria para si, em cada caso, a sua
cunhagem, a sua extenso e os seus limites, atravs
[237]

do trabalho que, pela sua essncia, nos arrebata para a


exposio estrutura do ser libertado para a obra.
O trabalho no , para fins de uma melhor consuma
o, a posteriori dependente do trabalho de outrem,
mas, inversamente, o trabalho , como compor
tamento fundamental do homem, o fundamento para
a possibilidade do ser um -com -o-outro e do ser-um-para-o-outro. O trabalho como tal, mesmo quando
feito por um indivduo, transpe o hom em para
o ser em conjunto, com e para-os-outros. Este arreba
tamento para o estar exposto acontece enquanto o
homem lanado para alm de si mesmo na tradio.
A misso ela mesma subtrada ao arbtrio e ao ca
pricho.
28. A exploso do ser sujeito atravs da deter
m inao do povo

Deste modo, apresentamos o ser do homem


duma tal maneira que, em confronto com a deter
minao corrente do hom em como sujeito, deve
ramos dizer: exposio, arrebatamento, tradio,
encargo mediante tudo isso, o ser sujeito explo
dido, o que tem carcter de coisa na caixa da cons
cincia fragmentado, o ente inaugurado e s dessa
maneira se apresenta um si mesmo. De uma tal
exploso da essncia do Dasein hum ano ns s po
demos falar a partir da representao contrria do
hom em , como um eu isolado e encapsulado. Mas
um erro pensar que o ser hom em prim eiro encap[238]

sulado e s posteriorm ente teria de ser arrancado a


este estar encapsulado.
S este modo de ser do hom em nos deixa com
preender, em primeiro lugar, como e quem tem de ser
o ente que satisfaz um tal ser. Este ente nunca su
jeito, tambm no uma miscelnea de vrios sujeitos
que, devido a certos acordos, passam a fundar uma
comunidade, mas o ente originariamente unificador
que suporta a exposio, o arrebatamento, a tradio
e o encargo s pode ser aquilo a que ns chamamos
um povo.
Somente por causa deste ser, da determinao,
podem tambm os indivduos comportar-se e expe
rimentar-se como indivduos. S por causa duma tal
experincia pode o comportam ento do indivduo ser
invertido e mal-interpretado, ser mal-interpretado
como vazio do eu limitado. Por outro lado, a partir
da experincia originria do ser homem, entendida
a partir da temporalidade e, portanto, do ser hist
rico, possvel e necessrio a singularizao de modo
autntico mas no devemos pensar o indivduo de
acordo com a representao do sujeito. A singulari
zao na solido pode tornar-se efectivo para o todo,
de um modo magnfico. Inversamente, a participao
activista est longe de provar a ligao viva ao povo;
ela esconde antes o egosmo. O ser do povo nem
o simples ocorrer de uma populao, nem o ser ani
mal, mas a determinao como temporalidade e his
toricidade.

[239]

a) O estar revelado originrio do ente e a objectualizao

cientfica. Separao da vida animal e do ser histrico

Mas ns ainda no esgotmos completamente a


essncia do poder do tempo. Foi j indicado, porm,
aquando da caracterizao da exposio, arrebata
mento, tradio e disposio antecipadora como, atra
vs da tonalidade afectiva e nela, atravs da verdade
e nela, atravs da misso e do encargo e neles, o ente
na sua totalidade e de acordo com os seus diferentes
mbitos j foi aberto e retirado do estar encoberto.
Devido a este no estar encoberto [Unverborgenheit] do
ente, este no est como um objecto perante um su
jeito; o ente no vem de modo nenhum ao nosso en
contro, partida, como ob-jecto. Este erro consoli
dou-se somente porque s perguntmos sempre
primeiro pelo ente, na medida em que ele visado
e pode ser apreendido na cincia. Originariamente,
porm, o ente est patente no modo segundo o qual
o Dasein humano, enquanto afectivamente sintonizado
e laborante, est inserido no ser da natureza e das for
as da natureza, no ser das obras produzidas, nos desti
nos e circunstncias efectivos. Apenas sobre o funda
mento de um tal estar revelado originrio, uma tal
coisa como a objectivao do ente possvel: que ele
seja experimentado, visado e considerado como o que
est diante e s assim.
Contudo, o ser do ente no se esgota no ser
objecto. Uma tal doutrina errnea s podia surgir e
at devia surgir precisamente a onde, partida, as coi
sas foram postas como ob-jectos; e isto pressupe,
por seu lado, a concepo do homem como sujeito.
[240]

Contudo, o ente no se nos revela, em geral, nunca


originariam ente no conhecim ento cientfico dos
objectos, mas nas tonalidades afectivas essenciais do
trabalho nelas vibrante e a partir da determinao his
trica de um povo que determina tudo isto.
Contudo, o no estar encoberto do ente nunca
retira este totalmente do estar encoberto. Pelo contr
rio: medida que ocorre o no estar encoberto do
ente, impe-se precisamente o seu estar encoberto.
O irracional, hoje muito apreciado, no se alcana pelo
facto de delirarmos na vaga falta de clareza e no dile
tantismo, mas pelo facto de o saber mais radical e mais
rigoroso chegar aos seus limites.
As plantas, os animais e toda a vida esto entre
laados no ente, nomeadamente de tal modo que so,
de facto, atingidos pelo ente e, por seu lado, instalam-se nele at no modo de uma certa correco do com
portamento e duma orientao conforme com a m e
mria e que se move em padres fixos. Contudo, em
tudo isso, o animal permanece sempre preso no m
bito - alis vago da sua conduta. O ente no vai ao
encontro do animal como ente. O ente, para o animal
no est patente, nem encoberto. O animal corre atrs
daquilo que aflui ao seu ambiente; o animal agarra,
depois abocanha-o e devora-o. O animal este aboca
nhar nunca aquilo que o animal abocanha (nunca o
que ele abocanha, enquanto tal), aflui como ente que
insere o animal no ser como tal. A timidez do animal
que abocanha, do ser vivo, essencialmente diferente
do estar exposto afectivo e laborante do Dasein hist
rico arrebatado para o ser.
[241]

b) O acontecer da histria em si notificao do estar


revelado do ente. O conhecimento histrico como
rebaixamento dos grandes instantes inaugurais

O acontecer da histria um acontecer em si


exposto-arrebatado-extensivo. Isto significa: aquilo no
meio do qual a histria acontece est patente atravs
do acontecer como tal. Este assedia e ameaa, cobe e
inaugura enquanto ente. Por outras palavras: o acontecer
em si notificao ele notifica o ente, no qual ele
distendido nele permanece inserido. A questo que
ns, partida, deixmos no resolvida recebe agora a
sua resposta: a notificao no colada exteriormente
histria, mas o acontecer como exposto-arrebatado
o que notifica, nomeadamente aquilo onde a hist
ria est exposta, para onde est arrebatada. E a notifi
cao no qualquer tomada de conhecimento para
lela quilo que se passa, mas ela, como pertencente
extenso do histrico, notifica, em cada caso, todo o
acontecer e a situao do seu instante.
Esta situao no a simples armazenagem de
circunstncias, deste ou daquele modo, mas uma si
tuao histrica notifica em si, em cada caso, o ser his
trico no todo; notifica no quer dizer: apenas d
conhecimento e notcia; mas apresenta encargo, misso
e trabalho. O propriamente histrico reside sempre na
virtude reveladora dos grandes instantes e no seu po
der revolucionrio que rene em si todo o acontecer,
mas no a, onde vulgarmente se procura a histria:
no suave desvanecer-se do instante, cujo desvanecer
e extinguir se interpreta precisamente como desenvol
vimento, a partir do qual os grandes instantes se apre[242]

sentam como distrbios e rupturas. Nos conhecimen


tos histricos, a notificao do acontecer a maior
parte das vezes rebaixada superficialidade e ao ser
esquivo da honestidade sensata, que no tem medo de
nada porque j sabe tudo e sabe tudo melhor.
Assim, o noticioso e o anedtico da histria o
insignificante e calculvel - obtiveram caminho livre.
E o que permanece exterior ao comodismo e regu
laridade - o extraordinrio e o excessivo , o que sem
pre excede o usual e o que estranho so afastados
como aquilo que incalculvel, obscuro e hostil. C on
tudo, a verdadeira notificao da histria notifica pre
cisamente enquanto ela nos pe perante o encoberto.
O mistrio do instante a notificao do que nos
ultrapassa e do inevitvel. N o mistrio tem o aconte
cer da histria a sua estabilidade mais prpria. Quanto
mais simples for o mistrio, maior a exposio ao ente
e, assim, ao seu fechamento.
c) O Dasein histrico do homem como a resoluo
para o instante

Por isso, o Dasein humano como histrico s


pode ser verdadeiramente histrico na resoluo para
o instante. A resoluo no algo assim como a carga
cega de uma grande quantidade da chamada fora de
vontade, mas o agir aberto para o mistrio e arreba
tado para o ser, do qual a possibilidade de runa, isto ,
de sacrifcio, est constantemente prxima.
Por isso, uma expectativa errada que pudsse
mos ser informados sobre o encargo e a misso e ser
[243]

postos ao corrente disso como, por exemplo, acerca do


tempo. A notificao da histria s acontece para
aquele que est na resoluo, s ele pode e deve saber
a inevitabilidade da existncia histrica. Mas os que
no sabem e at mesmo aqueles que so agitados pela
in-essncia da histria no podem nunca, apesar disso,
nem desligar-se da histria, nem do trabalho. Pois,
mesmo a irresoluo, o mero andar trpego com os
outros so sempre, pela sua essncia, diferentes da timi
dez abocanhadora do animal na natureza.
A irresoluo , como o renegar da essncia do
Dasein histrico do homem, sempre a afirmao da
sua in-essncia. Pelo contrrio, o animal a seu modo
- conserva sempre a essncia da vida. Tambm no
abandono da sua tarefa e do seu encargo o homem
no pode afastar-se do seu ser; tambm na queda \Verfall\ ele tem de testemunhar, seja ele quem for e seja
ele como for, que o seu ser e poder ser lhe permane
cem entregues.
d) O ser humano como cuidado: estar exposto no ente

e entrega ao ser. Recusa da m interpretao de


cuidado: cuidado como liberdade do ser si mesmo
histrico

Com o que agora acabmos de dizer, aponta


mos para uma profundidade ainda mais originria do
Dasein humano. J vrias vezes diferencimos uns dos
outros os vrios modos do ser: decurso conhecido do
inanimado, vida dos animais e plantas, consistncia
do nmero em sentido mais amplo, Dasein como ser
[244]

do homem. Contudo, no basta esclarecer o modo de


ser do homem na sua prpria constituio, mas
importa ver em que medida este ente que ns pr
prios somos tem uma relao com o seu prprio ser.
Pelo contrrio, nenhum ente no humano por
ventura alheado do seu prprio ser, pois mesmo um
alheamento do ser sempre uma relao com o ser.
O ente no humano est, ao contrrio da outorga e do
alheamento, preso, enroscado, embotado, comprimido,
isolado. Este ente no se comporta sequer com indi
ferena em relao ao seu modo de ser. Inversamente,
ns somos de tal forma que neste somos e so est:
outorgados e entregues ao ser do qual se trata, na
medida em que e enquanto somos entes. E porque ao
nosso ser pertence o estar exposto e arrebatado para
o ser, precisamente tambm do ente que ns no
somos, a entrega ao ser significa como que a outorga
ao ser do ente na totalidade.
Esta entrega faz do Dasein histrico do homem
aquele ente que, na sua determinao, tem que respon
der de cada vez ao ser desta ou daquela maneira, tem
que responsabilizar-se por ele. Estar exposto ao ente
patente, arrebatamento para o ser laborado e elaborado
da obra, e destino no encargo e na misso - tudo isto,
em unidade, significa ao mesmo tempo e de forma mais
originria: entrega responsvel [bemntwortung] ao ser.
A partir dela e nela acontece todo o acontecer do Dasein.
Este fundamento essencial do ser humano, exposio ao
ente e entrega ao ser, designei eu e designarei eu tam
bm futuramente como o cuidado [Sorge],
Esta interpretao da essncia do Dasein humano
como cuidado foi desvirtuada em todas as direces
[245]

possveis. O comodismo que d estalos com os dedos


do pequeno-burgus achou que o Dasein humano no
devia ser dado exclusivamente de modo to sombrio
como cuidado, pois pertence vida humana tambm
o amor. E, para provar isso, na Revista de Literatura
Alem, no rgo da Academia Prussiana das Cincias,
apontou-se prontamente o inevitvel Goethe. Outros
acham que a interpretao do Dasein como cuidado
expresso de uma viso do m undo penosa e timo
rata, uma vez que algures se fala de angstia; eles reco
mendam a atitude herica. Ainda outros ficaram,
pelo contrrio, incomodados com a acentuao exces
siva daquilo que prtico e est pronto para o com
bate e do pela falta de uma valorizao suficiente do
homem observador e contemplativo.
Mas todos esto, com as suas objeces contradi
trias, num caminho errado. Melhor, eles ainda no
esto a caminho de compreender o que j foi dito de
forma mais do que clara: que, com a caracterizao do
ser humano como cuidado, no deve ser sobrevalorizado nem salientado um afecto casual do sujeito hu
mano em relao a outros, mas que cuidado, aqui, quer
dizer o estar exposto ao ser, isto , a exploso de toda
a subjectividade. O cuidado a constituio fundamen
tal do homem como temporalidade, a partir da qual se
torna possvel toda a tonalidade afectiva em geral. Por
que o homem est exposto ao ente, arrebatado para o
ser e estendido como ente histrico por isso, ele s
pode ser enquanto estiver em exposio, estiver a favor
ou contra esta, e assim suportar o ente que ele .
Este suportar, aguentar e sustentar o ser ao qual
ns estamos entregues, o estar no ente como tal, ns
[246]

designamo-lo como insistncia [Instndigkeit]. O ser


humano tem a sua durao como histrico, no por
que ele, como outros entes, apenas esteja continua
mente presente, mas enquanto ele faz durar a sua
exposio do seu ser e a funda na resoluo. A insis
tncia o modo como ns dominamos em cada caso
a nossa determinao. A insistncia um carcter do
cuidado, mas no corresponde totalmente a toda a sua
essncia. Mas porque o hom em se essenceia numa
relao aberta de entrega e de afastamento com o ser,
o carcter de si mesmo pertence ao ser homem. O ser
do Dasein como cuidado o fundamento da possibi
lidade da mesmidade do ser humano.
Agora torna-se claro por que o carcter do si
mesmo no consiste na retro-referencialidade do eu,
do sujeito; pois precisamente a fragmentao da
egoidade e da subjectividade, atravs da temporali
dade, que outorga o Dasein como que fora de si
mesmo ao ser e o obriga, deste modo, a ser si mesmo.
Ora, por isso, certamente o Dasein tem que ser sem
pre, em cada caso, tambm o nosso, o meu e o teu.
Quando ns dizemos: o Dasein sempre o meu isto
j no pode significar, de acordo com a fragmentao
fundamental da egoidade e da subjectividade, que este
Dasein seja recolhido pelo eu individual e por ele
confiscado, mas o Dasein m eu em cada caso signi
fica precisamente que o meu ser outorgado ao ser-com-os-outros e ao ser-para-os-outros. Por conse
guinte, eu sou si mesmo s porque eu sou histrico,
na resoluo para a histria. No um acaso que a
mais alta e a mais dura singularizao do ser si mesmo,
quanto ao Dasein prprio, em cada caso, acontea na
[247]

relao com a morte, onde se manifesta a mais vasta


exposio, o mais duro arrebatamento e a mais pro
funda extenso do hom em em relao ao ser e, assim,
a mais originria expropriao de toda a egoidade.
Porque o Dasein cuidado que ele tem o carc
ter essencial do si mesmo. E porque o Dasein tem este
carcter de essncia que a pergunta pelo ser daquele
ente que ns chamamos homem no uma questo
de o qu, mas uma questo de quem. Na medida em
que colocada ao homem a pergunta pelo quem,
atravs da pergunta pelo quem, concernindo o nosso
ser como si mesmo histrico, inclumo-nos na per
gunta.
O cuidado a essncia fundamental do nosso ser.
Isto quer dizer: trata-se do nosso ser. E isto, de acordo
com o anteriormente dito, significa: trata-se da nossa
determinao no triplo sentido. O cuidado em si
cuidado da determinao. Cuidado quer dizer: a es
sncia do Dasein de tal modo que ele, exposto no
ente patente, permanece outorgado inevitabilidade
do ser.
Compromisso aberto com o inevitvel significa
liberdade. Cuidado , como tal, cuidado com a liber
dade do ser si mesmo histrico. A liberdade no a
indiferena do fazer e deixar de fazer, mas imposio
da inevitabilidade do ser, assumir o ser histrico na
vontade sapiente, recunhagem da inevitabilidade do
ser no domnio de uma ordem articulada de um povo.
Cuidado da liberdade do ser histrico em si legiti
mao do poder de Estado, como articulao da essn
cia de uma misso histrica.
[248]

e) O Estado como ser histrico do povo

Porque o ser da existncia histrica do hom em


est fundado na temporalidade, isto , no cuidado, o
Estado , pela sua essncia, necessrio o Estado no
como uma abstraco e no derivado de um direito
imaginado e relativo a uma natureza humana em si
mtemporal, mas o Estado como lei da essncia do ser
histrico, devido a cuja articulao o povo assegura
a durao histrica, isto , a conservao da sua misso
e a luta pelo seu encargo. O Estado o ser histrico
do povo.
O povo no sentimentalismo mole e de m e
dusa, como o que hoje palavrosamente oierecido,
nem o Estado s a forma de organizao actual e
como que desactivada de uma sociedade. O Estado
apenas, na medida em que e enquanto acontecer a
imposio da vontade de dominao que nasce da
misso e do encargo e, inversamente, se torna trabalho
e obra. O homem, o povo, o tempo, a histria, o ser,
o Estado - isto no so conceitos abstractos coloca
dos como objectos para exerccios de definio, mas
a relao da essncia sempre uma relao histrica.
Isto quer, contudo, dizer: decidir-se desde o sido para
o futuro.
Todo o transmitir da autntica e inautntica tra
dio tem que ser colocado no cadinho da crtica da
resoluo histrica. Isto vlido sobretudo para o
ttulo, que deve descrever o desenvolvimento do nosso
ser histrico, do socialismo. Ele no significa simples
mudana da atitude econmica, no significa uma
estril uniformizao e a glorificao dos ineficazes.
[249]

No significa a realizao do bem comum, sem objec


tivos, mas significa o cuidado pelos critrios e a arti
culao da essncia do nosso ser histrico e pretende,
por isso, a hierarquia de acordo com a misso e a obra,
pretende a honra intocvel de todo e qualquer traba
lho, pretende a incondicionalidade do servio, como
relao fundamental com a inevitabilidade do ser.
A partir da essncia do ser histrico como futuridade, como cuidado, nasce o perguntar pelo nosso
ser si mesmo. Pois este perguntar precisamente
como tem que se mostrar agora , no a curiosidade
dos mirones, mas perguntar , em si, cuidado com o
saber. Contudo, o saber o trabalho do impor-se da
verdade do Dasein como alcanada e compreendida.

[250]

TER C EIR O CAPTULO


Ser hum ano e linguagem
A pergunta pela essncia do hom em e a sua res
posta modificaram-se completamente para ns. Aqui,
o decisivo no que este questionar e responder sejam
simplesmente novos ou diferentes dos conhecidos:
pois velho e novo so sempre s valores a partir
do mbito do estado de ocupado | Geschftigkeit] e do
aborrecer-se [Langweile] com o actual. Do nosso
perguntar e responder fica essencialmente que eles
mesmos tm que ser compreendidos a partir do ser
do nosso Dasein histrico a partir do cuidado ,
que este perguntar e responder so apenas aquilo que
devem ser quando e enquanto eles tm o carcter do
nosso ser, o carcter da insistncia, permanecem in
sistentes, so um insistente, que compreende aque
les que perguntam.
Contudo, a pergunta quem o homem? teve
que ser feita, porque colocmos a pergunta pela essn
cia da linguagem; pois toda a questo da essncia
uma questo prvia. Perguntmos previamente: onde
e como est a linguagem em geral? S h linguagem
enquanto o homem e, de acordo com isto, ela ape
nas no modo como o hom em . Contudo, de que
modo o homem fundamenta-se no quem ele .
[251]

Procurmos clarificar a essncia do Dasein hu


mano e compreendemos o ser do hom em como tem
poralidade e cuidado, como cuidado da determinao.
Agora restaria apenas ainda que ns colocssemos a
linguagem como que sobre a constituio evidenciada
do Dasein humano. A linguagem mas ser que sabe
mos o que a linguagem? No sabemos. Ns sabemo-lo to pouco que s agora, com o conceito do Dasein
humano, a linguagem se torna digna de ser posta em
questo, questionvel, num sentido bem fundado. Seria
uma simples artimanha, se ns agora comessemos,
com o auxlio da perspectiva alcanada na constituio
da essncia do Dasein e dos conceitos da surgidos, a
definir a essncia da linguagem.
29. A lin gu agem co m o o vigorar do centro do
Dasein h istrico do povo que constri e
conserva o m undo
Dissemos vrias vezes, na sequncia do nosso
perguntar, que esse perguntar trataria sempre da lin
guagem - mesmo quando no expressamente. Em
que medida isso foi assim? Na medida em que o po
der do tempo como temporalidade constitui a nossa
essncia, ns estamos expostos ao ente patente e isto
quer dizer ao mesmo tempo: o ser do ente -nos
outorgado. O ser no todo, tal como vigora atravs
e em torno de ns, a totalidade em vigor deste todo,
o mundo. M undo no uma ideia da razo terica,
mas mundo notifica-se na notificao do ser hist[252]

rico e esta notificao o ser revelado do ser do ente


no mistrio. Na notificao e atravs dela vigora o
mundo.
Porm, esta notificao acontece no acontecer
originrio da linguagem. Nela acontece o estar ex
posto ao ente, acontece a entrega ao ser. Em virtude da
linguagem e apenas em virtude dela, vigora o mundo
- o ente. A linguagem no ocorre num sujeito en
capsulado, para se tornar depois num meio de comu
nicao entre sujeitos. A linguagem no algo subjec
tivo nem objectivo. Ela no recai no domnio desta
distino sem fundamento. A linguagem, enquanto
histrica, no , em cada caso, nada de diferente do
acontecer do estar exposto entregue ao ser, ao ente
no todo.
A amenidade do vale e a ameaa da montanha
e do mar enraivecido, a sublimidade das estrelas, o
enlevo das plantas e a timidez do animal, a fria cal
culada das mquinas e a dureza do agir histrico,
a embriagues contida da obra criada e a fria audcia
do perguntar sapiente, a firme sobriedade do trabalho
e o recato do corao tudo isso linguagem, ganha
e perde o ser apenas no acontecer da linguagem.
A linguagem o vigorar do centro da existncia his
trica do povo que constri e conserva o mundo. S
onde a temporalidade se temporaliza acontece a lin
guagem; s onde acontece a linguagem o tempo se
temporaliza.

[253]

30. A lgica co m o encargo ainda in co m


preendido do Dasein histrico do h om em :
o cuidado c o m o vigorar do m un d o no
a con tecim en to da linguagem
Mas porque perguntamos pela essncia da lin
guagem? Porque o nosso Dasein cuidado o cuidado
da determinao, do seu despertar, aceitao e con
servao; porque o cuidado como cuidado da liber
dade o cuidado do saber e poder saber da essncia de
todo o ente; porque para ns o saber nem deve valer
como o conhecimento fugaz de meros factos, nem
como o falatrio errante sobre todas as coisas; por
que o saber s pode ser fundado e cunhado, transmi
tido e despertado atravs da palavra responsvel, isto ,
atravs da autenticidade construda da linguagem cria
dora no trabalho histrico.
E porque designamos ns este perguntar pela es
sncia da linguagem de lgica? Porque a lgica trata
do X yo e X yo significa discurso, isto , lingua
gem. Porque precisamente atravs da designada lgica
a essncia da linguagem foi precipitadamente trivializada e esvaziada e mal-interpretada, por isso a lgica
um encargo ainda incompreendido do Dasein hist
rico do homem. Porque esta lgica que vigorou at
hoje como teoria dos actos do pensar pretendeu valer
como a mais alta e modelar regra de toda a deter
minao do ser, por essa razo esta pretenso deve
ser compreendida originariamente e renovada sem
d nem piedade a partir dos conceitos originrios da
essncia da linguagem.
[254]

A lgica no para ns nada que uma s pessoa


fabrique durante a noite e possa lanar ao mercado
como manual de ensino. A lgica no nem nunca
ser um fim em si mesma. O seu perguntar acontece
como o cuidado pelo saber do ser do ente, ser esse que
chega ao poder, enquanto o vigorar do mundo acon
tece na linguagem.
31. A poesia co m o linguagem originria

Contudo, um tal perguntar pela essncia da lin


guagem no pode apreender esta na sua in-essncia:
no pode deitar mo a esta aparncia da essncia e
interpretar tudo mal. A essncia da linguagem no se
revela a onde ela abusada e trivializada, deturpada,
deformada e rebaixada a um meio de comunicao
e a uma mera expresso de uma designada interiori
dade. A essncia da linguagem est a, onde ela acon
tece como poder criador de mundo, isto , onde ela
comea a modelar e estruturar o ser do ente. A lin
guagem originria a linguagem da poesia.
Contudo, o poeta no aquele que faz versos
sobre o respectivo agora. A poesia no um calmante
para rapariguinhas delirantes, um estmulo para os
estetas que pensam que a arte para desfrutar e lam
ber. A verdadeira poesia daquele ser que j h muito
nos foi profetizado e que ns ainda no alcanmos.
Por isso, a linguagem do poeta no nunca actual, mas
sempre sido e futuro. O poeta nunca contempo
rneo. Os poetas contemporneos deixam-se, na ver
dade, classificar como tal, mas permanecem, apesar
[255]

disso, um contra-senso. A poesia, e com ela a lingua


gem em sentido prprio, acontecem s l onde o
vigorar do ser trazido intangibilidade superior da
palavra originria.
Para compreender isto, os alemes que hoje tanto
falam de ordem devem aprender o que quer dizer pre
servar aquilo que j possuem.

[256]

POSFCIO DO EDITOR ALEMO


A Lgica no um adestramento para um me
lhor ou pior exerccio do pensar, mas o percorrer
questionante dos abismos do ser, no uma colec
o ressequida de leis intemporais do pensar, mas o
lugar da questionabilidade do hom em . A essa pre
tenso submetia Heidegger estas lies A Lgica como a
Questo da Essncia da Linguagem, dadas duas vezes por
semana, no semestre deVero de 1934.
As lies, agora apresentadas como tomo 38 da
Edio Integral, observam uma estrutura coesa. A in
troduo comea por fazer uma apresentao da tra
dicional Lgica escolar e desemboca na exposio da
tarefa de um abalar desta Lgica. O lastro da Lgica
ocidental, a sua dependncia da metafsica da presena,
so clarificados e postos em questo no decurso total
das lies com vista a uma determinao futura, no
apenas da disciplina acadmica, mas do ser homem
vindouro em geral.
Este empenho realiza-se na primeira parte dedicada
s questes essenciais, isto , prvias, da linguagem, do
homem e da histria, para avanar at ao tempo ori
ginrio como solo do que colocado em questo.
A segunda parte retoma estas questes em direco contrria
e conclui consequentemente com o domnio a partir
[257]

do qual partiu a primeira parte e que, depois do exposto


nas lies, j no pode ser caracterizado como dom
nio separado: a linguagem. A lgica e Heidegger
insiste neste term o permanece assim a tarefa ainda
incompreendida do Dasein humano histrico: o cui
dado pelo vigorar do mundo no acontecer da lin
guagem.
Estas lies so, em mltiplos aspectos, um do
cumento extraordinariamente interessante. Elas apre
sentam, de um modo compreensvel, uma proble
mtica ainda hoje actual quando, por um lado, as
ctedras de Lgica so ocupadas principalmente por
matemticos que aqui tratam naturalmente apenas os
seus problemas, isto , precisamente problemas ma
temticos, por conseguinte cientficos, e quando, por
outro lado, para os filsofos da vida acadmica no
resta muito mais do que um curso de introduo para
os estudos do tronco comum. Para meditar sobre esta
ideia bastante discutvel da lgica, temos as lies de
Heidegger: deste modo, os lgicos sbrios confrontar-se-iam com o pensamento no menos sbrio de
Heidegger. Pois, apesar de Heidegger no ter estado
interessado na disciplina acadmica de Lgica, para ele
a lgica no era de m odo algum um falatrio indis
ciplinado sobre a concepo do mundo, mas sim tra
balho sbrio ligado a um autntico impulso e a uma
necessidade essencial.
Estas lies so tambm interessantes como um
marco importante da evoluo de Heidegger da onto
logia fundamental para a fase da histria do ser. Alm
disso, estas lies so importantes para uma compreen
so suficiente da situao de Heidegger na Univer
[258]

sidade pouco tempo depois da demisso do reitorado.


M uito daquilo que, demasiado apressadamente, foi
escrito sobre o compromisso de Heidegger com o
nacional-socialismo ter de ser corrigido e sujeito a
uma nova interpretao na base destas lies.
Os acontecimentos volta da sua demisso do
cargo de R eitor podero ter levado Heidegger a mu
dar abruptamente o ttulo das lies. N o registo das
lies do semestre de Vero de 1934, as lies esto
anunciadas sob o ttulo O Estado e a Cincia (teras
e quintas-feiras 17-18 h). De acordo com relatos
de alguns ouvintes, a mudana foi dada a conhecer de
modo categrico e demonstrativo no incio das lies,
com as palavras Eu leccionarei Lgica para surpresa
e irritao de alguns sequazes do nacional-socialismo
que se encontravam na sua conferncia.
O manuscrito de Heidegger destas lies tem de
ser dado actualmente como perdido. M uito prova
velmente ele foi emprestado por Heidegger e depois
nunca mais lhe foi devolvido. Apesar das mltiplas
buscas do executor testamentrio, Dr. Herm ann Hei
degger, no houve at agora nenhuma reaco do seu
actual proprietrio. O prprio M artin Heidegger
menciona, numa carta de Abril de 1954, que ele que
ria em breve dedicar-se com o seu irmo s lies
do semestre deVero de 1934. De acordo com isto,
at esse momento o manuscrito ainda estava na posse
dele. Depois disso, porm, perdeu-se-lhe o rasto.
Para a edio tive minha disposio 5 do
cumentos:
1.
Uns apontamentos do Dr. Wilhelm Hallwachs escritos em letra gtica fixados em ambos os
[259]

lados dos seus impressos contabilsticos (mdico do


distrito Dr. Hallwachs). So o documento mais ex
tenso. As duas ltimas aulas de Heidegger (na presente
edio, a partir do pargrafo 28 a) so, de acordo com
os dados de Hallwachs, uma cpia exacta do manus
crito das aulas de Heidegger.
2. Uns apontamentos igualmente redigidos
em letra gtica de Siegfried Brse. Estes aponta
mentos j no seguem exactamente a argumentao
heideggeriana, mas so uma sntese e uma reviso das
exposies de Heidegger. Foram sobretudo consul
tados e foram ento um grande auxlio - quando os
apontamentos de Hallwachs continham lacunas ou
eram ininteligveis.
3. Um texto dactilografado por Helmut Ibach
em Agosto e Setembro de 1934, que resultante de
uma reviso dos apontamentos de Luise Grosse. Este
texto tem origem no esplio de Alois Schuh e pro
priedade da biblioteca da Escola Superior de Filosofia
e Teologia de St. Georgen em Frankfurt am. Main.
A cpia que tive presente uma oterta de Dr. Chris
toph von Wolzogen, a quem devido o maior agra
decimento em nome de todos os interessados no pen
samento heideggeriano. Este texto dactilografado ,
relativamente aos apontamentos de Brse, ainda mais
resumido. Foi, contudo, ocasionalmente consultado
para uma melhor compreenso dos apontamentos de
Hallwachs.Tambm aqui as ltimas aulas foram repro
duzidas a partir do manuscrito heideggeriano, apenas
com pequenos desvios em relao a Hallwachs.
4. O livro editado por Victor Farias Lgica. Lec
ciones de A. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado
de Helene Weiss" como podemos ler a, uns apon
tamentos de uma pessoa desconhecida, no integral[260]

mente copiados. (No estado actual das coisas, a des


conhecida no pode ter sido seno Luise Grosse.)
Abstraindo que, com esta edio no autorizada,
Victor Farias violou os direitos de autor, no devemos
perder tempo a falar sobre esta publicao ou talvez,
apesar de tudo, dizer uma palavra: quando se l os
trechos que Victor Farias colocou como epgrafe da
sua publicao, no contexto das lies, tal como se
apresentam neste volume 38, obtemos um exemplo
quase paradigmtico de como no deve citar-se. Aqui
aprende-se muito sobre a inteno claramente ten
denciosa de Victor Farias, mas absolutamente nada
sobre o curso do pensamento de Heidegger. Por con
seguinte, vlido tambm aqui: Nullus est liber tam
malus, ut non aliqua parte prosit.

5.
Depois de terminada a impresso tipogrfica,
eu obtive a cpia de uns apontamentos dactilogra
fados que o Arquivo da Literatura Alem (Marbach,
am. Neckar) tinha adquirido pouco antes, do esplio
de Luise Krohn (nome de solteira Grosse).Trata-se de
uma cpia dactilografada dos apontamentos das lies
tirados por Luise Grosse (depois de casada, Krohn)
que estiveram na base da reviso de Flelmut Ibach (ver
acima). Uma comparao com os apontamentos antes
referidos revela que esta cpia dactilografada no con
tm nenhum excedente ou variantes aproveitveis que
tivessem de ser introduzidos na edio aqui apresen
tada das lies.
O meu vivo agradecimento pelo trabalho de
compaginao e reviso desta edio dirigido ao
Dr. Herm ann Heidegger, ao Prof. Dr. Friedrich-W ilhelm von Herm ann e ao Dr. Hartm ut Tietjen.
A este ltimo devo tambm inmeras indicaes para
[261]

a estruturao dos pargrafos. Estou grato, pela trans


crio do manuscrito de Hallwachs para suporte elec
trnico, a H errn R alf Jochen Ehresmann, pelas pre
ciosas sugestes relativas ao arranjo tipogrfico, a Frau
Ulrike Ordon. Pela reviso cuidadosa e perspicaz da
edio impressa, agradeo finalmente a Frau Susanne
Weiper M. A. e H errn Heinrich Gbur.
Bona,Julho de 1998
Gnter Seubold

[262]

Esta traduo portuguesa


da L g i c a - a p e r g u n t a p e l a e s s n c ia d a l i n g u a g e m
de Martin Heidegger foi impressa em ofFset e encadernada
nas oficinas da G.C. Grfica de Coimbra, Lda.
para a Fundao Calouste Gulbenkian
A tiragem de 1000 exemplares encadernados.
Ms de Fevereiro de 2008
Depsito Legal n. 269429/08
ISBN 978-972-31-1232-0