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Las salamancas de Lorenza.

Magia, hechicera y
curanderismo en el Tucumn colonial

Judith Farberman

NDICE
Agradecimientos
Introduccin
Captulo I. El mundo de Lorenza
-

El ro y el monte

La ciudad y los pueblos

Feudatarios y tributarios

Caciques, alcaldes, pobleros y curas

Una vasta familia

Vecindad, intrusin y mestizajes

Captulo II. Jueces legos y seores de indios


-

La justa desigualdad

La hechicera como delito

Justicia capitular, poder local e imperio de la costumbre

Tiempo de hechiceros: justicia capitular y control social

Retrato colectivo de los notables santiagueos

Pensamiento mgico y naturalista. Fiscales y defensores en los procesos contra


hechiceras

Sentencias

Captulo III. De enfermedades y muertes mgicas


-

Ocho ejemplos breves a modo de introduccin

Quines son los hechiceros?

Vctimas prximas y vctimas remotas. Vctimas negadas y vctimas confesas

De sntomas, enfermedades y accidentes extraordinarios

Los adivinos y curanderos como intermediarios

Hechicera y alteridad

Captulo IV. Las salamancas de Lorenza


-

Las hechiceras de Tuama

El demonio ingresa a la escena

Zupay en la salamanca

Salamancas que navegan en tres mares

Rituales colectivos

El monte demonizado

Entre los Andes y el Chaco

Las salamancas mestizas

Captulo V. Mdicos del monte


-

Marcos Azuela y sus mujeres

Francisca la Sampedrina y Pascuala Asogasta

Hechicera y medicina

El saber y la gracia

Los "accidentes naturales" entre la medicina indgena y la medicina tradicional

Nuevamente el dao (y otros accidentes extraordinarios)

Eplogo

SIGLAS
AGP. Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero
AGN. Archivo General de la Nacin. Buenos Aires.
ANB. Archivo Nacional de Bolivia.
ARSI. Archivo Societatis Iesu. Roma
AHT. Archivo Histrico de Tucumn

A Roberto, con profundo amor

Agradecimientos
Aunque comenc a investigar sobre la hechicera colonial en 1998, este libro es tributario de un
trabajo mayor, cuyos resultados condensa mi tesis doctoral defendida en Italia en 1995. Me
corresponde pues agradecer en primer lugar a quienes tuvieron que ver con aquel proyecto de
largo aliento: Juan Carlos Garavaglia, mi maestro, y Jos Carlos Chiaramonte, director del
Instituto Ravignani, un lugar de trabajo que fue mi segunda casa entre 1987 y 1991.
Mi regreso a la Argentina me permiti reanudar y consolidar los vnculos con otros colegas y
amigos que no puedo dejar de mencionar. Jorge Gelman, Ral Fradkin, Silvia Ratto, Ral
Mandrini y Susana Bianchi se encuentran entre ellos, brindndome siempre su apoyo y
acompaamiento. De la misma manera Anah Ballent, Patricia Berrotarn, Lila Caimari (a quien
todava extrao), Nancy Calvo y Gustavo Zarrilli, mis queridos compaeros de la Universidad
Nacional de Quilmes, le han aportado a este libro, y no slo en el aspecto acadmico. Compartir
con todos ellos el trabajo (y tambin algunos momentos de ocio...) embellece mi vida cada da.
Para la escritura de algunos captulos acud a la ayuda de especialistas. Los comentarios de
Estela Noli me resultaron muy valiosos para mejorar el primer captulo; Gastn Gabriel Doucet,
Jaqueline Vassallo y Vctor Tau Anzotegui leyeron y comentaron el segundo desde su
formacin en Historia del Derecho, y Mara Silvia Di Liscia, conocedora de temas mdicos, el
ltimo. Guillermo Wilde me aport su sagaz lectura antropolgica del tercero y cuarto captulo,
cuyas versiones preliminares discut tambin con Ana Mara Lorandi y Silvia Palomeque, dos
referentes en cuestiones indgenas. Agradezco a Fabin Campagne, colega erudito como pocos,
sus excelentes sugerencias y el apoyo que siempre me ha prestado. Tambin a Jos Antonio
Prez Golln que le dio el visto bueno al captulo IV, el ms complejo de todos. Por su parte,
mis buenas amigas Mara Bjerg, Raquel Gil Montero y Roxana Boixads leyeron integralmente
la versin preliminar de este libro, subrayando sus aciertos colaborando con sus crticas.
Tambin de ellas soy deudora.
Por ser la que se narra en este libro una historia santiaguea, quiero expresarles mi
reconocimiento a Alberto Tasso, a Amalia Gramajo de Martnez Moreno y a Peti Tenti. Ellos
siempre me han recibido afectuosamente y han colaborado conmigo en todo a lo largo de
muchos aos. Llevar siempre en mi corazn a Elida Castro, que me hosped en su casa durante
mi primera estada, y a Patricia Carabajal que hace cuatro aos me condujo a Salavina, como
dice la chacarera, "en un viaje angelical". Tambin quiero incluir en esta lista (aunque tal vez le
sorprenda) a Marcelina Jarma, que generosamente me regal, de otra manera inconseguible, la
seccin santiaguea de su biblioteca.
Un reconocimiento especial le debo a dos queridas amigas que gustosamente me acompaaron
en mis itinerarios por Santiago y el noroeste. Con Gabriela Farrn y Raquel Gil Montero
compartimos breves pero densas experiencias de viaje, que nunca se borrarn de mi memoria.
Espero que ambas puedan reconocer alguna huella de esos hermosos das en este libro.
Por fin, vaya mi gratitud hacia cuatro personas a las que siento particularmente cercanas. A mi
madre, Vilma Torregiani por su apoyo incondicional en cualquier tarea que emprenda (y en
particular la escritura de este libro), por su fortaleza y su generosidad a toda prueba. A mi
amado compaero de dos dcadas, Roberto Di Stefano, y a Silvio, nuestra mejor obra. A
Roxana Boixads, mi amiga antroploga que sigui desde el primer momento el proceso de
escritura de este libro. Ella me ayud a pensarlo, convers conmigo muchas de las ideas que en
l aparecen y, entre mate y mate, me gui generosamente por senderos ms familiares para los
antroplogos que para los historiadores. Su ayuda fue preciosa y fundamental en todo sentido y
me permiti acercarme efectivamente al ms declamado que real trabajo interdisciplinario.
Me resta decir que no habra podido encarar esta investigacin sin la ayuda material de
diferentes instituciones. Agradezco al CONICET y a la Universidad Nacional de Quilmes por

haberle prestado un marco institucional a los sucesivos proyectos de investigacin a partir de los
cuales fue creciendo este libro. Y a la Fundacin Antorchas que, en plena crisis de 2002, me
otorg un subsidio de emergencia para encarar la publicacin de este trabajo.

Esta perversa canalla [de los hechiceros]fue siempre muy vlida entre las naciones de esta
gobernacin del Tucumn y an con estar hoy casi todos estinguidos, no obstante quedan
vestigios de lo que sera en la gentilidad, pues hay todava no pocos que despus de haber
abrazado la ley de Cristo profesan estrecha familiaridad con el demonio, con cuyo magisterio
salen eminentes en el arte mgico; unos para transformarse en varias fieras, para vengarse en tal
figura de su enemigo, otros para acometer enormes maleficios en despiques de su odio rabioso;
y don se sabe cundir ms este contagio es en los pueblos de Santiago del Estero, cuyo teniente
general don Alonso de Alfaro no ha muchos aos que persigui a muchos y conden a varios al
bracero para que las llamas abrasasen esta peste y se purificase el aire de tan fatal contagio
Pedro Lozano, Historia de la conquista del Paraguay, Ro de la Plata y Tucumn. Buenos
Aires, 1874, p. 430. [1754-55]

Introduccin
Una noche de enero de 1729, Francisco de Milla y Andrs de Zurita salieron de paseo por el
campo1. Tenan la intencin de dar msica juntos pero la repentina desaparicin de Andrs
dio por tierra con los planes para aquella velada. Al da siguiente, Zurita se justific frente a su
amigo. Se haba apartado por miedo, me ha pasado un caso grande, le explic. Por curiosidad,
haba ingresado al rancho donde la india Luisa viva con su hija Antuca, en el pueblo
santiagueo de Pitambal. Era ya muy tarde y sin embargo no hall en la casa sino las camas
tendidas y la ausencia de las dos mujeres. Se escondi entonces en un rincn, dispuesto a
esperarlas pero fue slo al cuarto del alba que las vio regresar. Ambas estaban desnudas y lo
nico que Zurita alcanz a or fue un reproche que la hija le dirigi a la madre: que para qu
iban todas las noches tan lejos a cansarse. Esas palabras consiguieron que Andrs de Zurita
huyera del rancho con la velocidad del viento.
Al parecer, no slo nuestro curioso msico se dedicaba a espiar a las dos indias. Don Joseph
Landriel, vecino de Atamisqui, tambin haba escuchado inquietantes conversaciones privadas
entre Luisa y Antuca. Por hacer dao a la seora Clara, hemos de matar a su marido, le haba
odo decir a la madre. A las pocas horas, vio a las dos mujeres desnudarse y partir hacia el ro
hasta que debajo de la barranca se metieron. Landriel se decidi a seguirlas pero tambin en l
el miedo pudo ms y opt por el regreso a su casa.
Por qu dos mujeres solas despertaban tanto temor? Dnde se supona que pasaban sus
noches? Que relacin guardaba su desaparicin tras las barrancas, la desnudez y la muerte
anunciada del vecino? Entre los campesinos santiagueos la celebracin de cnclaves nocturnos
en el corazn del monte pareca ser un secreto a voces. Pero ni Zurita ni Landriel osaron ponerle
un nombre a aquellas reuniones
***
La historia de Luisa de Pitambal surge de un proceso judicial iniciado contra ella en 1729. No
fue necesario para los testigos proporcionar ms referencias que las mencionadas sobre el lugar
o las actividades que convocaban a Luisa y a Antuca porque todos saban de qu se trataba. Y
era justamente por eso que les teman tanto. Por aprender el arte, madre e hija desafiaban la
espesura del monte y la oscuridad de la noche: en la salamanca las estaban esperando. Ese arte
consista en hacer dao aunque tambin all era posible aprender a repararlo. En una misma
escuela y con los mismos maestros, habran de formarse hechiceros y mdicos.
Este libro se ocupa de la magia y de sus usos hechiceriles y teraputicos en Santiago del Estero
(y de manera subordinada en San Miguel de Tucumn) en tiempos coloniales. Ms
precisamente, estarn en el centro de nuestra atencin los sujetos sospechosos de producir dao,
conducidos por ello a los estrados judiciales. As entonces, nuestro acceso al reino de la magia y
de sus practicantes se debe a la judicializacin de ciertos episodios que, como el de Luisa de
Pitambal, nos han llegado en un relato escrito a varias voces.
Seguramente, el enlace entre hechicera y fuente judicial le evoca al lector los ya innumerables
estudios existentes sobre la Inquisicin y sus perseguidos. Hace muchos aos que la
historiografa europea ha renovado su abordaje sobre aquellos viejos expedientes: ya no se
limita a preguntarse por los inquisidores, ms bien aguza su mirada etnogrfica y se dispone a
escuchar a los acusados con el mismo espritu y la misma atencin que el antroplogo le dedica
a sus informantes. En este sentido, Carlo Ginzburg es uno de los autores ms representativos del

AGP, Trib., 10, 806 [1729].


8

nuevo paradigma en el estudio histrico de la brujera 2. Con admirable maestra, el historiador


italiano consigui demostrar que las creencias mgicas populares se mantuvieron durante
mucho tiempo como una cultura de algn modo alternativa frente a la ortodoxia religiosa 3.
Ese mundo folclrico, verdadera alteridad para el inquisidor, poda ser descubierto con el
auxilio de aquellas confesiones que por su contenido inverosmil haban sido antes dejadas de
lado por la investigacin histrica. Sin embargo, resultaba insoslayable que los reos no podan
sustraerse ni a las presiones fsicas y psicolgicas ejercidas por los inquisidores para obtener sus
testimonios, ni a la fuerza y coherencia de su demonologa. Desde esta perspectiva, se
comprende que Ginzburg reconozca en el estereotipo del sabbat europeo, componente central de
las cazas de brujas de los siglos XVI y XVII, una formacin cultural de compromiso: el hbrido
resultado de un conflicto entre cultura folklrica y cultura docta4.
La clave de lectura aportada por Carlo Ginzburg no pas desapercibida para quienes se ocuparon de
la bastarda hija americana de la Inquisicin europea 5. En este sentido, Pierre Duviols encontr en
el bello estudio de Ginzburg sobre los benandanti friulanos un adecuado modelo terico y
metodolgico para abordar los procesos andinos de extirpacin de idolatras del siglo XVII. Objeto
de I benandanti era reconstruir el proceso de demonizacin de un ancestral complejo de creencias y
rituales campesinos ligados a la fertilidad de la tierra 6. La descripcin de tales ritos agrarios, que
originariamente suponan la lucha entre dos bandos, el de los brujos y el de los benandanti, haba
sido gradualmente alojada en el estereotipo del sabbat. Tan rotundo haba sido el xito de los
inquisidores que hasta los mismos benandanti terminaron por apropiarse del sabbat y confesaron
su participacin en los diablicos cnclaves. De manera anloga, en Amrica tambin haba tenido
lugar un proceso de demonizacin de las religiones nativas y la actividad de los extirpadores tena
que ver en ello. Por un lado, los clrigos catlicos llegaban a estas costas cargando con sus propias
coordenadas teolgicas; por el otro, su misin era erradicar aquellos residuos de las antiguas
creencias que se obstinaban en perdurar en las comunidades indgenas, protegidas por la accin
mancomunada de caciques, chamanes y campesinos. El objeto del clero era extirpar la
idolatra, vale decir el pecado de rendirle culto a una criatura como si fuese Dios. La idea de que
el pacto diablico presida esas acciones cultuales y la identificacin del idlatra con el hechicero
hicieron que la persecucin religiosa de los indios y la inquisitorial fueran, con todas sus
diferencias, comparables7.
Por fin, del mismo modo que los procesos de extirpacin, tambin los inquisidores de los tres
tribunales del Santo Oficio abiertos en Amrica tuvieron que prestarse a un singular duelo de
imaginarios en sus intentos de juzgar la hechicera8. Aunque desde muy temprano se les priv de
jurisdiccin sobre la poblacin indgena, lo cierto es que los indios siempre aparecen entreverados
en los relatos de hombres y mujeres, espaoles y de castas, involucrados en episodios de maleficio,
magia amorosa o curanderismo. As es que la alteridad cultural se abre paso tambin en el ms
especializado de los tribunales religiosos: lo hace irrumpiendo con sus recetas y con sus hierbas,
con sus conjuros, su materia mdica y sus aproximaciones peculiares a lo sagrado y a lo diablico9.
2

Pier Paolo Viazzo, Introduccin a la Antropologa Histrica, Lima, Pontificia Universidad Catlica del
Per, 2003, pp. 189-239.
3
Carlo Ginzburg, Folklore, magia, religione. Storia d`Italia, vol. I, I caratteri originali, Torino, 1972,
pp. 603-676. La traduccin es nuestra (JF).
4
Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, Turn, 1989, p.XXIV. (La
traduccin es nuestra.).
5
Pierre Duviols, Cultura andina y represin. Procesos y visitas de idolatras y hechiceras. Cajatambo,
siglo XVII, Centro de estudios rurales andinos Bartolom de las Casas, Cusco, 1988. Es Duviols quien
llama a la Extirpacin la hija bastarda de la Inquisicin.
6
Carlo Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Turn, Einaudi,
1999 (1.ed. 1966).
7
Nicholas Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represin y el resurgimiento religioso en el Per colonial.
Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 1998.
8
La referencia es al libro de Diana Luz Ceballos Gmez, Hechicera, brujera e Inquisicin en el nuevo
reino de Granada. Un duelo de imaginarios, Bogot, Ed. Universidad Nacional, 1994.
9
Entre otros trabajos, Solange Alberro, Inquisicin y Sociedad en Mxico. 1571-1700. Mxico, FCE,
9

Aunque extremadamente escueto, este rodeo historiogrfico nos ha alejado un poco de la


santiaguea Luisa y de sus salamancas. Es hora de que regresemos a ella, puntualizando las
principales diferencias que separan a nuestra hechicera y a sus jueces de los sujetos recin
evocados.
En primer lugar, divide las aguas el tipo de tribunal que se ocup de los reos de Santiago del
Estero y San Miguel de Tucumn. Fue la justicia capitular, civil y lega, la que recogi
denuncias, promovi sumarias generales y recepcion las eventuales querellas de los vecinos.
Por ese mismo motivo, los jueces privilegiaron una faceta del delito de hechicera que no era la
que ms preocupaba al Santo Oficio o a la Extirpacin y que concerna a los aspectos
estrictamente criminales de las causas. En este sentido, la enfermedad o la muerte de una
persona atribuida a accidente extraordinario, lo cual justificaba la clasificacin del expediente
como proceso por hechicera, era un delito fronterizo con el homicidio.
En segundo lugar, tuvo consecuencias relevantes la relativa lejana de nuestras cabeceras
capitulares respecto de las principales capitales virreinales. Esta situacin perifrica hizo posible
una administracin de justicia que goz de extraordinaria autonoma y que se gui ms por el
sentido comn de sus agentes que por los corpus legales en vigencia. De este modo,
procedimientos como la tortura legales y permitidos pero raramente utilizados por la justicia
inquisitorial o civil de otras jurisdicciones (y tanto menos por la Extirpacin)-, sentencias tan
poco frecuentes como la pena capital y alegatos del todo inconsultos son normales en estas
fronteras del imperio colonial espaol.
Por ltimo, sobresale en algunos de los procesos judiciales que hemos de utilizar un estereotipo
particular, al que habremos de prestarle especial atencin: se trata de la ya mencionada
salamanca. En trabajos referidos a otras regiones hemos hallado descripciones que presentan
llamativas semejanzas con las que atesoran nuestros procesos. Sin embargo, dos cuestiones
destacan a las salamancas de Santiago: la pluricentenaria perduracin de la creencia hasta
nuestros das y su configuracin mestiza 10. El primer sealamiento nos invita a realizar un
anlisis del estereotipo en la larga duracin, atento a las sucesivas resignificaciones que a lo
largo de siglos lo fueron vaciando de algunos de sus componentes originarios y en particular de
su contenido tnico. En cuanto a la segunda dimensin del anlisis, la referencia es a una
problemtica estrictamente colonial -la de los procesos de mestizaje- y exige un profundo
conocimiento del contexto local.
***
Adems de la asistencia a salamancas, a Luisa de Pitambal se le achacaban la muerte de dos
criadas mulatas con las que haba reido poco tiempo antes- y la enfermedad de los hijos de su
amo. Segn los testigos, si estos ltimos haban logrado escapar a una muerte segura, haba sido
gracias a las oportunas amenazas del padre, que forzaron a la hechicera a reparar prestamente el
dao. Tambin una tercera mujer presa del mesmo mal de hechizos fue considerada vctima
1988; Ruth Behar, Brujera sexual, colonialismo y poderes femeninos. Opiniones del Santo Oficio de la
Inquisicin en Mxico. En: Asuncin Lavrin (coordinadora), Sexualidad y matrimonio en la Amrica
hispnica. Siglos XVI-XVIII, Mxico, Grijalbo, 1989, pp.197-219. Mara Emma Mannarelli,. Inquisicin
y mujeres: las hechiceras en el Per durante el siglo XVII. Revista Andina 1:3, Lima, 1985. pp. 141-155;
Laura Lewis, Hall of mirrors. Power, witchcraft, and caste in colonial Mexico, Durham, Duke University
Press, 2003; Gonzalo Aguirre Beltrn, Medicina y magia. El proceso de aculturacin en la estructura
colonial, Mxico, Instituto Nacional Indigenista, 1963.
10
Descripciones similares en procesos inquisitoriales en Laura Lewis, Hall of mirrors... cit. p. 128;
Gonzalo Aguirre Beltrn, Medicina y magia... cit. p. 297; Holdenis Casanova Guarda, Diablos, brujos y
espritus malficos. Chilln, un proceso judicial del siglo XVIII, Temuco, Ediciones Universidad de la
Frontera, 1994 y, para fines del siglo XIX, sobre la brujera chilota, Gonzalo Rojas Flores, Reyes sobre la
Tierra, Santiago de Chile, Universidad Andrs Bello, 2002.
10

de Luisa. Frente a la mirada atnita de algunos pobladores, la maleficiada haba echado por la
boca una misteriosa bolsita. Se trataba de un dispositivo mgico (encanto) que llevaba la firma
de Luisa: en efecto, la talega haba sido cerrada con una cinta negra que la india, desafiando la
repugnancia de los asistentes, haba hurtado en un velorio.
Esta breve narracin resume bien algunos elementos recurrentes en las cosmovisiones que
reconocen un orden mgico de causalidad. El resentimiento y el enojo como motor del dao, la
capacidad del hechicero para repararlo, la utilizacin de encantos que se introducen en el
organismo de la vctima, la transmisin hereditaria de los poderes y saberes mgicos, el
consenso acerca de la eficacia de la magia son todos elementos que responden a una lgica en
buena medida universal. En otras palabras, la magia configura una estructura de pensamiento y,
en el interior del pensamiento mgico, la hechicera o la brujera pueden ser consideradas causas
socialmente relevantes para explicar el infortunio o el fracaso personal o colectivo.
Este mismo carcter estructural de la magia nos sirve como pretexto para acometer la aventura
de navegar entre pasado y presente. Mencionamos ya la vigencia que mantiene el estereotipo de
la salamanca; pues bien, tambin el modo peculiar de concebir salud y enfermedad tiene
profundas races mgicas en nuestra regin. De aqu que, aunque el ncleo de nuestro anlisis
abarque el siglo XVIII, debamos remontarnos al perodo prehispnico y alcanzar los umbrales
de nuestro presente para ofrecer explicaciones ms completas y satisfactorias. En congruencia
con lo dicho, nuestro corpus documental principal consiste en un conjunto de veinte procesos
contra hechiceros juzgados en Santiago del Estero y San Miguel de Tucumn, pero tambin
sern contempladas crnicas tempranas del siglo XVI y material etnogrfico, sobresaliendo en
este sentido el aportado por la Encuesta Nacional de Folclore de 1921. Somos conscientes de
que estos ltimos registros nos estn hablando de la cultura campesina del siglo pasado, y que
sta es conservadora pero no inmvil. No obstante, creemos que vale la pena el desafo de su
confrontacin con los histricos, no para proyectar datos del presente hacia el pasado ni para cubrir
con ellos vacos documentales, sino para que ambos se iluminen mutuamente.
El nfasis en las continuidades que acabamos de sealar no le quita especificidad a la hechicera
colonial, corazn de nuestro estudio11. Es obvio que una insalvable distancia separa al
prestigioso especialista religioso de la comunidad indgena prehispnica de la hechicera que
ejercita su arte diablico en la sociedad colonial y a sta del "estudiante" salamanquero de
nuestros das. En todo caso, una de las facetas ms interesantes que el tramo colonial de nuestra
historia nos invita a reconstruir es aquel proceso de mestizaje o hibridacin cultural, que afect
tambin las actividades mgicas, y lo hizo en buena medida de abajo hacia arriba. Esta
dinmica singular gener no pocas paradojas ya que la magia es capaz de unir, aunque ms no
sea temporalmente, a sujetos de jerarquas sociotnicas contrapuestas, en un marco en el que
pocos descrean de su eficacia. Para bien o para mal, el espaol que acuda a la hechicera
indgena o al curandero negro deba someterse a su voluntad: una temporaria reversin de las
relaciones de poder tiene lugar en el acto de curacin, adivinacin o dao a terceros. La
situacin del proceso judicial, por el contrario, volva a poner las cosas en su lugar y los jueces
notables locales- decidan la suerte de la hechicera y retomaban el poder sobre ella.
Como contrapartida de la universalidad de las prcticas mgicas, este libro busca tambin
incorporar la mirada local, en otras palabras, deliberadamente atiende a la "variante" tucumano
santiaguea. En efecto, qu puede comprenderse de los episodios de persecucin de hechiceros si
se ignora el entramado social en el que stos estallaron, el mundo en el que aquellos sujetos
desarrollaron su existencia? Como veremos, las prcticas hechiceriles y teraputicas que emergen
de los procesos estn permeadas de referencias que slo resultan inteligibles desde un adecuado
conocimiento del contexto. Intentar desentraarlas a partir de la extrapolacin mecnica de
fenmenos como la brujomana europea de los siglos XVI y XVII y an de la extirpacin de
idolatras andina, slo puede acercarnos muy parcialmente al mundo de los hechiceros (o mejor
dicho de las hechiceras, que son la abrumadora mayora entre los reos) que pueblan nuestros
11

Utilizo el trmino siguiendo a Laura de Mello e Souza en, El diablo en la tierra de Santa Cruz, Madrid,
Alianza Amrica, 1993.
11

procesos12. Desprovistas de su escenario, las atractivas (y a menudo truculentas) historias


contenidas en los expedientes judiciales podran haber transcurrido casi en cualquier parte ya que,
como hemos dicho, la hechicera es un componente estructural de mltiples sociedades. Por el
contrario, acercarse a las brujas desde su mundo13, que obviamente no se limitaba a la magia sino
que abarcaba la vida material, las relaciones con los vecinos, las pequeas cosas de todos los das,
contribuye a enriquecer desde una disposicin nueva y diferente nuestra experiencia de ese mundo.
En otras palabras, el conflicto que se plantea sobre estas hechiceras nos abre una suerte de
ventana desde la cual observar su contexto desde una perspectiva microhistrica.
***
Esta obra est estructurada en cinco captulos. Acompaante y gua del lector en cada uno de
ellos ser la india Lorenza, rea principal del ms fascinante de los procesos de nuestro corpus y
que nos pareci un acto de justicia invocar tambin en el ttulo del libro. El captulo I es
contextual y propone un recorrido por el territorio que cobijara a nuestras hechiceras coloniales.
Est concebido no slo como un itinerario geogrfico sino tambin como una exploracin de la
cartografa social de la campaa de Santiago, y en particular de sus pueblos de indios,
comunidades de la que provienen la mayor parte de las reas procesadas por hechicera.
El captulo II est dedicado a los jueces, promotores fiscales y defensores que actuaron en las
causas. La situacin de dilogo de los procesos nos impone preguntarnos por ambos
interlocutores. De aqu que creyramos imprescindible reconstruir el perfil y las trayectorias de
quienes modelaron, ajustaron y tambin escucharon y creyeron en las respuestas de acusados y
testigos. Ninguno de estos sujetos, como veremos, era portador de una cultura docta; se trataba
de jueces legos, de encomenderos y comerciantes que conocen sumariamente los rudimentos del
derecho de forma y la vulgata de la teologa y demonologa catlicas. Esperamos demostrar
que, a la postre, la cultura de esta lite poco letrada se encontraba profundamente permeada por
la multiforme cultura popular. En definitiva, los jueces y los testigos espaoles que declararon
frente a ellos temieron como todos los dems el poder de hechiceros y salamancas.
A partir del captulo III ingresamos en la parte ms especficamente mgica del libro.
Comenzamos con una presentacin del corpus y un anlisis que busca rescatar el perfil del reo
juzgado por hechicera y de sus vctimas, las dinmicas de los episodios judiciales, la
intervencin de adivinos y curanderos colaborando con las autoridades capitulares. En otras
palabras, en el tercer captulo se enfocan las regularidades y denominadores comunes que
atraviesan la muestra, adems de proponer una tipologa que contempla diferencias y matices
dependientes de variables tales como el carcter individual o colectivo de las actividades
mgicas, las relaciones cercanas o distantes entre sospechoso y vctima, el contexto rural o
urbano que sirve de escenario a los episodios, el "humor" de los cabildos locales, ms o menos
incrdulos o sensibles a la acumulacin de accidentes extraordinarios y a sus consecuencias.
En complementariedad con el enfoque del captulo III, los dos ltimos se refieren a los usos ms
especficos de la magia. En el IV, nos ocupamos del arte del maleficio pero sobre todo de su
escuela: la ya citada salamanca. De tal manera, habremos de concentrarnos especialmente sobre
dos procesos - sustanciados en 1715 y 1761- en los que el estereotipo de la escuela de brujera
aparece descripto en todos sus detalles. Concebidas actualmente como espacios mgicos donde
el iniciado aprende el arte que le interesa siguiendo las lecciones del Zupay, a las salamancas se
les ha reconocido generalmente origen hispano en razn de su similitud con las tradiciones
12

Por ese motivo es que los libros que Carlos Garcs y Alicia Poderti han dedicado a esta problemtica -y
que son los nicos existentes para nuestra regin- resultan por dems insatisfactorios: los episodios que
estos autores narran carecen de densidad por su descontextualizacin. Carlos Garcs, Brujas y adivinos
en Tucumn. Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy, 1997; Alicia Poderti, Brujas andinas. La hechicera en
el Noroeste argentino. Salta, Consejo de Investigacin Universidad Nacional de Salta, 2002 .
13
La referencia es al clebre libro de Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo. Un estudio antropolgico
de la sociedad en una poca oscura, Madrid, Alianza, 1993 (1ed. 1961).
12

populares ibricas, que autores de la talla de Cervantes y Juan Ruiz de Alarcn volcaron a la
literatura en el siglo XVII. Nuestra hiptesis, fundada sobre el examen de los expedientes
judiciales del siglo XVIII, es que si bien no faltan en el estereotipo algunos clsicos motivos
demonolgicos europeos, las salamancas son un producto mestizo, en el cual dicha
demonologa tiene un papel visible pero subordinado. Intentaremos demostrar que las
salamancas representan la resignificacin de rituales ligados a una cosmovisin indgena
antigua, cuyos atributos originarios conocemos slo aproximadamente. En fin, las salamancas
conformaban un exponente ms de una cultura hbrida que se expresaba tambin en otras
manifestaciones como el vestido, las pautas de consumo y un idioma que rein durante siglos en
las reas rurales, el quichua santiagueo, pletrico de palabras mixtas, mitad quichua, mitad
espaolas.
Por ltimo, el captulo V se extiende sobre los presuntos antagonistas de los hechiceros, los
curanderos. Presuntos antagonistas porque sus prcticas suelen ser a menudo confundidas con la
de los primeros, en la conviccin de que quien goza de poder para hacer dao goza tambin de
la facultad de deshacerlo Por eso es que el mdico o la mdica pueden estar en el lugar del
reo pero tambin en el del colaborador de la justicia, corroborando en este ltimo caso el origen
preternatural de la dolencia de la vctima e identificando al culpable del hechizo. Al igual que
las salamancas, el arte de estos especialistas, por lo general itinerantes y forasteros, tambin
cristaliza en un producto hbrido, capaz de reunir y sumar sin contradicciones materia mdica,
tcnicas diagnsticas y teraputicas de las ms diversas procedencias. Los mdicos del monte
forman un variopinto cortejo, no existe por cierto una ortodoxia en materia de medicina y sin
embargo comparten una serie de principios que le otorgan a su "ciencia" una lgica a su modo
coherente y que, creyendo en un orden de causalidad natural, no desdea por ello la causalidad
mgica. Finalmente, y tambin del mismo modo que las salamancas, este sistema mdico ha
logrado perdurar en la llamada medicina tradicional o folclrica. De aqu que los materiales
etnogrficos hayan de completar en este captulo los procedentes de los expedientes judiciales.
Todos los captulos, y especialmente los dos ltimos, incluyen extensas y pormenorizadas
descripciones. Es una estrategia narrativa deliberada, que se propone transmitirle al lector aquella
sensacin del todo particular que Arlette Farge denomin "la atraccin del archivo"14. Y es que por
cierto son los fondos judiciales los que con mayor inmediatez nos acercan el color, las sombras, el
movimiento y la diversidad de matices del paisaje social del pasado que anhelamos reconstruir. Son
a la vez los expedientes que mejor dan cuenta de la especificidad, de las diferencias de este
complejo mundo campesino respecto de otros que, descriptos con trazos gruesos, enfrentaban la
vida acudiendo a estrategias muy similares. No nos transmite acaso una impactante sensacin de
cercana el legajo judicial y el testimonio folclrico? Comunicar esa vivencia al lector (y esto
conlleva la difcil tarea de deslindar aquello que es relevante no slo para el autor, en constante
riesgo de perderse en los vericuetos de las historias de sus personajes, sino tambin para el lector)
es parte de nuestra exploracin.

14

Arlette Farge, La atraccin del archivo. Valencia, Edicions Alfons El Magnnim, 1991, p.16.
13

Captulo 1. El mundo de Lorenza


En 1761 la india Lorenza fue acusada de quebrantar la salud de una de sus vecinas por medio de
la hechicera. Un veloz proceso judicial, que comprometi a una decena de mujeres y a un
hombre, se inici en la ciudad de Santiago del Estero, convocando a una multitud de declarantes
y curiosos. En las pginas que siguen nos detendremos largamente sobre este proceso y sus
alcances; por ahora, queremos acercar al lector al contexto en el que Lorenza transcurri sus
das.
El contexto remite, en primer lugar, a un espacio geogrfico socialmente construido. En este
sentido, el mundo de Lorenza tiene una dimensin territorial considerable, ms all de que el
escenario inmediato de su historia sea el pequeo pueblo de indios de Tuama. Dado que la
movilidad es algo cotidiano para ella, la ciudad de Santiago del Estero, el ro Salado, las sierras
de Sumampa y Guasayn, las planicies de San Miguel de Tucumn - lugares algunos a varias
leguas de camino- integran tambin su geografa. No estara de ms recordar tambin que la
jurisdiccin santiaguea formaba parte de una dilatada gobernacin la del Tucumn-, que
coincida aproximadamente con el conjunto de todas las actuales provincias del noroeste
argentino. Y que a su vez, el Tucumn colonial articulaba su economa a aqulla mucho ms
dinmica que giraba en torno de las minas argentferas de Potos 15. Recin a fines del siglo
XVIII, al calor de las reformas borbnicas y del dinamismo creciente del litoral bonaerense, se
generara un nuevo polo de atraccin y un incipiente espacio econmico alternativo para las
provincias interiores.
Por contexto entendemos tambin un entramado de relaciones, un tejido social. Y aqu se
impone recordar dos supuestos basilares. El primero, es que Lorenza vive en el mundo
corporativo y jerrquico de las sociedades americanas de Antiguo Rgimen. En ese contexto, el
peso de los individuos es dbil frente al de los colectivos sociales, llmense stos doctrinas,
grupos de parentesco, ciudades, cabildos o pueblos de indios. Estos actores colectivos, adems,
se relacionan en un orden querido por Dios y de consecuencia justo- en el que cada cual ocupa
el lugar que le corresponde de acuerdo con un rango natural. En segundo lugar, como en todas
las sociedades coloniales hispanas, las hebras de ese tejido social fuertemente jerarquizado
tienen los colores de las castas. Es sabido que este sistema clasificatorio tuvo un impacto muy
fuerte en el imaginario colonial y fij jerarquas, sirviendo de freno a la movilidad social. Sin
embargo, en la prctica, tambin otros factores como el acceso a la tierra, la extensin de la red
de parentesco y la militarizacin de la frontera intervinieron en los procesos de conformacin y
diferenciacin de esta sociedad rural. Ese contexto, que requiere un abordaje microanaltico
para ser explorado, es el que presentamos en la segunda parte del captulo. Una mirada ms
atenta le hemos dedicado a los pueblos de indios, no casualmente una corporacin, por provenir
de ese mundo peculiar la mayor parte de las sospechosas de practicar la hechicera.
En uno y otro sentido, el contexto que presentamos se fue modificando histricamente. Cremos
necesario retrotraernos hasta el momento de la conquista para desarrollar algunas cuestiones,
evaluando a grandes rasgos los procesos de cambio. Nuestra frontera temporal es 1780
aproximadamente, el momento en que los juicios contra hechiceras desaparecen, al menos de
los archivosdel noroeste. Slo eventualmente, y para completar nuestros datos, habremos de
valernos de evidencia posterior.
El ro y el monte

15

Cfr. los artculos reunidos de Carlos S. Assadourian reunidos en El sistema de la economa colonial. El
mercado interior. Regiones y espacio econmico., Mxico, Nueva Imagen 1983.
14

La planicie santiaguea est surcada por dos ros que viajeros y cronistas parangonaron con el
Nilo por la furia de sus desbordes y el regalo del riego. Prcticamente paralelos, en el siglo XVI
el Dulce y el Salado enhebraban en sus orillas, de una y otra banda, numerosas aldeas indgenas,
a la manera de las cuentas de un rosario. No conocemos con certeza la envergadura que esta
poblacin tena para entonces, pero los recin llegados la encontraron significativa y bien
provista de medios de subsistencia. En palabras de Diego Fernndez, participante de la entrada
de Diego de Rojas, a lo largo del Dulce los asentamientos se sucedan a media legua unos de
otros, mientras que otro cronista temprano, Pedro Sotelo de Narvez, nos dej la misma
imagen abigarrada del rea del Salado, donde comenzaban los pueblos que sirven a Santiago
desde un pueblo que se llama Xocaleguala hasta otro que se dice Colosaca y Calabalax y hay
otros muchos en medio de estos16. Este patrn de asentamiento ribereo y predominantemente
rural perdur por lo menos tres siglos, hasta que los canales y las acequias expandieron el rea
bajo riego y la ciudad atrajo una poblacin ms consistente.
El ro es una referencia indispensable para los pobladores de Santiago, en varios sentidos. En
primer lugar, porque seal el rumbo del poblamiento, confinndolo a las cercanas de sus
cauces. En ausencia de canales de riego y bajo el rigor de lluvias exiguas y casi exclusivamente
estivales, los rastrojos cultivables se limitaban a las estrechas franjas de tierra favorecidas por la
inundacin. Entre noviembre y diciembre, las crecientes avanzaban sobre el terreno y los
baados y se mantenan aproximadamente durante un mes. Una vez que las aguas se retiraban,
los pobladores procedan a sembrar las angostas lonjas perpendiculares al ro y la aridez
invernal se trocaba en un vergel. Adems del maz, del zapallo y despus de la ocupacin
hispana del trigo, los esteros provean a los pobladores de pescado y atraan a las aves acuticas
y a los sedientos animales del monte, improvisando un transitorio territorio de caza. La
abundancia de los aos buenos, sin embargo, no soslaya la fragilidad de este ecosistema,
caracterizado adems por la muy acentuada estacionalidad de los recursos 17.
La agricultura era azarosa y casi itinerante, esclava de las crecientes o de las lluvias en las zonas
de secano. Al mudar continuamente la localizacin de las islas frtiles, como dijera un vecino
santiagueo del siglo XVIII, el ro da y el ro quita y no siempre con ecuanimidad. Y en todo
caso, stas eran las consecuencias ms leves, ya que la ira fluvial poda llevarse consigo a un
pueblo entero. Los lechos abandonados (paleocauces), los vestigios de antiguos asentamientos
arrasados por el ro, son los mudos testimonios de esa historia marcada por el xodo. Algunas
crecientes fueron decididamente memorables, como la que provocara la destruccin parcial de
la ciudad de Santiago del Estero en 1673, la que uni los dos cursos entre 1760 y 1770
achicando la planicie entrerriana o la que forz el desvo del cauce del ro Dulce en 1822,
postrando durante aos los distritos cerealeros de Loreto, Atamisqui y Salavina, otrora el
corazn frtil de la regin. Por fin, otra consecuencia notable de la agricultura de baados -que
sobrevivi al perodo colonial y fue relevante a lo largo del todo el siglo XIX- es el estmulo de
mantener indivisas las tierras beneficiadas por la inundacin. La propiedad mancomunada, que
se materializaba en un abigarrado conjunto de parientes y dependientes compartiendo (y a veces
disputndose) cosechas y trabajo, es otro rasgo tpico de este paisaje social y recordaba la
estructura patrimonial de la comunidad indgena santiaguea y andina.
La diagonal fluvial deline tambin el trazado de los caminos, autorizando o impidiendo
estacionalmente su transitabilidad. La arteria ms importante era el camino de la Costa, que
16

Los citados se encuentran entre los testimonios espaoles ms tempranos y conocidos. El primero
pertenece a la etapa exploratoria del Noroeste Argentino; el segundo a la temprana organizacin colonial.
Diego Fernndez, Primera parte de la Historia del Per [1568], Eduardo Berberian, Crnicas del
Tucumn. Siglo XVI, Crdoba, Comechingonia, 1987, p.53; Pedro Sotelo de Narvez, Relacin de la
provincia del Tucumn, Ricardo Jaimes Freyre, El Tucumn colonial. Documentos y mapas del Archivo
de Indias. Buenos Aires, Universidad de Tucumn, 1915, p. 87.
17
En efecto, los ciclos de humedad y de sequa se alternaban permitiendo o impidiendo la agricultura de
inundacin. Silvia Palomeque, Los esteros de Santiago. Acceso a los recursos y participacin mercantil.
Santiago del Estero en la primera mitad del siglo XIX. Data 1, INDEAA, 1993, pp. 9-57.
15

corra a lo largo del ro Dulce, uniendo las ciudades de Santiago del Estero y San Miguel de
Tucumn18. Solamente en dos tramos se apartaba el camino del ro: al atravesar la ruta del
Palomar -doce leguas prcticamente despobladas- y en la travesa de Ambargasta, desierto
salino que se iniciaba en Ayuncha para concluir treinta leguas ms adelante, en El Remanso. Por
el contrario, entre Oratorio, en el extremo sur, y la ciudad, se encontraban, gracias al beneficio
de los baados, muchas poblaciones y la costa de este Ro por una banda y otra es poblado
hasta Santiago19. Aunque menos transitados, dos caminos bordeaban tambin las costas del
Salado, sobre ambas orillas. Podemos imaginar esta red de caminos en los aos de Lorenza
recorrida por mieleros y mercaderes, aquellos visitantes de las poblaciones de la frontera
todava populosas y relativamente dinmicas.
Cada ro est ceido por sus caminos. A la vez, el paso de los caminantes depende
estrechamente de la buena voluntad de los ros. Pocos viajeros habran osado partir en verano,
con el calor insoportable, las lluvias y los dilatados esteros que impiden el paso. Durante el
invierno los desafos no son menos duros: la aridez y escasez de pastos, las represas vacas,
poca agua y extremadamente salobre. Recin en marzo y abril podan marchar trajinantes y
carretas para emprender en mejores condiciones sus prolongadas travesas.
Una ltima nota acerca de los ros. No obstante su relativa cercana, stos demarcaron
territorios, fronteras culturales que la dominacin colonial tendi a acentuar 20. Las distinciones y
los lmites de las mismas venan de muy lejos. En las riberas del ro de Soconcho -el primer
nombre que los cronistas espaoles asignaron al Dulce- los nativos haban sido percibidos por
los conquistadores como gente de alguna razn, lo que es igual a decir ms andina. Sobre
ese mismo ro, se levant adems la ciudad cabecera y se anudaron las rutas que conducan al
Tucumn y al Per. Los importantes depsitos de alimentos, que abastecieron a las huestes
espaolas en el proceso de conquista, y la disposicin inicialmente amistosa de la poblacin
nativa, favorecieron una ocupacin ms rpida y slida del rea del Dulce desde Santiago del
Estero hacia el sur.
En contraste, el ro Salado le abra las puertas a un mundo salvaje e inquietante. Si, como deca
el padre Alonso de Barzana, los indios que sirven a Santiago del Estero y a San Miguel (...)
andan vestidos como la gente del Pir, aqullos que trabajaban para los seores de la precaria
ciudad de Esteco en el profundo Chaco andan cubiertos con unos plumeros de avestruces (...) y
ellas con unos pequeos lienzos de poco ms de un palmo, as en tiempo de calor como de
fro21. Y no slo vestan las ropas del salvaje, tambin hablaban otras lenguas, extraas e
incomprensibles, y no eran labradores, o al menos no se destacaban como tales. Para
profundizar las diferencias, a fines del siglo XVII el Chaco emergi como frontera blica y
convirti a los pueblos del ro Salado en precarias murallas de contencin. La centuria siguiente
dej como legado la militarizacin de los hombres de esa zona (extendida luego a toda la
jurisdiccin), la frustrante experiencia jesuita de reducir a abipones y mocoves y una serie de
entradas exploratorias que no lograron de todos modos poner fin a las incursiones de los
brbaros. Al mismo tiempo, los pobladores de una banda y de otra tejieron relaciones no menos
ambiguas, que oscilaban entre la paz y la guerra y que, como veremos en los captulos
sucesivos, tocaban tambin el mundo de las prcticas mgicas.
Ros, sal, crecientes, caminos y fronteras son referencias esenciales en el mundo de Lorenza. En
cuanto al monte, era su paisaje habitual porque para entonces cubra la mayor parte de la
18

Orestes Di Lullo, Caminos y derroteros histricos en Santiago del Estero, Santiago del Estero, 1959.
Derrotero de postas, caminos y leguas desde Buenos Aires a Potos [1755], citado en Orestes Di Lullo,
Caminos... op. cit., p.54.
20
La mesopotamia tiene unos cien kilmetros de ancho. En el pasado, como puede apreciarse en el mapa
dieciochesco del padre Camagno, las aguas del Dulce y el Salado confluan en la reduccin de Abipones,
al sur de la actual provincia.
21
Alonso de Barzana, Carta al Padre Juan Sebastin [1594]. Marcos Jimnez de la Espada, Relaciones
geogrficas de Indias, tomo II, Madrid, Atlas, 1965, 78-79.
19

16

superficie de la actual provincia de Santiago del Estero. Quebracho, algarrobo, chaar, mistol y
brea son algunas de las especies ms relevantes del bosque chaqueo tpico. All donde el agua
escaseaba crecan el atamisqui y el chaguar y cactceas como el quimil y el cardn, mientras
que el jume abundaba en los estriles salitrales. De todas estas especies se sirvieron
secularmente los pobladores de Santiago ya fuera para construir sus viviendas, alimentarse,
curarse u obtener algn dinero a travs del mercadeo. En este cuadro, es fcil imaginar las
consecuencias de la degradacin del bosque, ocasionada por la actividad obrajera de los siglos
XIX y XX. Todo un abanico de recursos y actividades econmicas, vitales para la subsistencia
de la poblacin campesina, desapareci con ella.
Volveremos al monte y a sus connotaciones mgico religiosas ms de una vez a lo largo de este
libro. Ahora quisiramos rescatar otros significados, arraigados en la vida material de los
pobladores de Santiago. Corresponde apuntar que la recoleccin era la actividad econmica
fundamental de las comunidades mesopotmicas antes de la llegada de los espaoles, tanto por
la abundancia de las especies vegetales como por el carcter extremadamente aleatorio de la
agricultura aluvional22. Este nfasis en la recoleccin redobl su importancia durante el perodo
colonial, compensando la apropiacin encomendil de la produccin y del trabajo indgenas. Sin
dudas, la algarroba era el ms importante de los dones del monte, al punto que las ordenanzas de
Abreu y de Alfaro reglamentaban su recojo, desinteresndose de la condena que funcionarios y
eclesisticos hicieron de las borracheras de aloja, indisolublemente asociadas al tiempo de la
recoleccin23. La relevancia de la algarroba en la dieta indgena sigui aumentando durante los
siglos XVIII y XIX, al tiempo que su consumo se generalizaba al conjunto de la poblacin rural.
Entre diciembre y enero, durante el trrido verano, pequeos grupos de hombres y mujeres se
internaban en el monte para recoger las nutritivas vainas, y permanecan all reunidos durante
varios das.
Adems de la aloja, la algarroba poda consumirse cruda y entera o bajo la forma de harina, por lo
general amasada como patai, una especie de panecillo dulce y duro. Una ventaja adicional del fruto
era que poda almacenarse durante varios meses en las pirvas campesinas, alejando el fantasma del
hambre cuando las cosechas eran insuficientes. De aqu que la algarroba fuera juzgada por algunos
observadores como el alimento de los ms pobres (o de los indolentes) que por tener a su alcance
este man del cielo no necesitaban sudar en los rastrojos.
Pero no slo de maz, pescado y algarroba vivan los pobladores rurales en los tiempos de Lorenza.
Los dos primeros apenas si permitan la subsistencia de la familia mientras que la ltima careca de
valor mercantil y se destinaba exclusivamente al autoconsumo. Para hacerse de algunos reales, los
campesinos podan vender su trabajo como peones y carreteros y otros tres productos del monte: la
miel, la cera y la cochinilla. Eran bienes que los comerciantes codiciaban y que resultaban
especialmente valiosos en tiempos en que el azcar era difcil de conseguir, la iluminacin y la
piedad consuman grandes cantidades de velas y los ponchos y frazadas se tean con colorantes
naturales. Slo era necesario esperar la estacin oportuna y juntar el coraje para internarse en el
monte, donde los recursos solan disputarse con los hostiles indios del Chaco. Tambin ellos
apreciaban la miel y la cera y, al igual que los cristianos, la mercadeaban.
Cinco variedades de miel y dos de cera se recogan en la estacin de las lluvias. Los mieleros se
internaban en el monte en pequeos grupos, a pie o a caballo, establecan su real o fijaban un lugar
de reunin en un sitio ya conocido. All pernoctaran varias noches, por lo que era necesario cargar
con algunos vveres: charqui, harina y agua potable. Por la maana, los mieleros emprendan la
marcha por separado, munidos de sus chifles, sus odres de cuero y sus hachas. La experiencia les
sealaba los rboles ms indicados y de ellos, hiriendo profundamente los troncos, extraan el dulce
nctar o las preciadas libras de cera blanca o negra. Miel y cera eran abundantes en tiempos de
lluvia, mientras que la cochinilla se recoga en perodos de sequa, se apisonaba en un plato y se la
22

Cfr. Ana Mara Lorandi y Delia Magda Lovera, Economa y patrn de asentamiento en la provincia de
Santiago del Estero, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropologa, tomo XI,1972, pp.173-191.
23
Nos referimos a la chicha o aloja, bebida fermentada a base de algarroba.
17

modelaba como un pan24. Luego se secaba al sol y se venda a los mercaderes que circulaban por
los pueblos o bien se empleaba en la textilera domstica. Resta decir que los mieleros podan
trabajar para s o bien conchabarse con comerciantes; en este sentido, nuestras fuentes sorprenden
por lo variado del contingente que se internaba en el monte y que sola incluir a los mismos
abipones chaqueos, "brbaros enemigos y montaraces expertos.
Una segunda nocin importante se desprende de esta rpida descripcin: hasta tanto no se
organiz la explotacin mercantil de la madera, el monte era uno de los pocos lugares de
indiscutible uso comn. No conoca an propietarios ni dueos y tambin por eso era el refugio
de aqullos que escapaban de la vida en polica, morando como los indios del Chaco "sin
tierras ni aguas". Espacio venerado y temido, territorio violento pero indudablemente cotidiano,
el monte ser el lugar privilegiado de la salamanca colonial como en otro tiempo lo haba sido
de los rituales prehispnicos. Pero sobre la identidad del monte, sagrada para algunos, infernal
para otros, volveremos extensamente ms adelante.
La ciudad y los pueblos
Entre los ros y el monte se hallaban diseminadas a mediados del siglo XVI ms de cuarenta
aldeas indgenas. A partir de 1553, y despus de dos tentativas frustradas, la ciudad de Santiago
del Estero se sum a aquellas poblaciones originarias y, tanto desde la una como desde las otras,
se poblaron las chacras, las estancias, las haciendas y los potreros que conformaron el mundo
agrario de los espaoles. La poblacin progresivamente ms exigua, la densa vegetacin del
monte y la extrema aridez del secano pusieron freno al avance hispano en la regin, a la vez que
incentivaron el poblamiento de otras cabeceras cercanas como Crdoba y San Miguel de
Tucumn. Por fin, la presin de las etnias chaqueas sobre la frontera del Salado termin de
delimitar un territorio cuyos confines fueron las dos reducciones jesuticas para abipones y
mocoves, los pueblos de indios fronterizos y, desde fines del perodo colonial, los precarios
fortines surgidos de aqullos.
Todas las poblaciones enumeradas fueron organizadas administrativamente en curatos y
doctrinas de indios, jurisdicciones superpuestas con funciones a la vez civiles y eclesisticas 25.
A mediados del siglo XVIII y bordeando el Ro Dulce, se distinguan de norte a sur los curatos
Rectoral (la ciudad y sus alrededores), de Tuama, de Soconcho y de Salavina, mientras que la
frontera comprenda otros dos, el Salado y Guaagasta. Por ltimo, parte de la sierra del sur de
Santiago (complejos de Sumampa y Guasayn) conformaba el curato de Sumampa. Eran todas
jurisdicciones dilatadas (Soconcho, la ms pequea, ocupaba ocho leguas cuadradas), desiertas
en amplios tramos, salpicadas de pueblos de indios y de estancias de espaoles.
El censo de Carlos III de 1778 puede proveernos una idea ms precisa de las dimensiones, la
estructura sociotnica y la distribucin de la poblacin de Santiago. En principio, vivan en la
jurisdiccin unas 15.500 almas en nmeros redondos, una poblacin algo menor que la de San
Miguel de Tucumn (20.000) pero muy distante de aqulla de la docta Crdoba (40.000). De la
comparacin con las dems cabeceras tucumanas sobresalen otros dos rasgos diferenciales: la
abrumadora mayora de poblacin rural (apenas el 11% viva en la ciudad) y el consistente
porcentaje de naturales (casi un tercio y slo superado por Jujuy y La Rioja, en trminos
absolutos y relativos).
En un informe al consulado, Josep de Iramain afirmaba que es eventual su Cosecha, pues siendo el ao
muy lluvioso se helaban dichas pencas [de la grana] y no se recoge dicho fruto". AGN, IX, 4-6-4. La
descripcin del aprovechamiento de los recursos del monte se basa en Lorenzo Fazio, Memori descriptiva de
la provincia de Santiago del Estero, Buenos Aires, 1885.
25
Los curatos integraban parroquias, destinadas a la atencin religiosa de espaoles y castas. En el mismo
territorio, coexistan con las ltimas las doctrinas, que se ocupaban exclusivamente los indios. Amalia
Gramajo de Martnez Moreno, Organizacin y rgimen eclesistico de la iglesia de Santiago del Estero,
Nuevas Propuestas, 9, Universidad Catlica de Santiago del Estero, junio de 1991, pp. 57-82.
24

18

La distribucin demogrfica favoreca con claridad a los curatos del ro Dulce, que
concentraban prcticamente las tres cuartas partes de la poblacin. Tal reparto desigual en
especial entre los curatos del Dulce y del Salado- tena fundamentos ms histricos que
geogrficos, dado que las condiciones ecolgicas de la frontera chaquea eran semejantes a las
de la regin baada por el ro Dulce. Otras evidentes disparidades marcaban el reparto
sociotnico. Siguiendo los datos del censo, ms del 60% de los indios moraban en los pinges
curatos de Soconcho y en los del Salado; en tanto que las castas tenan un peso relevante en
Tuama y Guaagasta (casi la mitad de la poblacin) y dominaban decididamente en Salavina y
en el distrito serrano de Sumampa (casi el 90%). En el extremo del espectro, los considerados
espaoles slo tenan un peso demogrfico significativo en la ciudad (donde constituan un
cuarto de la poblacin) y en los curatos de Tuama y del Salado (23 y 42% respectivamente).
Por supuesto que no podemos considerar literalmente la rgida clasificacin del censo de 1778.
No obstante, esta informacin puede acercarnos a la percepcin de los actores (quines eran
vistos como indios? y quines como espaoles?) y a sus estrategias. En este sentido, el Salado
se revela, como todas las fronteras, un espacio propicio para la aventura del blanqueamiento
social, un canal de ascenso posible, eventualmente acompaado de progreso econmico, en esta
sociedad pigmentocrtica. La militarizacin de la zona contribua a la movilidad, pero a la vez
los espaoles del curato del Salado entraban en la categora inferior de la gente fronteriza que
la grilla censal no rescata, como s lo hacen otras fuentes. Lo mismo puede decirse de las
abultadas castas, ese dudoso continente en el que se filtraban los indios libres, los esclavos
liberados o fugitivos y todos los sujetos de incierta clasificacin tnica.
Los censos o los padrones de indios nos muestran una grilla; otras fuentes, como los procesos
judiciales, nos permiten imaginar el movimiento de los sujetos cautivos en ella, complicando la
taxonoma colonial. Aparecen, por ejemplo, una diversidad de indios, ahora comprendidos en
nuevas categoras que han reemplazado las tnico-lingsticas del pasado y que diferencian a los
tributarios de los libres, a ambos de los brbaros o salvajes y a todos ellos de otros sujetos
de filiacin andina como los collas26. Sale a la luz la complejidad del mundo espaol, en un
contexto de expansin de su sector ms pobre, casi obligado a mestizarse y juntarse con gentes
de inferior calidad tnica. Se vislumbran relaciones verticales que se reproducen en diferentes
niveles, entre el encomendero y los indios, entre los cabos militares y los soldados, entre
propietarios y agregados o criados, entre protectores y su gente de servicio. Y son tambin
estas fuentes las que nos franquean el acceso al mundo de las relaciones horizontales,
entretejidas en la misma trama y que tienen en las redes de parentesco su estructura ms visible.
El movimiento que imprime la vida cotidiana hace confluir a espaoles, indios, negros y castas
en los mismos espacios: las plazas pblicas, las iglesias, las pulperas, las casas particulares y
las atahonas. Las relaciones entre estos actores alternan la familiaridad paternalista con la
violencia, especialmente en la ciudad, donde esta amalgama es ms evidente. Intentemos por un
momento imaginarla en los tiempos de Lorenza. Por su poblacin, Santiago del Estero es poco
ms grande que una aldea; recordemos que en 1778 apenas si reuna 1776 habitantes, quinientos
de los cuales orgullosos espaoles, pero no ms de un veintena vecinos sobresalientes. Tiene la
planta en damero de las ciudades hispanas y, como es habitual, sobre la plaza central asoman la
iglesia matriz -varias veces reconstruida despus de atravesar catstrofes de agua y de fuego- y
el Cabildo, sedes del poder religioso y temporal y de la poltica locales. Poco distantes, se hallan
los conventos de franciscanos, dominicos y mercedarios, las casas de los vecinos principales y
el colegio jesuita.

26

En las primeras crnicas se hacen exhaustivos listados de naciones indgenas. Esta tendencia se
desdibuja en los testimonios posteriores que tienden a subsumir a las diferentes etnias en un nico
colectivo los indios- o a clasificarlas de acuerdo a categoras culturales (civilizados/cristianos vs.
Salvajes/idlatras) y luego fiscales (tributarios/libres/forasteros). La voz colla no aparece en las
taxonomas coloniales sino en boca de indios de pueblo.
19

Una modesta red de acequias provee de agua a esta ciudad que arde en verano y muere de sed
en invierno. Su mantenimiento, a cargo de los indios que cumplen mita, es una de las cuestiones
que ms preocupa a los cabildantes y un argumento reiterativo en numerosas actas capitulares.
En ella llenan sus cntaros a diario las esclavas y las indias de servicio y se surten las chacras
inmediatas. Los trabajos diarios, como en todas las ciudades barrocas, acompaan y pautan una
rutina apoyada en los tiempos de la Iglesia, que organiza las estaciones segn los perodos del
ao litrgico (adviento, cuaresma, pascua) y las semanas y los das de acuerdo al calendario de
las funciones religiosas. Esta monotona apenas si se rompe en ocasin de algunas fiestas y
celebraciones extraordinarias, como la navidad, el da del Santo Patrono o la jura y
proclamacin de un nuevo monarca, capaz sta ltima de ameritar cinco corridas de toros y
tres comedias de bastidores con dos mutaciones en cada una de ellas 27. La fiesta no deja de
prever dar refresco para todo el vecindario noble las tres noches de comedias e incluso prestar
a quienes no les fuera posible por sus cortos medios la indumentaria elegante que la
celebracin exige.
Transitados los espacios pblicos urbanos, ingresemos ahora en la intimidad de los hogares
santiagueos. Las viviendas principales son de teja y ladrillo, tienen por lo menos dos patios y
ocupan los solares cercanos a la plaza. En sus ambientes las familias espaolas conviven con
una multitud de gentes de servicio, indias y criadas libres, y tambin algunos esclavos
domsticos. En rigor, los esclavos son una rareza fuera de la ciudad. En 1778 medio millar (el
75% del total) est registrado en Santiago del Estero, aunque es dable suponer que la mayor
parte de ellos viva en las rancheras anexas a los conventos (sobre las que tendremos ocasin de
regresar cuando ingresemos en la parte especficamente mgica de este libro). Las familias
importantes ocupan sobre todo a las indias y a los muchachos que sustraen de sus encomiendas
o que ms y menos libremente se ponen bajo su proteccin, y los alojan en su casa y
compaa. Este personal domstico no est confinado a la cocina: acompaa a las seoras a la
misa y a rezar el rosario, mantiene con ellas conversaciones que involucran a todo el pueblo
chico y, tratndose de mujeres, teje sus ponchos o sus fajas en beneficio de la duea de casa. Por
supuesto que no todas son rosas y, como lo recuerdan las visitas de desagravio hechas a los
indios encomendados, el trato familiar incluye golpes y castigos ejemplares.
Otras personas de servicio viven por su cuenta, en las afueras de la ciudad. Este el mundo de los
artesanos, de los dependientes de pulperas, de los que comercian alimentos en sus propias casas
y abastecen a los regatones que compran para vender 28. En los arrabales se extienden tambin
las chacras en las que crecen la parra, los rboles frutales, el algodn e incluso algo de trigo,
todo favorecido con el riego de la acequia 29. Algunas vacas lecheras, un par de bueyes y el
infaltable rebao de cabras u ovejas completan la economa domstica de esta plebe entre rural
y urbana.
Todos estos habitantes ms estables son frecuentados adems por numerosos transentes.
Santiago es de hecho una ciudad importante en la ruta a Potos, destino o paso de fleteros y
carretas, de mercaderes y misioneros que abultan el trfico estacional. Los negocios de los
encomenderos y las mitas indgenas promueven un constante flujo de personas de los pueblos
de indios a la ciudad y tambin los tratos y conchabos de la poblacin campesina: el
movimiento es incesante, tratndose de estos circuitos ms acotados. Por ltimo, la ciudad
recibe tambin a algunos itinerantes especializados como los mdicos, curanderos y adivinos
que tendrn ms adelante una parte destacada en nuestro relato.
Dejemos ahora la ciudad, los arrabales, las chacras y prosigamos hacia el sur, bordeando el
camino que acompaa el ro Dulce. Estamos en 1761 y a unas cinco leguas de Santiago
encontramos el primer pueblo de indios: Tuama. Como una rplica en miniatura de la ciudad, la
capilla y la plaza organizan el espacio recreado por la poltica alfariana de reducciones
27

AGP, Trib. 7, 579, 1788.


AGP, Trib. 5, 307, 1748.
29
Consulado de Buenos Aires. Actas y documentos. Buenos Aires, Kraft, 1947, tomo VI, p. 327.
28

20

indgenas30. Ambas son el lugar privilegiado de la sociabilidad: all se renen los indios
reducidos y los moradores de las aldeas y parajes vecinos para compartir el ocio y las funciones
religiosas. Los domingos y los das de fiesta concurren a su iglesia matriz los tributarios de
Manogasta, Sumamao, Alagastine, Tilingo y Pitambal, cuyas capillas son visitadas ms
espordicamente por los doctrineros mantenidos por los feudatarios. Y sin duda, asisten tambin
a la misa los muchos indios libres y mestizos de todas las castas que habitan los alrededores. En
esas ocasiones, algunos juegos estrictamente masculinos como las carreras de caballos y las
partidas de naipes se acompaan de apuestas, chanzas y libaciones de aloja. Por ltimo, la plaza
es tambin el espacio de la autoridad. Podemos suponer que el cabildo de indios, que hasta
donde sabemos se rene exclusivamente para designar los nuevos alcaldes, sesiona en este
espacio pblico. Del mismo modo, el rollo que se alza en el centro de la plaza recuerda a los
moradores de Tuama la justicia que, por mano del alcalde, del mismo encomendero o de su
sirviente, les toca a los transgresores.
El pueblo de Tuama, al igual que casi todos los dems, est circundado por el monte. Los
ranchos de los tributarios (en este caso, poco menos de un centenar) se encuentran dispersos en
la campaa, protegidos por algarrobos, chaares y mistoles. Podemos imaginarlos muy
similares a los que todava hoy se siguen construyendo en las zonas rurales: paredes de
embarrado, puertas de tabla o cuero y mobiliario mnimo. Qu ms se necesita cuando la vida
entera transcurre fuera de la casa? En efecto, la preparacin de los alimentos, las comidas
diarias y an el sueo durante los veranos interminables y abrasadores tienen lugar a cielo
abierto. Tambin la ocupacin domstica por excelencia, el hilado y la produccin de ponchos y
frazadas, se hace en el exterior, bajo las ramadas que protegen del sol a las tejedoras 31. Como ya
veremos, la tejedura domstica es profesin universal en Santiago, tanto entre las espaolas
como en los pueblos de indios, y son hbiles en ella las mujeres de todas las edades. De aqu
que los rebaos de ovejas, los telares de palo, los peines y palas de tejer, los hilos de algodn y
la lana estn siempre presentes en los inventarios post mortem de aquellas pocas mujeres que
pudieron permitirse el lujo de distribuir sus bienes siguiendo las formalidades legales.
Adems de los ranchos, slo algunos claros interrumpen el paisaje boscoso: son los rastrojos y
los cercos situados en las cercanas del ro, en los que se cultiva el maz, el zapallo y el trigo.
Poco despus del proceso contra Lorenza, en 1765, el capricho de las crecientes del Dulce ha
convertido a las antiguas sementeras de Tuama en un arenal fuerte y estril. Pero desde
mucho antes el maz se siembra en tierras litigiosas, las de Vilistompo, que pertenecieron a una
comunidad ya extinguida, y que un vecino reclama con prepotencia, invadiendo las chacras
que estaban cuasi en estado de rendir frutos con toda especie de ganados 32. Conflictos como
ste no son infrecuentes, ya que los pueblos de indios se hallan literalmente rodeados por las
propiedades espaolas. Aunque la legislacin local prohiba su vecindad inmediata con chacras
y estancias, el hambre de tierras, especialmente donde se dependa tan estrechamente del riego,
sola ganarle a la ley33. Como resultado, algunos conflictos entre indios y vecinos son seculares
y terminan por dirimirse ante la justicia, como ocurri con el mencionado conflicto por la
estancia de Vilistompo, que impuls a los curacas de Tuama a elevar sus reclamos a la misma
Audiencia de Charcas.
30

Las ordenanzas de Alfaro de 1611-12 procuraron implantar en el Ro de la Plata, Paraguay y Tucumn


una poltica anloga a la del virrey Toledo en el Per. Entre sus directivas fundamentales se contaban la
abolicin del servicio personal y su reemplazo por un tributo, la formacin de reducciones o pueblos de
indios all donde se hubieran disuelto y la organizacin del sistema de mitas (turnos) que permita el
acceso a la mano obra indgena de sectores no encomenderos.
31
El tejido es una actividad que tambin ocupa a los varones, por lo menos hasta fines del siglo XVII. Las
fuentes posteriores identifican esta fase con trabajo femenino, en todos los casos. Sobre la produccin
textil en los pueblos de indios, cfr. Juan Carlos Garavaglia, Los textiles de la tierra en el contexto colonial
roplatense: una revolucin industrial fallida?, Anuario I.E.H.S, 1, Tandil, 1986.
32
ANB, EC, Adiciones, 4, 1765. El litigio se resolvi en 1771, por segunda vez, a favor de los indios.
33
Las ordenanzas de Alfaro no permitan poblar chacras a menos de una legua del pueblo de indios,
ampliando la distancia a tres leguas para las estancias de ganado mayor.
21

Alejmonos de Tuama y visitemos ahora las estancias de las inmediaciones. A escasa distancia,
en el paraje de Santa Rosa, se encuentran las tierras de los Concha y las de los Castillo. Estas
familias residen en la zona por lo menos desde el siglo XVII y, a juzgar por la profusin de
detalles que aportarn algunos de sus miembros en el proceso contra Lorenza, tienen estrecha
comunicacin con los indios del pueblo. Qu encontraramos en las estancias de los Castillo o
de los Concha? Probablemente, viviendas, instalaciones y cultivos poco diferentes de los de
Tuama o cualquier otro pueblo de indios del Dulce 34. Un modesto conjunto de testamentos
acompaados de inventarios de bienes nos permiten imaginar este escenario rural con mayor
precisin. En todos ellos fueron listados rastrojos de trigo, semillas, morteros, atahonas y muy
pocos animales, excepcin hecha de las ovejas. Las parcelas, cuando estn en propiedad
privada, son pequeas y rara vez superan la legua cuadrada. Y entre las instalaciones principales
se destacan los percheles para el trigo y las pirvas o depsitos de algarroba35.
Tambin en otras cosas comienzan a parecerse en el siglo XVIII el mundo agrario indgena y el
espaol en la costa del ro Dulce. Con seguridad en las campaas se escucha hablar casi
exclusivamente el quichua. Tampoco la dependencia es una condicin privativa de los indios de
encomienda porque tambin son dependientes los criados y agregados que por todas partes se
arriman a los propietarios espaoles o mestizos 36. Y del mismo modo, como en breve veremos,
en ambas estructuras agrarias, las relaciones de parentesco organizan el trabajo de los miembros y
las formas de convivencia.
Las fiestas y el trabajo tambin son mbitos de confluencia en los que provisoriamente se
derrumban las fronteras imaginarias de la repblica de los indios. Ya nos referimos a las
celebraciones que tienen lugar en la plaza de la iglesia; otras fiestas similares se ofrecen en las
casas particulares, por lo general celebrando algn santo. La bulla suele prolongarse hasta
entrada la noche y rene una gran junta de gente de campo, de las condiciones ms diversas.
En estos fandangos rurales se comienza por cantar las letanas para dejar lugar de inmediato al
baile y al canto acompaados de arpa y guitarra, los mismos instrumentos empleados en las
misas (y en las salamancas...) 37. Un tercer tipo de fiesta de campo es la que culmina las mingas,
prestaciones de trabajo solidario para la realizacin de alguna actividad extraordinaria (la
construccin de un cerco, por ejemplo), retribuidas con un convite regado, al igual que los
fandangos, con abundante aloja.
Sigamos nuestro itinerario hacia el sur, siempre costeando el ro Dulce. Otros pueblos de indios,
mucho ms pequeos que el de Tuama Manogasta, Pitambal, Sumamao, Alagastine, Tilingo,
Tipiro- se alternan con parajes de nombre espaol o mixto que casi nos ahorran la descripcin
del paisaje -Barrancas, Pozo Verde, Jumi Pozo-. Y dirigindonos hacia el oriente, la zona de
antiguos derrames del ro Dulce, comienza a confundirse con la llanura aluvional del Salado.
All tambin el paisaje se disimula en el monte, cobijando otros pueblos de indios Matar,
Guaagasta, Lasco, Yuquiliguala, Mopa- y algunas estancias. Pero las distancias que separan
34

Sabemos a partir de referencias dispersas que en los pueblos de indios se cosechan maz y trigo pero no
sabemos con claridad hasta qu punto el segundo se haba incorporado a la dieta indgena. El trigo suele
sembrarse en las sementeras comunitarias para pagar el tributo. Los habitantes de los pueblos de indios
cuentan con animales de tiro (si trabajan con sus propios bueyes, se les descuenta del tributo) y, sobre
todo en el Salado, son propietarios de caballos, a los que identifican con sus propias marcas. La adopcin
de las ovejas en los pueblos de indios tambin est ampliamente documentada y son los nios quienes
pastorean el ganado menor.
35
Un ejemplo de 1779 en AGP, Trib.11, 937. Aunque se trata de la herencia de vecino bastante acaudalado
posee diez esclavos y un capital de 3.000 pesos- la estancia de media legua de extensin en el Paraje de Islas,
curato de Tuama apenas aloja cuatro vacas lecheras y seis bueyes. Mucho ms relevantes son en este
inventario las ovejas, los cereales y las instalaciones relacionadas con su cultivo (percheles, rastrojos
sembrados, una atahona).
36
Judith Farberman,"Familia, ciclo de vida y economa domstica. El caso de Salavina, Santiago del
Estero, 1819". Boletn del Instituto Ravignani,12, Facultad de Filosofa y Letras, UBA, 1996, pp.33-59.
37
AGP, Trib. 10, 792 (1744).
22

estas poblaciones son mayores, al igual que la dimensin de los campos para el ganado, algunos
pertenecientes a propietarios ausentistas, que suelen albergar varios cientos de animales. Ms
lejos de la ciudad y de las rutas principales y ms cerca de la frontera de guerra, el Salado se
recorta como una zona de transicin entre el Tucumn ya sometido y el Chaco rebelde y agreste.
En esta frontera, los vnculos de dependencia no pasan tanto por las dificultades de acceso a la
tierra como por la necesidad de proteccin que impone la dura vida militar. Los censos de esta
subregin son mapas elocuentes de ambas cosas. El desahogo que supone una poblacin ms
reducida se advierte en la ausencia de agregados extraparentales, que reducen las dimensiones
del grupo domstico: la militarizacin, en las altas relaciones de masculinidad y en la condicin
de soldado de la mayora de los habitantes. Un ejemplo rpido nos lo proporciona un padrn del
curato de Guaagasta pueblo de indios y doctrina, ms tarde devenido en fortn- de 1805 38. Lo
primero que impacta es la decidida mayora masculina, que alcanza al 70%. En segundo lugar,
el cura que realiz el censo clasific a la poblacin en tres grupos: indios naturales, espaoles y
soldados. Y el tercero tiene un peso aplastante, ya que de los 356 varones, nada menos que 326
son registrados en la categora de soldado.
Sin embargo, no obstante los contrastes que sealamos entre la costa del Dulce y la frontera del
Salado, los medios de vida de los habitantes pobres de la campaa santiaguea, indios o no, son
sustancialmente los mismos. Los curas de Guaagasta y de Asingasta (cerca de Salavina, sobre
el ro Dulce) nos dejaron sus descripciones y vale la pena -con la cautela que imponen los
comentarios siempre pesimistas de un clero que invariablemente juzga escasa su congruareproducir algunos pasajes. Para el primero, dentro de las cortas las facultades de estos
individuos sobresalen las labranzas del maz (...) que siendo el ao favorable regularmente
cosechan, siendo ste el sustento y mantenimiento de sus familias. Entre febrero y julio,
prosigue el cura de Guaagasta, sus feligreses se ocupan de recoger cera y miel, desafiando mil
peligros. Pero esta actividad no la realizan con el mismo provecho
todos los individuos de este padrn, sino aquellos pudientes que tienen mediana conveniencia
de cabalgar y hacer sus conchabos de peones, por ser unas distancias muy desmedidas y riesgo
del Brbaro infiel (...) no obstante con este peligro y riesgo de la vida, se arrojan en bosques
escondidos a su trabajo de melear por ser ste un medio til y necesario para vestirse, vestir a sus
familias y mantener decentemente

Qu sucede en el ms poblado ro Dulce, siguiendo el testimonio del prroco de Asingasta?


Por empezar, segn el padrn por l levantado, una cuarta parte de los hogares del curato
recogan dependientes, agregados en su mayor parte. Sin embargo, como hemos afirmado en
otra parte, la acumulacin de agregados y criados no se traduce necesariamente en holgura
material. En efecto, el eclesistico anot que
a excepcin de tres o cuatro individuos que mantienen haciendas de animales de alguna
consideracin, lo dems de esta feligresa es gente pobre, que se mantiene de las cosechas de
trigo y maz, que siembran con escasez, como para el sustento de sus familias en el ao y de la
de algarroba, que suelen producir algo abundante estos lugares

Para ultimar nuestra comparacin, mencionemos que las muchas mujeres de Asingasta y las
escasas de Guaagasta se ocupan de idnticas tareas. Para el prroco del Dulce, los textiles
constituyen el primer rubro de comercio del curato, seguido de las mulas y la grana; en palabras
del cura de Guaagasta el mujero de ambos estados (...) se entretiene con sus maniobras, como
son ponchos y sobrecamas que stas hacen, en sus empeos con los mercaderes de afuera.
Nuestra descripcin geogrfica no quedara completa de no hacer referencia al distrito serrano
de la jurisdiccin. En rigor, las sierras de Sumampa, Ambargasta y Guasayn conforman una
zona con ecologa especfica y un paisaje social en muchos aspectos diferente del que
38

Archivo del Arzobispado de Crdoba, Leg. 20, exp. 1 [1805].


23

conocimos hasta aqu. Sumampa y Ambargasta son estribaciones del sistema serrano cordobs
mientras que Guasayn es parte de un cordn independiente y ms alto. La zona comprendida
entre Guasayn y Sumampa es la ms rida de Santiago: adems de la ausencia de lluvias, los
niveles de evaporacin son extremadamente altos. Slo el flanco oriental de las sierras presenta
un tapiz vegetal ms tupido y es capaz de concentrar una mayor humedad. En cuanto a la
vegetacin, no difiere demasiado de la que cubre las planicies: quebrachos y algarrobos
conviven con guayacales, cebiles y yuchanes, jumes, jarillas y cactus, como en otras zonas del
bosque chaqueo.
A pesar de las limitaciones ecolgicas la poblacin indgena de la sierra no es irrelevante, al
menos hasta principios del siglo XVII. El ejemplo mejor conocido es el de la encomienda de
Maquijata, en plena sierra de Guasayn, que en su momento de auge llega a aportarle a su
feudatario una amplsima variedad de bienes: textiles de todo tipo, miel, maz, cebil, trigo, brea,
ail39. Sin embargo, a fines de ese mismo siglo, slo se registraban en el nico curato serrano
estancias de espaoles, que todas ellas sern catorce. Ningn pueblo de indios haba
sobrevivido como estructura y la escasa evidencia que poseemos para esta zona marginal nos
hace pensar en una mayor difusin del yanaconazgo y de las relaciones serviles, que asimilara
el paisaje social al de las serranas catamarqueas y cordobesas. La persistencia plurisecular de
la agregadura asociada en este caso a la gran propiedad (a diferencia del patrn dominante en la
zona del ro Dulce), podra ser una herencia en el largo plazo de esta situacin 40.
Procuremos concluir nuestro itinerario con una primera sntesis. Si en el primer apartado
describimos un paisaje geogrfico dilatado y agreste en el que el monte y los ros, a la vez que
constituyen las principales fuentes de recursos, separan y alejan a los hombres, en las ltimas
pginas reconstruimos una cartografa social que presenta una apariencia abigarrada. En el
Dulce, una red de familias, parientes y agregados se apia en los menudos rastrojos cultivables;
en el Salado, la presin por el acceso a la tierra es menor pero, en compensacin, la atraccin de
los recursos del monte moviliza una consistente circulacin de mieleros y comerciantes
dispuestos a recorrer largas distancias para apropiarse de las valiosas cera, miel, algarroba y
cochinilla. Entre la trama horizontal del parentesco y la vertical de la dependencia militarizada
o solidaria- vive este campesinado multicolor en el siglo XVIII. Por ltimo, las sierras del sur de
Santiago se nos aparecen como un espacio lbilmente controlado por las autoridades locales,
mestizado socialmente y por cierto marginal en el contexto que presentamos.
Empuemos ahora la lupa para ingresar de lleno en el mundo de los pueblos de indios,
estructura de la que procede la mayor parte de los supuestos hechiceros. Cuatro problemas sern
el foco de nuestra atencin: los cambios que en el marco de las encomiendas se producen en la
vinculacin indios / feudatarios, el sistema de gobierno tnico, las estructuras familiares y la
relacin de los miembros del pueblo con vecinos y transentes.
Feudatarios y tributarios
Comparten los mismos medios de vida, hablan quichua como casi todos los pobladores rurales,
andan descalzos y con ropa de indio como otros muchos en la campaa Qu distingue a la
gente de casta tributaria del resto de sus vecinos plebeyos? A mediados del siglo XVIII, la
diferencia esencial entre unos y otros sigue siendo la adscripcin a una encomienda. En otras
palabras, los indios de Tuama, Soconcho, Pitambal y otros pueblos que mencionamos tienen
un amo a quien por cesin real le deben un tributo y algunos servicios. Esta relacin formal de
dependencia, con un feudatario o con un administrador que recauda en nombre de la Corona, es
39

Ral Ledesma, Maquijata, Santiago del Estero, Universidad Nacional de Tucumn, 1961; Juan Pablo
Ferreiro Maquijata. Encomienda, tributos y sociedad en el Tucumn colonial temprano. Ana Mara
Lorandi (comp.), El Tucumn colonial y Charcas, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras,
UBA,1997, tomo II, pp.73-128.
40
Ral Ledesma, Maquijata, cit.
24

uno entre los componentes que hacen del pueblo de indios una corporacin especfica. Pero
cul es el contenido concreto del vnculo a mediados del siglo XVIII y desde una perspectiva
local? Es necesario hacer algo de historia para poder apreciar las transformaciones que fueron
modificando las relaciones entre los indios y sus seores.
La distribucin de encomiendas comienza junto con la fundacin de Santiago del Estero.
Algunas de ellas cobran merecida fama por su abultada poblacin, como Soconcho y
Manogasta, repartimientos tan apetecibles que sirven de recompensa a los primeros
gobernadores del Tucumn. Por ser ms tardo el proceso de conquista de estas lejanas
fronteras, la institucin de la encomienda se impone en su estilo ms brutal en el mismo
momento en que es cuestionada en el Per, dejando lugar a formas alternativas de apropiacin
de la energa indgena. En efecto, los indgenas de las encomiendas tucumanenses entregan al
feudatario su servicio personal, vale decir trabajo.
A fines del siglo XVI el trabajo de los indios repartidos se traduce en un amplio abanico de
bienes. Por ejemplo, en Soconcho y Manogasta el gobernador Gonzalo de Abreu obtiene de sus
encomendados ropa y lienzos de algodn, alpargatas, calcetas, costales de chaguar, trigo, maz,
gallinas, perdices, palomas, tocino, manteca, velas, miel y pescado en los das de cuaresma. Y
todo ello sin contar los fletes, el servicio domstico y la mita que se sustancia en trabajos
pblicos en la ciudad y que implica la participacin de todos los miembros del grupo
encomendado41. La prctica de este sistema de explotacin se acompaa de crueles maltratos,
denunciados enrgicamente por algunos eclesisticos piadosos. Entre los principales
responsables, sealan ellos a los pobleros, agentes del encomendero e intermediarios entre el
mundo indgena y el espaol. Estos personajes, sobre los que volveremos en breve, suelen vivir
en las aldeas indgenas y cometen contra sus habitantes todo tipo de tropelas y vejaciones, entre
las que abundan los azotes, las violaciones, la falta de respeto a la dignidad de los caciques y la
explotacin descarnada del trabajo de hombres, mujeres, nios y ancianos 42.
Recin en el siglo XVII el visitador Alfaro procurar, con xito dispar, cambiar este estado de
cosas y suprimir el servicio personal. Segn lo demuestran investigaciones puntuales, los
resultados de la aplicacin de sus ordenanzas dependieron estrechamente de la capacidad y las
posibilidades con que contaron los grupos encomendados para hacerlas valer 43. En este sentido,
el Tucumn colonial considerado como conjunto ofrece inmensos contrastes y el caso de
Santiago del Estero se destaca por la relativa perduracin del sistema de pueblos de indios. En
efecto, algunas de estas reducciones mantuvieron una base demogrfica ms o menos
consistente, conservaron su patrimonio territorial y sus autoridades y hasta consiguieron
mejorar, siempre en trminos relativos, sus condiciones de vida en el contexto colonial. Tales
progresos se expresan en la flexibilizacin de las relaciones con los feudatarios, mucho menos
evidente en otras jurisdicciones del Tucumn.
La visita que el oidor Antonio Martnez Lujn de Vargas realiz entre 1692 y 1693 a las
encomiendas de la gobernacin nos advierte sobre estos cambios. Lo hace adems en un doble
registro, que recoge la voz colectiva de los indios y la individual de los encomenderos 44. A pesar
41

Carta de Francisco Arvalo Briceo, Biblioteca Nacional, Coleccin Gaspar Garca Vias, 2562
(1585).
42
Cfr. Carlos Mayo, "Los pobleros del Tucumn colonial. Contribucin al estudio de los mayordomos y
administradores de encomienda en Amrica", Revista de Historia de Amrica, 85, Mxico, 1978, pp. 2757.
43
Cfr. Silvia Palomeque, El mundo indgena. Siglos XVI-XVIII. Enrique Tandeter (director de tomo),
Nueva Historia Argentina. La sociedad colonial, Buenos Aires, Sudamericana, 2000, pp.87-144.
44
En la visita se transcribe la sntesis de la declaracin de varios indios, que responden a un cuestionario
fijo. En un segundo momento, el encomendero tena derecho a hacer su descargo por escrito. Ver de mi
autora Feudatarios y tributarios a fines del siglo XVII. La visita de Lujn de Vargas a Santiago del
Estero (1693). Judith Farberman y Raquel Gil Montero, (comps.), Los pueblos de indios del Tucumn
colonial. Pervivencia y desestructuracin, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes- Universidad
25

de su frialdad administrativa, la visita nos acerca la perspectiva de los actores como pocas otras
fuentes; al fin de cuentas, supona una oportunidad excepcional para la poblacin bajo
encomienda y al mismo tiempo una amenaza que se cerna sobre los feudatarios menos
escrupulosos, para quienes slo quedaba la posibilidad del descargo 45... En trminos ms
concretos, Lujn de Vargas deba garantizar que a su partida las cuentas entre encomenderos e
indios se encontraran saldadas, que los eventuales abusos fueran castigados y que se asegurara
la atencin religiosa de los tributarios y sus familias a travs del mantenimiento de capilla y
doctrinero.
As pues, el da 20 de setiembre de 1693 el anciano oidor se ha instalado en Soconcho con la
orden de recibir a los indios de las diferentes encomiendas de Santiago y, de ser necesario,
desagraviarlos. A modo de ejemplo, acompaemos a Lujn de Vargas en sus conversaciones
con los tributarios de Tuama, llegados hasta Soconcho para cumplir con la visita. La
encomienda es en aquellos tiempos una de las ms nutridas pese a que el padrn slo registra a
unas cuarenta familias. Segn el feudatario don Josep de Casares, Tuama es el fruto de sus
mritos personales pues fue l quien cre un pueblo donde antes haba diez o doce indios y
estos metidos en el monte sin forma de reduccin y con la iglesia sin alhajar 46 e invirti dinero
en recoger a los indios de su encomienda dispersos en San Miguel de Tucumn. Sin embargo,
lejos de agradecer al feudatario, los hombres de Tuama han concurrido a Soconcho para
quejarse y reclamar toda suerte de deudas. Los cargos son muy precisos y, en rigor, no se
encuentran entre los ms graves que Lujn de Vargas ha tenido que escuchar en su esforzado
recorrido. Segn los indios, el encomendero se habra servido de tres mujeres y de dos
muchachos en su casa de Santiago, no habra compartido la mitad de la cosecha de las tierras de
comunidad y, sobre todo, habra empleado a los tributarios en fletes y cosechas, alquilndolos
a otros vecinos. Estos ltimos servicios, segn reconocan los indios, haban sido pagados pero
no por ello dejaban de ser contra la voluntad de los declarantes.
Josep de Casares protest airadamente frente al visitador, refrendando sus dichos a travs de la
comparencia de testigos. Sin embargo, sus afirmaciones ms que contradecir complementaban
las de los declarantes indgenas. Si no haba compartido la cosecha obtenida en las sementeras
del pueblo argument Casares- era porque en el trabajo de sembrar descontaban sus indios el
tributo. En cuanto los fletes, por qu razones se quejaban sus tributarios de arrear los ganados
de su amigo Ledesma cuando todos los aos los indios del pueblo ayudaban desde all hasta
esta dha ciudad a los que venan con tropa y en esto tenan sus conveniencias y vacas? En otras
palabras, si en algo coincidieron feudatarios y tributarios en sus declaraciones pletricas de
verdades a medias, fue en la vigencia efectiva del tributo sustanciado en el trabajo agrario en
sementeras del pueblo- y en la existencia de un pago suplementario, que retribua servicios que
escapaban a su esfera el caso de los fletes y el trabajo agrario en campos de otros vecinos-.
Qu reclamaban entonces los indios? El haber servido contra su voluntad, coercitivamente, a
los amigos del encomendero cuando otros vecinos estaban dispuestos a pagar mejor por los
mismos servicios.
Algo similar est ocurriendo con los bienes que se producen en los pueblos de encomienda.
Aunque los feudatarios paguen por la miel y la cera que se recogen en el Salado o por la
demasa del hilado, Lujn escuchar de los indios que tienen por violencia estas compras y
deber intervenir para asegurar la libertad de sus tratos con mercaderes que les ofrecen el doble
y ms. Y finalmente, tambin puede encuadrarse en esta tendencia negociadora de los
tributarios la gestin del patrimonio territorial del pueblo de indios, expresada en ventas,
Nacional de Jujuy, 2001, pp. 59-90.
45
Una vez que los indios respondan al cuestionario de Lujn de Vargas, se elaboraba la suma de cargos
por la que los encomenderos deberan responder. El descargo consiste en la negacin o justificacin de
estos y culminaba con una peticin del encomendero quien, de admitir su responsabilidad, se
comprometa a cambiar su actitud. Lujn de Vargas sancion a los feudatarios a travs de multas y se
ocup de que pagaran las deudas reclamadas por los indios.
46
ANB, EC.1694, leg. 26.
26

arrendamientos o prstamos de las sementeras comunitarias. Todas estas prcticas, que los
espaoles calificaron propias de gente ladina (en el sentido de astuta), no enriquecieron ni
mucho menos a los moradores de los pueblos pero apuntalaron las estructuras comunitarias y
explican buena medida su prolongada perduracin.
La visita, como ya dijimos, es de fines del siglo XVII. Las tendencias que en ella podemos
advertir - de una parte una clase encomendil cada vez ms esculida (algunas encomiendas son
francamente nfimas), de la otra, una adaptacin relativamente exitosa de los indios a los
mercados de bienes y mano de obra- se robustecen a lo largo del siglo XVIII. Esto no significa
que los encomenderos carezcan de poder a nivel local siguen ocupando los cargos ms
importantes en el cabildo, son comerciantes de algn peso-, son los vnculos entre feudatarios y
tributarios los que se han aflojado en beneficio de los segundos. Sin embargo, no todos los
miembros del pueblo de indios se han favorecido por igual. Son los varones adultos los que
gozan de la nueva situacin, aqullos que segn las ordenanzas deben tributar. En contraste, las
mujeres solas y los ms jvenes (muchachos) siguen sometidos a un dominio seorial ms
directo.
Vayamos nuevamente a Tuama, ahora en tiempos del proceso contra Lorenza para aclarar la
cuestin. En 1761 la encomienda pertenece a doa Josefa Corbaln, viuda de don Josep Lpez
de Velasco, miembro de un influyente y aejo linaje santiagueo. Don Josep es evocado varias
veces en las declaraciones de los indios, como tambin Roque Lpez de Velasco, su hermano.
Los Lpez de Velasco posean en comn la estancia de San Jos, en Ambargasta, donde viven
tambin algunos de los pobladores de Tuama, sustrados de la encomienda. De quines se
trata? No casualmente de dos mujeres emparentadas, Gabriela y Josefa (ya las conoceremos
mejor ms adelante), que han pasado all unos cuantos aos, y su prole. Es notable que, de todas
formas, a pesar de que se trata de una distancia considerable, las indias no han perdido el
contacto con su pueblo de origen: Josefa acompaa a sus hijos a la doctrina cada semana
mientras que Gabriela acaba de regresar a Tuama para residir all, tal vez en coincidencia con la
muerte de Velasco. Aunque el juicio se produce precisamente en el momento en que la
encomienda cambia de manos, es de destacar que Josefa Corbaln -o en su lugar un
administrador o el hermano e hijos del difunto- prcticamente no interviene ni es mencionada en
las declaraciones. Solamente en una ocasin aparece la encomendera: enviando a travs del
alcalde indgena un remedio casero para la india supuestamente daada por Lorenza,
cumpliendo a la letra su funcin de buena feudataria.
Resumiendo: a mediados del siglo XVIII la autoridad y el control parecen no estar ya
depositadas en encomenderos o pobleros. Salvo en el caso de las mujeres solteras o viudas y de
los muchachos sustrados de las encomiendas, los pueblos parecen gobernarse con relativa
autonoma. Qu papel jugaron las autoridades indgenas un segundo elemento que diferencia
a los indios de los pueblos del resto de los moradores de la campaa de Santiago- en la gestin
comunitaria? Y qu hay de los espaoles con atribuciones y autoridad que residen en los
pueblos de indios? Estas cuestiones sern objeto de anlisis del siguiente apartado.
Caciques, alcaldes, pobleros y curas
Tienen caciques, aunque mal obedecidos, es gente de poca razn y obediencia a sus
caciques47. He aqu la imagen que los conquistadores del siglo XVI se formaron de los sistemas
polticos de las comunidades mesopotmicas. Las concibieron como behetras, agrupaciones
inestables, anmicas y fragmentarias. Como otras muchas, tal representacin se forj a partir del
cotejo de las modestas comunidades tucumanenses con los poderosos seoros andinos. La
estructura de poder laxa que prevaleci en todo el noroeste argentino-, era por cierto una
47

Ordenanzas de Abreu (1576). Roberto Levillier, Gobernacin del Tucumn. Papeles de gobernadores
en el siglo XVI, Madrid, 1920, tomo II, pp. 32-45.
27

configuracin que alejaba a estos grupos fronterizos de los peruanos, y fue interpretada en
trminos de inferioridad cultural, casi de salvajismo, por los recin llegados.
En verdad ms all de que la discusin contine abierta- en las tierras tucumanas estuvieron
ausentes los grandes seoros territoriales que exigan una considerable concentracin del poder
en la figura de los curacas. Las comunidades eran numerosas pero la entidad demogrfica de
cada una fue generalmente pequea y la funcin principal de los caciques locales se limitaba a
fraguar alianzas con otros grupos y mediar en casos de conflicto. De consecuencia, los
conquistadores espaoles no encontraron en ellos un interlocutor vlido durante la primera
ocupacin colonial y encararon brutalmente y con escasas mediaciones la explotacin de los
indios.
Como articuladores intertnicos el papel de los caciques fue irrelevante y marginal y por ende
no tuvo compensacin alguna. Pobres como los dems en un universo en el que las diferencias
sociales tendan a ser mnimas y la poblacin viva al borde de la subsistencia, los nicos
privilegios de que gozaron los curacas tucumanos fueron el ttulo de don y la exencin de
tributo, slo transmisible al primognito. La debilidad del sistema de autoridades se transform
adems en un ptimo pretexto para legitimar la sobreexplotacin de los grupos indgenas.
Cmo puede reemplazarse el servicio personal por un tributo le cuestionaban los vecinos de
Santiago al visitador Francisco de Alfaro en 1612- si no existe el orden para tributar que slo
un cacique poderoso lograra hacer respetar entre su gente? Si los curacas no eran capaces de
sujetar a sus indios, de mantenerlos unidos en comunidad (la huida a los montes es un leit
motiv de los documentos de principios del siglo XVII), tanto menos lo seran para recaudar
tributos y para obligar al trabajo a sus subordinados. El servicio personal significaba una
exaccin inmediata - y por lo tanto segura- que no dejaba margen para la negociacin de
quienes estaban sometidos a l.
Sin embargo, el visitador Alfaro sigui adelante con la prohibicin del servicio personal,
replicando como marco jurdico para el Tucumn el introducido por el virrey Toledo en los
pueblos de indios peruanos. En este sentido, las ordenanzas apuntan a la instauracin, tambin
en las fronteras del imperio, de un sistema colonial indirecto, con sus nuevas autoridades
indgenas -los alcaldes y los regidores- 48. Al igual que en el Per, tambin en la legislacin
regional estos caciques, que tal como dijimos difcilmente podan ser calificados de tiranos
como lo haban sido sus homlogos andinos, quedan relegados en el papel de intermediarios
intertnicos. Es significativo que slo se los mencione en tres ordenanzas, dos veces
encargndolos de distribuir la mita y una vez colaborando con los alcaldes en la tarea de
supervisar que tengan particular cuidado que toda la comunidad salga a matar la langosta. Por
lo dems, en la ordenanza 72 se especifica que el gobierno de los pueblos de los indios est a
cargo de los alcaldes y regidores de indios en cuanto a lo universal, dejando a los caciques el
repartimiento de mitas y respeto que se les ha de tener 49. En contraste, ocho ordenanzas estn
dedicadas a los alcaldes y tres de ellas hacen referencia al cabildo indgena, que ellos integraban
junto a los regidores. En este nuevo esquema, el alcalde se ocupara de que los indios vayan
entrando en pulica, ejerciendo atribuciones de justicia y de gobierno. Al igual que los
caciques, los alcaldes gozaban de la exencin de tributo (con la diferencia de que, en este caso,
ello rega mientras ejercieran el cargo) y eran elegidos por el cabildo de indios en presencia del
cura.
Hasta aqu la legislacin. Qu sabemos acerca de la puesta en prctica del sistema colonial
indirecto en nuestra regin? Al parecer los cabildos indgenas se limitaron a la eleccin de los
alcaldes, una operacin que se demuestra a menudo manipulada por doctrineros y feudatarios.
De todos modos, - an con sus autoridades dbiles o slo formales- los pueblos santiagueos
siguen siendo por su autonoma relativamente excepcionales en el contexto tucumano. Basta
48

Silvia Palomeque, Las sociedades...cit.


Roberto Levillier, Correspondencia de la ciudad de Buenos Aires con los reyes de Espaa, tomo II
(1615-1635), Madrid, 1918, pp 287-332.
49

28

pensar en Crdoba, Catamarca, Salta y amplias zonas de La Rioja donde ya a fines del siglo
XVII alcaldes y caciques brillaban por su ausencia, como tambin la estructura de los pueblos
de indios que deban gobernar.
Decamos entonces que en los pueblos de indios de Santiago del Estero s se designaron
alcaldes, incluso hasta el siglo XIX, y eran uno o dos de acuerdo a la entidad demogrfica de la
casta tributaria. Aunque de manera ambigua, estos funcionarios apuntalaron una estructura
poltica porque a diferencia de los caciques lograban ser obedecidos- que tendi a
simplificarse con el paso del tiempo. En qu consiste la simplificacin? No es privativa de
Santiago y se la puede advertir de manera evidente en la disminucin del nmero de seores
tnicos entre los siglos XVI y XVIII. En los padrones tempranos figuran encomiendas de
numerosos efectivos, que cuentan con ms de una decena de caciques. Esto no revela
necesariamente una mayor complejidad poltica ya que, como dijimos antes, algunas
encomiendas resultaban de la unin de varios grupos o parcialidades, fusiones que podan ser
meramente administrativas y decididas desde afuera. De todos modos, existe una tendencia
irreversible cual es la del pasaje del cacicazgo mltiple a la aceptacin de la legitimidad de un
nico cacique o, en su ausencia por extincin de la lnea de descendencia directa, de un nico
mandn. Como resultado, a fines del siglo XVIII, tan slo los consistentes pueblos de indios de
Soconcho y Matar seguan conservando ms de un curaca 50.
Los alcaldes indgenas, entonces, tienden a desplazar a los caciques en las prcticas relativas a la
persuasin. Hay tres funciones en las que esto aparece ms o menos claramente. La primera, que
detectamos en las encomiendas tempranas, es la aparicin de alcaldes pobleros encargados del
control (a veces represivo) y el disciplinamiento de la mano de obra. La segunda corresponde a la
recaudacin del tributo, en la que no pocos caciques sostuvieron ser ineficaces, delegando
progresivamente en manos de los alcaldes el ingrato trabajo51. Por ltimo, y en consonancia con lo
que dictaban las ordenanzas de Alfaro, los alcaldes tendran atribuciones judiciales y seran los
encargados de controlar la concurrencia de los indios a la doctrina y a las funciones religiosas,
actividades estas ltimas que daban sentido al vivir en comunidad.
Los pobleros indgenas estn presentes desde los inicios del sistema de encomienda en la regin.
As, en los repartimientos reales de Soconcho y Manogasta uno o dos tributarios colaboran con los
administradores en hacer trabajar a los indios a cambio de participar de los aprovechamientos
de la encomienda52. Y un siglo despus, el ya mencionado visitador Lujn de Vargas se encuentra
con un panorama similar en algunos pueblos del ro Salado. Con un agregado: son los alcaldes
quienes se desempean oficiando de guardianes en la siembra de las sementeras comunitarias,
cuidando que las mujeres asistan con puntualidad al hilado y supervisando la labor de siete
indios tejedores, a quienes apremian en la entrega de las piezas53.

50

Por supuesto que estamos limitndonos al reconocimiento que de los curacas tenan las autoridades
espaolas, soslayando que las relaciones de poder bien podan ser diversas en el interior de la comunidad.
51
Algunos ejemplos. En 1733 el administrador de Matar consigue a duras penas y en presencia del
mandn y del alcalde unas veinte libras de cera negra en concepto de tributo. La distancia y la ninguna
obediencia [que tienen los indios] an a su prroco han complicado la recaudacin, AGP, AG, 78. En
1761 el administrador de Manogasta renuncia por no poder sujetar a los indios, que llevan dos aos de
atraso en el pago de tributos, AGP, AG, 181. En 1788 las quejas arrecian desde la administracin colonial
(AGP, AG, 319), reiterndose en los mismos trminos en las Actas capitulares, el 16.6.1803. habiendo
corrido la maior parte de esta dilata jurisdiccin en los dos meses junio y julio e inmediatos con el motivo
de recaudar los reales tributos que son tan gravosos al ejercicio de su cargo por la total falta de eficacia y
responsabilidad de los caciques y mandones de los indios que lo adeudan, Actas Capitulares...., tomo V,
pp. 615-616.
52
Biblioteca Nacional, Coleccin Gaspar Garca Vias, 2562. [1585]
53
ANB, 1692, leg. 24. Tal es el caso de la encomienda de Matar, una de las ms importantes.
Agreguemos que es sta la mencin ms tarda que conocemos que identifica al tejido como una actividad
masculina. A lo largo del siglo XVIII hilado y tejido sern siempre tareas de las mujeres.
29

Para ilustrar la experiencia de los alcaldes recaudadores de tributos y de los alcaldes auxiliares
del cura podemos exhibir un breve ejemplo de principios del siglo XIX, correspondiente a nuestro
ya familiar pueblo de Soconcho. Fue entonces que la mujer de uno de estos funcionarios indgenas
se propuso demostrar la inocencia de su marido, preso por un hecho de sangre 54. Tras convocar a
varios testigos, la india Simona Pago les solicit que avalaran si el alcalde ha sido exigente en el
cobro de los reales tributos, que si ha sido el nico [que] sujetaba este pueblo". En qu se
expresaba esa sujecin? Como depuso uno de los declarantes -que se presenta como vecino del
pueblo- su selo traa oprimidos los indios que de antes estaban tan relajados. A partir de la prisin
del alcalde, lamentaba, se ha reconocido la falta que hace por que en el da estn los indios sin
subordinacin ninguna, dispersos, sin guardar comunidad en los actos Doctrinales de los
domingos". Este hombre que consegua efectivamente recaudar el tributo algo ms bien
excepcional en Santiago - y serva de valioso auxiliar a la Iglesia, segn nos dice otro testigo es
premiado por su eficiencia y durante cuatro aos sucesivos es reelegido por empeos del cura de
la parroquia 55.
Por ltimo, las funciones judiciales del alcalde indgena quedan bien demostradas en el proceso que
en 1761 tuvo lugar contra Lorenza, india de Tuama y gua del lector en este itinerario por el reino
de las prcticas mgicas. En efecto, como tendremos la oportunidad de analizar con ms detalle
ms adelante, es el alcalde Josep Martnez quien denuncia frente al cabildo de Santiago del Estero
las supuestas fechoras hechiceriles de dos indias de su comunidad. Sin embargo, antes de delegar
el caso, Martnez procura hacer justicia por su cuenta y haciendo uso de su vara. As es que lo
encontramos reprendiendo a las reas y obligndolas bajo amenaza a sanar a la vctima, una criada
suya. Recin cuando los intentos teraputicos de las presuntas hechiceras demuestran se escasa
eficacia, el alcalde lleva la denuncia a los jueces de la ciudad. Lorenza misma narr estos
sucesos, transmitindonos algunos indicios acerca de la rivalidad entre las autoridades indgenas de
su pueblo. En este sentido, no es casual que perseguida por la justicia indgena la india tratara de
refugiarse en el rancho de su curaca. Sin embargo, tampoco ste habra de defenderla y, por el
contrario, termin por confirmar ante la justicia capitular la mala fama de la acusada.
***
Las autoridades indgenas del pueblo de indios deban compartir su poder con otras figuras que
procedan del mundo hispano. En la etapa ms temprana de la encomienda, uno de los personajes
paradigmticos es el poblero, en el cual los encomenderos delegan el control del trabajo. Poco antes
nos referimos a los pobleros indgenas pero, en rigor, la figura dominante de los siglos XVI y XVII
es la del espaol pobre, con frecuencia un pariente del feudatario, que trabaja a cambio de un
salario o de la apropiacin de una parte de los provechos de la encomienda. Aunque no estn
autorizados a residir entre los indios, suelen hacerlo de hecho, perturbando la vida comunitaria con
la imposicin de dursimos ritmos de trabajo de los que ni siquiera nios y ancianos quedan
eximidos. Una de las imgenes ms reiteradas es la del reparto cotidiano de algodn y de lana entre
las mujeres para ser hilados con la tecnologa tradicional. Segn advierte un eclesistico con nimo
de hacer justicia, mejor es para las indias que esta onza [de algodn o de lana] haya de venir muy
54

AGP, Trib.15, 1174 [1801].


La recaudacin tributaria fue siempre muy problemtica en Santiago, salvo cuando los encomenderos
descontaban el tributo directamente en servicios. Pero cuando el pueblo queda en cabeza de la
corona, la recaudacin es realmente difcil. He aqu algunos ejemplos. En 1733 el administrador de
Matar consigue a duras penas y en presencia del mandn y del alcalde unas veinte libras de cera negra
en concepto de tributo. La distancia y la ninguna obediencia [que tienen los indios] an a su prroco,
dice, han complicado la recaudacin, AGP, AG, 78. En 1761 el administrador de Manogasta renuncia por
no poder sujetar a los indios, que llevan dos aos de atraso en el pago de tributos, AGP, AG, 181. En
1788 las quejas arrecian desde la administracin colonial (AGP, AG, 319), reiterndose en los mismos
trminos en las Actas capitulares, el 16.6.1803. habiendo corrido la maior parte de esta dilata
jurisdiccin en los dos meses junio y julio e inmediatos con el motivo de recaudar los reales tributos que
son tan gravosos al ejercicio de su cargo por la total falta de eficacia y responsabilidad de los caciques y
mandones de los indios que lo adeudan, Actas Capitulares...., tomo V, pp. 615-616.
55

30

limpia y justa porque si algo desto falta sus miserables carnes, despus de mal cubiertas, quedan de
los azotes maceradas y sujetas al suplemento que ha faltado56. No son stos, claro est, los nicos
abusos de los pobleros: sus amancebamientos con indias, el impedimento de matrimonios por no
perder tributarios y el agravio de los curacas los convierten en el terror de la poblacin
encomendada.
Ya dijimos que estas tareas de disciplinamiento tendern a recaer en los indios alcaldes o en otros
sujetos que por ser ladinos merecen la confianza de los encomenderos. Sin embargo, un papel no
desdeable en este sentido habr tambin de tenerlo el nico espaol autorizado a vivir en el
pueblo: el cura doctrinero. Recordemos que, una vez puestas en vigor las ordenanzas de Alfaro,
cada feudatario tena la obligacin de construir una capilla para que sus indios pudieran concurrir al
oficio divino. Y de hecho, una descripcin de los curatos del Tucumn nos muestra que la red de
capillas de Santiago no dejaba prcticamente ningn repartimiento por cubrir, situacin que la ya
mencionada visita de Lujn de Vargas refrenda 57. A excepcin de la iglesia de Soconcho, que se
describe como completa y bien puesta, las dems son modestsimas estructuras de embarrado y
techo de paja, que es necesario reparar continuamente para que mantengan la decencia. Algunos
ornamentos y un misal en el mejor de los casos componen el inventario de los rsticos templos.
Casi todo el personal eclesistico se compone de curas seculares, demostracin de que ocuparse de
los tributarios de estos pueblos no es tan mal negocio. En efecto, el encomendero debe descontar de
la tasa que percibe el snodo doce reales por cada indio al ao- y aunque los tributarios como tales
no pagan emolumentos, s deben hacerlo los cada vez ms numerosos indios libres y mestizos de
los alrededores. Los curas doctrineros, al igual que en otras regiones del vasto mundo colonial,
cuentan adems con otras oportunidades para emparejar las cuentas si los feudatarios se atrasan en
pagarles los snodos58. Algunos de ellos parecen muy involucrados en la economa de las
comunidades: no faltan pleitos contra doctrineros que cultivan para s las tierras de los indios,
aunque las menciones ms frecuentes aludan a contratos para hacer fletes, levantar cosechas o
melear.
Los curas, entonces, gozan de la capacidad de hacerse obedecer, al punto de conseguir que los
indios trabajen en su beneficio y no slo por el jornal que les pagan. Ellos son los intermediarios
entre los indios de los pueblos, los espaoles y esa poblacin que va creciendo en los mrgenes y
que en su papel de guardianes de la memoria genealgica controlan socialmente. No slo llevan los
libros parroquiales (bien que en muchos casos lo hagan desprolijamente, segn se quejan los
obispos en sus visitas), tambin estn presentes en la formacin de los padrones de tributarios. Por
lo tanto sern ellos (y secundariamente los cabos de las compaas militares) los encargados de
dirimir conflictos destinados a presentarse cada vez con mayor frecuencia a lo largo del siglo XVIII
y que enfrentan a encomenderos decididos a aumentar de cualquier modo el nmero de tributarios
bajo su control con mujeres y hombres que reclaman la libertad de sus descendientes y la suya
propia invocando ser hijos/ hijas naturales de espaoles o estar alistados como soldados. Los
sacerdotes recuerdan todos esos datos y adems los tienen anotados en sus libros: pueden
responder, como de hecho lo hacen, por las historias de los padres y de los abuelos de estos
aspirantes al ascenso social (o, por lo menos, reacios al descenso)59.

56

Relacin del padre Juan Ximenez sobre los castigos de los pobleros a los indios del Tucumn (1607).
Citado en Ricardo Rodrguez Molas, Los sometidos de la conquista. Argentina, Bolivia, Paraguay.
Buenos Aires, CEAL, 1985, p.201.
57
Descripcin de 18 curatos del Tucumn (1692). En A. Larrouy, Documentos del Archivo General de
Indias para la historia del Tucumn, tomo I, 1591-1700. Buenos Aires, Rosso, 1923.
58
Un ejemplo lo proporciona el cura de Matar, que reclama con xito cuatro aos de snodo al hijo del
encomendero. Dice el sacerdote haberse mantenido durante ese tiempo a mis expensas, haciendo deudas
como al presente me compelen a su paga con ejecucin ante mi superior como para mantener las crecidas
obligaciones y carga de padres pobres y viajes. No es difcil imaginar de qu medios alternativos se
sirvi el sacerdote para mantenerse en el nterin. Matar y el Salado son en estos aos los grandes reinos
de la miel, la cera y los tejidos y el paraso de los comerciantes. AGP, Trib. 6, 389, 1749.
31

Por ltimo, adems de ser los conocedores de quienes quedan afuera de la casta tributaria, los
doctrineros tienen una significativa injerencia en la vida poltica de los de adentro. Cierto es que
las mismas ordenanzas locales les otorgaban ciertas prerrogativas. Alfaro haba dispuesto que la
eleccin de los alcaldes quedara en manos del cabildo indgena pero sta deba hacerse en
presencia del cura. Pero, previsiblemente, la intervencin del sacerdote poda ir ms all del papel
de veedor que se le asignaba y hacerse extensiva al nombramiento de un mandn, a la propuesta de
un alcalde o a la restitucin de la legitimidad de un cacique60.
Insertos en lo ntimo de la vida comunitaria, conocedores de la fama de cada cual, algunos
sacerdotes terminaron por convertirse en una suerte de representantes polticos de los tributarios.
En ese marco se comprende que un grupo de caciques de la frontera con el Chaco proteste por la
falta y ausencia de nro Cura Propietario don Clemente Jerez y que no slo extraen la grande
falta y perjuicio a la doctrina del Santa Evangelio sino tambin la proteccin que el eclesistico les
brindaba frente al abuso de cabos militares y encomenderos. De los primeros, dicen los caciques,
nos han mandado y tratado en la forma que ellos han querido por lo que muchos de nuestros
indios osan perdernos el respeto; de los segundos, que los ocupan en tiempo de celebrar nras
fiestas de ntros patrones y titulares de nras parroquias () sacando del pueblo los indios de lo cual
se ha seguido la poca devocin y respeto a la iglesia y santos y perjuicio espiritual al cumplimiento
del precepto anual de confesar y comulgar, amn de perturbarlos en tiempo de cuaresma y
semana santa sacndonos a viajes61. Por lo dems, el nombre del cura Clemente Jerez asoma
varias veces ms en nuestros viejos papeles, confirmando su activa participacin en los asuntos
comunitarios: lo encontramos, por ejemplo, conchabando indios para melear en el monte y
celebrando un matrimonio entre un indio tributario y una mestiza descarriada que tiene en
depsito62...
De todo lo dicho podra concluirse que en los pueblos de indios se precisa de autoridades
externas a falta de predicamento y legitimidad de las tnicas e internas. Sin embargo, un sistema
de autoridades propio no parece agregar demasiado a estas comunidades que, lejos de
necesitarlo -como afirmaron los cronistas tempranos, los encomenderos y los funcionarioslograron subsistir con relativa autonoma. A nuestro parecer, la contencin de las redes de
parentesco, reforzadas por intercambios matrimoniales directos y a ms largo plazo, fue una de
las bases esenciales en la reproduccin de los pueblos de indios mesopotmicos.
Una vasta familia
Como en toda la campaa de Santiago, los jefes de familia de los pueblos de indios estn unidos
entre s por lazos ms o menos prximos de alianza y parentesco. En rigor, el parentesco era el
andamiaje originario de las comunidades indgenas, de las naciones que sometieron los
primeros espaoles. La fusin de parcialidades y la agregacin de encomiendas complicaron
progresivamente esa estructura originaria, en un juego en que las decisiones tnicas y los
simples arreglos administrativos de los funcionarios coloniales crearon nuevas entidades
59

Casos de este tipo hemos encontrado en abundancia en el archivo provincial. Interesante es, por
ejemplo, la historia de Mara Antonia Corbaln, espaola pobre forzada por su precoz orfandad a casarse
con un indio de mediana forma del pueblo de Tuama, que por no hallarse en padrones viva en
posesin de su libertad desde inmemorial tiempo. Reclamados los hijos de Mara Antonia por el nuevo
titular de la encomienda, se convoca al cura don Luis de Trejo, que realizara tantos aos atrs el desparejo
matrimonio y dice recordar la mucha compasin y reparo del que una seora por la pobreza se casase
con tal sujeto. As tambin certifico que los hijos de esta dha suplicante no los he matriculado Por indios,
antes s los he casado como a soldados. AGP, Trib.4, 217 [1778].
60
La sucesin al cacicazgo segua la lnea de la primogenitura masculina. De no existir heredero, se elega
al pariente ms cercano (un sobrino) o bien, al menos formalmente, se suprima la parcialidad. En casos
de un curaca nico sin sucesor, se designaba un mandn. Aqu s encontramos casos de manipulacin,
ms all de que los mandones sean por lo general parientes muy cercanos del cacique difunto.
61
AGP, AG, 1, 33, 1726.
62
AGP, Trib. 12, 976, 1791.

32

territoriales y comunitarias 63. Los resultados comunes a ambos procedimientos fueron la


reduccin del nmero de pueblos (los ms grandes se devoraron a los pequeos) y la
ampliacin gradual de los ncleos familiares de originarios.
Sin embargo, desafiando las fusiones voluntarias o impuestas, la trama del parentesco sigue
configurndose como principio ordenador, incluso tan tardamente como a principios del siglo
XIX. Lo comprobamos siguiendo los padrones de indios en los que se registran casi todos los
apellidos apenas un puado para cada pueblo- y se explicitan los vnculos parentales entre los
sucesivos jefes de familia. Este mapa peculiar que ofrecen los censos nos permite ver, por
ejemplo, que en la Tuama de fines de 1786 - producto de por lo menos tres fusiones de antiguas
parcialidades- los Soto, los Roldn, los Martnez, los Carabajal y los Orosco se reparten como
familias principales del pueblo las jefaturas de hogar. Y es muy probable que los vecinos
libres (vale decir, los que ms all de su etna no pertenecen a la casta tributaria y suelen
agregarse al pueblo de indios) compartan esos mismos apellidos que tan poco nos dicen sobre
la calidad tnica de sus portadores. De hecho, muchos de ellos han sido heredados de viejos
encomenderos o dueos de esclavos, o adquiridos a travs de la unin con forasteros. Esta
cercana que imprime el parentesco tiene su correlato residencial, y las nuevas familias que se
constituyen con el matrimonio levantan sus ranchos no lejos de los de sus padres y, cuando la
baja esperanza de vida lo permite, de sus abuelos.
Ya dijimos que este patrn familiar/territorial no es privativo de Tuama ni de las reducciones
indgenas. Es casi un universal de las sociedades campesinas y, sin exagerar, podramos afirmar
que toda la campaa de Santiago es un archipilago de islas de parentesco que se consolidan
con las alianzas nupciales y se deshacen con la dispersin de las migraciones definitivas.
Matrimonio y migraciones son, precisamente, los dos mecanismos principales que suman y
restan miembros al pueblo de indios, regulando de esta suerte el acceso a la tierra regada sobre
la cual los tributarios tienen derechos inalienables. Por eso, podemos hipotetizar que tanto el
matrimonio como las migraciones son asuntos de inters familiar/comunitario y que, por lo
menos los primeros, se deciden colectivamente. De ello nos hablan sobradamente los
intercambios entre hermanos y los que se resuelven en dos o tres generaciones, creando
relaciones de alianza y reciprocidad entre parcialidades 64.
El matrimonio puede ser una buena ocasin para ampliar la familia pero tambin un paso
estratgico para probar suerte en otro sitio. En efecto, uno de los datos ms llamativos de los
mencionados padrones de poblacin del siglo XVIII es el peso consistente de los migrantes y,
entre ellos, de hombres casados con mujeres que ni los alcaldes ni el cacique conocen porque
nunca han pisado la reduccin65. Podemos pensar a aqullos que se casan fuera del pueblo en
dos sentidos contradictorios: o bien se han liberado de las reglas que impone el parentesco, y de
las decisiones que tanto estructuran el campo de la alianza, o bien se encuentran entre los ms
pobres en parientes y estn, en cierto sentido, condenados a partir.
De todos modos, tambin las migraciones, y especialmente las masculinas, son un fenmeno
que excede largamente el pueblo de indios. Algunos migrantes abandonan definitivamente sus
lugares de origen y los amanuenses los consideran ausentes perdidos; otros slo se alejan por
el tiempo que duran los arreos, las cosechas o los mandados del encomendero. Las mujeres,
por el contrario, conforman el sector ms estable de los poblados rurales, imprimiendo en la
63

Las fusiones administrativas, en los casos en que los pueblos contaran con un exiguo nmero de
habitantes, estaban reglamentadas por las ordenanzas de Alfaro. Sobre uniones decididas por los mismos
pueblos cfr. Judith Farberman, Feudatarios y tributarios... cit.
64
Cfr. Judith Farberman, Los matrimonios de Soconcho. Endogamia, tierra y comunidad en tres pueblos
de indios de Santiago del Estero. 1750-1809. Memoria Americana 10, Facultad de Filosofa y Letras,
Seccin Etnohistoria, Universidad de Buenos Aires, pp. 43-66.
65
Los ausentes constituan del 15 al 30% de la poblacin empadronada. Esto no significa que todos los
ausentes fueran definitivos. Especialmente desde fines del siglo XVIII, la migracin estacional se
convertir en habitual en los pueblos de indios.
33

demografa y la sociedad santiagueas una impronta peculiar y visible en la larga duracin. Es


que, en un contexto en el cual el hombre escasea y la mujer abunda, el matrimonio no puede ser
una regla universal. Esto explica, aunque slo en parte, que un tercio de los hogares de Tuama
tengan por jefe a una mujer soltera o viuda, que mantiene a su prole a fuerza de hilar o tejer o
gracias a la solidaridad familiar. As, los pueblos de indios comparten la estructura socio
demogrfica propia de las tierras de emigracin, estructura que tender a hacerse ms ntida
cuando las oportunidades de trabajo asalariado en el ascendiente litoral se multipliquen en la
segunda mitad del siglo XVIII. La soledad femenina, atenuada por la proteccin de una densa
red de parientes, es un dato comn en la regin, que otorga a las mujeres indgenas una
importancia productiva insoslayable. No por nada los ponchos y sobrecamas santiagueos
ocupan un lugar central en el espectro de producciones regionales: es la actividad que permite
acceder a bienes mercantiles, obtenidos, como se ha dicho ya, a travs de mecanismos de
endeudamiento. Como veremos en los prximos captulos, nuestras presuntas hechiceras se
encuentran sobre todo en este grupo de mujeres solas, libres de la obediencia y sujecin que
conlleva el matrimonio, an con hombres que slo estn con ellas de paso por el pueblo.
En sntesis, nos encontramos frente a un sistema en el que la permanencia femenina, el matrimonio
y las migraciones se entretejen en una fatigosa tarea de reproduccin social. Por un lado, las
familias originarias construyen su estabilidad sobre la base del matrimonio endogmico y de la
migracin estacional. La extensin de la red de parentesco es la que define la oferta de cnyuges
pero tambin el potencial migratorio porque sern las mujeres, los nios, los ms viejos quienes
harn el trabajo (agrario, de recoleccin, artesanal) de los migrantes mientras dure su ausencia. En
el otro extremo del espectro, los miembros de familias pobres en parientes sern candidatos a la
emigracin definitiva y el matrimonio exogmico una oportunidad para empezar otra vida.
Esta fuerte estructuracin del campo de la alianza que las fuentes de fines del siglo XVIII nos
permiten advertir, invita a evaluar procesos de cambio que hasta el momento slo hemos apuntado
sumariamente. Si pensamos que en el siglo XVII los encomenderos santiagueos eran acusados de
impedir los casamientos de sus indios mientras que a fines del XVIII las comunidades parecen
haber aprendido (o recobrado?) una eficaz estrategia de reproduccin, no podemos sino
sorprendernos frente a esta situacin de autarqua. Podra ser sta la punta del iceberg de un
conjunto de cambios silenciosos y significativos que sumados explicaran la relativa perduracin de
los pueblos de indios santiagueos, que slo se desestructuraron completamente cuando la
revolucin de independencia los dej sin tierras y entidad tnica, en un proceso de indiferenciacin
en el que todos eran llamados a concebirse como ciudadanos. Pero todo esto era todava remoto en
los tiempos de Lorenza, cuando el sistema de encomienda y la vigencia de las castas todava
dominaban en las comunidades santiagueas.
Intrusin, vecindad y mestizajes
A este punto de nuestro itinerario el lector sabe bien que los pueblos de indios dieciochescos
son un continente que slo parcialmente se ajusta a su nombre. Pensados en sus orgenes como
estructuras que protegieran la reproduccin social y comunitaria preservando a los indgenas del
contacto nocivo con blancos y mestizos, las reducciones no alcanzaron esos objetivos en
ninguna parte y fueron desbordadas por el mestizaje, las migraciones y el crecimiento de la
poblacin forastera.
Para analizar el problema es necesario regresar una vez ms al modelo de la repblica de los
indios. Como es sabido, las ordenanzas alfarianas se ocupaban con insistencia de la segregacin
residencial, an en los casos en que las reducciones se construyeran en el interior de las
estructuras agrarias espaolas. De hecho, la legislacin local viene precedida de una fuerte
denuncia contra los pobleros que el demonio ha introducido en esta tierra y que por sus
funciones, como vimos ya, residen de manera permanente en la aldea indgena. As, de la
reduccin hacia adentro, Alfaro dispone limitar al mximo los contactos intertnicos ordenando

34

que en pueblos de indios no estn ni residan ningn espaol ni mestizo, negro ni mulato so
pena de cien pesos al espaol y a los dems cien azotes 66. La prohibicin rega para los mismos
encomenderos y sus familias, y an para los criados y parientes de los curas, como dijimos
antes, los nicos espaoles habilitados para convivir con los tributarios. Pero el oidor de
Charcas cuidaba los intereses de los indios tambin de la reduccin hacia afuera. En las
ordenanzas 33 y 34, por ejemplo, se dispona guardar una prudente distancia entre las tierras de
los indios, las chacras que, con excepcin de las ya pobladas, no podran estar a menos de
media legua- y las estancias, que deban hallarse a tres leguas como mnimo.
Es un dato conocido que los lmites territoriales de los pueblos de indios por otro lado bastante
difusos- no fueron respetados por sus vecinos ms poderosos 67. Como contrapartida, y como
expusimos antes, no fueron pocos los individuos o familias que abandonaron, por la fuerza o de
su voluntad, los pueblos de indios para instalarse en las estancias espaolas o en las casas de la
ciudad. Algunos de estos individuos o familias mantuvieron los lazos que los unan al pueblo de
origen, siguieron tributando y hasta figuraban como presentes en los censos. Otros muchos,
sin embargo, pasaron a engrosar la franja de los indios libres, sin races ni parientes en el
pueblo de origen.
Cmo pasaba un indio de encomienda a ser libre de amos y tributos? Al igual que en otras
regiones del imperio espaol, no exista un nico camino. Por otra parte, la consecucin de esta
libertad no supona automticamente mejores condiciones de vida para quien se emancipaba,
especialmente hacia fines de la era colonial, cuando el lazo que una a tributarios y feudatarios
se afloj visiblemente y estar adscripto a un pueblo de indios permita el acceso a las apetecidas
tierras de regado.
Paradjicamente, la libertad jurdica sola ser una consecuencia a mediano plazo de las prcticas
abusivas de los encomenderos. En este sentido, el hijo o el nieto de una india crecida en la
estancia del feudatario o en una casa de espaoles tena buenas posibilidades de emanciparse al
llegar a la adultez. Cancelado de la memoria del cacique o del cura, inexistente en los padrones
de indios, sus orgenes se perdan en el misterio, a veces con la connivencia del estanciero o
vecino que lo cobijaba. Y la paternidad dudosa, habitual en un contexto en que los hijos
naturales eran tantos como los habidos en el seno del matrimonio, poda erigirse en una razn
eficaz en caso de eventuales cuestionamientos.
Aunque los archivos atesoren unas cuantas historias de indios que recurren a la justicia para
librarse de la sujecin encomendil, lo cierto es que no fue ste el camino ms transitado. Ms
bien, podemos pensar en un proceso de emancipacin silencioso e inasible, que slo raramente
gener reclamos seoriales y demostraciones de filiacin indgenas. Cmo aprehender ese
proceso? Las actas de matrimonio y los padrones de indios nos ofrecen algunas pistas: las
primeras, en particular, nos revelan que la mayor parte de los indios e indias se casaban con
mujeres y hombres, tambin indios, de la misma doctrina 68. Sin embargo, contrastando las actas
de matrimonio con los padrones, constatamos que una parte importante de estos cnyuges no
pertenece a la casta tributaria. Son aquellos sujetos registrados por el amanuense como
66

Ordenanzas de Alfaro, cit., N.25, p. 303. Una excepcin a la regla era el perodo dedicado a la siembra
y a la cosecha en las sementeras comunitarias, los das de coger el algarroba y los de recaudar tributos.
67
En las ordenanzas no se especificaban las dimensiones de la tierra que corresponda a cada pueblo. En
la prctica, se tendi a tomar como patrn la suerte de estancia pero tampoco esto, a juzgar por los
conflictos que se suceden, implic una precisin mayor en la definicin de los lmites. Cfr. sobre este
punto Carlos Daz de Rementera, Fundacin de pueblos de indios en la gobernacin del Tucumn
(siglos XVII y XVIII). Revista de Historia del Derecho, 8, 1980, pp. 81-121.
68
AGN, XIII, 17-2-1 y Documentos Diversos, legajo 33 respectivamente. Los registros parroquiales ms
tempranos de Santiago del Estero (fuera de la ciudad) son los de la parroquia de Soconcho (luego
Atamisqui) y abarca el perodo 1783-1814. Fueron microfilmados por la Universidad de Utah y se
encuentran en los Centros de Historia Familiar de la Iglesia de Jesucristo del Sptimo Da bajo los
nmeros 1082835 y 1082836.
35

soldados en el caso de los varones y como cholas, chinas o libres en el de las mujeres.
Soldados, cholas y libres pertenecen a esta categora, que suponemos en crecimiento a lo largo
del siglo XVIII, de mestizos e indios libres. Se trata de gentes que con frecuencia viven en el
mismo pueblo, usufructuando tierras como agregados, a partir de acuerdos con las autoridades
tnicas. Desde esta perspectiva, para un indio o una india libre, el matrimonio con un tributario
o con una mujer hija de tributarios era una buena oportunidad ya que, aunque supona la
adscripcin de la descendencia a la casta tributaria, garantizaba el goce de las tierras regadas
sin necesidad de agregarse al pueblo de indios.
Estos soldados y cholas, entonces, constituyen una parte de la vecindad del pueblo de indios
que, en rigor, se integra a l a travs del matrimonio y hasta puede terminar por confundirse en
ella. En efecto, estas uniones con forasteros y forasteras tampoco parecen dejadas al azar ya que
son siempre las mismas familias las que ingresan al pueblo, cautivas tambin ellas de la fuerte
estructuracin del mapa de la alianza al que antes hemos hecho referencia. Los amanuenses que
levantaron los padrones nos presentan el trmino soldado prcticamente como sinnimo de
indio libre. Y en efecto, como hemos dicho ya, bastaba con acreditar la pertenencia a una
compaa militar para demostrar la exencin de tributar .
Pero existen tambin otros sentidos y connotaciones, ms alejados de la armona que permite
imaginar esta difusin de alianzas conyugales, y que contradicen la identidad soldado-indio
libre69. Los fronterizos del mundo espaol que suelen manifestarse cuando su superioridad en
trminos tnicos es puesta en duda- , los espaoles pobres, tambin son soldados, ms all de su
oficio u ocupacin. Y apenas si cuentan con ese expediente para recordar su calidad tnica,
defender su filiacin o la condicin de sus hijos 70. Es decir que, en principio, la categora de
soldado no tiene un contenido tnico sino una dimensin jurdica ya que el soldado es, ante
todo, un hombre libre. Y tambin una connotacin social: es un hombre pobre, que forma parte
de una vasta poblacin flotante, militarizada por necesidad y no por profesin. Aunque desde la
conquista en adelante no faltan ocasiones para estar sobre las armas, lo cierto es que las
emergencias que imponen las incursiones de abipones y mocoves, la preparacin de las
entradas ofensivas al Chaco o la custodia de los fortines han fortalecido las dependencias
militares y las relaciones con los indios adscriptos a los pueblos se han vuelto ms rspidas y
hostiles a lo largo del siglo XVIII. Lo detectamos claramente en dos situaciones: cuando los
mismos indios tributarios son obligados a tomar las armas, y por ello se encuentran sometidos a
autoridades militares de mayor jerarqua, y cuando, absorbidos por el mundo libre de las castas,
los pueblos de indios se reducen a su mnima expresin.
Lo primero es lo que ocurre en las doctrinas del Salado y de Matar, en las puertas del Chaco.
Aqu los pueblos de indios se han convertido prcticamente en barreras de contencin y algunos
de ellos, como el de Lasco o el de Ynquiliguala, han sido completamente destruidos por los
guaycures. De modo que, los pobladores del Salado, desde fines del siglo XVII, bien que con
algunas interrupciones, viven de guerra en guerra. En este proceso de militarizacin de la
frontera, los indios de los pueblos encarnan uno de los eslabones ms dbiles adems de ser
presa, como ya vimos, de la arbitrariedad de los soldados libres.
69

Un ejemplo de 1778 ya revisado y que abona lo que venimos diciendo. Una mujer espaola,
compelida por su pobreza a casarse con un tributario de Tuama, defiende el derecho de sus hijos
mestizos a no figurar en los padrones de indios. El cura de Tuama convocado por la mujer, certifica
que a los hijos de esta dha suplicante no los he matriculado por indios, antes s los he casado como
a soldados (subrayado nuestro). AGP, Trib.4, 217
70
As le ocurri a Alonso Das Aguilar, tachado de indio no obstante su padre, que tambin se llamaba
Alonso, fuera hombre espaol o tenido por tal, militando en servicio de Su Magestad como los dems
mozos pobres de que se componen las compaas militares. Cul era el origen de la confusin? De una
parte, Alonso haba contrado matrimonio en segundas nupcias con una india del pueblo de Lasco, en el
ro Salado, del otro, como jocosamente lo relata un testigo, gustaba nuestro hombre de andar descalzo....
como un indio. La advertencia del compaero de armas fue si andis descalzo os querrn pedir por de
encomienda y as calzaos, AGP, Trib.8, 688, 1745.
36

Sin embargo, a fines del siglo XVIII, y ya declarado el fracaso de la poltica reduccional, el
panorama fronterizo ha variado en un punto, porque los tributarios de los pueblos de indios del
Salado son reconocidos, ahora formalmente, como soldados, asumiendo aquella carga de la que
estaban tericamente exentos. En efecto, sabemos por ejemplo que los caciques de Matar y
Guaagasta han obtenido y renovado para sus indios nada menos que la exencin del tributo a
cambio de sus prestaciones militares. Y ahora que la totalidad de la poblacin masculina est
compuesta por soldados, la autoridad de los caciques parece haberse fortalecido. Cabe pensar
que no era poco la condonacin de un tributo que, cuando se hace efectivo, se abona en cera
negra y blanca, el don ms valioso del monte chaqueo y una de las principales exportaciones
santiagueas.
A la segunda situacin podemos aproximarnos ms elocuentemente a travs de un ejemplo
puntual, provisto por la querella que don Hilario Carpio, mandn de Salavina, inicia contra el
oficial Clemente Daz71. En palabras de don Hilario, Daz se haba presentado en su rancho con
una comitiva de soldados dicindole que tena comisin de este Cabildo para pegarle fuego a su
casa y que saliera desterrado fuera de su pueblo con su familia y lo dems de su pobreza". Carpio
respondi a la afrenta acudiendo a la justicia capitular y denunciando enrgicamente a "los oficiales
y soldados que
se hallan unnimes, digo los que viven en nuestro Pueblo, vienen solo a chuparnos la sangre no
contentos de hallarse usufructuando de lo mejorcillo de nuestro terreno, lo cual nos es tan
perjudicial, que nos tienen quitado todas nuestras conveniencias

Lo mejorcillo del terreno incluye para Carpio el sitio en el que ha levantado su pobre rancho 72.
En efecto, lo que Daz le reclama al mandn es que traslade su casa "que es en un rincn solitario"
dentro del pueblo. Pretensin a la que Carpio "respondi con rabiosa Ira que aunque slo lo mande
el Rey no haba de mudarse de all, por ser perteneciente aquel sitio a su terreno".
El episodio judicial debe leerse en un contexto: en el ao de esta disputa, 1786, el pueblo de indios
de Salavina est pronto a desaparecer. Ya el censo general de 1778 registraba que de los 3419
habitantes del curato, un 90% perteneca a las castas. Por poco crdito que le demos a estas
clasificaciones, lo cierto es que en ese mezclado universo el pueblo de indios de Salavina y sede de
la doctrina, apenas si reuna doscientas personas de casta tributaria. A diferencia de lo que ocurre
con otros curatos de Santiago (como el de Soconcho, al que ya hemos mencionado), nacido como
pueblos de indios, Salavina crece como una poblacin criolla y libre 73. Y sin embargo, la pequea
comunidad indgena es percibida por lo menos por sus autoridades y por los vecinos como una
suerte de enclave tnico en un mar mestizo...
En el discurso de Carpio, los soldados de Salavina son los otros: los intrusos, los enemigos y
usurpadores. Tambin el cura coincide en la apreciacin de la alteridad, pero su opinin es la
inversa: los nicos Indios que haba medio Christianos eran dos y a estos se los llev Dios",
sostiene74. Y esta imagen de los tributarios del pueblo se repite en otras fuentes en asociacin con
un nuevo atributo: la irreverencia. Vctima del descaro y de la irreverencia de los indios de Salavina
ha sido un mercader, personaje tan intruso y a la vez tan familiar como los soldados. Ya
mencionamos a los comerciantes como miembros estables del desfile de transentes que recorren
los pueblos rurales. Agreguemos ahora que las autoridades locales dicen perseguir a estos tratantes
las Actas del Cabildo documentan la intencin- pero su poltica conoce de hijos y entenados ya
71

AGP, Trib. 3, 165 [1786].


AGP, Trib., 3, 153, s/f.
73
Es un caso muy similar al del curato de Chiquiligasta, en la jurisdiccin de San Miguel de Tucumn,
que ha estudiado Estela Noli en Fronteras culturales? Pueblos de indios y estancias en el curato de
Chiquiligasta, LI Congreso Internacional de Americanistas, Santiago de Chile, julio de 2003.
74
AGP, Trib., 3, 153. [1786].
72

37

que en el negocio se encuentran involucrados hombres que actan como agentes de los
capitulares75.
Sin duda, los mercaderes no siempre son mal recibidos en los pueblos de indios. Aunque el
mecanismo de la deuda76 encadene por igual a mieleros y tejedoras, estos sujetos siguen siendo los
principales clientes y proveedores de nuestro campesinado indgena. Sin embargo, otros
mercaderes pueden entrar en colisin con autoridades enrgicas, como el belicoso Alejo Carpio,
alcalde de Salavina, hijo de caciques y padre de nuestro ya familiar Hilario. El enfrentamiento se
produce con Pablo Troytio quien, autorizado por el cura del partido, se encuentra en el pueblo "en
cobranza de algunas acreencias"77. La intromisin subleva a Carpio, a tal punto que lo amenaza con
un cuchillo, trenzndose en una pelea cuerpo a cuerpo en presencia de varias personas. Las palabras
que los testigos ponen en boca del curaca y del alcalde suenan desafiantes y verosmiles. El primero
habra replicado a los vecinos y transentes presentes que ahora sabra el Cabildo y el cura, con
cuia licencia haba entrado en este pueblo el dicho dn Pablo, que sin licencia de ellos no poda
entrar nadie a tratar. Y por si quedaba alguna duda, el segundo, antes del incidente habra
advertido al mercader que l era el hijo del curaca y que tena facultad para despojarlo y que para
eso tena indios.
Es excepcional la audacia de los Carpio? El ltimo ejemplo que vamos a aportar, y que nos lo
provee el pueblo de Tuama, podra llevarnos a imaginar que no. No casualmente, tambin este
conflicto entre autoridades es tardo y data de 1805. Tuama, sin embargo, tiene una entidad
diferente de la de Salavina y su casta tributaria es el doble de la de aquel pueblo. No parece, como
Salavina condenado a desaparecer y an as tambin aqu las autoridades tnicas pasan a la
ofensiva.
El conflicto se produce en este caso con el alcalde de hermandad, que pretende ingresar al pueblo
para arrestar a un mulato acusado por robo. Mas en su camino lo encontr al Indio Alcalde con
Doce Indios y pregunt al Alcalde de la Hermandad quien le haba dado Lizencia p. entrar en el
Pueblo"78. Cuando el funcionario espaol respondi haber sido autorizado por el mandn, el alcalde
replic que no le enfadase, que lo haba de atar y poner en el cepo con otros muchos. No era,
adems, la primera vez que la autoridad de la justicia rural era discutida en el pueblo de Tuama. En
un incidente anterior, Fermn, tal el nombre del alcalde, haba ridiculizado frente a sus indios a otro
Alcalde de la Hermandad a quien "...porque entro en el Pueblo le hicieron muchas burlas
hacindolo tomar Aloja y tocar una Trompeta".
Como es imaginable, los indios de Tuama eran tan poco simpticos para los vecinos como los de
Salavina. Uno de los testigos no dud en declarar que
"en dho Pueblo la maior parte de los Indios son Ladrones y que no pueden las Estancias inmediatas
criar ganado ni ovejas por los muchos robos que experimentan los vecinos y que los Indios
Alcaldes se aprovechan de lo que roban sus Indios".

No nos interesa aqu la veracidad de la afirmacin. S en cambio el valor de estos ejemplos


como demostracin de que, an a principios del siglo XIX, los pueblos de indios mantenan una
entidad que superaba con mucho los objetivos, a este punto sobre todo fiscales, de las
reducciones tardocoloniales. Una identidad basada en el parentesco, en un sistema de
autoridades legtimas, en el mantenimiento de un patrimonio territorial propio nos alejan de la
75

Una de las modalidades a travs de las cuales se hace este comercio es la de la compaa. Un comerciante
de condicin acomodada aporta el capital (en efectos) mientras que su agente provee su trabajo personal,
costea los viajes, las cabalgaduras y los peones. Un ejemplo de la compaa Argaaraz Troytio, que
termina mal en AGP, Trib. 10, 830 [1793].
76
El mismo Troytio se presenta ante el Cabildo como agente y recaudador de los fiados que tena
hechos en la jurisdiccin del ro Salado y Dulce. AGP, Trib, 10, 830 [1793]
77
AGP,Trib. 10, 815 [1787].
78
AGP, Trib. 15, 1224, [1805].
38

idea de una desestructuracin completa y vertiginosa. Ms bien, acercndonos hacia el final de


las comunidades indgenas institucionalizadas, podramos hipotetizar una cierta consolidacin
de su estructura. Como en la mayor parte de los procesos coloniales, sta result de un juego de
transacciones, adaptaciones y renuncias de los actores colectivos e individuales- involucrados.

39

Captulo II. Jueces legos y seores de indios


En su primera declaracin, Lorenza sostuvo que el alcalde indgena de su pueblo la haba
amenazado con mandarla a quemar sin dar parte a los jueces de la ciudad. A la violencia de
aquellas palabras, habra ella retrucado que si estaba tan credo (...) ella ocurrira a dichos
Jueces79. Quines eran los jueces en cuestin? Se trataba de los alcaldes ordinarios del cabildo
de Santiago del Estero que, entre otras funciones, se ocupaban de asuntos de justicia civil y
criminal en primera instancia. Quizs Lorenza esperaba de los notables santiagueos una
intervencin oportuna que limitara las atribuciones judiciales del alcalde de Tuama. Si sas
fueron realmente sus expectativas, como veremos, lejos estuvieron de cumplirse. Los jueces de
la ciudad iniciaron contra ella un proceso de oficio que termin por colocarla en el centro de
una tenaz persecucin.
En este captulo hemos de ocuparnos de esos jueces y de la justicia criminal de estos tribunales
legos del siglo XVIII. En la medida en que lo ms rico de nuestro corpus documental proviene
de procesos judiciales, de fuentes dialogadas, es imprescindible preguntarse por quines
formaron los interrogatorios, pensaron y mandaron escribir los autos, decidieron cuestiones tan
delicadas como la aplicacin de tormentos o la sentencia a la pena capital y, de un modo u otro,
influyeron sobre las respuestas de las reas.
Ms all de que la cultura jurdica de los notables santiagueos fuera, como ya veremos,
bastante sumaria, lo cierto es que estos hombres estaban familiarizados con los procedimientos
penales hispanos y que compartan con sus doctos colegas de los tribunales superiores una
misma concepcin del delito, de las penas correspondientes y del sentido de lo justo. Esa matriz,
que mantuvo su vigencia mientras duraron las monarquas absolutas y que slo bien entrado el
siglo XVIII comenzara a evidenciar las primeras grietas, era la que haca de la justicia de
antiguo rgimen un sistema en el que lo laico y lo religioso, el Derecho y la Teologa, solan
confundirse. Era a la vez una estructura permeada por la costumbre local, ms invocada que la
normativa en este mundo chico en que la cultura era predominantemente oral y en que los
doctores en Derecho y los asesores letrados brillaban por su ausencia.
Por otro lado, existan efectivamente disposiciones legales que consideraban a la hechicera un
delito y prescriban su persecucin. El repaso de esta legislacin ser el objeto de la segunda
parte. Recordemos que los casos que nos proponemos explorar revisten una complejidad
particular, dado que los indios gozaban de un status protegido en referencia a estos crmenes en
particular. La hechicera se encontraba en la frontera con otros delitos, tpicos del momento de
trasplante religioso, como la idolatra y la apostasa. Y la mayor parte de las reas de Santiago,
conviene anticiparlo, eran indias. Aunque en la prctica no verificamos ninguna contemplacin
especial por parte de los tribunales capitulares santiagueos, s emergen de sus discursos
imgenes de los indios como estamento (o nacin) que es de inters examinar.
Por ltimo, nos ocuparemos de los vecinos sobresalientes de Santiago que ejercieron como
jueces y de cmo llevaron adelante los procesos contra hechiceras. Vamos a detenernos en sus
carreras, y sobre todo en la argumentacin de los promotores fiscales y defensores, en el intento
de esclarecer cules pruebas fueron consideradas decisivas para demostrar su culpabilidad y a
qu sentencias arribaron.
Una justicia muy autnoma
Como es sabido, en la Amrica hispana las instancias superiores de la justicia estaban a cargo de
audiencias y virreyes. Ambas instituciones controlaban territorios desmesuradamente vastos:
baste pensar que hasta fines del siglo XVIIII, la audiencia de Charcas era el nico tribunal
79

AGP, Trib. 13, 1062. [1761]


40

letrado que serva al territorio hoy argentino, paraguayo y boliviano, enmarcado en el


gigantesco virreinato del Per80. Poco se necesita para imaginar las redobladas dificultades
prcticas que generaban las inmensas distancias, las esperas interminables de los expedientes,
las demoras en la comunicacin con otras autoridades judiciales. Las consecuencias de tal
estado de cosas fueron dobles. Por un lado, muchas leyes directamente no se cumplan por no
adecuarse o juzgarse contradictorias con las necesidades de la regin (el clebre se obedece
pero no se cumple. Por otro lado, tendi a afirmarse una prctica en la cual tanto el gobierno
como la administracin de justicia quedaban repartidos en una multiplicidad de poderes locales.
Esta dinmica fue posible gracias a la operatividad de un tcito consenso colonial que, en ltima
instancia, explica cmo el mastodntico imperio se mantuvo en pie durante tres siglos 81.
Afirmar la preponderancia de los poderes locales, especialmente cuando nos alejamos de los
grandes centros econmicos y polticos coloniales, conlleva dos presupuestos. En primer
trmino, la existencia de una autonoma relativa que aumentaba de hecho el poder de aquellas
autoridades. En segundo trmino, y como consecuencia de lo anterior, un mayor protagonismo
de la costumbre, habitante de los vacos legales, que no poda menos que florecer y resistir por
mucho tiempo all donde los micropoderes y las redes sociales eran decisivas 82. La institucin
capitular, conspicua representante del poder local, era al mismo tiempo el baluarte de la
costumbre y fue precisamente sta la que recepcion las denuncias penales por hechicera objeto
de nuestro inters...
Y el carcter estamental al que aludimos en referencia a la sociedad y a la justicia de Antiguo
Rgimen? El modelo fue trasladado a las colonias y el trato diferencial que recibieron los
espaoles respecto de los indios, negros y castas se reflej tanto en la legislacin de aplicacin
general como en las estrictamente locales ordenanzas de buen gobierno. Al igual que en la
pennsula, con frecuencia los espaoles solan reparar sus yerros con dinero mientras los
plebeyos, en particular los de inferior calidad tnica, sufran los azotes, el destierro o la
muerte83. Obviamente, eran espaoles los sujetos que actuaban como jueces, promotores fiscales
o defensores en los cabildos: a este pequeo grupo le tocaba juzgar una significativa minora de
sospechosos, cuyo denominador comn sola ser con mucha frecuencia la sangre indgena,
negra o mezclada. Otras consecuencias del modelo operaban en la prctica. Los denunciantes,
querellantes y testigos tambin eran valorados por su calidad tnica y, en el interior de la
categora de espaol, por su inclusin entre las familias principales. En rigor, dones y doas,
capitanes, maestres de campo y alfreces constituan cerca de la mitad de los elencos de testigos
80

Hubo una audiencia en Buenos Aires entre 1661 y 1672, cuando fue extinguida. Volvi a reponerse en
1783, exigida por la fundacin del virreinato del Ro de la Plata.
81
Diana L. Ceballos Gmez, Gobernar las Indias. Por una historia social de la normalizacin, Ius
Comune, XXV, 1998, pp.181-218; Zacaras Moutoukias, Gobierno y sociedad en el Tucumn y el Ro
de la Plata, 1550-1800, Enrique Tandeter (director de tomo), Nueva Historia Argentina. La sociedad
colonial. Buenos Aires, Sudamericana, 2000, pp. 355-411.
82
Vctor Tau Anzotegui, El trasfondo consuetudinario del derecho indiano, El poder de la costumbre.
Estudios sobre el derecho consuetudinario en Amrica hispana hasta la emancipacin, Buenos Aires,
Instituto de Historia del Derecho, 2001, pp.40-81. La cita es de la pgina 45.
83
Sin embargo, como anticipamos, los indios configuraban un estamento protegido desde el punto de
vista jurdico y, en determinadas cuestiones, los tribunales superiores solan fallar en su favor. Vimos ya
algunos ejemplos de comunidades que obtienen tierras, de tributarios que ganan su libertad, de caciques
cuyos reclamos son odos en el captulo anterior. Si por el contrario, tenan menos fortuna en las
instancias inferiores era, como ya veremos, porque sus jueces solan ser los mismos encomenderos,
hombres tan ambiciosos como poco doctos. Un ejemplo cordobs nos muestra con meridiana claridad
hasta qu punto los indios saban de la inutilidad de acudir a la justicia capitular. Cuando nuestro ya
conocido Lujn de Vargas pregunt a los indios de don Alonso Alfonso y don Cristbal Funes por qu
motivos si el encomendero no les ha pagado ni dado de vestir porque no han ocurrido al gobernador y a
las justicias obtuvo como respuesta de uno de ellos que conoce que no ha de conseguir justicia y lo ha
de saber el encomendero y en este lugar se ayudan todos los espaoles y no ay quien favorezca a los
indios y del otro que de miedo de no alcanzarla, por la poca justicia que acostumbran con los pobres
indios. ANB. EC 1694, 25. Crdoba, f. 221-221 vta.
41

convocados por los fiscales, en procedimientos en los cuales el crdito del declarante formaba
una pruebas decisiva84.
Llevadas a nuestro contexto, la dupla justicia estamental de base pigmentocrtica / justicia local
nos hace pensar en una distancia social contradictoria con la contigidad que imponen las
relaciones personales y cotidianas en un mundo como explicamos en el captulo anterior- a la
vez grande (en extensin geogrfica) y pequeo (por su sociabilidad densa). En efecto, contra lo
que puedan decir las apariencias, las reas, los testigos y los jueces tenan mucho en comn. Por
empezar y aqu no nos diferenciamos de los episodios de brujomana europeos- compartan un
mismo y reverencial temor (las reas son siempre temidas y respetadas) acerca de la eficacia de
las prcticas mgicas. Y otra certeza tambin: la categora simultnea de pecado y delito en que
la actividad hechiceril se encuadraba.

La hechicera como delito


En el sistema penal de antiguo rgimen las fronteras entre delito y pecado son muy borrosas. Es
cierto que algunos pecados no constituyen delitos (homicidios perpetrados en determinadas
circunstancias, por ejemplo) as como pueden existir delitos no pecaminosos (aqullos
cometidos sin intencionalidad). Sin embargo, en el caso de la hechicera la identificacin no
dejaba lugar a dudas. Se trataba de un delito contra la fe, de un hecho malo por su propia
naturaleza, de una ofensa a Dios. Por este motivo, el Santo Oficio sola ocuparse ms
habitualmente que las instituciones civiles de este peculiar delito-pecado 85.
Cmo es tratado el delito de hechicera en la legislacin? En el derecho castellano, tanto las
Partidas como la Nueva Recopilacin recogen unas pocas disposiciones. En el cdigo alfonsino
la hechicera es condenada en tanto que supersticin, por lo que comparte esa categora con
otras prcticas fronterizas: la adivinacin, el augurio, la interpretacin de los sueos, la magia
amorosa y determinados procedimientos mgico-teraputicos entre otras. Tenemos aqu un
primer elemento de confusin que habr de reflejarse parcialmente en la prctica penal:
adivinos, agoreros o sorteros, hechiceros entran todos en un mismo saco.
Las Partidas indicaban tambin las penas que los delincuentes deban recibir. A los adivinos y
practicantes de la magia negra se les prohiba vivir en los reinos y, si se obstinaban en utilizar
sus mtodos, incurran en pena de muerte. Por el contrario, si la intencin del mago era buena y
sus oficios servan para sacar demonios de los cuerpos de los hombres, o para desligar a los
que fuesen marido e mujer que no pudiesen convenir o para desatar nubes, que echase granizo o
nieve porque no corrompiese los frutos o para matar langosta o pulgn mereca ste galardn
por ello. Hechiceros y adivinos eran juzgados pblicamente, la prueba testimonial o la
confesin eran suficientes para condenarlos, a azotes si se trataba de hombres, a la humillacin
pblica si eran mujeres. En cuanto a la Inquisicin peninsular, recin a partir del segundo tercio
del siglo XVI redobl sus esfuerzos para controlar los delitos de los cristianos viejos 86. La
normativa que sirvi de referencia al tribunal del Santo Oficio emanaba de bulas papales,

84

El testimonio, por tanto, no vale en razn de la verosimilitud de lo que testimonia, sino por la
credibilidad de quien lo da o por la naturaleza sagrada de su forma (v.g.el juramento), Antonio Manuel
Hespanha, Sabios y rsticos. La dulce violencia de la razn jurdica. La gracia del derecho. Economa
de la cultura en la Edad Moderna, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pp. 17-60 (cita a
p. 29).
85
De todas formas, como la hechicera poda implicar daos reales a las vidas y propiedades de las
personas, se la asociaba fcilmente con figuras penales, como el homicidio, daos graves, robos, etc. La
Inquisicin hispana tuvo que luchar a brazo partido para que los tribunales pblicos le delegaran el
tratamiento exclusivo de los casos de hechicera y slo lo logr plenamente en el corazn de Castilla.
Agradezco a Fabin Campagne que me facilit esta informacin.
86
Bartolom Bennasar, Storia dellInquisizione spagnola, Milano, Rizzoli, 1994.
42

concilios y snodos pero mucha ms fortuna y publicidad tuvo su cristalizacin en una buena
cantidad de tratados antisupersticiosos, elaborados por telogos hispanos.
La instalacin del rgimen colonial en Indias aviv con su problemtico transplante religioso la
persecucin de las actividades mgicas. Y la hechicera indgena rtulo que, junto al de
idolatra, supersticin, apostasa y otros se aplic a buena parte de las prcticas religiosas
prehispnicas- fue considerada un delito a extirpar, dejando en un segundo plano a la hechicera
europea, que tambin lleg a nuestras costas junto a sus portadores espaoles. Sin embargo, en
la legislacin indiana esta cuestin medular aparece poco representada 87. Es en los cnones de
los Concilios limenses y en la produccin de manuales, confesionarios y catecismos ligada a
stos y a las campaas de extirpacin, donde la informacin sobre nuestro tema es ms
generosa.
Antes de presentarla, es preciso explicitar algunos conceptos relacionados con la hechicera e
historiar sus cambios de significacin a la vez religiosa y jurdica 88. Por empezar, recordemos
que el escolasticismo medieval haba proporcionado a los espaoles un completo aparato
conceptual que clasificaba los distintos tipos de desvos de la religin verdadera. As, la
apostasa era un pecado de los bautizados que renegaban de la fe cristiana y regresaban a sus
rituales y creencias antiguas, la idolatra era el culto de dolos, que distraa la adoracin debida
tan slo al Dios verdadero y la supersticin tena lugar cuando se le renda a Dios un culto
inapropiado. Finalmente, la brujera implicaba la apostasa y la renuncia a Dios, mientras que la
hechicera se acercaba ms a la supersticin, en tanto que se limitaba a la manipulacin de
dispositivos mgicos sin presuponer obligadamente un vnculo con el diablo. En la prctica de
la persecucin, sin embargo, las diferencias entre brujera y hechicera y entre stas y la
supersticin tendieron a cancelarse.
Por lo tanto, todas las categoras de desviacin explicitadas as como su asociacin con
prcticas culturales tales como borracheras, bailes y ritos funerarios entre otras- entraron a
formar parte de un mismo complejo, que nos exige rastrear en el derecho cannico y en algunas
de las obras principales en las que ste se inspir, las disposiciones relativas a todas ellas.
Idolatra y supersticin se unifican en el siglo XVI, tal como se desprende de las obras de
autores centrales de la poca, como el espaol Pedro Ciruelo y quienes lo siguieron ms tarde en
la conceptualizacin de los problemas americanos: los jesuitas Jos de Acosta y, en el siglo
XVII, Jos Pablo de Arriaga89. Esta asimilacin explica tambin un cambio de actitud frente a
las sociedades indgenas: la supuesta ignorancia de la verdadera religin que haba inspirado
las ms gradualistas polticas de evangelizacin y conversin tempranas deja lugar a una
interpretacin en la cual la idolatra se haba hecho sinnima del culto diablico 90. Es esta
resignificacin la que sirve de contexto a las campaas de extirpacin de idolatras y tambin al
tercer concilio limense. En este esquema que reposaba en la constatacin de que el tiempo
87

Pero no ausente, claro est. Una ley de 1523 impona a los funcionarios reales la represin de las
idolatras, ligadas en la mirada espaola, y como en breve se ver, a la hechicera.
88
Seguimos en la definicin de las categoras y de las transformaciones de su contenido a Nicholas
Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represin y el resurgimiento religioso en el Per colonial, Lima,
Pontificia Universidad Catlica del Per, 1998, pp. 23 y 24 y a Fabin Campagne, Homo Catholicus.
Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII, Madrid, Mio
y Dvila, 2001.
89
Pedro Ciruelo, cannigo de la catedral de Salamanca y autor de la Reprobacin de supersticiones y
hechiceras (1530) proporcion segn Griffiths la referencia modlica sobre el tema en el siglo XVI,
La Cruz...cit., p.73. Jos de Acosta distingui tericamente idolatra y supersticin en su Historia Natural
pero a lo largo del texto utiliz los trminos de manera casi intercambiable. Y Arriaga, el principal
idelogo de la extirpacin, se bas en gran medida en las ideas de Acosta. Sobre estos dos ltimos
autores, cfr., adems del citado Griffiths, Pierre Duviols, La destruccin de las religiones andinas
durante la conquista y la colonia, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico,1977 y Carmen
Bernand y Serge Gruzinski, De la idolatra. Una arqueologa de las ciencias religiosas, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1992.
90
Nicholas Griffiths, cit., p.73.
43

transcurrido y los esfuerzos realizados por la Iglesia no haban bastado para convertir a los
indios y disuadirlos de sus antiguas creencias y prcticas religiosas- es que se produce una
nueva identificacin: la del idlatra como hechicero. Para los jesuitas, los hechiceros no eran
sino ministros de la idolatra y con ello la justificacin de las campaas de extirpacin quedaba
completamente justificada. En qu se basaba esta identificacin? En un proceso contradictorio
de demonizacin y devaluacin de las prcticas rituales indgenas, percibidas como idoltricas.
De aqu que el hechicero fuera con mucha frecuencia el especialista religioso indgena, aquel
sujeto que los cnones de los concilios calificaban de dogmatizador.
Pasemos, ahora s, a examinar las disposiciones de los concilios limenses. El primero de ellos,
celebrado en 1551, se ocupa de nuestro objeto de inters en las constituciones 3 y 26, que
ordenan respectivamente la destruccin y quema de dolos y santuarios indgenas (y la
prescripcin de construir iglesias sobre las ruinas) y el castigo de sus sacerdotes. Adems, se
sanciona a los espaoles que acuden a hechiceros indgenas. Volveremos sobre el tema en el
prximo captulo pero interesa resaltar desde ahora la preocupacin de las dignidades
eclesisticas por estos cruces culturales, capaces de engendrar prcticas mgicas y teraputicas
hbridas. Tales contactos en algn modo ntimos que nos sugiere, por ejemplo, la visita de la
seora espaola a la celestina o a la curandera indgenas (hay algo ms ntimo que la
enfermedad o el amor?)- desdibujaban aunque sea provisoriamente los confines de las castas e
invertan las relaciones de poder generando de esta suerte nuevos desafos para las autoridades
coloniales en la medida en que en el siglo XVII nos hallamos muy lejos de las sntesis claras y
ordenadas que en pleno siglo XVI se nos ofrecan de las idolatras prehispnicas 91.
El segundo concilio de Lima se rene en 1567. En relacin con el problema que nos atae, su
novedad fundamental es la nueva embestida contra la lite mgico religiosa de hechiceros y
dogmatizadores. Los curas de indios han descubierto que prcticas formalmente cristianas la
procesin del Corpus Christi, por ejemplo- enmascaran otras antiguas y arduas de desterrar por
lo que el Concilio abunda en disposiciones antiidoltricas como destruccin de templos e dolos
y de apachetas, control del culto a los muertos y de las celebraciones muchas condenadas por
su implicacin demonaca-, castigos para quienes no baste la persuasin del sacerdote. Por fin,
el tercer concilio de 1582 y 1583 le dedica slo un prrafo al encarcelamiento de los hechiceros.
Para Duviols esto refleja la vigencia de una tradicin de incredulidad respecto a la idolatra de
los indios, siempre en tensin con miradas ms pesimistas. No obstante, la literatura pedaggica
que se produce bajo su influjo tres manuales para la enseanza de indios, un catecismo, un
libro del confesor y otro de sermones- habla de lo contrario. Estas obras anticipan de alguna
manera las campaas extirpadoras del siglo XVII y los jesuitas estn detrs de unas y otras 92.
La legislacin especfica para nuestra dicesis proviene de los snodos del Tucumn de 1597,
1606 y 1607. En ellos, las referencias al complejo idolatra- hechicera- supersticin son
sumamente escuetas, lo que en buena medida se explica por la validez de las constituciones del
concilio provincial. Sin embargo, no es de descartar la influencia de una conviccin que
devaluaba a las sociedades indgenas del Tucumn: en la medida en que stas eran percibidas
como behetras, incapaces de construir centros ceremoniales y carentes de una casta de
especialistas religiosos, apenas si merecan ser tachadas de idlatras 93. Pedro Sotelo Narvez lo
expres eficazmente en su Relacin: los indios destas provincias [por Santiago del Estero] es
gente humilde, idlatras de idolatras no intrincadas. Entran bien en las cosas de nuestra Santa
Fe Catlica94. Religiones simples, en definitiva, que el personal eclesistico cancelara sin
dificultades.
91

Carmen Bernand y Serge Gruzinki, La idolatra... cit. 137.


Adems de que se consideraban vlidas las constituciones que al respecto se haban sancionado en el
Segundo Concilio. Recordamos tambin que el Confesionario para curas de indios es atribuido a Josep
de Acosta, inspirador de la poltica extirpadora, al igual que Catecismo por sermones.
93
Puesto que, como sostienen Bernand y Gruzinski en su interpretacin de Cieza de Len, las behetras
no son en realidad sociedades idlatras e incluso no tienen creencia ninguna por su dbil (inferior)
estructura poltica. La idolatra...cit., p.31.
92

44

Compartieran o no los participantes de los snodos la opinin de Sotelo de Narvez, lo cierto es


que slo en la primera reunin de 1597 aludieron al tema. El ttulo de la constitucin exige que
se quiten las borracheras y supersticiones de los indios 95.Vale la pena reproducir el texto
completo:
Tengan los curas cuidado de inquirir y castigar los indios hechiceros, porque son pestilencia que
inficiona los pueblos, y de quitar los llantos y ritos supersticiosos que tienen en las muertes de
los indios. Y asimismo les encargamos que procuren evitar en cuanto pudieren las borracheras,
que son origen de idolatras y horribles incestos, principalmente en el tiempo que cogen
algarroba, en el cual suelen matarse y herirse muchos en las borracheras

La relacin que los padres sinodales establecieron entre hechicera indgena, borracheras y
recoleccin, tres prcticas que retornan asociadas en documentos locales ms tardos, resulta
significativa. Por cierto, volvemos a encontrarlas unidas en las alarmadas descripciones de las
Cartas Anuas jesuticas y tambin en las desesperadas confesiones de las reas de nuestros
procesos... Volveremos largamente sobre el tema, por ahora interesa destacar que, an
tratndose de idolatras no intrincadas los ritos agrarios ligados a la recoleccin de algarroba
haban completado su proceso de demonizacin. La borrachera era sinnimo de descontrol (el
incesto y la muerte eran sus efectos) pero tambin se reconoca en aqulla prctica la
supervivencia de un ritual antiguo (origen de idolatras) relacionado con los ciclos de
recoleccin. No obstante, no existen en las constituciones mayores precisiones sobre cmo
inquirir ni castigar a esa pestilencia de hechiceros y, de hecho, el personal eclesistico no
parece haberse encargado seriamente del asunto.
Sintetizando, como hemos visto hasta aqu, los jueces tenan a su disposicin todo un aparato
conceptual y una normativa que entenda la hechicera como delito y la sancionaba. Qu
llegaba de todo esto a los notables coloniales del Tucumn? Estaban estas leyes, cnones y
constituciones presentes en el momento en que el promotor fiscal o el defensor mandaban a
escribir sus autos? Existan en el grupo de vecinos principales sujetos capaces de asesorar en
materia jurdica? A estos interrogantes procuraremos dar respuesta en lo que sigue.
Justicia capitular, poder local e imperio de la costumbre
Como ya anticipamos, la mayora de los procesos contra hechiceras que vamos a examinar
fueron conducidos de oficio por las autoridades capitulares de Santiago del Estero. Otros dos
casos, que guardan relacin con los episodios de Santiago e involucran personajes de la red
santiaguea, fueron juzgados en el cabildo de San Miguel de Tucumn, institucin que tambin
despleg una discreta actividad antihechiceril.
Esta intervencin exclusiva de la justicia local no era un hecho obligado. Dado el delito-pecado
que nos ocupa, las denuncias bien podran haber sido canalizadas a travs del personal
eclesistico o del familiar del Santo Oficio de la jurisdiccin 96. Tambin exista la posibilidad de
apelar a la Audiencia de Charcas. Sin embargo, con una sola excepcin, los procesos que
94

Relacin de las provincias de Tucumn que dio Pedro Sotelo de Narvez, vecino de aquellas
provincias, al muy ilustre seor Lic. Cepeda, Presidente desta Real Aud. De La Plata (1583), Roberto
Levillier, Nueva Crnica de la conquista del Tucumn, tomo III, Coleccin de Publicaciones Histricas
de la Biblioteca del Congreso Argentino, Varsovia, 1928, pp.324-332. La simplicidad religiosa de los
indios no conmovi de todos modos al gobernador Juan Ramrez de Velazco que, en el mismo ao en que
Sotelo escriba su Relacin mand a quemar, segn sus propias palabras, a cuarenta hechiceros. Juan
Ramrez de Velazco, Carta al Rey (1586) . En Ricardo Jaimes Freyre, El Tucumn colonial, Coni,
Buenos Aires, 1915, p.108.
95
Jos M. Arancibia, Nelson C. Dellaferrera, Los snodos del antiguo Tucumn celebrados por Fray
Fernando de Trejo y Sanabria 1597, 1606, 1607, Buenos Aires, Editora Patria Grande,1978. La
constitucin es la sptima de la tercera parte del primer snodo (1597).
45

llegaron a sustanciarse no conocieron instancias superiores ni jueces distintos de los vecinos


santiagueos y tucumanos. El hecho de que se tratara de hechicera criminal a las acusadas se
les atribuyen enfermedades y muertes producto de maleficio- explica en buena medida las
razones de la actuacin del cabildo as como el enfoque de los jueces, menos interesados en su
connotacin de pecado contra la fe.
En los cabildos indianos se ocupaban de administrar justicia los dos alcaldes ordinarios y los
alcaldes de Hermandad. A los primeros les corresponda juzgar causas civiles y criminales que
se produjeran en la ciudad, mientras que la campaa era la jurisdiccin de los segundos. Sin
embargo, a pesar de que la mayora de los episodios de persecucin de hechiceras tuvieron lugar
en reas rurales, solamente en un caso estos ltimos funcionarios tuvieron actuacin 97.
Como anticipamos, los alcaldes ordinarios estaban habilitados para juzgar en primera instancia
asuntos civiles y criminales, con apelacin al gobernador o a la Audiencia. A diferencia de otros
oficios concejiles como el de regidor o el de alfrez, la alcalda de primero o segundo voto no
poda venderse, impidiendo el acceso al cuerpo capitular a miembros de los sectores
subordinados de la lite. Su ejercicio quedaba de consecuencia reservado para el selecto grupo
de todos los vecinos feudatarios y moradores que son hijos y descendientes de conquistadores
y personas nobles y aquellos que por derecho y leyes son dignos de ejercer el empleo 98.
Adems de la hidalgua, se exigan otros requisitos que no siempre fueron cumplidos, tales
como la obligacin de saber leer y escribir, de no tener deudas con el fisco ni ejercer oficios
viles99. Los alcaldes duraban un ao en sus funciones y no podan ser reelegidos inmediatamente
(ley del hueco) ni presentar a sus parientes directos para el cargo. El nombre del candidato era
propuesto por los regidores y alcaldes salientes el primer da de enero y, tras la votacin y
aceptacin de los nuevos capitulares, se haca entrega de la vara, smbolo de la administracin
de justicia, a sus flamantes beneficiarios. Aunque no era un cargo rentado, el vecino que lo
ejerca se haca de un interesante caudal de poder y prestigio, en buena medida por las funciones
judiciales que le tocaba desempear 100.
Los cabildos no slo representaban al poder local por la calidad y prestigio de sus miembros;
constituan tambin los reinos de la costumbre y de las prcticas locales. Las invocaciones
consuetudinarias de la institucin municipal son numerosas y pueden rastrearse tanto en el rico
ceremonial como en la eleccin y ejercicio de los oficios, en la multiplicidad de sus funciones y
en las obligaciones de los vecinos hacia la institucin. Aunque la costumbre no sea la anttesis
de la ley, lo cierto es que el carcter lego de los capitulares contribuy a colocarla en un lugar
de privilegio. Se convirti tambin en la base de una lgica de accin diferente, que no tard en
96

No slo en Santiago del Estero, sino tambin en San Miguel Tucumn. En Crdoba, donde tena su
sede un comisariado del Santo Oficio, la situacin fue algo distinta. En efecto, en el siglo XVIII una
decena de denuncias llegan al tribunal especializado. Ignoramos cmo se resolvieron estos casos, ya que
slo en Lima podan prosperar las denuncias: la sede de Crdoba funcionaba como receptora.
97
En rigor, los alcaldes de Hermandad no tenan jurisdiccin sobre indios, calidad tnica de la mayor
parte de las reas de hechicera. No obstante el nico caso de la muestra en el que interviene el alcalde de
Hermandad compromete a dos indios y una india.
98
Actas capitulares de Santiago del Estero, tomo I. 1554-1747, Buenos Aires, Academia Nacional de la
Historia, 1941, p. 187. [1731]. En rigor, las Actas ya nos hablan de una ampliacin dado que en el siglo
XVI y las primeras dcadas del XVII exclusivamente los feudatarios tenan derecho a participar del
cabildo. La escasez y cortedad de las encomiendas siglo XVIII parecen haber incentivado la extensin del
privilegio a todos los moradores.
99
Cfr. Constantino Bayle, Los cabildos seculares en la Amrica espaola, Madrid, Sapientia, 1952,
p.106; Roxana Boixads, Asuntos de familia, cuestiones de poder. La concordia del cabildo riojano de
1708. VIII Jornadas Interescuelas y departamentos de Historia, Salta, setiembre de 2001. En la
jurisdiccin riojana, extremadamente marginal, hubo en los primeros aos capitulares analfabetos.
100
Slo podan cobrar los derechos de actuacin que les correspondan segn el arancel. Pero tal pago
dependa de la solvencia econmica de la parte vencida. Abelardo Levaggi, Manual de historia del
derecho argentino (castellano, indiano, nacional), Buenos Aires, Depalma, 1986, tomo I, p.27.
46

entrar en conflicto con la de otras instituciones: las disputas, slo aparentemente banales, con
gobernadores y audiencias dan testimonio de ello.
Podemos pensar que la costumbre y el conocimiento de la realidad local por un lado, y el
despliegue rutinario del derecho de forma, constituan el capital ms importante entre quienes
formaron los tribunales legos que nos toca considerar. En este sentido, la santiaguea pueda
quizs considerarse un caso paradigmtico de justicia perifrica, en los trminos en que la
define Manuel Antonio Hespanha. Recordemos las reflexiones del historiador portugus acerca
de la alteridad jurdica de las sociedades tradicionales y la contraposicin de la justicia
autnoma de municipios y seoros con aqulla impartida desde los tribunales centrales y regida
por el derecho culto. La primera, dominante durante siglos, dificult la transicin hacia un
derecho tcnico que tropezaba con la deficiente cultura jurdica de los magistrados locales,
formados en la costumbre y en los valores consensuados en el seno de sus comunidades de
pertenencia. Esta representacin sin mediaciones transformaba el carcter de los conflictos
judiciales: toda la comunidad se senta involucrada en ellos, cancelando las fronteras entre el
derecho, la moral y la costumbre. En tanto que tradicin difundida entre la comunidad local,
propagada por bando, materializaba la tradicin colectiva sobre lo justo y lo injusto: era pues en
principio, un derecho intensamente vivido y conocido por todos. Su aplicacin no requera
entonces estudios acadmicos sino ms bien sentido comn y un cierto conocimiento del
derecho practicado101.
Creemos que la extensin de la cita queda justificada al expresar de manera eficaz una manera
particular de administrar y de entender la justicia, que se ajusta muy bien al contexto de nuestra
pequea ciudad cabecera. Pero adems, como se dijo antes, la hechicera es un delito que
permite observar mejor el carcter rstico de los tribunales santiagueos, ya que todos los
participantes del episodio judicial crean por igual en la eficacia del arte. La diversidad cultural
y social no impeda el consenso en torno a la existencia de causalidades mgicas mal
intencionadas, de daos mgicos. Veamos ahora ms concretamente las razones que nos
permiten hablar de una justicia autnticamente lega.

Ante todo, la ausencia casi total de asesoramiento letrado. Claro que hasta qu punto
podemos reconocer aqu una peculiaridad santiaguea? En rigor, slo a partir de 1785 se
dispone la obligatoriedad para los jueces inferiores de consultar con los superiores las
sentencias que condenaban a pena capital, aflictivas o de vergenza, as como la aplicacin
de tormentos102. Sin embargo, desde mucho tiempo antes la asesora letrada era habitual en
algunos tribunales coloniales a tal punto que, segn Tamar Herzog, en la jurisdiccin de la
audiencia de Quito la justicia aparentemente lega era, en la prctica, letrada. Podemos
suponer que tambin en Crdoba o Buenos Aires la consulta de oidores y doctores en leyes
fue relativamente frecuente, no obstante la bibliografa disponible se concentre en el
perodo posterior a la Real Ordenanza de Intendentes, vale decir, en un contexto de mayor
profesionalizacin de los elencos judiciales103.

101

Hespanha, Antonio, cit., p.45.


Abelardo Levaggi, Historia del derecho penal argentino, Buenos Aires, Perrot, 1978, p.33.
103
Vctor Tau Anzotegui, Ordenes normativos y prcticas socio-jurdicas. La justicia. , Nueva Historia
de la Nacin Argentina. Tomo II, Perodo espaol (1600-1810), Buenos Aires, Planeta ANH, 1999,
pp.283-316; Ricardo Zorraqun Bec, La organizacin...cit., p.345. Los estudios locales que conocemos
se ocupan del perodo posterior a la Real Ordenanzan de Intendentes. Entre otros trabajos, ver Ramn
Pedro Yanzi Ferreira, La sociedad se defiende. La asesora letrada en la jurisprudencia penal cordobesa
del siglo XVIII, Marcela Aspell de Yanzi Ferreira y Ramn Pedro Yanzi Ferreira, Las Indias. Sociedad
y Derecho, Crdoba, Atenea, 1995. pp.135-164; Osvaldo Barreneche, Dentro de la Ley, todo. La justicia
criminal de Buenos Aires en la etapa formativa del sistema penal moderno de la Argentina, La Plata,
Ediciones Al Margen, 2001, Ins Elena Sanjurjo de Driollet, Muy ilustre cabildo, justicia y regimiento. El
cabildo de Mendoza en el siglo XVIII. Estudio institucional. Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo,
1995. En San Miguel de Tucumn se consultan con los asesores de la Audiencia de Charcas los pedidos
de aplicacin de tormento y de sentencia a la pena capital. As los ilustran dos expedientes criminales de
la primera mitad del siglo XVIII. AGT, SJ, serie B, caja 2, exp. 2, 1727 y AGT, SJ, SB, caja 3, exp. 17,
102

47

En segundo lugar, tampoco los escribanos reemplazaron informalmente al personal togado.


Es sabido que quienes ejercan oficios de pluma, verdaderos intermediarios entre la cultura
escrita de los jueces y la oral de la mayor parte de la poblacin, solan hacer las veces de
asesores, apoyndose en su pericia tcnica 104. Sin embargo, resulta significativo que en
Santiago ni siquiera encontremos a los escribanos rubricando los autos, invariablemente
firmados frente a testigos105.

En tercer lugar, sorprende la utilizacin bastante liberal de la tortura en los procesos contra
hechiceras de Santiago. Aunque el uso de la tortura era perfectamente legal en el sistema
penal de Antiguo Rgimen, su aplicacin parece haber sido poco frecuente, al menos en las
jurisdicciones Buenos Aires, Crdoba, San Miguel de Tucumn y Quito. Tampoco el Santo
Oficio espaol ni sus filiales americanas lo emplearon a menudo, y especialmente en
relacin con el delito que nos compete. Por el contrario, en nuestra cabecera, el tormento
slo aparece en asociacin con la hechicera y ms raramente en relacin con otros delitos
tambin considerados graves, como el homicidio o el incesto. Todos los fiscales que
intervinieron en los procesos santiagueos (no as en los de San Miguel de Tucumn)
exigieron que se aplicara tormento a las reas y, por lo menos en siete casos, el pedido fue
acogido favorablemente. Tal vez la hechicera, por tratarse de un delito por sus
caractersticas muy arduo de probar, amerit para los fiscales un auto de tormento que
garantizara a cualquier costo la confesin de las reas 106. As, en cinco casos de la muestra las
reas fueron condenadas a declarar amarradas al potro y en otros dos bajo el rigor del sueo
espaol, un mtodo crudelsimo y en desuso a mediados del siglo XVIII 107. El dolor haca
que las reas respondieran lo que el juez quera or y quizs mucho ms: no slo se
adjudicaban la autora de los maleficios que les atribuan, algunas de las mujeres llegaron a
describir con detalle cmo y de quines haban aprendido el arte, sin excluir al mismo
Demonio.

En fin, no obstante las reservas que explicitamos, estas tres cuestiones hacen a la realidad de
una justicia primitiva, caracterizada por la no intervencin de letrados. La consecuencia ms
evidente de esta justicia autnticamente lega es que la batalla judicial plasmada en nuestros
expedientes se construye exclusivamente sobre las declaraciones de testigos y reas, ledas a
travs de la lente del sentido comn, del leal saber y entender del fiscal y el defensor. No
encontraremos en nuestros papeles apelacin a normativa alguna y mucho menos el lenguaje
tcnico de los especialistas. Por el contrario, prevalecen las interpretaciones de poco vuelo de
los fiscales, que reiteran montonamente las declaraciones de los testigos y las confesiones de
las reas. Como contrapartida, y como ms adelante comprobaremos, el eje argumental de los
defensores suele reducirse a la rusticidad, la pobreza y la ignorancia de reos y testigos.
Sin embargo, lo dicho no nos autoriza a pensar a nuestros jueces como sujetos completamente
ignaros. Por lo pronto, ellos supieron manejarse dentro del esquema tpico del procedimiento

1748.
104
Tamar Herzog, Mediacin, archivos y ejercicio. Los escribanos de Quito (siglo XVII), Frankfurt,
Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1996.
105
No slo estn ausentes en las actas del cabildo. Tampoco registramos escribanos en las filas de la
estrecha lite de Santiago. Cfr. Orestes Di Lullo, Antecedentes biogrficos santiagueos, Santiago del
Estero, 1948.
106
Contamos con procesos contra hechiceros de otras cabeceras tucumanas, en las que parece haberse
acudido al tormento con menos frecuencia. En Crdoba (donde la justicia ordinaria compite con el
tribunal del Santo Oficio) el tormento le es aplicado a una mujer esclava en 1716. En San Miguel de
Tucumn, solamente en uno de los ocho procesos que recogimos (fechado en 1688) se tortura a la rea en
sede judicial.
107
Consista en colgar a la rea del techo y quemarle los pies con un ladrillo caliente, reavivndola de tanto
en tanto con salpicaduras de agua bendita.
48

penal: el proceso inquisitivo108. Recordamos aqu algunos de sus componentes bsicos: la


existencia de tres momentos procesales el sumarial, el plenario y la sentencia- , la acumulacin
secreta de elementos de prueba contra el reo, la persecucin tenaz de su confesin y el amplio
uso de la escritura. Es cierto que seguir esta secuencia de actos tipificados que implicaba la
prosecucin de un juicio penal no requera de una gran pericia tcnica. An as, importa
destacar que los eventuales alcaldes como casi todos los vecinos principales convocados por
ellos- tienen cierta familiaridad con el procedimiento judicial, incluso cuando viven de
actividades tan ajenas como el comercio, la produccin rural o la administracin de
encomiendas. Tambin la plebe urbana y rural est al tanto de la actividad de la justicia en la
medida en que participa como testigo, o simplemente como espectadora, en momentos clave del
proceso: el arresto del reo, el embargo de sus bienes, la bsqueda de elementos de prueba y la
ejecucin suelen efectuarse frente al pblico 109.
Cmo se iniciaban estos peculiares procesos criminales? Existan tres posibilidades: una
denuncia penal, una querella de parte o una investigacin promovida por el teniente de
gobernador o los mismos capitulares. Anticipemos que, salvo en un caso, los procesos
santiagueos fueron de oficio y que pocas veces conocemos a los denunciantes. En dos
ocasiones, fechadas en 1715 y 1720, fue la percepcin de una suerte de epidemia hechiceril la
que motiv la instruccin de sumarias generales por parte del teniente de gobernador con su
obsesiva bsqueda de testigos. Una vez que la denuncia llegaba al cabildo o que se decida
emprender una investigacin de oficio, era necesario redactar el auto cabeza de proceso en el
que se describan sucintamente el delito y sus circunstancias-, y se instrua la sumaria
informacin. Para ello, se convocaba a los testigos y, eventualmente, se procuraba obtener una
primera confesin del sospechoso, quien en teora- ignoraba las causas de su detencin. En un
segundo momento, el promotor fiscal y el defensor se ocupaban de la interpretacin del caso a
travs de sucesivos alegatos.
Cuando los acusados eran indios, sus representantes lgicos eran los protectores de naturales,
nombrados por el cabildo. Sin embargo, dado que tampoco stos eran funcionarios de tiempo
completo, con frecuencia no podan hacerse cargo de su obligacin y deban ser reemplazados
por otro vecino. De hecho, tan slo en uno de los diez procesos que lo requeran hallamos al
protector de indios asumiendo la defensa. En cuanto a los fiscales, cualquier vecino poda
desempear la funcin, perteneciera o no al cuerpo capitular. Por cierto, los candidatos no
abundaban en la pequea ciudad de Santiago del Estero y, como en breve veremos, la rotacin
termin por ser escasa, alentando quizs una suerte de especializacin en este tipo de casos.
El tercer momento, el de la sentencia, est poco representado en la muestra. Por diversas
razones -extravo de la ltima parte del expediente, fuga de los reos, muerte de los reos bajo
tortura- lo cierto es que solamente la contamos en siete casos, contenidos en apenas cuatro
expedientes. Vale destacar, de todos modos, que la pena capital fue pedida por los fiscales en la
mayora de los juicios y que por dos veces se la aplic efectivamente, revelando una
sorprendente y temeraria autonoma de la justicia ordinaria.
108

Por otra parte idntico al que utilizaba el Santo Oficio. Una descripcin pormenorizada de los
procedimientos en los citados volmenes de Toms y Valiente y Alessi. Sobre el mtodo del Santo
Oficio, cfr. M.L. de las Cuevas Torresano, Inquisicin y hechicera. Los procesos inquisitoriales de
hechicera en el Tribunal de Toledo durante la primera mitad del siglo XVIII. Anales toledanos, 13,
Diputacin Provincial, Toledo, 1980, pp. 25-91.
109
Sobre la divulgacin de los conocimientos relativos a la administracin de justicia existe un amplio
consenso. Por ejemplo, Tamar Herzog refiere que los vecinos de Quito saban contar con gran lujo de
detalles, por ejemplo, los destierros y enfrentamientos seguidos por procesos legales- de las personas
principales de la ciudad. Esto se vincula a la publicidad de la justicia (mediante bandos y pregones, por
ejemplo) y a la participacin del pblico en su implementacin. Tamar Herzog, La administracin como
un fenmeno social: la justicia penal de la ciudad de Quito (1650-1750), Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1995, p. 208. Otro vlido vehculo de difusin de cultura jurdica era el teatro, cfr. Jos
Luis Bermejo Cabrero, Justicia penal y teatro barroco, AAVV, Sexo barroco y otras transgresiones
premodernas, Madrid, Alianza, 1990, pp.91-108.
49

Tiempo de hechiceros. Justicia capitular y control social


La persecucin de la hechicera en nuestra jurisdiccin fue discontinua y dependiente de las
decisiones polticas, de la actuacin y celo de determinados funcionarios. Ya mencionamos la
quema masiva de hechiceros indgenas en tiempos de Ramrez de Velasco. Pues bien, el siglo
XVIII tambin tuvo su gran perseguidor en el teniente de gobernador don Alonso de Alfaro 110.
La mitad de los procesos de la muestra que poseemos se deben a su obsesin, que lo hizo
promotor de dos campaas antihechiceriles de cierto alcance en 1715 y 1720 111. Coherente hasta
el final de sus das, Alfaro no dej de ver hechiceras ni siquiera en su lecho de muerte.
Pura imaginacin del funcionario? Con seguridad, las actividades mgicas eran parte del
paisaje en Santiago del Estero. Los servicios de las curanderas eran imprescindibles all donde
los mdicos estaban ausentes y las celestinas no podan sino prosperar en esta demografa de
pocos hombres y muchas mujeres. Tambin las reuniones en las salamancas del monte estaban
en boca de todos, suscitando una mezcla de morbosa curiosidad y temor. Tolerancia, necesidad
y no poca inquietud se conjugaban para que las actividades mgicas -teraputicas, dainas o
amorosas- fueran el pan de cada da en la ciudad y en el campo. En consecuencia, nuestros
procesos sealan el momento excepcional en que la normalidad se rompe, en que las
habituales resoluciones extrajudiciales de los conflictos dejan paso a las judiciales. Tales
interrupciones en la monotona de una vida aldeana impregnada de creencias mgicas permiten
relevar ritmos y frecuencias particulares. En el cuadro I encontrar el lector una primera sntesis
de nuestros datos, que le permitir formarse una periodizacin aproximada de las persecuciones
judiciales.
CUADRO I.
Ao
1715
1715

1715112
1720

Contenido del expediente


Juez
Confesin, alegatos del Capn. Juan
fiscal y la defensa.
Angel Perez
de Assiayn
Confesin, ratificacin de Gregorio
testigos, comparencia de Juarez
nuevos testigos. Alegatos Vaviano
del fiscal y la defensa.
Confesin bajo tortura.
Sentencia.
Confesin bajo tormento. Fco de Luna
Sentencia.
y Cardenas
Confesin, ratificacin de
testigos, nueva ronda de
testigos. Alegatos del fiscal
y la defensa. Confesin

Fiscal
Defensor
Reos
Don Juan de Capn.
Pedro Magdalena de
Trejo
Xerez Caldern
Sumamao
Don Juan de Capn. Baltasar de Juana Pasteles
Trejo
los Reies.

Matas
Don Juan de Lucrecia
Fernandez de Trejo
Figueroa
Alonso
de Matas
Agustn Ximenez Francisca
la
Alfaro,
Fernandez de de Guzmn
sampedrina
lugarteniente Figueroa
y
justicia

110

Alonso de Alfaro fue teniente de gobernador de Santiago del Estero entre 1713 y 1726. Desde 1726
hasta su muerte, en 1728, se desempe como gobernador interino del Tucumn. Nacido en Cdiz, de
origen humilde, Alfaro hizo una carrera administrativa importante y probablemente haya amasado una
considerable fortuna. De ello nos hablan los siete poderes que extiende en beneficio de tratantes y fleteros
potosinos, salteos, charqueos y tucumanos asociados a sus negocios.
111
Estas razzias fueron recordadas por el padre Lozano en su clebre Historia de la conquista. Ver cita
completa en el epgrafe a la introduccin de este libro.
112
Este proceso se ha extraviado. Fue parcialmente transcripto por Andrs Figueroa en El potro del
tormento, Revista del Archivo de Santiago del Estero, II:4, 1925, pp. 35-41.
50

1721113

1721

1725

1726
1728

1729
1731
1732

1761

bajo
tormento
y
ratificacin.
Confesin,
sumaria,
alegatos del fiscal y la
defensa, sentencia.
Confesin Alegatos del
fiscal y la defensa. Peticin
del
encomendero.
Sentencia.
Cabeza
de
proceso,
sumaria, confesin, testigos
de la defensa.

mayor.
Bernardo
Antonio
Figueroa

Diego
de Dominguez

Capitn Gerardo Magdalena


de
Brazuer/
Antonio
Perez
Palavecino.
Dn
Diego Cpn.
Gerardo Ana de los
Dominguez
Brazuer
Manantiales

Capn.
Bernardo
Antonio de
Figueroa
Capn.
D. Agustn
Rodrigo
Ximenez de
Lopez
Guzmn
Caballero
Denuncia
y
sumaria ----------------------informacin. Sentencia.
Sumaria,
confesin, Mtre
de Cap.
D.
alegatos del fiscal y la Campo D. Jp. Agustn
defensa.
De Aguirre, Ximenez
lugarteniente
de
gobernador
Querella.
Sumaria Don Antonio ------------informacin. Sentencia.
de Zurita
Denuncia del querellante Andrs
de -------------Antonio de Olleta.
Castaares.
Solicitud del alcalde de Alcalde
de Cap.
Fco
primer voto pidiendo la Hermandad
Bernardo de
investigacin.
Sumaria, Francisco de Sosa
confesiones de los reos, la Barreda
alegatos del fiscal y del
defensor.
Expediente
incompleto.
Cabeza
de
proceso. Agustn
de Manuel del
Sumaria. Confesin de las Salvatierra
Castao.
reas. Nueva ronda de
testigos. Confesin bajo
tortura. Sigue el proceso
Josep
contra Marcos Azuela y
Lorenzo
supuestas cmplices. Nueva
Gonzebat
sumaria. Confesin de los
reos. Sentencia.

Cap. Francisco Antonia, parda


de la Vega
esclava y su
hija Simona
----------------Lorenzo
Salvatierra,
protector
naturales.

Mara, india
de Pascuala
Asogasta
de

de

------------------

Luisa
de
Pitambal
-----------------Pascuala
de
Asogasta
Don
Pedro Martn
Maldonado
Sacristn de
Guaagasta.
Su hija Ana.
Antonio
Lluschon
Francisco de Paz

Lorenza
Pancha
Tuama.

y
de

Francisco
Antonio
Zuasnabar

Gabriela,
Josefa, Olalla,
Marcos,
Mencia y sus
hijas y nietas.

La conclusin ms evidente que se extrae del cuadro es la significativa actividad antihechiceril


del perodo 1715-1732. Sin embargo, an considerando estos diecisiete aos como una primera
etapa, es preciso distinguir dos actitudes diferentes de las autoridades hacia los sospechosos:

Por un lado, tenemos las mencionadas dos campaas de don Alonso de Alfaro, teniente
gobernador de Santiago del Estero. Estos son, por el momento, los nicos intentos
sistemticos de persecucin de actividades mgicas que conocemos para el siglo
XVIII114. Sabemos que los tres primeros procesos de 1715 estaban precedidos por una
sumaria general, que no ha llegado hasta nosotros, y que involucraba por lo menos a
una india ms, de nombre Elvira 115. En el mismo sentido, la causa de 1720 contra la

113

Juzgada en San Miguel de Tucumn. Solicitada por la justicia de Santiago del Estero.
Quizs podramos agregar una campaa ms, que tuvo lugar en 1771 y afect a la jurisdiccin de La
Rioja. Sin embargo, dado que slo ha llegado hasta nosotros la sumaria general, ignoramos cul fue la
resolucin final de la causa.
115
Es Juana Pasteles quien cita a Elvira, presa junto a ella en la Real Crcel.
114

51

mulata Francisca la Sampedrina tambin form parte de una suerte de razzia, dado que
el mismo Alfaro manifiesta en el expediente tener suficiente noticia de estar
implicadas muchas personas que se hallan hoy en la crcel pblica de esta ciudad presas
por el mandamiento de prisin que result de dha sumaria general (subrayado nuestro
JF)116. Por ltimo, en 1721 una campaa de similares caractersticas tena lugar en San
Miguel de Tucumn y a nuestro juicio, se trata de un desprendimiento de la que el ao
anterior afectara la jurisdiccin santiaguea. Tambin all se instruye una sumaria
general contra seis mujeres (aunque slo conservamos dos procesos) y una carta de don
Alonso de Alfaro incluida en el expediente da cuenta de su estrecha colaboracin con
las autoridades tucumanas. Aunque no todos los expedientes se encuentren completos,
podemos advertir el dominio de una lnea dura e inflexible hacia los sospechosos de
hechicera en Santiago del Estero. Basta pensar que tres de las cuatro reas de estos
procesos declaran bajo tortura y una de ellas es sentenciada a la pena capital.

En contraste, a partir de 1726 (no casualmente el ao de la muerte de Alonso de Alfaro)


la actitud de los tribunales refleja ms incredulidad que temor. En este marco deben
comprenderse la denuncia contra Mara acusada por Alfaro en sus delirios febriles de
mantenerlo enfermo- y la querella que don Antonio de Olleta, alcalde de primer voto en
1728, promueve contra Pascuala de Asogasta en esa fecha y nuevamente en 1731.
Segn Olleta, su salud haba sido afectada por obra de la india, que en 1728 haba
fugado de la crcel refugindose en sagrado, sin siquiera cuidarse de guardar el
destierro impuesto por la justicia. Las nuevas denuncias de Olleta cayeron sin embargo
en saco roto, no obstante el prestigio de los testigos que apoyaban al querellante, yerno
del alcalde ordinario en funciones. La misma laxitud encontramos en la sentencia de
destierro decidida por el juez para castigar a Luisa de Pitambal y en la absolucin de
Mara, a quien los testigos de la sumaria pudieron tachar, a lo sumo, de grande
borracha. Por ltimo, tampoco en el nico caso de hermandad de la muestra parecen
aplicarse tormentos, si bien es revelador que sea el dursimo Gregorio Jurez Vaviano,
juez de la desdichada Juana Pasteles, quien promueva este proceso.

Adems de la figura clave de Alonso de Alfaro inspirando las persecuciones, puede advertirse
que el modo de conducir los procesos le debe bastante a la eventual composicin de los
tribunales que, como puede observarse, combina unos pocos nombres. En este sentido, las
actuaciones de los vecinos don Juan de Trejo y de don Matas Fernndez de Figueroa se
acomodaron muy bien a la beligerancia de Alfaro. Agustn Ximnez de Guzmn, fiscal en los
procesos contra Ana y Pascuala, no fue menos inflexible que Trejo pero, a diferencia de sus
antecesores, el alcalde Rodrigo Lopez Caballero y el teniente de gobernador Josep de Aguirre,
parece haberse comportado con mayor cautela. Lo dicho es particularmente evidente en el
extenso juicio de 1728 contra Pascuala Asogasta. No slo la defensa se esmera en convocar
nuevos testigos, dilatando los tiempos del proceso, sino que es el nico caso que conocemos en
que se acude a Charcas en busca de asesoramiento legal.
Por ltimo, el proceso de 1761 contra Lorenza y Pancha irrumpe despus de tres dcadas de
indiferencia de los jueces de la ciudad y los tenientes de gobernador frente a las actividades
mgicas. Nos lo confirma el fiscal Manuel del Castao que, gracias a los expedientes del
archivo del cabildo, rememor aquella razzia de 1720117. No valen consideraciones generales
para explicar el rigor extremo del alcalde don Agustn de Salvatierra, que ofici de juez, hacia
las reas principales, Lorenza y Pancha. Como analizaremos en detalle en el captulo IV, este
proceso sufre un brusco viraje, en el que tiene no poca responsabilidad el horror frente al
desarrollo de extraos sucesos en la prisin donde se alojaban las presuntas hechiceras. A
diferencia de otros casos, el de 1761 roza la brujera y el delito colectivo, aunque ninguno de los
116

AGP, Trib.5, 343.


Record en uno de sus alegatos la infinidad de causas que de la naturaleza de la presente hay en el
archivo seguidas y castigadas las delincuentes pblicamente hace cerca de cuarenta aos por las reales
justicias, AGT, Trib. 13, 1055, f.100
117

52

involucrados emplee este trmino. Los ecos de los hechos de 1715 y 1720 volvan a cernirse
sobre la ciudad pero esta vez las denuncias provinieron del interior de los pueblos de indios y de
las desgarradas voces de las acusadas.
En conclusin, podemos diferenciar tres momentos: los dos primeros se vinculan a las polticas
de las autoridades locales profundamente hostiles a las actividades mgicas primero; ms bien
indiferentes despus-; mientras que el tercero parece tratarse de un episodio aislado, que trajo
aparejadas insospechadas consecuencias. Pero esta explicacin slo ser parcial si se carga en
las autoridades coloniales todo el peso del control social. Como expresamos en la primera parte
de este captulo, ni el teniente gobernador ni los alcaldes estaban solos en la tarea de mantener
el orden. Los vecinos principales, sus squitos, la gente de servicio que moraba en sus casas, los
conocidos y allegados de reos y vctimas, cooperaban solidariamente y participaban en la
persecucin de diferentes maneras. La circulacin de rumores cimientos de la pblica fama del
sospechoso-, las eventuales denuncias o la descripcin pormenorizada de los hechos reales o
imaginarios que nutran las informaciones sumarias tenan un peso por dems significativo y le
otorgaban al pblico un papel determinante en el proceso. An ms, la presin social poda
servir de disparador de las persecuciones. Don Alonso de Alfaro mismo, al instruir la sumaria
general que encabezaba el proceso contra las mulatas sampedrinas, sostuvo interpretar el
comn clamor de tantos maleficiados y gravemente perjudicados 118. Algunas muertes
misteriosas y simultneas, un puado de vecinos indispuestos que acudan sin xito a la misma
curandera, el diagnstico intencionado de un mdico de paso eran todos elementos capaces de
despertar ese comn clamor que circulaba veloz y contagioso.
De modo que las declaraciones de los testigos permiten iluminar la otra cara de las
persecuciones, la del control social. Qu encontramos en este conjunto de dichos y rumores
que volcados por escrito se acumulan en las sumarias y proporcionan argumentos a los fiscales?

Una larga memoria que da cuenta de antiguos cruces entre la sospechosa y la justicia.
La comunidad conserva el recuerdo de aquellas personas que en el pasado fueron
desterradas por hechiceras o atormentadas por la misma causa. Por ejemplo, dos de las
tres mujeres que comparecen en 1715 eran tenidas por reincidentes. A una de ellas,
Magdalena de Sumamao, ni siquiera se le adjudicaban crmenes concretos: la haban
apresado preventivamente debido a la pblica fama conquistada muchos aos atrs. Y
algo similar le ocurri en 1761 a la desafortunada Gabriela, denunciada como hechicera
y salamanquera en la confesin bajo tormento de Lorenza. Slo por su mala fama,
cimentada muchos aos atrs (se la acusaba de "asimplar" a su cnyuge), la pobre india
fue sentenciada a la humillacin pblica.

La fuerza del parentesco. Tratndose de un arte que se aprende, qu mejores discpulas


de las hechiceras que sus propias hijas? Los testigos suelen tener bien presentes los
antecedentes familiares de ciertas sospechosas. Y sin necesidad de acudir a la
memoria, se daba por supuesto que las hijas de las acusadas estaban ligadas a ellas
como cmplices y aprendices del arte. De cualquier modo, este vnculo parece ser ms
significativo para los testigos que para el tribunal: aunque en cuatro de los casos
presentados las hijas de las reas son involucradas por los declarantes, hasta donde
sabemos, no se les tom ninguna declaracin119.

118

AGP, Trib. 5, 343 [1720]


La herencia de las capacidades mgicas es otra creencia que une a lites y plebeyos, espaoles e
indgenas. El captulo X del citad Tratado de las supersticiones y hechiceras de Fray Martn de
Castaega (1529) lleva por ttulo cmo se puede heredar la familiaridad del demonio. Castaega, con
todo, no establece una causalidad obligada: si la madre hereda la hija o la sobrina familiaridad diablica,
no fue sin su propio consentimiento verdadero o interpretativo, y este consentimiento interpretativo es no
contradecir realmente donde ve que hay sospecha de mal (p.89). Nadie puede ser engaado del demonio
salvo por su propio consentimiento.
119

53

El recuerdo de crmenes remotos y nunca aclarados. En general, las averiguaciones de


las autoridades son disparadas por muertes recientes y de vecinos principales. Sin
embargo, al descansar la consistencia de la prueba en la acumulacin de delitos
mgicos, es frecuente la rememoracin de episodios del pasado, de afrentas perpetradas
contra personas de las ms variadas condiciones, siempre tiles para apuntalar
evidencias y an para fundar sentencias si la rea admitiera el delito en su confesin 120.

Por ltimo, los testigos aportan mltiples hiptesis. Conocen al dedillo las
desavenencias entre vecinos, los amores furtivos y contrariados, los minsculos tratos
comerciales que concluyeron mal. De aqu que Pascuala de Asogasta se vea mezclada
por los declarantes en cuestiones slo aparentemente triviales: las hijas de Bravo de
Zamora le vendieron un rebozo rojo en lugar de uno verde, su comadre Francisca no le
cosi en el plazo prometido las mangas de una camisa, la pobre Angelina se cas con un
amigo suyo... O que se considerara un dato relevante el litigio por unas enaguas,
como el que enemist para siempre a Magdalena de Tucumn y a su cuada, o el hurto
de unas cintas. En fin, son estos pequeos y grandes conflictos de la vida aldeana los
que encienden los motores del maleficio: el resentimiento y la envidia.

Las declaraciones de los testigos son, junto a las confesiones bajo tormento, los casi exclusivos
materiales que utiliza el promotor fiscal para edificar sus alegatos y formar los cuestionarios.
Ahora bien, de dnde provienen esos testigos? Ya mencionamos que nuestros datos no estn
completos (faltan las sumarias generales) pero los juzgamos suficientes para concluir que la
sociedad en su conjunto est representada en los testimonios que aportan las pruebas. Sobre 76
testigos que declaran (11 de los cuales convocados por la defensa), poco menos de la mitad son
tenidos por espaoles. Casi todos ellos son distinguidos con el calificativo de don (o doa) o
bien con grados militares de diferente jerarqua (capitn y alfrez son los ms frecuentes). Pero
los otros 43 declarantes son indios (14) o, ms en general, gente de baja esfera, con
predominio de mestizos y mulatos. Aunque la calificacin y descalificacin de los testigos se
cuenten entre los principales argumentos de los alegatos del fiscal y la defensa, lo cierto es que
la sustancia de las declaraciones antecedentes, hechos, fama e hiptesis- se basa en dichos y
rumores que atraviesan las fronteras sociales. El fiscal, y en ocasiones el eventual juez, no hace
ms que poner por escrito la voz de un sentido comn colectivo, expresin de una cultura oral,
difusa e hbrida.
Retrato colectivo de los notables santiagueos
Los vecinos principales que accedan al cargo de alcaldes lograban una posicin de indiscutible
prestigio que el dinero no poda comprar. De aqu que en el listado de jueces expuesto en el
cuadro I encontremos algunos de los apellidos ms tradicionales de la ciudad. Y que, como era
previsible, relaciones de parentesco mltiple entrelazaran a los vecinos principales y a los
miembros de los elencos capitulares121.
Citemos algunos ejemplos. Los alcaldes Andrs de Castaares y Agustn de Salvatierra estn
estrechamente ligados a la familia que durante dcadas hegemoniza el cabildo de Santiago del
Estero: los Lpez de Velasco122. Y los Salvatierra (Lorenzo y Agustn, padre e hijo
120

As, el fiscal Manuel del Castao pide la pena de muerte para Lorenza. Su fundamento es el crimen de
Juana Colla, ta de Lorenza, muchos aos antes del proceso. Lorenza haba confesado este crimen bajo
tormento.
121
La informacin genealgica se basa fundamentalmente en Orestes Di Lullo, Antecedentes cit.;
Andrs Figueroa, Linajes santiagueos, Crdoba, Librera Dante, 1927; Alberto Bravo de Zamora, Los
Paz y Figueroa en Santiago del Estero, ms. 2002 y en datos extractados por nosotros de material indito
del Archivo General de la Provincia.
122
Andrs de Castaares est casado con Doa Mara Lpez de Velasco y Agustn de Salvatierra con
Sebastiana Lpez de Velasco, hija de Josep.
54

respectivamente) se vinculan a travs de la alianza con el alcalde Rodrigo Lpez Caballero


-cnyuge de Rosala Salvatierra- y con Francisco de Luna y Crdenas (cuado de Lorenzo). A
posteriori de los procesos que consideramos, tambin el fiscal Manuel del Castao habr de
emparentarse con don Agustn de Salvatierra, convirtindose en su yerno. La misma relacin
uni a don Angel Perez de Assiayn, alcalde en 1715 y en 1731, con Antonio de Olleta, quien
ces en el desempeo del cargo por la enfermedad que supuestamente le acarreara un maleficio
de Pascuala Asogasta. stos son slo algunos de los parentescos, los que saltan a la vista en
posesin de datos bastante escasos. Con seguridad, una pesquisa genealgica nos mostrara,
como por otra parte ocurre en casi todas las pequeas ciudades coloniales, una red de densidad
muy considerable.
Por supuesto que entre los notables no se tejen tan slo relaciones de parentesco. Los negocios
entre ellos, tan a menudo apoyados en los vnculos de sangre y de alianza, tambin aparecen en
nuestras fuentes. As Roque Lpez de Velasco que no es juez de ninguno de los procesos de
este corpus pero que indudablemente constituye un nodo fundamental de la red santiaguea- es
el mayor acreedor de Angel Prez de Assiayn 123. Y el fiador es nada menos que don Juan de
Trejo, dos veces fiscal y una vez defensor en los procesos que estamos considerando. Tambin
don Francisco de la Vega, el defensor de Ana en 1725, se encuentra indirectamente vinculado
con los Prez de Assiayn: en 1734 lo encontramos entre los deudores de don Antonio de Olleta,
denunciante de Pascuala Asogasta y alcalde ordinario en 1728 124.
Socios y parientes, entonces. Tampoco en la descripcin de las ocupaciones y trayectorias
profesionalesy honorficas de los jueces encontraremos grandes sorpresas. Salvando el caso
de Bernardo de Figueroa, disponemos de algo de informacin sobre todos ellos y sta es
bastante homognea: todos ostentan algn grado militar (maestre de campo; general, capitn de
guerra, etc.), cinco son feudatarios y por lo menos seis de ellos hicieron carrera en el cabildo y
en la administracin. Tres llegaron a ser tenientes de gobernador y Alonso de Alfaro, como se
dijo antes, termin sus das como gobernador interino. Por ltimo, con excepcin de este ltimo
y de Rodrigo Lpez Caballero, que eran peninsulares, los dems pertenecan a familias ya
arraigadas en Santiago. En cuanto a los medios de vida de estos hombres, las noticias son ms
escasas pero seguramente el comercio y la produccin agraria no les resultaban actividades
ajenas. Algunas noticias sueltas: Antonio Zurita era propietario de la estancia de Albigasta,
Alonso de Alfaro era un comerciante importante con muchos contactos en Charcas, Agustn de
Salvatierra era propietario de una estancia de una legua y media en Viterbo, etc.
Entre los alcaldes, por lo tanto, encontramos a la primera lnea de los vecinos principales.
Puede decirse lo mismo de quienes oficiaron de fiscales y defensores? En nuestro breve listado
encontramos algunos personajes prestigiosos pero tambin otros bastante oscuros. Ya
mencionamos el caso de don Juan de Trejo, sin lugar a dudas un vecino principal 125. Su perfil es
idntico al que consideramos tpico de los alcaldes y, de hecho, alcanz ese cargo en 1709 tras
desempearse como alcalde de la Santa Hermandad y defensor de Menores. Trejo, hijo de
encomendero, goz adems l mismo de una encomienda bastante importante, la de Sabagasta.
Su giro era considerable, como lo atestiguan los poderes que concedi a mercaderes de San
Miguel de Tucumn, Santiago y La Paz. Era poseedor de tierras en Nivagasta y haba logrado
obtener en remate la estancia del Hospital, cercana a la ciudad.
Manuel del Castao, fiscal en 1761, parece iniciar su carrera poco despus de ese ao 126. Quizs
su enlace en segundas nupcias con doa Mara Antonia Salvatierra en 1767 facilit su ascenso
econmico y social. En efecto, segn el testamento de Mara Antonia, poco haba aportado
123

AGP, Trib. 9, 712, 1751.


AGP, Trib. 11, 865, 1734.
125
Orestes Di Lullo, Antecedentes...cit., p.278 y AGP, Trib. 197, 3078 [1660]; Trib. 6, 452 [1679]; Trib.
6, 373 [1702]; Trib. 7, 473 [1739].
126
Orestes Di Lullo, Antecedentes... cit., p. 72-73 y materiales del AGP, Trib. 6 bis, 461 [1766]; Trib. 5,
291 [1766]; Trib. 72, 3098 [1778] y del ANB, EC, 13 [1771].
124

55

Manuel en el momento de casarse. Por el contrario ella, viuda de un primer matrimonio, haba
ingresado por bienes la cantidad de 9.000 pesos sin que entrase en esto las legtimas paternas
de mis cuatro hijos. En el mismo expediente se habla tambin de acreencias de Castao en
Potos. Por fin, sabemos que nuestro hombre hizo negocios convenientes y dudosos con los
bienes de los jesuitas expulsos y que continu con xito su cursus honorum alcanzando las
posiciones de alcalde de segundo voto y teniente de gobernador. Por fin, entre los defensores, el
nico que parece descollar es el padre de Agustn de Salvatierra, Don Lorenzo. Fue l quien se
ocup de la defensa de Pascuala Asogasta, en ejercicio del protectorado de naturales. Seguira
luego desempeando otros cargos igualmente relevantes (procurador general, mayordomo del
Hospital y Tesorero de la Santa Cruzada) hasta el ao de su muerte, en 1735.
De los restantes miembros de los tribunales prcticamente no tenemos noticias. Incluso de
quienes se desempearon como fiscales o defensores dos y tres veces, como Matas Fernndez
de Figueroa (cuya vacilante caligrafa nos sugiere un muy bajo nivel de instruccin) y Agustn
Ximnez de Guzmn, sabemos demasiado. Qu razones impulsaran a los alcaldes a elegirlos?
Dado que las actas capitulares slo se conservan desde 1727, ignoramos si se desempeaban
como miembros del cabildo. En todo caso, no parece ser lo habitual en los procesos posteriores
a esa fecha. Provisoriamente, y en funcin de la repeticin de los mismos nombres en los
tribunales legos, podramos pensar que existi una valoracin de la experiencia adquirida en
procesos anteriores.
La frmula empleada en el momento de la designacin de fiscales y defensores expresa en
pocas palabras lo que se esperaba de ellos. De los primeros, personas escogidas por su entera
ciencia para el dho oficio, se atenda la acusacin que deban, dndose para ellas los autos y
sumaria que se ha fulminado precediendo el debido juramento. En tales juramentos los fiscales
exponan su bagaje esencial: usaran el dho oficio segn su leal saber y entender y que en lo
que ignorase segn ministran los autos se valdr y preguntar a personas de toda
inteligencia127. Los defensores se comprometan a usar y ejercer bien y fielmente el oficio y a
hacer todas las defensas que le son permitidas valindose del mismo instrumento que el fiscal
-el sentido comn- y consultando las dudas con personas autorizadas.
Fieles a las frmulas del juramentos, fiscales y defensores redactaron sus alegatos y
dialogaron a travs de ellos. Sin temor a equivocarnos, podemos pensar estos procesos como
una suerte de duelo entre actores sujetos a recitar un libreto. Las voces de una comunidad estn
inscriptas en aqul; aunados por la creencia en la eficacia de las prcticas mgicas, actores y
espectadores participan del teatro judicial. De las lneas argumentales de ese libreto
hablaremos en lo que sigue, as como del concepto de prueba que nos remite a un sentido de lo
imposible ya extemporneo y ajeno a los vientos ilustrados que desde el setecientos
comenzaban a soplar en la pennsula.128
Pensamiento mgico y naturalista. Fiscales y defensores en los procesos contra hechiceras
Las batallas legales contra las sospechosas de practicar la hechicera nacan de hechos reales y
empricamente verificables: la enfermedad o la muerte de una o varias personas. Lo que
cambiaba el carcter del caso era la relacin de causa-efecto que sealaban los testigos y
127

La frmula est extrada del proceso contra Pascuala Asogasta de 1728 pero se repite con pocas
modificaciones en los dems. AGP, Trib. 9, 703.
128
Fabin Campagne retoma la expresin de Lucien Febvre que identific en las posiciones que
rehusaban la existencia del sabbat los orgenes de un nuevo sentido cristiano de lo imposible. La
cristalizacin de ste se vincula al nuevo paradigma cientfico matemtico y luego a las versiones
ilustradas que, an admitiendo la existencia de un orden sobrenatural y otro preternatural, los redujeron a
una posibilidad excepcional. Ahora resultaba extremadamente difcil probar un milagro pero tambin la
intervencin del demonio. Fabin Campagne, Homo Catholicus..,. cit. especialmente cap. IX.
56

fiscales entre esos hechos y la accin intencionada de sujetos a quienes se les atribuan
capacidades mgicas.
La situacin mgica es un fenmeno de consenso ha afirmado Levi Strauss resumiendo una
opinin casi unnime entre los antroplogos. Bien se ajusta la sentencia tambin a nuestro caso:
la creencia compartida en la realidad de un orden de causalidad mgico, el conocimiento de un
historial de desencuentros entre vctima y hechicero y la "mala fama" de este ltimo basada en
atributos personales o antecedentes familiares viajaban en alas del rumor y terminaban por
cristalizar en una denuncia y/o investigacin de oficio 129. Pocos dudaban de la eficacia de las
artes mgicas en el mundo de Lorenza y la cadena que enhebraba la enfermedad o la muerte
inesperadas al maleficio resultaba obvia y evidente para todos.
Junto a las razones orientadas a demostrar el origen preternatural de la enfermedad o la muerte,
los fiscales esgriman otras consideraciones, tiles para sostener cualquier acusacin de carcter
criminal130. La excepcionalidad de los testigos, la concordancia de las pruebas, la reincidencia
en el delito y la inconsistencia (o la evidencia) de la confesin participan de este restringido
repertorio de argumentos genricos. Y hasta aqu parece llegar el vago bagaje jurdico de los
notables, limitado a algunas cuestiones bsicas: bastan dos testigos contestes para contar con
una prueba plena, la fama constituye solamente un indicio, la confesin el objetivo perseguido
por el proceso penal- la prueba de las pruebas.
Por supuesto que los defensores disponan de respuestas igualmente genricas para oponer en la
contienda. La ausencia de confesin, la descalificacin de los testigos, la escasez o insuficiencia
de las pruebas y la miserabilidad o rusticidad de la acusada (y de la nacin india en general)
estn presentes prcticamente en todos sus alegatos. En contraste, en ciertas intervenciones de
los defensores Gerardo Brazuer, Francisco de Paz y su sucesor Francisco Antonio de Zuasnavar
advertimos atisbos de una lgica contrapuesta al pensamiento mgico de los fiscales y sus
testigos y que podramos definir como naturalista. Estos defensores se inclinaron por el origen
natural de las dolencias, por las limitaciones y la inevitabilidad del curanderismo y arguyeron
que la ignorancia de la gente de campo tenda a ver la magia por todas partes. Esta perspectiva,
algo ms afn a la que en el siglo XVIII se iba imponiendo en Europa y tambin en Espaa, no
es de todos modos, ni remotamente, la que predomina en los procesos 131.
Volvamos pues a los procesos y observemos a nuestros rsticos jueces en accin.
Estamos en 1725 y al capitn don Agustn Ximnez de Guzmn le toca acusar a la parda
Antonia del maleficio de varias personas. El fiscal no duda en utilizar tres argumentos, dos de
los cuales muy remanidos. En primer lugar, recuerda los antecedentes familiares de la rea, la
prueba que se tiene de la familia de dha Antt.a, de madre y hermana de encantadoras
hechiceras. Apunta luego a los testigos que convalidaban su mala fama y crmenes anteriores:
se halla la dha Antonia con multiplicidad de sus testigos que contestan contra ella de su fama y
opinin, indicios y vehemencias de casos y sucesos que la han puesto criminalmente por pblica
129

Claude Lvi Strauss, El hechicero y su magia, Antropologa Estructural, Altaya, Barcelona, 1994,
p.196.
130
Hemos preferido utilizar el trmino "preternatural" para indicar un orden de causalidad ajeno al natural
y vinculado a lo diablico. Para un anlisis histrico de este orden de causalidad, Fabin Campagne,
Homo catholicus cit.
131
Entre quienes se inclinan por posturas ms acordes a los tiempos de la Ilustracin se encuentra el padre
Benito Feijoo. El cuestionamiento, que ya no se remite como en los autores de la primera mitad del siglo
XVI al Canon Episcopi, apunta a la rareza de los hechos atribuidos a las brujas. No niega, sin embargo,
su existencia. Siguiendo a Fabin Campagne El siglo de las luces era un tiempo de paradojas para el
pensamiento teolgico. Si en una poca la conspiracin manifestada por el sabbat signific un peligro
para la repblica cristiana, en el siglo XVIII las brujas prestaban a la divinidad un servicio inestimable.
En algunas ocasiones, aunque muy raras, las brujas todava asistan volando a reunirse en aquelarre.
Fabin Campagne, Homo catholicus,cit., p. 531.
57

malefactora de cinco muertes, tan feroces que no han escapado personas sagradas (se la
acusaba de haber maleficiado a un sacerdote). Por ltimo, destaca el carcter diablico de la
supuesta actividad de Antonia, calificndola de apoderada del demonio que como tal era
inducida al dao de los ministros sagrados132.
Como puede observarse en el cuadro I, algunos aos antes Ximnez de Guzmn haba
representado a Francisca, la mulata sampedrina 133. Tambin en aquella oportunidad se haba
aferrado a tres argumentos centrales: la ausencia de confesin de culpabilidad, la calidad de
curandera de la acusada y el escaso crdito que deba otorgarse a la voz comn. Dado que sin
duda alguna la mulata sampedrina era frecuentada en su calidad de mdica por gentes de todos
los rangos, Ximnez de Guzmn adujo que aplicarse a curar es piedad christiana y sta
comunmente se halla en las mujeres con remedios caseros, que fueron los que exercit mi
parte. Y esto no tena nada de diablico, claro est. Finalmente,
lo que a la idea del promotor fiscal se le ofrece de bien probado y a favor de mi parte lo est el
que no hay circunstancia que la condene sino generales voces que sea hechicera solamente por
que lo han odo, sin dar razn concluyente.

En otras palabras, la fama por s sola no bastaba como prueba y los rumores no deban ser
tomados muy en serio.
Estos argumentos de Ximnez de Guzmn, en contra y a favor de las acusadas, no tienen nada
de sofisticado y se reiteran una y otra vez en los autos contenidos en los procesos. La fama en
la que colaboraban los antecedentes familiares y personales y a la que nuestro hombre acudi en
su doble papel - es sin duda una de las consideraciones a las que se apela con mayor
frecuencia134. No slo desacredita o alivia de responsabilidad al reo: tambin la calidad de la
declaracin de los testigos es juzgada de acuerdo a la pblica fama de quien la emite. Se nos
permita ilustrar la cuestin con los procesos de 1715 y 1761. Si segn don Juan de Trejo, fiscal
del primero, las malas andanzas de Juana Pasteles haban sido probadas por nueve testigos y de
mayor excepcin135, para Francisco de Paz, el defensor de Lorenza y Pancha, no deba creerse
en las razones de gente inferior que haban colocado a sus defendidas en tan penosa situacin.
En palabras de Paz, los indgenas no dan medida a sus razones, sino que por sus enemistades,
gruimientos y cuentos (que nunca faltan entre esta calidad de gente) tiran a la venganza porque
para esto, es muy cruel la nacin india136.
En estos alegatos, como dijimos repetidos hasta el cansancio por fiscales y defensores, nos
topamos con dos de los ms importantes eslabones que unan a la sociedad con sus autoridades
judiciales: la fama y el rumor o voz comn 137. En rigor, se trataba de dos caras de una misma
moneda. La mala fama de las sospechosas consta invariablemente en todos los autos firmados
por los promotores fiscales. Pero a la hora de defender a las reas, ese indicio de culpabilidad se
trocaba en la confusin de dires y vagas voces 138. La connotacin era ahora fuertemente
negativa: en el vulgo, el gento, los rsticos de la campaa, la gente de baja esfera, se
identificaba la usina de rumores injustos e infundados.
132

AGP, Trib. 10, 709. [1725]


AGP, Trib. 5, 343. [1720]
134
La fama conformaba una prueba semiplena, que autorizaba la prisin preventiva del reo pero no su
condena.
135
AGP, Trib. 14, 11, 5. [1715].
136
AGP, Trib. 13, 1025. [1761]. Como contrapartida de esta visin que sostiene la naturaleza perversa de
la nacin india encontramos el argumento de la ignorancia y pusilanimidad. El defensor de Martn
Sacristn lleg a sostener que a dhos indios, por ser de sobrada ignorancia, los favorecen todas las leyes
as eclesisticas como reales con especiales encargos que hace los supremos legisladores y para que sean
atendidos y juzgados con toda equidad y justicia. AGP, Trib. 1, 10 [1732].
137
Tamar Herzog, La administracin...cit., pp.255-278.
138
Defensa de don Lorenzo de Salvatierra. AGP, Trib. 9, 720 [1728].
133

58

Hasta qu punto fue eficaz el argumento de la mala fama en los procesos que consideramos?
Depende del costado que se analice. Por un lado, la mala fama poda producir arrestos sin
hechos criminosos que alegar. Contamos con un solo caso para ilustrarlo, el de Magdalena de
Sumamao de 1715, cuya resolucin ignoramos. Recordemos que la mala fama creaba una
presuncin de culpabilidad y que, sobre todo en situaciones de crisis, justificando su actuacin
a base de la fama y nada ms, los jueces pudieron emprender campaas para limpiar la tierra de
delincuentes139. Sin embargo, difcilmente poda la justicia, an aqulla autnticamente lega,
llegar muy lejos si se basaba slo en la fama de hechicera. De hecho, los dems procesos no
pivotean exclusivamente en torno de la reputacin antigua de la acusada: hay muertes y
enfermedades que se consideran debidas a dao preternatural, pruebas materiales (dispositivos
mgicos) e hipotticas cadenas causales que las explican (la ms comn eslabona una discusin
o ria entre la rea y sus presunta vctima, enfermedad o muerte de la supuesta vctima, y,
ocasionalmente, fuga de la sospechosa).
Cules eran las pruebas materiales en un proceso contra hechiceras? Ya se dijo, al igual que las
otras, algunas de ellas evocaban historias de resentimiento y venganza. Por ejemplo, la india
Pascuala Asogasta, segn decan varios testigos, haba reido con una mujer por unas cintas. En
el momento en que esta vecina result hallarse enferma con extraordinarios accidentes y
vomitando la mesma cinta sobre que redund el pleito nadie tuvo dudas en la ranchera de
quien era la responsable140. Y mucho menos cuando la misma Pascuala, bajo la amenaza de ser
denunciada a la justicia, consigui a travs de sus prcticas medicinales que la enferma
recuperase su estado sano y bueno. Una prueba similar expuso el tucumano don Diego
Domnguez para acusar a Ana de los Manantiales. La india haba recibido tabaco de mala gana,
en retribucin por unos capones que le haba vendido a una vecina. La mujer que la estaf,
segn los testigos y el fiscal, tuvo que pagar por ello. Cuando expuls tabaco por la boca gener
una prueba material tan contundente para Domnguez como irrelevante para el defensor
"naturalista" Brazuer141.
En el prximo captulo nos detendremos en aquella creencia, an hoy muy arraigada entre los
pobladores rurales, que entiende que las hechiceras son capaces de introducir insectos y
animales (gatos, serpientes, sapos, hormigas) en los cuerpos de sus vctimas. As, unos polvos
disimulados con malicia en las comidas pueden devenir en insectos y reptiles que recuperan su
forma original en el vientre del maleficiado. Slo el arte de la misma hechicera puede expulsar
la causa del mal. En esos trminos lo sostuvieron los testigos contrarios a Lorenza y Pancha en
1761, en declaraciones que habremos de retomar varias veces a lo largo de este libro. Un
nutrido grupo de curiosos deca haber presenciado el monstruoso parto de la enferma Mara
Antonia quien, por las partes ocultas haba expelido varias araas y un pescado. Las araas
habran corrido a refugiarse bajo la falda de Lorenza mientras que el pescado haba terminado
oculto entre sus pechos. Sin embargo, la validez de estas primeras evidencias fue negada por
la lgica naturalista del defensor Francisco de Paz
era suficiente prueba dar un pescado vivo fuera de su natural y una araa tan monstruosa, que
por lo extrao de ella, se deba tener por fiera, aunque para criar esto, no le es dificultoso a el
Divino hacedor y s imposible al que indican autoras de la supuesta maldad y que no era ni es
ningn ro caudaloso el Pecho o seno de la India, ni monte espeso, la sombra de su pollera se
debe entender es falso cuanto dicen los contrarios (de mis partes) declarantes 142

Este hombre, que desdeaba las supersticiones y sostena estar hasta la muerte en la creencia
de lo que Dios y nuestra Santa madre Iglesia nos ensea (...) y que lo dems que no es de fe no
lo creo ni creer, interpretaba que sus defendidas eran vctimas de un complot urdido por toda
la comunidad de Tuama y liderado por el alcalde indgena y denunciante. En su opinin, tales
139

Tamar Herzog, La administracin... cit., p.264.


AGP, Trib.9, 149 [1748], f.7.
141
AGT, SJ, B, caja 2, exp.1. [1721], f.3.
142
AGP, Trib. 13, 1025, f.33. [1761]
140

59

afirmaciones eran simplemente falsas, al igual que la extraa enfermedad de Mara Antonia. No
obstante, Paz tuvo que desistir de la estrategia del fraude indgena cuando los declarantes
fueron los ms prestigiosos vecinos santiagueos. En presencia de varios testigos oculares y
entre ellos varias personas de excepcin, en la misma casa del alcalde Salvatierra donde se la
alojaba, Mara Antonia haba echado un pedazo de totora o simbol como tambin unos hilos de
lana azul. El tormento que se aplic a las reas fue decidido por el juez en virtud de estas nuevas
pruebas y, una vez obtenida la confesin verdadera, Paz renunci a sus funciones. Su sucesor
Francisco Antonio de Suasnavar continu en alguna medida sus razonamientos naturalistas. Por
eso, al defender a Marcos Azuela, hipottico maestro en artes mgicas de las finadas Lorenza y
Pancha, enfatiz los resultados imprevisibles que aparejaba el uso de hierbas medicinales. En su
opinin, Azuela habra usado de hierbas y ingredientes con gracia particular para curar
hechizos y darle Dios al hombre el conocimiento natural del, sin haber entrado en ninguna
salamanca ni tener comunicacin con el diablo. En este sentido, el anciano era para el defensor
equiparable a los saludadores de Espaa143. As como ellos no eran molestados por ser nacidos
con una gracia, no obstante tratarse de hombres campestres y de poca enseanza, a Azuela
deban reconocrsele sus dotes de mdico. Pero hasta aqu llegaron los argumentos
naturalistasdel defensor, que convivan con otro postulado menos apegado al orden emprico
de causalidad cual es la existencia de personas dotadas de la virtud innata de deshacer, entre
otros daos, los que tienen origen preternatural (los remedios de Azuela son capaces de curar
hechizos).
Regresando a las pruebas materiales, la tercera, afanosamente perseguida, era el dispositivo
mgico construido por la hechicera, normalmente oculto e inaccesible. Don Antonio de Olleta
denunci en 1731 a Pascuala Asogasta y a una de sus amigas por tenerlo enfermo gracias al
encanto enterrado bajo el suelo de su rancho. Consista en un retrato o figura de cera, que
asimesmo deshicieron y desataron ambas por sus propias manos para mi soltura o
desencanto144. Tambin Lorenza y Pancha fueron registradas exhaustivamente antes de iniciar
las sesiones de tormento. Incluso se procur auxilio eclesistico para persuadirlas de que
entregaran los encantos que, segn autorizados testigos, impedan la recuperacin de Mara
Antonia. Lorenza, agotada por las torturas, prometi que los entregara a la tardecita. Si
realmente haba construido alguno de estos dispositivos, caractersticos de la hechicera
emprica y la magia simptica, lo cierto es que se los llev con ella. Por el contrario, a Pancha,
su compaera de desgracia, le confiscaron unos misteriosos polvillos que guardaba en un
atadito cosido a su falda y que supuestamente le permitan mantenerse en silencio.
De todos modos, las pruebas ms frecuentes que invocaban los fiscales eran las declaraciones de
los testigos y, de ser posible, la prueba perfecta: la confesin. Dado el tipo de delito que
tratamos, cabe preguntarse qu peso tena el hecho de que todos los declarantes estuvieran
contestes en la mala fama de la sospechosa y en que sus vctimas no haban muerto de
accidentes naturales. Pues bien, a juzgar por los casos de la muestra, estas coincidencias de
opinin podan tener un peso determinante. Lejos de resultar increbles, fueron las declaraciones
testificales las que condujeron al potro del tormento a Juana Pasteles, a Lucrecia y a Francisca la
143

Fray Martn de Castaega le dedica el captulo XII a los saludadores, aclarando ya desde el ttulo que
no son hechiceros. El autor del Tratado de las supersticiones sostiene que estos personajes tenan una
virtud natural, la de sanar a hombres y animales de la rabia. La capacidad era explicable en la medida en
que se puede razonablemente presumir que los cuerpos humanos son capaces de recebir tales virtudes
naturales como algunos otros animales, segn diversas complexiones, por razn de la cual complexin, o
segn su temperamento podra tener alguno tal propiedad natural, oculta a los entendimientos humanos,
que pareciese miragloso en comparacin de los otros hombres. La virtud de los saludadores estara en el
aliento, la saliva y el tacto. Sus obras son positivas ya que dan salud y sanan de algunas ponzoas, y
unos ms que otros, y unos de una manera y otros de otra, p.97. En opinin de Fabin Campagne, este
pasaje de Castaega que se contradice por completo con otros captulos del Tratado- es ejemplar de un
mecanismo de naturalizacin, en la medida en que se busca rechazar las fuerzas ocultas: la explicacin
est en la naturaleza y no en causas sobrenaturales, Tratado... cit., p.99.
144
AGP, Trib.9, 720 [1731].
60

sampedrina. Y en parte, tambin a Lorenza y a Pancha en 1761.Como hemos de ver en el


prximo captulo, las revelaciones aportadas por los testigos se reforzaban por su adecuacin a
determinados estereotipos. Una mujer madura, india o de color, sola, de mal carcter o algo
misteriosa atraa fcilmente la sospecha de sus vecinos y vecinas. Tambin la libertad sexual de
ciertas mujeres aparece relacionada con mucha frecuencia a la actividad hechiceril, abonando un
perfil bastante definido y muy similar al de la bruja europea.
A diferencia de otros delitos, la confesin de ste, por lo menos atendiendo a nuestro corpus,
solamente pudo lograrse a travs de la intervencin del tormento 145. No obstante, los fiscales
interpretaron en su propia clave tambin las negativas rotundas de las declaraciones de las reas.
Segn don Diego Domnguez, el fiscal tucumano de Ana de los Manantiales, quien todo lo
niega, de todo es culpable y prcticamente lo mismo dijo Manuel del Castao (quien todo lo
niega, todo lo confiesa). Del mismo modo, las inconsistencias de la confesin, su contradiccin
con las deposiciones de la sumaria fueron tambin aprovechadas por los fiscales sin marcar
diferencia con cualquier otro proceso penal, seguido indistintamente por legos o doctos. Pero sin
dudas, la prueba irrefutable era la confesin verdadera, la que sola obtenerse bajo tortura, en
la que se escuchaba lo que se quera escuchar y mucho ms an 146.
El contenido de las confesiones de Juana Pasteles, Francisca la Sampedrina, Lorenza y Pancha
ser analizado en los captulos siguientes. Por ahora basta anticipar que, superada esta instancia
de reconocimiento de la culpabilidad, la nica justificacin a la que podan apelar los defensores
era que el miedo haba apresurado la confesin. As pareci entenderlo el Capitn Baltasar de
los Reyes quien, tras redactar su rplica al fiscal, renunci a su tarea. Ignoramos cul fue la
actitud del defensor de Francisca la sampedrina pero s sabemos que nuestro solitario
ilustrado Francisco de Paz tambin se hizo a un lado, alegando hallarse enfermo y temer que
por dicha mi ignorancia carezcan dhas Reas de la Justicia que les pueda favorecer. Es que,
una vez confesado el delito, era muy difcil volver atrs. El proceso contra la sampedrina est
incompleto pero conocemos bien como terminaron Juana Pasteles, Lorenza y Pancha. Si las dos
ltimas eludieron la pena capital solicitada por el fiscal don Manuel Castao fue porque la
brutalidad de los tormentos seg antes sus vidas.

Sentencias
Como se dijo ya, tan slo en siete de los casos recogidos contamos con una sentencia. La pena
capital le fue aplicada a Juana Pasteles en 1715 mientras que Lorenza, Pancha y Marcos Azuela
fallecieron durante el proceso. Estas muertes en la prisin del cabildo, que segn podemos
especular anticipaban la sentencia, fueron interpretadas por los jueces como pruebas palmarias
de la culpabilidad y tambin de la potencia de los reos.
El destierro afect a dos indias santiagueas, Lucrecia y Luisa de Pitambal, contra quienes no
se hallaron pruebas suficientes. Tambin las supuestas cmplices de Lorenza y Pancha,
Gabriela, Mencia, Juana y Mara (estas ltimas, no casualmente, hijas de Mencia), recibieron
esta condena, que se sumaba a la humillante orden de salir de la prisin cada una de por s
caballeras en un burro de albarda con un pregonero para que en altas e inteligibles voces vaya
publicando el delito para que as conste de su notoriedad, yendo emplumadas, con una traquilla
de la barba al pecho para que sean conocidas por la cara y no la escondan 147.

145

La nica excepcin que conocemos se halla en el proceso contra Martn Sacristn, indio de
Guaagasta, que se reconoce culpable inmediatamente (AGP, Trib.1, 10, [1732]. Trabajaremos sobre su
caso en el prximo captulo.
146
Las confesiones as obtenidas slo eran vlidas a partir de su ratificacin, 24 horas despus de la sesin
de tormentos.
147
AGP, Trib. 13, 1055, [1761], f.215.
61

Por fin, las dos indias tucumanas Magdalena y Ana de los Manantiales quedaron libres, como
tambin Mara, la mujer que Alonso de Alfaro vea en sus delirios febriles. Del conjunto de
personas que Lorenza denunci en su confesin, seis fueron sobresedas, cuatro por su buena
reputacin y las dos restantes las nietas adolescentes de Azuela y Mencia- por no resultar del
proceso delito que les pueda condenar.
Puede concluirse de esta sntesis que primaron, como afirma una historiadora del derecho
estudiando los expedientes cordobeses contra los especialistas de la magia, criterios de
benignidad en la resolucin de los casos, comprensin de la escasa instruccin de las
mdicas ambulantes y de la rudeza de quienes testificaron? 148 Nos resulta difcil compartir esta
opinin, al menos si nos restringimos a la ms perifrica cabecera de Santiago. Los jueces de la
ciudad, reiteramos, crean en la eficacia de las actividades mgicas tanto como los
denunciantes y los testigos y su rusticidad no era, en este sentido, mucho menor que la de los
aldeanos y campesinos indgenas. An quienes oficiaron de defensores se inclinaron ms por
una genrica descalificacin de los testigos que por argumentos que desacreditaran el carcter
preternatural de las enfermedades de las presuntas vctimas. Y no est de ms sugerir que, si
crean en las hechiceras, era tambin porque ellos mismos, sus parientes, sus vecinos acudan a
las especialistas del arte con la esperanza de sanar de sus enfermedades o aliviar sus dolencias.
La diferente graduacin de las penas, que se aplicaron segn el arbitrio del juez, es transparente.
Pagaron con la pena capital quienes bajo tormento confesaron haber daado con maleficios. Y
el tormento se aplic a partir de la acumulacin de pruebas testificales, no poco convincentes
desde la racionalidad mgica. Un segundo criterio tambin muy ostensible se refiere a la calidad
social de los testigos. Por tal motivo, el proceso de 1761 tom otro curso cuando los temibles
episodios mgicos se produjeron frente a la vista de autorizados vecinos. El hecho de que
Lorenza y Pancha fueran nombradas por la enferma en su presencia y de que las reas
reconocieran a un maestro en Marcos Azuela formaba una prueba mucho ms contundentes que
la sola fama o las dudosas declaraciones que las reas pudieran hacer movidas por la rabia o la
desesperacin.
Admitiendo todo esto cmo se entiende que desde esta misma lgica no se insistiera en la
persecucin de los posibles cmplices de las reas? Es notable que, a diferencia de lo que ocurra
en el viejo continente, el estereotipo de la brujera (salamanca, en nuestro caso) fuera en 1761
introducido por la acusada en ausencia de fuertes "sugerencias" del juez. Esto no significa ni mucho
menos que la confesin de la india haya sido espontnea; la intervencin del tormento no nos
autoriza a suponer tal cosa. Simplemente la rea, en este caso Lorenza, busc con desesperacin
aliviar su carga y repartirla con otros. Lo llamativo es que su versin "pseudo brujeril" no termin
de prosperar y que el tribunal, an inquiriendo a las personas involucradas por la rea, continu
aferrado al esquema de la hechicera. En efecto, la inquietud que hasta el ltimo momento desvel
al juez y a los notables por l convocados fue la de recuperar los atadillos que Lorenza y Pancha
ocultaban entre sus ropas para "desactivar" el maleficio.
Cabe recordar que, no obstante la manualstica antisupersticiosa espaola se inscribi a partir de
1526 (un ao despus de que estallara en Navarra una psicosis brujeril sin precedentes en la
pennsula) en una tradicin crdula, ms dispuesta al compromiso con la demonologa moderna
imperante en el resto de Europa, los inquisidores no necesariamente actuaron en
consecuencia149. Lo mismo puede decirse de los procesos de extirpacin de idolatras: en
148

Marcela Aspell de Yanzi Ferreira, Los sueos de los ngeles. Magia y derecho en Crdoba del
Tucumn, siglo XVIII. En Marcela Aspell de Yanzi Ferreira y Ramn Pedro Yanzi Ferreira, Las Indias.
Sociedad y Derecho, Crdoba, Atenea, 1995. pp. 85-131.
149
Como es sabido, la caza de brujas no adquiri gran intensidad en territorio espaol y el Santo Oficio
mantuvo una actitud de escepticismo frente a la realidad de la brujera. La misma demonologa espaola
era moderada aunque parte de la manualstica antisupersticiosa peninsular, especialmente a comienzos del
siglo XVII, hasta 1630 aproximadamente, estuviera permeada por la propagacin en el mbito europeo
del estereotipo del sabbat. As, mientras en Santiago del Estero se juzgaba a las reas por hechiceras, en la
62

palabras de Griffiths, a la postre los extirpadores espaoles de la religin nativa no andaban en


busca del Diablo ni otorgaron poder a los practicantes religiosos nativos asocindolos con el
diabolismo, precisamente porque devaluaron su posicin social y se negaron a reconocer la
existencia de una autntica presencia diablica 150.
Lo que nos interesa destacar como balance es que, quizs debido al peso de esta tradicin de
incredulidad frente a la realidad de la brujera, estos espaoles de tercera o cuarta generacin
seguan remitindose a la imagen del hechicero individual, en la que s crean firmemente, an
bien entrado el siglo XVIII. Una imagen que fue incorporando otros elementos, de los ms
variados orgenes, que complicaron tanto las prcticas hechiceriles realmente existentes como
sus representaciones. No hemos abordado hasta ahora cunto del discurso de las reas se debi a
la interaccin entre las preguntas del juez y sus propias experiencias. Como es sabido, uno de
los grandes problemas que presenta el trabajo con fuentes judiciales es el discernir hasta qu
punto las respuestas de las reas son o no dictadas por el tribunal y hasta qu punto las
preguntas que se les formularon modelaron las respuestas. Ser ste uno de los temas a tratar en
el prximo captulo.

metrpoli se discuta la conveniencia de quitar de los cdigos penales ese delito. Cfr. Fabin Campagne,
Homo catholicus, homo supertitiosus cit., especialmente el captulo 8.
150
Nicholas Griffiths, La cruzcit. p. 319.
63

Captulo III. De enfermedades y muertes mgicas

Ocho ejemplos breves a modo de introduccin


I.
San Miguel de Tucumn, 1725. Las indias Magdalena y Ana de los Manantiales son acusadas
de haber maleficiado a sus feudatarios, entre otras varias personas. El arresto de ambas se
inserta en el marco de una campaa sistemtica de persecucin que, sin embargo, parece haber
dejado pocas huellas en San Miguel. En efecto, al poco tiempo las mujeres fueron liberadas por
el juez e incluso el encomendero de Ana intercedi personalmente por ella para recobrar lo
antes posible sus servicios151.
Santiago del Estero, 1729. Luisa, india de Pitambal, afronta la querella criminal de un vecino
que le achaca la muerte de su hermano. Aunque varios testigos acreditan la fama pblica de la
hechicera, el juez apenas si sentencia el destierro de la rea, una pena liviana 152.
II.
Francisca la Sampedrina, mulata esclava nacida en la ciudad de Santiago del Estero, es
procesada por hechicera en 1725. Sin embargo, tanto las deposiciones de los testigos como la
confesin de la rea descubren otro rostro de las prcticas mgicas, a menudo confundida con la
hechicera: el curanderismo. Junto a su madre, Francisca desplegaba sus actividades teraputicas
itinerantes a lo largo del ro Dulce y fue en el pueblo de indios de Pitambal donde las
sorprendi la justicia153.
La historia de Pascuala Asogasta, una india procesada tres aos despus, tiene puntos de
contacto con la de la Sampedrina. Residente en la ciudad desde su matrimonio con un esclavo
de la Orden de la Merced, Pascuala prescriba medicinas y efectuaba curaciones dentro y fuera
de la ranchera. Mientras el fiscal y el defensor dialogaban speramente en sus alegatos,
Pascuala huy hacia el convento y se refugi en sagrado. Su sentencia definitiva qued sin
resolverse, a mitad de camino entre la Audiencia de Charcas y el cabildo de Santiago del
Estero154.
III.
1728. El influyente vecino santiagueo don Antonio de Olleta presenta una querella criminal
contra una mulata de nombre Mara y la ya citada Pascuala Asogasta, sindicadas como
pblicas hechiceras y famosas encantadoras. El querellante, enfermo incurable, lleva consigo
las pruebas materiales del maleficio, consideradas sin embargo insuficientes para iniciar el
proceso. Los dispositivos mgicos, que estaban enterrados, fueron entregados a las dos mujeres
que prestamente deshicieron el encanto155.
IV.
Vayan por ltimo dos episodios santiagueos que involucran a varias indias del pueblo de
Tuama. Tres de ellas sobresalen en el conjunto: Juana Pasteles, procesada en 1715 y acusada de
varias muertes por maleficio y Lorenza y Pancha, denunciadas en 1761 por el alcalde indgena.
Estas mujeres declararon bajo tormento y confesaron participar de extraos cnclaves en los que
aprendan el mal arte. Lorenza y Pancha le dieron un nombre a ese mgico espacio: lo llamaron
salamanca. Los discursos que las reas emitieron mientras las torturaban estn plagados de
motivos demonolgicos europeos que, en cualquier caso, no ocultan completamente la
persistencia de rituales y prcticas colectivas ligadas al ciclo de la recoleccin que hundan sus
races en el mundo simblico y religioso prehispnico.
151

AGT, AJ, Caja 1, exp. 29, 1725 y AGT, AJ, Caja 2, exp.1, 1725.
AGP, Trib. 10, 806, 1729.
153
AGP, Trib.5, 343, 1725.
154
AGP,Trib. 9, 703, 1728.
155
AGP, Trib. 9, 720, 1731.
152

64

***
Estos ocho episodios, que describimos apretadamente y nos seguirn convocando, fueron
clasificados judicialmente bajo el rtulo de hechicera. No obstante, ya de este apresurado
recorrido se puede advertir hasta qu punto una misma categora conceptual jurdico - religiosa
en este caso- poda albergar prcticas reales e imaginarias, individuales y colectivas, pblicas y
privadas. Si en los ejemplos expuestos en el primer prrafo la hechicera parece representar no
ms que una construccin del denunciante, en los restantes se nos precisan por lo menos tres
lneas de indagacin que, aunque eventualmente convergentes, servirn de gua en nuestro
relato: la hechicera emprica, la teraputica mgica y, dado su carcter colectivo, la brujera. La
primera ha sido caracterizada como la modalidad tpica de la magia colonial, mientras que la
segunda y la tercera se encuadran en los campos problemticos con los que tradicionalmente la
antropologa ha vinculado a la magia: la ciencia y la religin 156.
Ahora bien, estamos ingresando al mundo de las prcticas mgicas desde una ventana muy
peculiar que es el proceso judicial. Por los motivos expuestos en el captulo anterior, la lectura
de estas fuentes nos deja una impresin de cercana y de acceso a las voces del pasado que tiene
mucho de espejismo. Lo que el expediente nos transmite es el resultado de un intercambio
verbal del que slo conocemos lo que se traslada por escrito-, que supone relaciones de fuerza
extremadamente desiguales entre las partes (se presume la culpabilidad del reo, se esperan
determinadas declaraciones de los testigos) y por lo menos tres mediaciones que nos distancian
de la palabra de los actores. La primera es la del idioma -casi todas los reas declararon en
quichua y sus declaraciones fueron traducidas por intrpretes-, la segunda, el uso de la escritura
-que acomoda algunos pasajes del discurso a un muy rudimentario lenguaje tcnico legal-, la
tercera, la aplicacin de tormentos (o la amenaza de aplicarlos) que nos aleja de manera
insalvable de cualquier pretensin de espontaneidad de los discursos. Con todo, de la hechicera
que en las confesiones de las reas se niega o se admite practicar, pueden esbozarse diferentes
significados, desde un simple medio de vida hasta una estrategia de resistencia o, lisa y
llanamente, una falsa acusacin.
Por el contrario, las diferencias se diluyen cuando se atiende a la perspectiva de quienes
denuncian, persiguen o atestiguan contra las reas. Para todos ellos existe una nica hechicera: la
autora de un dao (y por consiguiente potencialmente capaz de anularlo). La complicidad con el
demonio, que campea tanto en los cuestionarios propuestos a las reas como en algunas de las
confesiones recogidas, tambi est presente pero ocupa el modesto lugar de un marco terico
con escasas consecuencias prcticas. La uniformidad a la que nos referimos se vuelca adems en
un estereotipo de acusado del que en breve hablaremos.
En rigor, el ms obvio de los denominadores comunes entre las acusadas es su alteridad cultural
respecto de quienes las juzgan en el cabildo. A lo largo de este captulo iremos ajustando esta
156

Cfr. Laura de Mello e Souza, El diablo... cit. y Diana Luz Ceballos Gmez, Hechicera cit. Ambas
autoras enfatizan el contenido transcultural de la hechicera emprica afroamericana. Sobre la magia y sus
relaciones con la ciencia y la religin existen mltiples trabajos antropolgicos. Una seleccin de los
clsicos fue recopilada por Ernesto de Martino en Magia y civilizacin, Buenos Aires, El Ateneo, 1965.
Tampoco podemos dejar de mencionar el bellsimo libro de Bronislaw Malinowski, Magia, ciencia y
religin, Planeta, Barcelona, 1985 [1948] y el texto de referencia obligada de E. Evans Prichtard,
Brujera, magia y orculo entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976. Por ltimo, una postura
revisionista de las posiciones clsicas se encuentra en los libros de Stanley Tambiah, Culture, thought
and social action. Cambridge, Harvard University Press, 1985 y Magic, science, religion and the scope of
rationality, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

65

primera definicin que, no obstante, aceptaremos provisoriamente como punto de partida.


Pensadas en esos trminos, estas discontinuas persecuciones podran interpretarse como un
mecanismo ms de vigilancia y control social de los sectores subalternos. Sin dejar de serlo, lo
cierto es que la empresa entraaba una serie de riesgos adicionales para los perseguidores ya
que, aunque la magia opere siguiendo lgicas en cierto sentido previsibles y universales, parte
de las tcnicas, rituales e insumos resultaban ajenos y extraos para quienes se consideraban sus
vctimas. De aqu la difundida presencia de intermediarios culturales que intervienen en las
tareas de diagnstico y eventualmente colaboran con la justicia entregando al culpable.
En este captulo, consideraremos una vez ms el conjunto de la muestra pero detenindonos en
las declaraciones de los testigos y especialmente en las confesiones de los reos. Dejando
transitoriamente de lado los diferentes rostros que las actividades mgicas podan asumir, y que
retomaremos en los dos captulos siguientes, nos concentraremos aqu en los denominadores
comunes y las regularidades que emergen del anlisis de la documentacin judicial.
Organizamos nuestra exposicin en cinco partes: la primera se propone definir el perfil del reo
acusado de practicar la hechicera y la segundo intenta hacer lo propio atendiendo al universo de
las presuntas vctimas. En la tercera parte nos preguntamos por las condiciones que convertan a
una dolencia en un mal extraordinario o a una muerte en un hecho sobrenatural o, ms
precisamente, preternatural. Adems de la recurrencia de determinados sntomas que se
conectaban causalmente y de un historial de conflictos y desaveniencias entre el hechicero y su
vctima, encontramos que un tercer sujeto, por lo general un curandero o un adivino, poda
colaborar diagnosticando maleficios e identificando al responsable. De estos mediadores o
contrabrujos nos ocupamos en el cuarto apartado. Por ltimo, cerramos el captulo retornando a
nuestro punto de partida. Hasta qu punto pueden pensarse estos procesos como un duelo
entre imaginarios157? Nos planteamos como balance si un marco analtico ms sensible hacia
los fenmenos de mestizaje cultural y social resulta ms pertinente para la comprensin de las
creencias y prcticas mgicas de esta lejana sociedad colonial.

Quines son los hechiceros?


En el captulo anterior hicimos una primera presentacin de nuestro corpus documental.
Volveremos ahora sobre l, con el objeto de delinear con trazos ms finos un retrato del acusado
de practicar la hechicera, retrato que, a este punto, no ha de sorprender al lector atento. Para
confeccionar el cuadro que sigue, tuvimos en cuenta solamente los expedientes en los que
constan las confesiones de los reos. A los procesos santiagueos ya mencionados en el captulo
anterior, sumamos otros cuatro que fueron juzgados por el cabildo de San Miguel de Tucumn.
Objeto de su inclusin es su vnculo estrecho con algunos episodios de Santiago, amn de la
intencin de enriquecer el anlisis a travs del cotejo comparativo.
Lugar
ao

y Reo

Tuc, 1688

Luisa
Gonzlez

Tuc,1688

Ins

Sgo 1715

Magdalena
de Sumamao

Sgo 1715

Juana
Pasteles

157

Etnia
y edad
condicin

Estado
civil

Ocupacin

India
de
encomiend
a
Negra
esclava
India
de
encomiend
a
India
de
encomiend
a

60

casada

vive de hacer ollas

50

soltera

64

viuda?

Slo con hilar a trueque de


algarroba se mantiene

55

viuda

hilar, tejer y hacer ollas

Mencin
curanderos
adivinos
Pablo,
adivino

de
o
indio

Mdico: Don Juan


Vargas Machuca

indio curandero
del
Salado,
indios
de
Amaicha, Mara,
esclava comadrona.

La expresin hace referencia al bello libro de Diana Luz Ceballos Gmez Hechicera... cit..
66

Sgo 1715
Tuc. 1718

Lucrecia
Clara

Sgo 1720

Francisca la Mulata
Sampedrina
libre
Magdalena
India
de
encomiend
a
Antonia
Parda
esclava
Pascuala
India
Asogasta
Martn
Sacristn

90

Tuc. 1721
Sgo 1725
Sgo 1728
Sgo 1732

Sgo 1761

Tuc. 1766

1.

India
India
de 54
encomiend
a

Indio
de
encomiend
a
Ana
India
de
encomiend
a
Antonio
Indio
de
Lluschon
encomiend
a
Lorenza
India
de
encomiend
a
Pancha
India
de
encomiend
a
Marcos
Zambo
libre
Mencia
India
de
encomiend
a
Gabriela
India
de
encomiend
a
Luca
India
de
encomiend
a
Juana Jerez
India
de
encomiend
a
Josefa
India
de
encomiend
a
Juliana
India
de
encomiend
a
Margarita
India
de
encomiend
a
Mara
India
de
Casilda
encomiend
a
Pascuala de India
de
Amaicha
encomiend
a

Soltera
casada

Tejedora

20

Soltera

teje lienzo y fajas

50

Viuda

24

Soltera

joven Casada
Viudo

30 y casada
tanto
s
60
soltero?

Indio corredor que


vive hacia los
Choromoros.
(adivino)
Pardo
Domingo,
mdico

se ha mantenido sirviendo a
varias personas
vive con el mantenimiento Mara
que le han dado los padres mdica
(mercedarios)
Sacristn (de lo que se ha
mantenido)

Castillo,

se ha mantenido como Dios le


ha ayudado

40

Viuda

hilar, tejer y hacer ollas

50

Viuda

hilar, tejer y hacer ollas

80

Casado

80

Casada

hace platos y peines para tejer


y cura a los que le da el viento
tejer e hilar

40

Casada

Hacer ollas, cestos e hilados

50

Viuda

se mantiene con sus hilados


haciendo cestos y ollas

30

Soltera

hacer tipas, ollas, tejer e


hilar

20

Casada

se mantiene con su marido en


tejer, coser e hilar

16

Soltera

tejer ponchos y lienzo y hacer


puntos de encaje

16

Soltera

su
abuela
mantiene

14

Soltera

sabe tejer e hilar y recin est


aprendiendo a coser menudito
su abuelo la mantiene
Se ha ejercitado en coser y
tejer para otros apercibiendo de
estos el importe de su trabajo
para mantenerse

Mencia

Marcos
mdico

Azuela,

la

El dato ms imponente, y hasta cierto punto previsible, es que las mujeres se imponen
abrumadoramente entre los sujetos acusados. Solamente tres hombres hallamos en nuestro
listado, Martn Sacristn, Antonio Lluschon y Marcos Azuela. El ltimo es el zambo al que
Lorenza denunci en su primera confesin bajo tormento y, como veremos ms adelante, su

67

perfil se ajusta mejor al de un curandero. Que se identifique a la hechicera como una


actividad femenina no es novedoso y la literatura sobre Inquisicin demuestra que tanto en
Europa como en Amrica las mujeres dominaban ampliamente entre los acusados de
hechicera y brujera. Como es bien sabido, una antiqusima tradicin misgina de origen
bblico respaldaba la desconfianza hacia las mujeres por su presunta inclinacin hacia el
mal y por las creencias en poderes sobrenaturales que se presuman inherentes a su sexo 158.
Adems, la Inquisicin sola perseguir delitos vinculados con actividades tpicamente
femeninas, como la magia amatoria y el curanderismo. Sin embargo, el cuadro cambia
radicalmente cuando se juzga a la hechicera como un delito ms estrictamente religioso, tal
como lo hicieron los extirpadores de idolatras en los Andes. En tal caso, los hechiceros
a menudo los chamanes indgenas apaados por sus caciques- son sobre todo de sexo
masculino159. Los procesos tucumanos que nos ocupan se colocan en una situacin
intermedia entre estos dos modelos.
2. Sin embargo, los curanderos y adivinos que a menudo intervienen en estos casos son
hombres, adems de forasteros. En la penltima columna del cuadro registramos las
referencias, generalmente escuetas, con las que contamos sobre estos personajes que casi
furtivamente atraviesan los discursos de reas y testigos. Su papel, como en breve
profundizaremos, es central porque son ellos los que corroboran las sospechas que se
ciernen sobre la presunta hechicera. Por supuesto que tambin hay mdicas mujeres, pero
son precisamente stas las que, a diferencia de sus colegas varones, suelen resbalar en
hechiceras.
3. Como se anticip, las indias predominan en el universo de las reas (20/22), seguidas de
lejos por las negras o mulatas. El dato no es irrelevante dado que en el siglo XVIII la
poblacin santiaguea y tucumana considerada indgena era minoritaria en relacin con la
de castas. Adelantemos adems una distincin importante: todas las indias santiagueas
procesadas pertenecen o han pertenecido a pueblos de indios (aunque no siempre residan en
ellos) mientras que, salvo Luisa Gonzlez y Pascuala de Amaicha, las tucumanas estn
encomendadas pero han perdido por completo el contacto con sus comunidades de origen.
En rigor, esas mujeres forman parte del mundo domstico de sus amos y adems suelen ser
querelladas criminalmente por ellos. Debemos tambin resaltar que dos de las tres mujeres
de color que aparecen en los procesos restantes estn muy ligadas al mundo indgena de la
mesopotamia santiaguea. La negra Ins haba nacido y crecido en Santiago del Estero y en
su confesin acusa de complicidad a una comadre suya, india de Matar; la Sampedrina,
mulata curandera que habr de retornar una y otra vez a lo largo de las pginas de este libro,
es un personaje itinerante pero tiene uno de sus centros de operaciones en el pueblo de
indios de Pitambal. Y a esta altura, no le extraar al lector que estas tres mujeres de
sangre africana se expresen en quichua...
4. Mujeres e indias casi todas, casi todas bajo el rgimen de encomienda o el vnculo de la
esclavitud. Puede decirse que las aunaba la pertenencia a ese vasto continente de la gente
de servicio? Sin duda la categora vala para las esclavas Ins y Antonia y para las tres
indias tucumanas Clara, Magdalena y Ana de los Manantiales. Sin embargo, no todas las
mujeres encomendadas podan considerarse estrictamente de condicin servil. Si nos
detenemos en la sexta columna del cuadro I, que detalla la ocupacin declarada de las reas,
notaremos que slo a dos de las mujeres de San Miguel se les pregunt por sus medios de
vida. No casualmente, esas mujeres residan en dos de los escasos pueblos de indios que an
sobrevivan en la jurisdiccin. A su vez, la condicin de Pascuala de Amaicha y de Luisa
Gonzlez era compartida por todas las indias santiagueas a excepcin de Pascuala de
158

Ver por ejemplo, el captulo V Por qu destos ministros diablicos hay ms mujeres que hombres del
Tratado de supersticiones y hechiceras ya citado de Fray Martn de Castaega.
159
Nicholas Griffiths, La cruz... cit., p. 314-315. Aunque Irene Silverblatt ha querido reforzar la idea de un
paradigma misgino europeo trasladado a los Andes, su hiptesis no puede ser sostenida por la evidencia
documental (Silverblatt, Luna, sol y brujas... cit., especialmente pp. 118 a 144).
68

Asogasta, que viva en la ranchera de los mercedarios desde su casamiento con un esclavo.
Las dems podan o no vivir en sus pueblos pero no haban perdido el contacto con ellos y
disfrutaban de una situacin de relativa autonoma ya que se mantenan por su cuenta
gracias a la textilera domstica, el pastoreo, la alfarera y otras actividades subsidiarias.
Incluso las muchachas ms jvenes de entre las reas (Juliana, Margarita y Mara Casilda)
estaban aprendiendo el oficio de sus mayores y, en apariencia, slo muy eventualmente
servan a sus amos. En resumen, salvo en el caso de la esclavitud y de la servidumbre
domstica, y tal como hemos observado en el captulo I, el vnculo de dependencia hacia el
encomendero no era irreversible. Prueba de ello es que el mundo de las hechiceras y de los
curanderos supone una amplia movilidad espacial (espontnea como requisito
ocupacional o forzada por las fugas) y con ella el cambio frecuente de patrones y
protectores.
5. La autonoma econmica de buena parte de estas mujeres especialmente de las
santiagueas de los pueblos de indios- se relaciona tambin con otro dato que presentamos
en la tabla y que consiste en la primaca de las solteras y viudas sobre las casadas. Si
descontamos de la lista a la desdichada Gabriela, acusada de asimplar a su marido, y a
Pascuala de Asogasta, casada con un esclavo y de algn modo esposa a medias frente a
los ojos de sus jueces y de la sociedad colonial, la figura que predomina es la de la mujer
sola y que se mantiene por sus medios. En el primer captulo afirmamos que esta situacin
no era para nada excepcional en Santiago del Estero, donde las jefaturas de familia
femeninas alcanzaban a un tercio de los hogares como mnimo y el trabajo textil era el
centro de la economa domstica. En todo caso, la ausencia de sujecin a un
encomendero, a un amo, de un padre o a un marido- implicaba potenciar aquella
peligrosidad esencial a la condicin femenina.
6.

Sobre la edad de las presuntas hechiceras tambin es necesario emprender un anlisis ms


pormenorizado, ya que nada sera ms engaoso que un promedio. De un lado, tenemos un
grupo de seis jvenes, cuatro indias, una mulata y una parda. Las indias declararon en el
proceso de Tuama y todas fueron absueltas. Josefa y Juliana, denunciadas por Lorenza en su
confesin bajo tormento, fueron consideradas por la totalidad de los testigos mujeres de
buena fama y su inclusin entre las cmplices de la salamanca fue leda como una
demostracin del rencor y del resentimiento de la verdadera culpable. Margarita y Mara
Casilda, las nietas de Marcos y de Mencia, cayeron en la redada solamente por sus lazos
familiares y por el hecho de vivir (y fugar) junto a sus malfamados abuelos. Despus de sus
confesiones, las muchachas fueron tenidas por inocentes y entregadas en adopcin a una
familia principal. Suprimidas pues estas cuatro jvenes, que decididamente escapan al perfil
tpico, nos quedan Francisca y Antonia, mulata y parda respectivamente. Ambas fueron
apresadas junto a sus madres - juzgadas tambin como hechiceras y reputadas como sus
maestras en el arte- y cargaban con el estigma de la voracidad sexual, tan habitual en las
mujeres de color y tan estrechamente asociado a la hechicera, an en nuestros das. En
contraste, las restantes mujeres son de edad madura (entre 40 y 50 aos). Y ste parece ser
el estereotipo dominante y el que atrajo las sospechas ms intensas de los vecinos y los
jueces. Por cierto coincida con el perfil europeo pero debe recordarse que tambin se
haban adscripto a aquella franja etaria a los indios e indias que mayores resistencias haban
opuesto para convertirse a la religin catlica 160. Los hechiceros viejos que mand a
quemar Ramrez de Velasco a fines del siglo XVI y las viejas sacerdotisas de las misiones
del Chaco en el siglo XVIII quizs hayan aportado a la construccin sinttica de un perfil de
especialista mgico que, por ser familiar a indios y espaoles, sum un importante

160

Aqu intervienen dos atributos relacionados de la condicin de viejo. Por una parte, el mayor
conservadurismo y, de consecuencia, menor receptividad frente a la nueva religin. Por la otra, el papel
central que las viejas cumplan en los rituales tradicionales. Ver Beatriz Vitar, Las mujeres chaqueas
en las reducciones fronterizas del Tucumn: entre la tradicin y el cambio (siglo XVIII). Anuario IEHS
16, Tandil, 2000.

69

consenso. No podemos pasar del terreno de las especulaciones, pero es posible pensar en las
misiones volantes y en los mismos curas de las doctrinas como en divulgadores de estas
imgenes.
7. Esta mayora de mujeres indgenas, maduras y solas, blanco preferido de los vecinos que
declaran como testigos y de los tribunales que las juzgan, rene adems ciertas
caractersticas personales y familiares tpicas. Por lo menos en nueve de los casos
mencionados en la tabla I se les reconoce a las reas parientes hechiceras eventualmente
juzgadas (y a veces condenadas) en el pasado. Las amistades ilcitas y la liviandad sexual
les son adjudicadas indistintamente tanto a las mujeres jvenes como a las mayores, as
como la mcula de ladronas. La hechicera es una mujer caprichosa, envidiosa de lo ajeno y
que exige ser complacida en todas sus demandas. Es la que amenaza a los que le
mezquinan alguna cosa, la que perturba la armona comunitaria sembrando la discordia
con sus chismes malevolentes, es, en fin, el estereotipo de la mala vecina, temida y
respetada por su potencia y temperamento irascible. Un esquema diferente se presenta en
los casos a pedido de parte, juzgados en su mayora en San Miguel de Tucumn. Aqu los
conflictos no son comunitarios sino puramente domsticos y los testigos pueden adscribirse
ms claramente al squito del querellante.
En resumen, los perfiles parecen bastante ntidos ms all de las variantes que imponen los
diferentes contextos domstico o comunitario (el pueblo de indios, la ranchera de esclavos)-.
Tambin los episodios mgicos que dan origen a los procesos trasuntan algunas regularidades
en su dinmica, en los supuestos mviles del dao y en las relaciones sociales que unan a las
hipotticas hechiceras con sus presuntas vctimas. De ello nos ocuparemos en lo que sigue.
Vctimas prximas y vctimas remotas. Vctimas negadas y vctimas confesas
Como sealamos en el captulo anterior, los procesos por hechicera se iniciaban a pedido de
parte o bien de oficio. Por lo general, los ltimos eran promovidos por la denuncia de un
particular o por iniciativa del cabildo o del teniente de gobernador. En el ltimo caso, se
pretextaba que la multiplicacin de accidentes extraordinarios y muertes sospechosas haban
avivado el celo de los alcaldes promoviendo la investigacin. Pero en los dos procedimientos,
en definitiva conectados puesto que un vecino influyente poda promover un proceso de oficio,
las autoridades judiciales conseguan acumular en las sumarias vctimas de todas las
condiciones, rescatando del olvido remotos episodios.
Las querellas criminales suelen distinguirse por contar con una vctima principal, normalmente
el encomendero o propietario de la rea. Un pariente de la presunta vctima es quien suele iniciar
las acciones legales, como lo demuestra la mitad de los expedientes de San Miguel de Tucumn.
As por ejemplo, Ins y Clara forman parte del servicio de sus presuntos damnificados e incluso
Isabel Olloscos, la nica mestiza de la muestra, tiene una relacin de dependencia con la seora
Ceballos Morales, su acusadora. El caso de Luisa Gonzlez, en cambio, se ajusta parcialmente a
este modelo: aunque el proceso es iniciado por la madre de su encomendero, la comunidad de
Aconquija, a la que la india pertenece, acompaa la acusacin, apropindosela. En todo caso, lo
que estos cuatro episodios tienen en comn es la identificacin de una vctima reciente,
integrante de la lite local.
Este carcter domstico del pleito tiene sus consecuencias, en la medida en que la acusacin es
encarada por el querellante, que es adems quien moviliza a los testigos. Son procesos en los
cuales lo privado y lo pblico se confunden por completo o, ms precisamente, en los que el
proceso pblico es la culminacin de una investigacin privada preexistente. De hecho, antes de
presentarse en el cabildo, los querellantes han iniciado sus averiguaciones y consideran casi
probadas sus sospechas. Es siguiendo este procedimiento que se obtiene la confesin
extrajudicial bajo tormento de la negra Ins o que se comprueban, previa intervencin de un
adivino, los delitos de Luisa Gonzlez. En la morada de doa Josefa Romn, donde vive la india

70

Clara, llega incluso a prepararse una representacin casi teatral a la que concurren unos cuantos
vecinos que comprueban con sus propios sentidos cmo las sobrinas de la querellante deliran y
nombran a la hechicera cada vez que sta es conducida al dormitorio. Una vez ensayada la
escena, se invita a la justicia capitular de San Miguel a presenciar un acto del que ya se conoce
la eficacia. A la inversa, el pleito domstico puede resolverse de modo intempestivo, con slo
retirar la querella. En la historia de Pascuala de Amaicha, acusada por el propietario de una
hacienda colindante con el pueblo de indios de enfermar a sus esclavas, entrevemos una
negociacin con el encomendero, que logra del ofendido el perdn de la afrenta mgica
mirando la caridad que Dios manda se perdone al enemigo.
Los procesos de oficio, que son la mayora, responden a una dinmica diferente. Por lo general
desconocemos al denunciante y, tal como comprobamos en el captulo anterior, la investigacin
del cabildo proclama como intencin calmar la inquietud colectiva (y la de sus propios
miembros), especialmente cuando se trata de campaas sistemticas como las de don Alonso de
Alfaro. En general, en estos procesos, y especialmente en los que contaban con sumarias
generales, no puede identificarse una vctima principal. Lo caracterstico es la progresiva
multiplicacin de los perjudicados y una cierta vaguedad en la descripcin de los "accidentes"
que los afectaron.
De todos modos, los dos procedimientos comparten una lgica acumulativa. Dado que la
opinin colectiva es decisiva en la construccin de la figura de la hechicera, la suma de
enfermedades y muertes, pero sobre todo de disputas, entredichos o intervenciones teraputicas
fallidas o exitosas, es la que con mayor fuerza habr de probar el delito. Ya que la rea puede
negar algunos de los daos que se le endilgan, pero le resultar muy arduo defenderse si los
cargos llueven sobre ella, algo que ocurre en la mayor parte de los procesos. Basta admitir una
sola muerte mgica para que la sentencia a la pena capital quede justificada y esto es lo que
generalmente sucede cuando se arriba a la instancia de la confesin bajo tormento. Si, en
cambio, se habla de enfermedades de origen preternatural, la hechicera ser forzada a deshacer
el encanto y devolverle pblicamente la salud al doliente. Los resultados de sus operaciones
sern indistintos para la acusada: su xito o su fracaso habrn de jugarle fatalmente en contra.
Qu vnculos relacionan a la hechicera y a sus vctimas? En la muestra queda cubierto todo el
espectro: la hechicera no slo es capaz de agredir a sus seores o a sus amas, tambin sus
semejantes tnicos y sociales y aun sus parientes pueden convertirse en el blanco del maleficio.
He aqu el detalle.
El umbral ms distante que la magia de la hechicera alcanza al sector de notables del pueblo o
de la ciudad. Registramos en este nivel por lo menos tres tipos de relaciones. En primer lugar, el
par amo/esclava o encomendero/india de servicio, equivalentes cuando la rea convive con su
querellante. En esta relacin vertical, la india de servicio o la esclava ser la primera
sospechosa: conoce la intimidad de sus seores, manipula sus prendas de vestir, elabora los
alimentos de la familia. Y adems, muchas de estas mujeres son el espejo de la mala conciencia
de los vecinos. Si todos ellos coinciden en que el mvil del maleficio es la venganza, es porque
saben que el maltrato cotidiano puede invitar a la ofendida (con sobradas razones) a tomarse
revancha.
Un segundo nexo es el que une a las curanderas o mdicas con sus pacientes. Sobre ellas
volveremos en el ltimo captulo, pero ya podemos adelantar que las clientelas de estas
especialistas juntan sin distinciones a seores y plebeyos. Es una relacin opuesta a la que antes
describimos porque son los notables quienes solicitan sus servicios a las hechiceras, se
entregan a sus manos y a sus remedios, les imploran alivio para sus dolencias. Aunque la
amenaza y la denuncia puedan suceder al ruego, lo caracterstico es la inversin de las
relaciones de poder que dura el tiempo de las curaciones.

71

Por ltimo, un tercer grupo de notables del todo particular es el personal eclesistico. Ocho
casos encontramos representados en la muestra, pero ataen a cuatro reos: a Juana Pasteles se le
cargan las muertes del prroco de Tuama y del titular de la catedral de Santiago del Estero; de
Pascuala Asogasta se dice que seg la vida de un fraile mercedario y caus la enfermedad de
otro; a la mulata Antonia se le atribuye el deceso de dos franciscanos que la haban reprendido
por su conducta disipada. En cuanto a Martn Sacristn, indio de Guaagasta, merece un
comentario aparte. Adems de ser uno de los excepcionales reos varones, este hombre ya
anciano confes ser hechicero sin mediacin de tormentos y se autoadjudic la muerte del cura
Bravo de Zamora y el maleficio del entonces responsable de la doctrina. En ambos casos
sostuvo haber hecho justicia: aquellos sacerdotes lo haban despojado de sus nietos. Sin
embargo, Martn reconoci tambin que aquel episodio era ya agua pasada y que estaba
dispuesto a sanar al doctrinero enfermo 161.
Para los jueces, el maleficio de un ministro sagrado era una prueba contundente de la osada del
hechicero y a la vez del carcter diablico de su actividad. No obstante, a diferencia de lo
ocurrido con Martn, de ninguna de las reas se consigui la confesin de esos crmenes en
particular. Por lo dems, como describimos en el primer captulo, el trato con los sacerdotes no
revesta solemnidad alguna: las declaraciones de las dos mujeres hablan de un contacto
cotidiano, familiar y fluido. Los frailes mercedarios son los patrones de Pascuala y los que
terminarn por darle asilo, mientras que el doctrinero de Tuama es el hermano del estanciero
que aloja a Juana Pasteles en su propiedad y ella lo llama su compadre. Las sospechas acerca
del maleficio, al igual que en los dems casos, se fundamentan en razones por dems pedestres:
Juana Pasteles deca haber discutido con su doctrinero por la propiedad de un cordero. A partir
de aquel litigio, ste le habra revelado sus recelos a otros pobladores. En fin, como puede verse
del escueto desarrollo de estos ejemplos, tambin en el umbral de los notables se tejen
relaciones estrechas e incluso ntimas. Esas distancias sociales, acortadas en el trato diario, se
actualizan a la hora de restablecer el equilibrio con la intercesin de la justicia.
En el segundo crculo de las vctimas, las relaciones predominantes con la presunta hechicera
son horizontales. Es sta la figura tpica de la mala vecina, de la transgresora de las reglas de
convivencia comunitaria. De qu reglas se trata? De las que rigen las pequeas transacciones,
la moral sexual, lo que cada cual segn su status tiene derecho a pretender del prjimo. Los
ejemplos que los procesos nos facilitan son innumerables pero quizs nadie como nuestra ya
familiar Pascuala de Asogasta supo ganarse la inquina de sus vecinas de la ranchera de
esclavos. Los antecedentes, narrados con minucia por los testigos, parecen banales y nos
retratan a la india como a una mujer caprichosa y sensual. Ya la hemos cruzado en el captulo
anterior aduendose de unos asientos labrados, increpando a una criada por atrasarse en los
trabajos de costura encargados por ella, amenazando a una india por negarse a regalarle unas
cintas, peleando con otra por un pendiente de vidrio. Los daos mgicos que todas esas mujeres
dijeron soportar llevaban la firma de la autora: una haba despedido cintas por la boca, la otra
senta las llagas del cristal en la garganta y la mestiza de los asientos, que haba terminado por
cederlos de mala gana, recibi como compensacin una gallina envenenada que ni los cuervos
quisieron probar. Pero adems, y tal vez sobre todo, Pascuala era una mala vecina por sus
insolentes avances sobre los hombres ajenos. En la interpretacin de Pascuala, los celos y las
rencillas por amor motivaban las acusaciones de ciertos testigos, no casualmente de sexo
femenino. La india Jernima, que le achacaba el maleficio de tres personas (su patrona, entre
ellas), la denunciaba por celos de un amigo suyoO no eran acaso conocidas por todos sus
amistades ilcitas con el difunto indio Toms?
Por fin, quedaba an un tercer umbral que la hechicera era capaz de atravesar: el del parentesco.
Es significativo que a casi todas las acusadas se les atribuyan vctimas en ese estrecho crculo, el
ms ntimo de todos y, como referimos en el primer captulo, el andamiaje mismo de la
sociedad campesina.
161

El dao que haba hecho al dho seor Cura don Ignacio Ramrez ()era slo porque padeciese y que
ya de su parte lo desataba. AGP, Trib. 1, 10 [1732] f. 9 vta.
72

El maleficio del marido o del amante es citado en por lo menos cinco casos, dos de ellos
mortales. Juana Pasteles y la india Pancha, eran sospechosas de haber eliminado a sus consortes
sirvindose del arte. Pancha lo neg hasta el final, pero Juana termin por reconocer bajo
tormento que haba engaado a su cnyuge haciendo pasar por medicina un mortal bebedizo a
base de estircol de gallina. Como resultado, el indio ech la pstuma y muri mas no
mereca una mejor suerte aquel que la martirizaba y maltrataba. Como sostiene Ruth Behar, la
magia amorosa poda ser un medio del cual valerse para revertir las relaciones de poder en el
interior de la sociedad conyugal y tal vez Juana Pasteles haba de verdad recurrido a un veneno
para liberarse de tan gravosa sujecin. Pero existan venganzas an peores que la muerte como
la prdida de la razn y con ella de la dignidad masculina. La ya mencionada india Gabriela,
involucrada por Lorenza en su confesin en 1761, no tena otro antecedente sospechoso que la
locura evidente de su marido Chucico. En Tuama se sostena que muchos aos antes del proceso
Gabriela haba dejado a su esposo sonso, andando por las calles pblicamente, bailando y
cantando y haciendo otros disparates. Aquella vez fue el encomendero quien intervino en lugar
de la justicia, obligando a la india a curar pblicamente a su marido. El previsible fracaso se
tradujo en azotes y humillacin, que instalaron en la comunidad de Tuama la fama de hechicera
de Gabriela. Un segundo ejemplo lo encontramos en la historia de Pascuala Asogasta, de quien
se deca que haba "asimplado" a su esposo Nicols. Cmo poda explicarse de lo contrario que
el esclavo no fuera dueo de su casa y hubiera an llegado a dormir con dos o tres personas
y su mujer con ellos? En fin, Pascuala, as como Gabriela y Juana, haban logrado suprimir por
arte mgica la custodia masculina; ahora gozaban de una peligrosa libertad sexual, cualidad casi
infaltable en la desvergonzada hechicera...
Entre los parientes de sangre, varias reas confesaron haber ensayado la hechicera con sus tas,
hermanas y abuelas, en general como parte de sus aprendizajes. Pero solamente en un caso (la
india Clara, de Tucumn) aparece la sospecha de emplear el arte contra el propio hijo162. Ms
bien, los hijos, y especialmente las hijas mujeres, eran percibidas como las naturales sucesoras
de sus madres hechiceras y, como hemos dicho ya, estos antecedentes se multiplican en los
procesos.
Por ltimo, la muestra nos ofrece algunos ejemplos en los que la actividad hechiceril contagia a
todo un clan familiar. En el ltimo captulo habremos de detenernos largamente en la historia
del mdico Marcos Azuela y de sus mujeres hechiceras. Por ahora, vale la pena evocar otro
episodio que tuvo por protagonistas a la india Magdalena, su hija Lorenza y su marido (muerto
antes de iniciarse el proceso)163. La sospechosa principal del grupo es Magdalena, a quien se le
acumula el dao de su propia cuada y los maleficios de una de sus vecinas y de su amo, el
capitn don Francisco de Olea. La hija Lorenza, que por estar casada con un soldado siempre
ausente acompaa a sus padres a todas partes, es a su vez buscada por las autoridades de
Santiago del Estero. Se la acusa del encanto de una china, sirvienta de un vecino de aquella
ciudad, que delirantemente la nombra y crea verla volando por el cuarto. En cuanto al ignoto
marido de Magdalena... no se lee a lo largo del proceso ningn cargo concreto en su contra. Sin
embargo, las sucesivas fugas de la familia lo haban convertido tambin a l en hechicero.
Varios pasajes del expediente nos permiten imaginar la angustiosa premura de aquellas partidas.
Es de noche y Magdalena acaba de llegar al potrero de Alderete, ms precisamente al rancho del
"sastre cojo", donde la esperan su esposo y su hija. Entonces el sastre, testigo del proceso,
escucha el dilogo entre los cnyuges: malas noticias corren, llvame aunque sea que me
muera escondida en un bosque, suplica Magdalena. El marido accede al pedido y un nuevo
testigo nos permite reencontrar a la familia a la bsqueda de un nuevo refugio. Esta vez, los
prfugos han sido estigmatizados con signos visibles: sus cabelleras han sido cortadas para que
todos conozcan el delito. Al decir de un testigo, se fueron la mesma noche y recogieron a
escondidas sus caballos y se huyeron habiendo estado con pretexto de enfermas y trasquilados
162

sta era la versin que la nuera y la encomendera de Clara haban hecho circular. El hijo de Clara, que
se cuenta entre los testigos del proceso, acept a medias tal hiptesis.
163
AGT, Seccin Judicial, Caja 2, exp. 1 [1721]
73

marido y mujer y hijos (itlica nuestra, JF). Despus de una escala en el pueblo de Anamopila,
donde Magdalena recoge a su sobrinas, el grupo huye hacia Choromoros y es en aquel paraje
donde lo perdemos de vista hasta que se produce el arresto de la rea principal.
En sntesis, como el lector ya sabe, el mundo de Lorenza descansa sobre las relaciones de
parentesco. De aqu que no slo la hechicera sino tambin sus parientes (y especialmente las
hijas mujeres) fueran probables aprendizas. En sentido opuesto, traspasar ese ltimo umbral
supona la afrenta y la vulneracin de los fundamentos sociales. En esta clave puede
comprenderse la desesperacin de la ya mencionada Luisa Gonzlez, la india de Aconquija, que
se sinti entregada por sus parientes quizs en mayor medida que por su querellante - a las
autoridades judiciales-. La fuerza del parentesco poda promover intensas solidaridades pero
tambin volverse contra la sospechosa, proporcionando la prueba ms contundente de su
desvergenza y falta de escrpulos.
De sntomas, enfermedades y accidentes extraordinarios
El significado de la enfermedad y la muerte no puede desvincularse de una teora general del
infortunio culturalmente construida. De tal suerte, cada sociedad dispondr de un conjunto de
creencias etiolgicas para explicarlas, que pueden remitir o no a un orden natural. Podra
pensarse que en un rgimen demogrfico antiguo, dominado por la alta natalidad y la alta
mortalidad, enfermar y abandonar este mundo antes de alcanzar una edad avanzada era algo tan
natural como la vida misma. Sin embargo, an en aquellos contextos en los que enfermedad y
muerte son hechos cotidianos, ciertas manifestaciones patolgicas se resisten a ser
naturalizadas, por frecuentes y reiteradas que parezcan. Por el contrario, se las interpreta como
hechos anmalos y perversos, como acontecimientos impulsados por agentes agresivos y
envidiosos o debidos al quebrantamiento de tabes. En este horizonte, las actividades mgicas
no pueden sino adquirir un protagonismo especial en su doble funcin protectora y agresiva. De
aqu que los actores de los procesos hagan referencia de modo permanente a un doble orden de
causalidad: el natural y, con mucha ms frecuencia, el preternatural (aunque ellos lo llamen
accidente extraordinario o simplemente hechizo o dao). Si la enfermedad o la muerte
obedecan a causas naturales, slo caba la resignacin y, como hemos visto ya, ese argumento
fue el caballito de batalla de algunos defensores y tambin de parte de las reas. Probando que
sus presuntas vctimas haban muerto de empacho o tabardillo, atravesadas por la cornada de
un buey o al caer de un caballo, invocando remedios equivocados o "mala praxis" del
curandero, las reas lograran alejarse del peligroso terreno de los accidentes extraordinarios y
de su causalidad mgica.
Imaginemos ahora que por una epidemia o por simple azar la poblacin de una aldea o de la
ciudad es brutalmente azotada por la enfermedad y la muerte. O que un personaje renombrado
es sorprendido por un deceso repentino. Por su carcter anmalo e impredecible, y en el
contexto de una sociedad que cree en el poder de los hechiceros, esos acontecimientos tendern
a explicarse en trminos de intervenciones personales y slo raramente como hechos
naturales164. En otras palabras, existen muertes y patologas con autor (o, ms frecuentemente,
autora). Identificarlo y neutralizarlo permita solucionar un problema individual pero tambin
restablecer la armona colectiva: de aqu el carcter pblico de los diagnsticos, curaciones y,
eventualmente, castigos del hechicero.
164

En una cultura primitiva el agente fsico del infortunio no es tan significativo como la intervencin
personal a la que puede atribuirse. Los efectos son los mismos en el mundo entero -sequa, hambre,
epidemia, parto, enfermedad -. Pero cada cultura conoce una serie de leyes que gobierna el modo en que
acaecen estos desastres. Los vnculos principales entre las personas y las desgracias son vnculos
personales. De modo que nuestra enumeracin de poderes ha de proceder clasificando todas las clases de
intervencin personal en la suerte de los dems. Mary Douglas, Pureza y peligro. Un anlisis de los
conceptos de contaminacin y tab. Madrid, Siglo XXI, 1973, p. 134.
74

Dejando de lado la lgica de la acumulacin y de la notabilidad de la vctima, los procesos nos


muestran tres manifestaciones ampliamente aceptadas de accidente extraordinario: la prdida
(definitiva o transitoria) de la razn, la eliminacin de objetos ajenos al cuerpo (huesos de
animales, cabellos, espinas, lanas) y determinadas parasitosis. En modo alguno el diagnstico
preternatural de estos sntomas es sorprendente. Desde el pensamiento mgico, las claves
explicativas y el contenido simblico de estas manifestaciones de la enfermedad resultan casi
universales y pueden adscribirse a dos teoras ampliamente difundidas a escala planetaria: la
prdida del alma -o en sentido opuesto, la posesin por un espritu- y la de introduccin de
objetos patgenos en el organismo. En el ltimo captulo volveremos sobre ello; por el
momento nos contentamos con presentar el problema e ilustrarlo con algunos ejemplos.
Al delinear el perfil de las vctimas de hechicera hicimos referencia a los maridos asimplados
por sus mujeres hechiceras. Se supona que, una vez apartados los hombres de sus funciones
tutoriales, estas virtuales viudas de los vivos podan gozar de su libertad. Sin embargo,
tambin hallamos en los procesos otros ejemplos de prdida de la razn que carecen de
connotaciones sexuales y que ms se asemejan al fenmeno de la posesin. Es el caso de las ya
mencionadas sobrinas adolescentes de doa Josefa Romn, que nombraban en sus delirios a la
pobre Clara, una de las criadas de la casa. A los ojos de todos los testigos, el mismo hecho de
pronunciar el nombre era la prueba ms firme de la intervencin mgica de la india 165. Lejos de
San Miguel de Tucumn, donde languidecan aquellas dos muchachas, la china Mara Antonia
acusaba histricamente a las indias Lorenza y Pancha de haberle provocado la parlisis
temporaria de sus brazos y piernas 166. An en los momentos en que perda el habla, prosegua
con su denuncia a travs de ademanes elocuentes. Y esta ltima escena transcurra en un
escenario muy distinto del que se describi en primer lugar: el drama de la china se representaba
en el rancho del alcalde del pueblo de indios de Tuama. Y no obstante, las mujeres que
presenciaron tales hechos, indias todas ellas, tambin juzgaron infalible la lapidaria sentencia de
la enferma.
Qu ms tenan en comn estos dos episodios? En principio, el carcter pblico de las
demostraciones de las enfermas/ acusadoras. Algunas pginas atrs describimos la puesta en
escena montada para el proceso contra Clara con cierto detalle. Destaquemos ahora que, una vez
rodeadas por los notables y los servidores de la casa, las jvenes hechizadas lograron transmitir
vigorosamente a los espectadores la particular experiencia de dominacin que suele acompaar
las afecciones psquicas167. En el mismo sentido, tambin Mara Antonia contar con escenario y
pblico propios para representar un drama que, para desgracia de los mltiples reos del proceso
de 1761, se prolongara a lo largo de demasiados actos... En segundo lugar, la clasificacin que
se hizo de ambos accidentes extraordinarios apunt a la hechicera y no a la posesin
demonaca. De consecuencia, fue requerida aqu la intervencin de la misma malefactora -en
ambos casos identificada por las dolientes- y no la de un exorcista 168. La interpretacin de uno
de los testigos, en referencia a Lorenza, fue que en todo caso era la hechicera quien precisaba de
un exorcista ya que solamente teniendo al demonio oculto en alguna manera en su cuerpo
pudiera preceder los desatinos que este declarante a visto a hecho".
165

AGT, SJ, 2, 7, 1718.


AGP, Trib. 13, 1062, 1761.
167
Rescatamos este concepto de Ernesto Di Martino, estudioso de la magia lucana a mediados del siglo
XX. Segn el antroplogo italiano en esta concepcin mgica de la enfermedad como encanto o cosa
hecha el tipo de sntoma, la etiologa de la enfermedad, el diagnstico y la terapia entendida en el sentido
de la medicina cientfica tiene una importancia del todo secundaria. Por el contrario, en primer plano se
encuentra el sentirse actuado o dominado por la fuerza oculta de la enfermedad y por el deseo de ser
liberado de tal dominacin. Ernesto De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, 2001 [1ed. 1959], p. 31 (la
traduccin es nuestra, J.F.).
168
Lo mismo vale para el episodio antes referido de la criada hechizada por Lorenza, la hija de la india
Magdalena de Tucumn que vea a su malefactora volando por el cuarto. Desde Santiago del Estero se
manda a buscar a la presunta culpable contando como prueba fehaciente del dao las visiones y palabras
de la enferma.
166

75

La segunda manifestacin de accidente sobrenatural -y la que con mayor frecuencia acusan las
vctimas de las hechiceras- consiste en la expulsin de residuos corporales inslitos. Como
veremos ms adelante, esto tambin se relaciona con el tipo de procedimiento teraputico
(aplicado indistintamente a enfermedades naturales y a accidentes extraordinarios) que
privilegia mtodos tales como las purgas, las sangras, las sobadas (masajes) y los vomitivos.
En este sentido, los problemas de la ya mencionada Mara Antonia haban comenzado cuando
ech por la boca un pedacito que al parecer es damasco y un pedazo de gueso de costilla de
cabrito, dos pedacitos pequeos de gueso y dos hilitos colorados de lana. El vmito le haba
sido provocado por su encomendera, que le dio a beber un brebaje de porotillos para aliviarla
de lo que inicialmente pareca una "natural" indigestin. Fue la exhibicin pblica de los
residuos la que afianz la hiptesis del origen preternatural de la enfermedad, hiptesis que
todos los presentes terminaron por corroborar a la luz de los acontecimientos posteriores.
Un ejemplo similar, esta vez concerniente al mundo de los espaoles, nos lo ofrece el proceso
contra la negra Ins de San Miguel de Tucumn. Su amo y querellante padece sntomas
semejantes a los de Mara Antonia, ya que tambin su cuerpo produce un conjunto de pruebas
inequvocas. El proceso se inicia cuando dos indios del servicio del querellante exponen frente
al tribunal capitular los restos recogidos en la bacinilla de su seor: guesesitos (...)que parecan
ser de sapo y asimismo (...) unos palos de yerba Y otras inmundicias, botones de azahar q no se
pudo determinar lo que eran169. Salvo por la mencin de los (probables) huesos de sapo, es de
notar que la nica caracterstica extraordinaria que acomuna a todos estos objetos es el hecho
de, parafraseando a Mary Douglas, encontrarse fuera de lugar "connotando contaminacin y
peligro". No se trata de elementos en s mismos repulsivos. De hecho, los que concernan a
Mara Antonia se vinculaban directamente con la experiencia de trabajo de cualquier mujer del
pueblo de indios: como tejedora expulsa lana, como pastora expulsa huesos de cabra, como
productora de cestas expulsa simbol.
Por el contrario, otros residuos le ofrecan a las vctimas (ya a la justicia) indicios sobre la
autora del dao. En este sentido, una mestiza peruana que a fuerza de Agnus Dei y reliquias
que le dieron a beber arroj por la boca unos los de tabaco atados con cinta colorada,
reconoci en el acto la venganza de Ana de los Manantiales 170. El episodio le mentaba una
discusin en torno al pago de unos capones, que la peruana haba exigido que se le pagaran en
lana y no en tabaco. De aqu que todos leyeran en sus sntomas un mensaje de advertencia con
marca de autor. Algo similar habr sentido la india Gernima cuando expuls por la boca las
cintas moradas que antes le haba negado a su amiga Pascuala Asogasta: quin ms, desde su
lgica, poda ser la autora del maleficio?171
Por ltimo, un tercer conjunto de objetos remite a la magia repugnante y a los insumos que en el
imaginario colectivo la hechicera atesoraba en su botica. Cabellos, araas, hormigas y sapos
formaban parte de los residuos que el maleficiado echaba y que, por lo tanto, se presuma que
haban ingresado antes a su cuerpo. Tambin en este caso los ejemplos se multiplican
constituyendo adems pruebas fehacientes del hechizo- y aparecern una y otra vez a lo largo de
este libro. De momento, elegimos el proceso contra Luisa de Pitambal para acercarnos a esta
variante del arte172.
Entre otros cargos, se le endilgan a Luisa la muerte de dos mulatas esclavas y la enfermedad (y
posterior recuperacin de la salud) de los tres hijos de un vecino del pueblo. Tambin se hacen
pesar sobre ella (y secundariamente sobre su hija Antuca) las penurias de una tal Ana Jimnez
quien enferma de maleficio, entre otras sabandijas que arroj por la boca, ech una taleguita de
una cinta negra atada con hilo colorado en la cual hallaron un quirquincho. Los episodios,
169

AGT, Seccin Judicial, Caja 2, exp. 11 (1703).


AGT, Caja 1, exp. 29 (1721).
171
AGP, Trib.9, 703 (1728).
172
AGP, Trib. 10, 806 (1729).
170

76

interpretaban los testigos, se vinculaban secuencialmente entre s y era la cinta negra la que
proporcionaba la clave de la serie. En efecto, el lazo sujetaba las trenzas de la difunta patrona de
las mulatas y Luisa haba tenido la osada de hurtarlo en el velorio, donde fue descubierta y
reprendida por una de sus futuras vctimas. La venganza mgica se hizo sentir de inmediato:
segn el propietario de la criada en esos das cay enferma dha mulata de que muri en breve
tiempo la comida la cara de gusanos y del mesmo achaque en breve tiempo muri otra mulatilla
su esclava. Sin embargo, la desvergenza de Luisa no se detuvo all y pocos das despus
tambin los tres hijos del testigo caan enfermos. La acumulacin de accidentes extraordinarios
que afectaban su vida domstica no le dej a don Lzaro Cardoso ms dudas. Fue as que se
aperson en el rancho que compartan Luisa y Antuca y les dijo
que aunque claramente saba que ellas le haban muerto a sus dos mulatas les perdonaba y lo
dejaba para Dios, pero sino desatasen a dhos sus hijos porque tambin saba efectivamente que
ellas los tenan maleficiados, se lo haban de pagar

Las amenazas surtieron efecto y todos los enfermos recuperaron la salud. No obstante, la prueba
contundente de las fechoras de Luisa segua siendo la cinta negra, reutilizada en la confeccin
del nuevo encanto.
Intentemos ahora darle un orden a lo expuesto. Lo primero que corresponde apuntar es un
universal, referido al carcter marginal de los residuos corporales. Desde una perspectiva
antropolgica, los mrgenes conllevan una peligrosidad inherente y es por eso que las uas, la
sangre menstrual, el sudor, los cabellos y los excrementos han sido la materia prima de los
hechiceros en el imaginario de las sociedades ms heterogneas 173.
En segundo lugar, resaltemos que suelen ser las vctimas de las enfermedades las que proclaman
haber expulsado los objetos anmalos por sus mrgenes corporales. Esto no significa
necesariamente que las vctimas deliberadamente mientan: la creencia en los males puestos
por agentes negativos era compartida por todos los actores de los ejemplos relatados. Falt en la
historia de Luisa (o por lo menos los testigos no lo mencionan) el habitual intermediario entre la
vctima y el pblico: el adivino o curandero que diagnostica el dao e identifica al malefactor.
Tal vez en este caso en particular la seguidilla de accidentes extraordinarios primero y la
aparicin de la cinta despus, lo volvieran superfluo.
En tercer lugar, la nocin de despido de un objeto extrao introducido por agencias personales
responde a una concepcin particular y muy arcaica de la etiologa de las enfermedades, que es
de base chamnica174. La cura, que consiste habitualmente en la succin de la parte afectada,
tiene por objetivo sustraer el objeto patgeno -manifestacin material y visible del mal- que el
chamn habr de exhibir como demostracin de su eficacia. Sin embargo, como el lector habr
podido advertir, la operatoria mgica de "poner el mal" a travs de operaciones rituales
negativas resultaba familiar a la totalidad de los actores de nuestro drama y no solamente a los
descendientes ms cercanos de aquellos chamanes andinos y chaqueos (retornaremos sobre el
tema en el captulo V). En el mismo sentido, todos por igual habrn de confiar en la eficacia
teraputica debida a las prcticas del hechicero o de su terico antagonista el curandero.
Volviendo a los sntomas de accidente extraordinario, nos queda por desarrollar el ltimo que
nuestro corpus recoge y que agrupa diversas formas de parasitosis. Siguiendo la racionalidad
apenas descripta, la emergencia de gusanos poda ser interpretada como la expulsin del mal
y, en efecto, as lo entendieron algunos de nuestros conocidos personajes. La cuada de
Magdalena, la india tucumana que nos convoc algunas pginas atrs, afirmaba que la disputa
por unas enaguas de run termin derivando en maleficio. La prueba era que habiendo
enfermado despus de esto [la pelea por las enaguas] esta declarante, un mdico que anduvo por
173

Mary Douglas, Pureza y peligro...,cit. p. 164.


La bibliografa sobre el tema es interminable. Nos contentamos con citar a un clsico: Mircea Eliade,
El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Madrid, FCE, 1996, especialmente pp. 262-268.
174

77

esta jurisdiccin llamado Miguel la cur y la hizo echar gusanos"(subrayado nuestro, JF)175.
Tambin un notable de la ciudad y paciente de la mulata Francisca la Sampedrina, despus de
echar por la mano una multitud de gusanos y gracias a la pericia de la curandera, empez a
experimentar sanidad176. Pero con mayor frecuencia los pululantes gusanos anunciaban la
enfermedad y no su expulsin. As, cuando doa Josefa de Alfaro encontr su cama repleta
toda de sabandijas al modo de mariposas pero no lo eran, que hasta la cabeza tena llena como
asimesmo todo el pabelln de forma que esto le dur continuamente y hall luego en la
camisa o enaguas blancas dos gusanos extraos por criarse sino solo en los campos dha laya de
gusanos no dud de la existencia de un maleficio177.
Obviamente, ninguno de los lugares en los que estos episodios transcurren permiten suponer
aceptables condiciones sanitarias e higinicas. Como todava ocurre hoy en las zonas pobres, las
parasitosis drmicas con seguridad eran muy comunes. En todo caso, y una vez ms, eran los
conflictos domsticos, la personalizacinde los agentes patgenos y la nocin de que stos
eran introducidos por los malefactores los que despertaban las sospechas (o mejor dicho las
certezas) de las vctimas. Y algo ms an, que nos remite a una simbologa universal, los
gusanos pertenecen al reino de la tumba, junto con la muerte y el caos 178. Producen miedo y
alarma porque sealan la etapa previa a la descomposicin, son la regresin o fase inicial y
larvaria. En la lectura de Josefa de Alfaro o de la cuada de Magdalena, los gusanos
representaban una advertencia: el anticipo de una muerte inminente 179.
Las vctimas de Martn Sacristn tambin demostraron el origen preternatural de sus
padecimientos mediante la evidencia de los gusanos. Segn el cacique de Guaagasta, que
declar como testigo, sabe [que le] quit la vida dho Indio con el referido arte a Lorenzo
Guazo por envidia que tuvo de haberle quitado al referido Martn la sacrista y ddosela a
Lorenzo, el cual muri echando gusanos por la boca y cuerpo 180. Y haba ms: este episodio
demostraba cmo el hechizo poda crear un vnculo fsico entre vctima y victimario. Otro
hombre al que Martn confes tener efectivamente maleficiado y echando sabandijas por la
boca haba sido tratado mediante la quema de esos residuos. Y he aqu que la espalda de
Martn, lastimada como si le hubieren hecho con tizones de fuego, padeca los efectos de la
cura del hechizado!
Estas son las manifestaciones ms frecuentes de accidente extraordinario que se describen y
denuncian en los procesos. Exceptuando el caso de Martn Sacristn, sabemos de ellas a travs
de las declaraciones de las supuestas vctimas o de quienes les creyeron, considerando a los
enfermos casi infalibles en sus autodiagnsticos. Incluso quienes perdan la razn eran
crebles cuando se trataba de identificar al agente del dao. Sin embargo, como anticipamos,
otros personajes adems de los mismos enfermos, podan revestir un papel de primer orden en la
caza de hechiceros. Adivinos y mdicos, como veremos en adelante, podan complicar
notablemente la situacin procesal de la sierva irreverente, la vecina poco grata o la mujer
licenciosa...
Los intermediarios: adivinos y curanderos.
Quien puede infligir un dao ser tambin capaz de repararlo. El axioma justifica la bsqueda
del hechicero y se expresa en amenazas y exigencias de curacin tantas veces devenidas en
splica... Esta lgica, que ya hemos detectado en algunos de los episodios descriptos y que
volveremos a encontrar una y otra vez en los prximos captulos, es universal y los jesuitas,
175

AGT, SJ, Caja 2, exp.1.[1721]


AGP, Trib. 5, 343 [1720].
177
AGP, Trib. 10, 709, [1725].
178
Mary Douglas, Pureza..., p. 80.
179
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Diccionario de los smbolos, Barcelona, Herder, 1986, p. 547.
180
AGP, Trib. 1, 10 [1732], f. 6 vta.
176

78

verdaderos etngrafos coloniales, la identificaron en sus monografas chaqueas. El padre


Dobrizhoffer, por ejemplo, se escandalizaba frente a la credulidad de los abipones y a su
absoluta falta de piedad hacia los sospechados como hechiceros. En un pasaje de su bella
crnica, el ignaciano relata la historia de un hombre que muere herido por una lanza. A pesar de
la causa evidente del deceso, se convoca a un chamn para esclarecerla. El especialista no duda
en diagnosticar maleficio y en atriburselo a una anciana clebre por sus artificios, que pocos
das antes le haba negado un meln al difunto. Entonces
los nimos de todos se enardecen en contra de la vieja y qu no tientan y buscan para vengar el
crimen? La vi en la plaza, rodendola una terrible multitud como una rueda, con golpes en todo
el cuerpo, y como la creyese delirante, poco falt para que me acercara a hablarle. Pero los
abipones presentes me dijeron: Cudate padre de dirigir una sola palabra a esta buena mujer;
con este crculo que formamos se morir la vieja que apur la muerte del joven 181.

Este tipo de persecuciones, as como la clera colectiva que desataban, eran juzgadas por
Dobrizhoffer como propias de brbaros y salvajes. Sin embargo, ya hemos comprobado que no
era necesario vivir entre los abipones para toparse con situaciones, lgicas de pensamiento y
creencias similares. En rigor, en todas las sociedades donde las prcticas mgicas ocupan un
lugar relevante, los contrabrujos o magos blancos aparecen necesariamente en escena
contrarrestando funcionalmente el poder de los hechiceros. Los mismos espaoles tenan su
tradicin de magos blancos, encargados de actividades iguales a las descriptas en los procesos:
adivinar, curar, buscar objetos perdidos y descubrir hechiceros.
Los poderes de estos sujetos despertaban temor en sus comunidades de origen pero los
prestigiaban a su paso por las aldeas vecinas, de aqu su incansable movilidad espacial y su
generalizada condicin de forasteros. Una ojeada a la muestra nos permite aadir algunas otras
precisiones: as como la mayor parte de las reas hechiceras son indias, los contrabrujos suelen
ser hombres y mestizos. Por supuesto que sta es una regla que, como ya veremos, reconoce
excepciones. Pero an haciendo la salvedad, su carcter de bisagras culturales no se presta a
dudas.
Curanderos y adivinos vagan como fantasmas en los relatos que los procesos nos permiten
reconstruir. Al ser forasteros se sabe poco de ellos y slo contamos con mayor informacin
cuando son involucrados como testigos o auxiliares de la justicia. No obstante, esos escasos
datos alcanzan para vislumbrar la variedad de orgenes, tradiciones culturales y mtodos de
diagnstico utilizados por estos oscuros personajes. Vayan cuatro ejemplos a modo de
demostracin.
Comencemos por un expediente que, por cuestiones geogrficas, no consideramos en la muestra
pero que en este apartado resulta muy ilustrativo. Se trata de la historia de Santiago Azevedo,
curandero itinerante que al momento del proceso que lo compromete se hallaba de paso por la
ciudad de Crdoba182. Del examen de los orines de dos de sus pacientes, el emprico santafecino
dedujo la existencia de un dao. Segn su diagnstico, la causante del maleficio era Mara
Murua, criada y celestina, que habra mezclado polvos de sapo en el pan y en el asado de su
vctima. Azevedo declar personalmente frente a las autoridades capitulares cordobesas por lo
que nos enteramos de que se ocupaba en trabajos de carpintera, albailera y curandero y que
este ltimo oficio lo haba aprendido de muy joven cuando sirvi de paje a un hombre de
Espaa cuyo nombre ignora y que se ejercitaba en leer de un Libro que trataba de esas cosas.
Es sta es la nica referencia libresca que encontramos en nuestros documentos, ms all de que
Azevedo, por ser analfabeto, no tuviera ms que un contacto mediatizado con esa literatura
especializada de su seor. Paradjicamente, su denuncia termin por volverse contra l, al punto
que fue sentenciado a una condena de seis meses por curar sin permiso del Protomedicato y del
tribunal del Santo Oficio. Adems, la declaracin de la criada denunciada descubri las
181

Martn Dobrizhoffer, Historia de los Abipones, cit. p. 221.


Archivo Provincial de Crdoba, Criminal, 22, 10.

182

79

verdaderas razones de Azevedo para inculparla: una disputa con su marido le haba llevado a
vociferar en aquel partido haber la dha Maria maleficiado a varias personas
El corpus nos reserva otros varios ejemplos de interpretacin de dao por uroscopa; en
realidad, parece tratarse del mtodo ms usado. En todo caso, lo interesante es que tambin
otras formas de diagnstico, la adivinacin entre ellas, mantenan su legitimidad en la
identificacin del dao mgico. En nuestro corpus hallamos tres adivinos, todos ellos indgenas
y requeridos todos por una clientela hispana. Vale la pena rescatar dos historias que les
conciernen, ambas ocurridas en las campaas de San Miguel de Tucumn.
El primero de estos personajes, Juan Corredor, es convocado por doa Josefa Romn, patrona
de la india Clara, a quien el lector ya conoce 183. Agobiada por una seguidilla de desgracias
familiares -entre las que sobresalan los delirios de sus sobrinas- doa Josefa haba terminado
por cargarle a su criada todas las culpas, emprendiendo en su contra una verdadera campaa
difamatoria. Clara saba acerca de la consulta que haba corroborado las sospechas (o ms bien
las certezas) de su seora:
habiendo ido Doa Josefa Romn a los Choromoros, cogi a un indio adivino y habiendo mandado
hacer chicha y encerrado a dicho indio en un aposento le dio de beber, le pregunt a dicho indio que
si su marido estaba enhechizado y que respondi dicho indio que s y asimismo pregunt (... ) si sus
hijas estaban tambin enhechizadas y respondi que s y preguntndole que si esta declarante los
haba enhechizado dijo dicho indio que s

No ser ste el ltimo caso en que es una espaola quien parte a la bsqueda del orculo
indgena184. Paradoja de la ambigedad de sentimientos que despierta la alteridad cultural, doa
Josefa le tema a Clara por ser una extraa en la intimidad de su mundo domstico. Y sin
embargo, tal vez por esa misma razn (y/o por ser una confirmacin de sus diagnsticos) crea a
pies juntillas en las palabras que una embriaguez de contenido tnico tradicional suscitaba en
Juan Corredor185.
El ejemplo ms temprano del indio Pablo de quien primero el juez eclesistico y luego las
autoridades capitulares se haban servido para probar los hechizos de Luisa Gonzlez- aporta
quizs mayor luz acerca de estos enigmticos sujetos, desnudando el importante papel que
desempeaban (o haban desempeado en un pasado cercano) en sus propias comunidades 186. La
Gonzlez, india del casi extinto pueblo de Aconquija, haba sido querellada por su seora por
maleficiar al hijo del encomendero inutilizndole una pierna. Quien la haba sindicado como
hechicera era el citado indio Pablo quien, en presencia de varios testigos espaoles, tuvo que
demostrar sus afirmaciones hallando el encanto o dispositivo mgico que mantena enferma a
la vctima. Y el encanto result adoptar la forma de un sapo, que Luisa habra enterrado en su
rancho y bajo su propia cama. Segn consta en la sumaria, slo uno de los testigos presenci
todos los pasos del procedimiento (el adivino, golpeando el suelo con un bastn, localiz el
hueco debajo de la cama, cav y pidi una talega para envolver el encanto) mientras que los
dems esperaron fuera del rancho. Pero todos dijeron a una voz que haban visto con sus propios
ojos al batracio de la pata amarrada y concordaron en que Diego Bazn haba mejorado
183

AGT, caja 2, exp. 7 [1718].


Sobre hechiceros pobres, indgenas o de color consultados por espaoles, ver Estensoro Fuchs, la
construccin..., p. 419. El autor enfatiza el hecho de que en los expedientes por l analizados no he
detectado ningn caso en que un hechicero tenga una clientela exclusivamente constituida por miembros
de su propio grupo. La diversidad parece ms bien marcar las relaciones. Slo que aqu Juan Corredor
no es identificado como hechicero sino como adivinoy descubridor de hechiceros.
185
En el rea andina los hechiceros/adivinos/mdicos tambin utilizaban la chicha para predecir el
porvenir. La utilizacin de este alucingeno se difundi despus de la conquista dejando presumir, en
opinin de Thierry Saignes cierto resurgimiento del chamanismo. Saignes, Thierry, Borracheras
andinas Por qu los indios ebrios hablan en espaol?, Revista Andina, 7-1, Lima, julio 1989, pags. 83128. (La cita a p. 100).
186
AGT, Seccin judicial, caja1, exp. 9. [1688].
184

80

notablemente una vez que el adivino quem los hilos y arroj el sapo a la corriente del ro.
Nuestro contrabrujo gozaba de prestigio entre indios y espaoles, bandos que coincidan en
apuntar sus sospechas contra Luisa Gonzlez. Aunque la querellante fuera la encomendera, en
rigor las acusaciones ms fuertes contra la india provenan de su propia comunidad que,
recreada despus de la derrota de las rebeliones calchaques, se debata entre una precaria
supervivencia y la completa desestructuracin.
Por ltimo, la hechicera poda emerger de la impotencia del curandero, figura ambigua por
excelencia y a un tiempo digna de respeto y recelo. En definitiva, una de las evidencias ms
contundentes para diagnosticar maleficio era el fracaso de las curaciones y el mejor modo de
eludir la responsabilidad era culpando a las sospechosas de siempre, las que por su fama se
ajustaban al estereotipo de mala criada, mala vecina, mala esposa. Paradjicamente, el
conocimiento del diagnstico y el despliegue de acciones concretas para desactivar el dao
mgico podan producir mejoras reales en los enfermos. As, una de las cadenas causales que
con mayor frecuencia aparece en los procesos se inicia con el diagnstico del curandero
(originado eventualmente en una curacin fallida), sigue con la amenaza del hechicero (por
parte de la misma vctima o de un pariente cercano que acta en su nombre) y culmina con el
alivio del enfermo, interpretado como resultado de la accin reparadora del hechicero temeroso.
El consenso en torno de esta cadena causal legitima la racionalidad mgica.
Ejemplos de lo dicho abundan en la muestra pero nos limitaremos a regresar al proceso contra la
parda Antonia de Santiago del Estero, que data de 1725 187. Las mltiples acusaciones que se le
hacen provienen casi todas de los miembros de una prominente familia santiaguea: los
Herrera188. Don Francisco, su madre Rosa Concha y su mujer Ana Vlez participan como
testigos en la sumaria y pretenden demostrar que, cuanto menos uno de los varios achaques que
sufre Ana, se debe a dao. La prueba reposa en tres argumentos. El primero de ellos es que otras
dos mujeres de la ciudad, que tambin tienen relacin con la rea, sufren de un mal idntico:
doa Josefa de Alfaro (la misma que haba echado los gusanos) y la india lule Catalina tambin
conocen el penoso achaque de vaciarse por la va de la orina sin sentir. La segunda prueba
se apoya igualmente sobre el principio de analoga. Catalina ha logrado curarse aspirando unos
vahos que le ha suministrado la mulata Felipilla, una esclava que cura con remedios
caseros. Antonia le ha transmitido a doa Josefa de Alfaro el feliz resultado que los vahos han
operado sobre el mal de Catalina, pero le ha mezquinado la solucin, pretextando que ya no le
sera provechoso el dho vaho por no ser ya tiempo. Cuando finalmente, y por su insistencia, la
seora recibe el remedio, no obtiene ningn efecto positivo, lo que interpreta como una seal
inequvoca de hechizo. En tercer lugar, la familia de Herrera est al corriente de los motivos de
resentimiento que Antonia podra abrigar. En efecto, la mulata ha convivido por un tiempo con
Josefa de Alfaro, que nunca le tuvo confianza, ha discutido con la india lule Catalina por el
reparto de los frutos de una huerta que sembraron a medias y, sobre todo, odia mortalmente a
Ana Vlez por haberle arrebatado a su ex amante y patrn, don Francisco de Herrera. De este
modo, el matrimonio ha interrumpido una amistad ilcita que llevaba ms de un ao y Antonia
no ha sabido disimular su rabia y su envidia. De acuerdo al testimonio de Rosa Concha, madre
de don Francisco de Herrera,
la tal (Antonia) dijo que bien poda casarse dho Franc.o de Herrera, que poco gozara a su
mujer, y que esto se lo contaron a esta declarante varias personas y en particular una mujer de
Matas Fernndez de Figueroa y sus hijas

La elocuencia del dao no requera ulteriores demostraciones. Poco despus de la boda, la novia
siente que sus partes las tiene amortiguadas, de suerte que no siente sean sus carnes.
187

AGP, Trib. 10, 709 [1725].


Para complicar ms la situacin de la rea, digamos que su madre se encontraba en prisin acusada por
hechicera mientras que una hermana haba sido quemada en la hoguera en el pasado por confesar varios
crmenes mgicos. Todos los testigos que declaran tienen presentes estos funestos antecedentes
familiares.
188

81

Conminado por Rosa, interviene entonces el infeliz marido. Segn declar doa Rosa Concha,
le dijeron al dho su hijo que cogiese a la dha mulata Antonia y la castigase. Podemos intuir
que los curanderos tuvieron su parte en aquel consejo que, por otra parte, don Felipe tom muy
en cuenta. Amedrentada por la golpiza, algo habra hecho Antonia porque Ana Vlez consigui
efectivamente mejorar. Tal como asegur frente al tribunal ha sentido algn alivio en lo que
toca a vaciarse y ha sido la causa haberla castigado dho su marido y desde entonces ha sentido
mejora. El expediente se interrumpe aqu, por lo que ignoramos qu suerte corri la mulata
Antonia. La pintura que procuramos hacer del mundo en que Antonia teje sus relaciones se
plasma en un paisaje social que a esta altura resultar familiar para el lector y que entremezcla y
confunde a los actores en la intimidad de su comensalismo cultural. Mas, regresando a nuestro
planteo inicial, si algo tienen en comn las reas procesadas por hechiceras es su alteridad
respecto de quienes las juzgan o las querellan Cmo se conjugan ambas cosas? Con este
desarrollo a modo de eplogo, nos disponemos a cerrar este captulo.
Hechicera y alteridad
De una parte los vecinos principales de Santiago del Estero o San Miguel de Tucumn; de la
otra, las mujeres indias o mulatas, sus otros culturales y genricos. Salvando la rusticidad de
nuestros jueces, la situacin es en buena medida anloga a la que enfrentaba a los doctos
inquisidores limeos o novohispanos con las reas de hechicera espaolas, mestizas o mulatas, o
a los extirpadores con los idlatras indgenas.
Sin embargo, sera un desacierto enfatizar excesivamente la alteridad y la distancia que se
extenda entre estos vecinos y las acusadas. En principio, porque los procesos judiciales reflejan
sobre todo la cara conflictiva de las relaciones en el contexto de una sociedad colonial ya
madura y surcada por progresivas hibridaciones. En el primer captulo observamos que la
multitnica poblacin de campaa habla en quichua de manera uniforme; los mismos procesos
nos han dado prueba de que es en esa lengua que se expresan tambin las reas mulatas. En
cuanto a la ciudad, que es poco ms que una aldea, se diferencia escasamente de las dilatadas
zonas rurales y sus notables son por lo general nfimos seores de pocos tributarios. En el siglo
XVIII, aquellos indios e indias que no forman parte de su mbito domstico son seguidos por
los feudatarios desde cerca, ahora que los pobleros de encomienda se han vuelto una rareza. Y
entre las dos improbables repblicas de indios y espaoles, una vasta poblacin mvil ha ido
desbordando la grilla y complejizando el paisaje social. La hibridacin cultural es un proceso
insoslayable y avanzado en el siglo XVIII. En cierto sentido, la distancia entre las diferentes
castas se ha acortado.
En este contexto signado por mezclas y mutuos prstamos culturales, la hechicera representa un
campo de hibridacin privilegiado, hibridacin que se produce con escaso conflicto porque
reposa sobre cdigos universalmente reconocidos. El lenguaje de la envidia, el desconcierto o el
temor frente al infortunio personal, la creencia en los usos negativos de la magia son inteligibles
para todos, sin importar el color ni la condicin social. Desde esta perspectiva, era tan coherente
que se mezclaran tradiciones culturales para potenciar los efectos de rituales, conjuros o
encantos (pensemos en las figuras de cera de Pascuala Asogasta para daar a don Olleta) como
que se acudiera indistintamente a un curandero mestizo o a un adivino indgena.
Claro que, si un atributo divida de manera abismal a acusadores (ya fueran los querellantes o
los alcaldes que ordenaban las investigaciones de oficio) y acusadas, era el poder que estos
ltimos estaban en condiciones de ejercer para que las presuntas hechiceras fueran apresadas,
atormentadas y juzgadas. Como vimos en el captulo anterior, ese poder era en las fronteras del
imperio mayor an que en las regiones nucleares, dada la autonoma que la distancia y la
posicin perifrica de la regin otorgaban a las justicias locales. Con todo, lo dicho no debe
hacernos olvidar que detrs de la lite querellante suele actuar una plebe acusadora, que tambin
participa del proceso. Aunque raramente tome la iniciativa (tal vez lo haga a travs de

82

denuncias, pero stas suelen ser annimas), es un actor dispuesto a hablar toda vez que es
convocado.
Quizs, ms que una oposicin radical entre alteridades, el conjunto de relaciones entre los
diversos actores involucrados pueda explicarse mejor en trminos de mestizajes. Sin perder
completamente su identidad tnica, lo cierto es que nuestros actores, como por otra parte la
mayora de las poblaciones americanas del Setecientos, participaban de una multiforme cultura
mestiza. Recuperando a Jacques Poloni Simard, el mestizaje no implica necesariamente
relaciones armoniosas ni tampoco borra la jerarqua y los prejuicios sociales que tienen lugar en
una sociedad en un momento dado pero indudablemente trastoca el andamiaje social,
reordenndolo segn criterios que, en las prcticas, se revelan cada vez ms confusos 189. As, los
fiscales podan tener discursos muy bien armados sobre los ardides de la nacin india o la
vileza de la "gente inferior" pero lo cierto es que esas mismas perturbadoras personas
participaban intensamente de espacios relacionales multitnicos, vulnerando la pretendida
rigidez de la sociedad de castas. lluminan muy bien estos aspectos las declaraciones de los
testigos, en particular de aqullos de sexo femenino. La cercana y an la intimidad de los lazos
entre esta rstica lite y su proteica plebe asoman en las conversaciones que refieren las
testigos, en los chismes, en los consejos mdicos, en los intercambios y transacciones de todo
tipo.
Como es natural en las sociedades en las que domina el mestizaje, los mediadores culturales
atraviesan la mayor parte de los procesos 190. Ya nos referimos a los curanderos y adivinos, a
menudo forasteros y siempre mviles, interponindose entre la hechicera y la comunidad (ya se
trate del pueblo de indios, la villa rural o la ciudad que "clama justicia" frente a la agresin de
los hechiceros). Estos mediadores tambin aparecen en un plano imaginario: en el prximo
captulo veremos que raramente las hechiceras reciben sus insumos directamente del demonio
(ms all de la apariencia que ste adopte) y que, significativamente, las diablicas salamancas
tienen sus porteros e introductores, generalmente mestizos o por lo menos "vestidos a lo
espaol".
Lo dicho hasta ahora evoca intensamente la caracterizacin que Mary Douglas ha aportado
sobre el paradigma de sociedad que "cree en la brujera" 191. La antroploga britnica ha
sostenido que son "la contraccin y sobre todo la confusin de los lazos sociales los que
acompaan el sndrome de la brujera 192. Cuando las barreras sociales se confunden (y tal vez
el acelerado proceso de mestizaje conduca a ello) una oportuna eliminacin del peligro (interno
o externo) que representa el hechicero permite redefinir, aunque ms no sea temporalmente, los
lmites. Por un tiempo ser posible contar con la certeza de que los buenos estn de un lado y
los malos del otro. Es cierto que unas decenas de procesos contra hechiceros -y no todos
igualmente severos en el castigo de las reas- no nos habilitan a afirmar la existencia de una
obsesin colectiva acerca de la potencia de los maleficios. Pero no es menos cierto que las
ofensas mgicas podan resarcirse en terrenos extrajudiciales. Y que, con seguridad, fue aquel el
camino con mayor frecuencia transitado.

189

Jacques Poloni Simard, Redes y mestizaje. Propuestas para el anlisis de la sociedad colonial.
Guillaume Boccara y Sylvia Galindo (eds. ), Lgica mestiza en Amrica, Temuco, Universidad de La
Frontera, 2000, pp.113-138.
190
Raffaele Moro, Mobilit e passeurs culturels`. Il caso dellAmerica coloniale spagnola. En Berta
Ares y Serge Gruzinski, Entre dos mundos... cit., pp. 149-174.
191
Mary Douglas, Smbolos naturales. Exploraciones en cosmologa, Madrid, Alianza, 1973.
192
Mary Douglas, Smbolos..., cit., p. 132.
83

Captulo IV. Las salamancas de Lorenza


En su segunda confesin bajo tormento, acusada de haber maleficiado en complicidad con otra
india a una china de su pueblo de Tuama, Lorenza admiti participar en salamancas. Segn sus
palabras, all haba aprendido el arte y tambin le haban sido ofrecidos en ese lugar los
ingredientes que precisaba para preparar los encantos. Es probable que la declaracin de
Lorenza no tomara al juez por sorpresa. Ya exista una leyenda hispana de la salamanca, que la
literatura barroca del siglo XVII haba recogido en obras clebres. Incluso en el lenguaje comn
el trmino salamanca o infiernillo evocaba a un tiempo magia, aprendizaje y pacto diablico.
La ciudad universitaria espaola, su mtica cueva y sus estudiantes haban atravesado el ocano
para llegar a una remota aldea indgena de las fronteras del imperio espaol. Agreguemos que,
adems del ocano, la salamanca ha conseguido atravesar los siglos, mantenindose en la
cultura folclrica de Santiago del Estero y, en general, de todo el noroeste argentino. Mostrando
llamativas semejanzas con las salamancas de Lorenza, la literatura folclrica las describe como
espacios mgicos (por lo general cuevas) donde el iniciado aprende el arte que le interesa
(domar, bailar, tocar la guitarra, curar, maleficiar etc.) siguiendo las lecciones del Zupay (el
Demonio).
En este captulo, no obstante habremos de aludir a las tres salamancas (la de la leyenda
espaola, la colonial y las folclricas actuales), privilegiaremos el estereotipo que emerge de las
confesiones de las reas de los procesos del siglo XVIII. A nuestro juicio, ste es un producto
mestizo y como tal nos invita a buscar sus races en una historia mucho ms larga, que involucra
un espacio geogrfico tambin ms vasto. De consecuencia, nos propone la consulta de una ms
amplia seleccin de fuentes, que no se agota en los procesos contra hechiceros. Nuestra
hiptesis, anticipada brevemente en el captulo anterior y en la introduccin, es que si bien no
faltan en el estereotipo algunos clsicos motivos demonolgicos europeos, en las salamancas
mestizas dicha demonologa tiene un papel visible pero subordinado. Las salamancas de
Lorenza estaran representando la resignificacin de rituales ligados a una cosmovisin indgena
antigua, cuyos atributos originarios conocemos slo aproximadamente.
Proponemos al lector una exploracin en tres direcciones, que apuntan al reconocimiento de
algunos antiguos componentes indgenas del estereotipo. La primera de ellas anuda los rituales
de la salamanca a la celebracin de las juntas y borracheras, tan deploradas por las autoridades
civiles y el personal eclesistico durante el perodo colonial. La aloja que se beba, recordamos,
tena como base la algarroba (prosopis alba), componente esencial de la dieta indgena y
campesina desde tiempos prehispnicos, por lo cual los rituales nos remiten a los ciclos de
recoleccin de esas dulces vainas. La segunda direccin se refiere al consumo de alucingenos
(cebil, coro y chamico aparecen mencionados en los procesos), el medio ms directo del que los
ancestros de Lorenza se haban servido para comunicar con el mundo sobrenatural. Por ltimo,
habremos de apuntar a la vinculacin cultural pluricentenaria entre los habitantes del Tucumn
y el Chaco. Las referencias chaqueas sobreabundan en los procesos, sugiriendo fluidos
intercambios intertnicos que se manifiestan tambin en el campo de la magia.
Antes de emprender el derrotero analtico que anunciamos, es preciso presentar con cierto
detalle las historias contenidas en los dos procesos judiciales, que se mantienen como el sostn
documental ms importante de este captulo. Aunque varias veces apelamos a ellos a lo largo de
este libro, en lo que sigue trataremos de incorporar al rompecabezas las piezas que el lector an
no conoce, las ms fascinantes y a la vez las ms enigmticas. Claro que estos dos casos, an
con la excepcionalidad que comportan por introducir un modelo de actividad mgica colectiva
(ms cercano al brujeril que al hechiceril), siguen presentando rasgos comunes con otros ya
expuestos en el captulo anterior. En alguna medida, los episodios de 1715 y 1761 dan cuenta de
todos y cada uno de los diversos significados que las actividades mgicas podan revestir.

84

Las hechiceras de Tuama


Los dos procesos que han de ocuparnos se inician en nuestro ya familiar pueblo de indios de
Tuama, sobre el ro Dulce. Adems del entorno, los lazos de sangre probablemente unieran
entre s a dos de las tres reas principales: tenemos indicios para suponer que Juana Pasteles era
la madre de Pancha, compaera de Lorenza en el arte. Por otra parte, la multiplicacin de las
relaciones de parentesco entre presuntas hechiceras es un dato sobresaliente en el proceso de
1761 que, justamente y como analizaremos en el prximo captulo, culmina con la persecucin
de una entera familia.
Como en todos los casos hasta ahora expuestos, el disparador de los dos procesos es el
maleficio. Sin embargo, si a Juana Pasteles se le endilgaban, para comenzar, cuatro vctimas ya
difuntas, Lorenza y Pancha eran acusadas de mantener en su enfermedad a la criada del alcalde
indgena, la china Mara Antonia. Aunque no declare en ningn momento, un hecho central de
este episodio es que la vctima no abandona jams el centro de la escena. Verbalmente o a
travs de muecas y gestos, en una seguidilla de teatrales actuaciones, Mara Antonia sell la
suerte de sus supuestas malefactoras y de otras muchas personas que sucesivamente fueron
comprometidas en las posteriores confesiones de las reas.
Otra diferencia fundamental que separa a los dos procesos atae al procedimiento penal. El ms
temprano es parte de la ofensiva de don Alonso de Alfaro, a la que hicimos referencia en el
captulo II. Esto explica la generosa acumulacin de cargos contra la rea, recogidos en la
sumaria general a partir de una puntillosa bsqueda de testigos. Por el contrario, el proceso de
1761 cuenta inicialmente con una sola vctima (las dems habrn de sumarse en las sucesivas
declaraciones de las reas) y se inicia con la denuncia del alcalde del pueblo de indios, don Josep
Martnez. Por qu el alcalde traslad el caso a la justicia capitular? Tal vez porque las
amenazas que lanz contra Lorenza y Pancha, y las curaciones que les orden realizar
pblicamente, no alcanzaron para devolverle la salud a su criada. Sin embargo, tampoco
podemos descartar la expectativa de Martnez (y quizs tambin la de buena parte de su
comunidad) de utilizar a la justicia espaola para dirimir conflictos internos que nos resultan
mucho ms opacos193. Ya vimos en un ejemplo anterior (el de Luisa Gonzlez, del pueblo de
Aconquija) que tambin en los pueblos de indios se perseguan hechiceros y que los caciques se
servan de adivinos para identificarlos y castigarlos. Aunque no podemos ms que especular
sobre el asunto, tal vez la injerencia de los capitulares le permita a Martnez legitimarse frente a
los suyos. En todo caso, a diferencia de cuanto ocurre con la Pasteles, el episodio de 1761 nace
como un asunto interno a la comunidad indgena y principia por remitir a las interpretaciones
etiolgicas de los miembros de aqulla.
Las tres mujeres que inicialmente son acusadas entraban en el perfil tpico de hechicera que
delineamos en el captulo anterior. Juana y Pancha tenan alrededor de 50 aos y Lorenza, 40.
Todas eran viudas, se mantenan por sus propios medios (como las dems, eran hbiles en el
telar, la alfarera y la cestera) y de las dos primeras se sospechaba que haban ultimado a sus
maridos con arte mgico. Juana Pasteles, adems, haba tenido un roce con la justicia que le
haba valido una breve estancia en la crcel y de Pancha se supona que haba heredado el arte
de su madre (quizs la misma Juana Pasteles), ajusticiada por hechicera. Acaso porque Lorenza
no entraba en la categora de las reincidentes o de quienes llevaban el arte en la sangre, el
alcalde Martnez se encarg de construir a partir de una historia reciente un personaje
indeseable para proponer a las autoridades. En efecto, Martnez haba discutido violentamente
con Lorenza un mes antes de denunciarla como hechicera. Fue a raz del robo de una oveja, que
uno de los hijos de la india le haba hecho a una vecina. Convocado por el cacique de Tuama, el
alcalde se haba encontrado en el deber de reprender a la madre dicindole que la mala crianza que
le haba dado a su hijo era causa para que hurtase 194. En la argumentacin de Martnez, este primer
193

El descubrimiento de una hechicera creaba adems una situacin de peligro para quien lo sacaba a la
luz. Puede pensarse que Martnez busc proteccin personal en la justicia capitular.
194
AGP, Trib.13, 1052, [1761].
85

enfrentamiento haba encendido en la india deseos de venganza cuyas nefastas consecuencias haba
pagado la criada195.
Algo se anticip ya sobre las presuntas vctimas. Digamos que desde el momento en que el
tormento se utiliza para apresurar las confesiones, y como es habitual en estos procesos, nuevos
maleficios y nuevos cmplices aparecen por doquier. Pero empecemos por aqullas inicialmente
registradas y sus respectivos diagnsticos de causalidad preternatural.
Sobre Juana pesaban dos acusaciones recientes y dos antiguas; las primeras le endilgaban el
maleficio de dos eclesisticos (que haban muerto), las segundas, la enfermedad de un indio y la
eliminacin de su marido. Aunque no contamos con la sumaria general que acompaaba el
proceso, en el expediente de 1715 constan las declaraciones adicionales de dos alfreces
espaoles aportados por el fiscal y de cinco testigos indgenas presentados por la defensa,
adems de las respectivas ratificaciones. Los testimonios de los alfreces coincidan en la
psima fama de la india y le cargaban entre dos y tres muertes. Con toda seguridad, la del indio
de la ranchera. Uno de los testigos haba visto al hombre con sus propios ojos: estaba loco y lo
amarraban por la barriga como a tal, por que no se huyese y que en sus desvaros oy decir a
dho indio, que aqu viene Juana Pasteles a matarme, qutenmela 196. Sin embargo, cuanto menos
provisoriamente, esta primera vctima logr recuperar su salud y quizs por eso la cosa no pas
a mayores. En efecto, Pedro Isla sigui las instrucciones de un indio curandero del Salado que
le recomend que amenazase a dha india y habindolo hecho as, bien san. En segundo
lugar, los testigos saban de la muerte reciente del licenciado Pereira, clrigo presbtero de la
ciudad de Santiago. Los dos alfreces conocan el altercado acerca de la propiedad de unos
corderos que el cura y Juana Pasteles haban tenido unos das antes. Pereira haba comentado la
pelea con sus vecinos y les haba expresado sus temores: vena receloso de haber tenido la dha
ria por su fama y mala opinin. Finalmente, sobre la muerte del prroco de Tuama y del
marido de Juana, los declarantes slo haban odo decir. En cuanto a los testigos de la defensa,
poco colaboraron en limpiar la fama de Juana Pasteles. Los cinco indios que testimoniaron
apenas se limitaron a desconocer que se le atribuyeran a la rea crmenes recientes 197.
A Lorenza y a Pancha, como ya sabemos, se las culpaba de la enfermedad de la criada del
alcalde. En los captulos anteriores nos detuvimos sobre los extraos sntomas y las lecturas de
que fueron objeto por parte de los miembros de la comunidad y luego de los jueces. La
hinchazn del vientre, los vmitos de cabellos, lanas y huesos, el parto del pescado (y
posteriormente del sapo), la mudez y la parlisis de las extremidades de Mara Antonia eran
acontecimientos lo suficientemente inquietantes como para ser naturalizados. Tambin
relatamos que fue la misma enferma quien pblicamente proclam a Lorenza autora de sus
dolencias y, por ende, capaz de desatar el dao. Los intentos teraputicos de la india
efectuados bajo la amenaza del alcalde- no se tradujeron en ninguna mejora duradera y fue
quizs en el transcurso de la curacin que el nombre de Pancha fue mencionado por primera
vez. A partir del momento en que Mara Antonia proclam que su mal entre las dos lo haban
hecho, Lorenza y Pancha se vieron obligadas a trabajar juntas. De las varias sesiones
teraputicas que se sucedieron, slo una ms se desarroll en Tuama, puertas adentro del rancho
del alcalde. Los resultados de los masajes de Lorenza y de las intervenciones de Pancha, que
amarr con su faja las caderas de la enferma hasta hacerla sangrar, tuvieron resultados
aceptables pero el alivio dur apenas unas pocas horas. Al cabo de pocos das, Mara Antonia
195

En efecto, el episodio se vincula con otro inmediatamente posterior: un da despus, la criada Mara
Antonia haba sorprendido a la sospechosa en su rancho, hurgando y trasegando todos sus trastecitos,
hasta los que se hallaban en una petaca. Una vez ms Lorenza fue amonestada e interrogada por sus
movimientos equvocos, primero por la China, luego por el mismo alcalde. Y a la semana siguiente, la
criada ya estaba pagando por la lealtad a su protector: un crudelsimo mal de corazn e intenso
desvaro se apoder de ella, obligando a Martnez a tomar cartas en el asunto.
196
AGP, Trib. 14, 1145 [1715].
197
Slo uno de ellos afirm que la reputacin de hechicera de dos meses a esta parte, la ha odo
vulgarmente.
86

retorn a su mudez sin poder comer ni beber agua y que slo come y bebe cuando habla. En
el intern, las presuntas hechiceras haban fugado a la ciudad de Santiago donde volvi a
sorprenderlas el alcalde, ya decidido a entregarlas a los jueces de la ciudad.
En adelante, los episodios mgicos habran de producirse en otros escenarios y frente a nuevos
testigos. La crcel del cabildo se abri para Lorenza y Pancha; la morada del alcalde de primer
voto hosped hasta el final del proceso a la criada enferma. Y fue precisamente en esta ltima
donde varias personas de excepcin presenciaron hechos extraordinarios y muy similares a
los que unos das antes haban tenido lugar en Tuama. Estos sucesos, vistos ahora por ojos
autorizados y crebles desde la perspectiva del tribunal, imprimieron un viraje decisivo al
proceso. Los autos de tormento no se haran esperar y a las primeras confesiones de Lorenza y
Pancha que aludan a enfermedades naturales y culpas ajenas seguiran otras, por cierto
inverosmiles, pero indudablemente ricas en nuevos significados.

***
En su primera confesin Juana Pasteles neg todos los cargos. Le haba acumulado injustamente
la muerte del indio de la ranchera - sostuvo -. Por otra parte, su marido haba fallecido por
causas naturales y hasta haba pagado con un puerco para que le oficiaran una misa. En cuanto
al prroco de Tuama, haba muerto encontrndose ella ausente en el Tucumn y el licenciado
Pereira, que haba estado en el pueblo haca poco, despus de haber hecho una confesin pas
de largo, dicindole a esta declarante que por ir de prisa no le visitaba. No existan rencores
entre ellos, sostuvo Juana, desde criatura fue su compadre y nunca le dijo una palabra que le
ofendiese.
Aunque el defensor la retrat como una cristiana ejemplar (cumpliendo en todo segn lo
dispuesto por nuestra santa madre Iglesia as en actos de virtud como en sus anuales
confesiones, constando en las matrculas lo dicho del cura del partido donde reside) y una
vctima miserable e indefensa de las voces que en el gento son centella, no consigui torcer
su suerte. En definitiva, replic el fiscal don Juan de Trejo, todos los testigos haban coincidido
en la opinin de hechicera de la rea. Ni siquiera los indios convocados por la defensa, que
como indios eran fciles a reducir a que juren sin verdad, se haban excusado en declarar lo
que es tan pblico y notorio. As, el alcalde y juez Prez de Assiayn consider estos indicios
suficientes para autorizar el tormento del potro que el fiscal vena reclamando desde el primer
alegato.
En el expediente constan tres confesiones obtenidas bajo tortura y sus respectivas ratificaciones.
A diferencia de Lorenza o de Pancha, Juana no tuvo que responder a un interrogatorio cerrado.
La verdad le fue arrancada ajustando los cordeles que sujetaban sus brazos y sus piernas.
Cada vez que la rea interrumpa el relato de sus pecados (no s seor, no s nada San
Francisco, mi padre (), San Francisco q. esto me hagan seores, Santa Brbara que sois mi
devota), los cordeles se tensaban y el juez consegua que Juana se adjudicase una nueva muerte
mgica. Por eso, las preguntas se limitaron a precisar la informacin sobre los supuestos
crmenes.
Tratemos de imaginar por un momento a Juana en el lbrego calabozo del cabildo. Se encuentra
tendida sobre unas tablas, casi desnuda (dejndola solo para la decencia con que pudiese cubrir
las partes bajas), aprisionada por veinticuatro cordeles que se le hunden en las carnes. Algunos
das antes le han cortado las trenzas, humillante anticipo de lo que vendra. La transcripcin de
las invocaciones a los santos y de sus dolientes gemidos nos permite concebir su intenso
sufrimiento. Y es en este cuadro pavoroso que Juana admite haber cometido siete maleficios,
tres de ellos mortales. Los difuntos eclesisticos, tan importantes al inicio del proceso, no fueron
siquiera mentados en estas confesiones y el juez tampoco hizo referencia a ellos como si,
asombrado por las novedades, los hubiera olvidado.

87

Pero Juana no se limit a citar a sus vctimas y a explicar las razones (si esto fuera posible) de
su comportamiento. Toda una cadena de hechiceras cmplices, maestros terrenales y
demonacos y contrahechiceros desfil en su desgarrado discurso. Al igual que en las
salamancas de Lorenza y de Pancha, y como veremos con detenimiento ms adelante, las
lgicas mestizas se adivinan detrs de los diablicos chivatos europeos que conviven con las
borracheras rituales de aloja y con el demonio en su doble figura de indio y de espaol.
Comencemos por ocuparnos de las vctimas que la Pasteles, forzada por la tortura, reconoci
como propias. Todas ellas eran indgenas. La primera, Juan del Tucumn, haba enloquecido
despus de ingerir una comida contaminada con "polvos de hierba". Tambin una tal Elvira fue
encantada por Juana, que dijo emplear la misma sustancia disuelta en leche. No obstante, el uno
y la otra haban logrado curarse gracias a la pericia mdica de los indios de Amaicha. He aqu a
los primeros (y enigmticos por qu se habla de un colectivo de indios mdicos?)
contrahechiceros que aparecen en un discurso que entrevera especialistas mgicos de valles y
monte198. Tras que el juez ordenara la tercera vuelta en el lagarto del brazo izquierdo, Juana
confes la muerte de su marido, que ya los primeros testigos le endilgaban, y de otras dos
vctimas: el mencionado Pedro Isla a quien habra ultimado para hacer prueba de unos polvos
y ver el efecto- y el indio Quimsa, originario del pueblo de Guaipe, sobre el ro Salado. Con
Quimsa, Juana sostuvo haber tenido una disputa por una ternera y una lechera que no quiso
pagar por lo cual lo haba matado con unos polvos sacados de las piedras disueltos en chicha
pasada. Hacia el final de su confesin, Juana Pasteles aadi otros dos nombres a la lista ya
abultada de sus damnificados. Muchos aos atrs, le haba puesto a su propia abuela el vientre
de mujer preada y se haba sido uno de sus primeros trabajos como hechicera. Un indio de
Anchaspa logr curar a la anciana e identific a la joven Juana como malefactora, lo que le
vali unos cuantos azotes y la confiscacin de sus insumos mgicos. Por fin, la vctima ms
reciente de Juana haba sido Ignacia, india de Matar que est al presente enferma del vientre.
El maleficio provocado por la bebida de hierbas de atamisque y semilla molida de chamico que
le dio en chicha a beber, indic Juana, habra de remediarse proporcionando semillas de cebil a
la enferma.
Al parecer, el juez no manifest inters por conocer los nombres de los hipotticos cmplices y
maestros de la rea. Sin embargo, la Pasteles mencion a por lo menos cuatro hechiceros de su
amistad, todos ellos indios de la frontera chaquea. Mara, esposa del sacristn de Matar, era su
aliada y comadre, as como tambin la difunta mujer del riojanoque viva en el mismo pueblo.
A esta ltima le atribua Juana el maleficio de una hija de don Cosme, cacique del pueblo de
Mopa. Por fin, Juan, el tercer hechicero, era el hijo y maestro de Mara en el mal arte. Segn
la rea, l mismo le haba contado que con maleficio mat a la dha su madre 199.
Interrumpimos el relato aqu para retomarlo ms adelante y en conexin con las salamancas de
Lorenza y Pancha. Por ahora, puntualicemos muy brevemente tres cuestiones que en breve
habremos de profundizar. La primera se refiere al intercambio de insumos y saberes
relacionados con la magia con indios de filiacin chaquea. Los que Juana Pasteles menciona en
su confesin pertenecan a pueblos de encomienda del Ro Salado, zona a la que tambin nos
remiten otros procesos de la muestra. Aunque se trate de contextos y de etnias diferentes, es
difcil no evocar en este punto el profundo desprecio que las viejas abiponas y lules,
identificadas como pertinaces hechiceras, despertaban en los sacerdotes jesuitas de las misiones
198

Los amaichas participaron de las rebeliones calchaques y fueron derrotados al trmino de la campaa
de 1659. Encomendados en Pedro Bazn Ramrez de Velasco, estuvieron asentados en la estancia de su
encomendero, situada precisamente en Tuama, hasta 1608. Luego fueron reducidos en un pueblo de
indios en la llanura tucumana que se caracteriz por la fortaleza de los lazos comunitarios, reflejada en
una largusima perduracin (la comunidad se mantiene todava hoy, preservando sus tierras).
199
Matar y Mopa eran dos pueblos de indios situados sobre las riveras del ro Salado, en las puertas del
Chaco. Sus habitantes eran de filiacin chaquea y una parcialidad de los matares mantuvo su residencia
por mucho tiempo al oriente del ro, en territorio gentil.
88

del siglo XVIII200. No por nada el monte chaqueo era el territorio del salvaje y el salvajismo
remite de inmediato a lo extico y lo mgico 201. Recuperemos entonces, por ahora, la imagen de
esa regin irrigada por el Ro Salado como un terreno frtil para la actividad mgica y el desafo
religioso. Segundo: destacamos las referencias a la utilizacin del chamico y del cebil en los
encantos y medicinas (luego veremos que tambin el coro es mencionado). Se trata de
alucingenos de antiqusimo consumo en el noroeste argentino, objeto de fluido intercambio
entre las poblaciones selvticas y andinas, que permiten asociar los rituales salamanqueros con
otros que hunden sus races en la noche de los tiempos 202. Tercero: notemos la existencia de
tipos y jerarquas que atraviesan esta amplia red hechiceril. La distincin de maestros y
discpulos, de etapas de experimentacin y aprendizaje, de hechiceros y contrahechiceros
como los indios mdicos de Amaicha.
***
La defensa que Lorenza hizo de s misma a lo largo del primer interrogatorio no consisti ni
mucho menos en negarlo todo, como esgrimi el promotor fiscal. En realidad, y como era
esperable, Lorenza fue modificando su discurso en la medida en que comprobaba la escasa
fortuna de sus declaraciones precedentes. Su primera estrategia apunt a demostrar que las
causas del mal de Mara Antonia eran de orden natural. Una semana antes de que la enfermedad
de la china se manifestara, explic Lorenza, haban estado juntas en el Ro Salado. Y con sus
propios ojos haba visto cmo Mara Antonia, que atravesaba su perodo menstrual, se mojaba
los pies en el ro. Por esta causa, diagnostic, a la china se le arrebat la sangre e hizo mil
desatinos y le dio mal de corazn. La segunda lnea argumental era parcialmente contradictoria
con la anterior y presentaba la extraa enfermedad de Mara Antonia como un mero engao, en
el que el alcalde haba cooperado. Sin embargo, tampoco pudo Lorenza perseverar demasiado
en esa tesitura y se vio forzada a aceptar un tercer diagnstico: s haba dao, pero la autora del
mismo era Pancha y no ella. De un momento a otro, Lorenza pareca haber olvidado la hiptesis
del fraude para introducir a la verdadera culpable: la ta de la vctima. Cmo fundament
la grave acusacin? En principios y acontecimientos ya familiares para el lector. Para empezar,
la enferma haba nombrado a la hechicera. Segn Lorenza, despus de vomitar huesos y lanas,
Mara Antonia dijo que su ta Pancha le haba puesto aquel gueso y se haba retirado enojada.
En segundo lugar, en el episodio posterior de la expulsin de las araas y el pescado que
describimos en el captulo anterior, la enferma habra ido ms all, pidindole a Lorenza que
convocara a su ta para que sta le restituyera la salud. Por ltimo, el intento de fuga de Pancha
por temor de ser involucrada en el dao, tambin era propuesto como indicio de su culpabilidad.
Qu le quedaba a Pancha para esgrimir en su favor? Ella declar a continuacin de Lorenza, y
no poda sino encontrarse a la defensiva frente a este cuadro de situacin cerrado y, a su modo,
coherente. Describi a su delatora guardando siempre un obstinado silencio y se present a si
misma resistiendo, no sin cierta resignacin, a las imputaciones de su sobrina Mara Antonia:
Que te he de hacer si no s nada, mi seora. Una nueva fase del proceso estaba por comenzar.
De ahora en ms, los interrogatorios habran de consistir en una violenta profundizacin de
las declaraciones de las reas y los argumentos mgicos y diablicos habran de prevalecer sobre
los dems.

El demonio ingresa a la escena

200

Beatriz Vitar,Las mujeres chaqueas... cit..


Es un tpico universal segn el cual el salvaje es dual, diablico y divino a un tiempo. Sus poderes
mgicos van de la mano de su exotismo. Ver Michael Taussig, Shamanism, Colonialism and the Wild
Man. A Study in Colonialism, Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1986.
202
Jos Antonio Prez Golln e Ins Gordillo, Vilca Uturuncu. Hacia una arqueologa del uso de
alucingenos en las sociedades prehispnicas de los Andes del Sur. Cuicuilco, 1:1, pp. 99- 140, 1994.
201

89

En el proceso de 1715 el demonio ingresa a la escena de la mano del juez. Sin embargo, como
veremos en este apartado, a lo largo de la confesin de Juana Pasteles se ir liberando parcial o
totalmente de la concepcin europea. Por supuesto que las reas slo habrn de invocarlo cuando
la presin se vuelva para ellas insoportable, es decir bajo el rigor de los tormentos. Y no
obstante, a juzgar por las descripciones que en breve presentaremos al lector, no todas las
respuestas pueden suponerse sugeridas o dictadas por el tribunal capitular.
El diablo mete la cola desde el primer interrogatorio. Una sutileza teolgica interrumpa el tono
fctico del cuestionario: se quera saber de Juana si ha tenido pacto con el demonio implcito o
explcito y si es hechicera, de quien lo aprendi 203. La acusada se limit a negar
rotundamente: dijo Jess, Mara y Joseph, que en su vida desde muy criatura no ha tenido
pacto con el demonio en ninguna forma y que no es hechicera y que no lo ha aprendido de
nadie.
Considerando el conjunto de la muestra, podemos afirmar que la pregunta que se le hizo a Juana
Pasteles no era demasiado habitual en los cuestionarios 204. Nuestros jueces eran pragmticos y el
lector ya conoce que la preocupacin por descubrir dispositivos mgicos, acertar los posibles
mviles del dao e identificar sus sntomas superaba cualquier inquietud de orden religioso, lo
que adems es lgico tratndose de un pleito criminal. Tambin referimos antes que la
adscripcin a la tradicin escptica de la Inquisicin peninsular, que acept el sabbat como
modelo demonolgico pero lo neg de hecho en sus prcticas judiciales, pudo tener alguna
influencia en el procedimiento local, especialmente en esta administracin de justicia tan poco
amiga de los libros. Pero si en los interrogatorios la intervencin diablica raramente aparece, lo
cierto es que las mismas reas suelen introducirla bajo la presin de los tormentos 205. A la par que
rectifican sus primeras declaraciones y se reconocen como hechiceras, el demonio pasa a primer
plano, acompandolas como cmplice y maestro206.
Pero volvamos al proceso de 1761 para extraer un ejemplo concreto 207. Ya exhausta por la
extensa confesin, Lorenza acudi al demonio para explicar las razones por las cuales Mara
Antonia se encontraba en tan penoso estado. Si la mudez era un dao que Pancha le haba
enseado a provocar y le dio los alfileres para ello 208, la capacidad de paralizar los miembros
203

La nocin de pacto implcito o secreto fue el aporte que sum Santo Toms a la nocin agustiniana del
trato con el demonio. Varios siglos ms tarde, la manualstica antisupersticiosa recogi la distincin:
Martn de Castaega y Martn del Ro, entre otros autores, la explicitaron en sus obras. Para aquel
entonces, la idea de pacto tcito formaba parte del sentido comn teolgico. La que nos interesa destacar
es que el pacto implcito supona la demonizacin de todas las prcticas supersticiosas, incluyendo
aqullas no cultuales como la adivinacin, la hechicera, los amuletos y las vanas observancias. Fabin
Campagne, Homo catholicus... cit., p.69.
204
La mencin del pacto diablico aparece tambin en el cuestionario de Luisa Gonzlez de 1688
(fusele preguntado si alguna vez ha hablado con el diablo, en el de Magdalena de Sumamao 1715 (no
consta el cuestionario pero s la respuesta ...dixo que nunca ha tenido pacto con el Demonio y que no lo
conoce ni le ha visto en ninguna forma) y en el de Francisca la Sampedrinas 1720 ( Fue preguntada si
sabe que es grave delito el ser hechicera y comunicar con el demonio).
205
Nuevamente el proceso contra Martn Sacristn es excepcional en este sentido. Sin el concurso de
tormentos, Antonio Lluschon narra con algn detalle su encuentro con el demonio. AGP, Trib.1,10
[1732].
206
La apropiacin del los atributos demonacos entre los indgenas ha sido muy estudiada para otras
regiones de la Amrica colonial. Segn Fernando Cervantes, en Nueva Espaa la influencia de los
misioneros, que por ejemplo asociaron a los alucingenos con el demonio, fue crucial en la
autodemonizacin de los indios. Ver de este autor The Devil in the New World. The impact of Diabolism
in New Spain, Yale University Press, 1994, p. 92.
207
No pretendemos decir que la intervencin del elemento diablico forme parte de un discurso
"espontneo". El juez poda forzar la confesin. Sin embargo, las descripciones que las reas hacen no
parecen dictadas sino pertinentes en su universo cultural. Entendemos que las "hechiceras" estn
proponiendo "su" propia visin del demonio, que coincide parcialmente con la hispana.
208
Los alfileres son agujas de quimil, cactcea abundante en el monte santiagueo.
90

de la vctima haba sido lograda gracias a que el demonio le dio una hormiga y que con ella le
refreg los brazos y la vald.
Como dijimos antes, estas declaraciones imprimieron un nuevo cambio de rumbo en el proceso.
A partir de aqu, las preguntas dejaron de apoyarse en los dichos de los testigos, los supuestos
teolgicos del juez le otorgaron un nuevo tono al cuestionario, y Lorenza perdi toda va de
escapatoria posible. Fue en ese contexto que el juez Salvatierra quiso saber cmo haba logrado
Pancha ingresar al cuarto de la enferma por el techo a pesar de sus pies engrillados, cmo
haban conseguido ambas mujeres liberarse de sus ligaduras y recorrer las diez y ocho leguas
que separaban a la ciudad de Las Barrancas dos veces en la en la misma noche. En trminos
similares se le exigieron precisiones a Pancha pero, una vez ms, ya contaba el juez con la base
provista por las declaraciones de Lorenza para construir su interrogatorio.
Sin duda alguna, Salvatierra estaba ahora sugiriendo las respuestas, que forzosamente ya no
podran circunscribirse al plano de lo natural. Con seguridad, el episodio traa a su memoria la
imagen de los vuelos nocturnos que las aclitas del Demonio realizaban para trasladarse a sus
aquelarres209. En este sentido, puede pensarse que tanto Lorenza como Pancha contentaron sus
expectativas: la primera reconoci ser liberada de prisin por su cmplice quien la llev a las
Barrancas y de all volvieron a esta Ciudad, que las condujo el demonio; la segunda fue ms
all, atinando a decir de Lorenza que sinti que volaba segn el ruydo que hizo.
Tal vez creyeron los jueces que, si volando se dirigan las brujas hispanas al aquelarre, de la
misma manera habran de hacerlo estas mujeres para concurrir a las salamancas del monte. Y la
situada en las cercanas de Tuama, era slo una entre muchas. En las preguntas que siguieron,
las actividades que tenan lugar en aquel mgico espacio ocuparan el centro de la escena. Pero
si hasta ese momento las reas se haban limitado a hacerse cargo de las acusaciones y a
verbalizar las sugerencias del alcalde ordinario, en las descripciones de las salamancas creemos
reconocer ntidamente una dimensin nueva y oculta del mundo de Lorenza y de los habitantes
del pueblo de indios. Ya no hay respuestas dictadas, la desesperacin que tie las declaraciones
de la india nos allana, no obstante, el camino hacia su refugio mgico.
Era esperable que Lorenza y Pancha reconocieran en las confesiones bajo tormento lo que antes
haban negado: que el maleficio de la criada era obra de las dos. Sin embargo, la confesin
"inverosmil" de Lorenza, modelada en buena medida por las preguntas del juez, ha transitado
hasta aqu por dos momentos. En el primero, cuando se describe la introduccin de objetos en el
cuerpo de la enferma (huesos de cabra, pescado, lana, simbol y totora), el discurso de Lorenza
remite a la vez al mundo domstico del pueblo de indios y a las prcticas chamnicas. Incluso
las hormigas, aunque recibidas de manos de un demonio todava informe, se integraban
perfectamente a su horizonte cultural por su vinculacin con la produccin alfarera 210.El
209

El vuelo nocturno es un componente tpico del estereotipo del sabbat europeo. Estos vuelos podan
comprometer el cuerpo o slo el espritu y en algunas de las confesiones recogidas suponan la utilizacin
de ungentos para hacer posible los traslados nocturnos al sabbat. Tambin puede relacionarse con este
pasaje de la confesin una caracterstica que parece ser original del estereotipo hispano de brujera y que
es la capacidad de la bruja para entrar y salir de habitaciones hermticamente cerradas. Esta capacidad se
relaciona con la posibilidad de metamorfosearse en aves. En opinin de Fabin Campagne, la pregunta
del juez relativa al ingreso de la rea en la habitacin cerrada podra reflejar esta concepcin
particularmente castellana de la bruja. Fabin Campagne, comunicacin personal.
210
Vale la pena reproducir esta hermosa cita de Orestes Di Lullo para esclarecer la relacin entre las
hormigas y la actividad alfarera en la cultura campesina del siglo XX. (...) entre dichas prcticas
suprstites hay una que llaman pintorescamente en quichua deturpado ashpasorkona, que significa salir
en busca de tierra. Consiste en la bsqueda de ciertos hormigueros, cuyas hormigas, llamadas
manqueras, extraen del fondo de la tierra una arcilla pura, la mejor para fabricar ollas (manqa, en
quichua). (...) desde lejos, sobre el suelo, es posible advertir un afloramiento en forma de montculo de
tierra rojiza la cual, despus de recogida en rganas de cuero y transportada, era cernida
concienzudamente para desembarazarla de algn resto de arenisca. Slo despus de esta prolija operacin
quedaba en condiciones de ser amasada para la confeccin de esas hermosas tinajas y cacharros que son
91

segundo momento comienza cuando, aprovechando la afirmacin de Lorenza de que "el


demonio le dio una hormiga", el juez intenta conducir la explicacin de la rea a sus propias
coordenadas teolgicas. Ms concretamente, la hiptesis del vuelo nocturno y su aceptacin,
introducen el tramo del proceso en que los discursos de las dos partes prcticamente se
entrelazan. Y sin embargo, una vez aceptada la intervencin diablica, el discurso del juez
parece retroceder. Ya no habla ni sugiere; slo escucha. Y es entonces cuando aparecen las
salamancas, configuraciones hbridas, a mitad de camino entre el sabbat europeo y los antiguos
rituales vinculados a la recoleccin de la algarroba que nos ocuparn ms adelante.
Volvamos ahora a las apariencias mltiples del demonio, ese gran maestro del engao y
protagonista principal de la teologa barroca. En las confesiones (obtenidas bajo tormento, salvo
en el proceso de 1732 contra Martn Sacristn) se describen tres, a saber:
El chivato
Juana Pasteles y Lorenza identifican al diablo en la figura del chivato, imagen clsica de la
demonologa europea211. Ambas dijeron sostener un dilogo con estos chivatos, adems de
recibir de ellos insumos para matar. Pero Juana Pasteles llega a ms y sella su alianza con el
demonio en un acto que parece calcado del sabbat: le besa el rabo, arrojando previamente el
rosario y la cruz que lleva colgadas al cuello 212. Sin embargo, algo desliza Juana en sus
confesiones que aparta a este chivato del temible macho cabro representado en la iconografa
del sabbat. En efecto, esta apariencia del demonio permite a los iniciados en el mal arte
esconder sus verdaderas intenciones frente a los dems. Como todas las mujeres campesinas
cran cabras, el chivato rosillo al que sirve lealmente Juana Pasteles no se diferencia de los otros
del ganado domstico salvo por su insistencia en rondar a los potenciales hechiceros para
tentarlos. As fue que, cuando la abuela de Juana comenz a sospechar y le pregunt a su nieta
que qu chivato era aquel rosillo que nunca se le apartaba, la muchacha respondi q no saba
(...) que sera de algunas cabras y se huy dho chivato.
Como proveedores de las sustancias utilizadas para la factura de los hechizos, los chivatos se
valen siempre de intermediarios. La india tucumana de nombre Juanita, maestra de la Pasteles,
es la que recibe los polvos del chivato y se los confa a su iniciada, que al principio parece
hallarse en un gran desconcierto. En efecto, en el relato de la Pasteles, Juanita aparece como una
suerte de intrprete que decodifica para su discpula los mensajes de la demonologa europea:
la envidia de las alfareras modernas. El folklore de Santiago del Estero. (Material para su estudio y
ensayos de interpretacin), Universidad Nacional de Tucumn, Tucumn, 1943, pp. 413-414. Tambin en
la Encuesta Nacional de Folclore de 1921 recogimos alguna informacin sobre las manqueras. Una
pobladora de La Ceja las defini como "mujeres que se ocupaban de fabricar tinajas, ollas y dems
objetos de tierra cocidos al fuego para el uso". Encuesta de Santiago del Estero, carpeta 260.
211
Como es ampliamente conocido, el sabbat sola ser presidido por un macho cabro que no era sino una
de las representaciones del demonio. Segn algunos autores, tal representacin deriva de la asociacin
con los dioses paganos Pan y Thor. A juzgar por las huellas que ha dejado en la literatura folclrica, sta
fue una de las imgenes demonacas que mayor difusin alcanz en Amrica. Las cuevas mgicas
tambin conocidas como salamancas, especialmente en Chile, estaban custodiadas por un chivato quien,
en rigor, era un hombre desfigurado, de cabellera y barba blanca y larga. No poda caminar y slo se
arrastraba. Sobre el diablo europeo, ver (entre otros muchos ttulos posibles) Robert Muchambled,
Historia del Diablo. Siglos XII-XX, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000 y para el caso
novohispano la ya citada obra de Fernando Cervantes; sobre el custodio de la cueva de Chilo, Gonzalo
Rojas Flores, Reyes sobre la tierra. Brujera y chamanismo en una cultura insular. Chilo entre los siglos
XVIII y XX, Santiago de Chile, Universidad Andrs Bello, 2002, p.138.
212
Es Juanita quien da la orden: "le dixo se le llegase a el, le besase el rabo y querindolo no executar no
permitio ni convirti se le llegase dando muchos brincos y tirones. Y entonces revolvi su maestra dha
Juana y le reconoci en el cuello una cruz y le dixo para (qu) trais esto, q por esto no convence y le cort
y arrojo dha cruz y entonces se le paro dho chivato y llego esta confesante a besarle el rabo, como su
maestra le advirti. Preguntdole que si le besara hincada, a que le dixo que sentada lo poda hacer, como
as lo ejecut y entonces le dijo la dha su maestra, ya no es menester otras cosas toma estos polvos q ia
sabis y si queris hacer prueba de estos polvos y ver el efecto". AGP, Trib. 13, 14,1145 (1715).
92

ella es quien le advierte que arroje el rosario y quien le ordena amigarse con el demonio a travs
del sculo infame. En el caso de Lorenza, los dos chivatos se encuentran en el interior de la
salamanca y los cabellos que le proporcionan llegan a manos de la india en un papeln y a
travs de un intermediario tpico: un mestizo.
Nos permita el lector introducir un ltimo ejemplo, por cierto delicioso, que pertenece a una
confesin obtenida sin tormentos. Nos referimos al extrao encuentro de Antonio Lluschon, reo
indgena en el proceso contra Martn Sacristn de 1732, con un chivato que otro indio le
presenta con el objeto evidente de estafarlo. Lluschon, hombre poco agraciado, "mal agestado,
ato y sapirano (SIC)", es tentado por el indio cordobs Villacarne a acercarse al demonio para
conseguir unos "yerbados para enamorar". Despus de entregar un caballo como pago por la
intermediacin, la cita se produce efectivamente en el Ro Tercero, ms precisamente en "un
lugar que haca una isleta". Fue all que "estando los dos juntos sali un chivato con una bolsa
colgada por el pecho" al que, muerto de miedo, se acerc el ingenuo Lluschon. Alentado por
Villacarne, nuestro indio sustrajo de la bolsa del chivato un puadito de hierbas "que tenan
virtud para contrastar las voluntades de las mujeres y tenerlas a su voluntad". Lamentablemente,
el desenlace result decepcionante para el pobre Antonio. Haba perdido su caballo a manos de
Villacarne por unos yuyos que demostraron "no ser de provecho ni hacer operacin alguna". El
pcaro indio cordobs saba muy bien explotar los temores y la tentacin que para muchos
significaba el encuentro con el demonio. Sin embargo, por lo menos esa vez el engao le cost
caro: Lluschon lo persigui hasta encontrarlo, le propin una buena paliza y recuper su
caballo. Sigui, sin embargo, insistiendo un tiempo ms con los yuyos mgicos. En su confesin
relata que adquiri unos cuantos de un mulato a cambio de un ceidor, hasta que, convencido de
su inutilidad, termin por arrojarlos al ro213.
El vborn
Tambin Pancha, socia de la desgraciada Lorenza, confes participar en una salamanca. En ella
el demonio se le presenta bajo la forma de un viborn que le sacaba la lengua y que le
propone un pacto: que le diese su sangre. Pancha sostuvo haberse negado a sellar tal trato en
vista de la oposicin de su marido, que la llev de regreso a su casa para impedrselo. Tambin
aqu el contacto con el demonio est mediatizado. Es una mujer gorda, al parecer la portera de la
salamanca, quien le franquea a Pancha el paso hacia el espacio mgico y le entrega los polvos,
hilos colorados y cabellos que el viborn a su vez le procura. A pesar del lugar destacado que la
serpiente ocupa en las representaciones europeas del demonio, esta nueva apariencia podra dar
lugar a un significado ms abierto, ya que remite a un motivo de cierta difusin en la
iconografa religiosa indgena214. De cualquier modo, la entrega de la sangre y las leyendas
folclricas ligadas al viborn, sobre las que oportunamente retornaremos, conducen nuevamente
al esquema demonolgico europeo215.
Los hombres
Por fin, la descripcin que predomina en las confesiones remite a un demonio con forma
humana. Significativamente, cuatro de las reas dijeron en sus confesiones (siempre apremiadas
por el tormento) que ese hombre tena la apariencia de un espaol. Veamos para comenzar dos
ejemplos ajenos a los casos que ocupan el centro de nuestra atencin: a la negra Ins, a cuyo
proceso nos hemos referido en los captulos precedentes, el diablo se le presenta en traje de
espaol, tiene "pacto con ella" y se le aparece toda vez que lo invoca. Francisca, la mulata
sampedrina, que el lector tambin conoce, ha logrado an ms de este demonio en forma de
hombre: le fue presentado por un pardo mdico y hechicero y a partir de entonces jams se
213

AGP, Trib. 1, 10, [1732].


La serpiente aparece como motivo en la cermica Averas, produccin de las sociedades agrcolas de
Santiago del Estero durante el perodo prehispnico. No se encuentra, sin embargo, entre los animales que
con mayor frecuencia se representan.
215
El viborn mantiene su vigencia en las leyendas folclricas. Es la ampalagua enroscada en la que se
sientan los participantes de las salamancas y una de las actuales representaciones del demonio.
214

93

aparta de su lado. Adems de proporcionarle races, polvos, hierbas y champis 216 para curar y
matar, mantiene con ella relaciones sexuales, igual que las brujas del sabbat europeo. Por fin,
nuestra Lorenza dice hablar en la salamanca de Tuama con un hombre muy feo, que parece
espaol pero quizs no sea ste ms que el portero de la salamanca y uno ms de los que
concertan all el hacer dao a todos los que pudiesen.
Hasta aqu, las representaciones del demonio se ajustan a las descripciones ms clsicas y
conocidas. Sin embargo, Juana Pasteles evoca en su confesin de 1715 una experiencia muy
diferente. Ya nos hemos detenido en un pasaje de la misma que incluye hasta el estereotipo del
sculo infame. Mas se da el caso de que el demonio se le presenta a nuestra Juana bajo tres
apariencias. Adems de aquel chivato rosillo, la Pasteles dice ser visitada por un espaol, que le
ensea a hacer encantos y a matar y le proporciona sus insumos. En qu consistan? En dos
piedras vacanqu, dispositivos mgicos tpicamente andinos, una para matar y la otra para ser
amada217. Por ltimo, el demonio regresa a visitarla una vez ms y la sorprende recogiendo lea
en el monte. Sin embargo, su semblanza es ahora la de un indio muy cordial. Aqu ando por
ensear a que seais hechicera, le dice amigablemente, mientras le entrega un atado de coro un
alucingeno utilizado desde antes de la llegada de los espaoles- que ella le recibe. Esta tercera
versin del demonio, sobre la que volveremos, parece coincidir mejor con los chamanes
satanizados por el discurso eclesistico (especialmente en el jesutico de las Cartas Anuas del
siglo XVII) que con las imgenes puramente europeas.
En resumen: estas mujeres aportan por lo general representaciones europeas del demonio, se
refieren a acciones en las que domina ampliamente la enseanza de las artes mgicas (es por
aprender que se realiza el pacto) en tanto que, de manera subordinada, aparecen otras
actividades (mantener relaciones sexuales, conducir volando o sea, las caractersticas de las
brujas del aquelarre). Una segunda cuestin remite a la generalizada presencia de intermediarios
normalmente mestizos- entre la hechicera y el demonio. Como autnticos articuladores
culturales, estos sujetos entregan esas sustancias de los tres reinos que, con funciones
ceremoniales, teraputicas y hechiceriles venan utilizndose en la regin desde tiempos
inmemoriales. Por ltimo, el demonio indgena de Juana Pasteles se nos presenta como una
suerte de nexo entre los rituales del pasado prehispnico y la hechicera colonial. En otro pasaje
de su confesin, sobre el que volveremos en breve, Juana nos habla de una danza junto a otros
hechiceros, en la que este demonio indgena participa tambin. Para nuestra desgracia, la
descripcin de la ceremonia se concluye aqu ya que el juez, evidentemente desorientado por el
relato de una escena para l incomprensible, le orden al amanuense que interrumpiera la
transcripcin. As nos quedamos sin saber aquellas otras ms circunstancias, que por no ser
esenciales ni de til no se refieren.
***
Los alegatos del fiscal y la sentencia del proceso de 1715 se encuentran por completo
despojados de los elementos demonolgicos que Juana Pasteles fue forzada a introducir en sus
216

Coleptero utilizado para hechizar. Se dice que quien lo consume (se lo administra machacado a
polvo) pierde la razn. En los procesos el champi aparece tres veces como insumo de los encantos y
tambin se habla de l en la Encuesta Nacional de Folclore. Segn una versin recogida en La Ceja "el
champi es un animalito daino para los tejidos pero come los huevos que ponen la langosta, esto est
probado y no admite discusin. Se caracteriza por su condicin de hacerse el muerto en cuanto lo agarran,
se les dice a los hipcritas, generalmente". Encuesta de Santiago del Estero, carpeta 260.
217
Margarita Gentile recoge las definiciones de vacanqu (o huacanqu) contenidas en Albornoz,
Gonzlez Holgun y Cabello Balboa que en todos los casos remiten a dispositivos mgicos indgenas del
rea andina. Salud, dinero y amor. Ensayo sobre amuletos andinos actuales, Buenos Aires, Casimiro
Quirs editor, 1989. Por nuestra parte, reproducimos un prrafo del Tercero Catecismo y exposicin de la
doctrina cristiana por sermones para que los curas y otros ministros prediquen y enseen a los indios y a
las dems personas: conforme a lo que se provey en el Santo Concilio Provincial de Lima el ao
pasado de 1583, Lima, 1773 donde, refirindose a los sacerdotes indgenas se afirma que traen los
huacanquis que les dan los hechiceros para alcanzar sus malos deseos de mujeres p. 250-51.
94

confesiones. Los delitos que finalmente se consideraron probados, y que le valieron a la rea el
garrote y la hoguera, fueron la muerte de su marido, la de Pedro Isla de la ranchera de San
Francisco y la de Guinza, el indio de Guaipe. Es probable que la manifestacin de culpabilidad
ms convincente para el tribunal fuera la curacin efectiva de la india Ignacia, que se logr
aplicando al pie de la letra la receta indicada por la hechicera. Tampoco corri el juez a buscar a
las supuestas cmplices de la Pasteles. As es que, aunque lo "deseable" era que la rea confesara
encuentros cercanos con el demonio, sculos infames y terrorficos aquelarres, la preocupacin
concreta del tribunal era el dao que una serie de actos simples y puramente empricos era capaz
de movilizar. Insistimos, una lgica primaria, adosada quizs a estereotipos ms complejos
como el del sabbat- pero conocidos superficialmente, guiaba a los legos jueces.
No sabemos si la mencin del demonio (o mejor dicho de los demonios) con los que confesaron
tratar Lorenza y Pancha habra cambiado en algn modo la suerte de las hechiceras porque
ambas murieron antes de que se redactara la sentencia. Sin embargo, y muy significativamente,
el ltimo gesto que el juez le dedic a la rea frente su squito de notables fue el registro de sus
vestidos: buscaba el encanto que, se supona, impeda la recuperacin de Mara Antonia. En
cambio, como habitualmente lo hacan los inquisidores de la brujomana europea, s se
mandaron a llamar a las compaeras de la salamanca, las supuestas cmplices. Con ello, se
inauguraba un tercer tiempo del proceso, que recuperaremos en el prximo captulo.
Zupay en la salamanca
El demonio ya ha hecho su irrupcin en los procesos de Lorenza y Juana Pasteles, aunque no
sepamos a ciencia cierta si las reas lo llamaron Zupay, tal como hoy se lo conoce. Ha llegado el
momento de describir una de sus moradas, la salamanca, de la que el lector dispone hasta ahora
de escuetas noticias. Comencemos reproduciendo por extenso los relatos que Lorenza y Pancha
nos dejaron de tres de ellas, reservando para despus la narracin de Juana Pasteles.
Ante todo, retomemos el cuestionario de la segunda confesin all donde lo habamos dejado.
Recordamos que entonces el juez Salvatierra le pregunt a Lorenza por su fuga de la crcel y
termin orientando su respuesta hacia el vuelo nocturno. La india le confirm que, en efecto,
aquella noche
vino Pancha de la prisin en que estaban y sac a esta de la suia y la llevo a las barrancas y de
all volvieron a esta Ciudad, que las condujo el Demonio y que fueron a llamar a sus compaeras
para matar a esta y que fueron a buscar a Marcos Azuela y a la hija de la Pancha, llamada
Josepha que estaba en Tuama, para que entre estos matasen a Mara Antonia y asimesmo fueron
a buscar a Grabriela mujer de Chucico y le hablaron y a dos sobrinas del Alcalde Joseph
Martinez, la una llamada Olalla y la otra Juliana, y otra Luci y que todas estas dentraron a la
salamanca y concertaron all el hacer dao a todos los que pudiesen y todos estos que lleva
nominados son hechiceros"

Esa primera salamanca situada cerca de Tuama, a la que concurren Lorenza y Pancha con su
numerosa comitiva
se llama Brea Pampa, que tiene un jarillar o monte espeso y que hablan con un hombre que
parece espaol, muy feo y con la cara muy peluda y que ste les ensea que con tierra o hormiga
y otra cualquiera cosa que les pida les dar para que maten o hagan dao

Sin embargo, cuando un da despus Lorenza ratific su declaracin, neg haber participado
junto a aquellos hechiceros (y vecinos suyos) en la salamanca de Brea Pampa. Slo Pancha la
habra visitado, afirm. En cambio, confes haber frecuentado una segunda salamanca en el
pasado, aqulla donde haba aprendido el arte. Se trataba de la situada en Ambargasta, no
casualmente el paraje donde su encomendero tena una estancia que, por cierto, habra de ser

95

una especie de segunda residencia para los indios de la encomienda de Tuama. Sostuvo
entonces Lorenza que
"...en otra salamanca aprendi, en el paraje de Ambargasta, en una quebradita que est en una
Aguadita junto de ella (...) y que la Ense un mestizo llamado Juan Joseph Vivas, y en esa
ocasin dentr un hijo de este llamado Joseph Vivas, y que entonces vinieron dos vestidos a lo
espaol, muy grandes eran los Demonios, y dos Chivatos, los que eran de color el uno pardo y el
otro negro, los cuales hablaron con Juan Joseph Vivas y le dijo a esta Declarante que (...) la
llevaban para Aprender el Arte, y que a Juan Joseph Vivas le dieron los dos Demonios cabellos
en un papeln y Vivas se los dio a esta Declarante para que con ellos matase y que de estos
cabellos le dio a su ta para que muriese, los que dio en Agua, y lo restante de los Cabellos que
quedaron quiso echar y el dho Vivas le dijo que no los echase, que se los diese para drselos a su
Dueo, los que esta Declarante se los entreg, que eran de color pardo

Por ltimo, la imagen de la tercer salamanca es aportada por Pancha. Por desmayarse apenas la
preparaban para el tormento, Pancha efectu casi todas sus declaraciones sin ser sometida a
estas crueles prcticas 218. En un principio, la india refut las afirmaciones de Lorenza, negando
su participacin en la salamanca de Brea Pampa de la cual, por otra parte, deca ignorar la
existencia. No obstante, s habra asistido a la que se encontraba en el paraje de Los Sauces, en
Tucumn
"... a un lado en un montecito donde est un rincn, que es en la jurisdiccin del Tucumn, y que
habr el termino de seis aos, segn ella regula, que aprendi en dha Salamanca, la que est media
legua adelante de la estancia de Pascual Das, y que esto aprendi con la ocasin de ir a comprar
maz y que viendo iba mucha gente diciendo haba fandango (...) y llegado a dho paraje dice que le
propusieron, que ya que estaba all que aprendiese, que como se haba de saber, tan lejos de su
tierra

La persuasin tuvo sus frutos y Pancha termin por ingresar a la salamanca. All recibi
instrucciones de una mujer gorda que le advirti
que aunque viese cualquiera cosas no tuviese miedo ni nombrase el nombre de Jess, Mara y
Jph por que se perdera y no sabra donde estaba, que vio mucha gente todos en cueros y sta
tambin, que antes de entrar se desnudaron y vieron un vivorn que sacaba la Lengua viendo a
todos, y que este le dio a la mujer un papel con unos polvos, el que estaba liado con hilo
colorado y cabellos y le encarg a esta declarante dha mujer que aquellos Polvos era para el
efecto de matar, dndoles en comida o bebida, y que haba baile y canto, con Arpa y Guitarra y
que dha mujer le dijo a esta declarante, que aquel vivorn peda le diese de su sangre a lo que
esta declarante no quiso y que entonces, enojado el vivorn se suspendi como que se sentaba, y
dha mujer dixo al vivorn no sea que de miedo nos descubra y si yo te traer la sangre de all, y
que entonces se salieron y esta declarante, y que nunca le dio su sangre, por que su marido no le
di Lugar"

Al parecer, las recomendaciones del marido no alcanzaron ya que Pancha entr por segunda vez
a esa misma salamanca y reanud sus conversaciones con la mujer gorda que poco
tiempo antes la haba tentado. En aquella ocasin
"hubo tambin baile y (...) le dio la referida mujer cinco ataditos de Jume fresco porque no se le
secase por vivir lejos y que estaban amarrados con hilo colorado y cabellos y que estos eran para
matar a los que le mezquinaban alguna cosa y que entonces la trajo su marido a Tuama"

A nuestro entender la riqueza de estos prrafos compensa sobradamente la extensin de estas


citas. Difcil ser hallar en otras fuentes coloniales una descripcin de la salamanca tan detallada
y completa. Qu fueron obtenidas bajo tormento (o, como en el caso de Pancha, bajo la
amenaza de aplicarlo?) Que por su contenido bizarro son inverosmiles? En trminos de
218

En la interpretacin del alcalde Salvatierra, Pancha deliberadamente se quedaba dormida y resista el


dolor gracias a un dispositivo mgico que ocultaba entre sus ropas.
96

nuestra propia cosmovisin todo eso es verdad, mas no lo es pensado en su contexto, ya que
esas palabras sonaban verosmiles para quienes las escuchaban. El lado ms oscuro del mundo
de Lorenza, el que se resiste a nuestro entendimiento, se ilumina con el resplandor intenso que
alimentan su dolor y su miedo.
***
El conjunto de confesiones que transcribimos le aportaron al juez Salvatierra un importante
caudal de informacin cierta y muy valiosa para la prosecucin del proceso penal. En primer
trmino, le confirmaba la sociedad de las dos indias en el maleficio de Mara Antonia. Los
cabellos, los hilos y los polvos mgicos que les servan de insumos eran obtenidos en mbitos
de los que ambas mancomunadamente participaban, a la manera de distintas filiales de un
mismo club. Pero a la vez, esas mismas sustancias circulaban entre otras muchas personas,
como tambin las instrucciones acerca de cmo emplearlas para producir el efecto deseado, algo
de verdad peligroso. En segundo lugar, el juez se haba enterado de la existencia de salamancas,
asociaciones de hechiceros que se reunan en lugares geogrficos bien concretos, en las que el
arte poda aprenderse con la participacin del mismsimo demonio (en sus diferentes
representaciones y junto a sus intermediarios mestizos). En rigor, de las tres que se describen en
el proceso, slo la primera de Brea Pampa concentr la atencin del juez, ya que se supona que
de ella participaban personas que fcilmente podan rastrearse en funcin de la cercana
geogrfica (Luca, Gabriela, Juliana y Olaya eran de Tuama mientras que Josefa y Marcos
Azuela vivan no muy lejos) o por las relaciones de parentesco y vecindad que las unan con las
reas. En tercer lugar, Salvatierra dispona ahora de un listado de hechiceros, que permita
esperar en una nueva posibilidad de curacin para Mara Antonia. Es que, a este punto, la
sucesin de terapias fallidas haba terminado por convencer al tribunal de que ni Lorenza ni
Pancha eran capaces de remediar el mal que haban provocado. Exista sin embargo una persona
que tal vez s era competente. Se trataba del zambo Marcos Azuela, el maestro o caporal de
hechiceras, el hechicero fino y... el nico hombre mencionado entre los aclitos de la salamanca
de Brea Pampa.
De todos modos, antes de convocar a Marcos y despus de la confesin de las reas, una nueva
intervencin teraputica de Lorenza y Pancha tuvo lugar en la crcel. Esta vez asistieron testigos
an ms autorizados que los anteriores, varios sacerdotes de la Compaa de Jhs, San
Francisco y Clrigos y gente noble de esta repblica que observaron con estupor cmo Mara
Antonia perda una vez ms el habla, el uso y manejo de piernas y brazos y el natural
mantenimiento de comer y beber. Aunque la enferma pareci recuperarse cuando Lorenza le
frot las manos y los pies y sopl en su odos, el alivio apenas si dur una hora. El ltimo acto
de este drama nos muestra a Mara Antonia con los brazos cruzados sobre el pecho, acusando
por seas a Lorenza. Este paroxismo (tal el trmino que utiliza el alcalde Salvatierra) se
alterna con momentos de lucidez en los que la enferma hace pblicas sus visiones frente a los
sacerdotes que intentan ofrecerle la extrema uncin. Cuando le da dicho paroxismo, se le
representa dicha Lorenza, dice el fiscal de Mara Antonia. A juicio de los presentes, el
sufrimiento de la china es extremo. Causa compasin a la repblica y reclama de la Justicia
que se contengan semejantes excesos intolerables a la Real Jurisdiccin.
***
Como el lector ya sabe, Lorenza y Pancha murieron antes de que el proceso concluyera. Tres de
los testigos que asistieron a la ltima curacin coincidieron en que las dos mujeres afrontaron de
diverso talante el trgico destino que les aguardaba
la Pancha se halla al parecer contrita pero (...) que la Lorenza ha estado sumamente remisa, con
el corazn empedernido, sin hacer el menor aprecio de las palabras de los sacerdotes que le
explican en su lengua, engandolos con irrisin, diciendo que les entregar el encanto,
hacindolos andar de aqu para all sin que jams hayan podido conseguir de que entregue

97

Lorenza es rebelde, no respeta las sotanas, aplaza la entrega de los encantos que mantienen
enferma a Mara Antonia219. Dos das despus de su ltima confesin, mora en la crcel de la
ciudad de Santiago llevndose sus secretos a la tumba. De inmediato, su cuerpo fue exhibido en
el rollo de la plaza donde pblicamente todo el vecindario la vea. El proceso segua para
Pancha, pero por poco tiempo. El fiscal pidi para ella la pena capital por la muerte confesada
del indio Melchor. Adems, frente a la renuncia de Francisco de Paz, se design un nuevo
defensor que apel en su nico alegato al arrepentimiento postrero de la india. Fue intil: el 2 de
noviembre, tres meses despus de iniciado el proceso, tambin la presunta cmplice mora en su
celda, replicando el final de Lorenza. El juez Salvatierra, sin embargo, tena todava mucho por
hacer. Mara Antonia lo segua reclamando desde su interminable agona. Tal vez Marcos
Azuela podra terminar el trabajo que Lorenza y Pancha haban dejado incompleto. La historia
de ese zambo, un poco mdico, un poco hechicero, nos acompaar en el prximo captulo.
Salamancas que navegan en tres mares
Las tres descripciones que Lorenza y Pancha dejaron de las salamancas del monte contienen
componentes bsicos que se reconocen en la leyenda hispana y que perduraron en las versiones
folclricas actuales. En este apartado queremos navegar en esos tres mares, proponiendo un
juego con el espacio y el tiempo y apelando a una ms amplia seleccin de fuentes.
El primero y ms importante de los componentes comunes de las tres salamancas es la
concepcin de un espacio mgico que se ofrece como un lugar de aprendizaje reservado a un
conjunto de selectos iniciados. De aqu que los pobladores rurales del presente llamen
estudiantes a aquellos pocos que por sus habilidades extraordinarias o sus modos refinados son
sospechosos de participar en salamancas 220. Ya expusimos algunas de las expresiones en que esa
misma nocin se encarna en el discurso de las desdichadas reas de Tuama: en la primera
salamanca (la de Brea Pampa) Lorenza haba aprendido de aquel espaol muy feo (el portero
de la salamanca?) a daar "con tierra o hormiga" mientras que en la segunda, adems de una
invitacin formal para aprender el arte, haba recibido los cabellos de manos de un mestizo
intermediario.
Este primer contenido del estereotipo tambin es esencial en la leyenda espaola que, segn la
mayor parte de los estudiosos, se encuentra en los orgenes de la versin folclrica 221. Como es
sabido, los relatos orales sobre la cueva de Salamanca -el lugar donde se aprendan los
conocimientos prohibidos que la Universidad no enseaba- inspiraron, entre otras obras menos
conocidas, una comedia del novohispano Juan Ruiz de Alarcn y un entrems de Cervantes, as
como una demoledora refutacin de la existencia del espacio mgico por parte de Benito
219

Lo que Salvatierra no ha terminado de advertir es que Lorenza ha llegado al lmite de sus


posibilidades. Por eso se sorprende de que teniendo el ladrillo caliente en los pies no ha hecho el menor
aprecio, como si tal ladrillo caliente tuviese sueltos los pies sobre l. Las pocas respuestas que obtiene de
la india guardan escasa relacin con las preguntas, son incoherentes. Las criaturas le estn refrescando
con agua el ladrillo por abajo, que le quitasen el plato que estaba con agua bendita sobre el cepo que
quera pasearse, que el demonio dentrase con ella y que se pasease, susurra febrilmente Lorenza.
Derrotado, el juez ordena tender a la india en el suelo, donde de inmediato se queda dormida. Sus ltimas
palabras se dirigieron al jesuita que intentaba sacarla de su sueo, echndole agua bendita en el rostro:
que se quitase, que no la tocase con las manos sucias de pescado.
220
Los ejemplos documentales de las versiones folclricas de la salamanca estn extrados
fundamentalmente de la Encuesta Nacional de Folclore de 1921, cuyos originales obran en el Instituto
Nacional de Antropologa. Los testimonios seleccionados fueron recogidos por maestros rurales en
diversas localidades de la provincia de Santiago del Estero. Cabe destacar que la mayor parte de esos
testimonios mantienen su vigencia en la cultura folclrica actual, como hemos podido comprobar a travs
de las entrevistas personales que realizamos y las transcriptas por investigadores en folclore.
221
Flix Coluccio & Marta Coluccio, El diablo en la tradicin oral de Iberoamrica. Buenos Aires,
Corregidor, 2000. Pablo Fortuny Supersticiones calchaques. Buenos Aires, Huemul. 1965.
98

Jernimo Feijoo222. Detengmonos brevemente en esos textos y veamos de qu tipo de


aprendizaje se trataba.
Dos de los protagonistas de la comedia de Alarcn -el anciano estudiante Enrico y el mtico
Marqus de Villena- dicen haberse iniciado como mgicos en Italia, de la mano de Merln "un
eminente en las ciencias varn" 223. De regreso a Castilla, el marqus se integra a la corte y all
entra en conocimiento de la existencia de la cueva de Salamanca. Los cortesanos le relatan que
en un espacio subterrneo, de dimensiones slo aparentemente reducidas, una cabeza de bronce
colocada sobre una ctedra le ensea ciencias ocultas a siete discpulos. Acicateado por la
curiosidad y por su propio inters, el Marqus parte a la bsqueda de la cueva hasta encontrarla.
Comprueba entonces la veraciedad de los rumores, incluido el de la cabeza metlica parlante.
El padre Feijoo le dedica en el Teatro crtico universal unos cuantos prrafos a la cueva de
Salamanca (y tambin a su similar de Toledo) y varias pginas ms a su legendario estudiante,
el Marqus de Villena. El ilustrado benedictino critica por crdulas las versiones que sobre la
cueva aportan Martn del Ro y Francisco de Torreblanca, que coincidan en caracterizarla como
un "aula diablica" (aunque con maestro humano) pero que disentan en el carcter pblico o
secreto (respectivamente) de las lecciones. No contento con la produccin docta, que refuta
magistralmente, Feijoo la confronta con la leyenda popular y con un informe que l mismo le
encarga al benedictino salmantino Juan de Dios. La primera, que vincula los orgenes de la
cueva a la presencia rabe en la pennsula, coloca al demonio mismo al frente de la clase y le
atribuye al Marqus de Villena el haberle engaado por fugar dejndole como consuelo apenas
su sombra. En cuanto a la relacin sobre la Cueva de San Cipriano, don Juan de Dios remite "a
una sacrista subterrnea" en la que un maestro ensea a siete discpulos "Arte mgica,
Astrologa Judiciaria, Geomancia, Hidromancia, Piromancia, Aeromancia, Quiromancia,
Necromancia (...) por los aos de 1332, ciento y veinte y dos aos despus de fundada la
universidad".
Queda por resear que tanto en Alarcn como en Cervantes aparece otro rasgo del aprendizaje
de las salamancas que nos interesa especialmente: la apropiacin del conocimiento... como por
arte de magia. Diego, el galn de la comedia, sostiene que en las cuevas el iniciado "oye
humildes rudimentos de las ciencias que ignora, y da en su casa, de las que sabe, claros
documentos". Tambin el mgico del entrems cervantino afirma que en la cueva se aprende sin
esfuerzo, al punto que "el estudiante ms burdo, ciencias de su pecho arranca".
En resumen, y volviendo al punto que nos importa destacar, en las cuevas de Salamanca, al
igual que en aqullas, en muchos sentidos remotsimas, salamancas de Tuama, el objetivo era,
valga la redundancia, aprender mgicamente el "arte mgico". Sin embargo, una gran diferencia
resalta entre las semejanzas: los estudiantes salmantinos, no importa si reales o imaginarios,
accedan a una variante culta y libresca de la magia. Ya se enunciaron las disciplinas que el
sacristn imparta en la cueva segn el informe del hermano de Feijoo. Tambin el Enrico
alarconiano sostiene que su ciencia era la quiromancia, la astrologa y con gusto mayor,
nigromanca, la que en virtud de caracteres vanos a la naturaleza el poder quita, y engaa, al
menos cuando no la imita224. Y la nigromancia es la magia culta por excelencia por lo que se le
222

Juan
Ruiz
de
Alarcn,
La
cueva
de
la
salamanca,
www.coh.arizona.edu./spanish/comedia/alarcon/cuevsala.html, 20.8.02); Benito Jernimo Feijoo (16761764), Teatro crtico universal. Tomo sptimo, discurso sptimo, donde discute con Martn del Ro, de la
tradicin crdula (www. filosofia.org/bjf/bjf/707.htm, 20.8.02); Miguel de Cervantes, Entrems de la
cueva de la salamanca (1600) (www.coh.arizona.edu/spanish/comedia/cervantes/cuesal1/html. 20.8.92).
223
Merln a su vez participa de lo diablico. Adems de ser hijo de un demonio, su nacimiento no es
producto de una relacin sexual sino de la introduccin mecnica del "semen viril que pierden los que con
Venus se suean".
224
La nigromancia es una forma de magia demonaca y ritual que circula en Europa Occidental desde el
siglo XIV. Se supona que su objetivo no era adorar el demonio sino aprovecharse de sus conocimientos,
invirtiendo la relacin de fuerzas caracterstica del sabbat. Fabin Campagne, El largo viaje....cit., pp.
XXX-XXXV.
99

ajusta muy bien la imagen de los dos libros abiertos de Arte Mgica que, segn la relacin del
padre Juan de Dios transcripta por Feijoo, descansaban sobre la mesa del Marqus de Villena.
En contraste, la magia que se aprende en las salamancas del monte, como no poda ser de otro
modo en una sociedad campesina e iletrada, es eminentemente prctica. Y no obstante, no
cualquiera puede acceder a aquellas aulas. En su versin folclrica, la cualidad ms importante
que define al salamanquero es el coraje, imprescindible para atravesar pruebas tan extremas
como renegar de la religin catlica, soportar el contacto con animales repugnantes y
ponzoosos (ampalaguas, araas, sapos) y sobre todo pactar con el Zupay, hoy despojado de su
ambigedad primitiva, a travs de la entrega de la sangre (o del alma, que es lo mismo) 225. Por
eso, el salamanquero despierta miedo y a la vez abierta admiracin entre sus vecinos. No por
mera casualidad, tambin de Lorenza y de Pancha se dice en la sumaria que eran temidas y
respetadas en la comunidad: exactamente los mismos adjetivos que todava hoy pueden
escucharse de boca de los pobladores rurales de Santiago 226.
Lo dicho conduce a la segunda cuestin, que indudablemente remite a la demonologa europea.
La salamanca implica un pacto con el diablo, no obstante, segn nos contaron, algunos de los
tentados egresen de esa escuela como santos o santas 227. En la narrativa folclrica el
Zupay preside la salamanca (segn algunas versiones sentado en su trono de ampalaguas),
adoptando las formas ms diversas. Puede presentarse como un apuesto joven, como un chivo,
un perro negro, un zorro, un sapo, un viborn o un pjaro; como un ser nico o bien como una
pluralidad de demonios. Ncleo de la leyenda hispana y del estereotipo del sabbat con el cual,
como hemos visto, comparte ms de un componente, la nocin del pacto diablico tampoco
estuvo ausente en las confesiones de las reas de Tuama (con mayor claridad aparece en la
salamanca de Los Sauces, donde se le pide a Pancha que entregue su sangre).
Hasta aqu los procesos dieciochescos, la leyenda hispana y la narrativa folclrica parecen
fundirse en un registro nico. El aprendizaje, la intervencin de un demonio multiforme y la
indudable osada de los aclitos de las salamancas atraviesan el ocano y los siglos. En cierto
sentido, las tres versiones son eslabones de una misma cadena; sin embargo, la coincidencia de
algunos componentes del estereotipo y el nombre hispano no lo explican todo. Bajo formas
similares, bajo una misma denominacin, pueden ocultarse contenidos diferentes. Para
acercarnos a ellos habremos de convocar una vez ms a nuestra Juana Pasteles. Aunque la india
no habla de salamancas, su lacerante discurso las evoca intensamente. Pero evoca tambin algo
ms, ausente en la leyenda hispana, desaparecido de la versin folclrica. A este cuarto eslabn
de la cadena, que obliga a adentrarse en un pasado mucho ms remoto, nos referiremos en lo
que sigue.
Rituales colectivos
225

La mayora de los testimonios sobre la salamanca reunidos en la Encuesta Nacional de Folclore de


1921 seala que la cualidad ms importante del iniciado es el coraje. Por ejemplo, la informante Lorenza
de Salvatierra de Lezcanos le transmiti al maestro encuestador que "all solo entran las personas
corajudas que tienen tratados con el maldito (Diablo) y por consiguiente no creen en Dios ni en la
virgen. El cobarde no debe entrar". Encuesta de Santiago del Estero, carpeta 53. Entran "slo los
valientes y de espritu fuerte" ya que de tener miedo "no consigue su objeto". Las citas que podramos
transcribir son incontables e idnticas a las que sostienen los pobladores actuales.
226
Y, por supuesto, que tambin se leen en algunos pasajes de la encuesta. El maestro de Abregu sostena
que la gente de campo guarda " mayores respetos a las supuestas brujas" (Encuesta de Santiago del
Estero, carpeta 5), otro de Fernndez dice de la salamanca que es "una sociedad respetada y temible"
(carpeta 292) y un tercero de Maderas hace un retrato de las brujas como mujeres "muy temidas y
respetadas, nadie les niega nada por temor a sus maleficios (...) son gente huraa, nunca mira a la cara,
son poco comunicativas y huyen del trato de los dems" (carpeta 325).
227
As nos fue referido por Elpidio Herrera, msico de Atamisqui (Santiago del Estero) en una
conversacin que sostuvimos en abril de 2001.
100

Sin duda alguna, las salamancas del proceso de 1761 representan mbitos de participacin
multitnica. Aunque las supuestas compaeras de Lorenza fueran todas ellas indias, el ingreso a
Brea Pampa le haba sido mostrado a nuestra hechicera por un hombre que parece espaol y
la de Ambargasta por Josep Vivas, el mestizo de quien se hace notar la vestimenta hispana. Del
mismo modo, tampoco la gran cantidad de gente atrada por la msica de la salamanca de Los
Sauces (que describe Pancha) remite a una sociabilidad ritual exclusivamente indgena. Ms
bien, parece tratarse de un alegre fandango campesino que, para amenizar la reunin o disimular
sus fines, convoca a los salamanqueros.
Sin embargo, sta segua siendo una sociedad de castas y por algo Lorenza y Pancha aluden
especficamente a la vestimenta de los sujetos que participan del espacio mgico. Lo
significativo es, precisamente, el efecto de igualdad que produce la salamanca y que se
expresa, por ejemplo, en la exigencia de ingresar desnudo en ella (todos en cueros). Algo
similar vale para las diferencias de gnero: no slo la sociedad patriarcal se desdibuja en la
salamanca (hombres y mujeres participan casi como iguales), sino que con sus aprendizajes las
mujeres pueden tomar revancha y vengarse de los hombres que las ofenden (como Juana
Pasteles deca haberlo hecho). El orden de la salamanca, entonces, desafa al tradicional aunque
no lo invierta completamente: en definitiva, Lorenza entra al monte guiada por un mestizo y
Marcos Azuela, si es que realmente era reconocido por las hechiceras como su maestro o
caporal, era un hombre.
Adems de este peculiar efecto de igualdad, otros dos atributos clave vienen a reforzar la
sociabilidad de los miembros de la salamanca: el carcter festivo y el sesgo secreto. En efecto,
recordemos que Pancha manifiesta que en Los Sauces "haba baile y canto, con Arpa y
Guitarra" y que la convencieron para que se uniera a los dems dicindole "que ya que estaba
all que aprendiese, que como se haba de saber, tan lejos de su tierra". En el mismo sentid,
cuando ya en el interior de la salamanca ella le neg su sangre al viborn que se la requera
enojado, la mujer gorda que la guiara hasta all "dixo al viborn: no sea que de miedo nos
descubra".
Un evento festivo y secreto... Se ajusta muy bien al lugar en el que se encontraban las
salamancas. No eran cuevas como las espaolas ni como las folclricas pero tambin se
hallaban bien escondidas. Recordemos que Brea Pampa se encontraba en un "jarillar o monte
espeso" y Los Sauces oculta en "un montecito" 228. Por cierto que no era difcil encontrar en el
Santiago anterior a la destruccin causada por los obrajes forestales la espesura de un monte en
el cual practicar las actividades prohibidas. Adems, como es sabido, las superficies boscosas
son y han sido siempre el lugar para ocultarse, el refugio de la libertad y el reino de la magia.
Sin embargo, la mencin nos parece significativa por razones algo menos obvias.
En primer lugar porque el monte santiagueo haba revestido desde siempre una importancia
insoslayable en la vida material y social de las comunidades indgenas de la regin. Recordemos
que en tiempos coloniales provenan de all los principales bienes que gozaban de valor
mercantil (miel, grana, cera) y sobre todo la algarroba, el chaar, el mistol y otros productos de
recoleccin fundamentales en la dieta indgena y campesina.
En segundo trmino, porque durante la poca colonial y hasta que se organiz la explotacin
comercial de la madera, el monte era uno los pocos lugares de indiscutido uso comn. Las
228

Destaquemos que en las declaraciones de las reas no se habla de cuevas o cavernas, a diferencia de lo
que se describe en las versiones elaboradas sobre la tradicin oral y en las espaolas. Por ejemplo,
siguiendo a Bernardo Canal Feijoo la salamanca, al igual que en la obra de Ruiz de Alarcn, es una
cueva o un remanso, lejos de todo, hasta del ruido, Bernardo Canal Feijoo, Ensayo sobre la expresin
popular artstica en Santiago del Estero, Compaa Impresora Argentina, Buenos Aires, 1935, p. 56. La
figuracin de la cueva se repite tambin en los diccionarios folclricos ya citados. Di Lullo en El
folklore...cit., p. 178, describe la salamanca como un lugar oculto entre los breales, de difcil acceso,
cuya entrada conduce a una cueva amplia y lbrega.
101

fuentes que describen las expediciones en busca de algarroba, ocasiones de fiesta campesina,
son numerossimas y pueden rastrearse a lo largo de un extenso arco temporal que parte de los
primeros testimonios de la conquista (por no hablar de la abundante evidencia arqueolgica) y
llega hasta hace unos cincuenta aos atrs 229. Promediando el siglo XVIII, las incursiones, ya
muy riesgosas, connotaban desde actividades econmicas corrientes hasta el abandono de los
pueblos rurales -de indios o de espaoles- y de la vida civilizada, ya que all moraban "sin
tierras ni aguas" todos aqullos que se apartaban de la ley, amn de los indmitos indios
gentiles. Por todo esto, los bosques eran espacios temidos y buena parte de los personajes
mticos del folclore santiagueo (el alma mula, el condenado, el duende, el sachayoj, etc.) vaga
por sus espesuras230.
Pero adems, y quizs sobre todo, el monte haba sido desde mucho tiempo atrs un lugar de
culto: en este sentido, la salamanca puede pensarse en trminos de continuidad (aunque con
nuevos significados) de los rituales antiguos231. A qu rituales nos referimos? Ms
especficamente a aqullos que los cronistas de la segunda mitad del siglo XVI, sobre todo los
eclesisticos, censuraron como juntas y borracheras y describieron en trminos similares para
el vastsimo territorio que se extenda por lo menos desde el Per hasta Crdoba del Tucumn y
desde los Andes hasta el Chaco. En los montes de algarroba estas libaciones rituales concluan
las actividades de recoleccin, y a la vez celebraban los eventos comunitarios ms importantes:
la menarca de las jvenes, los nacimientos y tambin la muerte. Servan adems para trabar
alianzas polticas o consolidar las ya establecidas, un acontecimiento fundamental tratndose de
grupos con cacicazgos dbiles que necesitaban de peridicos refuerzos 232. Como hemos dicho
ya, los funcionarios coloniales y el personal eclesistico demonizaron estas juntas sin medias
tintas, vinculndolas al ocio, la violencia y la promiscuidad sexual. Del mismo modo,
conociendo el contenido religioso de los rituales, los sacerdotes solan internarse en el tiempo de
la algarroba a predicar y bautizar. En breve volveremos sobre el asunto; por ahora nos alcanza
con establecer una primera conexin entre los rituales ligados al ciclo de la recoleccin y la
confesin de Juana Pasteles.
En efecto, en las palabras de la india podemos entrever una especie protosalamanca, a nuestro
entender un puente entre aquellos rituales antiguos y las salamancas coloniales. Ya dijimos
antes que la Pasteles no utiliza el trmino salamanca; en cambio, al igual que en las fuentes
administrativas y eclesisticas, las expresiones que aparecen son las mismas de funcionarios y
sacerdotes, junta y borrachera. En un pasaje de su confesin bajo tormento, Juana hace
referencia a una fiesta que tuvo lugar en su propia casa y que congreg a varios de sus amigos
hechiceros, todos ellos indgenas. Significativamente, este gape en el que se bebe aloja hasta
perder los sentidos es realizado en coincidencia con la recoleccin de la algarroba
Maria, mujer del sacristn del pueblo de Matar, su comadre, suele comunicar de dicho arte y
es hechicera, cuya comunicacin con otros ms la tiene en su casa de esta confesante, en donde
229

Tambin la evidencia arqueolgica corrobora la importancia de la recoleccin en la economa de las


comunidades indgenas de los ros Dulce y Salado para el perodo prehispnico. Cfr. al respecto Ana
Mara Lorandi y Delia Magda Lovera, Economa y patrn de asentamiento cit. y la reciente
compilacin de Carlos Aschero, M.A. Korstanje y P. Vuoto, En los tres reinos. Prcticas de recoleccin
en el cono Sur de Amrica, Universidad Nacional de Tucumn, 1999. En cuanto a la algarrobiada actual
remitimos nuevamente a la excelente obra de Orestes Di Lullo, El folklore...cit. pp.72-73 y del mismo
autor La alimentacin popular en Santiago del Estero, El Liberal, Santiago del Estero, 1935, pp. 76-81.
230
Sobre las deidades santiagueas del monte cfr. Orestes Di Lullo, El folklore...cit., pp. 174 a 187.
231
Agradecemos a Silvia Palomeque que nos sugiri explorar esta lnea de trabajo. Ella llam la atencin
sobre el asunto en El mundo indgenacit.. Cfr. tambin el reciente y valioso trabajo de Isabel Castro sobre
las borracheras rituales en una comunidad cordobesa: Transformaciones y continuidades de sociedades
indgenas en el sistema colonial. El "pueblo de indios" de Quilino a principios del siglo XVII, Judith
Farberman y Raquel Gil Montero, Los pueblos de indios... cit., pp. 175-202.
232
Andrs Laguens, Cambio organizacional y niveles de eficiencia adaptativa arqueolgicos en el Valle
de Copacabana, Crdoba, Argentina, Tesis doctoral indita, Facultad de Filosofa y Letras, UBA, cap.
19, p.9.
102

se suelen juntar por tiempo de algarroba y en dichas juntas y borracheras se les aparece el
demonio en figura de indio y puesto un cuchillo bailan, cogiendo brasas en las rocas (la itlica
es nuestra, JF).

Qu encontramos aqu? Al igual que en Brea Pampa o en Los Sauces, tambin los aliados de
Juana Pasteles se renen para intercambiar conocimientos, para "comunicar" y aprender (y
como se ver luego, tambin para bailar). Sin embargo, el extrao ritual que escuetamente se
describe parece encontrarse a mitad de camino entre las antiguas juntas y los fandangos rurales
de Los Sauces. Hasta el demonio, al que ya nos referimos, aparece representado con una imagen
no europea: este indio que bebe su chicha rodeado de especialistas mgicos de la frontera con el
Chaco recuerda mejor a un chamn guaycur (o andino) que al chivato o al viborn de las
salamancas de Lorenza y Pancha233. En el mismo sentido, la mencin de las brasas que los
sujetos congregados toman entre sus manos remite a la generalizada insensibilidad de los
chamanes frente al dolor y el calor del fuego 234: si los sacerdotes jesuitas hubieran presenciado
esta escena en sus misiones volantes, no habran dudado en caracterizarla como una junta de
hechiceros. Por ltimo, la ya mencionada aparicin de tres especies alucingenas a lo largo del
proceso (y, aparentemente, el coro le es suministrado a Juana Pasteles por este mismo personaje
demonaco), ms all de que pudieran utilizarse con fines teraputicos, apunta en la misma
direccin.
Las relaciones entre los bailes en el monte y las juntas de hechiceros no se agotan en esta cita.
La misma Juana Pasteles, refirindose a su juvenil iniciacin bajo la tutela de Juanita de
Tucumn, relata que fue aqulla quien le
ense a bailar en Chiquiligasta, donde hubo un arpa en casa de Lasarte, donde sola estar un
Rivadeneyra. Que Juanita, india del dicho Rivadeneyra, me ense llevndome al monte, donde
me dio una piedra vacanqu y a la primera confesin que hice la ech y me dijo que esa piedra la
tuviese para cuando los hombres no me quisiesen y asimismo me dijo que si quera aprender a
coser me sacara un chivato. Y no quise. Por lo cual no aprend ni s coser. Y me dijo que me
enseara a tocar guitarra. Y no quise.

Aunque no la llama salamanca, tambin en Chiquiligasta, jurisdiccin del Tucumn, Juana


aprende (o aspira a aprender) una serie de habilidades que, como se ve, no son necesariamente
antisociales. Dice recibir unas piedras mgicas, por cierto muy andinas, y tambin propuestas
que tienen el sabor de un pacto con el diablo (al punto que, despus de confesarse con un
sacerdote jesuita, opta por deshacerse de la piedra). No es casual que el encuentro se produzca
en el monte y suceda a una fiesta que, al igual que el fandango de Los Sauces, est animada por
la msica del arpa. Otros procesos contra hechiceras, que no tratamos en este captulo, reiteran
este nexo entre el baile (y ms especficamente el aprender a bailar) y las actividades mgicas;
una asociacin que, a juzgar por los procesos, pareca plena de sentido para jueces, fiscales y
testigos235.
233

Los documentos inditos cordobeses analizados y citados por Andrs Laguens e Isabel Castro Olaeta
en los textos ya citados resultan un trmino de comparacin quizs ms adecuado que las Cartas Anuas.
Mencionemos brevemente al proceso criminal llevado adelante contra el poblero de Quilino de 1620. La
pregunta dirigida a los testigos expresa si saben que los indios de Quilino hacen muchas borracheras,
juntndose todos para ello y hacen en ellas muchas idolatras: que una india en cuero se pone un pellejo
de tiguere encima y andan los indios e indias alrededor della danzando y cantando al uso antiguo y
llamando al demonio. Una declarante que afirma haber visto la junta agrega que a esta india cubierta con
la piel de jaguar la besan en el trasero los indios.
234
Esta capacidad chamnica est difundida a nivel planetario si bien no encontramos citas especficas
para la regin tucumano chaquea. Cfr. Mircea Eliade, El chamanismo cit., pp. 60-61; 260-268.
235
Por ejemplo, la india Pascuala confes que su amiga Juana Flores por ella se le declar y revel no
solamente haber encantado a dho alcalde sin otras circunstancias que una junta que tenan sobre el ro en
cierto paraje para aprender a bailar y que con esta ciencia cierta tiene confesado. El promotor fiscal
interpret el pasaje diciendo que es cosa cierta que en esta ciudad que se han seguido y fenecido
pblicamente muchas hechiceras, y que estas segn el arte diablico ensearon, pues confiesa la dha
Pascuala haber sitio para aprender a bailar, con que tuvo mucho andado tambin para matar, que de ello
103

El monte demonizado
De modo que las juntas y borracheras del monte, el cuarto anillo en la cadena de las salamancas,
haban recorrido un largo camino cuando se inician nuestros procesos judiciales. Es evidente
que el significado de las salamancas del siglo XVIII ya no era el de las juntas de los primeros
tiempos posteriores a la conquista, y que el conjunto de sus participantes se haba tornado a la
vez ms diversificado y exclusivo: ahora se trataba de un espacio de iniciados de diversa
condicin sociotnica, obligados a ocultar celosamente sus prcticas. Es que, aunque el tiempo
de la algarroba mantuviera su lugar decisivo en la reproduccin material de esta sociedad
campesina, quizs su contenido religioso se haba diluido ya para la mayor parte de los
pobladores. La dominacin colonial no slo le haba expropiado al monte su carcter sagrado;
haba terminado por demonizarlo.
En contraste, para una selecta minora esos rituales persistan pero haban mutado su significado
original, del que tal vez sobreviviera un vago recuerdo. Pensndolo desde esa minora, la de los
asistentes a las salamancas y guardianes de la memoria, el cambio fundamental resida en el
contenido de los ritos. Tanto en las juntas y borracheras de los algarrobales como en las
salamancas del monte se sellaba una alianza, pero si en las primeras el objeto era, parafraseando
a Saignes, asegurar los fundamentos identitarios 236, en las segundas, tal como haba expresado
Lorenza, los participantes concertaban all el hacer dao a todos los que pudiesen. Dos
ncleos de creencias/rituales se haban superpuesto, y la situacin colonial tena mucho que ver
en eso: de una parte, los rituales de la recoleccin, vinculados originariamente a la identidad
tnica, y de la otra, la hechicera.
Como es bien conocido, el lenguaje ritual funciona como un poderoso dispositivo
mnemnico237. Generacin tras generacin, las ceremonias ligadas a la recoleccin haban
permitido transferir una memoria compartida en sosciedades indgenas en las que el culto a los
antepasados haba constituido un elemento central 238. Esa vieja historia haba devenido, tambin
para los salamanqueros, "la memoria de la idolatra y la hechicera" 239.
***
Un ritual que preserva la memoria a la vez que seala el pasaje de una condicin a otra Ya se
ha dicho que la embriaguez colectiva haba celebrado a los antepasados y a aqullos por venir,
que estaba ligada al culto a los muertos y a la incorporacin de nuevos miembros. Aunque
constreido en un calendario estipulado por la administracin colonial, el tiempo de la algarroba
se haba preservado durante mucho tiempo como el tiempo de la libertad y quizs, como ha
manifestado Margarita Arana, como "una de las ltimas manifestaciones de una actividad
comunitaria prehispnica240.
El marco conceptual que ofrece Vctor Turner, y que retoma la teora de Van Gennep sobre los
ritos de pasaje, puede resultarnos de utilidad para interpretar mejor las prcticas de nuestros
iniciados en el arte. Recordemos que Van Gennep distingue tres fases sucesivas en dichos ritos:
la separacin (que suele concretarse con el alejamiento del individuo que, por ejemplo, debe
clama y vocea esta desgraciada repblica. Tambin el episodio de 1729 relativo a Luisa de Pitambal,
que narramos en la introduccin, viene al caso en esta nota.
236
Thierry Saignes, "Por qu los indios? cit. , p.97.
237
Paul Connerton, How Societies Remember,Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
238
Jos Antonio Prez Golln, "El jaguar en llamas" . En Myriam Tarrag, Los pueblos originarios y la
conquista, Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, 2000, pp. 229-256.
239
Michael Taussig, Shamanism cit., pp. 366-392.
240
Mara Margarita Arana, El tiempo de la algarroba. En, Carlos Aschero, M.A. Korstanje y P. Vuoto,
De los tres reinos... cit., p. 200.
104

cambiar su vivienda), la liminalidad o estado intermedio de transicin, y la agregacin, que


supone la incorporacin del individuo como miembro pleno de su comunidad. De esas tres
fases, la intermedia es por su carcter ambiguo la ms peligrosa, ya que el sujeto liminal escapa
al sistema de clasificaciones de la sociedad. Vctor Turner ha introducido el concepto de
communitas para explicar ciertos aspectos de los fenmenos liminales. Se trata de un modelo de
interaccin humana "sin estructuras o rudimentariamente estructurada y relativamente
indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la autoridad genrica de los ancianos que
controlan el ritual"241. En otras palabras, la communitas se encuentra en las antpodas del
sistema de status.
El lector habr comprendido ya por qu este concepto resulta particularmente frtil para pensar
las salamancas. A comenzar por lo ms evidente: el mbito en que las "juntas" se celebran, el
monte, que es tpicamente liminal. Recuperando ahora a Van Gennep, notemos que el trnsito
por esa zona de todos y de nadie, por esos "territorios salvajes", coloca a los sujetos transentes
en una situacin tal que se encuentran suspendidos entre dos mundos 242. En segundo lugar,
sobresale el atributo de la homogeneidad o ausencia de jerarquas, que es como decir ausencia
de estructura y el ingreso a la salamanca, lo recordamos, produce un "efecto de igualdad". A
diferencia de otros supuestos participantes, Lorenza, Pancha o Juana eran de condicin servil,
de calidad tnica inferior y de sexo femenino. Llevaban consigo todos los estigmas de la
alteridad pero stos tendan a diluirse cuando despojadas de sus ropas se unan a los dems en el
interior de la salamanca. All, y esto tambin se conjuga a la perfeccin con el concepto de
communitas, las iniciadas aprenden un arte que, a la vez que las une de manera indiferenciada al
resto de los estudiantes, las separa de modo insalvable de una sociedad colonial que ha
demonizado un conjunto de prcticas rituales que en un tiempo haban sido ampliamente
incluyentes.
Que este pasaje a un nuevo status comporta sus sacrificios, bien lo saben los sujetos liminales,
que tambin lo son los salamanqueros. En los ritos de pasaje, los nefitos suelen soportar
pruebas y humillaciones que "representan en parte una destruccin del status previo y en parte
una mitigacin de su esencia, con el fin de prepararles para hacer frente a las nuevas
responsabilidades y reprimirles de antemano para impedir que abusen de sus nuevos
privilegios"243. La destruccin del status previo era entre los salamanqueros del monte el repudio
de la cruz, que en esta sociedad colonial defina algo tan trascendente como la misma condicin
de ser social. O no era el hecho de ser "cristianos" lo que diferenciaba a los moradores de los
pueblos de los salvajes del monte chaqueo y an de los nefitos de las reducciones? Notemos
que sa es la nica (y no menor) prueba que Juana, Lorenza o Pancha mencionan en las
descripciones. El contacto con alimaas, un leit motiv de las narraciones folclricas y de la
iconografa actual que representa a las salamancas, no est todava presente en los relatos de las
hechiceras del siglo XVIII.
Finalmente, los que fueron tentados egresan de las aulas de las salamancas como expertos en el
arte. La fase de la agregacin, entonces, supone la integracin ya no a la sociedad en su
241

Vctor Turner, El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid, Taurus, 1988, p.104.
Segn Arnold Van Gennep Entre los pueblos semicivilizados se encuentra esta misma institucin [se
refiere a las zonas neutras] de la zona, pero sus confines estn mucho menos definidos por el hecho de
que los territorios ya ocupados son al mismo tiempo poco numerosos y estn escasamente poblados. Estas
zonas estn constituidas, habitualmente, por un desierto, un rea pantanosa y sobre todo por un bosque
virgen que puede atravesarse y en donde se puede cazar con toda libertad. Dado el carcter ambivalente
de la nocin de lo sagrado, los dos territorios ocupados son sacros para aqullos que viven en la zona pero
por otra parte la zona es sagrada para los habitantes de los dos territorios. Quien pase de uno a otro se
encuentra por ende, desde un punto de vista material y mgico religioso, por un perodo ms o menos
prolongado, en una situacin particular, en el sentido en que est suspendido entre dos mundos. Es esta la
situacin que designo con el trmino de margen. I riti di passaggio. Turn, Bollati Boringhieri, 2000, p.
16. (La traduccin es nuestra, JF).
243
Vctor Turner, El proceso ritual... cit. 110.
242

105

conjunto (puesto que con sta se cortaron los lazos al renegar del cristianismo) sino al crculo
secreto de los que concertan el hacer dao a todos los que pudiesen, de los que anidan all
donde no hay estructuras. Hermanados en el desafo, los hechiceros no abandonan la categora
de sujetos liminales, de seres tpicamente ambiguos (no son acaso capaces de daar y de
curar?), parafraseando a Mary Douglas, de habitantes de los intersticios 244. Han cortado los lazos
no slo con la comunidad indgena sino tambin con la multitnica sociedad colonial que la
contena, apropindose de las categoras europeas, del mismsimo demonio y soberano de las
salamancas.
***
Lo dicho hasta ahora no agota sin embargo la cuestin de la hechicera. Hemos especulado
sobre las confesiones de las salamanqueras, obtenidas por otra parte en las particulares y
penosas condiciones que conocemos. Pero sobre este punto hay una superposicin de
perspectivas que, alternativamente, se acercan y se distancian, y que remiten a por lo menos
otros tres sentidos diferentes.
Por empezar, y ya hemos abundado lo suficiente sobre este punto en el captulo anterior, la
explicacin mgica de la etiologa de algunas enfermedades era familiar a todos los actores:
indios, negros, mestizos y espaoles. Como hemos visto ya, este concepto de la hechicera como
actividad es ajeno a cualquier proceso de aculturacin o difusin; lisa y llanamente, se trata de
una estructura. Segn la racionalidad mgica, existen personas que, dotadas de una particular
potencia o a travs de mecanismos empricos aprendidos, son capaces de daar a otras (y en
consecuencia de desatar el maleficio). El mvil de estos daos tambin responde a un lenguaje
universal: el de la envidia, el resentimiento, los celos, el amor no correspondido...
En segundo lugar, existe una identificacin entre los especialistas religiosos indgenas y los
hechiceros, que bien pudo terminar instalndose en las mismas sociedades indgenas,
especialmente a travs del canal evangelizador 245. Esta identificacin aparece con evidencia en
la documentacin jesutica, que retomaremos para defender nuestro argumento, y en particular
en las varias veces mencionadas cartas anuas del siglo XVII referidas a las actividades
misioneras en el Tucumn 246. Una y otra vez, las cartas reiteran la imagen de un demonio que
instiga a los indios a emborracharse, manifestndose bajo diversas apariencias: como un homo
negro, un ser vestido de blanco de pies a cabeza, en figura de un indio desnudo y con unos
cuernos horribles, como un venado con disformes cuernos y orejas o un anciano con barba
muy larga, con ojos horribles247. Pero adems de esta prctica del beber, ciertamente real y
consustanciada con la vida religiosa de las sociedades indgenas locales, el diablo invita a los
gentiles a sumarse a toda suerte de actos abominables, que evidentemente los sacerdotes
extrapolan desde otros registros, y que incluyen desde la circuncisin hasta la cpula con el
demonio y la sodoma248. Los sacerdotes indgenas juegan un papel protagnico en este cuadro
tenebroso: son los ministros del demonio y su principal ocupacin es predicar contra la
inmortalidad del alma, la religin catlica y la labor misionera de los padres de la Compaa.

244

Mary Douglas, Pureza...cit. p. 136.


Fernando Cervantes The Devil .... cit, caps. I y II.
246
Los ejemplos estn tomadas de cartas anuas publicadas en las siguientes recopilaciones: Cartas anuas
de la provincia del Paraguay, Chile y Tucumn, de la Compaa de Jess (1615-1637). Documentos
para la Historia Argentina. Tomo XX, Iglesia Buenos Aires, Peuser, Facultad de Filosofa y Letras,
1929;
Ernesto J.A. Maeder (comp.) Cartas anuas de la provincia del Paraguay. 1637-1639, FECIC, Buenos
Aires, 1984; Mara Florencia Amig, Carta anua de la provincia del Paraguay, aos 1653-54, Memoria
Americana. Cuadernos de Etnohistoria, 10, Buenos Aires, 2001, pp.179-233.
247
Ernesto Maeder, (comp), cit., pp. 37-39.
248
Ernesto Maeder, (comp), cit., pp. 37.
245

106

Por ltimo, se los identifica sin ambigedades como hechiceros, cumpliendo con por lo menos
tres funciones que, haciendo abstraccin de la lente demonizante de los ignacianos, siguen
aportando datos acerca de la base chamnica de las religiones que se deseaba combatir 249. La
primera de esas funciones es la teraputica. En una de las cartas, el "hechicero" aparece
prestando sus servicios mdicos y exigindole a su paciente, una india de Santiago del Estero,
que renuncie a la fe para compensarlo por ellos. Como era previsible, el chamn fracasa en sus
curaciones y termina por mostrar su verdadero rostro cuando se presenta junto a otros
demonios en figura de hombrecillos, que se entretuvieron lascivamente con la enferma que no
recibi salud ni otra paga. Por supuesto que la fe termina por imponerse en el relato, que se
concluye de manera edificante: la india confiesa su pecado y muere arrepentida 250. Una segunda
funcin es la de orculo. Segn el provincial Francisco Vzquez Trujillo, los jesuitas hallaron
tambin muchos hechiceros muy perniciosos, que conjurando a sus casas al demonio (que ellos
llaman Cachanchig) engaan miserablemente al pueblo con los orculos que desde ellos
sensiblemente les responde251. A cambio de sacrificios y ofrendas, que incluyen mujeres
vrgenes con las cuales vive muy torpemente, el "hechicero" predice el xito en sus negocios
y sementeras252. Por fin, los "hechiceros" cumplen con tareas ms especficamente vinculadas
al sacerdocio. En los Valles Calchaques los padres dicen encontrarlos adorando sacrlegos al
demonio, a quien consultan frecuentes los hechiceros, que respetan como sacerdotes parecidos a
deidad tan impa siguiendo torpes a Venus, tan sin freno que no respetan a sexo, ni parentesco
por la naturaleza ms resguardado 253. Como era previsible, el marco de la ceremonia es la
promiscua y ubicua junta en la que los indios beben largo y se calientan, al tiempo que los
hechiceros entre muchachas livianas que se afeitan a adornan a su usanza les dan msica para
los convidados apacibles, ofreciendo juntamente inmundos sacrificios al demonio cuya defensa
imploran para el resguardo de sus sementeras 254. En conclusin, y abstrayendo las barrocas
fantasas jesuitas, los "sacerdotes hechiceros" y ministros del demonio son tambin los mdicos,
los orculos y los celebrantes de viejos rituales que muy arduo parece erradicar. Notemos que,
en el contexto del siglo XVII, las descripciones que transcribimos presentan una carga de
pesimismo ausente en las interpretaciones ms tempranas, que juzgaban a los indios del
Tucumn como gente simple de religiones simples. Las mismas behetras sobre las que haba
escrito el Padre Barzana que no se teme su idolatra sino su poco entendimiento para penetrar
las cosas y misterios de nuestra santa fe o el poder ser engaados de algunos hechiceros 255.
Esta tradicin demonizante de los especialistas religiosos indgenas ya ha desaparecido de
nuestros tardos procesos judiciales pero es plausible que mantuviera su vigencia por algn
tiempo en el discurso eclesistico y sobre todo en la memoria de las comunidades indgenas.
Muy probablemente, este conjunto de ideas acerca de los chamanes como hechiceros y
ministros del demonio circul hacia abajo desde las residencias jesuticas y las misiones
volantes para difundirse tambin desde las doctrinas de los pueblos de indios. De hecho, los
catecismos y confesionarios para prrocos de indios insisten a sus destinatarios en que
desautoricen a los sacerdotes / hechiceros declarando su ignorancia y embustes y malicias: lo
cual es muy fcil de hacer, como se tenga cuidado de saber sus ritos y supersticiones 256, un
249

La bibliografa sobre la religin en el antiguo Tucumn prehispnico es muy escasa. Remitimos al


clsico artculo de Alberto Rex Gonzlez, Alberto, Nota sobre religin y culto en el noroeste argentino
prehispnico. A propsito de unas figuras antropomorfas del Museo de Berln. Baessler Archiv, Neue
Folge, Band XXXI, 1983, pp. 219-282 y a la sntesis reciente de Jos Antonio Prez Golln, "El jaguar...
cit.
250
Ernesto Maeder (comp.) cit., p.34.
251
Documentos para la Historia.cit. p. 395.
252
Documentos...cit., p. 395.
253
Annuas del ao 53... cit. p.194.
254
Annuas del ao 53... cit. p. 195.
255
Alonso de Barzana, Carta al Padre Juan Sebastin [1594], cit., pp. 79-80.
256
Tercero Catecismo y exposicin de la doctrina cristiana por sermones para que los curas y otros
ministros prediquen y enseen a los indios y a las dems personas: conforme a lo que se provey en el
Santo Concilio Provincial de Lima el ao pasado de 1583. Lima, 1773, p. 122.
107

discurso que no debe haber cado en saco roto especialmente all donde, como en el Tucumn
colonial, los pueblos de indios tenan una estructura poltica relativamente dbil.
Y sin embargo, en sus confesiones bajo tormento, Lorenza, Pancha y Juana Pasteles haban
hablado de salamancas y juntas, ms cercanas al modelo brujeril que al hechiceril y, por lo
tanto, mucho ms inquietantes. Era sta una tercera acepcin, que cabalgaba entre la hechicera
criminal individual y el desafo social y religioso colectivo. Ya dijimos que, del examen de los
procesos, parece evidente que los tribunales no creyeron demasiado en la peligrosidad de la
escuela de hechiceros, aferrados como se hallaban al esquema de la hechicera individual. Las
juntas demonizadas se fundieron, segn nuestra hiptesis, con las salamancas hispanas, dando a
luz un producto hbrido. Diversos actores colaboraron en la conformacin del estereotipo nuevo:
indgenas de diferentes filiaciones, eclesisticos, funcionarios coloniales. Con el tiempo, como
dan a pensar las descripciones de Lorenza y Pancha, y sobre todo las versiones folclricas, los
componentes hispanos acabaron por imponerse en el conjunto. Pero fue el final de un largo
proceso, que supuso mltiples sntesis. Entre ellas, la mezcla de elementos andinos y chaqueos
de la que los procesos ofrecen abundante prueba.
Entre los Andes y el Chaco
Ya hemos llamado la atencin sobre los frecuentes desplazamientos y la amplitud del mundo de
relaciones de las hechiceras y salamanqueras que nos han acompaado. Como anticipamos, las
referencias geogrficas que con mayor frecuencia se reiteran en nuestro corpus apuntan hacia el
borde chaqueo del ro Salado por el este y hacia el piedemonte y los valles tucumanos por el
oeste. Y, no casualmente, los parajes mencionados suelen ser pueblos de indios... Es all donde
las acusadas consultan y visitan a sus comadres, maestros, aliados y condiscpulos en el arte.
Repasemos muy brevemente algunos ejemplos, comenzando por los casos santiagueos. La
primera cuestin a destacar es que, tal como hemos visto, las reas principales de los procesos o
bien proceden de comunidades de la zona del ro Dulce, o bien viven en la ciudad. Tuama,
Pitambal y Sumamao aparecen citados en varias ocasiones y los dos primeros se destacan
como centros significativos de actividades mgicas (que la salamanca de Brea Pampa y el
consultorio mdico de la parda Francisca nos sirvan de ilustracin). Sin embargo, tambin las
mujeres procesadas por el cabildo de San Miguel de Tucumn nos hacen volver la mirada hacia
Santiago del Estero y sus pueblos de indios: recordemos que la negra Ins y la india Magdalena
eran oriundas de all y que la primera confiesa bajo tormento su complicidad con una matar,
segn ella la verdadera culpable. Otras indicaciones espaciales vertidas por las mujeres
tucumanas nos trasladan a las reducciones del curato de Marapa (Aconquija, Anchacpa, Tocpo,
Escaba, Eldete, Gastona) y especialmente a un pueblo de indios especfico, sobre el que
habremos de detenernos en breve: Amaicha.
Por lo tanto, la comunicacin con especialistas mgicos de otras regiones parece ser muy
estrecha y fluida. Como el lector recordar, Juana Pasteles confiesa sus relaciones, algunas de
ellas ms que peligrosas, con moradores de los pueblos de indios de la frontera del Salado. Un
indio de Guaipe, el desafortunado Quimsa, se haba convertido en su vctima por no pagarle una
ternera y una vaca lechera, al igual que Ignacia de Matar, enferma al momento del juicio. Por
otra parte, entre sus socios hechiceros figuraban su comadre Mara (mujer del sacristn del
pueblo de Matar) y el indio Juan, maestro de su madre la Riojana y al mismo tiempo su
homicida. De La Riojana, a su vez, Juana sostuvo que haba maleficiado mortalmente a una
hija de don Cosme, cacique de Mopa.
Tampoco faltan referencias chaqueas en el proceso de 1761. Marcos Azuela, el caporal de la
salamanca de Brea Pampa, afirm en su confesin, que an no hemos abordado, haber
aprendido sus habilidades mdicas viendo curar a otros en el paraje de Inquiliguala" y ms
precisamente, siguiendo las enseanzas del cacique de Inquiliguala.. Por ltimo, el expediente

108

incompleto que concierne al anciano Martn, a su hija Ana y a Antonio Lluschon es el nico que
recoge un episodio de hechicera iniciado en el Salado. Los tres sospechosos eran oriundos de
Guanigasta, pueblo recreado a partir de la fusin de tres unidades: Tatingasta, Meaja y Guaipe.
Como se recordar, slo Martn se confes culpable, reconociendo el hechizo mortal de dos
indios del pueblo y dos sacerdotes. Sin embargo, Martn sostuvo haber aprendido el arte lejos
de su pueblo del Salado. Sin ambigedades afirm "que porque le reputan y tienen todos por
hechicero es por los daos que ha hecho, y que lo es desde bien mozo, que lo ense un mulato
de Crdoba llamado Bartolo257".
Un tercer conjunto de referencias geogrficas nos conduce hacia Chiquiligasta y Amaicha, en la
jurisdiccin de San Miguel de Tucumn. 258 Es en el primer paraje donde Juana dice haber
aprendido el arte siguiendo las enseanzas de Juanita, en un tramo de su confesin que ya
hemos comentado. Pero sobre todo es Amaicha el sitio donde los especialistas mgicos, tanto
los que hacen el bien como los que hacen el mal, suelen confluir. Recordemos que los indios
mdicos de ese pueblo le salvan la vida a dos de las vctimas de la Pasteles; agreguemos ahora
que tal es el lugar de origen de la tucumana Pascuala, acusada de hechizar con espinas de
quimili a varios pobladores todos comarcanos 259. Aunque el querellante sea un hacendado que
vive cerca del pueblo, evidentemente los parientes de Amaicha se suman a la denuncia que,
de todos modos, es retirada poco despus de iniciado el proceso 260. Tanto Chiquiligasta como
Amaicha constituyen lugares relevantes del pasado indgena y colonial de la regin. El primer
paraje, cuya historia ha reconstruido puntillosamente Estela Noli, haba sido poblado en el siglo
XVI por grupos de origen santiagueo trasladados desde las orillas del Ro Dulce por exigencia
de los encomenderos261. Todava a principios del Setecientos, los caciques tenan memoria de
aquel traslado, un recuerdo probablemente alimentado por contactos ininterrumpidos con los
moradores de la mesopotamia. Para entonces, la capilla del pueblo de Chiquiligasta se haba
convertido en un santuario atractivo tambin para espaoles y mestizos, incentivando, entre
otros procesos sociales y culturales, la apertura hacia los forasteros de diversas etnias, que Noli
ha conseguido rastrear a travs de las alianzas matrimoniales a lo largo de tres generaciones. En
cuanto a Amaicha, el pueblo rebelde trasladado por los espaoles al valle de ese nombre, era en
el siglo XVIII, junto a Colalao y Tolombn, una de las reducciones ms consistentes por
poblacin y estructura poltico territorial de la jurisdiccin de San Miguel.
Las vinculaciones de los pobladores indgenas del ro Dulce con los tucumanos y chaqueos no
resultan en s mismas sorprendentes sino por el hecho de que remiten a un tipo de circulacin
secundaria respecto de los derroteros coloniales. En efecto, los desplazamientos para acceder a
recursos, de modo directo o por intercambio, haban seguido durante el perodo prehispnico
una orientacin en sentido este-oeste, que el dominio hispano desarticul parcialmente y
desplaz por otra nueva y que apuntaba a los mercados coloniales, en sentido sur-norte. La
investigacin arqueolgica ha probado la importancia de las antiguas relaciones entre pueblos
geogrficamente muy distantes, relaciones que explican el hallazgo de collares de moluscos en
los ajuares funerarios de la puna o de alucingenos de los bosques orientales en el rea andina.
En este complejo sistema de interacciones, las planicies santiagueas haban conformado una
suerte de corredor, de espacio de trnsito de hombres y de bienes. En tiempos prehispnicos y
en palabras de Jos Antonio Prez Golln, Santiago del Estero por su papel de articuladora de
diversos paisajes, era el lugar donde se mezclaban indgenas de muy dispares tradiciones:
257

AGP, Trib. 1, 10, [1732].


Remitimos al trabajo ya citado de Estela Noli sobre Chiquiligasta. Sobre Amaicha cfr. Rodolfo Cruz,
El fin de la ociosa libertad. Calchaques desnaturalizados a la jurisdiccin de San Miguel de Tucumn
en la segunda mitad del siglo XVII. En Ana Mara Lorandi (comp.), El Tucumn... cit., tomo II, 215264.
259
AGT, Seccin Judicial, Caja 6, expediente 42 (1766).
260
Tambin se menciona el pueblo de Amaicha en el proceso contra Magdalena, la india tucumana
acusada por su encomendera de varios maleficios. No tenemos sin embargo mayores referencias acerca
de su pasaje por el pueblo.
261
Estela Noli, Fronteras culturales?... cit.
258

109

agricultores andinos junto con cazadores recolectores chaqueos 262. Ese doble origen es
tambin manifiesto en la composicin de los pueblos de indios de la mesopotamia. La
toponimia de algunos de ellos (como tambin los apellidos indgenas de sus habitantes) denota
su origen andino263 mientras que, especialmente a orillas del ro Salado, otro conjunto de etnias
registraba una filiacin chaquea. Por lo menos para el caso de los mataraes, sabemos con
certeza que los contactos con grupos no sometidos nunca se interrumpieron 264.
En esta cadena de relaciones e intercambios intertnicos, un tipo de producto descollaba por su
valor religioso y simblico entre los que circulaban en los tiempos previos a la dominacin
hispana: los vegetales psicoactivos o alucingenos, especialmente el cebil (anadenanthera
colubrina). Los trabajos recientes de Jos Antonio Prez Golln e Ins Gordillo han
revalorizado el papel que el uso y la circulacin del cebil tuvo en las religiones prehispnicas de
nuestra regin, convirtiendo al actual noroeste argentino en un eje articulador de los
intercambios de bienes materiales y simblicos con las religiones vecinas situadas al occidente
pues, adems de abastecerlas de los vegetales psicotrpicos que crecan en sus bosques,
difundi entre ellas el conocimiento y la experiencia referidos al uso de las sustancias
alucingenas en el contexto religioso que haba acumulado a lo largo de su desarrollo histrico
y en el contacto de las tierras bajas orientales 265. Los mismos autores han llegado a postular la
existencia de una ruta del cebil, que conectaba las tierras altas andinas y las llanuras del
oriente a travs de un sistema de caravanas de llamas que transportaba adems otros bienes tales
como herramientas y productos de metal, plumas, pieles, piedras semipreciosas y maderas
tropicales.
El cebil crece en zonas de entre 500 y 2500 metros de altura sobre el nivel del mar, demarcando
un vasto territorio que se extiende entre las yungas del borde andino oriental y el sector serrano
del parque chaqueo. Por ende, cubre tambin una angosta franja del piedemonte tucumano y la
transicin hacia la regin de monte, en la actual provincia de Santiago del Estero. Era en ese
medio donde se recogan las semillas que, una vez disecadas y machacadas, se consuman
ritualmente, aspirando el polvo a travs de una suerte de cnula o fumndolo en pipas de piedra,
hueso o cermica. Como ya dijimos, la evidencia arqueolgica sobre el consumo prehispnico
de alucingenos es copiosa y da cuenta de un radio de dispersin sumamente amplio. Siguiendo
a Prez Golln, los equipos compuestos por pipas, tabletas y recipientes contenedores de
sustancias psicoactivas que los arquologos han exhumado estn asociados indisolublemente
con el culto solar y la figura del jaguar, central en el pensamiento religioso andino. Lo notable
es que tambin los trabajos etnolgicos han rescatado el lugar relevante que el cebil sigue
manteniendo, por lo menos entre los matacos y otras etnias chaqueas, cuyos chamanes lo
utilizan con fines teraputicos y medicinales266.
262

Jos Antonio Prez Golln, El jaguar... "cit. p. 234.


La terminacin "gasta" de varios pueblos de indios de Santiago del Estero remite al origen diaguita del
asentamiento.
264
Los mataraes, de indudable filiacin chaquea, fueron percibidos como civilizados a medias y prontos
para el retiro a los montes por sus encomenderos y administradores. En rigor, una de las parcialidades
matar haba sido trasladada desde el interior del Chaco hasta las orillas del ro Salado para su reduccin y
encomienda. Un memorial jesuita de 1688 registra que los contactos entre las dos parcialidades se
encontraban temporalmente interrumpidos en esos aos. El Padre Pedro Ordua deca haber confesado a un
indio de la encomienda de don Felipe Argaaraz quien preguntadole si les seria fcil entrar a los padres por
ay a los abipones me dixo que agora no era facil porque ay ai en el dicho pueblo de Mathala una parcialidad
de gente que se vinieron al Salado por aver tenido enfados con sus mismos parientes y llegaron a tomar las
armas unos contra otros y los que quedaron alla estaran como quatro jornadas de Mala y hasta agora no han
hecho las amistades y con esta gente es forsoso encontrar primero para yr a los abipones. ARSI, Paraquariae
11, f.441 [1689]. No sabemos si estos mataraes exiliados reanudaron los contactos con sus parientes
gentiles pero lo cierto es que la documentacin correspondiente a la segunda mitad del siglo XVIII nos
presenta una cierta promiscuidad entre brbaros y civilizados, conchabados conjuntamente para melear o
buscar cera en el monte.
265
Jos Antonio Prez Golln e Ins Gordillo, Vilca Uturuncu cit.
263

110

Lamentablemente, la informacin escrita sobre consumo de alucingenos es mucho menos


generosa para el perodo colonial. Entre los principales referentes para nuestra regin se
destacan los historiadores jesuitas Lozano y Dobrizhoffer, que documentaron el uso del cebil
para los lule santiagueos y los abipones del Chaco respectivamente, enfatizando en la
privacin del juicio que su inhalacin produca en el grupo de los ancianos (chamanes) en el
primer caso y de toda la comunidad en el segundo. Otra mencin interesante, aunque no est
referida al consumo religioso del cebil y del coro -un vegetal de la especie nicotiana del que
tambin se sostienen los efectos alucingenos- nos la proporciona un estudio de Juan Pablo
Ferreiro sobre la encomienda santiaguea de Maquijata, a principios del siglo XVII. Revisando
las cuentas de la administracin, Ferreiro descubre que el cebil figuraba entre aquellos rubros
que el encomendero, sin demasiado xito por cierto, exiga como tributo a sus indios 267.
Nos disculpamos por esta larga disgresin, pero era necesaria antes de regresar a los procesos
judiciales. Tal como anticipamos, hallamos tres alucingenos mencionados - el cebil, el
chamico y el coro- todos en el mismo expediente de 1715, iniciado contra Juana Pasteles.
Recordemos que los polvos de chamico, combinados con hierbas de atamisqui y chicha, le
haban servido a nuestra hechicera para maleficiar a la india Ignacia del pueblo de Matar, su
nica vctima sobreviviente. Bajo la presin de los tormentos, la Pasteles revel la medicina
para anular aquel dao: q se le diese semilla de sevil, que fuesen cinco molidas en agua
caliente y en ayunas. Segn se desprende de la prosecucin del juicio, el remedio fue
efectivamente administrado y, para desgracia de la acusada, la sanidad que adquiri Ignacia
termin por comprobar todo lo por ella confesado. En cuanto al coro, al igual que las otras
dos tiene relacin con el dao mgico (que incluye su reparacin). Sin embargo, el contexto en
que aparece resulta especialmente significativo, dado que la Pasteles lo recibe de aquel
personaje diablico al que identificamos como a un posible chamn. El lector ya conoce la cita
pero no est dems recuperarla ahora: el indio que la intercepta mientras recoge lea y le
propone ensearle el arte le dio coro i le recibi esta confesante y llev a su casa.
Es sobre todo esta ltima mencin la que podra proporcionar un nuevo elemento de prueba a
nuestra hiptesis sobre la salamanca como resignificacin de antiguos rituales indgenas. En
todo caso, la comunicacin con los especialistas mgicos de espacios al mismo tiempo
distantes en trminos geogrficos y familiares en trminos de acceso a recursos, nos habla de
circuitos especficos, que inicialmente habran sido indgenas. Quizs, esos mismos circuitos
seguan vigentes en los tiempos de Lorenza pero, al igual que sus salamancas y que los pueblos
de indios de la segunda mitad del setecientos haban desvado su originario contenido tnico.
Unos y otros haban terminado por devenir espacios mestizos.
Las salamancas mestizas
El mestizaje como proceso tiende pensarse de abajo hacia arriba, es decir en trminos de
hispanizacin de los sectores subalternos de inferior calidad tnica dentro de los parmetros
del sistema colonial. En este sentido, mestizaje resulta casi equiparable a deculturacin, a
prdida de identidad tnica, a adaptacin irreversible a la cultura hegemnica. Indudablemente,
el camino del ascenso social circulaba en esa direccin y en algunos planos, en particular en el
religioso, no exista -en los lmites de lo aceptado- un camino alternativo a la integracin.
Aunque las mezclas y los sincretismos compliquen creencias y rituales, la dinmica del
mestizaje se produce en un contexto general de occidentalizacin268.
266

Pastor Arenas, El cebil o el rbol de la ciencia del bien y del mal, Parodiana, 7, 1-2, 1992, pp.
101-114; Alfred Metraux, Estudios cit..
267
Juan Pablo Ferreiro, Maquijata, cit. Segn Ferreiro el encomendero exiga 10 fanegas de cebil en
cuatro aos pero el administrador declara la recoleccin de solamente una fanega, en el ao 1603. Es de
destacar que el cebil se recoge fcilmente en la zona serrana de Guasayn, donde estaba localizada la
encomienda.
111

Si pensamos los mestizajes en el contexto tucumano, lo dicho vale doblemente. Aqu no poda
sino propiciarse an ms la hispanizacin, ya que nos encontramos frente a comunidades
pequeas, altamente desestructuradas como consecuencia de la poltica de repartos y del
rgimen de explotacin de la mano de obra, y con estructuras polticas dbiles. Qu margen de
reproduccin material y cultural podan tener estos grupos humanos cuyos miembros haban
nacido o se haban criado en las casas y estancias de sus encomenderos? No estamos en
condiciones de detenernos en este problema, que por lo dems ha sido largamente estudiado por
otros autores269; simplemente nos parece necesario recordar una vez ms que nuestras hechiceras
provienen de un espacio fronterizo en el que los embates que han sufrido las sociedades nativas
han sido particularmente gravosos.
Y sin embargo... los procesos contra hechiceras nos conducen irresistiblemente hacia esos
pueblos de indios ya mermados en su poblacin originaria, abiertos hacia sujetos de otras etnias
y condiciones jurdicas, integrados al comercio regional, con autoridades tnicas y tributarios al
parecer muy disponibles al dilogo con los "jueces de la ciudad". Es que, en un punto y tal como
intentamos demostrar en el captulo I, en trminos relativos, Santiago del Estero haba resistido
un poco mejor los cimbronazos que desde la conquista haban sacudido a las sociedades
indgenas de la regin. Ya comprobamos que en los pueblos de la diagonal fluvial siguen
existiendo cabildos indgenas, no se escucha en ellos el espaol sino el quichua, los habitantes
visten como indios y, segn sugerimos sobre la base de nuestra discreta evidencia emprica,
quizs mantenan su vigencia algunos antiguos circuitos de intercambio que cubran un vasto
radio geogrfico e incluan insumos para hechizar y curar. An ms: la poblacin de castas e
incluso los espaoles pobres de la campaa santiaguea parecen haberse aindiado, aunque la
clase tributaria de los pueblos se volviera progresivamente ms modesta. La difusin del
quichua, de un patrn econmico fuertemente apoyado en la recoleccin y de prcticas de
indiscutible origen indgena como la minga autorizaran, entonces, a pensar tambin en
mestizajes de abajo hacia arriba. Un hecho decisivo que influye en esta expansin de patrones
indgenas a poblaciones ms amplias es la capacidad de atraccin de ciertos pueblos de indios, o
ms precisamente de su acceso garantizado a tierras inundables, para pobladores rurales de
diferente condicin que se integran a la comunidad por matrimonio, como agregados de los
pueblos o como simples vecinos270.
Regresemos ahora a las salamancas. Nuestro punto de partida para explicar la cristalizacin del
estereotipo es la hiptesis de la perduracin resignificada de los antiguos rituales indgenas
vinculados a la recoleccin de la algarroba 271. Se trataba de prcticas antiguas y posteriormente
diabolizadas, que incorporaron gradualmente otros elementos de la tradicin cristiana.
268

Tomamos el concepto en el sentido en que lo enuncia Serge Gruzinski, vale decir una empresa
multiforme que conduce a Europa Occidental a seguir los pasos de Castilla y conquistar las almas, los
cuerpos y los territorios del Nuevo Mundo, El pensamiento mestizo, Barcelona, Paids, 2000, p.65.
269
Ana Mara Lorandi, El servicio personal como agente de desestructuracin en el Tucumn colonial.
Revista Andina, 6(1). Cuzco. CBLC. 1988, los artculos contenidos en el libro compilado por la misma
autora El Tucumn colonial... cit., Silvia Palomeque, El mundo indgena..." y el volumen colectivo
compilado por Raquel Gil Montero y por nosotros, Los pueblos de indios... cit.
270
Es un proceso similar al que Estela Noli detecta en Chiquiligasta y que probablemente pueda
generalizarse a otros centros indgenas del Tucumn colonial.
271
Tambin Jos Luis Grosso sostiene la hiptesis del origen mestizo de la salamanca. A diferencia de
nosotros, su investigacin parte del presente para remontarse hacia el pasado (sus fuentes son testimonios
orales principalmente) y valoriza especialmente los fragmentos negros que desde su mirada sobresalen
en el estereotipo. El diablo negro y la centralidad de la danza en las actividades salamanqueras son sus
elementos de prueba. En este sentido, errantes y clandestinas, invisibles y slo audibles en la msica, nolugares de la subterraneidad de lo negro en los circuitos mesopotmicos, las salamancas son de las
escasas expresiones culturales donde lo negro es nombrado. (...) Sobre lo negro pesa una doble
negacin. Es lo ms subterrneo, no tiene siquiera la materialidad de los huesos y de las tinajas de los
indios muertos. Aflora slo en la inmaterialidad de la msica, su intangible e inasible fluencia. Indios
muertos, negros invisibles. La identidad santiaguea en Argentina, Tesis de doctorado indita,
Universidad de Brasilia, Departamento de Antropologa, 1999, p. 210
112

Postulamos en este captulo la confluencia de dos tradiciones troncales diferentes: una indgena
y anclada en una antigua experiencia religiosa - que fue cambiando de contenido como efecto de
la desestructuracin de las sociedades indgenas- y otra de origen mixto (la hechicera en sus
diversas acepciones, algunas de las cuales comunes a espaoles e indgenas), que vino a
confundirse con la primera. Agreguemos que, en la formacin de este estereotipo mestizo, en la
medida que incorpora fragmentos de una tradicin y de la otra imprimindole ese contenido
particular, intervienen de un lado el atributo diablico y del otro, la progresiva difuminacin de
la identidad tnica. En otras palabras, estamos hablando de prcticas indgenas que se mestizan
al extenderse socialmente y que, al mismo tiempo, cambian su significado (y por todo eso son
mestizas).
Vayamos a lo primero. Como afirmamos antes, el demonio, bajo sus representaciones europeas
y en la figura de los sacerdotes indgenas execrados por el personal eclesistico, se instal en las
sociedades indgenas a travs de la prdica evangelizadora. Aunque conocemos muy
imprecisamente las vicisitudes del adoctrinamiento religioso en nuestra regin, lo cierto es que
las confesiones de las presuntas hechiceras nos permiten adivinar la eficacia de esa parte del
mensaje evangelizador. Cuanto menos, logramos comprobar la apropiacin que hacen las reas,
como presumiblemente el resto de la poblacin, de ese esquema binario y maniqueo que tan
radicalmente separaba al Bien del Mal, y a Dios y los santos, del demonio. Esto es parte del
proceso bien descripto por Taussig caracterizado por la internalizacin de los conceptos de Mal
absoluto y de Diablo y su integracin a una cosmologa que no operaba desde ese tipo de
dicotomas. Hasta el Zupay andino, que termin por ocupar el trono de la salamanca, haba sido
moralmente neutro alguna vez272. Si por sus fines la hechicera se encontraba indudablemente
del lado del Mal, se entenda que el demonio tena que ver con ella. Sin embargo, y como vimos
ya, tal asociacin resultaba paradjicamente ms significativa para las reas, por hallarse
adoctrinadas en ese sentido, que para quienes las juzgaban. Por lo dems, los diversos insumos
para los hechizos, las piedras vacanqu, las tcnicas que exiga el dominio del arte eran, en su
mayor parte, los tradicionales indgenas de historia plurisecular.
El segundo elemento, la difuminacin de prcticas que haban tenido un preciso contenido
tnico (de formacin de alianzas polticas, celebracin de hechos comunitarios vitales o
recreacin de los vnculos comunitarios) se relaciona a la vez con una ampliacin del crculo de
participantes de los rituales salamanqueros y con una restriccin basada en las intenciones
transgresoras que animaban a aquellos iniciados. La ampliacin se refiere a la salamanca como
mbito multitnico o, mejor dicho, como un espacio en que las fronteras tnicas se desdibujan.
Recordemos que en las salamancas de Lorenza y Pancha hay un demonio europeo, un
intermediario mestizo y muchos (imposible saber cuntos) participantes igualados por su
abjuracin del cristianismo y su pasaje a la categora de hechiceros. De ello deriva la
exclusividad de los salamanqueros: la solidaridad y colaboracin entre sus miembros (que
puede, segn los ejemplos, ser traicionada y suspendida en cualquier momento) pasa por la
agresin a la comunidad. Aunque cada hechicero ejecuta su venganza personal, el conocimiento
del arte recibido ha sido generado colectivamente: en la salamanca se intercambian saberes e
insumos que ponen en contacto tradiciones diferentes, regiones distantes y jerarquas marcadas
por la experiencia y la inexperiencia y las condiciones de maestros/hechiceros finos y
discpulos/aprendices.
Mas en este captulo nos hemos referido a los tres mares en los que navegan estas salamancas y
es menester incorporar los dos restantes. De la leyenda hispana, es el ncleo del aprendizaje y
del pacto con el Diablo lo que puede considerarse asociado al estereotipo colonial. Por lo
dems, como ya dijimos, las cuevas remiten a la magia de lite, contenida en fantsticos libros y
que evoca, sobre todo, la nigromancia. Se trata entonces de una magia distante de los saberes
prcticos de los que anhelan apropiarse los campesinos indgenas y mestizos que nos han
ocupado a lo largo de estas pginas.
272

Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, Universidad de
Carolina del Norte, 1980.
113

Significativamente, las salamancas folclricas representan un nuevo hbrido, ms parecido al


estereotipo europeo que al que describen las hechiceras del monte. Para concluir este captulo,
recuperaremos la interpretacin formulada por Hebe Vessuri, detenindonos brevemente en dos
cuestiones: la de los agentes mgicos y la del lugar del Demonio 273.
En cuanto al primer punto, Vessuri encuentra que en el imaginario de la poblacin rural de
Santiago del Estero (ella se refiere concretamente a una localidad situada en la zona de riego del
ro Dulce) tanto hombres como mujeres pueden ser agentes de actividades mgicas. En ambos
casos, stas se adquieren por aprendizaje y se ejercen como poderes personales. Sin embargo, el
gnero divide ahora las aguas de modo an ms terminante y si las mujeres egresan como
brujas de las salamancas (y como tales son capaces de troncar la vida de sus vctimas u
ocasionarles gravsimas enfermedades) los hombres, en su condicin de estudiantes o
magiqueros, estn asociados ms bien a la travesura y a la picarda. Como antao, a la bruja
se le atribuyen los sufrimientos y las desgracias inexplicables, las sequas, la impotencia
masculina y la prdida de la razn, sin distinguir con claridad las fronteras entre curanderismo y
hechicera. No obstante, cuando Vessuri realiz su trabajo de campo, los pobladores coincidan
en que la actividad brujeril ya era cosa del pasado (la autora lo explica, aunque no
exclusivamente, sobre la base de la llegada de la medicina cientfica al campo, que contribuye a
abandonar la brujera como fuente de interpretacin de las enfermedades) y que eran los
estudiantes quienes tendan a monopolizar las prcticas mgicas.
Quines son estos estudiantes que segn los pobladores entrevistados por Vessuri haban
eclipsado a las brujas? Lo interesante es que se trata de sujetos que se valen de libros de magia a
los que deben su saber. Aunque la figura del estudiante comparte muchos rasgos con otros
personajes de la mitologa local, se diferencia de su comunidad de origen por no encontrarse su
ciencia enraizada en ella. En otras palabras, su saber es de origen libresco igual que el de los
estudiantes de la cueva salmantina- y las molestias que ocasiona para divertirse a costa de sus
vecinos forman parte de su aprendizaje. Buena parte del xito de los estudiantes se vincula a
las transformaciones recientes del agro y la sociedad rural de Santiago, as como a la
degradacin del honor masculino, problemas contemporneos que quedan fuera del alcance
de nuestro estudio. En todo caso, lo que deseamos resaltar es que se trata de sujetos que
cumplen la misma funcin que en un tiempo haba tenido las hechiceras, cual es la de minimizar
el conflicto social, reprimido por temor a la magia y a sus agentes.
En cuanto al Zupay, en la cosmologa actual sigue presidiendo la salamanca y exigiendo la
fidelidad de sus aclitos a travs de aquellos pactos ya familiares para el lector. Contina
manifestndose bajo diversas apariencias y relacionndose con quienes son capaces de mantener
el secreto. Pero he aqu que si Lorenza, Pancha o Juana reciban saberes (generalmente
antisociales) e insumos de aquellos chivatos, hombres o indios, en la sociedad capitalista el
Zupay colma a sus aclitos de riquezas. Son los ricos los primeros sospechosos de tener pacto
y no slo las curanderas, los talentos musicales y los bailarines seductores. El mito de El
familiar, ligado al desarrollo de la industria azucarera tucumana, que atrajo ingentes flujos de
trabajadores santiagueos que lo difundieron en su tierra, queda as estrechamente emparentado
con las tradiciones folclricas locales a las que hemos hecho referencia antes 274. Una diferencia
273

Estamos utilizando dos artculos de Hebe Vessuri, Brujas y estudiantes de magia en una comunidad
rural, Revista Latinoamericana de Sociologa, 70:3, Buenos aires, 1970, pp. 443-458 y Aspectos del
catolicismo popular de Santiago del Estero. Ensayo en categoras sociales y morales, Amrica Latina, 12, Ro de Janeiro, 1971, pp. 40-67. Es importante tambin destacar la vlida tesis de Carolina Saganias,
La salamanca en el imaginario popular de Santiago del Estero, www.acilbuper.com.ar/tesissaganias.htm,
2/6/2003.
274
El Familiar suele ser descripto como un perro negro, una de las apariencias del diablo, que beneficia al
dueo del ingenio azucarero con riquezas materiales. Como tributo, su socio debe entregarle a sus
trabajadores, los pobres braceros. Cfr. entre otras versiones, la recogida por Flix Coluccio y Marta
Coluccio, El diablo cit., pp. 92-94.
114

esencial, sin embargo, separa a este demonio del que ya conocemos. En palabras de Vessuri el
familiar de los ingenios azucareros da riqueza material y suerte a su socio terrenal. No hay una
bsqueda insaciable de conocimiento ni de ninguna otra motivacin para el pacto, sino
solamente riqueza275. Y, agregamos nosotros, el esquema se ha invertido: ahora los temidos y
respetados, los corajudos y siempre pobres son los blancos privilegiados contra los que el
Diablo y su patrn disparan su furia y sacian su venganza...

275

Hebe Vessuri, Aspectos del catolicismo...cit., p. 28.


115

Captulo V. Mdicos del monte


En el captulo anterior dejamos a la china Mara Antonia debatindose entre la vida y la muerte.
Lorenza y Pancha haban fracasado en sus curaciones y un nuevo personaje vendra a completar
la tarea inconclusa: el zambo Marcos Azuela. Como el lector recordar, Marcos era el nico
hombre de la diablica junta de Brea Pampa y el juez Salvatierra haba identificado en l al
maestro o caporal de hechiceras. Dada aquella jerarqua superior, jueces y pblico le
exigieron perentoriamente que curara de una vez a la enferma, no importaba el origen diablico
o santo de su ciencia.
Ya sabemos que Lorenza haba sido la primera en denunciar a Azuela como hechicero en su
confesin bajo tortura y que el juez haba credo a pies juntillas en sus palabras. Tambin los
testigos espaoles, convocados en esta segunda parte del proceso, compartan esa perspectiva y,
aun ms, le endilgaban actividades hechiceriles a la esposa, hijas y nietas del zambo. Sin
embargo, otros actores del proceso todos ellos indgenas- no se hallaron contestes y, al igual
que Pancha, dijeron del zambo que es mdico que cura hechizos y no ha odo decir haiga
hecho dao a nadie.
Era Marcos un mdico o reparador de daos o bien un hechicero capaz de producirlos? O
encarnaba simultneamente los dos papeles? Como expresamos en captulos anteriores, en los
contextos en los que la magia y la medicina tienden a converger, el curandero representa una
figura ambigua. Desde esta lgica, para el juez y sus testigos, Marcos Azuela poda operar
potencialmente como un hacedor de enfermedades, ni ms ni menos que Lorenza o Pancha, que
tambin haban sido interpeladas para que curaran a la vctima desactivando el maleficio. En
cambio, para quienes ms habitualmente solicitaban sus servicios, y tal como el mismo Azuela
sostuvo en su autodefensa, los saberes mdicos remitan a los poderes numinosos y a una
experiencia teraputica que se transmita por imitacin y aprendizaje, es decir, viendo curar a
otros. Por ser acordes a la tica comunitaria, los conocimientos de Azuela y su poder eran
opuestos a los de las salamanqueras.
En este captulo nuestra atencin habr de concentrarse en los mdicos y en sus prcticas,
mgicas o no. Como le ocurriera a Marcos Azuela, los curanderos podan fcilmente resbalar en
hechiceros as como crearlos a partir de sus diagnsticos. De este modo, en los procesos suelen
aparecer jugando dos papeles diferentes: entregando al culpable (a veces solicitados por los
querellantes o las autoridades judiciales) u ocupando el lugar del reo. A los circunstanciales
entregadores nos hemos referido en el captulo III, al detenernos en los intermediarios
culturales. En ste, en cambio, sern protagonistas los ms desafortunados de entre los mdicos,
aqullos que el tribunal juzg como hechiceros.
Una vez ms, nuestro objeto de estudio nos invita a navegar entre el pasado y el presente. En
efecto, el diagnstico, la etiologa y las terapias que fragmentariamente se describen en los
documentos antiguos no le resultaran sorprendentes al mdico rural de nuestros das. Slo su
incipiente rivalidad con la medicina occidental (vlida slo para algunas enfermedades, ya que
un consenso generalizado entre los campesinos admite que los sndromes culturales no son
competencia del mdico profesional) y la incorporacin a la botica tradicional de frmacos
comerciales separan a Marcos de sus herederos y herederas actuales. La ambivalencia del origen
de su saber se sigue manteniendo y le impone al curandero aclarar bien los tantos o no es en la
salamanca donde, segn siguen afirmando los campesinos santiagueos, los curanderos y sobre
todo las mdicas- adquieren sabidura y potencia?
Al igual que el captulo anterior, ste se estructura a partir de problemas que iremos
entretejiendo en la urdimbre de los episodios coloniales ya familiares para el lector. La relacin
entre hechicera y medicina, tema ya tratado tangencialmente, ser el primero de ellos y
encontrar su carnadura en tres ejemplos: el de Marcos Azuela, el de Francisca la Sampedrina y

116

el de Pascuala Asogasta. Estos casos nos resultan apropiados para ilustrar la confusin capaz de
resumir en una sola categora prcticas mgicas con fines tericamente opuestos. El segundo
ncleo problemtico se detiene en la aparente antinomia entre el carcter aprendido o innato (el
poder o la gracia) del mdico mago. Tambin en este punto procuraremos contemplar tanto las
perspectivas de los sujetos involucrados como hechiceros (que coinciden con las de sus
defensores) como la de sus detractores y acusadores. Por fin, el tercer ncleo atiende a los
diagnsticos, etiologas y terapias propuestas por los mdicos del monte. En este apartado, por
su contenido ms descriptivo, nos valdremos de una seleccin de fuentes ms amplia y no
desdearemos el material folclrico que aporte luz sobre el significado de algunas de las
prcticas teraputicas.
Iniciaremos nuestro relato all donde lo habamos dejado. El segundo tiempo del proceso de
1761, ya difuntas Lorenza y Pancha, est por inaugurarse. La confesin que Lorenza vertiera
bajo tormento ha apresurado la bsqueda de sus cmplices de Brea Pampa y ya se encuentran
esperando en la prisin las indias Luca, Gabriela, Josefa y Juliana. La captura de Marcos
Azuela llegara ms tarde y es aqu que invitamos al lector a seguirnos en una historia que
comienza en los alrededores de Tilingo, no muy distante del pueblo de indios de Tuama.
Marcos Azuela y sus mujeres
Cuando Lorenza mencion al zambo Marcos Azuela, ste era apenas uno ms entre los
participantes de la salamanca de Brea Pampa. Al parecer, fue Pancha la que en su impotencia
aport la informacin que catapult al zambo a la posicin de caporal de la salamanca:
Marcos Azuela le haba dicho [a Lorenza] que la haba de sanar a Mara Antonia sostuvo la
india en su confesin. Esas palabras no queran ser acusatorias. Como ya dijimos, Pancha haba
aseverado que Azuela era tenido por mdico, y no por hechicero. Sin embargo, el juez fue
haciendo una lectura diferente de los hechos, que se enriqueci con nuevos detalles a partir de
los testimonios recogidos en la segunda sumaria.
En qu consistieron las transformaciones que afectaron la fama de Marcos Azuela? La
primera est presente en el auto donde Salvatierra volc sus propias conclusiones acerca del reo.
Aunque ninguno de los testigos convocados hasta el momento haba declarado en su contra,
para el alcalde
Marcos Azuela, mulato de avanzada edad es uno de los hechiceros finos que residen en esta
jurisdiccin y al mismo tiempo declararon Lorenza y Francisca, indias comprendidas reas en
ellos, era incapaz el sanar a Mara Francisca China enferma de hechizo por no alcanzar la
ciencia de ellas a la de Marcos Azuela (itlica nuestra, JF)

Una promocin desafortunada para Marcos: de la horizontal hermandad salamanquera en que


Lorenza lo haba colocado, haba ascendido a maestro de hechiceras. Tal vez el hecho de ser el
nico hombre del cnclave de Brea Pampa explique la interpretacin de Salvatierra; en
cualquier caso, su condicin de mdico, avalada por todos los declarantes indgenas, se haba
trocado en la de hechicero fino.
En segundo lugar, y una vez que hizo or su voz un nuevo grupo de testigos, no solamente
Azuela qued complicado en el maleficio. Su mujer, tres de sus hijas, su entenada y sus dos
nietas desconocidas todas ellas para Lorenza- fueron tambin involucradas en el caso. As, el 6
de noviembre de 1761, el zambo fue llevado junto a otras mujeres hasta el cabildo y dos das
despus se le ordenaba con halago que curara a la China. En menos del tiempo del que se
puede gastar en rezar tres credos el mdico logr que la enferma recuperara el habla y la
movilidad y que su vientre se deshinchara. Pero este alivio no se prolong ms que cuatro o
seis das, el tiempo suficiente para que Marcos Azuela fugara de la crcel y regresara a su
rancho de Tilingo.

117

A diferencia del proceso contra Lorenza y Pancha, la nueva sumaria que escuetamente
mencionamos convoc exclusivamente a testigos espaoles. Estos vecinos dijeron conocer bien
al acusado y tambin a su extensa familia. El hecho ms contundente, y que se anticip ya, es
que ninguno de ellos vio en el zambo a un mdico; ms bien lo recordaban como un hombre de
mucha fama por el ejercicio de hechicero, por lo cual los seores jueces lo han desterrado de
varias partes de esta Provincia. An su eventual protector don Felipe de Herrera, que alojaba
como agregados en su estancia a Marcos, su esposa, un hijo y dos de sus nietas, tena mala
opinin del anciano de quien sostena que han sido as sus hijos como l y familia muy temidos
por este pernicioso oficio.
Lo cierto es que la familia de Marcos acumulaba toda una historia de migraciones espontneas
pero tambin de fugas y destierros. Los datos que nos aportan los testigos y los mismos
acusados nos hablan de un itinerario circular que se inicia en la estancia de Los Sauces, cercana
al pueblo de indios de Tilingo, marca etapas en una segunda estancia (la de Lorenzo Suarez, de
donde son expulsados) en Albigasta, una tercera en La Punta de Maquijata (en la estancia de
don Domingo Xerez, encomendero de la mujer de Marcos) para concluirse nuevamente en Los
Sauces. En algunas de estas escalas, Marcos y su mujer Mencia haban visto nacer a sus hijos;
en otras los haban dejado partir para casarse o para prestar servicios a encomenderos o
eventuales protectores. De aqu que la familia extensa hijas, yernos, nietos y entenados de
Azuela- estuviera diseminada en las campaas de Santiago, Tucumn, Catamarca y Salta.
De las mujeres de Azuela, depusieron frente al juez Mencia, Juana Xerez (hija de Mencia y
entenada de Azuela) y las nietas Margarita y Mara Casilda. Adems, el alcalde mand a buscar
hasta donde sabemos sin xito- a Magdalena y Teresa, residentes en la sierra santiaguea, y a
Polonia y Juana, entenadas de un hijo ya fallecido y moradoras en Los Horcones (Salta). Todas
ellas participaban de la mala fama -que les haba costado tres destierros- pero solamente
contra Mencia y Magdalena logr la justicia reunir acusaciones concretas.
Los cargos que se presentaron contra ellas eran tpicos por unir en una misma cadena causal la
agresin de la vctima y el resentimiento y dao mgico del hechicero. As, Mencia, de 80 aos
de edad, fue acusada por un vecino de Tasigasta de haber vengado mgicamente en l una
pendencia con un hijo de Marcos Azuela. La madre haba tenido la osada de enfrentar al
agresor del muchacho: volvers el ao que viene a darle otra pualada, que yo te ver, lo
desafi. Pocos das despus, el vecino se descubri bajo el brazo una dolorosa herida, en la que
anidaba un par de gruesos gusanos rojos. De inmediato, sali a buscar a quien, a su juicio, era la
indudable malefactora. No la encontr en su casa, pero le dej un mensaje elocuente a travs de
sus hijas que si no le sanaba breve, dispusiese su mortaja porque la haba de matar a lanzazos.
Prueba de la responsabilidad de Mencia era que la amenaza haba surtido efecto. Segn el
declarante, como a las horas de las diez, despert y se hall bueno y sano, sin lesin alguna.
El maleficio de Magdalena, que no depuso frente a la justicia, fue recordado por dos testigos.
Uno de ellos, Felipe de Herrera, era el actual patrn de Marcos y Mencia, a quienes agregaba
en su estancia de Los Sauces. Segn Herrera, su nuera le haba encargado a Magdalena el tejido
de un poncho que la india no entreg en el plazo acordado. Por ese motivo, la patrona reprendi
a la tejedora, que se habra desquitado envindole un potente maleficio. En efecto, al cabo de
pocas horas la nuera de Herrera muri y de all se puso negra como un carbn, cuando antes
estaba buena y sana. Los patrones lanzaron a la familia de Azuela de sus tierras a causa de este
episodio. No obstante, como ya sabemos, muchos aos despus volvieron a recibir a los ms
ancianos y a los ms jvenes de sus miembros.
De Juana, la mujer de Los Horcones, slo se conoca que haba sufrido el destierro y el castigo
pblico. En cuanto a las nietas, Margarita y Mara Casilda, apenas que le haban arrojado a
Mara Antonia una tejita, lastimndole un pie. Contra las dems, directamente no existan
hechos criminosos que alegar. Sin embargo, en la tercera pregunta del interrogatorio
confeccionado para Marcos Azuela, se le solicitaba al reo que especificara en qu Paraje est la

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salamanca en que aprendi, como tambin en la que concurra con Lorenza, Pancha, Gabriela,
Luca, Juliana, Olaya, sus hijas de l y dems familia (itlica nuestra). El cortejo infernal de
Lorenza haba incorporado nuevos miembros en el relato de Salvatierra, pero nadie en la familia
de Azuela supo o quiso- hablar de salamancas.
Sobre qu versaron, pues, los cuestionarios de las dos reas cuyo nico pecado consista en estar
emparentadas con Marcos y Mencia? Adems de interrogarlas sobre su asistencia a salamancas,
las preguntas apuntaban a precisar el paradero de las otras hermanas y a conocer las razones de
la fuga de Marcos y sus actividades mgicas. Pero Mara y Juana Xerez se haban emancipado
de su familia haca muchos aos y poco le aportaron al juez. No obstante, al igual que Mencia,
Gabriela y Luca, las mujeres maduras de la salamanca de Brea Pampa, fueron sentenciadas al
destierro y a la humillacin pblica.
***
Despus de curar a Mara Antonia por primera vez, Marcos abandon la ciudad con el pretexto
de conseguir unas medicinas. Cuatro o cinco das despus, cuando se hizo evidente que la cura
no haba sido efectiva y que el anciano no estaba dispuesto a regresar por su propia voluntad, el
alcalde envi a un comisionado y a una cuadrilla de soldados en su bsqueda. Lo hallaron cerca
de su casa, durmiendo junto a su familia a la orilla de unos jumiales. Segn el representante
del juez, Azuela trat de escapar nuevamente, corriendo de manera que muy apenas le
pudieron alcanzar pero no logr su cometido y a las pocas horas fue encerrado en la crcel y
sujeto con un cepo y tres pares de grillos276.
Entre tanto, Mara Antonia haba protagonizado nuevos y extraos hechos. La recaptura de
Marcos la encontr postrada en casa del alcalde Salvatierra. Varios testigos afirmaron que en
esa habitacin la enferma haba parido un sapo y all estaba la prueba, colgando de un telar,
suspendida sobre un charco de agua. Fcil es imaginar el estupor del alcalde y de los vecinos
que lo acompaaban. Son las primeras horas del amanecer y Salvatierra ingresa al aposento
sosteniendo un candil. Apunta con ste al sapo para cerciorarse de que puede dar crdito a sus
ojos, mientras su squito evoca por ensima vez un episodio que nadie vio pero del que todos
oyeron hablar. Seguramente el alcalde ansa preguntarle a la China acerca del incidente, pero
ella ha perdido el habla una vez ms. Y es en ese instante de desconcierto e impotencia cuando
el oficial real y uno de los presentes le aconsejan al alcalde conducir a Mara Antonia hasta la
celda de Azuela.
La escena que sigue es descripta en trminos muy similares por cuatro testigos y por el mismo
Marcos, obligado a llevar adelante la curacin en las condiciones menos confortables. Es que
nuestro curandero es manco (l confesara ms tarde que haba sido atacado por un tigre cuando
era soldado) y la nica facilidad que se le ofrece es la liberacin de su mano sana. Los pies
siguen engrillados durante la intervencin y un par de circunstanciales ayudantes le acercan las
hierbas y las brasas para preparar sus sahumerios. Frente al mdico, sentada en una silla, se
encuentra Mara Antonia. Y en derredor, un pblico variopinto encabezado por el alcalde
Salvatierra hace escuchar sus rdenes, atemorizado y sorprendido por un espectculo a la vez
penoso y cautivante.
En primer lugar, el "coro" le exige a Marcos que le devuelva el habla a la enferma. Y el zambo
lo intenta, poniendo a disposicin de la china los saberes mgicos que encierran su aliento y su
tacto. Le toca la cabeza, el rostro y los brazos; mezcla en sus manos simbol, chilca y saliva y
presiona las quijadas de la enferma. Su paciente reacciona

276

La observacin remite directamente a las salamancas. Recordemos que, tal como afirma Jos Luis
Grosso, el salamanquero recibe el don de la velocidad. Tambin por eso aprende como por arte de
magia. Ver del autor citado Indios muerto cit., p. 200.
119

unas veces quedndose como muerta, otras temblndole todo el cuerpo y con mayor fuerza y
violencia el brazo derecho que se le sacuda como si alguna mano lo ejecutaba y que a esto
improvisamente se le cruzaron los brazos a la dicha india en el pecho de ella misma y quedaron
fijos en l

En su confesin el zambo tuvo que explicarle al juez los motivos por los cuales esta enferma
tuviese tanta variedad de accidentes y gestos. Era la decimocuarta pregunta del cuestionario y
l ensay una respuesta de mdico. Cuando la paciente tiembla es seal que ha de sanar y en
cuanto a los temblores, los provoca l mismo con sus sahumerios. En cambio, del
encruzamiento de los brazos y piernas solo Dios sabr cmo lo hace, porque l no lo sabe.
Quizs tenga mal de corazn, conjetura.
El caso es que la china recobra el uso de la palabra. Ay, Jess! exclama, y pretende que Azuela
termine su trabajo: sname la pierna que tengo amortecida. Tanto poder ha acumulado la
doliente, que ella misma se ofrece a interceder frente al alcalde para liberar a su mdico de los
grillos. Pero a Marcos no le hace falta, as ando bien, replica, y prosigue con su tarea. Te
sanar de manera que no volvers a enfermar ni del aire, promete, al tiempo que le proporciona
un bebedizo de agua tibia, chilca y miel de trompeta. El resultado es el esperado: Mara Antonia
expulsa por la boca una sortija de cabellos enredaditos, justo cuando la mano de Azuela se
desliza debajo de su poncho277. Sin embargo, an faltaba algo ms puesto que le dijo la
enferma por dos veces le hiciera echar la aguja que con los cabellos le haba puesto.
Ahora es el alcalde quien se une al pedido de Mara Antonia, y quizs tambin los testigos
alucinados que presencian el acto teraputico. Sin embargo, Marcos Azuela decide posponer la
cura: al salir el lucero se la hara echar [la aguja] con aquella misma agua. En el nterin, le
encarga a sus eventuales auxiliares que quemen al sapo. Con qu objeto? pregunt ms tarde
Salvatierra. Por causa de que para qu motivo sala del cuerpo de la gente y que con qu
licencia andaba dentro de la gente fue la respuesta del zambo.
Empero, tambin este tratamiento se revel ineficaz. A la medianoche del da siguiente, la
enferma qued sin habla por ensima vez y adems se le hinch un pie (fue la tejita que le
arrojaron las nietas de Marcos?). Salvatierra, que ya haba perdido la paciencia, le endilg el
desarreglo al pobre Marcos y lo conmin a terminar su tarea de una vez por todas:
diga con qu arte o ciencia ejecuta esto y porque no la sana de el todo para siempre como as lo
tiene prometido entretenindose solo en hacer irrisin de la Real Justicia, escandalizando a todo
el vecindario, dando motivo para que hablen.

Segn Azuela el motivo de su fracaso era que le haban faltado ingredientes para preparar sus
medicinas. Cuando le entregaran la miel de trompeta y la salvajina 278 que haba pedido,
completara su tarea mediante Dios.
No le fue posible a Marcos concluir la tarea encomendada. Una semana despus de su
confesin, y replicando la suerte de sus tericas discpulas, el zambo muri en la crcel del
cabildo. Segn parece, no logr convencer al juez de que en su arte entraba Dios y no el
demonio, ya que el promotor fiscal aprovech el desenlace para construir un alegato plagado de
hechos preternaturales. El mircoles por la noche, deca, el carcelero haba escuchado un
trueno de extremado ruido que anunciaba tormenta. Y en aquel instante oy como que sonaba
ruido dentro de la crcel. El miedo le impidi registrar la celda hasta el da siguiente cuando,
acompaado de personas de excepcin, encontr el cadver de Marcos Azuela. Aunque
conservaba los grillos en los pies, el zambo haba logrado liberarse del cepo. Segn el fiscal, el
cuerpo pareca un costal lleno de huesos y todo l descoyuntado, en que claramente se verifica
277

La misma testigo (Juana Castaares) afirm despus que la cura le sent tan bien a Mara Francisca
que de all se sali la dha enferma y se vino muy alegre, sola como un trompo.
278
La salvajina es una planta conocida tambin como cabello del monte.
120

le mat el rayo. Quizs se trataba de una seal, advirti, de algn castigo determinado por la
Madre Divina en l, por sus tan atroces delitos que en el trmino de su vida habr ejecutado para
que as no quedase oculto entre tinieblas sino que fuese notorio a todo el vecindario. Pero
adems, un dato ulterior corroboraba la hiptesis del fiscal. La china al fin! se haba repuesto
por completo. La Magestad Divina sus altos juicios dio y pronunci su definitiva sentencia
dejando del todo sana a Mara Antonia, sostuvo. De tal modo, el deceso de Marcos se converta
en una prueba palmaria de su culpa y tambin de su poder.
En el captulo II hablamos de las sentencias que recibieron las mujeres de Azuela efectivamente
alcanzadas por la justicia: el desfile por la ciudad a lomo de asnos, con la cabeza en alto para
que todo el mundo las viera, seguido del destierro. Solamente Margarita y Mara Casilda, las
nietas de 14 y 16 aos, escaparon al castigo porque por sus dichos mismos se ha visto la suma
inocencia. Las muchachas fueron separadas de su abuela y entregadas cada una de s en Casa
donde las eduquen, enseen en los misterios de nuestra Santa Fe Catlica, den buen ejemplo, las
mantengan y vistan.
Desde la estancia de Los Sauces, un rebao de treinta cabras y ovejas, patrimonio de la anciana
Mencia, est llegando a la ciudad de Santiago. Junto a seis libras de hilo de varios colores, una
cua, dos peines de texer, una pala de lo mesmo y un loro hablador y otras menudencias
integra el modesto legado que de su abuela est por recibir Mara Casilda.
Francisca la Sampedrina y Pascuala Asogasta
El lector ha conocido ya a Francisca, la mulata que en compaa de su madre merodeaba la
costa del Ro Dulce curando a las encantadas. En 1720, junto a otras mujeres cuyos procesos
no se han conservado, Francisca cay en las redes de don Alonso de Alfaro y fue embestida por
un alud de cargos que incluan actividades hechiceriles, mdicas y celestinescas. Tambin de
Pascuala, india de Asogasta y residente en la ranchera de los mercedarios de la ciudad, hemos
aportado algunas noticias en los captulos anteriores. Entre otros crmenes, se le achacaba el de
haber asimplado a su marido, hecho comprobado por la apata con la que el esclavo toleraba
las cotidianas y mltiples infidelidades matrimoniales de su mujer. Dos veces denunciada a la
justicia, en 1728 y 1731, Pascuala pudo beneficiarse de los vientos de incredulidad que por esos
aos soplaban en la institucin capitular de Santiago del Estero. As, si en la primera ocasin
hasta se lleg a solicitar asesoramiento letrado a Charcas (desde donde se recomend su
soltura), en la segunda, la acusacin fue directamente desestimada por el alcalde, no obstante las
presiones del prestigioso denunciante. De cualquier modo, Pascuala ya haba tomado sus
precauciones y, mientras el proceso de 1728 avanzaba, huy de la crcel y se refugi en
sagrado.
Ambas reas sobresalen en el conjunto de la muestra por pertenecer al nfimo grupo de
muchachas jvenes: ninguna de las dos contaba con ms de 25 aos cuando fue procesada.
Pascuala y Francisca, adems, cargaban con la mala fama de sus progenitoras. Como ya se dijo,
Francisca se haca acompaar por su madre en su vida itinerante, mientras que la de Pascuala
haba sido lanzada por hechicera de la estancia de su encomendero en el pasado. Sin embargo,
lo ms importante que nuestras dos jvenes tenan en comn era su ejercicio de contrabrujas y
curanderas. A diferencia de Marcos, su fama y su prestigio estaban en directa relacin con el
descrdito ajeno, una verdadera arma de doble filo ya que sus hallazgos y curaciones solan
rematar desenmascarando a un "hechicero" invariablemente pobre y cercano (cuando no
perteneciente al mbito domstico de su presunta vctima).
Algunos de los testigos de las dos sumarias haban sido pacientes de las reas. Y a esta altura, no
le sorprender al lector hallar en el listado de clientes de estas mdicas del monte a conspicuos
miembros de los ms prestigiosos linajes santiagueos. Francisca, por ejemplo, haba atendido a
don Andrs Dorado y a su madre doa Lorenza Bravo de Zamora, seora de antiguo abolengo.

121

Dorado se haba curado por obra del mgico tacto de la curandera quien, de todas formas, no
dej de sealar al agente del maleficio: el mulato Antonio, del servicio de la familia. De algo
similar haba intentado Francisca convencer a doa Lorenza, y tambin a otros vecinos que
haban acudido a sus servicios. De manera que la itinerante sampedrina sembraba la discordia
por donde pasaba y ya haba quien comenzaba a considerar injusto el padecimiento de los
denunciados a los que por "las voces de su fama ocurran a solicitarlos " mientras "la dha
Francisca con desahogo y libertad anda en el ejercicio que fue pblico y notorio".
Si Francisca representaba la tpica intermediaria mvil, Pascuala se hallaba en el extremo
opuesto. Su mundo era el de la ranchera de esclavos y ms en general el mbito urbano, una
suerte de microcosmos que el proceso nos permite reconocer sumariamente. A diferencia del
pueblo de indios o de las aldeas rurales, en la ranchera todos hablan espaol (de hecho Pascuala
es en este proceso una de las pocas declarantes que precisan intrprete) y, por encontrarse en la
ciudad, nos permite imaginar un comensalismo cultural mucho ms ostensible que en los
mbitos que frecuentamos en los captulos anteriores. La ranchera aparece como un centro de
sociabilidad muy importante para la gente de servicio y de consecuencia como una usina de
rumores. Las encargadas de vehiculizarlos son las criadas indias y las esclavas de color, que
sugeran a sus amos los nombres de las posibles autoras de sus achaques extraos. De tal
manera, no asombra que muchas de las presuntas vctimas, pacientes y detractores de Pascuala
fueran tambin sus vecinos ms inmediatos279.
Qu sabemos de las curaciones de Pascuala? Los testigos las consideraron como la prueba de
sus destrezas en el mal arte y, del mismo modo que en el caso de Francisca, pobres y ricos las
haban experimentado por igual. La india haba conseguido sanar efectivamente a por lo menos
cinco personas que, segn presumieron los testigos, ella misma haba hechizado. La medicina
que les propuso parece haber sido siempre idntica: orinar al rescoldo del fuego y comer de la
tierra regada, conservando en una talega el material sobrante. Siguiendo esas indicaciones se
haba repuesto su cuada Margarita, ms all de que los remedios de un mdico que pas por
esta ciudad con un lote de negros contribuyeran en la mejora. Tambin un indio del pueblo de
Mopa, al que una extraa enfermedad estaba secando en pie, se haba beneficiado de la misma
sugerencia y ste no tena cuentas pendientes con la hechicera, por lo que se supona que el
consejo era desinteresado. Finalmente, Pascuala tambin haba aliviado las dolencias de dos
personajes de la nobleza local: doa Lorenza de Argaaraz y el ya varias veces citado alcalde
Olleta, en su desesperacin, la haban solicitado.
Es interesante recuperar un episodio que la une a este ltimo personaje en 1730 e ilustra hasta
qu punto la situacin teraputica revierte las relaciones de poder. En el momento de la
confesin, Pascuala reconoce que es verdad que ha sido dos veces llamada de la casa de dho
alcalde [Olleta] con amenazas dicindole que le sanase. Pero el tono perentorio del alcalde se
diluye algunas fojas ms adelante cuando se relata la visita que, en su nombre, una curandera le
hace a la india en la crcel. En esa oportunidad, Pascuala recibe la oferta de ser liberada "de las
prisiones que la oprimen y de ningn castigo si le revelase la contra de mi mal [del de Olleta]
para que perfectamente sanase. Era el mundo al revs: a Olleta no parece quedarle otro camino
que el soborno mientras la india prisionera juega con la salud de su cancerbero. Finalmente
persuadida por la curandera, Pascuala le indica masajes con unos polvos de plumas negras de
cndor que, de ms est decir, los vecinos santiagueos le procuran no sin dificultad,
removiendo cielo y tierra. El alcalde Olleta dej una declaracin en la que explicaba los efectos
279

Entre los muertos de la ranchera se anotaban los negros Andrs y Leonor, la parda Mariana y uno de
los padres mercedarios, Fray Francisco Xavier. Y a estos muertos, cuyo nombre encontramos en boca de
todos los testigos, se le sumaba todo un squito de encantados entre los que figuraban personas muy
cercanas a la rea, como su cuada Margarita y su marido Nicols. Por no confundir al lector, omitimos la
cita de los ms de veinte nombres! que los testigos del fiscal fueron desgranando en sus declaraciones
(de cualquier modo, no todos los supuestos crmenes fueron tomados en cuenta en la confeccin del
interrogatorio); baste decir que por lo menos cuatro notables de la ciudad entraban en el listado as como
tambin unas cuantas personas de su servicio.
122

benficos de ese tratamiento: el da siguiente empec a despedir unos polvos negros muy
parecidos a los mesmos con que me refregaron. As, el resultado obtenido era al mismo tiempo
la prueba del maleficio: a los ojos del alcalde Pascuala se haba valido de un tratamiento que
hoy llamaramos homeoptico. La curandera saba la frmula de la curacin porque ella misma
habra introducido antes en su organismo la semilla del mal.
***
Francisca la Sampedrina confes por lo menos dos veces, la segunda bajo tormento. Comenz
negando todos los cargos, incluso el de curar ("no sabe curar ni ha curado a don Vicente Bravo
ni a otro ninguno). Paradjicamente, aqul habra de ser el principal argumento de su defensor
(aplicarse a curar es piedad cristiana y sta comnmente se halla en las mujeres con remedios
caseros). Pero para desgracia de Francisca, esta vez el juez de la causa y promotor de la
persecucin era el inflexible don Alonso de Alfaro, que con premura orden preparar el potro. A
las declaraciones obtenidas durante el tormento nos referimos en el captulo anterior, por lo que
no habremos de ahondar nuevamente en ellas. Recordemos tan slo que Francisca se reconoci
principiante en el arte y discpula de dos maestros: uno humano (el pardo Domingo que andaba
de mdico en San Miguel de Tucumn) y otro demonaco que le proporcionaba races, polvos
y hierbas como para matar y unos inmundos animalillos" (presumimos que se trata de los
"champis"). Asimismo, en esa jornada infausta procur la Sampedrina descargar en otras dos
mujeres por lo menos una parte de las culpas que se le achacaban. Por ser principiante, sostuvo,
no "comunicaba" con nadie pero saba de los delitos mgicos de otras mujeres: Ins Ximenez e
Isabel, que en aquel momento compartan la celda con Francisca, eran del mismo arte 280.
En cuanto a Pascuala, replic a todos los cargos con nuevas acusaciones. Segn ella, l a india
Ana, el negro Mallo Lutero y la mestiza Juana Flores haban sido los responsables de los
crmenes y las curaciones fallidas que a ella se le achacaban. Ignoramos si tales denuncias
prosperaron; en todo caso, la india deca fundamentarlas en la intimidad y mui estrecha
comunicacin que haba tenido con por lo menos las dos mujeres. Ellas le haban contado sus
cuitas en toda confianza: la india Ana haba muerto a una pareja de negros por haber sido
descubierta en el robo de un ovillo de hilo; Juana Flores se haba vengado del alcalde Olleta por
haberle destruido la guitarra a un amigo que la acompaaba en el paseo de la noche. Por lo
tanto, la rea terminaba por reconocer que, si bien no era hechicera, comparta los peligrosos
secretos de aquellas peligrosas mujeres. Hay dos citas muy significativas al respecto. La primera
la introduce la misma Pascuala en su confesin. En relacin con el hechizo del alcalde Olleta y
la intervencin de Juana Flores en el mismo, sugiri que
por ella se le declar y revel no solamente haber encantado a dho alcalde sin otras circunstancias
que una junta que tenan sobre el ro en cierto paraje para aprender a bailar y que con esta ciencia
cierta tiene confesado (itlica nuestra, JF)

Aunque el pasaje poda parecer inocente, el promotor fiscal interpret al igual que otros
muchos funcionarios coloniales y representantes eclesisticos lo haban hecho mucho antes- que
detrs del baile se ocultaban actividades poco santas.
Es cosa cierta que en esta ciudad que se han seguido y fenecido pblicamente muchas hechiceras, y
que estas segn el arte diablico ensearon, pues confiesa la dha Pascuala haber sitio para aprender a
bailar, con que tuvo mucho andado tambin para matar, que de ello clama y vocea esta desgraciada
repblica
280

Segn una de las testigos, Francisca s tena por lo menos una discpula aprendiz de celestina. As,
ratific haber visto cmo una mulata hija de Casalo (...) estaba partiendo un gato negro por el lomo para
sacarle el corazn y de esto hacer el encanto en la forma que la dha mulata Francisca le haba enseado
para atraer a Antonio Gallardo a su amistad que antes la tuvo y porque la dejaba y se casaba con otra y
asimesmo sabe (....) como dhos polvos dio tambin la dha Francisca parda a Simona Juarez para que diese
a otro (cursiva nuestra, JF). Descubiertas por la testigo, las alumnas de Francisca haban intentado
utilizar esos mismos polvos con ella para silenciarla.
123

A la luz de los episodios que analizamos en el captulo anterior, resulta transparente que el fiscal
consideraba a las juntas como espacios privilegiados para la enseanza del arte, en otras
palabras, que estaba pensando en salamancas. Tambin el segundo testimonio contenido en el
proceso, que pertenece a la declaracin de la mestiza Rosa, las evoca vivamente. En su relato, la
testigo recuerda una invitacin de Pascuala a juntar lea. Ya en el interior del monte, ambas en
compaa de sus hijas pequeas, la supuesta hechicera se hizo invisible. Asustada por la
repentina desaparicin, Rosa le pidi explicaciones a la hija de la india quien le respondi que
saldr, que as suele hacerlo. Y en efecto, Pascuala reapareci un largo rato despus, muy
alegre y risuea, pretextando haber escogido otra senda. Estara acaso de regreso de las
sospechosas juntas? Cruzando estos datos con otros pertenecientes a nuestro corpus, nos
atrevemos a afirmar que los temores y sospechas de Rosa arraigaban en esa conviccin.
***
Hasta donde sabemos la historia de Pascuala Asogasta se concluy ms felizmente que la de
Francisca. Dos veces fue absuelta por la justicia, adems de protegida por los mercedarios que
tan bien conocan sus escndalos. Es pensable que, amn de la relativa blandura del tribunal
santiagueo caracterstica de ese perodo, el valor econmico que Pascuala revesta para los
religiosos haya contribuido a aliviarla del peso de las mltiples denuncias que la incriminaban.
En cuanto a la sentencia de Francisca, si es que se arrib a ella, no ha llegado hasta nosotros.
Sin embargo, ya sabemos que una vez que el reo admita su culpabilidad, retroceder resultaba
casi imposible, y mucho ms en los tiempos de Alfaro. Es altamente probable, entonces, que el
proceso de 1720 haya puesto fin a los incansables peregrinajes de la sampedrina.
Hechicera y medicina
En el mundo de Lorenza no exista una ortodoxia en materia mdica y, por el contrario,
dominaba un autntico pluralismo 281. Entre los especialistas teraputicos circulaban adivinos y
yerbateros, doctores y callawayas de las yungas, comadronas y mdicos de encantos, cada
uno con su tradicin (o mejor dicho, su mezcla de tradiciones) a cuestas. Algunos de estos
sujetos pueden pensarse como operadores carismticos (y por ende dotados de poder) y otros
como simples empricos pero, en cualquier caso, lo mgico entra siempre en el arte de los
mdicos del monte. Interviene en el diagnstico - ya que el dao o maleficio se considera como
posible (aunque no nica) causa de enfermedad- y penetra tambin la teraputica, en la medida
en que las sustancias elegidas para curar actan ms por su valor mstico que por sus principios
activos, al igual que los conjuros y la quiropraxis (friegas y masajes) que suelen acompaarlas.
De consecuencia, la obtencin de la salud depende estrechamente de la eficacia simblica de
la cura o, en otras palabras, de las respuestas culturalmente satisfactorias que el curandero sea
capaz de ofrecerle al paciente282.
La ubicua presencia de la magia en las interpretaciones de la enfermedad y de las prcticas
mdicas nos conduce a la relacin que ahora queremos explorar. Para ello es necesario regresar
sobre un punto ya esbozado en el captulo precedente, cual es la identidad originaria entre las
figuras del especialista religioso (chamn), el mdico y el hechicero en las sociedades indgenas
tucumano-chaqueas. Pginas atrs nos servimos de la documentacin producida por los
281

Por supuesto esta caracterstica no es privativa de nuestra regin ni en general de las sociedades
coloniales perifricas. Tambin en Espaa, como sostiene Fabin Campagne, nos encontramos lejos del
monopolio del saber mdico. Cfr. Fabin Campagne, Cultura popular y saber mdico en la Espaa de
los Austrias en Mara Estela Gonzlez de Fauve (coord.), Medicina y sociedad: curar y sanar en la
Espaa de los siglos XIII y al XVI, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras UBA, 1996, pp.195-240.
282
Los sistemas mdicos indgenas y tradicionales suponen una concepcin holista de la salud y la
enfermedad. Queda comprometido lo fsico y lo psquico, entidades no divisibles, por lo que la terapia
tambin involucra necesariamente ambas dimensiones.
124

jesuitas para el Tucumn del siglo XVII y en menor medida para el Chaco del XVIII que, no
obstante su intencin de diabolizar las religiones nativas en el primer caso y de banalizarlas en
el segundo, apuntaban a la mencionada triple funcin del chamn, que abreva de una misma
fuente: su contacto inmediato con lo sagrado283.
Ahora bien, quien dispone de poder puede usarlo como mejor le parezca. Es por eso que, como
observaba Dobrizhoffer, al mdico/hechicero abipn los miembros de su comunidad le temen y
veneran al mismo tiempo, considerndolo autor de las enfermedades y de la salud 284. La misma
ambigedad anunciada por el jesuita defina tambin a algunos prestigiosos especialistas
mgicos incaicos, en particular a los laicas, comascas y yatiris a un tiempo brujos y
sanadores285.
Nuestros mdicos del monte, como los chamanes andinos y chaqueos de pocas ms remotas,
tambin detentaban un poder ambiguo. Doblemente ambiguo ya que, retomando la bella
expresin de Diana Ceballos Gmez, Marcos Azuela, Pascuala Asogasta o Francisca la
sampedrina eran anfibios culturales. Su lugar intersticial en la sociedad colonial y el hecho de
manejar un doble cdigo no acabamos de narrar las peripecias de una mulata que se expresa
en quechua, de una india que vive rodeada de esclavos negros y mulatos, de un zambo de indio
algo lenguaraz en el espaol que aprende su ciencia mdica de un cacique chaqueo?despertaba en pacientes y vecinos mayores suspicacias acerca de la ambivalencia de sus
intenciones. En otras palabras, el chamn abipn o andino ocupaba un lugar legtimo en su
estructura social; para nuestros mdicos del monte la definicin de ese lugar era difusa y
siempre provisoria.
Uno de los ejes que nos aproxima al problema de la ambigedad de estos terapeutas es el
anlisis del punto de vista de los actores involucrados en el proceso. Como veremos, esa
perspectiva se encuentra estrechamente condicionada por el atributo de la movilidad espacial,
que en la sociedad colonial se encuentra habitualmente consustanciada con la profesin de
curar. Los tres mdicos, y especialmente el zambo Marcos, nos aportarn una vez ms los
ejemplos.
Algo anticipamos ya sobre esta cuestin al narrar las peripecias de Marcos Azuela. Se recordar
que en la confesin de Lorenza nada se deca acerca de las actividades mdicas del zambo. Sin
embargo, en el momento de tomarle declaracin a los testigos y a las dems reas complicadas en
el proceso, las opiniones quedaron divididas: las dos indias que efectivamente conocan a
Azuela lo reputaron como mdico, mientras que los ocho espaoles, convocados en la segunda
fase del proceso, lo tacharon de hechicero. Por ltimo, Azuela mismo termin por confesarse
mdico y no slo de encantados.
Detengmonos ante todo en los atributos que hacan de Marcos un mdico. El primero y ms
importante era su posicionamiento del lado del bien y de la salud. Como afirmara la india Luca,
283

La investigacin etnogrfica ha relevado la vigencia de tal identidad de funciones en aquellos


contextos en los que la medicina tradicional sigue siendo hegemnica. El estudio monumental de Mario
Polia Meconi sobre el norte andino del Per demuestra hasta qu punto en el sistema mdico andino el
maestro curandero sigue siendo el chamn, que se distingue del hombre comn por su capacidad
divinatoria, por haber recibido la gracia de interpretar y ver el origen del mal, la forma de curarlo y su
evolucin futura, descifrando los signos que el sanpedro les propone en un estado alterno de conciencia.
Ms cerca de nuestra regin, tambin las investigaciones sobre comunidades indgenas del Chaco
argentino han revelado la centralidad que la visin mstica del chamn, ayudada en esa regin por el
consumo de cebil, tiene en la actividad teraputica. Cfr. Mario Polia Meconi, Despierta, remedio,
cuenta: adivinos y mdicos del Ande, Lima, Pontificia Universidad Catlica, 1996, 2 vols. y Alfred
Metraux, Estudios cit..
284
Martn Dobrizhoffer. Historia de los Abipones... cit., p.242.
285
Luis Seggiaro, Medicina indgena de Amrica, Buenos Aires, EUDEBA, 1971, pp. 17 y sigs; Manuel
Rigoberto Paredes, Mitos, supersticiones y supervivencias populares en Bolivia, La Paz, 1920.
125

reiterando en trminos similares los dichos de Pancha, Azuela es hechicero pero no para hacer
dao sino para curar con el ttulo de mdico (itlica nuestra, JF). Azuela, por su parte, no
dejara de insistir sobre esta dimensin tica de su actividad: era la Virgen quien lo inspiraba y
si lograba algn xito era mediante Dios286.
El ttulo de mdico quizs se reflejara tambin en el honorable apodo con el que se lo
conoca: maestro287. No obstante, la calificacin no dejaba de ser equvoca. Es significativo
que haya despertado la inquietud del juez, que evidentemente no pensaba en trminos de
prestigio profesional sino en las diablicas jerarquas de la salamanca. As, la quinta pregunta
del cuestionario formulado para Mencia remita a presuntos dichos de Lorenza y Pancha segn
los cuales a Mara Antonia no podan sanarla sino Marcos Azuela como que era el maestro y
tena los libros. Se trataba, obviamente, de los libros de la salamanca (de los que, por
supuesto, no hay rastro en las confesiones de las reas principales) y se interrogaba a la pobre
Mencia sobre donde estn stos. La anciana desde la segunda parte de la pregunta y slo
respondi a la primera, que interpret en un sentido muy diferente al que le daba el juez. En
efecto, respondi la mujer, a Marcos le decan maestro porque haca platos de palo. Ni una
palabra sobre las actividades teraputicas del marido que, insistimos, probablemente el apodo
invocara en seal de halago y respeto.
Por ltimo, una sea particular haca de Marcos un personaje singular a ojos del tribunal y
quizs tambin de su clientela: su brazo valdado. Al parecer fue ledo por los jueces como un
signo externo de su poder, dado que de otro modo no se justifica la existencia de una pregunta
especfica en el interrogatorio. Seguramente, la respuesta de Marcos (as como la coincidente de
su mujer) satisfizo las expectativas y fantasas del alcalde cuando dijo que el tigre lo mordi en
el paraje de Mopa en el ro Salado, viniendo en compaa de don Martn de Ledesma que vena
de general en el tercio. Como si no hubiera alcanzado la lucha del maestro con el tigre en las
espesuras del monte, Marcos habra de morir atravesado por un rayo. Digno final para un
hijo de San Santiago288!
En sntesis, la sesgada informacin que analizamos nos permitira suponer que el anciano
Azuela era valorado como mdico y como maestro (curandero ms que artesano) entre sus
pares, y a la vez tenido por hechicero y maestro de hechiceros por los jueces y testigos
espaoles. Seguramente todos ellos reconocan su poder, que se manifestaba en signos externos
y visibles (el brazo valdado) y sobre todo en la eficacia de sus actos teraputicos. No es posible
avanzar ms en la comprensin de la perspectiva subalterna de las actividades de Marcos pero
s en los motivos de la estigmatizacin de la que el zambo fuera objeto por parte de los notables
santiagueos.
Es realidad, y dejando de lado la acusacin de Lorenza, el juez no dispona de cargos concretos
contra Marcos. Apenas si saba a travs de terceros que era sospechoso de haber hechizado a
Don Domingo Xerez ponindolo en estado hasta que perdi la vida y a su mujer Andrea
siempre en la misma conformidad enferma, aunque tampoco dejaron los testigos mayor
informacin sobre aquellos incidentes mgicos. De modo que lo que ms perjudicaba al zambo
era su pblica fama, cimentada en sucesivos destierros impuestos y tambin en mudanzas
286

Es la misma reivindicacin de los curanderos actuales. Ver Graciela Torres, Curanderismo y brujera
en el rea de la selva tucumano oranense en Fernando Pags Larraya, Programa de investigaciones
sobre epidemiologa psiquitrica. Documenta laboris 1981-1986, tomo VI, 1982, Mara Cristina
Bianchetti, Antropologa del rea de la puna, en Fernando Pags Larraya, Programa...cit., tomo VI, pp.
278-279.
287
En el norte del Per el curandero es llamado maestro. Ignoramos sin embargo si ese trmino era
usado para designar a los mdicos en el siglo XVIII y en nuestra regin. Cfr. Mario Polia Meconi,
Despierta...op. cit., tomo I, p.88.
288
Santiago (San Santiago para los pobladores rurales) es el patrono de los curanderos. Una creencia
largamente difundida en los Andes sostiene que quienes sufrieron la descarga de un rayo y sobrevivieron
estn destinados al oficio de curandero.
126

voluntarias. Se lo haba desterrado por hechicero? Tal cosa afirmaron los testigos espaoles, no
obstante la atribucin de las ofensas mgicas involucraba a su mujer e hijas.
Marcos retruc esos dichos "aunque en varias ocasiones lo prendieron los jueces y azotaron fue
diciendo que era ladrn pero que esto no se lo pudieron justificar nunca. No parece increble
que nuestro andariego Azuela, husped eventual de las estancias santiagueas, hombre de
sangre mezclada y rodeado de estas mujeres capaces de desafiar la autoridad de sus amos
(recordemos los incidentes ya relatados del poncho a medio terminar de Magdalena y de las
amenazas de Mencia contra quien haba agredido a su hijo) resultara sospechoso. An sin entrar
en consideracin de sus poderes y saberes mdicos, el zambo calzaba perfectamente en el
indeseable estereotipo de habitante de los mrgenes.
Pero si Marcos Azuela fue, tal como hemos visto, objeto de juicios positivos y negativos,
Pascuala y Francisca fueron inequvocamente tachadas de hechiceras. Aunque a ambas se les
reconocieron curaciones exitosas, hasta los pacientes beneficiados entendan que ponerse en sus
manos era jugar con fuego. Por qu motivos entonces se entregaban a ellas? Pascuala y
Francisca ofrecen dos respuestas diferentes a esta pregunta, en buena medida condicionadas por
los contextos en que efectuaban sus curaciones.
En principio, Pascuala aparece siempre obligada a curar. En los relatos contenidos en el
proceso, sus prcticas teraputicas slo tienen lugar bajo las amenazas y las presiones de los
dolientes o sus allegados. De hecho, a diferencia de Marcos y de Francisca, Pascuala es
solicitada exclusivamente por quienes consideran haber sido hechizados por ella. Aunque uno
de los testigos sostuvo haber recibido de Pascuala una sugerencia teraputica que le haba
resultado de utilidad sin que mediaran rias o resentimientos, lo cierto es que la india de
Asogasta tenda a intervenir para enderezar sus propios entuertos mgicos. Por lo dems, como
se dijo antes, en contraste con la variedad de tcnicas diagnsticas y teraputicas y de remedios
propuestos por los curanderos, Pascuala parece prescribir siempre la misma medicina a sus
vctimas/pacientes: beber de la propia orina 289.
De modo que el xito de Pascuala como mdica refrendaba su fama de hechicera, una fama que
alimentaban sus conductas de mala vecina. En efecto, segn los testigos, la india de Asogasta
era un verdadero paradigma de reciprocidad negativa. Aprovechndose del temor que con
seguridad inspiraba entre sus conocidos, Pascuala tena pretensiones que por cierto no se
condecan con su status social: era arrogante, caprichosa y exigente. Desde esta lgica se
entenda, por ejemplo, el maleficio de Josefa, india de servicio de un vecino de la ciudad, que
haba ofendido a Pascuala al proponerle trocar carne por maz. Como la india consider que el
trato no era justo rabiosa le dio dho pedazo de carne y desde que lo comi [Josefa] empez a
padecer. No obstante, Josefa conjeturaba que haba conseguido reponerse del dao gracias a la
intervencin de la misma hechicera ya que fue con amenazas que le hicieron a la dha india
Pascuala [que] qued libre y sana. Conflictos similares haba tenido la rea con otras mujeres;
en captulos anteriores recordamos las peleas por los asientos labrados y el cristal que al cuello
traa una vecina mestiza.
La segunda y tal vez ms importante caracterstica que haca de Pascuala una hechicera era su
desvergenza. Dado que la india de Asogasta alternaba con gente de la ciudad y, que fue
juzgada por "los jueces de la ciudad", podemos pensar en este atributo en los trminos en que lo
define Pitt Rivers, es decir como una cualidad localizada en las antpodas del honor que, para el
sexo femenino, era sinnimo de castidad, timidez y control 290. En este sentido, Pascuala era el
289

El orn se sigue utilizando como remedio en la medicina popular de la regin. Segn Orestes Di Lullo,
para el dolor de cabeza se aconsejaban cataplasmas de ceniza con orina de chico; para aliviar los gases,
beber orina de cristiano en ayunas. Ver La medicina popular de Santiago del Estero, Santiago del
Estero, El Liberal, 1929, p. 77.
290
Julian Pitt Rivers, Honor y categora social, J.G. Peristiany, El concepto del honor en la sociedad
mediterrnea, Barcelona, Labor, 1968, pp. 21- 75. Agreguemos que, en nuestros das, la desvergenza
127

prototipo de hechicera y ella misma haba llegado a reconocer en su confesin haber mantenido
trato ilcito con una de sus presuntas vctimas, a pesar de ser casada. Ese hecho, sin embargo, no
era el ms escandaloso. Ya nos referimos a aquel extrao episodio que concerna a su marido
Nicols, presuntamente asimplado por ella. Aprovechndose de la situacin, Pascuala se
paseaba en compaa de sus numerosos amantes, sin temer la ira del alcalde Olleta, su
querellante de 1728, que varias veces la haba reprendido por agregar en su casa en ausencia de
su marido hombres sueltos y libres. Sin dudas, la conducta sexual de la india de Asogasta era
equiparable a la masculina y, parafraseando a Pitt Rivers, una mujer privada de su honor se
convierte en un hombre291. Pascuala lo haba adems demostrado literalmente cuando, en
palabras del alcalde, cambi su traje natural de mujer que tena en el de hombre con calzones,
polainas y dems y en compaa de un mulato amante suyo hizo fuga. En fin, una vez ms la
hechicera desafiaba el orden natural de las cosas y pona el mundo cabeza abajo.
Por ltimo, tampoco los objetos y sustancias que Pascuala llevaba en su talega permitan esperar
nada bueno. Detrs de los impertinentes pedidos de la india a sus vecinas no podra acaso
ocultarse la intencin de apropiarse de los efectos personales de aqullas con el objeto de
daarlas? En definitiva, stos suelen ser la materia prima de los encantos, de los dispositivos
mgicos en los que la india de Asogasta era considerada experta. En cuanto a las sustancias, a
diferencia de ciertas hierbas y races que podan emplearse indistintamente para enfermar o para
curar, los champis no se prestaban a duda alguna. Aquellos inmundos animalillos eran
recogidos con un nico fin: enloquecer a las personas que engaadas por el hechicero los
ingeran292. Y en ocasin de una siega de trigo, declar un testigo mulato de la ranchera y lo
confirmaron varios otros, Pascuala haba sido sorprendida con un trapo atado de dhos
animalillos champis. Cuando sus compaeros procedieron a quemar el amenazante envoltorio,
la india qued enojada por eso.
El ejemplo de Francisca da cuenta de una tercera situacin: la medicina significaba para ella,
como para otros muchos profesionales itinerantes, un medio de vida. Por lo que sabemos, se la
buscaba especficamente para reparar los hechizos de otros. Por completar su tarea identificando
al agente del dao, cabe imaginarla dejando a su paso una densa estela de desconfianza y
malestar. Como ya sabemos, no era lo ms comn que especialistas como Francisca cayeran en
las manos de la justicia; antes bien solan aparecer como eventuales colaboradores. Por ser
extraos a la comunidad (recordemos que la sampedrina, aunque santiaguea, provena de la
jurisdiccin de San Miguel de Tucumn y se encontraba de paso por el Ro Dulce) no tenan
cuentas pendientes con los vecinos -que ignoraban su pasado y antecedentes familiares- en otras
palabras, no cargaban con el fardo de la "mala fama". Y no obstante, Francisca logr poner
unnimemente en su contra hasta a los beneficiarios de sus curaciones. En parte, el hecho se
explica por la coincidencia de su pasaje por Santiago con la campaa antihechiceril de don
Alonso de Alfaro. Sin embargo, a nuestro juicio, lo decisivo reside en las violentas discordias
que la sampedrina haba sembrado en su breve estada.
Es que los diagnsticos de la mulata convergan en advertirles a los dolientes que el enemigo
estaba al acecho en su propia casa, en el rancho ms prximo, en el crculo ms ntimo. El
enrarecido clima de sospecha y paranoia colectiva que seguramente reinaba cuando las razzias
ordenadas por Alfaro de 1715 y 1720 se volva ms irrespirable frente a la circulacin
vertiginosa de las denuncias de la hiperactiva sampedrina. Los testigos relatan situaciones de
sigue siendo el componente ms importante del estereotipo brujeril en Santiago del Estero. Hebe Vessuri,
Brujas y estudiantes..., cit.
291
Julian Pitt Rivers, Honor... cit .p. 69.
292
Tambin Francisca la sampedrina haba reconocido recibir del demonio aquellos inmundos
animalillos. El uso mgico de los champis est documentado tambin en la Encuesta Nacional de
Folclore de 1921 Por ejemplo, recoge el maestro de San Jos, para hacer demente a una persona que nos
hizo alguna ofensa, se hace secar al sol despus de muerto a un champi o guitarra, se lo reduce a polvo y
se echa en licor y se da a beber. Encuesta, carpeta 242.

128

gran violencia, como la que la enfrent con la india Isabel de Pitambal. Segn parece,
Francisca se haba dado cita en el pueblo de indios con su paciente don Vicente Bravo para
"descubrir" a la culpable en presencia del enfermo. Y no le bast el golpe de escena: la
sampedrina orden a Isabel que curara pblicamente al vecino, mandato al que la acusada
respondi con agresiones fsicas. Frente a la vista de todos, las dos mujeres se trenzaron en una
pelea cuerpo a cuerpo y llegaron a atacarse con palos y tizones. Aunque finalmente Francisca
tom en sus manos la curacin, Isabel termin por hacerle compaa en la crcel del cabildo.
***
Ya conocemos la opinin que de los tres personajes que nos ocuparon tenan los testigos.
Mencionamos tambin que tan slo Marcos Azuela se identific a si mismo como mdico,
actividad que, en definitiva, no alejaba demasiado las sospechas de las autoridades sobre l. No
slo porque para muchos (el juez entre ellos) curar y enfermar podan ser dos caras de una
misma moneda, sino tambin por la incomodidad y perturbacin generadas por sus mudanzas
constantes. En el mismo sentido, doblemente equvocas resultaban stas tratndose de la
sampedrina, esa mujer que, como si fuera un hombre, andaba por todas partes.
Por qu motivos era perturbadora la movilidad espacial? En trminos generales, porque
representaba un desafo a un imaginario colonial que negaba el cambio y se propona (sin
lograrlo) el control social. Migrar poda adquirir el significado de romper con los propios
orgenes raciales y genealgicos, con instituciones basilares como el matrimonio y la familia.
En todo caso, las sospechas tean las razones de la mudanza hasta qu punto era realmente
espontnea la migracin? O acaso se escapaba de la justicia, de los amos eventuales, del grupo
de parentesco? En ltima instancia, la condicin de libertad, contradictoria con la grilla
colonial, acomunaba a los migrantes y buena parte de los curanderos pertenecan a esa
"microsociedad paralela"293.
En el campo de la salud a estos reparos se unan otros no menos amenazantes. Dada la laxitud
de las fronteras que separaban a la curacin del dao y al remedio del veneno qu mayor poder
que el derivado de la acumulacin, difusin y mixtura de farmacopeas, rituales y tcnicas
diagnsticas, sumadas y quizs potenciadas en su eficacia para curar y enfermar? Siguiendo a
Raffaele Moro, podramos pensar en estos curanderos como en portadores culturales pero
tambin como en verdaderos productores de cultura. Los saberes de hechiceros y curanderos,
transmitidos oralmente y adquiridos en los caminos, se ajustan en efecto muy bien a la
definicin de Moro y all estn para recordarlo las comadres de Juana Pasteles en Matar, el
pardo que andaba de mdico en Tucumn y le ense a la sampedrina o el cacique maestro de
Yuquiliguala que le mostr a Marcos cmo curar a los que les da el viento. En sntesis, el
acervo hbrido del curandero y la ambivalencia de su conducta (para curar a uno descubre a otro
y an le transfiere la enfermedad) lo vuelve atractivo (quin puede en la pequea comunidad
rural o en esa modesta aldea que era la ciudad permanecer indiferente frente a estos sujetos
tocados por diversas tradiciones?) y a la vez antisocial, peligroso y ajeno.
Vale la pena cerrar esta seccin con un ejemplo tomado de un expediente no incluido en la
muestra por sustanciarse fuera de nuestra regin, en San Salvador de Jujuy 294. Si nos
detendremos en l, ahora y ms adelante, es por la riqueza de las descripciones de diagnsticos
y terapias y por la participacin en el episodio de dos miembros del grupo tal vez ms clebre y
especializado de curanderos itinerantes: el de los callawayas. El proceso jujeo tiene lugar en
1745 y se inicia por el presunto maleficio de un religioso franciscano. Los hechizos son
atribuidos a una sirvienta, una tal Pascuala Cisneros, que habra actuado en colaboracin con
otras criadas, tambin encarceladas por la justicia capitular.

293
294

Son conceptos tomados de Raffaele Moro, Mobilit cit. pp. 149-174.


ANB, EC, 1745, 73.
129

En el tratamiento del franciscano intervienen dos mdicos el esclavo Pedro Guebe y la mestiza
Andrea Caldern -llamada significativamente Satans y asimilada a las maleficiadoras en la
carctula del proceso295-. Una tercera especialista y colaboradora de Andrea Mara Montiberoses la nica declarante que requiere de intrprete por ser de las partes del Per y por usar mucho
de la lengua quichua. Los tres curanderos se reconocen como tales frente al juez y funcionan
como una verdadera junta mdica, capaz de tener en vilo a toda la vecindad durante los siete
das que dura la primera fase del tratamiento. Alojados en casa de una vecina principal y
convocados por ella, los tres especialistas diagnostican a travs del pulso, sangre, orina y
aspecto del enfermo, lo alivian a fuerza de vomitivos, purgantes y sangras y consiguen dejarlo
sano y bueno por unos quince das. Es durante ese breve parntesis de bienestar que arriban a
la casa de la vecina los indios de las yungas que siempre suelen venir a esta ciudad a vender
varias cosas y entre stas mucha contrayerba, abillas, coro y otras cosas que ellos dicen que son
contra hechizos(itlica nuestra, JF).
As es que la duea de casa los invita tambin a ellos a opinar e intervenir; como ya sabemos,
esta medicina mestiza no desdea ninguna tradicin. An ms: entre las hierbas que Guebe y
Andrea han utilizado, tambin se cuentan las que mercadean los indios de las yungas. Una vez
que ingresan al aposento, los visitantes se compadecen del enfermo y a la vez celebran las
destrezas de Andrea Satans y Pedro Guebe. Segn un testigo
estos dichos indios luego que vieron a dho RP que est all en la casa en pie se admiraron de
verlo tan desfigurado y dijeron: pobre hermano de Jesucristo, qu mal lo haban puesto y qu
bien que lo han curado, que no le han dejado nada del maleficio que le haban hecho!

Como se desprende de la cita, las palabras de los recin llegados convalidaban el diagnstico
anterior acerca de los orgenes preternaturales de la dolencia y legitimaban el arte de los
curanderos que hasta ese momento haban actuado. Antes de marcharse, uno de ellos extrajo de
la bolsa en que llevaba sus menudencias a vender y buscando en ella sac una raz y le dio al
dho religioso dicindole toma, que con esto te librareis de que vuelva a hacerte dao y con
esto se fueron dhos indios.
Los indios de las yungas que acaban de presentarse no son otros que los callahuayas,
curanderos itinerantes, vendedores de amuletos, herbolarios (y eventualmente hechiceros) cuyos
orgenes se pierden en la noche de los tiempos 296. Los callawayas transmitan su saber de padres
a hijos y hablaban entre ellos un dialecto propio, herencia de un pasado en el que constituan
una casta diferencial y privilegiada por el Inca. Hasta no hace mucho tiempo, estos amantes de
los caminos seguan llegando a Santiago del Estero, donde se los conoca como yungueos o
collas. Orestes Di Lullo ha registrado en pleno siglo XX su presencia en las aldeas rurales,
donde siempre conseguan clientes para sus remedios, y los describe vestidos con un atuendo
particular: poncho corto, ojotas y sombrero de pao de alas anchas, la alforja llena de yuyos
medicinales y en la mano diestra un largo bastn a modo de bculo 297. En todo caso, la consulta
de los mticos curanderos itinerantes en la ciudad de San Salvador sigue reforzando la idea de la
pluralidad y convivencia de diferentes tradiciones teraputicas. Para concluir con la historia del
franciscano hechizado, resta decir que desde el Cabildo se realiz una nueva "convocatoria
mdica". Un vecino puso al juez al corriente de una importante novedad, que lo incit a
suspender la causa por unos das:

295

El ttulo del expediente es Juicio seguido en San Salvador de Jujuy contra la maleficiadora Pascuala
Cisneros, Francisca N. y varias otras por denuncia que contra ellas hace la de igual oficio Andrea
Satans (itlica nuestra).
296
Gustavo Otero, La piedra mgica. Vida y costumbres de los indios callahuayas de Bolivia, Mxico,
1951; Manuel Rigoberto Paredes, Mitos, supersticiones...cit.226.
297
Orestes Di Lullo, El folclore de Santiago del Estero. Medicina y alimentacin, Santiago del Estero,
1944, pp. 29-30.
130

(...) haba llegado a esta dha ciudad un mulato de Santiago de Lestero, con fama de gran curador de
maleficios y que ste haba prometido en presencia del dho Ignacio de Argaaraz y de Don Juan
Toms Perez que dentro de cuatro das dara sano de dho maleficio que padece a dho R.P298.

Un nuevo curandero era invitado, y esta vez por las autoridades capitulares, a probar suerte
devolvindole la salud al enfermo. Por desgracia, el optimismo les dur poco. El mulato
santiagueo revel prestamente ser un estafador ya que slo se enderezaban sus falacias a que
le fuesen contribuyendo con lo que l peda, como as sucedi no slo con dho RP sino tambin
con varias personas de esta dha ciudad. Al hombre no le mova la piedad cristiana sino slo el
dinero, lo que entraba en conflicto con una economa moral que compartan lite y plebeyos.
As el curanderismo, ya de por si algo sospechoso, lo era mucho ms por encontrarse por
completo despojado de su declamada dimensin tica. Con un argumento semejante, la rea
principal y dos de los testigos haban descalificado los saberes mdicos del esclavo Guebe, que
ms de una vez se haba ofrecido a curar a cambio de plata contante y sonante. En todo caso, lo
que aqu tenemos es una nueva representacin del curandero la del farsante- ms vinculada a
las tradiciones ilustradas y menos temerosa frente a los alcances de la presumible potencia del
especialista. Esta imagen, contradictoria en este caso con el intento de contratacin de los
servicios del curandero, es la que habr de prevalecer en los procesos y denuncias presentadas al
Santo Oficio desde fines del siglo XVIII.
El saber y la gracia
Es la capacidad de curar algo que se aprende? O bien se trata de un don revelado o innato?
Actuaban conjuntamente potencia, experimentacin y aprendizaje? Como ya dijimos, si algo
distingue a los mdicos del monte es la pluralidad, atributo que le permita al emprico, al
herbolario y al operador carismtico convivir perfectamente y sin contradicciones. Pero adems,
tambin lo aprendido, el saber, es en definitiva una de las formas del poder. En otras palabras,
estos saberes no sistemticos, acumulados como estratos geolgicos en leguas de camino y
atravesados por tradiciones indgenas, africanas y espaolas hacan de cada curandero un sujeto
excepcional y por ello potente ms all de los orgenes de sus conocimientos.
Antes de entrar en tema, es necesario reconocer que los documentos que utilizamos no son los
mejores para indagar sobre las fuentes del poder de los mdicos del monte. Por encontrarse a
menudo en el centro de las sospechas, el curandero tratar de demostrar que su ciencia es
exclusivamente emprica, mientras que el juez ha de trabajar en la direccin opuesta. As nos lo
demuestra con evidencia la historia de Marcos Azuela que hemos de retomar una vez ms.
Como recordaremos, l no se present inicialmente como mdico sino como un artesano que
tiene el oficio de hacer redes y peines para tejer. No obstante, en breve tuvo que ceder cuando,
interrogado sobre cmo cura sin haber aprendido, admiti haberse cultivado en el arte
viendo curar a otros en el paraje de Inquiliguala, en el ro Salado. El cacique de ese pueblo le
haba enseado a curar a los que les da el viento 299 instruyndolo en el uso de los nidos de los
pajaritos, la palma bendita y el sebo de la lmpara de la Virgen, insumos todos ellos vigentes
en la medicina tradicional de nuestra regin. Esta mezcla de materia mdica indgena,
doblemente potente por la fuerza de la sacralidad catlica, era quemada para sahumar a los
enfermos (tal como hoy se sigue haciendo), quizs imitando la liturgia de la misa 300.
Se trataba entonces de un arte aprendido, pero no en las salamancas. As, en sus primeras
declaraciones, Azuela procur mantenerse en el plano de lo natural y atribuy el xito (parcial)
de sus curaciones a las friegas o masajes que personalmente haba ejecutado en el vientre y
298

ANB, EC, 1745, f, 24.


Entendemos que se trata del mal de aire o brujera que, todava hoy, se cura sahumando al enfermo.
300
El sahumado era tambin una tcnica indgena; su acompaamiento con invocaciones a la Virgen es lo
que potenciara sus efectos.
299

131

las quijadas de la china. No conforme con estas explicaciones, el juez desvi las respuestas del
zambo en la direccin que a l le convena, vale decir, la que apuntaba a la potencia del
curandero. Qu virtud tena Marcos en el aliento y en el tacto? quiso saber 301. Las respuestas,
obviamente, fueron negativas:no le ha soplado sino por casualidad y tan solamente con
refregarle sana.
Quizs fue la insistencia de Salvatierra la que orient los posteriores argumentos de Marcos en
dos nuevos sentidos: la eficacia de sus remedios (una razn que al inicio de su cuestionario
haba soslayado tan solamente con refregarla sana-) y el factor determinante de la voluntad
de Dios y de la Virgen para explicar los logros mdicos. Los medicamentos (agua de chilca y de
jarilla, miel de trompeta, salvajina y otros) haban sido escogidos por revelar su utilidad en
episodios anteriores. Aunque actuaban naturalmente sobre el organismo (por ejemplo como
vomitivos, haciendo expulsar a la enferma los cuerpos extraos que Lorenza y Pancha le haba
puesto), su dosificacin y posologa tenan un componente mgico. En este registro deben
pensarse las promesas de Azuela de completar su trabajo cuando saliera el lucero, as como el
uso del agua bendita en las curaciones. Tambin para explicar sus fracasos Marcos aludi a un
problema estrictamente farmacutico. Si finalmente, y despus de tantos intentos y promesas de
mejora, haba fallado era porque es poco el medicamento que ha pedido y le han faltado
ingredientes. Estaba en condiciones de sanar a la enferma en caso de obtener la miel de
trompeta y la salvajina que haba encargado, pero siempre mediante Dios. Que quedara bien
claro: no era l el artfice de los siempre provisorios milagros. Mara Antonia haba recobrado el
habla cuando en nombre de Dios y de la Virgen le refreg con sus manos y recuper sus
movimientos cuando l desde la crcel le pidi a Dios sanase a la referida Mara Antonia y le
soltase la pierna, porque le tena lstima de verla de aquella suerte. Y el Dios de Azuela, al
igual que l mismo, era compasivo y aunque este declarante es un pobre, Dios le oy sus
splicas y que lo dems que expresa la pregunta son efectos y demostracin para desatarse el
cuerpo, que l no hace otra cosa alguna.
En otras palabras, Marcos, al igual que los curanderos actuales, se presentaba como un
instrumento de Dios y de la Virgen y a ellos les atribua tanto las complicaciones de la
enfermedad de Mara Antonia como aquellos sntomas (por ejemplo, el entrecruzamiento de
brazos) que no consegua explicar en trminos naturales. Con seguridad, el zambo buscaba a
travs de su discurso apartarse del lugar en que el juez trataba colocarlo: el de "caporal de las
salamancas". Por encontrarse en el ojo de la tormenta, Marcos no tena otra opcin que situarse
en las antpodas acercando sus xitos mdicos al milagro y su figura a la de un santo.
Aunque inducida por la tortura, la confesin de Francisca puede leerse como la contracara de la
de Marcos Azuela. Cuando ya tena muy poco que perder, la sampedrina reconoci haber
aprendido el arte con un pardo llamado Domingo que andaba de mdico y que ste es
hechicero. El pardo la haba convencido para que se iniciara en su ambivalente oficio y, al
igual que en las salamancas, constitua el eslabn mestizo que la una al gran maestro de los
hechiceros: el Demonio. Ya hablamos de la representacin que Francisca hace del Demonio en
el captulo anterior; basta recordar en ste que la mulata lo present como su compaa
permanente, como la figura que la aconsejaba y le proporcionaba hierbas y champis para sus
hechizos. Sin embargo, tambin aqu, y ms all del poder diablico, el aprendizaje y la
experimentacin personales estn siempre presentes. En efecto, Francisca se reconoca como
una principiante en el arte e incluso sostena haber hecho un uso experimental de los temibles
champis como etapa de su instruccin. Se los haba administrado a un perro que habindolo
comido se le hinch la barriga (...) y muri de ello.
301

En efecto, el final de la dcimotercera pregunta afirmaba que Azuela empez a soplar y echar por la
cara el aliento para restituirle el habla a Mara Antonia. Se le peda que diga que significaba esto. La
pregunta 16, referida a la misma intervencin teraputica, inquira que virtud tiene el dho Marcos con el
tacto. Es probable que el juez tuviera en mente la imagen del saludador espaol, a cuya saliva se le
atribuan capacidades curativas.
132

***
Marcos Azuela y Francisca la Sampedrina fueron interrogados como reos en sus procesos
respectivos. El adivino Pablo, con quien el lector tuvo un fugaz contacto en el captulo III, no se
encontraba bajo la misma presin y hasta se dio el lujo de referirse con cierto orgullo a sus
actividades mdicas y oraculares302. Recordemos que este indio del pueblo de Aconquija haba
sido invitado por las autoridades judiciales a dar su veredicto acerca de un supuesto dao y que
con su oportuna intervencin haba logrado ganarse la confianza de todos los presentes. No slo
sostena haber hallado a la autora del dao -confirmando las sospechas de la querellante y de sus
vecinos- sino que adems haba localizado el dispositivo mgico (un sapo con la pata atada) y
haba roto el encanto al deshacerse de l. Si nuevamente traemos a colacin a este personaje, es
porque contina ms fielmente que sus menos afortunados colegas a los mdicos andinos
tradicionales. Aunque an desde su posicin ventajosa Pablo no se explaya demasiado en la
descripcin de sus actividades, varios indicios nos permiten corroborar la persistencia del
antiguo sistema mdico.
En este sentido, el dato ms importante reside en la convergencia en una misma persona de las
figuras del mdico y del adivino, que en los documentos coloniales suelen presentarse por
separado. Y es justamente la capacidad mntica del curandero andino la que le confiere su
especificidad, en la medida en que supone un contacto ms inmediato con el mundo numinoso.
En otras palabras, quien es capaz de ver no es un simple herbolario; para ver es necesario que el
aprendizaje -tambin imprescindible- se conjugue con una peculiar potencia. La investigacin
etnogrfica es la que mayores detalles ha aportado sobre estos chamanes, poniendo de relieve el
papel del consumo de alucingenos y de los rituales vinculados a ste en la produccin de las
visiones. As sabemos que el sanpedro (cactus trichocereus) y las mishas (diversas especies
psicotrpicas del gnero brugmansiae) le posibilitan al maestro de la costa norperuana localizar
dnde se aloja exactamente la enfermedad y prescribir las medicinas que la curan as como
identificar al eventual malero o brujo303.
Es legtimo preguntarse, conociendo las experiencias etnogrficas andinas y tambin chaqueas,
si la ingesta de alucingenos desempeaba algn papel en el arte adivinatorio de Pablo. El lector
ya sabe que nos encontramos sobre la ruta del cebil y que tanto ste como el chamico y el
coro aparecen citados en los procesos con usos teraputicos. Sin embargo, y como era
previsible, el adivino nada dice al respecto ni tampoco se lo pregunta el juez: slo podemos
conjeturarlo. La segunda cuestin que nos interesa, tambin vinculada a la capacidad oracular,
atae a su carcter innato. Cuando a Pablo se le requiri que explicara donde aprendi su
saber, l respondi que ninguna persona le ha enseado y que desde muy nio ha tenido esta
ciencia. La gracia se le haba anunciado desde el vientre de su madre, donde haba hablado
antes de nacer304. O sea que ni la Virgen ni el Demonio, los inspiradores de nuestros curanderos
ya familiares, haban intervenido en ello. Por ltimo, Pablo nos advierte hasta qu punto el don
de la adivinacin confera prestigio dentro y fuera de su comunidad. Se recordar que los
caciques de su pueblo de Aconquija le haban confiado a Pablo la bsqueda de hechiceros en el
pasado (para ajusticiarlos posteriormente) y hete aqu que ahora tambin las autoridades
capitulares reclamaban sus servicios. En otras palabras, nuestro adivino haba acumulado un
considerable poder que, al menos en un tiempo (muy convulsionado, ya que coincide con las
302

AGT, Seccin judicial, caja1, exp. 9. [1688].


Esto no significa, sostiene Mario Polia Meconi, que cualquiera es capaz de ver en virtud (en estados
alternos de conciencia); slo estos operadores carismticos son estn en condiciones de enfrentar y
manejar ritualmente las fuerzas mticas que provocaron la enfermedad.
304
Esta creencia, manifiesta en el folklore mediterrneo y en regiones perifricas de Europa mantiene su
vigencia hasta la actualidad y se vincula con una milenaria tradicin chamnica. Su presencia en Amrica
podra ser antiqusima, incluso muy anterior a la conquista europea. En los Andes peruanos, se presume
que los nios que hablan o lloran en el vientre materno sern adivinos y se atribuye el hecho a la ingestin
de sanpedro durante el embarazo de la mujer (Polia Meconi, cit. vol.II, p.688. Agradezco a Fabin
Campagne por la informacin que me proporcion sobre este punto.
303

133

desnaturalizaciones posteriores a las rebeliones calchaques), se haba traducido en autoridad


poltica.
De los tres ejemplos que relatamos, solamente en este ltimo se asume la capacidad de curar
como una gracia inherente a la potencia personal. Una razn resulta obvia y ostensible y atae a
la relacin de fuerzas propia de la situacin judicial: a diferencia de Marcos y de Francisca,
Pablo no es el reo del proceso, no declara bajo tormento ni corre riesgo alguno. Sin embargo,
existen tambin otros motivos que se vinculan con el momento en que los tres juicios tienen
lugar y sobre todo con los escenarios en que se producen los episodios de hechicera.
Recordemos que Pablo acta en 1688, Francisca en 1725 y Marcos en 1761, un arco temporal lo
suficientemente extenso para que las tareas originariamente desempeadas por un nico
especialista se repartieran entre diferentes operadores, mestizos en buena medida, o por lo
menos dotados de saberes mestizos. La descripcin de los escenarios completa lo que acabamos
de decir: no es casual que la funcin mntica y la teraputica tradicionales se unan en aquel
sujeto que desempea un papel definido en un contexto comunitario, es decir, en un pueblo de
indios. Francisca y Marcos, en cambio, eran portadores de "fragmentos culturales" de
procedencias ms variadas y dispersas. A algunos de estos fragmentos, que han terminado por
conformar el mosaico de la vigente medicina tradicional integrndose en una lgica a su modo
coherente, nos referiremos en lo que sigue.
Los "accidentes naturales" entre la medicina indgena y la medicina tradicional
Aunque en nuestra regin el curanderismo fuera la medicina hegemnica, sus operadores no
conformaban nada parecido a una corporacin. Sin embargo, es posible vislumbrar en la
comprensin de las enfermedades una matriz compartida o sentido comn que seguramente
exceda el mbito profesional. La informacin que las fuentes judiciales aportan sobre esta
cuestin crucial es bastante parca y, como por otra parte ocurre en la mayor parte de los estudios
sobre la medicina popular del pasado, slo resulta inteligible a la luz de la evidencia etnogrfica
y folclrica.
Como afirmamos en el captulo III, la primera y ms abarcadora clasificacin de las
enfermedades en buena medida universal en las medicinas precientficas - atenda al origen
natural o preternatural de las mismas (dao). Ya sabemos que esclarecer el tipo de causalidad
era fundamental en un proceso por hechicera y que la estrategia ms frecuentemente adoptada
por reos y defensores consista en naturalizar el origen de las patologas atribuidas a agencia
personal305. En este sentido, los protagonistas de los procesos se pronuncian sobre unas cuantas
enfermedades consideradas naturales tales como el empacho, el tabardillo, el mal de
corazn, el pasmo o la hidropesa. Todos estos nombres, an en uso, apelaban en rigor a los
sntomas, del mismo modo en que todava hoy la medicina tradicional concibe las
enfermedades.
La naturalizacin de presuntos daos por parte de los reos abunda en los procesos, pero
preferimos invocar los casos que el lector mejor conoce. Por ejemplo, uno de los diversos
diagnsticos que proponen Lorenza y luego Marcos Azuela para explicar los temblores, la
parlisis y la mudez de Mara Antonia es el del mal de corazn. En qu consista tal
patologa? La denominacin era por dems imprecisa ya que abarcaba desde ciertas
enfermedades bronquiales hasta la epilepsia y casi cualquier tipo de trastorno nervioso 306. Algo
similar vale para el tabardillo, aplicable hoy al tifus exantemtico pero con un significado
mucho ms amplio en el pasado307. Por dar un ejemplo, retornemos a Andrea Satans, una de las
305

Esta estrategia es seguida por los reos tambin en los procesos europeos, por lo menos desde la
segunda mitad del siglo XVII. As lo nota Carlo Ginzburg en I benandanti... cit.
306
Orestes Di Lullo, La medicina popular cit.
307
He aqu los sntomas del tabardillo segn un mdico interviniente en la epidemia en Chancay (Per):
se saban por informe de los mismos enfermos, que preguntados de sus interiores molestias, decan sentir
134

curanderas que actan en el proceso jujeo del que nos servimos unas pginas atrs, que haba
comenzado por diagnosticar que el accidente () era empacho con tabardillo 308. Se
recordarn los sntomas mltiples de aquel accidente padecido por un religioso mercedario,
entre otros, el de asarse en calenturas. Ms adelante la curandera confes que haba preferido
ocultar el verdadero origen de la patologa que no era otro que el maleficio- porque no lo
supiese el enfermo y le causase melancola (y seguramente tambin para que la hipottica
hechicera no vengara en ella el descubrimiento...).
Es claro que esta clasificacin de las patologas era de origen europeo, al igual que su
nomenclatura. Los trminos que escuchamos de los labios de nuestros rsticos mdicos del
monte (si es que los decan en espaol, cosa que ignoramos) son los mismos que empleaban los
doctores titulados, toda una rareza en nuestra regin. Y tambin los principios fundamentales,
que para todos ellos regan la salud y la enfermedad, eran sustancialmente idnticos, sin que
pueda esto adjudicarse a simple imitacin o adaptacin.
Como es sabido, la medicina europea del siglo XVIII segua rigindose fundamentalmente por
la teora hipocrtico galnica; podemos suponer que, entre otros notables espaoles, nuestros
familiares jueces conocan la vulgata de esa doctrina309. As por ejemplo, en uno de los procesos
de la muestra el iniciado en 1725 contra la parda Antonia- uno de los testigos sostiene acerca
del examen uroscpico de varias presuntas vctimas de la hechicera que reconoca segn los
cuatro humores del cuerpo no haber inmutacin en ninguno de ellos 310. El testigo citado era
Antonio de Aragn, sargento mayor que entenda del arte de la medicina (ms adelante se lo
califica sin ambages de curandero) y que, por no obtener informacin de los orines de los
dolientes, apoyaba la hiptesis del dao para explicar la patologa.
La teora de la fisiologa humoral se basaba en la asociacin de los cuatro fluidos del cuerpo
flema, sangre, bilis amarilla y negra- con otras tantas cualidades caliente, fro, seco y hmedo-.
De esta suerte, las enfermedades eran concebidas como la prdida de equilibrio entre cada
humor y su cualidad y el restablecimiento de la salud como la consecucin de un nuevo
equilibrio, posible de alcanzar expulsando el humor acumulado mediante medicinas dotadas de
las cualidades contrarias. Un texto mdico de 1776 (y reimpreso como extracto en 1818!) 311 nos
dolor mas o menos vehemente en la cabeza: congoja de nimo, con sensible opresin sobre el corazn y
sobre todo el pecho: angustia y desconsuelo en la regin del estmago y dolores lancinantes, aunque
remisos, en las articulaciones: la sed era inextinguible, el desvelo casi permanente, las orinas rojas, y las
heces ventrales siempre biliosas. Por la anterior observacin de los signos diagnsticos del mal, pude
reducirlo en su principio a la clase de aquellas fiebres continuas agudas, que conocieron los antiguos con
el nombre de Bilioso-ptridas o Causos y el vulgo los titula con el sobre nombre de Tabardillos o
Chabalongos. Estas fiebres al paso de su aumento manifestaban su carcter, ya inflamatorio, ya ptridomaligno, y se encaminaban a producir perniciosos sntomas, si muy al principio, con los auxilios
oportunos, no se les desarmaba la intencin. (...) Del mismo modo, cuanto era mayor el estrago que
produca la enfermedad, o partes deletereas de su causa sobre los humores o fluidos de los cuerpos, es
decir, sobre la cohesin, equilibrio y natural figura de las diversas molculas o partecillas de que esos
fluidos o humores se componen, tanto mas era de temer el maligno aparato de la fiebre ptrida, sobre la
natural constitucin de los humores, cuya terminacin en uno y otro casi era funesta. Advirtase la
descripcin de los sntomas y la explicacin basada en la teora humoralista, an a principios del siglo
XIX. Baltasar de Villalobos, Mtodo de curar tabardillos y descripcin de la fiebre epidmica que por
los aos de 1796 y 97 afligi varias poblaciones del partido de Chancay escrito por orden de este
superior gobierno y Real acuerdo de justicia por el Doctor Don Baltasar de Villalobos. Lima, 1800.
Agradezco a Raquel Gil Montero que me facilit estas fichas.
308
ANB, EC, 1745, 73.
309
Jos Babini, Historia de la medicina, Barcelona, Gedisa, 1980.
310
AGP, Trib. 10, 709 [1725].
311
Hasta 1870 por lo menos, cuando se difunden las teoras microbianas, el modelo galnico continuaba
siendo el que mejor consegua explicar la fisiologa del organismo en trminos de sistema. Entre los
siglos XVII y XIX las dificultades para elaborar una explicacin racional fisiolgica-etiolgica son
evidentes.
135

proporciona una interesante ilustracin de este modo de concebir las enfermedades y de curarlas
siguiendo los principios galnicos:
"Galeno, para curar la intemperie fra del estmago, aconseja que se aplique al vientre un
chiquillo desnudo, carnoso y sano. A este ejemplo muchos tienen en uso aplicar, cachorrillos,
pichones y poner redaos de carnero en las enfermedades de vientre y estmago. En el dolor de
costado mandan poner los mdicos con buen suceso un gato negro abierto por el espinazo y con
razn porque el gato abunda de un calor penetrante, resolutivo y muy espirituoso, y siendo negro
es como los dems animales de semejante piel cuyo color abundan de mayores excrementos,
teniendo sus humores ms defecados, ms puros sus espritus y producen efectos ms saludables.
As son el carnero, vaca, gallina y dems animales usuales negros"312

Como se lee en esta larga cita, se entenda que el fro del estmago y del dolor de costado
(pulmona) poda revertirse gracias a la calidez aportada por los diferente animales sugeridos
como medicina. La temperatura derivaba en parte del color, a su vez relacionado con una
supuesta mayor eliminacin de excrementos. En consecuencia, el remedio consista en corregir
el exceso -en este caso de fro- compensando, en este caso con animales -de cualidad clida-.
Otra forma tpica, esta vez para eliminar los humores excedentes, consista en el uso de terapias
expulsivas. De aqu que sangras, purgantes y vomitivos sealaran habitualmente el camino de
regreso al estado de equilibrio. Al mismo esquema pueden remitirse las creencias sobre los
efectos positivos de la sudoracin: los que sudan a tiempo rara vez experimentan cosa adversa
a su robustez y si les coge algn accidente se restablecen a poca costa, sostena un hombre de
vasta cultura mdica como el jesuita Jos Snchez Labrador. Por el contrario, aada, los que
no sudan o sudan con dificultad, se abrazan interiormente 313.
Ahora bien, la teora humoral y la taxonoma de enfermedades y remedios segn sus cualidades
intrnsecas de fro y caliente (no as de hmedo y seco) parece no ser privativa del mundo
occidental. Segn algunos autores, entre los que sobresale Lpez Austin, existi tambin un
sistema humoral originario de Amrica, basado al igual que el hipocrtico en la nocin de
equilibrio. Los tres fluidos vitales propios del mundo andino -aire, sangre y grasa- corresponden
a los cuatro humores de Hipcrates y Galeno, en tanto que las categoras de caliente y fro
integraban un conjunto de conceptos de dualidad fundamentales en las cosmovisiones de
muchas sociedades nativas americanas 314. An ms, la ausencia en las clasificaciones de
hmedo y seco apoyara la hiptesis de un desarrollo independiente de las teoras europeas en la
Amrica prehispana. Los estudiosos de la medicina prehispnica se han basado en dos tipos de
evidencias: la etnogrfica (en particular la de los sistemas kallawaya y mntico/curanderil del
norte peruano, ya sumariamente comentados) y la histrica, proveniente de las crnicas
tempranas. Austin Alchon ha recuperado sta ltima en Guamn Poma - que sostena la creencia
incaica en el balance humoral con moderacin de la dieta ya la conducta como base de la saludy Garcilazo de la Vega (en referencia a las clasificaciones de fro y calor), autores que se
refieren tambin a las purgas y sangras como mtodos vlidos para restaurar el balance
biolgico.
De modo que nuestra medicina mestiza parece haber ido ensamblando nociones que no eran, en
definitiva, extraas entre s. Tales nociones siguen rigiendo la medicina tradicional, por lo que
todava hoy mantienen su validez las palabras de Paolo Mantegazza, el mdico italiano que
312

Antonio Prez de Escobar, Extracto de los avisos mdicos populares y domsticos con la historia de
todos los contagios y su preservacin que compuso el Dr. Don Antonio Prez de Escobar, mdico de la
familia Real, examinado del Real Tribunal del Protomedicato de Madrid, impreso el ao de 1776 y
extractado el ao de 1818. Madrid, 1818. Agradezco a Raquel Gil Montero por haber puesto a mi
disposicin este texto conservado en el Archivo Nacional de Bolivia.
313
Anbal Ruiz Moreno, La medicina en el Paraguay natural del P. Jos Snchez Labrador, Tucumn,
Universidad Nacional de Tucumn, 1948, p. 81.
314
Un estado de la cuestin sobre este debate en Suzanne Austin Halcn, "Tradiciones mdicas nativas y
resistencia en el Ecuador colonial". En Marcos Cueto (ed.), Saberes andinos. Ciencia y tecnologa en
Bolivia, Ecuador y Per, Lima, IEP, 1995, pp. 16-36. Este texto nos ha permitido recoger la discusin.
136

recorriera varias provincias argentinas a mediados del siglo XIX. Con gran eficacia resuma
Mantegazza
"Si deseis conocer las enfermedades de Entre Ros, estudiad conmigo la doctrina mdica y los
mdicos del pas. Todas las enfermedades son producidas por una causa () pero puede variar
segn los casos y precisamente debe ser calor, fro, pasmo, aire, flato o mal de ojo. Os desafo a
que encontris un mal que escape a una u otras de estas seis vas. () El calor es el fuego () es
la inflamacin con todo el cortejo de sus hijos y desinencias en ito (). Hay un enfermo con
pulso tenso, piel ardiente, sed insaciable: su enfermedad es calor, no hay error posible. Hay en
cambio otro enfermo que est dbil, con el pulso escaso, la piel fra: est atacado de fro y su
afeccin es diametralmente opuesta a la precedente315"

De las seis "causas" que Mantegazza enumera, slo una -el flato- se encuentra ausente en la
medicina tradicional del NOA, mientras que el aire y el mal de ojo (dao) entraran en la
categora de preternaturales, que analizaremos ms adelante. El segundo dato que aporta
Mantegazza y que nos interesa destacar aqu se refiere a las terapias adecuadas para conjurar las
patologas clasificadas
"Las enfermedades de calor se curan con remedios fros, as como las enfermedades fras se
curan con sustancias clidas. Todo lo que no es caliente ni fro es cordial (). Sustancias frescas
son el sebo, la grasa de gallina, las de vaca, de carnero y cerdo, las bebidas mucilaginosas, las
verduras, el aguardiente, el vino cataln y la cerveza. Son clidas el aguardiente con ans, el vino
dulce de Mlaga, las grasas de iguana, de vizcacha y de comadreja. El espritu de ginebra es
cordial"316.

La extensin de las citas viene a cuento porque es sobre este andamiaje conceptual que todava
hoy se estructura la medicina tradicional de nuestra regin y porque tambin en nuestros
procesos dieciochescos surge alguna (escasa) informacin acerca de la difusin de este abordaje
de la enfermedad y del restablecimiento de la salud entre los mdicos del monte 317.
En rigor, el nico curandero que se refiere en primera persona a la cualidad clida o fra de las
patologas naturales y a respectivos sus remedios es el adivino Pablo. El lector recordar que,
adems de sus capacidades mnticas, el indio de Aconquija deca saber curar tanto las
enfermedades naturales como las debidas a dao. Interrogado por el juez afirm que de las
primeras "reconoce si es fro o calor y que cura con hierbas y races y las sana. Aunque sean
otras voces las que hablan por ellas, Pascuala de Asogasta y su tocaya jujea Pascuala Ajos
tambin explicaban las fallas en la medicacin de los pacientes a partir de los errores de
diagnstico respecto de la frialdad o la calidez de las enfermedades. Segn el desesperado
alcalde Olleta, Pascuala de Asogasta haba reconocido que haberse equivocado al confundir su
mal con "fro o pasmo", recomendando para contrarrestarlo remedios clidos. El efecto
previsible fue que la sangre "le subi a la cabeza causndole desvaro". En cuanto a la esclava
Pascuala Ajos, es creble que haya desacreditado a Guebe y a Andrea Satans, los curanderos
que la haban acusado, criticando los remedios "sumamente clidos y mordientes" que ellos le
haban suministrado al religioso enfermo. Para Pascuala, las misteriosas hormigas que el
doliente haba expelido y que confirmaban el origen preternatural de su mal eran en realidad
"algunas lombrices que con la acrimonia del medicamento de la bebida llegaron a irritarse y
expelerse.
Estos pocos prrafos bastan para vislumbrar una misma matriz de pensamiento en materia de
medicina folclrica. Que esta matriz tena una aceptacin bastante amplia, que poda remitirse a
315

Paolo Mantegazza, Cartas mdicas sobre la Amrica Meridiona (Traduccin de la edicin de Miln
1858-1860), Buenos Aires, Coni, 1949, p. 68.
316
Paolo Mantegazza, Cartas, cit., p. 71.
317
Cfr. los trabajos ya citados de Bianchetti y Torres y el libro de Nstor Homero Palma, Estudio
antropolgico de la medicina popular de la puna argentina. Buenos Aires, Cabargn, 1973.

137

un "sentido comn" de la salud y la enfermedad, nos lo puede corroborar un ltimo expediente


judicial que no incluimos en la muestra por referirse a la jurisdiccin de Crdoba y ms
especficamente al curanderismo como delito.
El proceso data de 1788 y su reo es Roque La Mar, un mulato que desempea mltiples oficios,
entre ellos el de curandero. A pesar de no gozar de muy buena fama (se le achacan robos de
ganado y hasta una violacin), Roque La Mar haba obtenido la recomendacin del cura prroco
de Ro Cuarto (que acredita con una carta que entrega a las autoridades judiciales) para oficiar
como mdico atendiendo a las vctimas de la "peste". Por qu se lo juzga, entonces, cuando es
reconocida la casi inexistencia de facultativos y personal autorizado por el protomedicato en las
campaas cordobesas? El motivo reside en que los remedios que aplicados a uno de los oficiales
que custodian la frontera eran "contrarios a la razn". Para curar un resfro, Roque La Mar haba
untado al enfermo con una mezcla de sebo y totora quemada. Cuando al da siguiente el
paciente despert atormentado por "una fiebre ardientsima", el mulato intent compensar el
calor utilizando como medicamento "unas hojas muy verdes mojadas en agua fra puestas en las
espaldas estando el cuerpo sudando". Sin embargo, el curandero entr en contradiccin por la
noche, cuando remat su trabajo cubriendo la cabeza del doliente con unas bayetas calientes y
acompa el procedimiento con sahumerios de palos de yerba.
El argumento proporcionado por el fiscal para explicar el deceso del paciente y la "mala praxis"
del mulato apunt al hecho de "haberse constipado todos los poros con dhas hojas mojadas en
agua". A su juicio, las bayetas y los sahumerios haban complicado an ms las cosas por causar
el "desacierto de un rebato de sangre que instantneamente se verific por la mucha que fluy
dho enfermo por las narices y desde esta hora fue por grados aumentndose la enfermedad hasta
que expir". Para el fiscal, este tipo de prctica entraba en la amplia gama de "supersticiones
que dicen se vale para el efecto pero, signo de los tiempos, en este caso eran pensadas como
fruto de la negligencia o la ignorancia. De ms est decir que Roque la Mar, a diferencia de sus
desdichadas colegas de Santiago y Tucumn, no sufri tormento alguno y que el demonio no
fue siquiera mentado en interrogatorios y alegatos.
Nuevamente el dao (y otros accidentes extraordinarios)
Las enfermedades o accidentes "naturales", como acabamos de comprobar, eran pasibles de
curacin en la medida en que el mdico lograra restablecer el equilibrio mediante la medicina
apropiada. Pero como hemos visto en detalle en el captulo III, esta etiologa monocausal -que
atribua las dolencias fsicas a la intervencin de agentes fsicos o biolgicos- conviva con otras
explicaciones en las que destacaban las agencias personales (ya sean divinas, sobrenaturales o
humanas). En la literatura antropolgica existe un cierto consenso en sealar la infraccin de
tabes, la introduccin de un objeto patgeno, la hechicera y la prdida del alma o aliento vital
como las etiologas folclricas ms frecuentes en las sociedades primitivas no occidentales 318.
Tambin la posesin es considerada a la hora de explicar determinadas patologas psiquitricas.
Por fin, ya ms especficamente para nuestra regin (si bien se trata de sndromes culturales
comunes a toda el rea andina), a las ya mencionadas suele agregarse la teora de la emanacin
de malos aires (por ejemplo, la llamada pilladura, que consiste en el soplo de los gases
malignos irradiados por el cadver de los difuntos) 319.
A lo largo de este libro hemos trado a colacin numerosos ejemplos en que algunas de estas
teoras causales aparecen amalgamadas. De otras, como el susto, que podra encuadrarse entre
los males que implican la prdida del alma, o la pilladura y aikadura, bien estudiadas para
318

Cfr. entre otros autores Charles C. Hughes, Medical Care: Ethnomedicine. En A. Lehmann & James
Myers, Magic.. cit. pp. 240- 245; Gonzalo Aguirre Beltrn, Medicina y magia.... cit., p. 197 y 222 y Luis
Seggiaro, Medicina indgena... cit..
319
Mara Cristina Bianchetti, Antropologa; Graciela Torres, Curanderismo y brujera...cit.; Nstor
Homero Plama, Estudio antropolgico..., cit, pp.41 y sigs.
138

la puna jujea, conocemos solamente ejemplos etnogrficos 320. No obstante, quizs nuestras
fuentes coloniales recurran a esta nocin cuando utilizan la palabra contagio para expresar la
multiplicacin de los casos de hechicera (como durante las razzias de Alfaro). Es posible que el
trmino remitiera a la teora de la emanacin, tal como hoy se la sigue entendiendo: la
transmisin del poder negativo de determinados lugares, plantas o animales a travs del viento o
del aire por evocacin del hechicero.
De cualquier modo, la combinacin que prevalece en los procesos es la que enlaza hechicera e
introduccin del objeto patgeno en el cuerpo de la vctima 321. Desde esta lgica se
comprende que la peticin de los enfermos (tantas veces rayana en la exigencia, como
comprobamos en las imperativas rdenes del alcalde Olleta o de la china Mara Antonia)
consista en la extraccin del mal. En las pginas precedentes hemos visto a hechiceras y
curanderos empendose en la misma tarea de extirpar el cuerpo extrao que representa
materialmente la enfermedad. Los mtodos que unas y otros emplearon eran similares; se
recordar, por ejemplo, que tanto Lorenza y Pancha como Marcos Azuela le aplicaron a Mara
Antonia masajes en el vientre, movidos por una misma intencin: que la enferma expulsara los
diferentes objetos que los testigos recordaron como pruebas palpables del dao hormigas,
huesesillos, lanas, cabellos-. Tambin adquiere pleno sentido el reclamo que la china le hiciera
al infortunado Marcos - que por qu no le haba echado la abuja que con aquello [una sortija de
cabellos] le haba puesto.
Esta concepcin de la enfermedad, antigua como el mundo, gozaba de un consenso tan amplio
como la taxonoma de patologas naturales que describimos en el apartado anterior. Baste
recordar que el alcalde Olleta se haba expresado en trminos casi idnticos a los de Mara
Antonia al recriminarle a su maleficiadora haber introducido en su cuerpo la dolencia, ansias y
aflicciones que padezco. Probablemente, la expulsin de los polvillos negros con que le haban
refregado el vientre, el pecho y la espalda le produjera al alcalde algn alivio ya que qu poda
representar aquello sino la materializacin del dao y la agresin?
Estos dos son slo algunos ejemplos de conjuncin entre la teora de la penetracin del objeto
patgeno y la hechicera. Sabemos tambin de los supuestos medios de los que el hechicero se
vala para introducir la semilla del mal: ms de una vez escuchamos a las reas confesar bajo
tormento haber esparcido polvos de sapo, de vbora o de gato disecados en la comida o la
bebida de sus vctimas o bien como reconocieron Lorenza y Pancha- haber puesto por la
boca o por las partes araas y sapos (posteriormente expelidos en toda su integridad).
Sin embargo, un hechicero realmente poderoso poda daar sin necesidad de apelar a alimentos,
brebajes o recados malos 322. En este sentido, la magia simptica y el dao por imgenes
tambin se encuentran muy bien representados en la muestra. Ya supimos del sapo con las patas
liadas que mantena en la invalidez al encomendero de Luisa Gonzlez y del retrato de cera y el
sapo de extraordinaria figura que Pascuala de Asogasta y su socia eventual haban enterrado
para impedir que el alcalde Olleta recuperara la salud. Otros dos casos, de los que hemos
hablado menos, describen un dao singular que perfora los rostros de las vctimas con espinas
de quimili y quixca luro323. As, la negra Ins confes cuando le interrogaron por un dao de su
autora que tenia los encantos (...) dentro de un aujero tapado con un trapo de baieta. Guiadas
por ella y a la vista de varios testigos, las autoridades extrajeron del hoyo un sapo que avia de
dar el otro dia espinas y otras cosas con las que tiene hecho el encanto a dho su amo. Y en
320

Tambin para Santiago del Estero, tal como lo demuestra Jos Luis Grosso en Indios muertos... cit.. p.
117.
321
Como ya se dijo, este rasgo es tpico de los sistemas chamnicos. Para favorecer la comparacin, a los
ya mencionados ejemplos chaqueos pueden agregarse los que proporciona el complejo religioso
mdico mapuche. Cfr. el anlisis de Mara Silvia Di Liscia en Saberes, terapias y prcticas mdicas en
Argentina (1750- 1910), cap.I.
322
Se refiere al encanto que el hechicero fuerza a su vctima a aceptar hacindolo pasar por un regalo.
323
AGT, Seccin Judicial, Caja 2, exp.11 [1703] y AGT, Seccin Judicial, Caja 6, exp. 42 [1766].
139

efecto, registrando el vientre del animal se encontraron catorce espinas de quxica luro como en
la lengua llaman unos pelotoncillos de tanacu unas flores y unos tres cabellos del dho enfermo.
Las espinas de quimili de Pascuala, en cambio, haban dado en otro dispositivo: una talega que
imitaba el martirizado rostro de la enferma.
Finalmente, el encanto poda ser puramente metafrico, como las espinas de quimili que haban
sellado los labios de Mara Antonia. Aqu estaban ausentes las imgenes de cera, los retratos o
los sapos. Slo quien crea en la eficacia de la magia poda interpretar el significado y la funcin
del muestrario de objetos de apariencia inocente, como los que Pancha le entreg obligada al
juez Salvatierra, poco antes de su muerte. Aquellos encantos consistan en
un alfiler con un cabello, con que le tena prendida o cosida la lengua, para que no hablase y dos
pedasos de sapallo hecho orejones amarrados con un hilo el que serva para encogerle las manos
al pecho quedando inmvil y un carboncito molido para encogerle los pies

Segn el juez, el efecto fue inmediato ya que presto la hechicera, con slo exponerlos, le solt
las manos y pies [a Mara Antonia] y le hizo hablar en mi presencia".
***
Como ya sabemos, todo dao presupone una operacin ritual negativa a cargo del hechicero.
Por lo tanto, el sujeto ms indicado para deshacerlo ser el mismo hechicero (y es por ello que
se los amenaza para que curen a sus presuntas vctimas) o en su defecto (por negativa o fracaso
del hechicero) su antagonista el curandero 324. En ambos casos, el sentido de la curacin
responde, al igual que la comprensin de la enfermedad, a una lgica que se pierde en la noche
de los tiempos y que consiste en la expulsin / extirpacin del mal (de manera mecnica o a
travs de vomitivos, sangras o purgantes325) o bien en la destruccin del dispositivo mgico,
celosamente oculto bajo la tierra o el agua. El objetivo es, como en las enfermedades naturales,
restablecer el equilibrio, el orden natural de las cosas. Puede resultar ms apropiada para
ejemplificar lo dicho aquella justificacin que Marcos Azuela le proporcion al juez sobre los
motivos que lo haban impulsado quemar el sapo parido por la china? (con qu licencia andaba
adentro de la gente).
Deshacer los daos no siempre era tarea fcil y a veces resultaba necesario sumar fuerzas para
neutralizar la accin perniciosa del hechicero. Y he aqu que nos topamos con las singulares
juntas mdicas que potencian y confrontan saberes y farmacopeas mestizos. Un hechicero
dotado de mayor potencia poda ser convocado en caso de fracasar el responsable directo del
dao. Por eso Marcos Azuela haba sido mandado a llamar: la ciencia de Lorenza y Pancha
era considerada inferior a sus saberes de hechicero fino. Con seguridad, de no haber muerto
antes las reas, el proceso de 1761 nos habra dejado la imagen de los tres salamanqueros
operando a la vez para devolverle la salud a la enferma... Ya comprobamos que en el mundo de
Lorenza la ciencia de la salud era aditiva y no conoca contradicciones ni exclusiones.

324

An si estamos dejando de lado las capacidades oraculares y de diagnstico del curandero, sobre las
que hemos hablado pginas atrs. Adems de la adivinacin, el anlisis de la orina y el pulso permitan al
curandero pronunciarse sobre el origen natural o extraordinario de la dolencia. Aunque contamos con
varios ejemplos, particularmente detallado es el que nos proporciona el ya citado proceso jujeo de 1745
(ANB, EC, 1745, 73). La curandera Andrea Satans sostuvo reconocer maleficios porque patentemente
se muestra en la orina la persona o personas que le han hecho el dao, advirtiendo que en la sangre la
imagen se presenta ms clara y vivamente. Claro est que las visiones y la interpretacin de los orines
no estaban al alcance de cualquiera...
325
El procedimiento sigue vigente an en una amplia regin y se lo conoce como limpia. Consiste en
liberar a la persona de los contagios adquiridos o inducidos mgicamente. Se efecta por medio del
traslado del ente patgeno inmaterial del cuerpo del paciente a los artes que puedan absorberlo, Polia
Meconi, Despierta remedio... cit., tomo II, p. 569.
140

No podemos cerrar este captulo sin aludir una vez ms a las fuentes del poder del hechicero y
del curandero en la medida en que el demonio suele asomar la cola en el arte de introducir la
enfermedad y la muerte, as como tambin en el de curar. Inevitablemente, las salamancas
retornan a nuestro discurso puesto que son stas las escuelas reconocidas de hechiceros y de
mdicos. Como se recordar, las nociones de pacto diablico y de aprendizaje entrelazaban a las
salamancas coloniales, hispanas y folclricas. A su vez, en el captulo anterior, procuramos
tender un puente entre los rituales demonizados que describen las leyendas y aqullos ligados a
la recoleccin de la algarroba y, de modo ms general, a las religiones antiguas.
A lo largo de estas pginas hemos mostrado que curanderos y hechiceros eran sujetos
antagnicos pero que tenan mucho en comn. Ambos gozaban de poder, pero no podan eludir
las etapas preparatorias o de experimentacin; ambos despertaban suspicacias y en muchos
casos eran perseguidos; ambos podan vivir del oficio y reconocan jerarquas en la medida en
que tenan sus maestros y sus aprendices. Podan utilizar los mismos encantos, siguiendo
rituales positivos (por ejemplo, transfiriendo la enfermedad a un sapo) o negativos
(introduciendo la enfermedad a travs del mismo cuerpo extrao). La duplicidad de los antiguos
chamanes y la revitalizacin de aquel mbito de aprendizaje en lo profundo del monte
-demonizado en la colonia como salamanca y considerado simultneamente escuela de mdicas
y hechiceros por la cultura folclrica- podran configurar eslabones de una misma cadena,
magia al fin, teida del color cambiante del lente a travs del cual cada actor la observara.

141

Eplogo
Hechiceros y mdicos aprenden en la salamanca sus oficios, opuestos por sus fines, unidos en el
comn uso de la magia. No slo los procesos judiciales del siglo XVIII se sujetan a estas
conclusiones; tambin la cultura folclrica santiaguea atesor la creencia y as nos lo advierten
numerosos pasajes de la Encuesta Nacional de Folclore de 1921. Carpeta tras carpeta, se
suceden las descripciones casi iguales de las terrorficas pruebas que el estudiante osado debe
superar para pertenecer al selecto club de los salamanqueros y recibir los favores del Zupay. Y
sin embargo, an en este contexto infernal que no se presta a ambigedad alguna, no son pocos
los pobladores que admiten que en las salamancas unos aprenden a hacer mal y otros a
curar326. En otras palabras, tambin los buenos montan el chivo (o el carro con una sola
rueda), reniegan de Dios, se codean con las ampalaguas y las araas y necesitan
imprescindiblemente de la cualidad del coraje para ingresar a la salamanca. La barrera tica no
es infranqueable porque en definitiva el curandero tambin termina por conversar con los
diablos327 e investirse del poder demonaco para cumplir con su misin teraputica. Por una
senda alternativa, el relato folclrico nos ha reconducido a la originaria neutralidad moral del
poder caracterstica del perodo prehispano.
Pero de qu poder se trata? Como hemos comprobado, del que deriva de un saber prctico, del
dominio de un determinado arte. Ello le reporta al iniciado un beneficio individual pero tambin
reconocimiento social. As, el msico diestro o el bailarn experto tendrn el poder de cautivar a
las mujeres, el hechicero lograr ganarse el miedo pero tambin el respeto de sus vecinos y el
curandero la gratitud y reverencia de sus allegados. En todos los casos, la admiracin comporta
los riesgos de la ambivalencia. De un lado, implica una cuota de desconfianza derivada de los
orgenes siempre misteriosos del saber/poder ya que, como es sabido, el dominio de un arte
puede despertar cualquier sentimiento menos la indiferencia. Del otro, la envidia de esa mayora
que por sus limitaciones personales queda excluido del acceso al saber/poder. Los sujetos que se
internan en la salamanca, esa escuela sin libros, van detrs de una oportunidad de aprendizaje
capaz de acercar tanto aquello que se ama y desea como lo que aterroriza o repugna. En
cualquier caso, el aprendizaje es su contenido central mientras que el pacto resulta el
instrumento a travs del cual, sin esfuerzo pero a costa de graves renunciamientos, se alcanza el
anhelado poder del conocimiento.
En el noroeste argentino la leyenda de la salamanca se acompaa de otros relatos que tambin
cuentan con el demonio como protagonista. Ya reseamos brevemente el mito de el familiar, a
los que podramos aadir otros de amplia difusin como el de la estancia diablica, el del toro
zupay y el del runa uturunco328. Sin embargo, estas narraciones comparten un contenido ausente
en la leyenda de la salamanca y ni siquiera esbozado en nuestras fuentes dieciochescas: el diablo
ya no proporciona saberes y destrezas a quienes con l pactan, sino riquezas materiales. Esta
diferencia sustancial, que Hebe Vessuri ya haba advertido en sus trabajos, podra explicarse en
los trminos en que Taussig interpreta narraciones similares, vinculando mediante el pacto con
el Diablo a los beneficiarios directos del sistema de explotacin capitalista. Se trata en tal caso
de un pacto que termina por condenar al propietario: la ruina, la esterilidad y la muerte -castigos
derivados de la violacin de las elementales reglas de reciprocidad y equidad rectoras de la
economa moral precapitalista- le azotarn inexorablemente 329.
Por ms de una razn el diablo de las salamancas de Lorenza se aleja de estos demonios
asociados a la acumulacin de riqueza. Las hechiceras de Tuama nos advierten que la envidia y
la voluntad de hacer dao pueden circular por carriles diferentes: para ellas la riqueza consiste
326

Encuesta, Santiago del Estero, carpeta 318. Magdalena Rappi, 25 de mayo de Banegas, esc. 308.
Encuesta, Santiago del Estero, carpeta 122. Benita E. de Flores, Fras, esc. 28
328
Cfr. Griselda Barale y Ral Nader, Demonio, riqueza y poder. Mitos de Santiago del Estero y
Tucumn, San Miguel de Tucumn, Universidad Nacional del Tucumn, 1998.
329
Taussig realiz su trabajo de campo en una zona azucarera, la del Valle de Cauca, en Colombia. Ver
The Devil.... cit., primera parte.
327

142

en dominar un conocimiento, que es a la vez fuente de poder. Por supuesto que la realidad
material y el paisaje social del mundo de Lorenza, enraizado en una grilla en que etnicidad y
parentesco an estructuran las relaciones sociales, tienen que ver en esto. As es que, en las
confesiones de Lorenza, Pancha o Juana, la apropiacin del discurso europeo acerca del
demonio apuntara en otra direccin que vinculamos hipotticamente a la resignificacin de
antiguas prcticas cultuales. En el captulo IV conjeturamos que las juntas y borracheras del
tiempo de la algarroba, fiestas asimiladas a la bestialidad y al salvajismo por los observadores
coloniales, conformaban el antecedente remoto de la salamanca. Al aduearse del discurso
demonista europeo, los participantes de los mviles cnclaves del monte le otorgaban un nuevo
contenido a sus prcticas, convirtiendo en poder el bestialismo salvaje de las borracheras
comunitarias. Y, en un proceso simultneo, preservando la memoria de una comunidad cada vez
ms fragmentada y limitada en sus posibilidades de existencia.
Entendemos que la figura del chamn indgena jug un papel central tanto en el proceso de
demonizacin como en la continuidad de los rituales. Lamentablemente, se trata de uno de los
eslabones menos conocidos de esta cadena, por lo que para desvelar su papel tuvimos que echar
mano de fuentes de diversa proveniencia, en particular de las etnografas jesuticas sobre el
Chaco. El chamn indgena, como se dijo ya, es el sacerdote y lder y poltico en ese sistema
religioso de idolatras no intrincadas que los espaoles identificaron en el Tucumn, y a la vez
el paradigma del salvajismo, como lo describieron los jesuitas en sus Cartas Anuas. Pero
adems, el chamn resuma en su persona al curandero y al hechicero, diabolizados primero y
degradados despus por el dominio hispano. Volviendo a las salamancas, la relacin con el
chamanismo reside en que, de algn modo, sus participantes continan a los lderes religiosos
en ciertas funciones.
Entre ellas, la de comunicar con lo sobrenatural (demonios ms que dioses), condicin de la que
emanan las capacidades teraputicas de esos intermediarios. En este plano se abren nuevos
interrogantes que no podemos develar por ahora (pero tampoco ignorar) y que se refieren a la
utilizacin plurifuncional de las especies alucingenas. La literatura etnogrfica y arqueolgica
ha coincidido en el peso crucial que stas han tenido en una y otra funcin chamnica, ya que
ambas requieren de la visin para ser eficaces. Si bien sobre la base de nuestra evidencia no es
posible asegurar que el cebil, el coro o el chamico se consuman en las juntas descriptas en los
procesos, no parece descabellado especular con la idea. Su centralidad durante el perodo
prehispnico, as como su consumo actual por parte de los chamanes/mdicos del rea
chaquea, nos autorizan a proponerla cautelosamente como hiptesis.
Por otra parte, el chamanismo y las visiones provocadas a travs del consumo del cebil tambin
han dejado sus rastros en el patrimonio folclrico local. En la misma leyenda de la salamanca
resulta tentador relacionar la capacidad metamrfica de los asistentes y la transformacin
chamnica. Otra narracin folclrica, sin embargo, expresa con mayor elocuencia esa relacin:
la del runa uturunko. Se trata de un indio tigre y brujo que al envolverse en un cuero
quedaba instantneamente transformado en este feroz felino 330. Varios autores, ponderando el
peso que la imagen del jaguar ha tenido en la cosmovisin prehispnica, han coincidido en que
este relato folclrico describe un caso de transformacin chamnica 331. Agreguemos que,
completando la demonizacin de los lderes religiosos indgenas, la metamorfosis del indio en
tigre tendr lugar con la colaboracin del demonio...
Hasta aqu los componentes indgenas de la hechicera y la medicina santiagueas. Pero como
se ha dicho ya, la salamanca es un estereotipo mestizo como tambin lo es la medicina de los
curanderos itinerantes. Por lo tanto, la continuidad entre los rituales del tiempo de la algarroba y
su demonizacin son slo una parte del problema; la otra consiste en la ampliacin de diversas
prcticas indgenas hacia sectores sociales ms amplios, con la consiguiente prdida de su
330

Encuesta, Santiago del Estero, carpeta 121. Carlos J. Filippini. San Nicols (Salavina). (Informante:
Gregorio Almaraz).
331
Entre ellos Jos Antonio Prez Golln e Ins Gordillo en Religin y alucingenos...cit., p. 53.
143

originario significado tnico. Recordemos que, a diferencia de las juntas de Juana Pasteles -la
india que quera aprender a ser hechicera pero tambin a coser y a tocar la guitarra- las
salamancas de Lorenza, Pancha y Marcos Azuela no convocan tan slo a los habitantes de
Tuama, que por cierto es un pueblo de indios en el que abundan los soldados y cholas
mestizos. En la nueva comunidad, que como los fandangos campesinos ve cambiar su
concurrencia en cada encuentro, la cohesin pasa por el afn de tomarse revancha, que anima a
los salamanqueros cuando aprenden los secretos de la hechicera. Hemos sostenido que la
potencia de los encantos, al igual que la de los remedios, deriva entre otras cosas de la
superposicin de tradiciones. Si las indias tienen un conocimiento centenario de las hierbas, las
piedras y los insectos, el pacto diablico llegado con los espaoles ser capaz de reforzar su
eficacia.
La salamanca dilua las jerarquas de gnero, raza y clase, estructurantes de la sociedad colonial.
Como el mestizaje, en el corazn del monte predominaba la confusin de los lazos sociales,
caan las barreras que separaban a los de adentro (del pueblo de indios, por ejemplo) y a los
de afuera. Una nueva comunidad, en buena medida basada en objetivos antisociales, se
propona, pero el ingreso estaba reservado a un restringido grupo de iniciados. Pertenecan
todos los sujetos sindicados por las autoridades como hechiceros a esa reducida secta? Por
supuesto que no; ya hemos revisado los mltiples y diversos significados que la hechicera
poda revestir, y que no excluan la aventura individual. Si las salamancas han ocupado tanto
espacio en este libro y en sus conclusiones, aun cuando slo unas pocas de las acusadas se
refirieron a ellas, es por su carcter de encrucijadas capaces de juntar el pasado y el presente, lo
individual y lo colectivo, lo universal de la magia y sus variantes locales.

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