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Edgar Morin

EL HOMBRE
Y LA MUERTE

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4aEdicin

EDGAR MORIN

EL HOMBRE Y
LA MUERTE

editorial l^airs
R "

Numancia, 117-121
08029 Barcelona

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PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION FRANCESA

Las ciencias del hombre no se ocupan nunca _de la muerte.


Se dan jpor satisfechas con reconocer al hombre como el ani
mal del utensilio Jhomo faberX^del_cerebro (homo sapiens)
y cef lenguaje ( homo loquax). Y sin embargo, la especie hu
mana es la nica para la que la muerte est presente du
rante toda su vida, la nica que acompaa a la muerte de
un ritualfunerario, la nica que cree en la supervivencia o
en la resurreccin de los muertos.
La muerte introduce entre el hombre y el animal una rup
tura ms sorprendente an que el utensilio, el cerebro o el
lenguaje. En muchas especies sus propios miembros son ya
un ciiasi-utenslio, pero lo que diferencia al hombre es el til,
fabricado, separado del cuerpo. La inteligencia cortical del
hombre es fruto de una evolucin que tuvo lugar en las espe
cies superiores. .El lenguaje, portador de aquello que~en el
hombre es lo ms revolucionario, es tambin lo que le man
tiene Uido al nucleo orlglnrde la vida: como Jakobson ha
: sealado .(1 ) el lenguaje humano recoge propiedades originales
de las que dispone el cdigo gentico, y puede considerrsele
como el desabollo fontico y social di idioma neuro-qumico
que gobierna y perpeta al ser vivo. As, el utensilio, l cere
bro v 1 lenguaje nos remiten, todos y cada imo, a una con
tinuidad y a una mutacin. Todas esas cualidades pueden
(1)
R. Jakobson, Lmguisics in relation io other Sciences, Report in th
Plenary Session o f Tenth Congress of Lnguistics, Bucarest, 30 de agosto de 1967.

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El hombre y la muerte
ser consideradas jcpjno.,xixetforas o metamorfosis de cuali- .
dades propiamente biolgicas. Pero la muerte
es. decir, el
i^cfiazoTHe la nmerteTlosmitos de la supervivencia, la resu
rreccin, alnmoftalidad qu nos ice de la cualidad espe
cficamente- humana y^KTa^ali^^l'muvergalmente biol
gica? Cul es la eontinufdaid qu hay bajo esta ruptura? No
obliga acaso la muerte a replantear la antropologa y a me-
ditar sobre la biologa?
Pero. ;ou es la antropologa? El sentido en el que enten
da yo este trmino no era el que le aplicaba la ciencia aca
dmica de 1950, para la cual la antropologa no era ms que-_
un pequeo sector disciplinario y nola~unidad de las cien
cias del hombre. Y~tioy es diferente al que le aplica la nueva
ciencia acadmica, en la que la unidad de las ciencias slo se
contempla desde el punto de vista llamado estructural.
E n -1950 intent unir las teoras de Marx y de Freud, es
fuerzo evidentemente insensato. Hoy Marx y Freud han sido
reconciliados, pero la nueva combinacin cromosmica ha
dado unos frutos completamente diferentes a los mos. Sigo
siendo un insensato. En fin, la situacin ha cambiado mucho,
pero no as mi marginalidad. Ello me, obliga, pues, a explicar,
a~grandes rasgos, lo que yo entiendo por antropologa.
rHCa"7mtropologa es la ciencia del fenmeno humano.
A diferencia de las ciencias que estudian los fenmenos di^
wcfienaoios en partes intefigffiles por s solas,TaaSSopologia
coTsidefa
ia* iistorarTa~pscologa,
a - sociologa,
la econo.....
...
i.....
Ij.iinmil i i i
i
----- Tiiiif~ fiia iii i Ti riniTrm mi i* *
^
ma, etc., no como partes independientes_sino_cqmo compo
nentes o
fenmeno
~Bebe ser considerado en su unidad fundamental (en este caso
~Sr~hombre) y en su diversidad no menos fundamental~ (los
ISomBresle dSferentes caracteres, diferentes medios, diferenTs~~sociedades^, ^diferentes cm lzactones," Bif^ntes~^pocs,
.^jetcetera). La antropologa (al iguaf que iF biologaf es una
fenomenologa: debe, no slo reconocer un universo fenome"nologico. sino tambin discernir los principios que lo consta
tuyeno~Io~go5rrna71as fuerzas qu "lo trasforman.7.
2.
Toda ciencia se desarrolla sobre "un doFle eje, estructural e histrico. La propia fsica es histrica en su dimen
sin cosmolgica. Existe una historia universal a partir de
un accidente explosivo, del que han surgido quasars y galaii

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xias, una de las cuales es la va lctea en la que ha nacido e
sol, en la que se ha formado la tierra, en la que apareci la
vida.
La biologa es a la vez una ciencia estructural (principios
de organizacin de los seres vivientes) y una ciencia histrica
(gentica-evolucin). La vida es un acontecimiento improba
ble surgido de un sinnmero d reacciones prebi ticas que, al
cabo de mil millones de aos, han conduddo a Informacin
'del pmner ncleo-proteinado, el cual ha evolucionado despus
^durante'miles de'millones de aos7 bajo millones de formas
distintas, una de las cuales la pro u 5 3 o iri ^^
logia es impensable sin sta historia ala que llamamos evo
lucin. Por quTa antropologa habra de ser la nica cien
cia que prescindiera de la historia?
3.
Hacer una Investigacin historico-estructural no significa que por un lado se busquen estructuras y por otro se las
mclya en la historia. Consiste ms bien en localizar los prin-G ^
"cipios~o^ ^ 5 iza 3 o re sa ip ajtir^ eT ^ ~ c ^e sse desarrollan o
decaen los sistemas. Estos principios parecen estar a s o -G *
~c!a3os, la mayora de las veces, por parefas"atago5cas. Srgiendo del devenir y determinndolo al mismo Fiempoj son
Inteligibles en la historia a la que ademas hacen. integSie.
''SPero crndado, la hstria (del mundo7 d e ja rada, deQ6ox&
bre) no puede concebirse como er 'simple dasarrotfo^ce^^'
lgica encamada en los fenmenos a travs del tempo. a la '
manera hegeliana. Ciertamente la historia es en parte hegeliana, pero tambin es anti-hegeliana: acontecimientos, acciden
tes, aleatoriedad, modifican, aceleran o rompen los procesos
fenpmenolgicos, participando igualmente en la constitu
cinde nuevos principios. JDe Ja_ misma forma, la historia ^
biolgica, como la historia humana, no es la de un_desarrollo
sino la de una cascada de desarrollos. Es una historia frag
mentada, desordenada y dislocada.
No obstante esta historia fragmentada, desordenada y dis
locada eslmTBajo un sinumero^d&Tormas. siguiendo_av_en^uras~Hivefge5tes, eiTlTondiclones heterogneas, son los_ mis
i nos principios iundamentales los que actan, en un caso
Tos principios biticos, en otro, los principios antropolgicos. Los principios antropolgicos trabajan a travs ~Hel espa^
~cIo~3ngertimpo. Las~estructuras arcaicas permanecen bajo
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El hombre y la muerte.
las estructuras evolucionadas.
4.
antropologa" gentica consiste en la investigacin
de los .pjjndpios organizadores o. dinncps especfi<x) y"
tambin en. la consciencia del substrato arcaico comn a
todas'laS evoluciones; es el reencuentro de las
sibilidads endgenas del ntropos. con las condiciones cch
lacasTJfe^^Stmistancias. ios acontecimientre^laJaleator
_riedacL
5. .Existe..una historia.cosmotgica cpn tina rama biolgi
ca, una historia biolgica cpn una jrama antropolgica. Exis
ten, en el seno de la historia cosmolgica_como jen eLseno
^ " l a historia biolgica, evoluciones en las que intervienen el
proceso, eljaccidet,la^ alternativa, la singularidad. La hisj
"tria no aparece con el hombre; se acelera^ see^imde jcon
^rhoimbre.'
"
n contra de la visin j^sciplinaria gue los asla, soste
nemos el engranaje, de_a phisis^ al bios,del bios al ntropos.
No es un azar el que a biologa, para poder llevar a cabo su_
revolucin actual, haya sido fecundada por la qumica y la
fsica. Y estoy convencido de que el desarrollo_de.la biologa
es el que un da podr fecundar a la sociologa.
De todo esto se desprenden los dos rasgos, en mi opinin,
esenciales de este libro.
En primer lugar, he querido construir una antropologa.
_segn la"vsin expuesta ms arriba, a la vez en la continui
dad y Va ruptura con ia 'evotZto~5wogica. Despus~de l
hombre y la muerte termne- por olvidar- lo que quiz era lo
ms interesante de mi intento, el esfuerzo por elucidar la
relacin antropo-bitica. Lo olvid hasta tal punto que en el
libro en el que trato de regresar a lo esencial, renterrogar y
reinsertar al hombre, esbozo una antropo-cosmologia, pero
olvidando por completo el elemento clave, el elemento bitico.
No obstante, en mis investigaciones de los ltimos aos (Thorie de la nation, Plodemet, la Brche), el bios volva siempre
bajo forma de intuiciones, metforas, giros (no siempre afor
tunados) del vocabulario. Me faltaba la suerte, no predesti
nada sino posdestinada, que me reenviara a mi destino teri
co (perdido por el camino), la suerte de estar en el Salk Insti
tuto for Biological Research para poder reflexionar precisa
mente sobre la relacin biologa-sociologa. Y ahora, en el mo-

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ment en que me orienta la antropo-socio-biologa. me he de
cidido a reeditar el libro en el que estaba el embrin de esta
empresa. s decir, que hoy estoy dispuesto, no sdloa cfirmar, sino a acentar la orieirtacion bio-antropolgica de E l
*G^omFrg~yTa^7M^fZ%ontrariamente a l o que sostiene el soHologismo y el culturalismo reinantes, no existe una muralla
entre natura!ez^Y~cTtura. sino un engranaje de continuidft"5es~T~lBscotm ^ ^
parte. los trabajos tanto
"3Fpsico-sociologa de los animales superiores como de p rehisTorlaTrumaaTnos sugieren, los unos, que la mayora de los
- j^ g o s cxilffales'tienen su primer esbozo en ios agrupamien"tos~axmaIes7^los otros, que la cultura no ha surgido como
uar^tln^fiSra~real, armada de pies a cabeza como una Mi' O nerva^iino que lo^ que ha constituido, al hombre ha. sidojtuja
"dialctica biocuturaff en el trascurso de la cualJa emer^encia de rasgos culturales, como el lenguaje, preceden y condi
cionan la realizacin biolgica del hombre .(hiptesis de JacS>ques Monod). Por otra parte' me basta con llevar ms lejos
la dialctica de lo progresivo-regresivo que se plantea en este
"Libro, para encontrarme de cuerdo~con mi conviccin actual: el hombre, debido a que es el producto m s evolucionajKTjle la vida, reencuentra en ella los principios orignanos
y fundamentales, precisamente superando la esfera ncleogroteica en la noosocioesiera; y hasta el presente, es efserS
bitico por excelencjaT
"^ ~ T a lS u e ^ "s e stuaTxactamente en el umbral bio-antropo-Q *
lgic. Es e rasgo ms humano, ms cultural del ntropos.
Pero si en sus actitudes y creencias ante la muerte" el hombre
[ie^istinge^cramente del restle* los seres vivientes-. precisamente por medio de dichas actitudes y creencias es como
expresl que'l vida posee de ms fundamental. o tanto e f
querer vivir, lo que es un pleonasmo, sino el propio sistema
de vivir. En efecto, los dos mitos fundamentales, muerterenacimiento y doble, son transmutaciones,~proyeccxones
fantasmagricas y noolgicas de las estructuras de la repro-"
duccin, es decir de las dos formas como la vida sobrevive y
renace: la duplicacin y la fecundacin. La mueite-renaci-G
miento es, en efecto, una vaga metfora del ciclo, biolgico
vegetal, pro que expresa n ya la analoga sino la ley del
ciclo animal sealado por la muerte de los individuos x e f

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El hombre y la muerte
renacimiento prmanente de las especies.
l doble, por su parte, corresponde de forma extremadamente precisa al modo fundamental y universal de la repro^reiSaTTCuanc^
un centrosoma o m grnuIo~Sar se"^^ltipica. no se divide sintTque ^construye una
rplica igual a s* riiuPsmo. o se trata de una d^i^sin_sino- de
1S fabricacin de uri doble (lo subrayo). sie...Jen?
meno fia recibido eFlombre de duplicacin (2). Como seG*
ver, el doble (que fabrica quasi-automtlcamente,la expfr,
riencia del reflejo, del espejo, de la sombra, el doble, produc
to espontneo de la conciencia de s) es urT mito universal.
-rvPor qu no pensar que este mito traduce de forma nocfcfantasmagrica un principio bio-geritico, y cmo no pensar ,que,
l momnto de l muerte es l de la duplicacin imaginaria?
Si los temas fundamentales de a muerte son transferen
cias y metforas mticas de procesos biticos fundamentales,
es que ocupan la brecha antropolgica entre el individuo y
la especie, responden al rechazo de la muerte, alivian su trau
matismo. Con esto hemos franqueado el umbral antropo-bio
lgico: estamos en la nueva relacin individuo-especie-sociedad que caracteriza al hombre, donde la promocin del
individuo perturba esta relacin de forma f u n d a m e n t a l y u n iversal, pero tambin de formas diversas o relativas segn
las configuraciones socio-histricas (pues en antropologa, lo
universal est siempre bajo lo particular).
As pues, el primer rasgo esencial de este estudio s la re
lacin antropo-biolgica. El segundo est constituido por una
especie de doble hlice, modelo bipolarizado que rige la
infinita variedad y los avatares de las creencias sobre la muer
te. Es, en efecto, a partir de una dicotoma temtica, doble y
muerte-renacimiento, como se han desarrollado todas las com
binaciones de las creencias e ideologas de la muerte.
Se trata de un principio estructural, pero no segn el
modelo lingstico formalizado. Cada imo de los dos temas
es semntico, cargado de simbolismo y de reminiscencias.
Estructura dinmica? Principio dialctico? Uno y otro,
puesto que lo imo es lo otro. Y se desarrolla no por la simple
lgica interna, sino en el proceso histrico multidimensional,
(2) Albert Vandcl, La Gnse da Vivant, Pars, 1969, pg. 51.

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Prlogo a la segunda edicin


en el estmulo, la excitacin, la necesidad y el accidente...
Toda la obra es una tentativa de construir, en este espritu
a la vez fuertemente antropologizado y fuertemente interesa
do por los acontecimientos, una teora de lo que es la muerte
para ese viejo a n i m a l que es el hombre.
He aqu por qu sigo afirmando la validez de este libro (3).
He aqu por qu, aun cuando he hecho numerosas correc
ciones para esta edicin, no he aadido nada importante, sal
vo algo que dir ms adelante. No obstante s que hubiera
sido til trabajarlo an ms: en los ltimos veinte aos ha
habido un considerable aporte de psico-sociologa animal, de
trabajos histricos, etnogrficos y, en el campo de la filosofa,
la admirable meditacin de Vladimir Jankelevitch. Hubiera
podido debido! enriquecer este trabajo, hacerlo ms
erudito y consultable (con bibliografa e ndice). He renuncia
do a ello porque tengo en la cabeza otros trabajos, empe
zando por la antropobiologa. Lo que he hecho ha sido aa
dir un nuevo y ltimo captulo, conservando el antiguo, no
slo por coquetera o perversin autirnica, sino para repe
tir una vez ms esta verdad evidente y siempre olvidada: los
caminos de la objetividad pasan por el reconocimiento y la
confesin de la subjetividad del autor.
Pero si bien me distancio de mi ex-ltimo captulo, al me
nos confirmo la idea final: en caso de que la humanidad su
pere la crisis planetaria, efectuar la mutacin que llamamos,
o adivinamos, bajo el nombre an tmido, aproximativo y con
frecuencia equvoco, de Revolucin.
Abril 1970

(3) La primera edicin de este libro apareci en 1951, en Buchet et Chastel.


Mi reconocimiento por lo que a ellos respecta, as como por lo que respecta a
Olga Wormser, que me dio abundantes muestras de su confianza en un momento
en que yo inspiraba desconfianza por doquier, contina tan vivo como antes. Qui
siera reiterarlo desde aqu, al mismo tiempo que agradezco a Paul Flaxnand el
haber emprendido esta reedicin.

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PREFACIO

La Rochefoucauld deca que ni el sol ni la muerte pueden


mirSFise cara a cara. Desde entonces, los astrnomos, con los
recursos infinitos de su ciencia de toda ciencia han pe:
sad el sol, calculado su edad, anunciado su fin. Pero la cien
cia ha quedado como intimidada y temblorosa ante el otro
so, la muerte. Lajrase de Metchnicoff conserva su verdad:
Nuestra inteencia__tan atrevida, tan activa, apenas se ha
ocupado de la muerte.
Apenas, porque el hombre, o bien renuncia a mirar a la
muerte, la pone entre parntesis, la olvida, como se termina
por olvidar al sol, o bien, por el contrario, la mira con esa
mirada fija, hipntica, que se pierde en el estupor y de la que
nacen los milagros. El hombre, que ha olvidado demasiado
a la muerte, ha querido, igualmente demasiado, mirarla de
frente, en lugar de intentar rodearla con su astucia.
^OTodava inocente, no ha sabido que esta muerte a la que
tantos gritos y plegarias a dingido no era otra cosa que su
propia imagen, su propio m7to7y~que cre^3o~imrafIa s fijaba en si mismo.
^ s o b r e todo, no ha visto que el primer misterio era, no
la muerte, sino su actitud ante la muerte (no se sabe naca '
de la psicologa de la muerte, dice Flugel). Ha considerado
esta actitud como evidente, en vez de buscar sus secrefosT
JBs preciso, pues, cambiar de ptica, cambiar las evictencias, buscar a~nave all donde creamos que estaba la cerradu, ra,llamar a las puertas SeHiombre. antes de llamar a las puer
tas de Ta^muerte7~Es~preciso desvelar las pasiones profundas

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El hom bre y la m uerte


del hombre ante la muerte, considerar el mito en su humani
dad y considerar al hombre mismo como guardin inconscien
te del secreto. Entonces, y slo entonces, podremos dirigirnos
a la muerte desnuda, limpia, desenmascarada, deshumaniza
da, para discernirla en su pura realidad biolgica.
Si se quiere salir de la machaconera de la muerte, del
ardiente suspiro que espera la dulce revelacin religiosa, del
manual de serena sabidura, del patetismo, de la medita
cin metafsica en la que se exaltan los bienes trascendentes
de la muerte o se llora por sus males no menos trascenden
tes, si se quiere salir del mito, de la falsa evidencia como del
falso misterio, es preciso copernizar a la muerte.
Esto indica que no es una mera descripcin psicolgica
lo que buscamos, sino una ciencia total, la nica que nos
permitir conocer simultneamente la muerte por el hombre
y el hombre por la muerte.
Esta ciencia total, cuyo deber es utilizar dialcticamente
y de una forma crtica todas las ciencias humanas y natura
les para dar cuenta de la produccin progresiva del hom
bre por s mismo, nueva en la medida en que nosotros haya
mos sabido considerar concretamente a la historia en su' rea
lidad humana y al hombre en su realidad histrica, le damos
el nombre de antropologa gentica.
Al empezar esta obra puede que el lector encuentre que
nuestros primeros pasos tan pronto son demasiado lentos,
debido a nuestra preocupacin aparentemente excesiva por
determinar al mximo las evidencias, como que, por el con
trario, son demasiado elpticos, a causa de la amplitud de las
interacciones antropolgicas de la muerte. Es posible, aun
que no deseable, leer la Introduccin general despus de las
cuatro grandes partes de nuestra investigacin.
Por ltimo, si el lector ha tenido a bien llegar hasta las
conclusiones, sin duda encontrar nuestras visiones finales
demasiado presuntuosas. Pero esas hiptesis revolucionarias,
al igual que nuestras perogrulladas y sntesis de partida, se
esfuerzan por reconstruir, a partir de los fragmentos de hom
bre y los fragmentos de muerte esparcidos por el camino del
conocimiento, a ese hom bre total que quiere cambiar el
mundo y la muerte, as como por vislumbrar ese posible fu
turo en el que la muerte debe cambiar.

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INTRODUCCION GENERAL

(ANTROPOLOGIA DE LA MUERTE.) EL HORROR A LA


MUERTE. EL RIESGO DE MUERTE. EL CRIMEN.
LA INMORTALIDAD

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1.

EN LAS FRONTERAS DE LA NO M ANS LAND

En las fronteras de la no mans land, donde se efectu el


paso del estado de naturaleza al estado de hombre, con el
pasaporte de humanidad en regla, cientfico, racional, evi
dente, est el tifTlzomo fa&erlXas determinaciones v las
Edades de la h u m a n i d a d son las de sus tiles.
Pero existe- otro pasaporte sentimental, que no es objeto
de ninguna metodologa, de ninguna clasificacin, de n i n g u n a
explicacin, un pasaporte sin visado, pero que contiene una
revelacin conmovedora: la sepultura, es decir la inquietud
por los muertos, o mejor, la inquietud por la muerte. El cora
zn del sabio prehistoriador o antroplogo se acelera al des
cubrir que los hombres de Neanderthal no eran unos brutos
como se ha dicho. Dieron sepultura a sus muertos, como
asegura Eugene Pittard(l). Por su parte, el ensayista reco
noce espontneamente, de algn modo, lo humano de lo hu
mano: Los primeros indicios sobre la nueva orientacin
del hombre los proporcionaron los tiles de silex sin pulimentar y los restos de un hogar. No obstante, muy pronto.
vinieron a sumarse otras pruebas de msSizaa y. segn"
nuestra opinin, ms: chocantes: as~sepulturas. El hombre de
TSeanderthal no slo enterraba a sus muertos, sino que, en
ocasiones, los reuna en un mismo lugar (gruta de los nios
cerca de Mentn). No puede tratarse ya de una cuestin de
instinto, sino de la aurora del pensamiento humano, que
(1) H istoire des premiers kommes.

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E l hom bre y la m uerte

se traduce por una especie de rebelin contra la muerte (2).


La misma leaccin afectiva se produce en el gegrafo: La
geografa religiosa, es decir, esencialmente las prcticas rela
tivas a los muertos, resulta ser la geografa ms especfica
mente humana. (3)
Demasiado bien vemos a qu banalidades puede conducir
nos, en este sentido, la valorizacin de la sepultura con res
pecto al til: por una parte, el ms al y la espiritualidad ,
y por la otra, el aqu abajo, la lucha a ras del suelo, la mate^ T Cortemos rapidamte las alas a tan b51a~ meditacin:
la muerte primitiva est tan a nivel del suelo como el til. Los
muertos son considerados a imagen denlos vivos: poseen ali
mentos', armas, cazan, sienten deseos, montan en clera.....
gozaTcf vicfa corporal. Pero no desvaloricemos la sepultura
'con 'respect5~ST5Bl; sera demasiado simple opoer~la inteli^ciaeSc^TlS b , inventiva, siempre despierta, que transTrma*~al~"hombre en Sombre, al error lamentable capaz de
imaginar el mSTli'"
~
~~^s preciso tomar al til y a la muerte en su contradic
toria y simultnea presencia en el seno de la realidad huma
b a primera Que~~hay de comn entre el til que se abre
camino a travs cel mundo real obedeciendo"las leyes de la
materia y la naturaleza, y la sepultura que, abrindose hacia
~el mundo~fahtstico de la supervivencia de~los~mertos, tras~
T orna de~la~~forma ms increble e mgna7~a~Ia~vz, l'vP"
~dete" realidad bioIgica? Sin lugar a dudas, la humanidad.
"Pero qu es o humano?
"SIrve~~5e~~muy poco~afrmar que el til humaniza la na
turaleza y que la supervivencia humaniza la muerte, mien
tras que lo humano queda como un concepto nebuloso. o
podremos comprenderTa humanidad de amuerte ms que
comprendiendo~la especlcidad de lo humano. Solamente "entonces podremos'ver quV com o~Snrf^
afirma aF
IndlviduoT lo prolonga en el tiempo como eTuHl^n eFespacfo^
se esfuerza igualmente por aa^aptHal- niSo7~^presa'Ta
misma inadaptacin deI^CTcB6re~lri55g57TS~mfsi5ias~posP~
bilidades conquistadoras del hom6ri~col^sperto~arimm3o.
(2) Lecomte de Nouy, L'H om m e et sa desttine.
(3) Deffontaines, Gographie des relations.

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Introduccin general

Lo que dice la inmortalidad prehistrica


As, pues en las fronteras de la no mans land antropol
gica, el primer testimonio fundamental, universal, deTa muerte humana lo da la sepultura.
~"'Ya en el musteriense se enterraba a los muertos; sobre sus.
despojos se amontonaban piedras, que les recubran, particu
larmente el rostro y la cabeza. Ms tarde, segn parece, al
muerto se le enterraba con sus armas, osamentas y ali
mentos. El esqueleto se embadurnaba de una materia color
sangre. Las piedras funerarias estn puestas all para pro
teger al muerto de los animales, o para impedirle el retoma
entre los vivos? Sea como sea, lo cierto es que el cadver hu<>x
mano ha suscitado ya emociones que han adquirido carcter
sociaTen forma de prcicas funerarias, y que esta conserva^cion del cadver implica una prolongacin de la vida. El queQX
no se abandone a los muertos implica su supervivencia.
< 0 No existe prcticamente ningn grupo arcaico, por pri
mitivo (4) que sea, que abandone a sus muertos o que ios
abandone sin ntos. Asi, por ejemplo, si los Koriaks del este:
siberiano arrojan sus muertos al mar, stos quedan confiados
~af ocano, pero nunca desamparados.
La etnologa nos muestra que en todas partes (5) los muer
tos han sido, o son, objeto de prcticas que corresponden a
creencias relacionadas con' su supervivencia (bajo la forma
de espectro corporal, sombra, fantasma, etc.) o con su rena
cimiento. Frazr, a quien debemos el ms monumental cat
logo de crencias relativas a los muertos, termina una de:
sus obras (6) con estas palabras: Es imposible o sorpren-:
derse ante la fuerza, y quiz debiramos decir, ante la univer
salidad de la creencia en la inmortalidad. Frazer define:
exactamente esta inmortalidad como prolongacin de la
vida por un perodo indefinido, si bien no necesariamente
(4) Por comodidad, la mayora, de las veces diremos arcaico ms que primi
tivo, en lo que concierne a las civilizaciones menos evolucionadas que se cono
cen. La verdadera humanidad primitiva se constituy en el interior de lo quenosotros llamamos la no man's land antropolgica.
(5) Addison, La Vie aprs la m ort; Deffontaines, Gographie des religions.
(6) La Croyance en Vimmortalit et le Passage dans la mort.

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El hombre y la muerte
eterno (la eternidad es una nocin abstracta y tarda). Asi
pues, la s prcticas relativas a los cadveres, la creencia en
una vida propia de los muertos se nos manifiestan como uno
de los primeros fenmenos humanos con la misma impor
tancia que el til.
/-QLa muerte es, pues, a primera vista, una especie de vida
que prolonga, de una forma u otra, la vida mdvidual. Segn
esta perspectiva, la muerte no es una clea, sino anteslSin
una imagen, como dira Bachelard, una metfora de la vidaf
un mito si se quiere. Electivamente, Ia^erte7^~~los~voca6uTarios masHErcaicosTan no existe como concepto: se habla
de ella como de un sueo, de un viaje, de un nacimiento, de
una enfermedad, de un accHente, de un maleficio, de una
entrada en la residencia de los antepasados, y con frecuencia
de todo eUo a la vez (v. primera parte, cap. 1 y 2). An as,
tal inmortalidad no supone la ignorancia de la muerte, sino
qu, por el contrario, es un reconocimiento de su inevitabilidad. Si la muerte, como estado, es asimilada a la vida, pues
est llena de metforas de vida, cuando sobreviene se la toma
como un cambio de estado, un algo que modifica el orden
normal de aquella. Se reconoce que el muerto ya no es un vivo
"ordinari^puesto~que es transportado, tratado segn ritos es
peciales, enterrado o quemado. Existe, pues, una conciencia
realista de la muerte incluso en la noticia prehistrica y et
nolgica de la inmortalidad: no la conciencia de la esen
cia de la muerte, ya que sta nunca ha sido conocida ni lo
ser puesto que la muerte no tiene ser; pero s de la reali
z o dad de ia muerte: aunque la muerte no tiene ser, es real,
ocurre; y en lo sucesivo esta realidad encontrar su nombre
propio: la muerte, y en lo sucesivo tambin, se la reconocer
como ley ineluctable: al mismo tiempo que se pretender in
mortal, el hombre se autodenominar mortal..
As pues, la misma conciencia niega v reconoce la muerte:
la niega como paso a la nada; la reconoce como acontecimien
to. En efecto, dentro de estos primeros descubrimientos de la
conciencia parece alojarse ya el germen de una contradiccin.
Pero esta contradiccin no Subiera hecho que nos detuvi<~
ramos, si entre el descubrimiento de la muerte y la creencia
en la inmortalidad, en el centro mismo de esta indivisin or?

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Introduccin general
ginaria, no existiera, originariamente tambin, una zona de
inquietud y de horror.

Oh muerte disforme y de visin horrenda...


Podra muy bien sospecharse, aunque no llegara a demos
trarse, la existencia de esta zona de inquietud, a partir del
hecho simple de la sepultura prehistrica. Podra igualmente
adivinrsela partiendo de ciertas metforas arcaicas que
interpretan el hecho de morir como una enfermedad, un ac
cidente ancestral que se ha hecho hereditario, un maleficio
infligido por un brujo o un dios (7), un fallo o un mal.
Pero hay ms. Situados entre el momento de la muerte
y el momento de la adquisicin de la inmortalidad,, los fune
rales <de los que la sepultura no es ms que uno de sus re
sultados) al mismo tiempo que .constituyen un conjunto de
prcticas que a la vez consagran y determinan el cambio de
estado del muerto, institucionalizan un complejp de emocio
nes: reflejan las perturbaciones profundas que una muerte
provoca en el crculo de los vivos. Pompa mortis magts terret
quam mors ipsa, deca no obstante Bacon. Las pompas de la
muerte aterrorizan ms que la muerte misma. Pero esta
pompa est directamente provocada por el terror. No son los
brujos o los- sacerdotes quienes hacen terrible a la muerte.
Precisamente de lo que se valen los sacerdotes es del temor a
la muerte.
No obstante queda una parte de verdad en el aforismo de
Bacon: las pompas fnebres desbordan al fenmeno de la
muerte (8). En efecto, algunas manifestaciones emocionales,
provocadas durante los funerales, corresponden a los excesos
T o s que conduce la exaltacin colectiva en toda ceremonia
"sagrada, cualquiera que sea(9). Cuando entre los Waramun-(7) La maldicin bblica, consecutiva ai tab violado (el fruto prohibido)
pertenece a ese tipo arcaico de explicaciones.
(8) Es una lstima que la sociologa de la escuela durkheimiana slo se haya
interesado por esos desbordamientos, que constituyen adems la base de sus teo
ras sobre la muerte. Error explicable: separando lo individual de lo social, y
buscando obstinadamente la explicacin de lo social por lo social en s, slo
poda encontrar explicaciones sociales a las conductas inspiradas por la muerte.
(9) P. de Flice, Foules en delire. Extases collectives, Albin Michel.

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El hombre y la muerte
ga(10), los hombres y las mujeres se precipitan sobre el-moribundo mutilndose atrozmente, tanto pueden atribuirse es
tos fenmenos de automutilacin al frenes propio de las
formas elementales de la mstica, como al choque produci
do por la merte en s. Por otra parte, la expresin de las
emociones funerarias, manifestadas segn un ritual definido y
ostentativo, pueden ya sea desbordar, ya sea ignorar las
emociones reales provocadas por la muerte, o bien darles un
sentido desviado. De esta manera la ostentacin del dolor,
propia de ciertos funerales, est destinada a demostrar al
muerto la afliccin de los vivos con el propsito d aseguT
rarse su benevolencia. EagHos pueblos,, stas s a i ocasio
nes de alegre manifestacin, con ello se pretende demostrar
tanto a los vivos como al muerto que este tlimo a entrado
en la felicidad.
Pero ya se pued presentir que los gestos de dolor simu
lado obedecen a una emocin originaria (11). Es la misma
emocin que se esfuerza en disimular la alegra oficial <12),
de la que el por qu llorar, l es mucho ms feliz que noso
tros ahora de nuestros duelos (13) constituye, aunque atro
fiado, un buen ejemplo. As pues, presentamos un centro de
perturbaciones especficas en relacin con la muerte; si que
remos descubrirlas y reconocerlas, precisamos separar, de
entre las perturbaciones funerarias, aqullas de carcter ms
violento, por el hecho de que se prolongan en esa institucin
arcaica no menos universal que los funerales: el duelo. Descu
brimos entonces que lo que las preside es el horror por la
descomposicin del cadver.
De este horror han surgido todas las prcticas a las que
ha recurrido el hombre, ya desde la prehistoria,.para apresu
rar la descomposicin (cremacin y endo-canibalismo), para
evitarla (embalsamiento), o para alejarla (cuerpo transpor
tado a un lugar alejado o huida de los vivos). La impureza
(10) Spencer y Gillen, Northern TTibes.
(11) Que hoy en da aprovecKa el debilitamiento del ritual de los funerales
para evitar la ceremonia: es lo que se llama en la intimidad.
(12) Alegra exuberante y dolor exagerado tambin son sentimientos que llegan
a hacerse reales por el contagio colectivo de la ceremonia.
(13) Haremos alusin frecuente a nuestros funerales actuales porque, conti
nan siendo quizs el fenmeno ms prim itivo de nuestras sociedades contem
porneas. Ms adelante veremos por qu.

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Introduccin general
del cuerpo en descomposicin determina, como veremos con
detalle ms adelante, el tratamiento funerario del cadver.
-lia horrible descomposicin de otro es sentida como con
tagiosa. Entre los Unalits de- Alaska, los habitantes del po
blado al da siguiente de una defuncin se sienten blandos
{en Francia se dice: tener las piernas y los brazos cortados);
al otro da, se notan un poco ms duros y al tercero estn,
en vas de franco restablecimiento: el cadver est congeln
dose. En las islas Andaman, despus de una muerte, los in
dgenas abandonan el poblado durante muchos meses, col
gando en su interior guirnaldas de hojas para advertir al
extrao del peligro. Slo, regresan cuando la osamenta est
putrefacta, celebrando entonces la ceremonia familiar con
la que se da por terminado el duelo.
Una gran parte de las prcticas funerarias y post-funerarias tiende a proteger de la muerte contagiosa, incluso cuando
tales prcticas slo pretenden protegerse del muerto, cuyo
espectro malfico, unido al cadver en putrefaccin, persigue
a los vivos: el estado mrbido en el que se encuentra el es
pectro durante la descomposicin no es ms que la trans
ferencia fantstica del estado mrbido de los vivos. Como
muy bien ha puesto de relieve Robert Hertz(14), el perodo
de duelo corresponde a la duracin de la descomposicin del
cadver. La putrefaccin del muerto es su impureza, y el
tab de impureza, que afecta a los parientes, obligados por
ello a cubrirse con un signo distintivo o a esconderse, es el
propio duelo, es decir la cuarentena a la que se somete la fa
milia en la que reina la muerte contagiosa. As pues, las
ondas ms poderosas de las perturbaciones que se mani
fiestan a travs de los funerales y del duelo, tienen por origen
el cadver en estado de putrefaccin, esa cosa horrible, ese
no s qu, sin nombre en ninguna lengua. Pero la descom
posicin del cadver no es la nica fuente de perturbacin,
como lo prueba el hecho de que precisamente de la descom
posicin, fuera de los funerales y del duelo, desbordando
sobre la vida humana, puede descubrirse un sistema perma
nente de obsesiones y de angustias, que manifiesta la. prodi-

(14) Representacin colectiva de la muerte, Arm sociologique 1905-1906.

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El hombre y la muerte
giosa importancia de la economa de la muerte en el seno de
la humanidad arcaica.
Esta economa de la muerte puede instalarse en el propio
corazn de la vida cotidiana (15), y hacer que sta gire a su
alrededor. En las altiplanices de Madagascar, los Kiboris
van construyendo en su vida, la casa de ladrillos que ocu
parn a su muerte. Con frecuencia ocurre que un entierro
arruma a tina familia china, despus de tener que emplear
los ahorros de toda una vida en la construccin de una casa
para el muerto. Las civilizaciones en las que las casas de los
muertos son ms suntuosas que las de los vivos son muy
abundantes. Bachofen pudo exclamar con toda justeza que"
"Hemos construicfoms para los muertos que paralos vivos.
Y qu es lo que nos'quecGTde nuestros milenarios antepa
sados sino esencialmente los monumentales vestigios de las
tumbas y los templos? Estas monstruosas verrugas que proIiferan sobre la vida humana, esta esclavitud que t e r m i n a por
vivir los das de su muerte, esta formidable solidificacin pa
tolgica, nos hablan claramente de los estragos que provoca
la presencia cancerosa de la muerte.
Igualmente podra achacarse a esta presencia obsesiva de
la muerte, la presencia obsesiva de los muerto's> que es uno
de los aspectos ms evidentes y mejor conocidos de la men
talidad arcaica. Los espritus (es decir los muertos) estn,
en efecto, presentes en la vida cotidiana, dirigiendo la fortu
na, la casa, la guerra; la cosecha, la lluvia, etc. J. S. Lin
coln (16) confirma esta presencia de la muerte en los sueos,
pero la interpreta en funcin del complejo de Edipo, es de
cir, de la obsesin por los padres.
Una interpretacin tal, que viene a aadirse a todas las
interpretaciones ya existentes sobre el papel de los espri
tus en la humanidad arcaica, viene a demostramos que no
se debe, a priori, tratar de unir la obsesin por los muertos,
jjue la desborda sobradamente, con la obsesin por la muerte. Per podemos evidentemente inferir que no hubiera ha
bido en todo esto obsesin por los muertos si en su origen no

(15) Cf. Deffontaines, Gographie des Religions, y Addison, La Vie aprs la

mort.
(li)

The Dreams in Prim itive Culture.

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hubiera existido la realidad perturbadora de la muerte. Y pre
cisamente esta realidad es la que puede descubrirse, en esta
do naciente por as decirlo, en la conciencia infantil.
Durante largo tiempo se ha subestimado la presencia de
la muerte en el nio. Y no obstante, a pesar de que ste no
tenga, al menos en nuestras sociedades, la experiencia de la
descomposicin del cadver, conoce muy de cerca las angus
tias y las obsesiones de la muerte. S. Anthony, en su impor
tante trabajo (17), arroja luz sobre la fuerza de las emocio
nes y los lazos de costumbre que desde la edad de siete u
ocho aos suscita la muerte, cuando se convierte en una no
cin propia en el nio. M. Thomas constata que, analizando
las historiis propuestas para ser completadas por los nios
cuyo objeto es descubrir los complejos infantiles, aparece, en
el 66 % de los casos, un tema absolutamente extrao a estas
historiis: la muerte (18). S. Morgenstem cuenta que una nia
de cuatro aos estuvo-llorando durante veinticuatro horas
cuando supo que todos los seres vivos deban. morir._Su ma;
ctre slo pudo calmarla con la promesa solemne de que ella,
Ta nia, no morira (19).
~La angustia de la muerte provoca va reacciones mgicas,
tabs. Tal nio decide no afeitarse nunca, puesto que los
viejos (que van a morir) tienen barba. 1 no tendr nunca
"barba porque tampoco se afeitar nunca. Otro no quiere
tocar las flores que maana se harTde marchitar. Ms tajcdeG
vendrn los presagios en los que la angustia de la muerte tra
bar de~ sondear el porvenir: los pjaros de mal agero, losx
muegf~que crujen, los nmeros malficos. Y en el~~cofi55
de esta angustia aparecen, en nuestras sociedades, ef cat?
cismo y la promesa divina que corresponde a aquella que
suelen hacer los padres: No, t no morirs.
"P e este modo las constantes de la economa d la muer
te, los funerales, el duelo, tanto de la mentalidad primitiviJ~com^del~^ntalidad infantil a partir del momento en
que sta realiza la muerte, confirman conjuntamente d~
(17) The Child Discovery o f Deaih, 1940.
(18) Mthodes des histoires complter pour le dpistage des complexes en
fantins, Arch. de psychologie, Ginebra, 1937.
(19) L a pense magique chez l'enfant. Rvue franaise de psychoanalyse,
1937, pg. 112.

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El hombre y la muerte
/
manera decisiva la existencia de una constante no menos
elemental, no menos fundamental que la conciencia de la
muerte y la creencia en la inmortalida^:~nosTeferimos a lasQv
"perturbaciones que ia~inuerte provoca~e~la~vida humana. lo
que se entiende por el horror a la muerte!
~ GJanto el nio, como el primitivo, e incluso el esclavo,
como dice~Eunpides. piensan en la muerte y sienten horror.
T^rTEo??oFala vez ruidoso y silencioso, que volver a encon
trarse con ese oS le^aracter^lo largo de~la historia humanal Ruidoso: estalla en el momento de los funerales y del
~^3So7atr5Eaara^3en[o alto de las plptos, clama en los
poemas: Oh espectculo de terror; muerte disforme y de
"horrenda visin; horrible de pensar y cun horrible de sufrir
TParaso perdido, lib. II). Silenciosa, va corroyendo, invisible,
secreta, como avergonzada, la conciencia n el corazn mismo
~3eTa~^da cotidiana. ; Quin osar gemir en la maldicin co
mn? Cada cual oculta su muerte, la. cierra bajo siete llaves,
como los uc8oi"del ghetto de Vilna o de Varsovia. que sa~5Ie555s*condenados por los nazis, continuaban dedicndose
a sus ocupaciones, j ugaban a las cartas v cantaban. En
cuanto a nosotros, no se trata aqu de romantizar este horror,
~Ue~Racerde l el corazn rilkeano del fruto de la vida; no
po3eimos*a^rm3i37^ita^lrca5CTetammte~CTrd L s ^ o de
-?aTeaIfcad*-fi!mana;,~p^o tampoco podemos diluirla; ella eT
quien, en su realidad perturbadora (20), puede llevar a las ma~yores~va[i5icias, universai~en la~humanidad (21).
"Este horror" engloba realidades heterogneas en apariencia: el dolor de los funerales, el terror a la descomposicin
del cadver, la oEssorT poFla muerte. Pero el dolor, terror.fi.
obsesin tienen un denominador comST'a'perSidade la in' dwduadad.
.
x-^a r~door provocado por una muerte no existe ms que
cuandoTaTiSfrvduadacnSHmuertoestabapiesente y reco
nocida: cuanto ms prximo, ntimo, familiar, amado o res(20) El horror a la muerte es capaz de todo: capaz de conducir al suicidio o
a la locura. Capaz de inspirar al moribundo la energa inaudita que ha de sal
varlo o, por el contrario, de suscitar en el hombre sano una emocin' tal que le
lleve a la tumba, como aquel anciano citado por Filipus, que no pudo soportar la
lectura de los libros mdicos sobre la muerte (en Hufeland: Macrobiotique, ou
Science de la prolongation de la vie).
(21) J. Hasting, Encyclopaedia of rligions and ethics.

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petado, es decir nico era el muerto, ms violento es el
dolor; sin emtiargo, poca ninguna perturbacin se produce
con ocasin de la muerte del ser annimo, que no era irremplazableTElai sociedades arcaicas, la muerte de un nmo,
~aun llevando en s todas las promesas de vida, suscita una
reaccfoialftrfaa muy dbil. Entre los Cafres, la muerte def
jefe provoca el espanto, mientras que la muerte del extran
jero o del esclavo es recibida con indiferencia. No tenemos
ms que escuchar nuestros chismorreos: la muerte de una
estrella cinematogrfica, de un corredor-ciclista, de un jefe
de Estado, o del vecino, de la puerta de ?1 lado, impresiona
ms que la de diez mil hinds vctimas de una inundacin.
Igualmente, el terr or a la descomposicin no es otra cosa
que el terror a la prdida de la individualidad. No es preciso
creer que el fenmeno de la putrefaccin en s provoca el
espanto^ y por el contrari podemos precisar lo siguiente: all
dnde el muerto no est individualizado, no hay ms que
indiferencia y simple malestar. El horror deja de existir ante
la carroa anjma (2~2). o la del enemigo, del traidor, al que
se le priva de la sepultura, al que se deja que reviente y se
pudra como un perro, ya que no se le reconoce como
hombre. El horror no lo produce la carroa, sino la carroa
del semejaste, y es la impureza de ese cadver l que re s S f
ta contagiosa.
:
'
'
*
QJBs evidente que la obsesin por la supervivencia, a me
nudo incluso en dSmento d su vida, revela en el hombre"
el quejumbroso afn de salvar su individualidad mts alk&de
"lan merte El horror a la muerte es, pues, la emocin, el seT
tmieto'o la conciencia de la prdida de la propia individua
lidad. Emocin, sacudida de dolor, de terror, o de horror.
Sentimiento por una ruptura, un mal, un desastre, es decir,
sentimiento traumtico. Conciencia en fin de, un vaco de una
nada, que aparece all donde antes haba estado la plenitudindividual, es decir, conciencia traumatica.
Este traumatismo en el seno de la conciencia de la muer
te, embrionaria an, es ya la idea de la muerte (que no es

(22)
Para una conciencia obsesionada por la muerte, toda carroa evocar la
muerte humana. E t pourtant, vous serez semblable cette ordure... toile de
mes yeux, soleil de ma nature... (Baudelaire). Entonces, ella ser horrible.

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El hombre y la muerte
otra que la idea de la prdida de la individualidad) estrecha
mente asociada a la conciencia realista del hecho de la
muerte. Esta idea se opone, al mismo tiempo que se asocia
a ellas, a las metforas sobre la inmortalidad que llenan a
la muerte de un sentimiento de vida. La idea de la muerte
propiamente dicha es una idea sin contenido, o, si se quiere,
cuyo contenido es el vaco del infinito. Es la ms vaga de las
ideas vacas, pues, su contenido no es sino lo impensable, lo
inexplorable, el no s qu conceptual que corresponde al
no s qu cadavrico. La idea de la muerte es la idea trau
mtica por excelencia (23).
El complejo de la prdida de la individualidad es pues un
complejo traumtico, que determina todas las perturbacio
nes que provoca la muerte, y al que en adelante llamaremos
el traumatismo de la muerte.

La triple constante antropolgica


As pues, el traumatismo de la muerte es un hecho no me
nos fundamental que la conciencia del acontecimiento de la
muerte y fe creencia en la inmortalidad; en consecuencia de
bemos ocupamos de una constante triple, originalmente aso
ciada de la forma ms ntima: en el seno de la cronologa
arcaica, las perturbaciones funerarias se integran exactamen
te entre el acontecimiento de la muerte (llegada de la muerte)
y la adquisicin de la inmortalidad. La triple realidad sociol
gica remite a la triple realidad psicolgica que la ilumina.
Tal traumatismo de la muerte es, de alguna manera, la
distancia que separa la conciencia de la muerte de la aspiracn ~ia~inmortalidad, la contradiccin que opone el he~cho neto de la~lmCTte~ a~ l afirmacin de la supervivencia.
Nos muestra que esta contracSccin era ya violentamente sen(23)
Asi pues, es insuficiente afirmar, como Bachelard: La muerte empieza
siendo una imagen y en imagen se queda* ( Terre et Rvefies du repos, pgina~312)7X a muerte, para la conciencia, "aparece des3e~el estado arcaico bajo tres
perspectivas, uniffas y sin embargo diferentes, que en lo sucesivo se diferenciarn:
% u n hcchOL.ajjartir.del_cuaI se reconocer"la le y de la muerte in eyit ^ ^ ^ h
framiTt?ymo que podr convertirse en una~iBea' de tipo particular, la idea cuyo'
Contenido cs vaco. jdestruccin^^im genes, que_asjmijan la muerte a reafSa5es~

'Ta vfda.

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tida en lo ms profundo de la humanidad arcaica: conocera
el hombre esta inquietante emocin, si creyera plenamente
en su inmortalidad? Pero si el traumatismo de la muerte des
vela esta contradiccin, al mismo tiempo la ilumina; es lo que
posee la clave...
El traumatismo de la muerte nos revela que la conciencia
de la muerte como acontecimiento perturbador lleva en ella,
por el hecho de que es conciencia realista, la conciencia de la
realidad traumtica de la muerte; y sobre todo nos muestra
que esta conciencia, en el estado arcaico en el que situamos
este anlisis, va ms all de la simple noticia de un aconteci
miento mal determinado; se trata ya de una conciencia, ms
o menos difusa desde luego, de la prdida de la individuali
dad; luego mucho ms realista y mucho ms traumtica de
lo que se hubiera podido creer a primera vista. Al mismo
tiempo podemos comprender que este traumatismo y este
realismo son funcin el uno del otro: cuanto ms rescubre el
hombre la prdida de la individualidad tras la realidad pu
trefacta de una carroa, ms traumatizado resulta; y cuan
to ms afectado est por la muerte, ms descubre que signi
fica la prdida irreparable de la individualidad. La conciencia
realista de la muerte es traumtica en su misma esencia; la
conciencia traumtica de la muerte es realista en su misma
esencia. All donde todava no existe el traumatismo, all don
de el ca3aver no est singularizado, la realidad fsica de la
muerte an no es consciente. Estas son las conclusiones a las
que llegan los trabajos de 1Piaget~sobre efluho, y de LeeT
Thardt sobre los Canaques.
, La violencia del traumatismo provocado por aquello aue
niega la individualidad implica, pues, una afirmacin no me
nos poderosa de la individualidad, ya sea la propia o la del
ser querido o prximo. OTmdivcfualidad que se subleva ante
la muerte^es,-.una, j.n.dd.d,ualidad_ que se afirma contra ia
muerte._
La prueba experimental, tangible, de esta afirmacin la
proporciona esta rplica a la podredumbre, la inmortalidad,
que supone afirmacin , de . la individualidad ms all de la
ijauerte. La inmortalidad no se funda en el desconocimiento
de a realidad biolgica, smo en su reconocimiento (funera
les), no se basa en la ceguera, sino en la lucidez. El hecho de

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El hombre y la muerte
que esta lucidez se vea, no disuelta, sino sumergida por la
supervivencia como por una ola irresistible nos revela el inu
sitado vigor de esta afirmacin de la individualidad. El ca
rcter categrico, universal, de la afirmacin de la inmorta
lidad es de las mismas proporciones que el carcter categri
co,. universal, de la afirmacin de la individualidad.
As pues la afirmacin de la personalidad es la que con
trola de manera global y dialctica a la vez, la conciencia de
la muerte, el traumatismo de la muerte, la creencia en la uF
mortalidad. Dialctica, puesto que la conciencia de la muerte
Tlam'Ttraumatismo de la muerte, el cual a su vez llama a
la inmortalidad; puesto que el traumatismo de la muerte
hace ms real la conciencia de la muerte y ms real el re
curso a la inmortalidad; puesto que la fuerza de la aspira
cin a la inmortalidad es funcin de la conciencia de la
muerte y del traumatismo de la muerte. Global, puesto que
estos tres elementos permanecen absolutamente asociados en
el seno de la conciencia arcaica. La unidad de este triple re
sultado dialctico, al que podemos designar con el trmino
genrico de conciencia humana de la muerte (que no slo es
la conciencia realista de la muerte) es la conmovedora im
plicacin de la individualidad. Podemos entonces entrever
que este resultado es congnito a la afirmacin de la indivi
dualidad.
Si, incapaces por el momento de poder penetrar en lo des
conocido de la no mans land antropolgica, atendemos de
nuevo a la gnesis de la conciencia de la muerte en el nio
segn se describe en la obra de Piaget y S. Anthony, podremos
aprehender esta relacin congnita: precisamente a partir del
momento en que el nio toma conciencia de s mismo como
individuo, es cuando se siente aludido por la muerte: sta
deja de significar una simple ausencia o una detencin en la
idea de movimiento o de vida; entonces, correlativamente
surgen la angustia de la muerte y la promesa de la inmortaHdaL As pues con la afirmacin de la individualidadT simul-~
tneamente, se manifiesta la triple constante de la muerte:
Y
el temor a la muerte y la conciencia de la muerte no
slo desaparecen cuando sta, a travs de la enfermedad y
de la herida, destruye al individuo. El horror a la muerte se
disipa desde el instante en que empieza a debilitarse el mscu-

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lo de la afirmacin de uno mismo, a menudo en pleno
estado de conciencia an. De ah el hecho de que algunos
hombres, despus de haber vivido toda su vida obsesionados
por la idea de la muerte, muestren en el momento fsico de
la agona una calma que llega a sorprenderles a ellos mismos.
Es lo que se llama la beatitud del moribundo, donde pa
rece que la especie extienda su mano protectora sobre el indi
viduo agonizante.
En esta agona oscura y calmada podemos encontrar, con
frecuencia, la conmovedora experiencia de que el ltimo re
siduo de la conciencia de la muerte es el yo. El testimonio de
los que han logrado salvarse milagrosamente (ahogados,
enfermos, etc.)... hace a menudo referencia a aquella extra
a sensacin del pasado individual que revive con una rapidez
alucinante, como en un film, completa o fragmentariamente;
como si la individualidad, a las. puertas de la muerte, se col
gara del brazo del propio cuerpo, se expansionara por pri
mera y ltima vez; como si el ltimo pensamiento lcido, la
ltima representacin de la conciencia que expira ya, fuera
aquel gemido de Anna de Nouialles, antes de su ltimo sus
piro, que todava la vinculaba a la vida: Soy yo... An es
toy aqu...
El estudio de V. Egger, Le moi des mourants, nos
confirma dicho punto de vista, por lo menos en lo que se
refiere~al adulto cm lizadoTDudo^dice V. gger que un
adulto civilizado pueda enfrentarse a la muerte_ sine^cpejdfc;
mentar de una u otra tormaHijnHsen^
vivo de su yo individual.(24) Las discusiones suscitadas por
el articulo de Egger y nuestras propias observaciones nos
muestran, por otra parte, que para los nios entre, ocho y
trece anos, el lmo"pesamiito~Icido es: N o volver a
ver a mi madre. Lo que n~contri^ice nuestro punto de vista. Si lo que en e mometo~5e la muerte afiogia a todo"(o
dmas^s^arma^r~aHnacfon del individuo, no quiere eso
decir que necesariamente haya de ser lT^E~su~prop!oTYo7.
Puedeser'a~de un Tu. Puede incluso ser la de un Ideal,
dTun Valor, el A aTJbadera deT sodado monbundo, el
Continuad mi obra del legislador!
"
(24) V. Egger, L e moi des mourants, Revue de philosophie, 1S96.

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El hombre y la muerte
Pero entonces el Tu o el Valor se revelan como ms
fuertes que el yo, fuertes como la muerte, capaces, de domi
nar el miedo, capaces de hacer peligrar a la muerte misma.
Este fenmeno fundamental, que examinaremos con todo
detenimiento ms adelante, contradice efectivamente a aque
lla triple constante producida por el horror a la muerte, que
hemos encontrado, aunque al mismo tiempo la confirma, en
el sentido de que prueba, a la postre, que sta est ligada a la
afirmacin incondicional del yo.
Descubriendo pues, a travs de la prehistoria, la etnologa,
y la psicologa del nio, la triple constante de la muerte, po
demos asegurar que la afirmacin incondicional del individuo
es una realidad humana primera.
Pero esta realidad primera choca con otra realidad pri
mera: la afirmacin del grupo social sobre el individuo. Nos
ser posible ver cmo el horror a la muerte depende estrecSamfe~ge"lo desligado que est el individuo en relacin
ajsu grupo; cmo, recprocamente. la presencia imperativa
"Bel grup<TSEiiqu3a, Jredhaz7^ M b e o adormece la conciencia
y e f hofrcg a la muerte.
Ms adelante tendremos ocasin de ver, concretamente,
de qu forma la simbiosis contradictoria entre la conciencia
de la muerte y la creencia en la inmortalidad se ver pertur
bada sin cesar en el transcurso de la .historia de la humani
dad; cmo disgregar la conciencia realista- el mito de la in
mortalidad, cmo disgregar el mito de la inmortalidad la
conciencia realista, cmo podr el traumatismo pudrir toda
alegra de vivir y cmo podr la fe en la inmortalidad disolver
el traumatismo, cuando, por ejemplo, los m rtir se ofrecen
a las fieras y en la guerra santa. Cmo por fin las participa
ciones del hombre podrn ya sea olvidar, ya sea dominar el
horror a la muerte. Pero ya desde ahora conviene especificar
que ninguna sociedad, incluida la nuestra, ha conocido an
una victoria absoluta, ya sea de la inmortalidad, de la con
ciencia desmitificada de la muerte, del horror a la muerte, o
sobre el horror de la muerte.
Antes de dar por terminado este primer captulo, es im
portante hacer dos advertencias.
La primera es precisar que nosotros hemos insistido, no
tanto en el descubrimiento de la triple constante de la con

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Introduccin general
ciencia de la muerte (conciencia realista, conciencia traum
tica, afirmacin de Tin ms all de la muerte), como en su
coexistencia originaria y dialctica. Precisar igualmente, que
hemos insistido no tanto en la relacin que liga la conciencia
de la muerte a la individualidad, como en la relacin con
ciencia de la muerte y afirmacin de la individualidad. Slo
en este sentido adquieren valor nuestros ejemplos relativos
a la gnesis de la idea de la muerte en el nio y a la dis
gregacin de esta idea en el moribundo. Dicho de otra forma:
no hemos intentado redescubrir sociolgicamente y psicogenticamente una perogrullada; nuestro intento ha sido ir
ms all.
Segunda advertencia: debemos subrayar que eso que he
mos llamado conciencia humana de la muerte no es ms
que una parte, uno de los dos 'pok>s de las realidades an
tropolgicas de la muerte. Como veremos despus con toda
claridad, junto al horror a la muerte, se encuentra su con
trario, el riesgo de muerte. Pero, por necesidad de exposicin,
necesidad que se traduce quizs en una debilidad de exposi
cin dialctica por nuestra parte, hemos preferido empezar
por uno de los polos de esta contradiccin.

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2.

MUERTE EN COMN Y MUERTE SOLITARIA

1. MUERTE E INDIVIDUALIZACION-.
LO CIVILIZADO, LO. CIVIL, LO CIVICO
Se trata de ver ahora cmo, a igualdad de condiciones, y
abstracci3~fiecha del riesgo de muerte auto-determmadoT
cuando la afirmacin del grupo social se efecta en lo ms'
Intimo del individuo, sta ^disuelve la presencia traumtica
ele la muerte, y~cmo, mversamenteTa afirmacin del indi
viduo sobre la sociedad o dentro de ella, produce un resurgimiento~de la angusta~3e~muerte.
En el grupo arcaico, donde apenas podra imaginarse que
existiera una presencia de la muerte, es decir, de la individua
lidad. si no existieran ios ritos funerarios y la creencia en
la supervivencia, el individuo permanece sumiso a la presin
social con mayor fuerza que en las sociedades posteriores.
' Como frecuentemente ha dicho Levy-Bruhlr ffivir consiste precisamente en pertenecer intimamente al grupo" vi
vos o muertos, los miembros del clan pertenecen ntimamen
te al grupo, al clanTrjT Podra decirse que el sentimiento
<ue el individuo posee de su propia existencia envuelve T
de una simbiosis con los otros miembros del grupo, a con
dicin de que no se entienda por ello una existencia en comn
con el gnero de los animales inferiores, organizados en c<>
lomas, smo simplemente de existencias que se sienten e
una dependencia inevitable, constante y recproca, que de or
dinario, no se siente formalmente, a causa precisamente de
su presencia conslate. como la presin atmosfrica. LevyBruhl aade: La participacin del individuo en el cuerpo
(1) Carnets.

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E l hombre y la muerte
social es un dato inmediato contenido en el sentimiento que
aquel poseTde su propia existencia7 (2)
~He~Sr~eI p^g'g~~omo~~fran sealado abundantemente
Fracer (3), fiocart(4) etc., el temor a la muerte es bastante
menos pronunciado en los pueblos arcaicos que en las socie
dades mas evolucionadas. Fracer se equivoca, no obstante,
cuanc^~EaceTespoasa6Ies~de nuestro temor a"'a~muerte, al
lujo y a la omnipotencia de las ideas cristianas. Confunde evi
dentemente el efecto con la causa; el lujoTi~esms que un
elemeto~c!~un proce^ generaT^3e*Ia^mI^ai^~indiviualizadora, y el cristianismo, como veremos ms adelante, otro.
MI Mauss(5) os,revela uno efe ls efts fs asombro
sos de la tirana del grupo arcaico sobre la muerte del indivi
duo. Se trata de muertes provocadas brutalmente, elemen
talmente, en numerosos individuos... simplemente porque sa
ben o creen (que viene a ser lo mismo) que van a morir.
En estos casos flagrantes, en los que el sujeto no est
enfermo, en fos que simplemente se cree, segn causas co
lectivas precisas, en situacin cercana a la muerte por haber
violado el tab o cometido un acto sacrilego, el cuerpo obe- dece por s solo al cese vital mgico, muriendo con~prdida
~totat 5e~la voluntad, sin oponer la menor resistencia. _L0 >
afirmacin deTS~055aE^iS~co^Sva est tan presente en
la conciencia individual, que el sacrilego, aun involuntario,
realiza por s solo el cese vital implcito en la violacin del
tab. Todava hoy el responsable de una catstrofe social
puedellegar a darse i~muerte, como en efltarafcR japons.
QPero en este caso la muerte no viene por s soITsino que
se la busca con un acto de voluntad, aunque sea obligatorio,
~de manera que este suicidio es expresin de tm sentimientcT
propio de la individualidad, cual es el deshonor, si bien sanconPla trascendencia absoluta de la sociedad. A donde la
sociedi3~se afirma en detrimento del individtro~alB~353e~
al mismo tiempo el individuo experimenta esta afirmacin
como ms verdica que la de su individualidad, el rechazo
y el horror a la muerte se difuminan, se dejan vencer.
(2) Carnets.
(3) Sobre todo en Le Diett qu i nteurt.
(4) En Death custoins, Encyclopedy of Social Sciences.
(5) Efecto fsica sobre el individuo de la idea de muerte sugerida por la
colectividad, Journal de psychologie, 1926, pg. 653.

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Introduccin general
El militar y la muerte
' QEI estado de guerra es el ejemplo universal (y contemporneo) de disolucin de la presencia de la muerte, por, el
hecho~cTe predominar la afirmacin de la sociedad sobre la
afirmacin de la individualidad. El estado de guerra provocaG
una~mutuacn generaFde la concienciare la muerte. Poco
apreciabl^ cunao I^soaeoSd est histricamente organizada
segun uh modelo militar, como Esparta en los siglos v y iv
antes de J. C~TSahomey antes de la conquista o el Imperio
Inca, o cuando la situacin de peligro hace que sta se man
tenga durante un tiempo ms o menos prolongado segn un
tipo obsidional, tal mutaciiTes bastante ms notable cuando
las estructuras liberales de paz se transforman en estructuras
de guerra.

Obsidional, en estado de guerra, la sociedad se endurece


y se cierra sobre s misma, como esos unicelulares que ad
quieren forma cristaloidea; se acoraza; su circulacin se en
rarece, asfixindose para sobrevivir; se vive en el bloqueo,
en el asedio, en plena angustia de guerra: la patria est en
peligro. Entonces cie vigorosamente sus brazos alrededor
del individuo. ste es arrebatado por la participacin primiti
va; ya no es l mismo: ahora lo que importa es la patria. La
caracterstica fundamental de las situaciones, ya sean guerre
ras, provisionalmente obsidionales, o permanentemente mili
tares, ha sido perfectamente definida por Spencer(6): La
posesin del individuo por el Estado, es la caracterstica de
la situacin social adaptada a la guerra. La sociedad en guerra se transforma, y as icTproclama, eiTun ~t$po~de^especieteolgica, lo que se da~e llamaF una razaTTanto los militares como los fascistas, militarizadores ambos 'de la sociedad,
gustan de hablar de las virtudes de la raza. El general en
cama la generalidad de la ciudad con respecto a la parti
cularidad individual; esta ltima pasa a segundo plano, cuan
do se trata de una lucha a vida o muerte por el phylum
social. Entonces, fundido a su grupo en peligro o en marcha,
el mrtir, el combatiente, el sitiado, el cruzado, ya no teme
a la muerte.
(6) Cf. Principes de sociologie, t. I I I , pgs. 757 a 801.

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El hombre y la muerte
El cobarde deja de serlo; como dijo Malraux, el valor
es cuestin de~organizacin. Y ia organizacin viene por s
sola; la sociedad recobra al individuo orgnicamente. La
prensa, los discursos, los boletines, los poemas, forjan sin
descanso la mentalidad pica; y recomiendan tratar a la
vida como a una enemiga (Tirteo). En tiempo de guerra el
ms banal de los ttulos es el de hroe, dado que se aplica
a todo combatiente que, justamente, muere como un h-~
roe. STSmco consuelo inmediato que se da al hroe es la
muerte de su enemigo, la venganza sobre el adversario in
mundo, perro maldito, amarillo, negro, rojo. Se acepta morir
para que el adversario muera.
Esta actitud mgica de sacrificio, que analizar, viene de
terminada por esta regresin general de la conciencia que
"determina la'guerntT7); en el paroxismo de esta regresin, se
prodcela desaparicin total de la conciencia de la muerte.
No slo la muerte deja de pensarse traumticamente, sino
que, incluso, se l a pierde de vista; as la muerte llega erf
el campo de batalla sin sacerdote y sin sepultura, el hacina
miento de la fosa comn y de los osarios, verdaderos verte'deros humanos, o como mucho, la annima cruz de madera.
T>e esta forma e~l momento de la tensin heroica d la 5talla, todo lo que es la humanidad de la muerte (conciencia,
traumatismo, inmortalidad) puede ser abolido con lo humano
mismo, en la solidaridad animal, la lucha bestial, la obsesinpura de Xa agresin y de la defensa. La muerte horrible vuelve
ms tarde, una vez T:erm5adaTa~guerra; Ia~literatura pica
se sume entonces en un asombro inmenso, o en un disgusto
(7)
La guerra provoca regresiones fundamentales en el seno de las sociedades
civilizadas; la regresin del grupo que se cierra sobre s mismo, la regresin
del individuo promovido a hroe por matar o ser muerto, se acompaan de la re
gresin, y es preciso subrayarlo, de todo sistema de pensar racional; las concep
ciones ms arcaicas y brbaras de la culpabilidad colectiva se ponen a la orden
del da, extendindose incluso hasta la descendencia del enemigo. Odio y desprecio
se convierten en los ms sublimes sentimientos. Anatole France deca que los ejr
citos son mucho ms odiosos por la imbecilidad que los acompaa que por las
muertes que provocan. Un hroe de Faulkner tiene el sentimiento de caer en el
Jbterosmo como ^juen se hunde en el fango, a importantsima obra de Marie
'TSonapa'fteT^yfi&s de guerre, nos permite sondear la amplitud de esta regresin,
p or medio de sorprendentes anlisis, particularmente sobre la impotencia sexual
neurtica del movilizado, que atribuye su carencia al bromuro suministrado por
la intendencia, e incluso sobre los mitos imbciles acerca de la debilidad del
adversario (tanques de cartn-piedra, muerte cierta de su jefe).

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Introduccin general
retrospectivo; el hroe vuelve a ser tan incapaz de arriesgar
su vida como de daar a una mosca. Y as, los autobuses van
descargando visitantes que pasean luego por las oscuras ga
leras de Fort de Vaux, y se conmueven con la visin que a
travs de los tragaluces les procura el inmenso montn de
huesos del osario de Douamont. Ms tarde, en la pelcula
de Abel Gance, los muertos de Verdun se levantarn para
evitar una nueva guerra. Pero todos esos pobres muertos
tendrn que volver bajo tierra cuando se declare la siguiente.
As es cmo en perodos de guerra, cuando las sociedades
se coagulan y endurecen para resistir y vencer, es decir, en
los perodos de muerte, sta se difumina, y la inquietud que
antes provocara se desvanece. La paz y la vida~ranquflS?
cundolo?~Szs~sociaes se relajan, ven reaparecer el miedo
individual. Entonces la idea de la muerte comienza a ator-Q
mentar al mdmgu~que~ha vuelto a recobrar su contorno
prope7TlCalneHe~es~iina idea civil(8). Q X ^
Hmpezimos~ar~advnar qu es lo que, en las sociedades
muy evolucionadas, empuja* a~tos~hombres obleionados por
la muerte^ a"biE5car~er'peligro, el herosmo, la exaltacin, en
una paSbraTa ge^a. "Desean olvidar la muert"e la muerte.Q
Ms arriba hemos considerado el estado de guerra como
opuesto al estado de paz, segn una tipologa ideal. De hecho,
c incluso en las sociedades no militares, la institucin guerre
ra sobrevive en tiempo de paz, incubndose el patriotismo
de guerra que el Estado fomenta. De hecho tambin suelen
quedar sectores que, incluso en tiempo de guerra, perma
necen al margen de la exaltacin blica. Por otra parte en
Ciertas pocas, como en el siglo x v iii, la guerra ha podido
aparecer como una actividad especializada en la que slo
estaban implicados los ejrcitos enfrentados, mientras las re
laciones entre ciudadanos de los estados enemigos continua
ban con toda normalidad. Conviene hacer notar que a partir
<Je la guerr del 14, las relaciones entre la guerra y la muer
te se han hecho ms complejas que con anterioridad. Por un
lado la guerra se ha hecho ms regresiva que en los siglos
precedentes, al transformarse en guerra total, integrando no
Slo a los guerreros, no slo a los pueblos en armas, sino
(8) Doctor Paul Voivenel, Le Mdecin devant la douleur et la m or, 1934.

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El hombre y la muerte
movilizando y destruyendo sin distincin todo lo que es vida,
trabajo, cultora. Pero al mismo tiempo esta regresin se efec
ta en condiciones tales de evolucin de la lucha de clases
y de individualizacin que el paso de la paz a la guerra no
se efecta sin choques; necesita cada vez ms un prolongado
perodo de tensin internacional, de guerra fra, tiempo du
rante el que se preparan, es decir, se embrutecen los esp
ritus. Incluso entonces, y sin tener en cuenta la lucha de
dass, la empresa guerrera no es ni total ni fatal; en unos
es el temor a la muerte que no puede disiparse: de ah~iT
qu haya quien prefiera ser un desertor, vivir arrodillado
antes de morir en pi ( 9). n otros, el negarse a olvidar que
el enemigo es un hombre. En plena guerra, bruscamente, dos
individuos pueden encontrarse cara a cara en el mismo cr
ter de obs, uniformdo tino de aul, el otro de verde. Es el
inolvidable pasaje de Sin novedad en l frente. Recurdese,
en la pelcula inspirada en la novela de Remarque, aquel mo
mento en que el soldado alemn descubre en la billetera del
herido enemigo la fotografa de una mujer y un nio; de
pronto surge la revelacin absoluta de la individualidad y de
la humanidad de aquel que era el enemigo annimo... Recor
demos la escena final, la primavera en la trinchera, el sol
deslumbrante, aquella mariposa inmvil sobre una brizna de
yerba... Una mano se adelanta hacia la mariposa, una frente
queda al descubierto fuera de la trinchera, y de pronto suena
un disparo, llega la muerte irreparable.
S. existen conciencias capaces de no odiar, de resistir al
embrutecimiento blico, anunciando ya la posibilidad de un
hombre nuevo...
~G?Pero en contrapartida, cuando consideramosgufiu-desde .
los orgenes de a humanidad, la guerra ha sido una consTaf ed^mcaTct^cair can, de tribu a tribu, de pueblo a
pueblo, de nacin a nacin [segn Novicow(lO), en 3357
aos, desde 1496 A. C. hasta 1861 ha habido 227 aos de paz y
2130 de guerra, es decir 13 aos de guerra por uno de paz]
cuando se piensa tambin que civilizaciones enteras han ase(9) E l desertor, que olvida la ciudad para salvar su in______________________
vierte por ello en traidor absoluto para la sociedad me lo maldice; ha roto el
~cftr36n umbilical y debe morir.

(T0)

War andits alge~&nefits.

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Introduccin general
gurado su paz por medio de un permanente estado de guerra,,
que han vivido obsidionalmente, cuando se piensa en la im
portancia que las estructuras de guerra tienen en tiempo de
paz (ejrcito permanente, presupuesto de guerra, orientacin
militar del aparato productivo, literatura patritica, etc.) nopodemos subestimar la fuerza que, en el rechazo de la idea
de la muerte, continuamente suscita, a dosis ms o menos
fuertes, la patria.

El civismo y la muerte
Entre la afirmacin incondicional del individuo de un
lado, y la afirmacin incondicional de la ciudad en guerra del
otro, qu duda cabe de que existe la zona mixta de la vida
cotidiana en todas las sociedades, y en la que las relaciones
individuo-sociedad forman un complejo viviente, en el que
sera errneo opona: o confundir los elementos. Por el mo
mento reservaremos el anlisis de este complejo para ms
adelante, a la luz de nuevas adquisiciones antropolgicas.
Ahora slo se trata de mostrar cmo, en condiciones de equi
librio o de desequilibrio, la ciudad ofrece al ciudadano una
compensacin a la muerte, y cmo el ciudadano puede ex
traer de la participacin cvica una fuerza capaz de dominar
la muerte.
Es difcil separar la moral cvica del patriotismo bruto;
este ltimo puede, insensiblemente, llegar a elevarse hasta
tal punto que se convierta en moral cvica, y la moral cvica,
no menos insensiblemente, puede degradarse hasta llegar a
ser patriotismo bruto. Digamos, sin embargo, que la moral
Cvica empieza en el instante mismo en que cesa la adhesingregaria, la sumisin incondicional a la patria, el right o r
wrong my country. Es decir cuando la ciudad est al ser
vicio de los ciudadanos, de manera que stos, en caso de
necesidad, pueden abdicar conscientemente de tal derecho,,
para dar primaca a la ciudad, dado que sta representa la
urna de todas las individualidades cvicas, y contiene en sf
misma la fuente sustentadora de toda individualidad. Por
supuesto la moral cvica es un producto de sociedades ya
muy evolucionadas.

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El hombre y la muerte
La entrega del ciudadano a la ciudad no es una fusin
annima: existe reciprocidad; es una especie de contrato
social (aunque el trmino no sea ms que una metfora) que
el ciudadano entiende contraer con el Estado. La ciudad que
se incauta de la vida del buen ciudadano, le da a cambio
gloria eterna. La gloria es a la vez exaltacin individual, ser
vicio insigne a la patria e inmortalidad social; es decir, se
trata de algo mixto; y, como la moral cvica, de un mutuo
intercambio de satisfacciones entre la ciudad y el individuo.
No hay que olvidar, en efecto, que la bsqueda de la gloria
es tambin bsqueda de intensidad en el instante glorio
so (11), bsqueda de felicidad. Es preferible arriesgar la vida
que malvivir. De ah que la verdadera vida, la vida peligrosa,
deba preferirse a la vida mediocre, y por ello mismo, la muer
te gloriosa a la muerte mediocre. La gloria es, pues, exaltacin
de la vida individual. Al propio tiempo, el instante glorioso
es la ola gigantesca que recubre la historia para siempre, el
momento privilegiado ms fuerte que la muerte, y que sub
sistir eternamente en la memoria colectiva. Y una tal
gloria no slo es militar sino tambin, como en Atenas, de
portiva, cvica, esttica.
La sntesis del individuo y de la ciudad desemboca, en
el plano de la muerte, en una especie de inmortalidad cvica,
donde lo mejor del individuo se inscribe en el phylum comn.
Llegada a ese punto, la moral cvica se hace equvoca,
ambivalente, y tiende a caer en una especie de religin, sea
de la ciudad, sea del hroe.
As, cuando Augusto Comte sistematiza en su moral posi
tiva las caractersticas esenciales de la moral cvica, se deja
llevar hasta hacer d la patria, extendida a la humanidad, una
Patria, una Madre camal, real, casi mstica: la moral positi
va se transformar insensiblemente en religin positiva. Y en
el interior de esta Patria, los muertos se hacen tan presentes
como los vivos, ms an, los gobiernan. Son muertos conso
lidados, muertos que viven en el interior de los vivos, muer
tos que hablan segn la expresin de Melchior de Vogu.
Schopenhauer supo lo que era el misticismo prctico que
( l ) Cf. captulo 9, en. el que analizamos las modernas teoras del instante
ante la muerte, aunque desprovistas de todo civismo.
(12) Jenofonte, Memorables.

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Introduccin general
implica la bella accin cvica. Aquel que muere por la patria
Siente cmo su propio yo va junto a sus compatriotas, entre
los cuales seguir viviendo, as como en las vidas futuras de
aquellos por los que lucha.
As el mrito tiende; a transfigurarse mgicamente en
inmortalidad cvica en el seno del gran ser colectivo. El hroe
tiende a creer que vivir en las generaciones futuras, y que
sean cuales sean sus combates, l estar siempre presente.
Por otra parte, el culto del hroe cvico, no slo por ser
de origen religioso, sino por su propia naturaleza de culto,
recuerda a las asociaciones religiosas; en. efecto, con respecto
a la heroizacin mstica de los hroes-dioses, la heroizacin
cvica de los grandes hombres es una victoria laica sobre la
muerte. Pero poco se necesita para que la exaltacin laica
de la muerte hermosa caiga en la exaltacin religiosa. La
ciudad griega mantena la emulacin de la gloria por medio
de premios, recompensas y loas, es decir, la converta casi en
un culto.
Nos encontramos con la misma tendencia al culto, aun
que atrofiada, en nuestros funerales nacionales y en nuestro
Panten, as como en nuestra admiracin por la muerte
hermosa, la ms feliz, como deca Scrates a Jenofonte.
Descubrimos aqu la inestabilidad de la moral cvica, que
tiende a caer ya sea en una religiosidad heroica, ya e en
la mstica de la comunidad, es decir a disolve? la muerte in
dividual, bien en una divinizacin, o en una integracin en el
interior del cuerpo cvico inmortal de la sociedad.
Pero en la otra direccin, en la direccin estrictamente
laica, progresiva, la moral cvica tiende a extenderse a la
ciudad universal y a la humanidad; se convierte entonces en
moral en sentido estricto, es decir en virtud. ,Rousseau, des
pus de Plutarco, y Sobre todo los grandes patricios de la
Repblica, Robespierre, Saint-Just, instalan la virtud en el
corazn del sistema cvico. Pues la virtud es exactamente la
facultad de integrar la propia causa particular a la causa
comn, la vida particular a la vida colectiva. La virtud no es
un abdicacin de la individualidad, sino su consagracin.
Existe una maravillosa armona entre la virtud del ciudadano
y la universalidad de la ciudad democrtica, una identifica
cin del hombre pblico y del hombre privado. Gracias a

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El hombre y l muerte
la virtud cvica las leyes de la ciudad son verdaderamente
universales, al margen de los intereses particulares. Y es
gracias a esta universalidad como el ciudadano es un indi
viduo libre. No es libre el hombre que depende de otro hom
bre pero s aquel que slo depende de una ley universal. En
el sistema en que la ciudad acepta estar nicamente al ser
vicio del individuo, la virtud acepta afrontar la muerte. El
traumatismo de la muerte queda dominado, as como la ilu
sin de la inmortalidad: poco importa mi muerte, pues como
mi vida, servir para fundar otras individualidades virtuosas,
que a su vez...
En las sociedades occidentales se amalgam aron con los
elementos ambivalentes de la moral cvica, preceptos ulte
riores epicreos y estoicos, para formar una especie de vulgata laica, cuya sabidura se esgrimir contra la muerte.
Sabidura del combatiente, del sabio, del legislador en
cuyo espritu est presente la superior universalidad a la
que se consagra, aun cuando busque el dulce estremecimien
to de la gloria. Sabidura del gran hombre, capaz de vivir
como si no existiera la muerte, mientras lleva a cabo su obra
inmortal. Sabidura tambin la del hombre normal que sien
do consciente de que hasta los ms grandes de este mundo
mueren, sabe cun jactancioso seria de su parte la sola idea
de escapar a la ley comn. Muere pues, amigo. Patroclo, que
vala ms que t, ha muerto. Orgullo del inventor: Mi obra
sobrevivir. Ternura de quien extiende su amor a toda la
descendencia humana: Trabajo por las generaciones futu
ras. La amistad, la fraternidad, el ardor en el trabajo, el
dulce calor social, el propio impulso de la vida cvica dis
persan la proximidad de la muerte, alejan el temor con su
ayuda.
No nos preguntaremos aqu si esta moral es verdade
ra o falsa; ms adelante la examinaremos con deteni
miento.

De la plenitud al vaco: el suicidio


En el lmite, el individualismo conduce al cosmopolitis
mo; el movimiento hacia la individualidad es el movimiento

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Introduccin general
hacia la universalidad, y viceversa. Pero el cosmopolitismo
es, o bien el civismo extendido a toda la humanidad, la li
beracin de todos los prejuicios particulares, lo que desde
una ptica revolucionaria se llama el internacionalismo, o
bien el aislamiento de la individualidad en el mundo, el des
arraigo de todo, la soledad. En este ltimo caso el individuo
contesta a una sociedad que, completamente al margen de su
vida, es incapaz de hacerle olvidar su projfia muerte. (Ello
no quiere decir que el individuo vaya a evitar el arriesgarse a
morir, siempre que este riesgo pueda hacerle escapar a la
dea de su muerte.)
Para qu sirve la presin social? Para qu las guerras?
Y qu significa esta supervivencia colectiva, tan mtica
como la inmortalidad de la salvacin? Qu es la gloria? Fi
lsofos y literatos meditaron ante el crneo de Alejandro, pol
voriento residuo de tantas conquistas y tantos entusiasmos
exaltados; Digenes el cnico, ante la propia presencia vital
del hroe, le revel la nada de su gloria: Aparta, me qui
tas el sol. Cnico siempre, el pensamiento transforma en
polvo las ms esplndidas epopeyas.
As es como todo deseo de participacin huye del indi
viduo solitario, al que ya nada retiene a una vida que sabe
destinada a la desaparicin. As es como, con la propia deifi
cacin, nace la angustia extrema de la muerte, puerta abierta
A la extrema tentacin: el suicidio. No queremos hablar aqu
de los suicidios-venganza, y mucho menos del suicidio-sacri
ficio, sino de los que son hijos del desespero, de la soledad,
de la neurastenia. Toda neurosis es un intento regresivo
de reconciliacin con el medio. El suicidio, ruptura suprema,
ts la suprema y desesperada reconciliacin con el mundo.
Maurice Halbwachs, en su estudio sobre las Causes du
Suicide, ha demostrado claramente en qu medida el sui
cidio es producto de un vaco social, y cmo disminuye el
ftmero de .casos con las guerras. Verdadero crimen en las
iociedades arcaicas, sancionado an en Inglaterra, el suicidio
es exactamente lo contrario al sacrificio, que ms bien tra
duce una plenitud, cvica o religiosa. El suicidio consagra la
total dislocacin entre lo individual y lo cvico.
All donde se produce el suicidio, la sociedad no slo ha
fracasado en su-intento de ahuyentar a la muerte, de procu-

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El hombre y la muerte
rar el gusto por la vida al individuo, sino que ella misma
ha sido derrotada, negada: ya nada puede hacer por y contra
la muerte del hombre. La afirmacin individual cobra su
extrema victoria, que al mismo tiempo es irremediable de
sastre. All donde la individualidad se desprende de todo
vnculo, all donde aparece solitaria y radiante, solitaria y
radiante tambin se alza, como un sol, la muerte.

2. LA LUCHA DE CLASES

El rey, el esclavo, la muerte


Decamos ms arriba que la sociedad llegaba a diluir, ms
o menos completamente^ a la'muerte, en la medida en que
poda afirmarse con respecto a los individuos. Pero la in
dividualidad no alcanza el mismo nivel para todos los miem
bros de una sociedad. La diferenciacin social, desde el
grupo arcaico hasta la lucha de clases, pesa en gran medida
sobre la conciencia y el horror a la muerte.
Los primeros individuos afirmados que emergen a la
superficiesocial sonTos dominadores: el shaman (brujo, cu
randero) y el jete. La primera propiedad, la primera domP
"naciOn de hecho> la del poder, se afirma al mismo tiempo que
la primera dominacin ideolgica, la primera propiedad m
gica. El shaman, depositario de la magia y del favor de los
muertos, se apoya en el jefe que, a su vez, se apoya en l; o
por el contrario, en caso de conflicto, ste se resuelve, ya me
diante la apropiacin del poder por el shaman, ya mediante la
apropiacin del shamaismo por el jefe. Marc Bloch(13) ha
subrayado, el poder shamanico de los reyes hasta la monar
qua francesa; as, tan pronto se encuentra un dualismo jefeshaman como la unificacin absoluta.
Jefes y shamanes se reservarn una inmortalidad particulafT gloriosa, esplndida, que slo como favor abren a los
que les rodean, es decir a los iniciados (14).
(13) Marc Bloch, Les Rois thaumaturges.
(14) Briem, Les Socits secrtes de mystre, Payot.

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Con la evolucin y la formacin de las clases, la afirma
cin de la iriMvj^uaIid.adseP-Oarizar primeroeT'lSi amos.
Los amos viven'en la generalidad, en el ocio y el goce; no
estn especializados, son ellos mismos, puesto que slo se
pertenecen a sfmismos. Los oprimidos son a la vez sus apn
dices manuales y los apndices de la tierra, de la mina, de
la mquina con a que trabajan. Son servidores, sbditos; y
sbditos, en el lenguaje de los reyes significa bfetos>>T~Pertenecen, segn la ptica de los seores, al reino de las
cosas.
El rey ocupa la cspide de la generalidad. Est despro
visto de toda particularidad, de toda especiazacin; su per
sona recubre la universalidad concreta de su ciudad (y coin
cide con ella). l es el smbolo en el sentido pleno del
trmino: E l Estado soy yo. Por eso el rey semeja al dios,
individuo ideal y csmico, cosmos individualizado. Por eso
el rey es el doble de Dios. Por eso en los antiguos imperios
tenda a monopolizar la inmortalidad, o cuando menos la
inmortalidad feliz (15). Slo para l primero, y luego para
los nobles, eran las nfulas, los panteones, el embalsamado,
la seguridad del juicio de los dioses, la inmortalidad.
Para el rey, pues, individvuo absolutamente reconocido,
hipostatado, divino, la suprema inmortalidad, pero tambin
la suprema angustia ante la muerte; porque el rey es el indi
viduo supremamente solitario.
Existe un mito del rey y la muerte. No han faltado poe
tas y filsofos que dijeran que las conquistas de Alejandro
se reducen a un montoncito de polvo y que la guardia-quevigila-las-puertas-del-Louvre-no-proteje-a4os-reyes de la muer
te. La omnipotencia del rey revela la suprema debilidad del
hombre ante la muerte.
El rey siente esta debilidad en s mismo; en su vasto
palacio sinte miedo a la muerte. De ah el sadismo eronano que no cesa de dar muerte a los otros, para vengarse
(15)
Seguramente, en los orgenes, en el estado de comunidad primitiva
del clan (y conservamos este trmino de Engels que, como veremos, no ba sido
contradicho por las investigaciones antropolgicas, sino ms bien confirmado), la
inmortalidad (supervivencia del espectro o muerte-renacimiento) fue un bien de
todos los individuos. Slo con la diferenciacin social, la aristocracia y la esclavi
tud, lleg a establecerse la jerarqua en el seno de esta inmortalidad, que ir
basta la exclusin pura y simple para los sbditos y esclavos.

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El hombre y la muerte
en ellos de la muerte que no le perdonar a l, y as morir
al menos el ltimo de todos. Los relatos de Sherezade res
ponden sin duda al oscuro propsito de alejar los pensa
mientos nocturnos de muerte del sultn Shariar, quien lle
gada la noche se venga de la muerte, asesinando tina tras
otra a sus esposas. La historia de la primera esposa infiel
apenas puede ocultar el profundo sentido de la leyenda. En
La Civisation africaine, Frobenius relata un mito seme
jante al de Las mil y una noches (Cuento de la cada de
Kach) en el que las obsesiones de muerte del soberano son
evidentes. Dijo el rey: Farlimas, ste es el da en que debes
alegrarme el corazn: cuntame pues una historia. Farlimas
comenz a narrar. El rey Akaff escuchaba, y con l los invi
tados. Todos se olvidaron de beber; todos, y tambin el rey,
se olvidaron de respirar. Y el cuento de Farlimas era como
el haschis. Cuando hubo terminado todos haban cado en
un dulce sopor. El rey Akaff haba olvidado sus pensamien
tos de muerte.
El rey no desea sino divertirse, con fiestas, con cancio
nes, desea olvidarse, pues olvidar la muerte es siempre ol
vidarse. AI rey le gusta disfrazarse para pasear entre sus
sbditos, como Haroun al Rachid, viajar de incgnito para
olvidar esa individualidad terrible y soberana, en cuya sin
gularidad brilla la muerte. E l rey est rodeado de gentes
que no piensan sino en divertirle, y en impedir que piense
en s mismo. Pues an siendo rey, se siente desgraciado pen
sando en ello. (Pascal).
En el extremo opuesto de la escala est el til animado,
el esclavo, que ni siquiera se pertenece a s mismo. Con
la libertad ha perdido el alma: no es nada, hasta tal punto
que cuando Eurpides proclama que hasta el esclavo piensa
en la muerte, resulta ser una verdad escandalosa. El seor,
que no desea pensar en ella lo ms mnimo, se pregunta
cmo puede el esclavo tener la audacia de pensar en la muer
te, l que ni tan siquiera existe (16). Paralelamente, sobre
el plano rey-sbdito, la afirmacin de la sublime individua(16)
En e l Amo y servidor, de Tolstoi, ano de los textos ms claros, y profun
dos para la inteligencia de las relaciones seor-esclavo, el seor Brekhounov dice
d e Nikita, so servidor: A l le da lo mismo morir o no. Qu lia sido su vida? N o
se lamentar por la muerte.

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Introduccin general
Udad del rey est fundamentada en la negacin de las otras
Individualidades. La universafida3~cte a conciencia real slo
existe en tanto que esta universalidad es negada a las otras
conciencias.
La cuitara del seor existe a costa de la incultura del
esclavo. La historia del desarrollo de la individualidad es
Hecho la historia de la ms brutal desincVidiIxzcio~
los otros La Mstoria de la cultura s e ^ i^ ta ~ ^ lin6r6nc ms~atrzTEscndalo~~iistexxitico que no menos siste' lticamente_ olvidan los empalagosos admfrd5res~d 'las
Grrids~~Civilizaciones. Escndal^ idmirablemente definido pFWfter~Benjamin ( 17): N o existe un solo testimonio
de cultura que~cTTo sea igualmente de barbarie... l patnim^mo^jtra tiene un origen que (el historiador) no
puede considerar sin estremecerse. La cultura no slo debe
su existencia a los grandes genios que le han dado forma
sino tambin a la servidumbre annima (el subrayado es
nuestro) de sus contemporneos.
Si el beneficio de la inmortalidad, con el desarrollo de las
civilizaciones, va democratizndose lentamente, no hay en ello
ampliacin natural de la individualidad y la i n m o r t a l i d a d de
los seores precede y anuncia la individualizacin general,
pero se opone a ella y la niega. Del divorcio entre la indivi
dualidad brbara de los seores y la aspiracin de los sb
ditos y esclavos a una individualidad siempre negada por
aqullos, es de donde nace la concieicia de la verdadera in
dividualidad culturaCEn la relacin seor-esclavo existe una ~
dialctica de la individualidad que Hegel no consider. Cier
to que esta dialctica tiene su origen en la individualizacin
del esclavo por medio de su trabajo, con respecto a la natu
raleza, pero la toma de conciencia del esclavo encuentra un
modelo en la constante visin de la individualidad del seor.
Igualmente la individualidad del seor halla un modelo ya
lea en la visin mtica del hroe, ya en la del rey As es cmo
las individualidades superiores (hroe, rey, seor) son ob
jetivamente mediadoras, al tiempo que enemigas, de las individuafcdes que aspiran a pasara! estadio superior: ~cT
JSmSii, dice el oprimido, no, t no, responde el seor.
js*(17) Thses sur le concept d'histoire. Les Temps modernes, octubre 1947,
\'9$. 627.

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El hombre y la muerte
Este choque se transforma en el motor de una aspiracin a
la individualidad tanto ms universal y democrtica cuanto
que parte de ms abajo, de ser constantemente negada.
Dialcticamente tambin, se extendern la angustia de la
muerte y el derecho a la inmortalidad a los oprimidos, a las
~mujeres y a los esclavos, a medida que conquisten- stos la
propiedad de su persona y vayan emergiendo econmica y
jurdicamente a la superficie social. E~capitalismo antiguT
con su religin de la salvacin, lalcLsadaptada a sus estruc-~
turas, el cristianismo de los primeros siglos, consagra la
igualdad ante la muerte. ~
As cuando la sociedad asume las funciones de la especie
(en caso de asedio, amenaza blica) la muerte del hombrese desvanece; cuando, por su parteTTa dialctica brbara de
la lucha de clases despoja a los~oml5ndos de toda individua
lidad jurdica, se debilita en stos la idea de la muerte, ya
sea porque efectivamente la agrsio~los aplasta, o por el
contrario, porque sus vnculos materiales activos, concretos,
con ia~vl3a7*3ei&chan toda obsesin por la muerte (18). Pero
esta misma dialctica, cuando se desenvuelve a favor de los
oprimaos posibilita ei acceso de stos a Ta iguadad ante
ia muerte.
S S pues la muerte se extender y afirmar segn el movi
miento fundamental de progreso de la individualidad, que
empezando por los seores-no-especializados, termina demo
cratizndose gracias a la accin dialctica de la lucha de
clases, de la expansin y circulacin tanto econmica como
ideolgica.
El movimiento de evolucin humana en su conjunto, y en
la medida en que tiende a la democratizacin general y a la
inversin de las relaciones de subordinacin individuo-socie
dad tiende, no slo a la igualdad individual ante la muerte,
sino tambin a exponer en su desnudez, en su claridad total,
el problema del individuo ante aqulla.
Nuestro punto de llegada nos remite al punto de partida,
es decir nos descubre que la constante prehistrica y etnol(18)
All donde la cultura comienza de nuevo, donde la humanidad toma un
nuevo rumbo, donde no hay ms que cadenas que perder y un mundo que
ganar, el espectro de la muerte se mantiene alejado. Pero esta muerte que se
aleja volver con la libertad.

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Introduccin general
gica de la muerte es una constante totalmente humana: an
tropolgica. La afirmacin del individuo, implicada por la
constante prehistrica, es el carcter propio de lo humano,
que desarrolla y profundiza el progreso de la civilizacin.
Lo humano nos remite a su vez a la muerte, es decir a la
flagrante contradiccin entre aquella afirmacin y la muerte.
Irritado por una muerte a la que no puede escapar, vido de
una inmortalidad que quisiera ver realizada, as se nos apa
rece el hombre en los lmites de la no mans land de donde
surge, como a la salida del perodo de gestacin mental de
la infancia, como a lo largo de toda su historia, como incluso,
casi podra preverse, al trmino de su realizacin social.
La muerte conmociona al individuo, y esta conmocin le
hace negar la detencin d la naturaleza que descubre clara^
mente en la descomposicin; sus obras sobrenaturales, con
Tas que husca unaTeicapatoria, so5~la evidencla~de su oposic i ^ a una tTpaturaleza.~Se cree un ngel, pero su cuerpo
"es anim avcom oel'deTn animal se pudre v~dxsgrega... Es
hombre, e decir maapta&o a la naturaleza que lleva en s,
a liTqile domina y que a la vez le dommar E ^ ^atuiraeza ei'
ta speciFhumana que, al igua~qe todas las especies evo
lucionadas, vive de la muerte d ss~mHmdos: lo que nos
permite entrever no slo una inadaptacin exterior, generaT
del nombre a la naturaleza, sino una inadaptacin ntima del
l3ividuo humano a su propia especie.

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3.

EL INDIVIDUO, LA ESPECIE Y LA MUERTE

La consciencia humana de la muerte no slo supone consciencia de lo que era inconsciente en el animal, sino tamoien
una ruptura en la relacin individuo-especie, una promocin
Be la individualidad con respecto a la especie, y una decadeaaa~c[e~Inespecie con respecto a la individualidad. os
proponemos demostriF~qe la vida animal no implica"tanto
una verdadera ignorancia de la muerte, segn sostienen al
gunos autores (1), como una adaptacin a la misma, es decir,
adaptaaoan[a~esp ea e r"

Qda faera de toda duda que el animal, aun ignorante


de la muerte, conoce una muerte que podra identificarse
a_la muerte-agresin, muerte-peligro, muerte-enemigo. Todap
na~mimair3i3"S53ada, acorazada, erizada de pusTo bien"
provista de veloces extremidades, alas vertiginosamente rpi
das, es expresin de la obsesiva necesidad de proteccin en
la jungla viviente, hasta el punto de ponerse en accin al
menor ruido, exactamente como si estuviera en peligro de
muerte, ya sea por medio de la huida, ya por la inmovilizaCiTrefleja. Lucha mmovilizacjonT dicho defenderse de l
muerte entregndose a elli7especie de autodefensa marruHera y refinada, expresa de algn modo una reaccin inteli
gente ante la muerte. Marrullera que engaa no pocas ve(1)
Idea sustentada p or J. Vuilleman cuando, despus de sus trabajos sobre
psicologa ftehavionsta, declara:
animal n o r eaccona especficamente ni a n te"
to$~muertos, ni ante*la muerte, p or la sencilla razn de que as~formas a Tas qu
1 respoH3e no pueden, comportar ni- im p lc a re f-tipo especal que represetSHa
la muerte. (J. Viflemam, E ssS 's r'T sigrufcaf~d~la mor.)

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El hombre y la muerte
ces al animal predador, que tras olfatear al falso cadver
~perde todo inters por atacarle, reaccionando de esta forma
tamSin ante la muerte.
Existe adems un punto muy importante y oscuro en re
lacin al comportamiento de numerosos animales, y respecto
del cual no tenemos noticia de ningn estudio. Se apartan
a esperar la muerte? Por qu? Qu significan los cemente
rios de elefantes, animales muy evolucionados por otra parte?
Porque si es cierto, como parece, que algunos animales se
comportan de una forma particular, al sentir cerca la propia
muerte, este comportamiento implica necesariamente un cier
to conocimiento de aqulla. Pero de qu conocimiento
se trata?
Tales reacciones, semejantes comportamientos, una tal
inteligencia de la muerte, suponen en efecto una individua
lidad, ya que son unos individuos quienes las manifiestan en
relacin a otros individuos, pero an as son reacciones es
pecficas. JLa marrullera de la inmovilizacin es comn a
todos los animales de una misma especie, el individuo acta
como especimen, y o que manifiesta con sus consabidas
reacciones es, no una inteiigencIaTdivdal, sino una I nte
ligencia especfica, es decir un instinto. El instinto, al mismo
~tiempo~que constituye Tin sistema de desarrollo y de vida,
es tambin un formidable sistema de proteccin ante cualqier peligro mortal. En otras palabras: quien conoce, a la
muerte es la especieT no~el individuo: y fa conoce a fondo.
Tan a fondo que la especie^ no existe ms que gracias a la
'muerte de sus individuos; se trate de una muerte natural
"Taalmete entraada~por la misma constituciTcTei rganomo individual: quiranlo o no,los~individuos mueren al fin
de'vjeiosTY desde luego esta mertefatal no es extensiva a
la vida en general; como tendremos ocaslofi~~dfe ver en la
'cuarta parte de~esta o6ra~las culai~vvas~son potencialmen- ~
te inmortales, y os~seres unicelulares no mueren ms que
por accidete.~Es l~ compIej715^T naria de las especies*
evolucionadas y sexdasTa que leva e s misma la muerte.
^Efectivamente, cuando la especie procura la muerte natural de- sus"individuos, se esta~protegiaic[~a s^rnism^ cuT
~da~c~su rejuvenecmiento constante, y al mismo tiempo
se~prtege~3e~la merte-agresiS57~de~la muerte-peligro, gra-

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Introduccin general
cias a un completo sistema de instintos protectores. Los ins
tintos de conservacin individuales, en cuanto que son idn
ticos para todos los miembros de la especie, son especficos;
y en cuanto que se integran en un vasto sistema de protec
cin de la especie, ms especficos an. En el seno de la es
pecie reina el tab de proteccin absoluto: Los lobos no
se devoran entre s. Los individuos de una misma especie
slo se atacan mutuamente por razones sexuales, es decir
por razones de la seleccin en beneficio de la especie, o en
ltimo extremo por escaso alimento, lo que no deja de ser
una seleccin, e incluso en aquellas ocasiones en que ciertos
elementos han dejado de ser tiles para la procreacin (abe
jas macho).
QPorque la especie, defendindose _contra la muerte,^ es
clarividente, mientras que erindivid~mmal~es ciego. S"
comprende que si el animal es ciego a la idea de su propia
muerte, quiere ello decir que o posee conciencia de la muer
te, es eHF^ideasTPero la ausencia~d conciencia quiere jdecir adaptacin del individuo a la especie. La conciencia so
puede~ser mdiyid7T^po5e~rma~rupHira entre la intelF
gencia especfica, es decir el instinto, y el individuo. La in
dividualidad animal existe. "Cuanto ms ascendemos en la
escala animal, mayor es la afirmacin de las singularidades
psicolgicas y psquicas en los individuos de una misma es
pecie. Ms an, es muy probable que lo que ahora son ca
ractersticas generales del instinto hayan comenzado por
ser adquisiciones individuales, an cuando la solucin de
finitiva al problema de la herencia tiene la ltima palabra.
Pero la individualidad, en la vida de las especies animales,
permanece integrada; est fuertemente adherida a la vida
bruta; es decir, rige a la vez el instinto y su participacin es
pecfica en el seno de la naturaleza. Como deca Santo To
ms: Limitado a lo concreto sensible, el animal no puede
tender ms que a lo concreto sensible, es decir a la conser
vacin de su ser hic et nunc. Por muy desarrollado que est
en el animal el sector de inventiva individual, la inteligencia
especfica contina siendo el determinante esencial: la afir
macin de s que contradice con su aparicin la jerarqua
de la especie y su unicidad, slo surge con la conciencia
de s.

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El hombre y la muerte
De donde, en efecto, en tanto que esta muerte significa
prdida de individualidad, resulta una ceguera animal a la
muerte, que no es ms que una ceguera a la individualidad.
La ceguera de su propia muerte es la ceguera de su propia
individualidad, que no obstante existe; la ceguera de la muer
te de otro es ceguera de la individualidad de otro, que tam
bin existe. Zuckermann (2), por ejemplo, cita las observacio
nes de Yerkes acerca de un mono zambo hembra, que durante
tres semanas lleva consigo a su cra muerta como si viviera,
mientras el cuerpo se descompone, se disloca, hasta que
miembro tras miembro, slo queda un guiapo que la ma
dre termina por abandonar. Por otra parte algunos monos
se han comportado con los cadveres de gatos, de ratas, de
pjaros, como con un ser vivo. Finalmente ha podido verse
a machos aparearse con su hembra muerta o montar junto
a su cuerpo guardia sexual. Por todas esta razones Zucker
mann' (p. 235), incluso para los parientes ms prximos de
la humanidad, llega a la conclusin siguiente: Los monos
y los atropoides no reconocen a la muerte, puesto que se
comportan con sus compaeros muertos como si stos es
tuvieran vivos, si bien pasivos. Para corregir esta definicin,
nos basta con especificar que es la muerte-prdida de la
individualidad la que no reconocen los antropoides.
No obstante la ceguera animal de la muerte-prdida-de-laindividualidad no es absoluta; puede darse el caso de que
animales superiores y particularmente animales domsticos,
sientan la muerte de otro manifestando emociones dolorosas
y violentas. El caso extremo es el del perro fiel que muere
junto a la tumba de su amo.
Qu duda cabe de que se trata de casos complejos que
sugieren explicaciones heterogneas. El pjaro afectado por
la desaparicin de su cra o sus huevos no reacciona indivi
dualmente por la prdida de la individualidad de su proge
nitura, sino especficamente por la prdida de la herencia
de la especie. Pero por otra parte, la desazn en la que cae,
por la muerte de un gato, su perro-amigo es quiz, como
la muerte de dos hermanos siameses, la ruptura de una sim
biosis afectiva que una a dos seres aun siendo de especies di(2) Zuckermann, La Vie sexueUe et sociale des signes, Gallimard.

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Introduccin general
ferentes, quizs en rigor se trate de una relacin amorosa,
es decir de apego a una individualidad. Puede optarse por
esta doble hiptesis en el caso del perro que no puede so
brevivir a su amo. Podra pues inferirse que la muerte-prdida-de-individualidad, afecta al animal cuando el orden de
su especie ha sido alterado, por la domesticacin por ejem
plo; la domesticacin sustrae al animal de la tirana vital, le
aparta de sus antiguas actividades especficas, le individua
liza en un sentido y lo deja disponible, ante el ser indivi
dualizado por excelencia: el hombre. As pues, si bien an
no conciencia, slo hay sentimiento y traumatismo provoca
dos por la muerte-prdida-de-individualidad, cuando la ley
de la especie es perturbada (3) por la afirmacin de una
individualidad. Estos casos excepcionales nos aportan la
prueba a contrario de que la muerte no aparece ms que
cuando se da una promocin de la individualidad con respec
to a la especie.
Y
de todas formas, esta promocin perturbadora, aunque
llegue a manifestarse en el animal, no puede7~falta de co^
ciencia de s, llegar a jalxmceSaiTcie la muerte, y a fortion, TTa^reenca eir3almmorta!dadrNing iamento funera
rio ha significado nunca t vivirs en el otro mundo.
Asi pues no hay ignorancia animal de la muerte; slo exis
te un doble sector: por una parte clarividencia, por la
otra ceguera, que el esquema que trata de oponer la con-:
ciencia humana a la inconsciencia animal, o el que opone
abusivamente la individualidad humana a la ausencia de in
dividualidad animal, no podrn percibir mientras olviden la
relacin individuo-especie. En efecto, lo que caracteriza al
animal es la afirmacin de~T~espcre~c ^ respecto~a~ncvicfoo. Por tal motivTerT a~vida individual, la inteligencia es
pecfica es lucida ate^Tpeli^ d e l^ ^
el individuo es ciego a su muerte o a la muerte de otro.
Scopenhauer", en las amira6Ies"pgias que dedica a de
mostrar con qu desprecio la especie trata l~m3ivicfuo, ha
subrayado e l sntiHo profun3o ^ e la ceguera animal a la
muerte: E l animal, a decir verdad, vive~~sni~cohocer a
(3)
A propsito de estas perturbaciones, puede tambin consultarse De l'entr tde, de KropotKin.

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El hombre y la muerte
muerte; lo cual permite al individuo del gnero animal go
zar inmediatamente de toda la inmutabilidad de la especie,
no teniendo concencxa de s mas que como un ser sin fn.^(4)
~SMaamos^eTsr^eirHnxMvi3ijorei^ego en er'seno'~5~Ta
espcx7T1^5pe5e~ve7saBe7T^or ello dura.
~Xa~m3vidualidad animal pues, por muy feroz y celosa
que pueda parecer, no se opone a Ta especie, sino que la
confirma. La especie esta n efa. n trminos hegelianos,
lie~cGra*que estlTmcfivcualidad ilustra la universalidad de
esta especr yivien'do plenamente como precisamente, es-'
'pecnen? retirndose"luego del juego, negndose como parti~cu!ar3a3r~Constituye el triunfo del momento cuando, plena
"Se vida, se lanza a la naturaleza, y el triunfo del porvenfr'
cuando, ya agotada, se retira para ceder el sitio a as nuevas
generaciones. La individualidad animal no tiene sentido en
en ~mismX Y T~ley"de la especie que se defiende contra la
muerte o sufre cambio por la muerte de los individuos.
"antes bien' contina inmutable, y precisamente para defen"cfefse'conr elal
"
~
TSSiTel sector animal de clarividencia con respecto a la
muerte, como su sector de ceguera, poseen el mismo signi
ficado de adaptacin de la individualidad a la especie.

El ngel y ta bestia
Por el contrario, como hemos visto, la individualidad huma~~que 's muestraTTcida ante su muerte, y a la qu~l
afecta Traumticamente, es . la que se esfuerza por negarla
"elaborando el mito de la inmortalidad Y~^sta*lucdez no
Consiste en la toma de conciencia de un saber especifico,
sino un saber ~totil5eHti^ndivi3afrTma~^propacio5~3e~
la concienciarXSrconSeSa~cETaT5rte~no'es algo innato
sino el producto de una conciencia que aprehende la reali~5acf~Tso es por medio dTa experiencia, como deca Voltaire, como eThombre llega a saber que ha de morir. La
muerte humana es una adquisicin del individuo.
(4)
Schopenhauer, Le monde comme volont et rcpresentation, t. I I I , pgi
na 278. P.U.F.

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Introduccin general
Porque su saber de la muerte es exterior, aprendido, no
innato, al hombre siempre le sorprende la muerte. Freud
se encarg de demostrarlo: Nosotros insistimos siempre
en el carcter ocasional de la muerte: accidente, enferme
dades, infecciones, vejez avanzada, revelando as claramen
te nuestra tendencia a desposeer a la muerte de todo
carcter de necesidad, a hacer de ella un acontecimiento pu
ramente accidental. (5) Pero lo importante no es tanto la
tendencia a desproveer a la muerte de su carcter de nece
sidad, sino el estupor siempre nuevo que provoca la con
ciencia de la ineluctabilidad de la muerte. Todos hemos po
dido experimentar como Goethe, que la muerte de un ser
prximo es siempre increble y paradjica, una imposibi
lidad que de pronto se hace realidad (Eckermann); y se
la toma como un accidente, un castigo, un error, una irrea
lidad; mitos en los que la muerte es explicada como un ma
leficio o un encantamiento (6), traducen esta reaccin de increibilidad.
Naturalmente ciego a la muerte, el hombre se ve forzado
sin cesar a reasumirla. El traumatismo de la muerte s pre
cisamente la irrupcin de la muerte real, de la conciencia de
la muerte~en el centrode esta ceguera.
.-/o hay que confundir tal ceguera con la afirmacin de
la Inmortalidad que implica siempre la conciencia de la
muerte. En este aspecto la terminologa de Freud se presta
a confusin: La escuela psicoariartica~lia podido declarar,
dice, que en ef~fondo nadie cree en su propia muerte,~o~lo
que es lo mismo, cada cual, en su inconsciente, est persuadido de su propia inmortalidad. .
iMo es lo mismo el hecho ge no poder concebir la propia
muerte, y el creerse inmortal. La inmortalidad a la que
alude Freud no es la misma que la inmortalidad de las creen
cias sobrini~\ada~futura, que, repitmoslo, implican el reco
nocimiento de fjrmrter"Se trata de una amortaidcl' ai>
tenor"a este reconocimiento, anterior al individuo, aadira
mos nosotros. El inconsciente es un contenido: en este contemdo se mezclan la ceguera animal a la muerte y el deseo hu(5) Freud, Ensayos sobre el psicoanlisis.
(6) Cf. Lvy-Bruh], Les lonctions mentales dans les socits infrieares, Fra7tx, Malinovski, etc.

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El hombre y la muerte
mano de inmortalidad. Y si bien este contenido animal o bio
lgico de amortalidad sirve de soporte a la afirmacin de la
inmortalidad-supervivencia, se encuentra no obstante, trans
formado por el individuo, confiscado a la especie, verdadero
hurto del soma que se apropia as de los atributos del phylum; ms an, se trata de una voluntad revolucionaria de
apropiacin de la inmortalidad de la especie por el individuo.
As, si el hombre es un ngel inmortal, no puede ser nunca
una bestia; y se empea en comportarse como ngel inmortal
para no ser una bestia. A lo sumo, en su engaoso rechazo
de la muerte, har el imbcil.
Adems ante la ceguera animal la muerte no es eliminada
en el individuo. Las observaciones de Freud examinan de arri
ba bajo todos los comportamientos ciegos ante la muerte.
En efecto, an conociendo la muerte, pese a estar traumati
zados por ella, privados de nuestros amados muertos, segu
ros de nuestra propia muerte, an as vivimos ciegos a la
muerte, como si nuestros padres, nuestros amigos y nosotros
mismos no hubiramos de morir nunca. El hecho de adherirse a la actividad vital elimina todo pensamiento entorno a la
'muerte7^H[a~vcia humana comporta~ua parte enorme de~
~3espreocupacin por la muerter a muerte queda a menudo
ausente dei~campocle~la conciencia, que, adherindose al pre
sente, rechaza todo lo que no lo es, y en este plano el hombre
es evidentemente un animal, es decir est dotado de vida.
~n esta perspectTvaTIa participacin en la vida simplemente
vivd^a lm^pIic^ eiTella^msma una ceguera a la muerte.
Esta es la razn por laqeTeri la vca~ cotidiana no suele
esSF presente Ta muerte; gs una vida de hbitos, de trabajo,
^ ^ ^ m c ^ e s T Ia ~ m u ^ e ~ s r vuelve cuando el yo la conTjempiiTo^^
(Y sta es la razn por
TiTWrTMtaFvecesla muerte es un mal hijo de la ociosidad,
"elvenen<3~3el amor a s mismo.)
Igualmente la conciencia humana de la muerte se super
pone a una inconsciencia de la muerte sin destruirla. Dicho
de otra forma, la frontera entre el inconsciente animal y
la conciencia humana de la muerte pasa no slo entre el
hombre y el animal, sino tambin por el interior mismo del
hombre. Esta frontera separa el Yo del Ello. El Yo es, como
tal afirmacin individual, la conciencia humana de la muer

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Introduccin general
te en su triple realidad. El Ello, es, segn la terminologa de
Freud, el campo del triebe *, y segn nuestra terminologa, la
constante especfica. El Ello es subyacente al Yo. Su reino
no es exactamente el del inconsciente, ya que a nuestro enten
der el Yo extiende su marca y su presencia a la vida incons
ciente, sino el reino de la vida bruta aportada y determinada
por la especie.
Desde luego existe comunicacin dialcticaentre. el JCo
y el Ello, entre el individuo y la vida. Pascal, en su teora
del juego, se equivoca y acierta, al mismo~"Bempo. Es muy
cierto, en efecto, que elTiombre dejas modernas civilizacio
nes trate de huir, cbi^sus^ctiyidades, de a idea d la muerte, es decir, de olvidar. Pero este olvido slo es posible en
cuanto que existe en l un animal inconsciente que ignora
siempre que defie morir. Esta imaKdad es a vida misma^
y, en stsie82E]Ko^rsin.<a muerte es una diversin.
(dfe'l''viaT7''
E o puede recubrir o disolver la idea de la muerte,
pero a su vez puede ser corrodo por esta misma idea: la
conciencia obsesiva de la muerte, en su punto lgido, mar
chita y pudre la vida, y conduce a la locura o al suicidio. En
el extremo opuesto, un Yo atrofiado puede ignorarse a s
mismo de tal modo que ni siquiera se le ocurra pensar en la
muerte. Entre estos casos lmites, la presencia y la ausencia
de la muerte coexisten en muy diversas proporciones. As
es la vida: inquietud por la muerte al mismo tiempo que
olvido: la doble vida.
Pero esta doble vida es una. Y si la vida especfica es
el enemigo_ltimo de la individualidad, pues en ltimo tr
mino la destruye, por ello mismo le permite nacer y afirmar
se. Porque, sin vida, no existe el hombre, es la nada. Incluso
sin participacin biolgica, es decir sin adhesin a la vida,
no habra ms que horror permanente, inadaptacin abso
luta, muerte permanente, la nada aun. Precisamente por el
hecho de que esta participacin le hace vivir apartndole de
la muerte, se pone de relieve la violencia y l significado

(* ) En la actual bibliografa freudiana suele traducirse triebe, ya no por ins.


tinto, sino por pulsin. (N , del T .)

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E l hom bre y la muerte

del choque que opone la afirmacin del individuo a la muer


te. Esta doble vida, constituye la intimidad misma del con
flicto, de la inadaptacin especie-individuo.

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4.
LA PARADOJA DE LA MUERTE:
EL CRIMEN Y L RIESGO DE MUERTE
( INADAPTACIN-ADAPTACIN A LA M U E R T E )

La afirmacin del individuo con respecto a la especie rige,


pues, la conciencia y el rechazo humano de la muerte. Pero
se dan entonces una serie de paradojas, una barrera de con
tradicciones, que parecen poner en cuestin la constante an
tropolgica de la muerte que habamos descubierto.

El canibalismo, l crimen
El canibalismo es algo originariamente humano. Practica
do desde la prehistoria, se da an en numerosos pueblos ar
caicos, ya sea en forma de endo-canibalismo (canibalismo fu
nerario) o de exo-canibalismo (devoracin de los enemigos).
Si dejamos aparte el canibalismo por hambre (canibalismo
de los nufragos de la balsa de la Medusa, canibalismo en
estado de sitio, etc.), tanto el endo-canibalismo como el exocanibalismo poseen ambos un significado mgico: apropiarse
de las virtudes del muerto. El endo-canibalismo, adems, es
uno de los medios ms seguros de evitar la horrible descom
posicin del cadver. Pero queremos insistir sobre todo en el
aspecto brbaro del canibalismo, la muerte seguida de con
sumicin, es decir la falta de respeto a la persona humana
(como dira un moralista) que tales actos evidencian. Existe
una paradoja entre el desprecio antropofgico del individuo
y nuestra constante antropolgica que es afirmacin del in
dividuo. Pero podemos entrever la solucin de tal paradoja.

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El hombre y la muerte
En efecto, el canbal testimonia la regresin absoluta del ins
tinto de proteccin especfica. Si los lobos no se comen entre
s, los hombres, en cambio, se devoran a dentelladas, y el
canbal no siente ninguna repugnancia por la carne de su se
mejante.
Y, si en el transcurso de la historia, el canibalismo ha ido
remitiendo, las razones no hay que buscarlas en la presin de
la especie (al principio este instinto de proteccin especfica
est ausente), sino que remite de manera sucesiva a medida
que el hombre es, en principio, reconocido como individuo, es
decir como valor. Entonces al tab de proteccin pertene
ciente a la especie, fijndose sobre el individuo, se extender
sobre la colectividad humana, pero en tanto que conquista de
la individualidad.
Entre la decadencia prehistrica del instinto especfico y
la promocin de la individualidad como valor incomestible,
hay una brecha mortal. La brecha canbal no es la nica;
queda otra, enorme, abismal abierta siempre el flanco de
la especie humana, el crimen, del que el exo-canibalismo no
es ms que un aspecto.
El crimen, que tan violentamente contradice en apariencia
al horror a la muerte, es una constante humana tan uni
versal como el horror mismo. Humana porque el hombre es
el nico animal capaz de dar muerte a sus semejantes sin
una obligacin vital: si la huella del primer eximen prehis
trico conocido es mucho ms reciente que la de la primera
tumba, ese miserable crneo fracturado por el slex da tes
timonio, a su manera, del hecho humano. Universal, puesto
que se manifiesta desde la prehistoria y se perpeta a lo largo
de toda la historia, como expresin de la ley (talin, castigo),
justificado por la ley (guerra), o enemigo de la ley (asesinato).
Cuntos crneos aplastados desde el primer crimen. Podra-,
mos decir lo que ya hemos mencionado a propsito d la se
pultura. En las fronteras de Ja nojnans land aparece el cri
men, pasaporte manchado de sangre, como un feomeno has"ta tal pntoTmao, que G~'Bi5lia>"con el crimen' de Can
EacT^^eTHlprimer^eciro inquietante de la fiiB terrestre,
en ePque Freud ve el acto originario de- la humanidad (ase
sinato del padre por los hijos, en la horda primitiva).
~~

A l i g u a l q u e e x is t e u n c a n ib a lis m o p o r h a m b r e , e x is t e u n

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Introduccin general
homicidio de necesidad, determinado por el- struggle Jor Ufe
darwiniano, ya sea la lucha por el alimento, o la lucha a
vida o muerte que enfrenta a dos colectividades. Por otra
parte el crimen-defensa de la ciudad, que se abate sobre el
criminal, el traidor o el enemigo, responde al imperativo del
grupo y escapa, por el momento, al problema que nos ocupa:
presenta la paradoja de la sociedad que tan pronto se com
porta como especie, que como instrumento del individuo.
Ms adelante examinaremos- esta paradoja.
Pero incluso en la guerra, el homicidio va ms. all de la
necesidad, aparece en la hecatombe desenfrenada de los ven
cidos, en la que se incluyen mujeres y nios, en a voluptuo
sidad de la masacre y de la tortura a muerte. Que el crimen
sea fruto de la clera, de la furia, de la locura si se quiere,
como cuando los legionarios furiosos penetran en Corinto o
en Numancia; que, por el contrario, obedezca a una decisin
fra como cuando el emperador bizantino ordena la ejecu
cin de sus prisioneros blgaros; que el crimen sea a la vez
lcido y loco como cuando Nern quiere ver perecer a los
cristianos bajo las garras de las fieras; que sea en fin la in
dustria clave del universo hitleriano, todo esto nos revela
saa, odio, sadismo, desprecio, o voluptuosidad criminal, es
decir, una realidad propiamente Rumana.
Que la violencia del odio pueda traducirse en tortura criminal u homi53^~nos~Hamestra*^5~dificultad que e~ta6u
de proteccin de la especie ya no juega ningn papel. El
crimen no es ms que la satisfaccin del deseo~Hematar~
que nada ha podSIollefr (1). Pero esto no es ms que el as
pecto negativo. ETaspcto positivo lo constituyen la voluptuosidad, el desprecio, el sadismo, la saa, el odio, que traducen
una liberacin anrquica, pero reI7~"5e~las pulsiones de la
individuldacexi detrimento de los intereses de 1a especie.
Estas pulsiones no son otra cosa que agresividad biol
gica incontrolada. El crimen, no slo es la satisfaccin de un
deseo de mafay,Ta~~s*attsrcHo^^matarnasV'poFlas~buenas,
sino tambin la satisfaccin des matar a un hombre^ es decir",
de afirmarse poFTal^e's'tr'ccjn"Je~aTguien. Este mas~Ha~i3e'
(1)
Alain, en Mars ou la Guerre juge, constata que el hombre zuna la guerra.
Todo combatiente es, potecialmente, capaz de encontrar placer en ei ftecbo de
matar.

'

'

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El hombre y la muerte
- la necesidad del crimen manifiesta la afirmaciQ_de_Ia_ija.divdalidad criminal con respecto a la individualidad aniqui'Slada. FreuHTha revelado clnicamente la existencia de deseos
de muerte alimentados por efmo hacia sus padres y todas
agellas personas que le disgustan. Puede inferirse de ello o
que un proceso fundamenta~de~[a afirmacin de la individua
lidad se mamtiesta por el deseo l ie matar a las individua
lidades que entran en conflicto con~Ia"propiaTEn el lmite, la
'afirmacin absoluta de la individualidad necesita la destruc~cin absoluta de los otros. sa es la tentacin neroniana d
los reyes y los poderosos, comoTo^SS~~9eloFcai5pos~de con
centracin, a los que la simple existencia de una cabeza que
no les gustaba les pareca un insulto, ya" supriman.
'
Tambin el proceso de afirmacin ele la individualidad, a
travs de la historia, posee un aspecto atrozmente brbaro,
es decir, homicida. Es lo gue Hegel enunci de forma espe
culativa, en su Fenomenologa del Espritu, como momento
fundamental de la conciencia de s. La irrupcin de la con
ciencia de s es la irrupcin del deseo de reconocimiento,
del prestigio, del honor, de la voluntad de poder, del orgu
llo. Y este deseo va a enfrentarse al de las otras conciencias
de s en una lucha a muerte.
Segn Hegel, la victoria gue sigue al duelo a muerte le pa
rece insignificante a la conciencia del ganador, dado gue
el muerto, gue ya no es nada, no puede reconocer la soberana
de su vencedor. De ah gue al vencido se le consienta vivir,
convirtindolo en esclavo. La servidumbre, en efecto, produce
los efectos cvicos de la muerte: a partir de este instante el
vencido estar muerto para toda afirmacin individual,
pero este cadver viviente, aungue reducido al estado de til
animado, poseer la mnima individualidad necesaria para re
conocer su nada y la soberana de su seor. Y efectivamente,
los seores siempre estn rodeados de sub-individualidades:
esclavos, bufones, aduladores, poetas a sueldo, cortesanos...
grotescos muertos vivientes cuya presencia satlite da testimo
nio del sol.
Hegel olvid, en su anlisis, la tortura mortal, especie de
horrible sntesis entre el deseo de negar y el de humillar a
otro, donde el torturador goza de los placeres conjugados del
asesinato y de la esclavizacin. La confesin que trata de ob-

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Introduccin general
tenerse por medio de la tortura no es otra cosa que el: t
eres un rey, yo soy una basura. Lo que el torturado debe
reconocer es su propia nada, su propia podredumbre, y ha
cindolo reconoce la divinidad absoluta de su torturador. Mu
cho antes de convertirse en el especializado instrumento de
nuestras gestapos y de. nuestras brigadas especiales, la tor
tura fue el placer de los prncipes (2).
As, la paradoja del homicidio se ilumina en toda su br
bara extensin; al igual que el horror a la muerte, el homici
dio est regido por la afirmacin de la individualidad. Al pa
roxismo del horror que la descomposicin del cadver pro
voca, corresponde el paroxismo de la voluptuosidad que pro
voca la descomposicin del torturado. Y entre este horror y
esta voluptuosidad existe una ntima comunicacin, como ms
adelante nos revelar el significado mgico de la muerte; se
trata de escapar de la propia muerte y de la propia descom
posicin, transfirindolas a otro.
La decadencia de los instintos de proteccin especfica y la
orgullosa irrupcin de la individualidad implican, pues, la
barbarie, es decir ei homicidio. En su afirmacin brbara el
individuo es libre con respecto a la especie; quiz se y no

(2)
La tortura fue el placer de los prncipes. Tambin lo fue de los verdugos
de los campos de concentracin: el punto culminante de su voluntad de poder. En
el campo en que el esplndido S.S., de pie a la llegada de los furgones, conde
naba a la muerte inmediata o progresiva, por medio de un gesto que indicaba el
camino del campo o el del cementerio, la muerte cre una mentalidad especial
tanto en los verdugos como en las vctimas. El S.S. puede matar por su propia
mano, ya sea fortuita o cientficamente; tambin puede delegar el poder de matar
en sus subalternos o en otros prisioneros, que as alejan su propia muerte por
medio de la que infligen. Nunca antes, las modalidades de la muerte fueron tan
cientficamente experimentadas, el sadismo tan sabiamente aplicado, la muerte tan
inmanente. La presencia incesante de la muerte, la cohabitacin con ella, cre en
los deportados una terrible acomodacin a la muerte. En la guerra, el soldado no
cree en la posibilidad de su propio fin. En el lager, el deportado sabe que es
un muerto virtual y cede a la fatalidad de su muerte para suprimir toda aproxi
macin. Pero est inmunizado del horror por el horror mismo, inmunizado contra
el horror del cadver por la proximidad cotidiana del cadver, por la supresin
de todo ritual fnebre, por el hecho de que cada cuerpo de deportado vivo o
muerto no es ms que una cosa inmatriculada, sin individualidad, una cosa a libe
rar, una cosa en la que, en un trmino ms o menos breve, va a convertirse 1
mismo. Los concentrados saban reconocer certeramente a los que iban a morir,
aquellos que ya no se aseaban, los que cambiaban su racin de pan por tabaco. La
lucha contra el consentimiento de la muerte no ha sido de las menos heroicas;
en Ravensbruck, algunas mujeres llegaron hasta a teirse el pelo con el prop
sito de engaar a la muerte.

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E hombre y la muerte
otro es el sentido de la misteriosa frase de Hegel: La liber
tad, es decir el crimen.
A travs de esta inmensa brecha de barbarie, a la que la
humanidad se ha visto abocada y en la que an se encuentra,
<ionde el sagrado valor de la individualidad slo est reserva
do para el propio individuo o para los de su grupo, y donde
el resto ni siquiera es considerado como una humanidad in
determinada, sino como hedionda animalidad, y tanto ms
hedionda cuanto que se pretende humana, la especie se en
cuentra dividida en enormes fragmentos. Hoy en da el hom
bre, con el arma atmica, es capaz de destruir a la especie
humana, y ningn freno especfico puede aseguramos que no
lo haga algn da.

El riesgo de muerte
El homicidio, en la medida en que acompaa toda lucha
a muerte, en la medida en que est implcito en toda guerra,
igualmente implica el riesgo de muerte. Para matar, es preceso arriesgarse a ser muerto.
El riesgo de muerte es la paradoja suprema del hombre
ante la muerte, puesto que contradice total y radicalmente el
horror a aqulla. Y no obstante, en igual medida que este
horror, el riesgo de muerte es una constante fundamental.
En lo que a -la guerra se refiere, puede realmente hablar
se de riesgo de muerte? La muerte a la que se est expuesto
en el campo de batalla, no es ms bien una muerte ciega
mente soportada a causa de la ceguera que ante la muerte
provoca la recuperacin del individuo por su grupo o la
exaltacin animal del combate? Las cosas se nos muestran
muy complejas y slo podremos tratar realmente de com
prenderlas cuando hayamos abordado la paradoja de la so
ciedad con respecto a l muerte. No obstante podemos afir
mar que la carrera gregaria al combate (a la muerte) implica
el fracaso de los instintos de proteccin individual (que como
hemos visto son especficos). Decadencia de la especie, luego
humanidad. Pero de hecho estos instintos estn presentes
tanto en el ataque como en la defensa. Simplemente han sido

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Introduccin general
S u b o r d in a d o s (3) a l r ie s g o n e c e s a r io que e s p r e c i s o c o r r e r
para matar eficazmente. A veces el instinto puede regresar a
la superficie. Repentinamente, en el momento del ataque, el
soldado es presa del sueo, reencontrando el instinto de si
mulacin de la muerte (4); de pronto aparece el miedo y con
l la derrota: el batalln que deba combatir sin retroceder
u n palmo y morir en la posicin se ha convertido en un
rebao enloquecido de bpedos. Huida animal ciertamente,
pero en la que surge el horror humano a la muerte, donde
el individuo se reencuentra. Tambin en plena batalla actan
dos fuerzas opuestas, el im pu^ animal y l implso^mcor
extra-individuales ambos, fundidos amBosTT sociedad"excxta
1 mdivi'duo~paja~que~afriesgaie su vida~poFmeffi5~^ excitaciones biolgicas TredoSl" de~tambor, estridencia de las_
trompetas, gritos salva js)"~y~ por su supervivencia biolgica.
G Entre estos dos impulsos puede.insertarse la individual]-'
dad; entonces el miedo repentino hace que la individualidad
tom~conciencia de s mismaTylrehusa l combate: el soldadc
deserta; o por el contranoTel individuo vuelca todas sus faer~
zas de auto-determinacin en la lucha contra el instinto de
proteccioH7~no quiere ser~n~co6ir3e. ~
oPuede afirmarse sin temor a equivocamos que el negarse
a ser un cobarde m^ic'Ta afirmacin del grupo con respecto
al indj"\CTo7~que~Tme*PpuSfico deshonor. Pero junto al
sntmiSKo del Jtionor, implica tambin la afirmacin ^tT individuo. Lo importante aqu es el individuo que se autodetermina mediante el recurso de su propia voluntad contra
SU miedo. "Toda batalla, toda guerra sabe de los vohmtanosT
que voluntariamente se arriesgan a morir, d l o s h'roes~que
volunfariamenr^^n mSs~Ser\o cue. s e les exigeTY con_esa
idea arrastran bajo el fuego a toda su temblorosa humanidad,
Ta que prometen jx>n desprecio que todava temblar ms
en uos~mutos; si aSdicaran, a sus propios ojos y a los
de sus semejantes, dejaran de ser hombres. Por esta razn
el riesgo mortal, no el autosacrificio mstico sino el valor
solitario, se manifiesta de la forma ms libre en las socieda(3) Y el instinto vuelve cuando todo est perdido, cuando el individuo agoni
za; la mano del agonizante trata de agarrarse a la rama que no existe.

(4) Fenmeno ste que pudo constatarse muchas veces durante la guerra de
1914*1918.

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El hombre y la muerte
des evolucionadas en las que el horror a la muerte se expresa~de~nforma ms vioetaT^doncTe ei individuo se afirma
a s mismo con la mayor fuerza.
Ua^As713~igual que en el homicidio existe un ms all de la
necesidad, que aparece como una afirmacin del individuo,
tambin en el riesgo mortal existe un ms afljTcte la necesi~3ad, que igualmente aparece como una afirmacin del indivi~5uo,."Este doble ms all est ntimamente unido en el
"torneo y la competicin armada, donde el riesgo de muerte
y el deseo homicida se exaltan mutuamente..
l riesgo mortal desborda a la guerra, desborda a la bar
barie homicida, recubriendo todos los sectores de la actividad
humana.
Ciertamente, existe un riesgo de muerte que contrapesa
la certeza de la inmortalidad y que por este mismo hecho
resulta muy ambiguo: tal es el martirio de los primeros cris
tianos o la bsqueda de aquella muerte hermosa de las gue
rras musulmanas que abre las puertas del paraso en el que
las hures esperan. Riesgo mortal sin riesgo? No podemos
afirmarlo con absoluta seguridad, dado que, como hemos
visto en el primer captulo, el hombre que se cree inmortal
nunca est completamente seguro de su inmortalidad.
De todas formas aparte de arriesgarse a morir por la in
mortalidad, la vida se pone en peligro por orgullo, por pres
tigio, por una alegra, una voluptuosidad que bien valen
correr el riesgo de morir; se trata del sentimiento de Icaro,
que tanto nos recuerda la muerte de Clem Sohn en el pol
gono de Vincennes, o aquel documental cinematogrfico en
el que se ve a un hombre-pjaro lanzarse al vaco desde el
primer piso de la torre Eiffel (5); el ltimo sentimiento que
transpira de la ltima actitud de este hombre, que de pronto
se da cuenta de que va a matarse, es la horrible mezcla de
una doble angustia, la de la muerte y la del deshonor. La vida
se arriesga por amor, por xtasis, por vanidad, por masoquis
mo, por locura, por la felicidad... Por amor al peligro, como
los alpinistas, es decir en definitiva por amor a la vida, para
gozarla ms intensamente, y embriagarse en ella, incluso a
riesgo de perderla.
(5) En el film Pars 1900 de Nicole Vedrs.

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Introduccin general

Por otra parte, se arriesga la vida por los valores. No


solamente por aquellos valores cvicos establecidos, padres
del herosmo oficial, sino tambin por valores nuevos, revo
lucionarios, que es preciso instaurar en la ciudad. Por valores
ultrajados, ignorados o desconocidos. Vanini fue capaz de ir
al suplicio, feliz, simplemente por afirmar que Dios no existe.
El hombre se juega la vida por su propio valor de hombre,
por su honor y su dignidad. Arriesga la vida por no renegar
de las propias ideas, y por no renegar de s mismo, lo que
frecuentemente es la misma cosa. Estos valores fundamenta
dos por el individuo y que le fundamentan, son reconocidos
como superiores a la vida: dominan el tiempo y el mundo,
son inmortales. Por ellos, el individuo descuida o desprecia,
a la muerte, aquella polvareda de que hablaba Saint-Just.
El individuo se afirma y afirmndose, se sobrepasa, se olvida,
da su vida por su verdad, su justicia, su honor, sus
derechos, su libertad.
Y
as, en el riesgo mortal, volvemos a encontrar siempre
la constante antropolgica, la decadencia de la especie (ins
tinto de conservacin), la afirmacin del individuo. En el
paroxismo de esta decadencia y de esta afirmacin, se en
cuentra el suicidio; el suicidio no slo es expresin de la ab
soluta soledad del individuo, cuyo triunfo entonces coincide
exactamente con el de la muerte, sino que nos muestra cmo
el individuo puede, en su autodeterminacin, llegar hasta
anular a conciencia su instinto de conservacin, y anular as
su vida aparentemente ligada a la especie, a fin de probarse
de este modo la impalpable realidad de su omnipotencia. El
gesto supremo, cima de la individualidad, al nivel de su exas
peracin, ser pues el suicidio, el hermoso suicidio de Mallarm. Y as lo comprendi Kirilov; el suicidio, negacin l
mite de la especie, es el test absoluto de la libertad humana.
Pero la diferencia radical entre el suicidio y el riesgo
mortal est en el hecho de que 1 suicidio sanciona una so
ledad, una ausencia o un resecamiento de la participacin. El
riesgo mortal implica siempre una presencia y una riqueza
participadora. Tomamos el trmino participacin de LevyBruhl; sus carnets postumos, tan emocionantes por todos los
conceptos, nos lo muestran al final de su vida verdadera
mente absorto en la infinita riqueza csmica de la participa

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E l hom bre y la muerte

cin, tratando de pensarla, y sin cesar desbordado por ella.


ste fue quiz el ms rico (y poco apreciado) esfuerzo de
dicho socilogo para tratar de configurar al hombre arcaico
a travs de sus participaciones. Nosotros extenderemos este
trmino no slo a la sociedad o al medio, sino a todo aquello
en lo que el hombre participa, su trabajo, sus valores, sus
acciones/ tete.
As podemos afirmar que la extensin del crculo del ries
go de muerte es de la misma medida que la extensin del
crculo de las participaciones, es decir, ilimitada.
El riesgo de muerte se extiende en efecto desde las parti
cipaciones ldicas (la aventura por la aventura, el riesgo por
el riesgo, etc.) hasta las participaciones morales (la verdad,
el honor, etc.) pasando por toda la gama de las participacio
nes sociales (la patria, la revolucin, etc.). En el ejercicio de
estas participaciones el individuo se afirma, pero afirma igual
mente que estas participaciones valen el sacrificio eventual
de su individualidad.
Las participaciones poseen pues en s mismas una fuerza
extraordinaria; como hemos visto en lo que concierne a la
participacin biolgica y la participacin blica, el individuo
que se entrega a ellas se olvida de s mismo y de su muerte.
Quiz la fuerza de la participacin es an mayor cuando se
trata de una aceptacin consciente del riesgo de muerte.
Porque entonces el riesgo de muerte afronta el horror de la
muerte y se encuentra capaz de vencerla. Porque entonces se
trata, no ya de una abdicacin del individuo, sino de una autoafirmacin heroica. Autoafirmacin tanto ms rica cuanto que
el hroe nunca se ha sentido tan vigorosamente l mismo
como en el momento del riesgo, sintindose vivir intensa
mente, sintindose ntimamente ligado a una realidad que le
supera. Esta afirmacin del Yo en el riesgo de muerte con
tiene pues, frecuentemente, una exaltacin del Ello, es decir,
de todo el ser, y al mismo tiempo del Super-Yo, esto es, del
valor en el cual participa. Este triple sentimiento se en
cuentra en el relato de Lionel Terray, uno de los vencedores
del Annapuma (tanto nis claramente cuanto que no se trata
de un testimonio literario): 1. orgullo por ser uno de los
primeros en conquistar una cumbre de ms de 8.000 metros
de altura (exaltacin del Yo); 2. borrachera, euforia de todo

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Introduccin general
el cuerpo a despecho del hielo y la tormenta (exaltacin del
Ello); 3. exaltacin de Francia, de la humanidad, del valormoral de la hazaa (Super-Yo).
Y posiblemente en la mayora de las participaciones en
las que el individuo no es ciego a la muerte, pero donde corre
el riesgo de hallarla, puede descubrirse esta triple exaltacin
JOerno,ei ri o y ePouper-y tb ^rcir iietao ~j^uascaJatr'nesgi>
por el riesgo, de la aventura por la aventura, del combate
por el combate, dl juego, del xtasis, en que las ms elementales precauciones se descuidan, posee un intenso signi
ficado donde el Ello de la exaltacin biolgica coincide conun Super-Yo; el vitalismo de Nietzsche plantea precisamente
la vida como valor, al que otros han podido dar el nombre
de impulso vital, fervor, fuerza telrica, etc. La vida peligrosa
constituye tambin una moral. En esta participacin en la
vida peligrosa, la individualidd no se disuelve sino que se
adhiere, se identifica a aquellas fuerzas, a quellas realidades
que la exaltan; el Yo, por as decirlo, est embutido como un
sandwich en el impulso conjugado del Ello y el Super-Yo.
Recprocamente el riesgo de muerte en nombre de los va
lores suele llamar a la vida intensa, s decir a la exalta
cin del Ello, que va a conjugarse con la del Yo, en defensa e
ilustracin del Super-Yo. Bella ha sido la vida de aqul
que bellamente se dispone a morir.
Y
quiz es est triple exaltacin lo que, en la mayora de
los casos, suministra el valor de afrontar a la muerte. Aunque
desde luego esto no es una regla: por ejemplo, se marcha
pleno de ardor combativo, hasta que llega el miedo, o el
sentimiento de la insensatez de la guerra, y, en la derrota
del Ello y del Super-Yo, slo queda para mantener an el
riesgo mortal el sentimiento del honor o la simple afirmacin
del Yo. O por el contrario, una noble individualidad parte a
la guerra con el propsito de defender el derecho y la civi
lizacin; regresa convertida en un bruto sdico, o en un cor
dero de Panurge. sta es una razn, entre otras, por la que
fcilmente se puede pasar del riesgo mortal a la muerte
(6)
Hacemos uso de estas nociones propuestas por Freud, pero en un sentido"
ms amplio, fuera por el momento de sus implicaciones psicoanalticas. Asf, e s
preciso entender super-yo en un sentido literal: todo lo que el yo reconoce como
superior a l.

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El hombre y la muerte
sufrida (y viceversa), del riesgo de muerte al miedo a la
muerte (y viceversa). Quien hoy tiene miedo, maana se ha
br sobrepuesto a l, y pasado maana lo habr olvidado; no
hay hroes permanentes... Porque el riesgo, que es lo mejor
del hombre, es tambin lo ms difcil. Es incluso ms difcil
exponerse a perder las comodidades del tiempo de paz que
afrontar la muerte en la barahnda de la participacin co
lectiva. La valenta cvica es ms rara que la valenta militar.
As pues, el riesgo a morir implica siempre una participa
cin del individuo, en la cual ste puede dominar su horror
a la muerte. Y aqu la contradiccin que opone el riesgo de
muerte al horror a la muerte aparece en toda su amplitud al
tiempo que en su unidad. Pues de una sola vez pode
mos aprehender el carcter comn de esta dualidad parad
jica: el desarrollo del individuo que ha abierto una fisura
en el grillete de la especie. La especie pierde su eficacia cla
rividente, cesa de envolver y de protegr la vida individual.
Sobre esta decadencia de la especie l hombre se afirma
como irreductible, de-ah l horror a la muerte; se abre
sobre el infinito de las participaciones, de ah el riesgo de
muerte.
Horror a la muerte, riesgo de muerte, son los dos polos
de nuestra antropologa de la muerte. Y subyacente a estos
dos polos, est la ceguera animal, el olvido de la muerte. La
individualidad jams es estable, est siempre en conflicto, y
va sin cesar del olvido de la muerte al horror a la muerte, del
horror a la muerte al riesgo de muerte. Ningn honesto pa
dre de familia, ningn cobarde, ningn hroe puede saber
cul ser el rostro de su muerte. Galileo soport hasta el
ltimo minuto el riesgo a morir en la hoguera, pero enton
ces prefiri abjurar antes de arriesgarse a morir, y cuando
murmura epur se muove lo hace slo para s.

Inadaptacin o adaptacin a la muerte?


Todo esto explica que el hombre, el nico ser que tiene
horror a la muerte, sea al mismo tiempo el nico ser que
da muerte a sus semejantes, el nico ser que busca la muerte.
Pero si bien podemos aprehender el punto de partida

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Introduccin general
nico de esta contradiccin, no nos es posible eludif el pro
blema que impone; que en resumidas cuentas es ste: El
hombre est adaptado o inadaptado a la muerte? Slo al tr
mino de esta obra nos ser posible dar una respuesta. Pero
ya desde este mismo instante importa tener presente esta
pregunta capital que implcitamente ordenar nuestro es
tudio.
La triple constante antropolgica de la conciencia de la
muerte (conciencia de una ruptura, traumatismo, inmortali
dad) revela una inadaptacin fundamental. El traumatismo
de la muerte y la creencia en la inmortalidad, con su pre
sencia continua y violenta en el transcurso de la prehistoria
y de la historia humanas, confirman el carcter categrico
de esta inadaptacin.
Sin embargo, esta inadaptacin es relativa. Si el indivi
duo humano estuviera totalmente inadaptado a la muerte,
morira por tener que morir, pues la muerte, en el mundo
de la vida, es la sancin de toda inadaptacin absoluta.
Y, por otra parte, aquel que no puede soportar la idea de
la muerte, muere por ello: sea de angustia, como aquel an
ciano que cita Fulpius, sea voluntariamente por medio del
suicidio.
La inadaptacin, como hemos visto, es relativa a las par
ticipaciones del individuo. Las participaciones son en cierto
sentido la adaptacin misma: todo hombre est ligado al
mundo. All donde dichas participaciones son gregarias o
casi animales, el traumatismo y la conciencia de la muerte
desaparecen, dndose una cuasi-adaptacin. All donde las
participaciones van necesariamente acompaadas de un ries
go mortal, es decir, d la exaltacin del individuo, puede ha
blarse si no de adaptacin en sentido estricto, s por lo me
nos de aceptacin de la muerte posible.
Pero si la inadaptacin humana a la muerte es relativa,
la adaptacin a la muerte es igualmente relativa. Si el hom
bre que arriesga la vida est dispuesto a asumir su muerte,
esto no se la hace menos odiosa; pero, impuesto por
un imperativo de su vida de hombre, la afronta. Porque
arriesgarse a encontrar la muerte no significa desearla, sino
por el contrario, despreciarla. Amo la vida, pero es preciso
arriesgarla al mximo para apreciarla en todo lo que vale.

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El hombre y ta muerte
La muerte teme a los que no tienen miedo de darle la
mano, dice un moderno aventurero. Y sobre todo: a des
pecho de la presencia de un trasfondo inconsciente que ig
nora la muerte, a despecho de la presencia apremiante de
la sociedad, a despecho de esta propensin a olvidar la muer
te en los arrebatos de agresin o de simpata, a despecho del
xtasis o de la devocin, a despecho de los sacrificios, a des
pecho de las determinaciones brbaras, a despecho de la
prodigalidad de muerte, a despecho de la fragilidad humana,
a despecho de las participaciones innumerables, a despecho
de la inestabilidad fundamental, a despecho de todo aquello
que hace del hombre el animal que ms fcilmente arriesga
la vida propia, siempre y de todas formas, incluso cuando se
encuentra dispuesto a morir, el hombre, en la medida en que
posee el sentimiento o la conciencia de su individualidad,
continua odiando la muerte de la especie, la muerte natural.
Existe, pues, un complejo de inadaptacin y de adapta
cin, y en el nudo de este complejo, provocando paradji
camente la inadaptacin (por el hecho de que es ella quien
permite y condiciona la individualizacin) y a la vez la adap
tacin (por el hecho de que ella misma es participacin), se
encuentra la sociedad. La paradoja de la sociedad es al mis
mo tiempo la paradoja de la individualidad, realidad a la
vez irreductible y abierta a las participaciones sociales: es
la paradoja de la inadaptacin y de la adaptacin a la
muerte.
Pues la sociedad, como hemos visto, adapta a la muerte.
En un sentido no hace ms que reemplazar el apremio de
la especie por otro apremio. Su influencia, interna y exter
na, es muy semejante a la de aqulla. La sociedad se arro
ga la mayora de los atributos de la" especie; al mismo tiem
po es hbito, tradicin, educacin, lenguaje, ciencia, legisla
cin, tab; en cierto modo es el equivalente al instinto, en
tanto que a la vez almacn del saber colectivo y fuerza im
perativa. Efectivamente, segn las profundas palabras de
Pascal, las costumbres son una segunda naturaleza, que
eliminando a la primera, la reemplazan.
El papel de cuasi-especie que juega la sociedad es lo que
provoca la ceguera a la muerte durante el tiempo de guerra.
Pero ya en tiempo de paz, el grupo arcaico, verdadero resu

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Introduccin general
men de la especie, no reconoce la cualidad de hombre ms
que a sus miembros; efectivamente los vocabularios y com
portamientos arcaicos (7) nos demuestran esa tendencia a
considerar como ms extrao aun a la humanidad del grupo
que un animal o una cosa, a aquel al que precisamente se le
da el nombre de extranjero (8). Pero, es necesario que va
yamos a buscar tan lejos? Pinsese en el SS para el que un
deportado no es ms que un sckweine hund, en el coloniza
dor para el que el indgena apenas llega a ser una porquera,
en el aviador americano para el que la muchacha coreana
no existe.
Adems, en el interior del grupo, la sociedad parece im
poner el tab de proteccin colectiva de las especie prohi
biendo el homicidio. Una de las definiciones de clan es all
donde no reina la venganza por la sangre (talin). La so
ciedad arcaica parece pues por numerosos conceptos una
micro-especie, cerrada sobre s misma e ignorante de la evi
dente unidad de la especie humana.
Pero dicho esto, no puede considerarse que haya habi
do una simple transferencia del instinto (especie) a la so
ciedad, de manera que sta reemplazara pura y simplemente
a aqul. Si el hombre ha expulsado la especie al propio tiem
po que segregaba la sociedad, tambin se ha producido a s
mismo como individuo. La segunda naturaleza social, no
Slo no posee la tirana de la primera naturaleza, sino que
ha sido gracias a ella como el hombre ha podido escapar
de la presencia innata, absolutamente determinante del ins
tinto. Pues la decadencia de los instintos innatos correspon
de al almacenamiento del saber antao especfico en la re
serva social.
Al igual que existe una distancia entre el hombre y el
til del que puede servirse, abandonarlo, transformarlo
(mientras que para el animal, el til, es el cuerpo), existe
Siempre una distancia de principio entre el individuo y el
saber o el deber social. Distancia de principio que es en rea
lidad distancia de hecho, pues toda sociedad, por anrquica
(7) Cf. Davies, La guerre dans les socits primitives.
(&)
El extranjero es tanto el enemigo como el husped. Aparece entonces ya
ca en su individualidad absoluta y tratado como un dios, ya sea en su extranje
rismo absoluto y perseguido a muerte.

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El hombre y la muerte
que sea, nos revela con las honras fnebres y la creencia
en la inmortalidad, la presencia del individuo. Al igual tam
bin que las determinaciones tcnicas, incluidas en el til
exterior, dejan siempre abiertas las posibilidades inventivas
del hombre, sus determinaciones cvicas, exteriores e inclui
das en ese almacn que constituye la sociedad, dejan siem
pre abiertas las posibilidades de autodeterminacin del in
dividuo, incluso cuando ste est abrumado bajo el peso de
una tradicin milenaria de tabs, prejuicios, servidumbre,
orgullo, racismo. Precisamente esta posibilidad de transfor
macin y de autodeterminacin constituye la bondad gene
ral del hombre, mientras que el animal, aun viviendo en
sociedad, permanece absolutamente determinado por sus
instintos y sus especializaciones fisiolgicas. As pues, antro
polgicamente hablando, la sociedad es la descarga elctri
ca que; atravesando al individuo, le libera de la especie.
Y
de hecho, por lenta y dramticamente que ello pueda
realizarse, las cosas cambian, los hombres evolucionan y se
individualizan.
El desarrollo histrico de la sociedad est ntimamente
relacionado con el desarrollo de la individualidad. Desde la
ptica reaccionaria, una sociedad que progresa es una so
ciedad que se desagrega o se debilita. Ello es cierto siempre
que no se olvide el sentido de este debilitamiento. El pro
greso, fruto de la historia humana, consiste en el desarrollo
mutuo y recproco de la sociedad y del individuo. As, la
sociedad, en su realidad doble, dialctica, de cuasi-especie y
liberadora del individuo mantiene propicia a la vez la adap
tacin y la inadaptacin a la muerte.
De ah que resulte muy difcil disociar la adaptacin de
la inadaptacin. La sociedad es humana. El hombre es social.
La oposicin entre la sociedad y el individuo est basada
en una profunda reciprocidad. Lo uno remite a lo otro. El
complejo de la adaptacin y la inadaptacin est al mismo
tiempo en la base de la sociedad y en la base del hombre.
Los funerales y los duelos revelan precisamente este com
plejo dialctico. l duelo es la expresin social de la ina
daptacin del hombre a la muerte, pero al mismo tiempo es
tambin el proceso social de adaptacin tendente a restaar
la herida de los individuos supervivientes. Tras los ritos de

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Introduccin general
& inmortalidad y al trmino del duelo, tras un penoso tra
bajo de desagregacin y de sntesis mental, slo entonces,
reencontrada la paz, puede la sociedad triunfar sobre la
muerte (9). La sociedad, en efecto, pero no por oposicin
al individuo, pues se trata aqu de la realidad humana total
E igualmente, por lo que a la creencia en la inmortalidad
se refiere, la religin va a encontrarse en la base misma del
complejo de inadaptacin y de adaptacin.
La religin, cada vez ms especializada en la canaliza
cin del traumatismo de la muerte y en el sostn del mito de
la inmortalidad, da expresin a este traumatismo dndole
una forma y una salud. Efectivamente la religin es el
suspiro exhalado por la criatura angustiada (Marx), la
neurosis obsesiva de la humanidad (Freud), pero cumple
la vital misin de refutar las desesperantes verdades de la
muerte. Es secretora del optimismo que, a travs de los ri
tos de inmortalidad, permite al individuo sobreponerse a sus
angustias. Proporcionando un modelo (pattem) social defini
do a las emociones individuales, logra hacerse expresin de
las mismas, en toda su profundidad, al mismo tiempo que les
depara una salida. Salida lograda al precio de enormes sacri
ficios, de un prodigioso consumo energtico. Cuanto ms
evolucionada est una sociedad, mayor ser la tendencia de
la religin, a causa de su propio desarrollo, a hipertrofiarse,
a resaltar el horror a la muerte, mientras los vivos tienden
a olvidarla. Pero en su realidad primera desva sobre s la
descarga neurtica individual, proporcionando una curacin
en su psicodrama-sociodrama colectivo; es tanto ms mr
bida desde el punto de vista social cuanto ms efectiva
desde el punto de vista individual. El sereno equilibrio del
creyente (cuando existe) se fundamenta en el delirio patol
gico de su religin. Pero desde otro punto de vista, la reli
gin es el remedio social, que calma la angustia mrbida
individual de la muerte. Existe reciprocidad. La religin es
una adaptacin que expresa la inadaptacin humana a la
muerte, una inadaptacin que encuentra su adaptacin.
Existe pues, en la base misma de la muerte humana, un
complejo de inadaptacin y de adaptacin, pero en el que
(9)

Hertz, op. cit., pg. 137.

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El hombre y la muerte
la adaptacin especfica no juega ningn papel, salvo cuando
el individuo est dominando totalmente por el Ello. A este
complejo de inadaptacin-adaptacin, corresponde la hete
rogeneidad de los contenidos y significados de la muerte en
la conciencia humana. Complejo de proporcin constante
mente variable, constantemente en conflicto: en los conflic
tos dramticos que pueden oponer el riesgo de muerte al
horror a la muerte, tan pronto triunfe uno como el otro.
Pero este complejo no es un simple juego dialctico entre
unas adaptaciones y unas inadaptaciones, o una adaptacin
y una inadaptacin. Antes bien nos descubre unas posibles
adaptaciones sobre la base de una inadaptacin fundamental.
La dialctica de inadaptacin-adaptacin a la muerte se
ha liberado a partir de la inadaptacin a la especie: las
adaptaciones humanas slo son posibles por inadaptacin a
la especie. Y esta inadaptacin deja las puertas abiertas a
la paradoja antropolgica de la muerte: el individuo que se
afirma en detrimento de la especie, lo hace a la vez como rea
lidad autnoma, cerrada, que rechaza la muerte, y como rea
lidad participante.
El hombre es la vez Super-Yo, Yo y Ello; sociedad, in
dividuo, especie. De nuevo la muerte abre las puertas de lo
humano, puertas que se abren sobre las puertas de la muer
te. La regresin de la especie y la promocin del individuo,
que son el mismo y nico fenmeno, han provocado la apa
ricin del horror a la muerte, de la inadaptacin a la muer
te. Pero al mismo tiempo han dejado al hombre sin protec
cin contra la muerte real, demoliendo el tab de proteccin
especfica; de un solo golpe han liberado el apetito homi
cida y el deseo de arriesgar la vida. As pues, para saber si
s el hombre el inadaptado a la muerte o la muerte la ina
daptada al hombre, debemos profundizar-en el sentido de la
inadaptacin y las adaptaciones antropolgicas. En el segun
do caso todas las perspectivas tradicionales, segn las cua
les ha sido abordado el problema de la muerte, se veran
trastornadas, lo que permitira entonces entrever una solu
cin radicalmente nueva.

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5.

LOS FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS


DE LA PARADOJA

La doble polaridad de la individualidad humana, aper


tura a las participaciones y auto-determinacin, incesante
mente en conflicto, incesantemente en dilogo, y a la que
nos remite la doble polaridad de la actitud humana ante la
muerte riesgo de muerte y horror a la muerte es en
ltimo extremo lo que ms ntimamente define al hombre.
Nuestra antropologa de la muerte, fundada en la prehis
toria, la etnologa, la historia, la sociologa, la psicologa
infantil, la psicologa total, si quiere afirmarse como autn
ticamente cientfica, debe encontrar ahora sus confirmacio
nes biolgicas. Slo as podremos aprehender, a travs de
la identidad del movimiento de regresin de la especie y de
progresin del individuo, la realidad humana'fundamental.
Pero, esta regresin de la especie y esta afirmacin del
individuo caracterizan anatmica y psicolgicamente al ser
humano. El hombre es, en efecto, un antropoide que ha per
dido sus caracteres anatmicos y psicolgicos especializados,
recuperando los caracteres indeterminados propios de la in
fancia de la especie. Segn B o lk (l), cuyo punto de vista se
est imponiendo actualmente, los principales caracteres ana
tmicos distintivos del ser humano resultan de un proceso
de fetalizacin segn el cual los caracteres juveniles del an
cestro antropoide se han convertido en el hombre en los
caracteres del adulto. El hombre se parece ms al feto del
(1) Das Prblem der Menschwerdung, lena, 1926.

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E l hom bre y la muerte

antropoide que el propio antropoide, y todava ms al an


cestro antropoide que a los antropoides.
En el hombre pueden considerarse como caracteres regre
sivos, la ausencia de pigmentacin de las razas blancas (los
antropoides y las razas humanas pigmentadas tienen la piel
blanca al nacer); la desaparicin o la reduccin de la pilosidad (el revestimiento piloso del gorila y del chimpanc, en
el momento del nacimiento, se limita a la cabeza; en el gibn, el revestimento piloso del recin nacido le recubre la
cabeza y la espalda; slo est completo desde el momento
mismo del nacimiento en los monos propiamente dichos); la
cabeza grande, con el crneo y el cerebro voluminoso, la
ausencia de los arcos superciliares y de la cresta sagital, el
reducido prognatismo, el dbil desarrollo de los msculos maseteros y de los caninos. Desde 1915 se sabe adems que el
propio pene humano es tambin fetal, con respecto al de
los monos, a causa de la conservacin del prepucio: El
hombre conserva toda su vida el carcter fetal caracterizado
por la presencia del frenillo prenupcial (Retterer de Neuville).
Esta fetalizacin viene acompaada de una simplifica
cin de todo el organismo. Como dice Vandel: Por sus
miembros pentadctilos, su denticin todava muy comple
ta, sus molares cuadrituberculados, su aparato digestivo no
especializado, el hombre representa en algunos aspectos un
tipo primitivo de caracteres generalizados, respondiendo a
una constitucin mucho ms simple que la de la mayora de
los mamferos (2).
La fetalizacin que transforma al antropoide en hombre,
sirve, pues, para hacer de l un ser indeterminado, pues est
muy poco alejado de la forma tipo indeterminada de sus
ancestros. Hace de l un ser general, puesto que esta inde
terminacin se traduce por una no especializacin fisiolgica.
Un ser juvenil, un feto adulto, ignorante del saber de la es-

(2)
La evolucin se traduce con frecuencia por simplificaciones, seal Varidel. E l estudio de la mayor parte de los grupos actuales prueba que su organi
zacin est simplificada con respecto a la de los organismos que les han prece
dido.* Tales simplificaciones se encuentran tambin en la historia de la industria
humana.

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Introduccin general

pecie, es decir ignorante de la adaptacin pre-establecida.


Tal fetalizacin corresponde exactamente al fenmeno de
regresin de los instintos especficos, con el que constante
mente hemos tropezado en el transcurso de nuestra expo
sicin.
El nio-hombre, ms desnudo que un gusano, es el ser
ms desheredado de la naturaleza. Llega a un mundo en el
que ninguna especializacin fisiolgica, ningn hbito here
ditario podr servirle de apoyo natural, de sistema de auto
defensa. Tendr que aprender, no slo aquello que es pro
piamente humano (lenguaje, comportamientos sociales), sino
lo que en el animal es innato (caminar, nadar, aparearse,
dar a luz, etc.). El mismo nio indeterminado, inocente, que
despus de miles de aos ha podido convertirse en cazador,
pescador, campesino, prncipe, esclavo, brbaro, civilizado,
bueno, malvado, prudente, loco, sabio, asesino, gegrafo, an
tropfago, navegante, minero, cobarde, hroe, ladrn, polica,
revolucionario, reaccionario. Y estos adultos, endurecidos en
sus determinaciones, llevan an en su interior un Mowgli
medio dormido, pero dispuesto siempre a intentar una ex
periencia, una educacin.
Adems la brecha abierta por la decadencia no es ocu
pada por la sociedad: la sociedad permite antropolgica
mente el paso por la brecha abierta. Y a travs de esta bre
cha el individuo se abre al mundo; al igual que l penetra
en el mundo, el mundo penetra en l. En el seno de la in
determinacin humana bullen todas las virtualidades biol
gicas y tratan de realizarse contradictoriamente. El hombre
est abierto a todas las participaciones. As pues la partici
pacin ilimitada es el producto de la fetalizacin, de la re
gresin de los instintos.
Hubo un viajero que, al describir al indgena del Este
africano describi al hombre mismo: Posee a la vez buen ca
rcter y un corazn duro; batallador y circunspecto, en algu
nos momentos es bondadoso, y cruel, sin piedad y violentoen otros; supersticioso y groseramente irreligioso; valiente y
cobarde, servil y opresor, testarudo y sin embargo voluble,
sujeto al honor pero sin el menor rastro de honorabilidad en
su palabra y actos, avaro y ahorrativo y no obstante irreflexi

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El hombre y la muerte
vo y poco previsor (3). Ua clasificacin de los caracteres hu
manos sera tan prolija como la clasificacin de las especies
de Buffon, y ocupara todo el registro de la caractereologa
animal, pues el hombre es cruel como un lobo, alocado
como un mono, tan descuidado como un pjaro, testarudo
como una mua, feroz como el tigre, dulce como un cordero,
astuto comp un zorro... El hombre no es siquiera un ser
social en el estricto sentido de la palabra: Es a la vez so
cial, gregario y solitario. Sus inestables tendencias le hacen
capaz de xtasis colectivos y de comuniones violentas des
conocidas en el reino animal, al igual que de buscar la so
ledad absoluta y la contemplacin. Todo lo que est disperso
o especializado en las especies animales, se encuentra en el
hombre omnvoro: todos los gustos estn en ambas na
turalezas, la humana y la otra; las fobias y las filias, muy
determinadas en las especies vivientes, en funcin de las
orientaciones estables, son muy variables en el hombre, se
gn los individuos, los lugares y las pocas, y nos muestran
la infinita variedad de una sensibilidad omnvora, abierta a
toda clase de fuerzas de simpata, odio, clera, miedo, x
tasis...
Y
estas participaciones se mezclan entre s. Risa y llan
to pueden intercambiarse hasta el rer de dolor o el llorar
de alegra. Risa y llanto son expresin igualmente de cho
ques de inadaptacin, de inestabilidades asumidas cmica o
dramticamente, mientras la sonrisa expresa la frgil feli
cidad de una adaptacin conquistada. Los sentimientos hu
manos son sede de sincretismos inestables donde se mez
clan la atraccin y la repulsin, el amor y el odio.
La afectividad del hombre est estrechamente ligada a
su erotismo, igualmente no-especializado. Adems de los
rganos sexuales, todas las partes del cuerpo humano es
tn ero tizadas; junto al erotismo sexual, el erotismo bucal
se ha desarrollado hasta el punto de jugar un gran papel, no
slo en el amor, sino en toda la vida humana; el erotismo
humano es capaz, adems, de transferirse, sobre todos los
objetos y actividades humanas.
En todos los planos pues, la regresividad ha hecho del
(3) Citado por Spencer en Principes de Sociologie.

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Introduccin general
hombre, separado de los instintos y las especializaciones or
gnicas, un pequeo mundo semejante al grande, una es
pecie de espejo del mundo biolgico.
El hombre es un verdadero microcosmos, resumen y cam
po de batalla de la vida, cuyos ritmos y conflictos se expre
san con violencia en sus propios conflictos. Puede suponerse
que a travs de la plasticidad humana, afloran todas las posi
bilidades vividas ya por los ancestros, desde los orgenes
acuticos y unicelulares. De este modo las tendencias y
experiencias ancestrales, que se remontan a la fuente de
toda vida, pasando a travs del reino animal, peces, rep
tiles y mamferos, habran de manifestarse en el hombre,
animal no especializado, indeterminado, general, en su rea
total, al igual que se manifiestan sucesivamente en su gne
sis individual, a travs del ciclo del feto (que vuelve a iniciar
aproximadamente la historia del phylum).
Hasta tal punto est el hombre abierto a las participacio
nes csmicas que fcilmente reconoce como parientes o seme
jantes, a uno o varios animales, a una o varias plantas, antes
que a los hombres de otro grupo. La indeterminacin humana
se complace en imitar a los animales, siendo significativo a
este respecto el comportamiento de los nios. Entre ellos
los animales siempre han suscitado una curiosidad y una
participacin muy grandes (cuentos, dibujos animados), y
entre los adultos, han jugado un papel fundamental en las
religiones. Entre los primeros humanos, frugvoros, cazado
res, estas participaciones se manifestaron por fijaciones mimticas de una fuerza extraordinaria. El papel obsesivo (4)
de animales y plantas en la mentalidad arcaica e infantil,
las filias y fobias violentas que destilan, la posibilidad de
imitar a tales animales, de metamorfosearse en ellos (de
creerse metamorfoseado en ellos), la plasticidad de los ros
tros humanos que evocan las cabezas de los ms diversos
animales (de becerro, de perro, de ciervo, de pjaro), han
provocado, umversalmente, fijaciones que se han concretizado entre otras muchas cosas en los ritos, costumbres,
creencias, mitos totmicos. Levy-Bruhl a analizado super(4)
Los juramentos, motes y refranes son an testimonio de la presencia obesiva de los animales en nuestro inconsciente.

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El hombre y la muerte
abundantemente la mentalidad participativa de estos pri
mitivos que se creen leopardos o loros, al mismo tiempo
que hombres, y que piensan que los brujos-caimanes han de
vorado a sus parientes durante el bao. El hombre prim i
tivo, justamente porque es hombre participativo, se
cree un animal.
Hemos dicho que el hombre imita a los animales; es pre
ciso ir ms lejos, le hombre lo imita todo, es el animal mim
tico por excelencia. El mimetismo consiste en la facultad de
resonancia ante las cosas ambientes, en la apertura al mundo,
en la participacin en s misma, en la posibilidad efectiva de
confundirse con lo otro. El mimetismo no apareci con el
hombre. El poder mimtico en la naturaleza es prodigioso.
Pero se ha ido anquilosando a medida que aumentaba la especializacin y la adaptacin. La fuerza mimtica ha quedado
endurecida para siempre en esas mariposas o insectos en for
ma de hoja, de color vegetal, o en esos animales cuyo pelaje
se confunde con la nieve o la espesura del bosque. La fuerza
mimtica se manifest durante la poca de plasticidad de las
especies (5). En el hombre, por el contrario, el mimetismo,
de origen no menos prctico, permaneci inestable; y aparece
perpetuamente en el juego, la danza (cuyo erotismo, con o
sin orgasmo, saliendo de las capas profundas llega a ele
varse hasta el xtasis pntico, csmico).
Los juegos, las danzas, son verdaderas imitaciones del cos
mos. Representan la creacin del mundo, l unidad y la in
determinacin originales, como descubrieron por caminos
distintos Mircea EUiade y Roger Caillois.
As pues, el hombre es bueno para todo y para nada, abier
to al eros ms general, participante de todas las fuerzas del
universo, microcosmos dotado de todas las posibilidades, de
todas las plasticidades. En el interior de esta permeabilidad
a las participaciones, la individualidad tiende a absorberse,
a identificarse a todo. Y toda regresin, todo olvido, toda su
peracin, se traduce en olvido de la muerte, o en riesgo de
muerte.

(5) Roger Calois, Le Mythe et tHomme,

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In trod u ccin general

E l n c le o de la in d iv id u a lid a d
C o n su s e n s ib ilid a d c a s i p r o to p la s m tic a , e l h o m b r e p o
see, p u es, casi ta n ta g e n e ra lid a d c o m o la a m ib a , c o m o lo s p r i
m e r o s s eres v iv o s in d fe r e n e ia d o s , p e r o a d e m s c o n las p o s i
b ilid a d e s e x tr a o r d in a r ia s d e la m a n o y e l c e re b ro .
E l h o m b r e c o n s e r v a su in d e te rm in a c i n , su ju v e n tu d , su
g e n e ra lid a d , g ra c ia s p r e c is a m e n te a q u e fa b r ic a sus e sp ec ia liz a c io n e s y sus d e te r m in a c io n e s , m ie n tra s q u e las m is m a s
e n v e je c e n , m u e re n y se re e m p la z a n en e l e x te r io r . E l h o m b r e
se r o d e a y h a c e u so d e e lla s p a ra v iv ir , sin q u e p u e d a n p e
n e t r a r su s e r n tim o . Y n o e x is te a d a p ta c i n e s ta b iliz a d a p o s i
b le. L a c a p a c id a d d e in v e n c i n , fija d a e n e l in s tin to e s p e c fic o ,
p e r m a n e c e d e s p ie r ta en c a d a in d iv id u o h u m a n o : n o es n i
m s n i m e n o s q u e la in te lig e n c ia la qu e, c ir c u la n d o d e n tr o ,
s o b r e y p o r e l le n g u a je y a y u d a d a d e la m a n o , a segu ra , s o b re
y p o r la in d iv id u a lid a d , la a fir m a c i n h u m an a.
E l d e s a r r o llo d e l c e r e b r o , d e l le n g u a je y d e la m a n o e x p li
c a n y d a n s e n tid o a la r e g r e s i n d e la e s p e c ie . S o n p r e c is a
m e n te lo s rg a n o s d e la n o e s p e c ia liz a c i n , d e la g e n e r a li
d a d , d e la in v e n c i n ju v e n il. E llo s son lo s q u e h an p e r m it id o
y q u iz p r o v o c a d o , si es p o s ib le d e s a g r e g a r ese to d o c o m p le
j o q u e es e l h o m b r e , d ic h a r e g re s i n . T o d o e st r e la c io n a d o .
L a p e rs is te n c ia , e n lo s h o m n id o s , d e c a ra c te re s q u e s lo son
tr a n s it o r io s en lo s a n t r o p o m o r fo s (6 ) e s t r e la c io n a d a c o n
la e x tr e m a le n titu d d e l d e s a r r o llo h u m a n o , d e s d e la in fa n c ia
a la e d a d a d u lta , le n titu d a su v e z r e la c io n a d a c o n las m o d i
fic a c io n e s e n d o c rin a s ; p e r o d ich a s m o d ific a c io n e s e s t n a su
v e z re la c io n a d a s con tr a n s fo r m a c io n e s te l r ic a s d e l c u a te r n a
r io y la g la c ia c i n , c o n u n a tr a n s fo r m a c i n en e l g n e r o d e
v id a d e lo s a n c e s tro s d e l h o m b r e , c o n un c e s e d e la v id a arb o r c o la q u e s in n in g u n a d u d a lib e r a la m a n o y a l c e r e b r o
d e sus e s p e c ia liz a c io n e s : el h o m b r e se p u s o a c a m in a r d e p ie
y sus m a n o s se h ic ie r o n d is p o n ib le s . L a n o e s p e c ia liz a c i n d e
la m a n o , c o n v e r tid a en un v e r d a d e r o M a t r e J a c q u e s ( H o w e l s )
fu e e l p u n to d e p a r tid a d e u n a p r o d ig io s a d ia l c t ic a m a n o c e r e b r o y c e re b ro -p a la b ra , m a d r e d e to d a s las t c n ic a s y to d a s
(6)

Vandel, L'H om m e et l'E volution.

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El hombre y la muerte
las ideas. Todo est relacionado: las mandbulas, liberadas
por la mano de la ms pesada de sus antiguas funciones, li
berada a su vez por el til, producto l mismo de la mano
inteligente... El hocico se convierte en rostro, el slex en til,
la mano se hace inventiva, y el espritu queda atrapado por
l muerte...
As se comprende el sentido de la transformacin progresiva-regresiva, que, creando al hombre, ha creado una nueva
referencia individuo-especie. La desagregacin de las especializaciones antropoideas, operadas por la regresin, simult
neamente a l desmomificacin del instinto, convertido en
inteligencia, han desposedo ambas al phylum, a la especie,
de sus atributos prcticos en provecho del pseudo-phylum, la
sociedad, que alimenta al individuo. El mismo movimiento
hace del hombre un individuo auto-determinado y tai micro
cosmos indeterminado abierto a las posibilidades de la natu
raleza, al tiempo que lo empuja hacia la evolucin. Y desde
luego no ser el cuerpo quien evolucione hacia la especializacin; el cuerpo humano, en la medida en que la ciencia y
la tcnica se perfeccionan, se hace cada vez menos especiali
zado. Ninguna especializacin fisiolgica, ninguna determina
cin orgnica vendrn, pues, a detener dicha evolucin, a
transformarla en adaptacin. La humanidad no slo perma
necer siempre joven, sino que rejuvenecer cada vez ms.
Asi la afirmacin del individuo es la que preside la regre
sin de la especie, al mismo tiempo que la irrupcin del mira
do en el hombre, el carcter microcsmico de lo humanoLa inteligencia, ayudada por la mano, siempre disponible,
hace del hombre un animal general auto-detrminado, es de
cir liberado de la determinacin fijada del instinto convertido
en algo intil.
Gracias tambin a la inteligencia y la mano, el individuo
humano no slo situar exteriormente sus propias determina
ciones, sino que adems las utilizar para determinar su en
torno, es decir, el mundo. O, lo que viene a ser lo mismo,
apropirselo. Pero en este movimiento, al mismo tiempo est
invadido por las participaciones csmicas, esto es, el mundo.
Su afirmacin personal no puede disorciarse de la irrupcin
del mundo en l mismo. El desequilibrio, la inadaptacin en
tre el hombre y el mundo, son constantes, y vienen a sobre-

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Introduccin general
aadirse a la inadaptacin del hombre a la especie, de la
Cual proceden. El hombre, al mismo tiempo, adapta y se adap
ta. Slo puede adaptar adaptndose, y slo se adapta adap
tando.
As se completa la estructura del microcosmos humano:
anlogo a la naturaleza que refleja, evoluciona tal como sta
ha evolucionado, efectuando la sntesis viva entre la genera
lidad portadora de todas las posibilidades, y las especializadones que resuelven los problemas concretos; el hombre es
el nico animal creador de generalidades y de especialidades,
autodeterminndose al determinar su medio; pero tambin
fundamentalmente inadaptado a la naturaleza, soportando
sus determinaciones hostiles, oponindose a ellas, perpetua
mente inestable, en ruptura. El hombre, siendo l mismo un
todo, est inadaptado a todo, es decir a sus aspiraciones to
tales que consisten en adaptarse al cosmos, al mismo tiempo
que adaptado a su inadaptacin, que consiste en transformar
el cosmos.
Su riqueza consiste en esta adaptacin a la inadaptacin
en esta inadaptacin a la adaptacin. En una su bondad ori
ginal, su pecado original en la otra: la muerte.

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6. LA MUERTE Y EL TIL

Un ser abierto al mundo en sus participaciones, que pone


en el mundo el ncleo irreductible de su individualidad, tal es
el hombre. Gracias a que el hombre es indeterminado (par
ticipando) sus posibilidades de determinacin son infinitas,
ai igual que son infinitas sus posibilidades de evolucin gra
cias a que se autodetermina.
Y
precisamente el hombre evolucionar, se producir a
s mismo en la dialctica de sus participaciones y su indivi
dualidad. La individualidad humana consiste en esta misma
dialctica, junto a su enriquecimiento y su afirmacin sobre
el mundo, a travs de las participaciones.
Esta dialctica gobierna el movimiento total de la historia
humana, en cuya punta de lanza realizadora est el proceso
tcnico. La tcnica es la apropiacin prctica del mundo y
del hombre por el hombre. La tcnica es producto del encuen
tro de las participaciones y de la autodeterminacin indivi
dual; est estimulada no por la simple necesidad, que hubie
ra podido satisfacerse con los frutos naturales y la carne de
pequeos animales, sino por el impulso de las necesidades
humanas, que pueden parecer un lujo en comparacin con
las necesidades animales, pero que se hacen necesarias, tal
como hoy da lo son el gas, la electricidad o el autobs. El
slex, el arco, en los albores de la humanidad, son expresin
de las necesidades surgidas de la participacin humana, ne
cesidades no tan slo fsicas por lo que a los alimentos se
refiere, sino tambin del hombre total que desea disfrutar
del fuego, de la caza, de la guerra, que desea, con todo su

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El hombre y la muerte
ser, asimilarse al mundo, participar y afirmarse en su seno.
sta es la razn por la cual en los orgenes tanto tcnica,
como magia, religin o arte, no estn diferenciados y cons
tantemente remiten lo uno a lo otro.
Razn tambin por la que no pueden disociarse las parti
cipaciones mimetizadoras de animales y plantas (que llegarn
hasta la identificacin totmica) de la domesticacin de ani
males y plantas, as como la participacin en el mundo ma
terial de la domesticacin de la materia. Segn este movi
miento el hombre se apropiar de la materia mineral fabri
cando tiles y objetos, de la materia vegetal pasando de la
recoleccin de frutos silvestres a la agricultura, de la mate
ria animal pasando de la caza a la cra ganadera; la elabora
cin de la nocin de propiedad, en el transcurso de estos
cambios, ilustrar el'proceso general de individualizacin. La
propiedad ser el establecimiento, la afirmacin, la consagra
cin concreta de la individualidad, y los primeros propieta
rios (de las coss, del suelo, de las tierras, del ganado, de los
esclavos, y seguramente de todo a la vez): los jefes sern
las primeras individualidades reconocidas.
Este proceso de individualizacin est indisolublemente
unido a la apropiacin material del mundo, al tiempo que a
la participacin ilimitada en el mundo. La tcnica permite
que el hombre pueda abrirse cada vez mejor al cosmos; cons
tantemente le pone ante nuevas participaciones: pero no slo
ofrece al hombre, al liberarle de la necesidad bruta, el ocioso
status de un propietario, es decir, el tranquilo goce, el juego,
la esttica, que no es ms que una participacin medio gra
tuita, sino que, en su movimiento propio, la tcnica es una
actividad que, separando al hombre de la naturaleza, eman
cipndolo de ella, lo hace semejante a la naturaleza, y por
lo tanto en correspondencia con ella.
La tcnica, pues, abre el mundo al hombre y el hombre al
mundo; dialcticamente el mundo penetra en l y lo enri
quece. Y al mismo tiempo el hombre as transformado, trans
forma al mundo, dndole las determinaciones humanas, con
lo que lo humaniza. La planta y el animal domstico, la ca
baa, el arado, el yugo de los animales, no son ms que
signos de la transferencia de los atributos humanos a la
naturaleza. El hombre se afirma en la naturaleza. Se afirma

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Introduccin generat

al apropirsela, y hacindolo se apropia de s mismo: pone


al da sus propias facultades inventivas; desarrolla su inteli
gencia y su conciencia; se produce.
As pues, concretamente, la individualidad humana se cons
truye en un perpetuo intercambio con el mundo. A travs de
tales intercambios, la naturaleza se hace objetiva; a me
dida que el til y la domesticacin la transforman, aparece
como la cosa, la propiedad, el objeto del hombre; y al propio
tiempo sus estructuras se muestran anlogas a las estructuras
de la inteligencia tcnica, que se afirmar lgica, racional,
objetiva. Pero tales intercambios tcnicos, objetivos, vienen
envueltos de participaciones, envueltos de intercambios sub
jetivos: a travs de la subjetividad de las participaciones, el
hombre se siente anlogo al mundo; esto es lo que se llama
el cosmomorfismo del primitivo o del nio; al mismo tiem
po, percibe al mundo como animado de pasiones, de deseos,
de sentimientos casi humanos: es el' antropomorfismo. Antro
pomorfismo y cosmomorfismo remiten simultnea y dialc
ticamente al hombre a la naturaleza y la naturaleza al hom
bre. Y este antropo-cosmomorfismo subjetivo corresponde,
fantsticamente claro, al antropo-cosmomorfismo real de la
tcnica que da realmente forma humana a la naturaleza y
fuerza csmica al hombre. En efecto, en el estado arcaico
ambos intercambios subjetivos y objetivos estn indiferenciados, mezclndose los dos antropo-cosmomorfismos: la tc
nica est revestida de magia y la magia de tcnica. Ms tarde
llegarn a diferenciarse y lo que antes era magia se transfor
mar en esttica, es decir vida interior y efusin csmica
a la vez.

El lenguaje
El lenguaje, la adquisin progresiva-regresiva ms signifi
cativa de la humanidad. Entre todos los lenguajes animales,
el lenguaje humano es el nico organizado segn un sistema
codificado de doble articulacin que a la vez permite la acu
mulacin, la conservacin, la organizacin y la creacin del
saber; y al mismo tiempo este progreso lleva de hecho a

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-El hom bre y la muerte

imitar las estructuras del sistema fundamental, origen y base


de toda vida: el cdigo gentico (1).
El lenguaje no slo va a permitir la cultura y la comuni
cacin, es decir la sociedad, sino que va a participar directa
mente en el gran proceso antropolgico de intercambios en
tre el hombre y el mundo, segn el doble movimiento de
cosmomorfizacin de lo humano y de antropomorfizacin de
la naturaleza.
En cierto sentido, las palabras nombran, es decir aslan,
distinguen y determinan objetos, como lo har el til. Pero
tambin, en un sentido inverso, las palabras evocan estados
(subjetivos) y permiten expresar, vehicular por decirlo as,
toda la afectividad humana. De ah el doble rostro del len
guaje; sus signos constituyen un sistema referencial, es decir
un universo constituido de hechos y de objetos, pero al mis
mo tiempo, permite la transformacin de esta referencia
en signos de sus estados de espritu, de sus estados anmicos,
de sus estados de hombre...
As, pues, palabras y frases son los vehculos de los inter
cambios antropocosmomrficos tanto objetivos como subje
tivos.
El smbolo est en la encrucijada de estos intercambios.
Toda palabra puede ser smbolo, pero el smbolo desborda al
lenguaje mismo y puede brillar en el interior de todo signo,
toda forma, todo objeto. El smbolo es la cosa, ya sea abs
tracta, ya particular, que contiene en s misma todo lo con
creto y toda la riqueza que simboliza. El smbolo encierra
a la vez la realidad natural que expresa y la realidad humana
que lo expresa. El simbolismo y el lenguaje significan, pues,
conjuntamente una primera separacin de la naturaleza, el
final de la adherencia total al cosmos, y un acercamiento a
la naturaleza: separacin, pues las cosas en s no cuentan ya,
estn transfiguradas, y acercamiento, pues el smbolo del que
se ha apropiado, del que se ha hecho sustancia, suscita y
despierta las participaciones. Tras un uso prolongado, las
palabras y los smbolos se convierten en el cosmos de bol
sillo del ser humano. Los smbolos, que en origen son perte
nencias o fragmentos de la cosa simbolizada, se harn cada
(X) R. Jakobson, op. cit.

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Introduccin general
vez ms separados de ella, cada vez ms abstractos. Un
crculo simboliza al sol, una bandera la patria, una palabra
la muerte. Pero esta palabra o este crculo transportan con
ellos toda la fuerza emotiva, todo el calor o el horror de la
cosa que evocan.
As, con la palabra o el smbolo, el hombre antropomorfiza la naturaleza: le da determinaciones humanas, la separa
en partes. Y al mismo tiempo se cosmomorfiza, se impregna
de su riqueza. La palabra es a la vez objetiva y subjetiva:
estado de alma y determinacin, tcnica y magia, til y
poesa.
Encontramos esta dualidad en la frase y sobre todo en
la frase del lenguaje arcaico, cuya tendencia es la de expre
sar metafricamente lo que quiere describir: la metfora cosmomrfica para designar su objeto humano. Corre la sa
via, dice el canaque sealando la vena de su brazo. Los pro
verbios han conservado la frescura del antiguo cosmomorfismo: Tanto va el cntaro a la fuente..., Agua que no has
de beber.... Recprocamente las cosas naturales se designan
con metforas antropomrficas: E l tiempo est irritado...
El sol sonre. Pero el lenguaje se har cada vez ms preciso,
llamando gato al gato, y al tiempo irritado, una depresin
ciclnica de X milibares.
Entonces, cada vez con ms fuerza, se ir distinguiendo y
afirmando un segundo lenguaje surgido de la dislocacin del
lenguaje primitivo, aunque no tcnico sino con la sola misin
de expresar las participaciones y los cambios psico-afectivos:
la poesa. Ambos lenguajes nunca estarn absolutamente se
parados, sino que podrn hacer uso de las mismas palabras.
Finalmente, a travs de los intercambios cosmo-antropomrficos del lenguaje, se afirma la individualidad del locutor
y no slo de forma implcita, como enriquecindose por tales
intercambios, sino de forma originaria, irreductible. Hablar
es crear. El brujo crea la cosa que evoca; uno de los motores
de la magia es la palabra. El verbo sagrado es sentido como
una afirmacin de omnipotencia, y el poeta moderno redes
cubre ingenuamente el sentimiento shamnico, vdico y b
blico: al principio era el verbo. El lenguaje nos revela pues
la misma bipolaridad elemental que el til o la muerte, la
misma bipolaridad antropolgica: la afirmacin de la indi

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El hombre y la muerte
vidualidad construyndose por una parte a travs de las par
ticipaciones, y por otra exaltndose en sus poderes.

El mito
El anlisis del mito nos conduce a la misma conclusin.
Aqu nos vemos obligados a ser muy rpidos ya que los mi
tos, como se sabe, son devoradores. Nuestro cambio de hori
zonte antropolgico absolutamente necesario para que el lec
tor comprenda la significacin humana de la muerte, entraa
el riesgo constante de llevamos demasiado lejos.
1. El mito es expresin de virtualidades humanas, que
no conducen a una realizacin prctica, sino slo fantstica.
Como dijo Caillois, l mito representa en la conciencia la
imagen de una conducta a la que aqulla se siente llmada (2), 'y que ya no puede, o jams ha podido, o no puede
ahora, realizar. Caillois seala adems, a propsito del mito
de la manta religiosa, que el comportamiento real de unaespecie animal puede ilustrar las virtualidades psicolgicas
del hombre. Lo que nos remite a nuestro punto de vista:
el hombre es sensible a todos los impulsos, a todas las ten
dencias que se han solidificado en la vida de las especies ani
males. Quisiera imitarlas, las imita fantsticamente, las ima
gina. Nuestros fantasmas corresponden al comportamiento
de otras especies vivientes. En este sentido, el mito es la
irrupcin del cosmos en el hombre, es el cosmomorftsmo. Las
leyendas, en efecto, suponen con todo su mundo de metamor
fosis, la analoga del hombre y del mundo.
2. Pero al mismo tiempo los mitos implican un antropo
morfismo; son fbulas en las que animales, plantas y cosas
tienen sentimientos humanos, se comportan como, humanos
y expresan deseos humanos. Interpretan el mundo como pro
ducto de una creacin de dramas y aventuras quasi humanas.
Y lo hacen familiar. Explicar el rayo como la clera del es
pritu o del dios es una forma de familiarizarse con el rayo,
comprenderlo y domesticarlo; porque al dios se le puede su
plicar, razonar y enternecer. Se sabe que la clera del dios
(2)

Le Myte et VHomme.

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Introduccin general
es la suya propia. Pues a travs del mito, se produce un
movimiento de apropiacin del mundo, de reduccin del uni
verso a datos inteligibles para el hombre. Movimiento que se
prolonga en conductas propiamente humanas. E l mito, dice
Leenhardt, crea comportamientos gracias a los cuales la con
ciencia se separa y opone a la simple receptividad de los
sentidos. Y tales comportamientos tienden a realizar, mgi
ca o tcnicamente, el deseo de apropiacin, a imitar a los
hroes o a los dioses, seores de la naturaleza. La tarea de
la cultura consiste en desprenderse de los mitos realizn
dolos.
3.
As, como muy bien subray Leenhardt, el mito y la
persona (3) estn tan relacionados entre s que se les ve
apoyarse el uno en el otro, proceder el uno del otro (4).
Cada vez que vemos que al mismo tiempo la conciencia se
sumerge en la participacin y se sobrepone a la inquietud
que en ella provoca el mundo sensible, el individuo progresa.
Podemos ahora comprender uno de los significados fun
damentales del totemismo. En tanto que sistema organizado,
cerrado y complejo, quiz no sea ms que un mito de etn
logo. Pero aun as la fijacin, la identificacin a un animal,
una planta, una cosa, o un pene, es una constante universal.
Y en este sentido de identificacin a un ser-ancestro animal
o vegetal, el totemismo, como dice Leenhardt, es un con
junto mtico que ayuda al hombre a aprehender la realidad
del mundo gentico y a ordenar sus relaciones con l.
El animal (o la planta) totem es, antes que nada, una fija
cin cosmomrfica del hombre; ste se cree un papagayo,
como el Bororo, o un ame, como el Canaco. Y durante sus
fiestas imita al papagayo. Pero el totem es tambin una pro
yeccin antropomrfica de lo humano sobre el animal o la
planta totmica; el papagayo es humano, con sentimientos,
deseos, pensamientos humanos. Nos acabamos de situar en
el centro mismo del movimiento de intercambios antropocosmomrficos. A travs de estos intercambios el Bororo se
aprehende, al objetivarse en tanto que papagayo, dndose una
forma fija. Ms an, a travs de la vida y la muerte del
<3) L o que nosotros llamamos el individuo*.
(4) Do Kamo.

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El hombre y la muerte
papagayo o del ame, el primitivo aprehender su propio
ciclo de vida y de muerte (Leenhardt). Y as como los ames
renacen sin cesar de sus semillas y los papagayos de la selva
profunda, l se ver renacer como ellos, sea como hombre,
como papagayo o como ame. Se construir una visin cosmomrfica de la muerte que, al' mismo tiempo, asegurar la
inmortalidad de su individualidad.
As, a travs del lenguaje, del smbolo, del mito, del ttem,
las participaciones humanas liberadas por la regesin de los
instintos especficos se abren a todo lo nuevo. Dichas partici
paciones e indentificaciones, son tambin proyecciones, alie
naciones, en las que el hombre fija su realidad exteriormente
a l. En la confluencia de ese humano y ese csmico, se
efecta la apropiacin del mundo y del hombr por el hom
bre. Este universo en el que participa comienza a objetivarlo,
es decir, a hacer de l su objeto. Y cuanto ms objeto se hace
el mundo, ms el hombre se siente y efectivamente es sujeto
de este mundo. Pues en dicha objetivacin no se destruye la
objetividad del cosmos sino que penetra en lo ms profundo
del individuo. En esta, dualidad objetiva-subjetiva y gracias
a ella es como se enriquece el ser humano.
Esto nos permitir comprender el verdadero significado
de la magia, que es a la vez participacin subjetiva y apropia
cin objetiva, apropiacin fantsticamente total del cosmos
por el hecho mismo de esta dialctica incesante, que se ope
ra a travs de la objetividad de las frmulas rituales y mgi
cas de una parte, y por la subjetividad del estado de comuni
cacin mgica de otra.

La magia
La magia supone la analoga interpretacin, en el lmite
total, de lo humano y lo natural, del microcosmos y del
macrocosmos. No deja de ser chocante que el primer gran
mito, en el que descansan todas las magias, y que se encuen
tra muy pronto elaborado-entre ios pueblos arcaicos (cf. Marcel Griaule), que puede encontrarse en el cambio del chama
nismo en filosofa (presocratismo, hindusmo) e incluso en la
base de numerosas filosofas modernas, que se manifiesta, por

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Introduccin general
ltimo, con extraordinaria vivacidad en la fuente de, la ma
gia ocultista contempornea, es el de estaanaloga del micro
cosmos y del macrocosmos. Analoga plenamente antropocosmomrfica; el hombre es anlogo al mundo y el mundo es
anlogo al hombre.
Este mito csmico es inmediatamente mgico, es decir,,
est ntimamente ligado a la voluntad del microcosmos de
identificarse al macrocosmos o de apropirselo imitndolo u
ordenndolo (como en el origen hizo el espritu de Dios, que
extendindose por encima de las aguas, dijo simplemente:
hgase la luz).
Dicho de otra forma, la magia es una representacin del
movimiento humano de apropiacin que se opera dentro de
la naturaleza a travs de las participaciones micro-macro-csmicas, y sobre la naturaleza a travs de la' afirmacin categ
rica de su individualidad.
Por un lado, la magia es, efectivamente, participacin.
Piaget y Levy-Bruhl han podido percibir ese carcter funda
mental de la magia (uso de la participacin para modificar la
realidad), pero han olvidado la mimesis. (Frazer, que re
duce la magia a la aplicacin de las leyes de analoga y con
tigidad que gobiernan las asociaciones de ideas, ha olvidado
relacionar estas leyes de asociacin de ideas con la analoga
universal que el mundo evoca en el espritu humano.)
Por otra parte tambin, la magia es la creencia en la om
nipotencia de las ideas. Es el yo quiero y el pienso, luego
ello existe. S. Anthony ha reunido estos dos aspectos de la
magia es una definicin nica: la magia es un comporta
miento que implica que las cosas ocurren tal como han sido
pensadas, deseadas o imitadas.
As pues, la magia es una participacin en la que el yo se
inserta en la analoga universal del cosmos para inferir de
l, y en su provecho, la ley de las metamorfosis; o bien una
afirmacin pura de una volicin individual, un yo quiero
que se cree y se averigua capaz de mandar sobre las cosas;
o ambas cosas a la vez.
Estos dos elementos se encuentran, repitmoslo, mezcla
dos; el yo quiero, raramente se encuentra en estado puro,
y cuando eso ocurre, ya casi no se trata de magia, sino de
una especie de poder hipntico, magntico, fascinante. La

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E l hombre y la muerte
magia, la mayora de las veces, se reviste de ritos, es decir, de
mmica. l rito es una mmica mgica, hertica, solemne de
la cosa querida (maleficio, fecundidad, caza). Cada vez se va
haciendo ms abstracto, acompandose de palabras y sm
bolos, hacindose cada vez ms estilizado, es decir, sim
b lico^).
El rito simblico contiene ya en s la fuerza mmtica con
densada, ya qu es un verdadero comprimido de la fuerza
apropiadora del mimo.

La produccin del individuo


El hambre se construye a travs de los intercambios subjetivos-bjetivos, antropocosmomrficos de la tcnica, del
smbolo, del lenguaje, del mito, de la magia. .Constituye el
centro activo de todas estas dialcticas pluralistas que con
solidan, enriquecen y hacen evolucionar su individualidad al
tiempo que le hacen tomar conciencia de ella. Quien
no ha tenido jams la idea de una posible pluralidad no tiene
la menor conciencia de s mismo. (Piaget). Y en ocasiones,
en el corazn d dichos intercambios, el sentimiento absolu
to de esta individualidad brota del yo creo verbal, el yo
quiero mgico.
As, pues, volvemos a encontrar la bipolaridad de la afir
macin individual: de una parte a travs de las participa
ciones, de otra, por encima de las participaciones. Y en efecto,
la conciencia de s se constituye bipolarmente. De un lado,
a travs de sus participaciones, el hombre arcaico-se reco
noce como animal, planta; se siente tanto ms vivo cuanto
que es participante, y a partir de dichas participaciones va
a conocer sus leyes, su propio ciclo de vida y de muerte (es
decir, aprehenderse subjetiva y objetivamente). Y del otro
lado, se va a conocer como realidad corporal y mental (obje-

(5)
E l rito n o es un m ito estilizado, en el origen. Es el mito el que recu
brir con sa significacin a la mimesis mgica. As, por ejemplo, el mito del bau
tismo es en su estado originario una imitacin de la muerte y renacimiento a
travs del paso por las aguas-madres. En lo sucesivo, otros mitos vendrn a inter
pretar esta muerte-renacimiento

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Introduccin general
tiva y subjetiva) irreductible, autnomo, absoluto, a travs
de su dble.
La primera noticia de s como realidad propia, y en el
prximo captulo tendremos ocasin de verlo, es su sombra,
el reflejo de su propio cuerpo, y ste, visto extenrmente,
como un doble extrao. El hombre conoce a su doble antes
que a s mismo. Y a travs de este doble, descubre su existen
cia individual, permanente, sus contornos, sus formas, sa'
realidad; se ve objetivamente. Como han demostrado LevyBruhl, Piaget,.Leenhardt, la conciencia de su propio cuerpo
no es inmediata. El Melanesio no se siente apoyado sobre su
propio cuerpo. Conoce su superficie, nombra sus partes, pero
lo ve exteriormente.

A partir de este yo objetivo, irn precisndose a la con


ciencia las determinaciones de la individualidad. Lo uno se
diferenciar de lo otro (6), mientras que en la vida de los
primates subhumanos, no se dan distinciones tan precisas
entre macho y hembra, joven y viejo, vivo y muerto, homo
sexualidad y heterosexualidad, o monogamia y poligamia,
como en las sociedades humanas (7).
Dicho doble no es una copia conforme, sino que es un ser
real que, disociado del hombre dormido, contina en estado
de vigilia y actividad en los sueos. Su existencia es verdade
ramente objetiva. Pero no hay que olvidar que esta existencia
objetiva es igualmente subjetiva o ms bien transubjetiva.
As el hombre pondr en su doble toda la fuerza poten
cial de su afirmacin individual. El doble detentar el poder
mgico y ser l tambin quien goce de la inmortalidad.
Y sintiendo toda esta fuerza potencial, el hombre se siente
l mismo irreductible. Ser mgico, ser absolutamente obje
tivo, ser absolutamente subjetivo, casi trascendente diramos,
el doble posee al individuo. El doble es su individualidad,
triunfante de: la vida y de la muerte, una individualidad ex
cesiva an para l.

(6) Uno es una fraccin de dos; no hay cualidad de unidad, sino de a!terid a d j Do Kamo.

(7) Zuckerraann, op. cit.

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E l hom bre y la muerte

As, ocurre que entre el doble y el yo existe una dialctica


de la objetividad y de la subjetividad, paralela a la dialc
tica que se opera entre el yo y el cosmos. El yo se forma y se
desarrolla en el centro de todas esas dialcticas, sintindose
otro sin cesar, proyectndose segn el lenguaje psicoanaltico,
o ms exactamente alienndose segn la terminologa hege
liana, y se apropia de s mismo a travs de este otro, ya sea
animal, totmico o su doble.
En este constante vaivn del interior al exterior, de lo
subjetivo a lo objetivo, entre los dos polos, el del doble y el
de la analoga cosmo-antropomrfica, se va organizando la
conciencia de s, que como ha dicho Piaget, no resulta de una
intuicin directa sino de una construccin intelectual. Spen
cer quiz lleg a presentirlo en lo que l llamaba el carcter
comn de dualidad unido a la aptitud de pasar de un modo
de existencia a otro (8). Este vaivn se integra en el gran
movimiento de intercambio y produccin del hombre en la
naturaleza y la naturaleza en el hombre, movimiento a la vez
real (tcnica) y fantstico (magia).

Muerte, magia, tcnica


La muerte va a ser apropiada tanto mgica como mtica
mente. Las dos concepciones primeras y universales de la
muerte en la humanidad van a cristalizarse, la una alrededor
del cosmomorfismo, es decir, la metamorfosis o la integra
cin csmica, donde sin embargo el individuo se inserta y
flota (muerte-resurreccin, muerte-reposo, etc.), y la otra al
rededor de la supervivencia del doble, en la que la indivi
dualidad se afirma ms all de la muerte a la que antropomorfiza totalmente.
Ambas concepciones de la muerte traducen la exigencia
dialctica de la individualidad: salvarse de la destruccin, al
mismo tiempo que insertarse ms ntimamente en el mundo.
Oponerse al mundo a la vez que participar en l totalmente.
Tales concepciones de la muerte son, pues, concepciones de
la vida; incluso se encuentran, como hemos visto, en el ins(S)

Spencer, Principes de sociologie, t. I, pg. 177.

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Introduccin general
tante mismo en que se inicia la conciencia humana. A travs
de ellas el hombre descubre a la vez su muerte y su inmor
talidad. Desde el instante en que se reconoce como doble,
se reconoce como forma temporal y espacial finita y como
ser concernido por la muerte. Desde el momento en que se
conoce a travs del animal o la planta, se sabe limitado por
un principio y un fin, como obedeciendo a un ciclo de naci
miento y muerte. Pero al mismo tiempo, a travs del cosmomorfismo, se afirmar como ser siempre renaciente, como las
hojas y los animalillos en primavera, al igual que a travs de
su doble trascendente y mgico se afirmar inmortal. La hu
manidad arcaica se adherir con todas sus fuerzas a esta do
ble inmortalidad mtica y mgica.
Con esto tenemos ya a nuestro alcance aquella profunda
realidad humana que guardan las creencias en la inmortali
dad. Estas realidades corresponden al movimiento de produc
cin del hombre por s mismo. Forman parte de este movi
miento, como hermanas del til. Y mientras que el til se
encuentra en el extremo de realizacin concreta de lo huma
no, la magia se encuentra en el extremo de realizacin fan
tstica.
La doble apropiacin mgica y tcnica, tiende a hacer del
individuo el sujeto del mundo. La tcnica humaniza el mundo
material mientras que la magia lo humaniza no slo fantsti
camente, sino mental y afectivamente. La tcnica es el verda
dero conductor del movimiento, su piloto efectivo, pero la
magia la precede idealmente, e impulsa adelante las aspira
ciones y deseos humanos. Abarca la infinita participacin mi
mtica del hombre, en una danza donde la posesin del mun
do se convierte en fusin con el mundo. Anuncia una aspira
cin a la identificacin del yo con el mundo, una posesin
poseda... Tcnica y magia tienden a hacer del hombre la
razn de ser del mundo.
Il voudrait ressembler leternelle nature
A la mre des dieux, la terrible mre,
Ahi cest pour cela, terre,
Que sa prsomption lloigne de ton sein.

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El hombre y la muerte
La tcnica resolver y replantear constantemente los pro
blemas de la inadaptacin y la adaptacin. Su tendencia es la
de adaptar progresiva, concretamente, el mundo al hombre
y el hombre al mundo.
Razn por la cual la reciprocidad y dialctica entre ma
gia y tcnica es constante. Sabido es que los orgenes de la
tcnica estn rodeados de magia, que va desagregndose a
medida que es reemplazada por aqulla. La magia, y con ella
el mito, desaparecen (para resucitar como poesa) en el ins
tante que pueden ser reemplazadas por la tcnica.
Como consecuencia, las concepciones sobre la muerte su
frirn el contragolpe de la dialctica magia-tcnica, mito-racio
nalidad. De un lado, cuanto mayor se vaya haciendo el poder
del hombre por la apropiacin tcnica del mundo, mayor ser
la riqueza y gloria de la inmortalidad. Los mitos sobre la
muerte irn conquistando el ms all al mismo ritmo que el
hombre vaya conquistando el aqu-abajo. Del otro, a la vez y
contradictoriamente, el progreso tcnico, traer el del pensa
miento racional, que se revelar capaz de criticar y disolver
el mito de la inmortalidad.
Pero, a despecho de tales racionalizaciones, e incluso en
el interior de las mismas, como veremos, el campo de la
muerte seguir siendo la zona oscura en la que de la forma
ms categrica y permanente triunfan la magia y el mito. Los
ritos, prcticas y. creencias alrededor de la muerte, continan
siendo el sector ms primitivo de nuestras civilizaciones, a
partir de los cuales podra reconstruirse sin muchas dificul
tades una psico-sociologa de la muerte arcaica.
Esto significa que la muerte escapa a la dialctica prc
tica de la magia y de la tcnica. En esta dialctica prctica
de la inadaptacin y de la adaptacin en la que la tcnica
reemplaza a la magia, queda este pozo absolutamente oscu
ro: la muerte. La muerte es el nexo de dependencia del soma
al phylum, y que aqul no puede romper; es quien ata el soma
al ciclo de la especie, al ciclo natural que ha podido romper o
transformar en los dems frentes...
Al hombre no le es posible adaptar la muerte: ni su tcni
ca, ni su saber han podido jams hacer retroceder la hora de
la muerte, ni penetrar en el interior de su secreto, para resu
citar a un muerto. No puede hacer otra cosa que adaptarla

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Introduccin general
mgicamente; slo as la voz: Lzaro, levntate y anda, en
cuentra una respuesta. Slo puede humanizarla mticamente.
Los mitos de la muerte satisfacen fantsticamente esta reivin
dicacin esencial del individuo. Sabr hacerlo alguna vez la
tcnica? O por el contrario, la muerte continuar siendo
para el hombre la irreparable plaga? Plaga sta quiz tanto
ms irreparable cuanto que, humanizndose el hombre, la
muerte aparecer cada vez ms como la brecha inhumana en
lo ms profundo de su ser? O responde a un fundamento
de necesidad? Podr el hombre adaptar la muerte, o habr
de ser l quien se adapte? Slo nos ser posible dar una res
puesta al final de nuestro anlisis antropo-socio-histrico.
La conciencia de" la muerte, la idea traumtica de la muer
te, el riesgo de muerte, y los contenidos de inmortalidad, tra
ducen todos la misma realidad del individuo. Constituyen el
test fundamental de dicha individualidad; permiten el reco
nocimiento de sus estructuras y exigencias.
En las perspectivas del empirismo anglo-sajn no era po
sible un tal reconocimiento antropolgico; el inmenso cat
logo de Frazer se hace insuficiente. Tampoco era posible en
el tan instructivo y excitante clima de imprudencia e incontrol metafisico, a veces, de la sociologa alemana. Y mucho
menos en el cuadro durkheimiano sectario, el cual se reve
laba fundamentalmente incapaz de integrar el organicismo.de
Spencer y Espinas, es decir de comprender la analoga, tanto
como de integrar el imitacionismo de Tarde, es decir de
comprender la facultad mimtica, y, ms all, todos los fe
nmenos determinados por la regresin de los instintos. Ex
cepcin hecha de las inquietudes y de ciertas investigaciones
de Mauss (9), la antropologa, es decir, el hombre, ha estado
ausente de la sociologa francesa, embutida como estaba en.
su sociomorfismo. Finalmente, tampoco caba tal posibilidad
en el seno del dogmatismo psicoanaltico que ignora la histo
ria y la evolucin.
(9)
Tenemos tantos puntos de contacto con la psicologa..., que entre lo
social y sta parece que la capa de la conciencia individual sea muy pequea;
risas, lgrimas, lamentos funerarios, eyaculaciones rituales, son tanto reacciones
psicolgicas como gestos y signos obligatorios... sugeridos o empleados por las
colectividades... con miras a una especie de descarga fsica y moral de sus ten
siones, fsicas y morales a su vez. (Mauss, Journal de Psychologie, 1924, pgi
na 899.)

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E l hom bre y la muerte

Este reconocimiento slo es posible en el cuadro de una


antropologa gentica, esforzada en comprender y determinar
al hombre total, individuo, especie, sociedad. As pues, hemos
seguido la va abierta por Hegel, y sobre todo por Marx, abier
ta aunque no explorada por lo que a la' muerte se refiere.
Gracias a sus indicaciones, gracias a las adquisiciones poste
riores de las ciencias humanas, pese a la dispersin de dichas
adquisiciones, nos es posible la construccin de una antropo
loga.
No existe, repitmoslo una vez ms, de un lado oposicin
a la naturaleza (tcnica), y del otro oposicin a la muerte (mi
tologa). No es cierto que haya dos fuentes, una racional, la
otra mtica, del devenir humano, y que las creencias relativas
a la muerte no sean ms que aberraciones fantsticas nacidas
de la imbecilidad del espritu en sus orgenes, sino que el mis
mo movimiento produce tiles y mitos que se adaptan al
mundo biolgico y aun lo sobrepasan.
Los contenidos antropolgicos de la muerte se abren sobre
lo que el hombre tiene de ms humano.
No slo realizan la aspiracin a la inmortalidad, sino tam
bin las aspiraciones de la vida, que la vida misma no ha
podido o no puede satisfacer; son los artfices del triunfo
mgico de lo humano: los dioses son los muertos y su omni
potencia nacer del abismo de la muerte. Hamlet se engaa:
hay muchas ms cosas en los reinos de la muerte, que en la
residencia terrestre. Hamlet tiene razn: todas las cosas na
cen de la tierra, salen de la vida, concebidas por el hombre
real... (10)

Dialctica del hombre y Dialctica de la naturaleza.

(10)
Las dialcticas de lo
progresivo y de lo regresivo, de lo general y de lo especial, de lo indeterminado
y de lo determinado, de lo inadaptado y de lo adaptado, no aparecen con el
hombre. Son las dialcticas mismas de la vida. Engels fue el primero en expresar,
en
la dinmica fundamental de lo porgresivo y de lo
regresivo: E l hecho esencial es que todo progreso en el desarrollo orgnico es al
mismo tiempo una regresin, ya que ja un desarrollo unilateral, y excluye as la
posibilidad de un desarrollo en muchas otras direcciones.
La evolucin natural siempre ha progresado negando las especializaciones, pero
conservando las aptitudes desarrolladas por estas especializaciones y los rganos
especializados de carcter general (ojos, odos, sistema digestivo, etc.). Estos pro
gresos de la naturaleza se manifiestan en las mutaciones creadoras. Por el con
trario, el desarrollo propio de las especies no ha podido escapar nunca a la especializacin, es decir a la senescencia. Como escribe Vandel
toda adaptacin, aun cuando parece perfecta, es una causa de senescencia

Dialctica de la naturaleza,

(LHomme et VEvolu-

tion),
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Introduccin general

en la descendencia. Las maravillosas adaptaciones de los cetceos, de los murci


lagos, de los topos, les privan de toda posibilidad de evolucin ulterior. La superespecializadn misma, segn la expresin de Frobenius, ha causado la desapa
ricin de los ammontes, trilobites, saurios, y otras especies que antao poblaron
el mundo.
Existe pues una verdadera dialctica de la adaptacin, necesaria a la supervi
vencia de la especie, pero que puede provocar la muerte de sta, brusca cuando
el medio se transforma, lenta por evolucin natural, dado que una especie in>
abandona ni reduce nunca un carcter especializado (Howells, Prhistoire et Histoire naturelle de Vhurmmit, Payot).
En el hombre, la dialctica progresiva-regresi-r:
importantsima, pero slo
acta en su interior, sin mutacin de la especie. Las mutaciones son sociales...
Por lo que se refiere al instinto, ocurre lo mismo; no hay ruptura ni hete
rogeneidad radical entre el instinto y la inteligencia, ni entre la especializacin y
la no-especializacin, lo mecnico y lo viviente. Por el contrario, cuanto mayor
es la inteligencia especfica (el instinto) en el animal, mayor su presin sobre la
franja de la inteligencia individual. La capacidad de invencin que ha quedado
fijada en el instinto animal es la misma que muestra, en libertad, el espritu
humano. Pero mientras que la una, cumplida su misin, se ha endurecido en la
especializacin, la otra tiene siempre el campo libre, y, gracias a la mano, puede
adaptarse a todo, sin poder, a causa de su generalidad, adaptarse t todo, es decir,
convertirse en especializada en todo y para todo.
Por otra parte, el progreso de las especies superiores tiende a la produccin
de individualidades cada vez ms evolucionadas. El instinto no puede, en efecto,
progresar ms que a travs de las individualidades que progresan. Los progresos
de la especie son, pues, funcin de los de la individualidad. As, en el proceso
progresivo de la evolucin, deba llegar un momento en que la perfeccin del
instinto consistiera en su supresin en tanto que instinto, en su liberacin en
tanto que inteligencia individual. Esta transformacin se oper en el animal cere
bralmente ms evolucionado, y menos especializado fisiolgicamente: el hombre.

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LAS PRIMERAS CONCEPCIONES DE LA MUERTE

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1. LA MUERTE-RENACIMIENTO Y LA MUERTE
MATERNAL

1. LA MUERTE-RENACIMIENTO
En las conciencias arcaicas, cuyas experiencias elementa
les del mundo se identifican con las metamorfosis, desapari
ciones y reapariciones, transmutaciones..., toda muerte anun
cia un nacimiento, todo nacimiento procede de una muerte,
todo cambio es anlogo a una muerte-renacimiento, y el ciclo
de la vida humana se inscribe en los ciclos naturales de la
muerte-renacimiento.
La concepcin cosmomrfica primitiva de la muerte es la
de la muerte-renacimiento, para la cual el muerto humano,
ms tarde o ms temprano, renaca en un nuevo viviente,
animal o nio.

Sincretismo de las concepciones de doble y


de muerte-renacimiento
Las dos grandes creencias (muerte renacimiento por trans
migracin y muerte-supervivencia del doble), etnolgicamente
universales, descubiertas tambin, sin que mediara un con
tacto previo con los etnlogos, por los psicoanalistas y psic
logos del nio, suelen encontrarse por regla general inter
caladas entre s. La creencia en los espritus (dobles), se in
tegra a menudo en un vasto ciclo de renacimientos del an
cestro en recin nacidos (1). En los mitos del ms all se
(I)
Y esto desde el paleoltico inferior en que el esqueleto era enterrado en
posicin fetal (renacimiento), aunque recubierto de ocre y muy pronto acompaado
por sus objetos personales, lo que implica incontestablemente al doble.

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El hombre y Ta muerte
puede encontrar la huella simbitica de los dos grandes sis
temas de la muerte, armonizados unas veces, excluyndose
mutuamente en mayor o menor medida otras. La mayora de
las veces el doble sobrevive durante un tiempo indetermina
do, para viajar luego a la casa de los ancestros, de donde
proceden los recin nacidos; el nacimiento es el resultado
directo, aunque retrasado, de una muerte. Como dicen los
Ashanti: Un nacimiento en este mundo es un muerto en el
mundo de los espritus. En las islas Trobriand (Malinovski),
la futura madre recibe un mensaje de un pariente muerto
que le anuncia el nacimiento de un nio. El feto, trado por
un espritu, llegar directamente de Turna, la isla de los
muertos. Entre los Arouta(2), los embriones de un nio, o
ratapa, desprendidos de un rbol, de una roca, o salidos de
una fuente, se introducen en el interior de la mujer que pasa
por el lugar en que el ancestro se ha ocultado en el suelo.
Entre los Tsi y los Evhe, segn Westermann, cada individuo
tiene un doble al que rinde culto: despus de la muerte,
el doble rondar el cadver hasta que se marche a vi
vir con los muertos de su familia y finalmente reen
carna en un recin nacido que llevar su nombre. En
tre los Dayaks de Borneo, en el da de los funerales
el doble parte en barca hacia su reino. El navio avanza
entre los obstculos. Los asistentes, anhelantes, siguen las pe
ripecias del viaje; de pronto estalla el entusiasmo: Se ha
salvado! Ha alcanzado la ciudad de los muertos! Durante
siete generaciones el doble aguardar en la ciudad de oro,
muriendo y renaciendo, hasta regresar a la tierra. Entrar
entonces en un hongo o en un fruto. Si una mujer llega a co
merlo, renacer en forma de nio. Si lo come un animal,
renacer animal... (Hertz)(3).
Resulta interesante observar que en el interior de tales
(2) Karl Strehlow, Die Arertda und Loritza Stmme m ZentralAustralien
'(Francfort, 1907, 1920). Lvy-Bruhl, comentando ejemplos de este orden, dice que
por efecto de esta simbiosis de los muertos y los vivos, mstica y concreta a la
vez, el individuo no es de hecho l mismo ms que gracias a los ancestros que
reviven en su presencia (Ame p rim itive).
(3) La mitologa tibetana de la muerte ha conservado de manera notable la
dualidad de las concepciones del doble y de la muerte-renacimiento. Segn el
Bardo-Thodol, uno de los ms grandes libros de la muerte de todos los tiempos,
el doble, en el momento de la agona, sale del muerto y despierta en el mundo
de Bardo, de donde, tras alucinantes pruebas, renacer segn su Karma.

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Las primeras concepciones de la muerte


sincretismos el renacimiento del muerto como nio slo se
opera cuando se debilita la presencia-recuerdo de la indivi
dualidad del difunto. La supervivencia del doble tiende a
corroer la ley cosmomrfica de la muerte-nacimiento, y sta
toma la revancha cuando el doble no es ms que un vago
antepasado. Cuando el tema de la muerte-nacimiento sea sus
tituido (repitmoslo una'vez ms, en su forma elemental de
nacimiento de un nuevo ser) por otras concepciones de la
supervivencia, todava podrn descubrirse sus huellas en los
conmovedores mitos de los renacimientos fracasados. En
Naurou (Amrica ecuatorial) se dice que el hombre fue de
positado tres das en la tierra para que resucitara bajo la
forma de un nio. Se le dej all un da ms y ya no pudo
resucitar: muri. Numerosos mitos africanos (Frobenius)
muestran cmo el hombre fracas en sus deseos de renacer,
mientras que el sol y la luna, triunfantes, lo consiguieron.
En cierto sentido, el doble, es decir la supervivencia in
dividual, tiende a rechazar, y en ltima instancia, a sustituir
el renacimiento del muerto en un recin nacido. Pero el siste
ma de las creencias relativas a la fuerza mgica del renaci
miento, de fecundidad y de vida no ser sin embargo sustitui
do. Las dos nociones, primitivamente de igual fuerza, van a
transformarse, en el transcurso de su historia, disocindose y
ramificndose sin cesar; en las religiones de salvacin se reen
contrarn: las fuerzas de renacimiento de la muerte se harn
fuerzas de resurreccin del individuo, para que al fin la eter
nidad le cambie en s mismo.

La reencarnacin autctona
En los grupos arcaicos, no es nada raro que el muerto
renazca en el recin nacido autctono (Mauss). Las mujeres
Algonkin, deseosas de ser madres, corren a la cabecera del
moribundo, para que su alma se aposente en una de ellas.
Los tibetanos, que esperan en el nio nacido en el momento
de la muerte del gran Lama su reencarnacin, han conserva
do esta arcaica creencia.
Cuando el ltimo nio nacido de la familia o del clan
es la reencarnacin del ltimo muerto, nos encontramos ante

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El hombre y la muerte
la creencia de la muerte-renacimiento en estado casi puro: el
nio llevar el nombre del difunto. La reencarnacin se pro
duce automticamente en el vientre de la madre (Vikingos),
o bien se opera, como entre los esquimales, durante la fiesta
de los difuntos. Todava hoy, la idea de la reencarnacin fa
miliar dormita en la imposicin al recin nacido del nombre
del padre o del abuelo muerto.
Como seala Hert en una nota a pie de pgina, el recin
nacido es objeto de representaciones totalmente anlogas a
las que se tributan al muerto (4). Los Dayaks que aban
donan a los nios en los rboles, o los Mongoles y los
Algonkins que los depositan a los lados de los caminos,
piensan que stos podrn reencarnarse fcilmente. N se
trata de infanticidios, sino de regresos al reino de la muerte-renacimiento. La muerte de los nios no es una verdadera
muerte; stos an no estn completamente separados del
mundo de los espritus, y regresan all fcilmente. Como se
dice en el folklore cristiano, se convierten en ngeles.
La reencarnacin totmica es una sistematizacin, rigu
rosa y ya compleja, del renacimiento autctono. Los muertos
reencarnan en los recin nacidos o en los animales de la
especie totem (entre los Nororos, por ejemplo, el muerto se
convierte inmediatamente en un papagayo), y a travs de
estas reencarnaciones, al mismo tiempo que el muerto, renace
tambin el ancestro-totem. El clan totmico adopta la rela
cin phylum-soma a partir del totem phylum, pero sin destruir
el renacimiento individual. Adems el totemismo introduce
un nuevo elemento de muerte-renacimiento que en lo su
cesivo adquirir una importancia extraordinaria en las reli
giones de salvacin: consiste en el uso peridico de las vir
tudes revivificadoras del muerto, en la comida totmica ritual
(o intchyuma) en el transcurso de la cual el ancestro animal
es devorado solemnemente por los miembros del clan, que
as adquieren nuevas fuerzas de las fuentes mismas de su
vida.
La reencarnacin extendida, abierta sobre los animales o
las plantas, va a facilitar el acceso de la metempsicosis. He
mos tenido ocasin de ver la profunda familiaridad, parti
ci)

Op. cit., pg. 130.

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Las primeras concepciones de la muerte


cipativa y mimtica, que el hombre siente por los animales.
Junto a la tendencia a hacer renacer al hombre en el seno
de la familia, existe una tendencia a renococer al muerto en
el primer animal que merodea cerca del cadver. El folklore
todava abunda en ratitas blancas, liebres, ardillas, animalitos
todos en los que se han encamado ciertas almas. (Van
Gennep).
La metempsicosis va a desarrollarse en el seno de socie
dades extensas, en las que el espacio de los vivos habr des
bordado el espacio del clan o de la familia: entonces el ciclo
de la muerte renacimiento acta libremente en el seno de la
naturaleza universal. La metempsicosis es ya una vasta con
cepcin filosfico-religiosa que ha restringido o rechazado la
supervivencia del doble ya que est en contradiccin con la
ley de la metamorfosis que ha unlversalizado.

Profundidad y universalidad de la muerte-renacimiento


La idea del renacimiento de los muertos es comn a todos
los pueblos arcaicos: se la encuentra en Malasia y en Po
linesia, entre los esquimales, en Amerindia, etc. En la actuali
dad todava es la creencia de seiscientos millones de seres
humanos y una de los pilares del ocultismo contemporneo,
como veremos. Los vestigios de la reencarnacin subsisten
an en numerosos mitos, en nuestras fbulas, nuestro folklo
re, nuestra literatura e incluso en nuestra filosofa. Para el
socialista utpico Pierre Leroux, est fuera de toda duda que
el mismo hombre renace constantemente (L'humamt), y
Jean Reynaud completa esta reencarnacin con una trans
migracin de astro en astro. El propio Feuerbach anuncia la
asociacin fundamental muerte-nacimiento, en ingenua con
tradiccin con su filosofa racionalista: Desciendo a la nada
gracias a lo cual surgir otro hombre. Oh vosotros, queridos
nios, que entris despus de m en el mundo de los vivos,
sois como flores que crecen sobre las tumbas... Oh queri
dos nios que nos segus, vosotros seris nuestro yo metamorfoseado. Y los queridos nios se irritan viendo a los
viejos aferrarse a la vida; los queridos nios os ordenan
que os marchis (p. 558). En Lichtenberg, la muerte-renaci

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El hombre y la muerte
miento se impone con una fuerza de conviccin absoluta.
H e aqu una idea, amigos mos, que me parece justa: Des
pus de nuestra muerte existir lo que exista antes de nues
tro nacimiento. Al menos es una idea instintiva, si se me
permite expresarme as, y anterior a todo razonamiento. An
no ha sido posible demostrarla, pero para m posee un atrac
tivo irresistible...
Y
nos encontraremos con esta muerte arcaica umversal
mente presente en las profundidades mismas de la humanidad
contempornea. El psicoanlisis ha descubierto con sus pro
pios medios la universalidad del tema de la muerte-renaci
miento, no slo en los neurticos (en un caso de catatona,
Nimber descubre la idea de muerte y nuevo nacimiento), sino
tambin en la actividad inconsciente normal del espritu. Jung
declara (el subrayado es nuestro):
Mi experiencia psicolgica me ha llevado a hacer una se
rie de observaciones en personas de las que he podido seguir
su actividad psicolgica inconsciente hasta cerca de la muerte.
En general, sta se anunciaba por aquellos smbolos que, in
cluso en la vida normal, indican transformaciones de los es
tados psicolgicos:smbolos de renacimiento como cambio de
residencia, viajes, etc. (5)
Ms an: las ideas de muerte-renacimiento estn hasta tal
punto ancladas en la mentalidad infantil que los psicoanalis
tas las declaran espontneas. La muerte es imaginada como
una regresin fetal, seguida de un renacimiento. Sylvia Antho
ny cita la siguiente pregunta de un nio de cinco aos:
Cuando uno se muere, vuelve a nacer? Las observaciones
confirman esta creencia tan comn en los nios, segn la cual
los muertos se hacen pequeos y vuelven a nacer en forma
de bebs. (6) Existe igualmente una metempsicosis infantil
espontnea, para no hablar de la metempsicosis de los pertur
bados que se creen pollos, leones, Rraulo o Napolen. Ben,
de nueve aos (citado por S. Anthony) se entrega a una her
mosa exaltacin metempsictica: Yo he sido Ricardo Cora
zn de Len, y antes era Julio Csar, y antes era Caractatus,
y antes era un mono, y antes de eso un cangrejo, y antes un
(5) Jung, Ame et M ort.
(6) Sylvia Anthony, op. cit.

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Las primeras concepciones de la muerte


'insecto, y antes era un'atoi muy grnete que creca isi.
Y
as, la muerte renacimiento se nos aparece como un uni
versal. Universal de la conciencia infantil, universal de la
conciencia potica (como tendremos ocasin de ver) e in
cluso filosfica. Esto nos aclara las analogas fundamentales
existentes entre las estructuras mentales arcaicas, onricas,
infantiles y filosficas. El primitivo, si bien rebasado, se
conserva en todo hombre.
Posiblemente haya an algo ms que la analoga de las
estructuras mentales para explicar la persistencia o la reapa
ricin del tema de la muerte-renacimiento. Quiz sea tambin
nna adquisicin psicolgica ancestral. Es corriente rechazar
esta suposicin oponindole que la ontognesis psicolgica no
reproduce nunca la filognesis. Pero, acaso no podemos plan
tear simplemente la pregunta?
En todo sistema causal, renacimiento, reencarnacin, metempsicosis implican, con las participaciones csmicas, la sal
vaguarda de la individualidad (7), que muere y renace a travs
de las metamorfosis naturales. Uno puede convertirse en nio,
anciano, planta, animal, bueno, malo, y ser siempre el mismo.
El muerto que renace es siempre l mismo, incluso en el
caso de que sea tambin el ancestro primitivo (totemismo).
Resucita siempre el mismo individuo y contina, y continua
r siempre y siempre renaciendo. La muerte-renacimiento, ley
del cosmos, se convierte, cuando se la apropia el hombre, en
inmortalidad.

La muerte fecunda: el sacrificio


El hombre no slo se apropia mticamente de la ley de
muerte-resurreccin para fundamentar su propia inmortali
dad, sino que se esfuerza tambin por utilizar mgicamente
la fuerza engendradora de vida que constituye la muerte, para
sus propios fines vitales.
(7)
Rank ha llegado hasta suponer que quizs el
rante tanto tiempo, reconocer la relacin entre el parto y
a abandonar sus creencias sobre la resurreccin. Pero,
nocida esa relacin, la humanidad no ha abandonado
renacimiento.

hombre s o ha querido, du
el acto sexual, por miedo
incluso despus de reco
las creencias de muerte-

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El hombre y la muerte
La muerte es la fecundidad. Y viceversa, la fecundidad es
solicitada por la muerte, fecundadora universal. Las zonas
de interferencia entre los cultos a la fecundidad y los cultos
funerarios resultan (extremadamente) numerosas (Eliade).
La antigua fiesta india de los muertos coincide con la de la
cosecha. Durante mucho tiempo la festividad de Saint-Michel
estuvo dedicada a los muertos y a la vendimia. En Leipzig
(folklore) se expone a la vista de las muchachas una figura de
la muerte para hacerlas fecundas. En Moravia, en Transilvania, en Lusace, durante la primavera se saca una efigie de la
muerte que despus se quema entre ritos de fecundacin y
resurreccin.
El sacrificio es la explotacin mgica sistemtica y univer
sal de la fuerza fecundadora de la muerte. Presente en todas
las civilizaciones, y desde el peleoltico inferior (8), el enorme
consumo inmolador puede compararse al enorme consumo
funerario. Se comprende as fcilmente que Georges Bataille,
en La Part maudite, tratara de construir una antropologa ba
sada en la nocin (sobre la nocin) de lujo y consumo. En el
acto vivificador del sacrificio brota la exaltacin lujosa del
sacrificador (y del sacrificado voluntario). Pero ante todo es
un rito de sobrefecundacin en el que se explota la muerte
fecundadora (9). Sacrificar es en cierto modo equivalente a
sembrar. Cuanto mayor sea la exigencia vital, mayor habr
de ser el sacrificio. Segn los principios analgicos de la
magia, cuanto ms querido le es al sacrificador aquello que
desea, ms querido debe serle lo que sacrifica: Ifigenia, Isaac.
En la comida endo-canbal, que es una de las formas arcai
cas e incluso prehistricas (Kleinpaul) de los funerales, se in
giere la carne del muerto familiar o cinico; en la comida
totmica se ingiere al sustituto animal del ancestro, y ms
tarde en la eucarista se ingiere la carne de dios. Tales Ce
nas estn destinadas ms a regenerar la carne de los vivos
aprovechando las virtudes fecundantes del muerto, que a ase
gurarle a ste su renacimiento. Tales ceremonias poseen un
(8) Oswald Menghin, Der Nachweis des Opfers im Altpalalithikum, Wiener
prhistorische Zeitschrift, X III, 1926, citado en Anthropologie, 1927.
(9) Hubert y Mauss, obsesionados por lo sagrado, no han podido determi
nar los caracteres formales del sacrificio, es decir la consagracin (Essai sur
la nature et la fonction du sacrifica, Mlanges d histore des religions, Pars,
1909).

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Las primeras concepciones de la muerte


aspecto netamente sacrificial. En las civilizaciones manistas
tan gratas a Frobenius, el propio rey, doble del dios solar o
lunar, ser sacrificado todos los aos y reemplazado por un
nuevo monarca. Siempre, en todas partes, la muerte-sacrificio
es fuente de vida nueva.
Pero no hay que olvidar que el sacrificio como todo gran
acto de muerte, est rodeado de otras significaciones. Alre
dedor de la idea central de muerte-fecundidad, vienen a aglu
tinarse otras temticas relacionadas con la muerte. El sacrifi
cio es un verdadero centro de gravedad de la muerte.
As, con frecuencia es usado como vehculo purificador que
transfiere sobre otro (esclavo o animal) la necesidad de mo
rir. Puede incluso ser la expresin de un deseo obsesivo a es
capar del talin, es decir al castigo que inexorablemente me
rece todo crimen o mal propsito. En efecto, la estructura
ntima del talin exige que paguemos con nuestra vida, no
slo nuestros crmenes (homicidios) reales, sino incluso nues
tros deseos de muerte. El sacrificio, en el que expira el chivo
emisario en lugar del oficiante, supone la satisfaccin de la
expiacin exigida. Los chivos emisarios sacrificados, en Israel
o en Atenas durante las Thargelias, as como las actuales
masacres de chivos emisarios humanos, infieles y judos, van
destinadas a purificar la ciudad, atrayendo sobre la vctima
la peste mortal. Veremos adems que cuanto mayor sea la
presin que la angustia de su propia muerte le produce, ma
yor ser en el hombre su tendencia a escapar a su propia
muerte descargndola sobre un tercero, por un asesinado,
que ser un verdadero sacrificio inconsciente. En lo sucesivo
podremos comprender el significado neurtico de aquellos
homicidios rituales, que tienden a librar al homicida-sacrificador del dominio de la muerte.
Por otra parte, existe una dialctica del sacrificio y de la
ofrenda, relacionada con la dialctica de las dos concepcio
nes de la muerte (muerte-nacimiento y doble). Las ofrendas,
regalos en estado de naturaleza ofrecidos al doble para su
alimento, se transforman fcilmente en sacrificios cuando se
trata de ofrendas animales; y, recprocamente, el sacrificio se
presenta tambin como una ofrenda a los Espritus o a los
Dioses; ms adelante, cuando la barbarie inmoladora remita
o se camufle, el sacrificio adquirir un sentido oficial de ofren-.

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El hombre y la muerte
da al dios, con la que se le alegra y se alimenta y por la que,
a cambio, accede a satisfacer los ruegos que le llegan de los
mortales.
La evolucin suprimir el sacrificio como tal, empujando a
la clandestinidad los significados de muerte-fecundidad que
pudieran tener los homicidios. Pero podemos pensar que todo
sacrificio humano solemne, como todo festn sagrado, revela,
ms all de su propio objeto, las emociones sacrificiales fun
damentales, surgidas de la participacin en la gran ley ele
mental del cosmos: muerte-renacimiento, muerte-fecundidad,
muerte-vida nueva.
Igualmente, toda ofrenda de s mismo resucitar los valo
res fecundantes del sacrificio. El hroe-dios, por su sacrificio
permanente (Jess) o siempre renovado (Osiris, Orfeo, Dionisos) extender a toda la humanidad mortal las virtudes de
la resurreccin. Todava hoy, la metfora potica segn la cual
la sangre del hroe har surgir nuevos sarmientos, recuerda
las asociaciones sacrificiales (10). El mrtir se considera un
poco como una hoja que cae del rbol para hacer un mantillo
fecundo (11).

La iniciacin o la otra cara de la muerte-nacimiento


Toda muerte provoca un nacimiento, e inversamente todo
nacimiento es causa de una muerte. Como dice Bachelard,
las grandes metforas que explican lo profundo... que el
hombre siente en s mismo, en las cosas o en el universo...,
son, por ser cosmomorfas, naturalmente 'metforas unas de
otras (12).
sta es la razn por la que el efecto se hace en los dos
sentidos: muerte-nacimiento y nacimiento-muerte. En este
(10) Claro est que no hay que olvidar que las metforas, en sus contenidos
modernos, son justamente utilizadas como metforas. Si no, nos veramos llevados
a pensar que la vaca que rfe es el totem de los amantes del gruyre, que los
futbolistas son considerados como pinginos, dogos o guilas, que la frase los
muertos son unos vivos implica una supervivencia de los muertos, etc. Pero
no hay que olvidar tampoco que estas metforas surgen de un contenido incons
ciente, superado, sumergido, cubierto pero persistente, del espritu.
(11) Jacques Decour, Sa Dernire Lettre.
(12) La Terre et les Rveries de repos.

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Las primeras concepciones de la muerte


sentido, los ritos de iniciacin, cualesquiera que sean, no ofre
cen ninguna duda.
La iniciacin es en efecto el paso a tina vida nueva: entra
da en la sociedad adulta, en la sociedad secreta, arcaica o
contempornea (Franc-masonera, Ku Klux Klan) o en la so
ciedad religiosa de los misterios. Ya sean en el Africa Negra,
en Australia, en Amerindia, entre los Canaques como entre los
Ashantis, en la Europa moderna como en la Antigedad arcai
ca, los ritos de iniciacin son verdaderas mimesis simblicas
de la muerte y del nacimiento, que traducen el gran tema
analgico: Hacia una nueva vida por la muerte. Briem(13)
ha sabido.encontrar con precisin este denominador comn
a toda iniciacin.
Basta con tomar el ejemplo elemental de la iniciacin de
un joven en el grupo arcaico (14). Tal iniciacin comporta tres
etapas. La primera consiste en la separacin: los jvenes
quedan totalmente aislados en un lugar retirado del bosque,
en el que reinan los antepasados. Los muchachos son devo
rados en la espesura para renacer inmediatamente (Jensen).
En el Camern, el joven debe atravesar un pasillo subterrneo
en el que le acechan espantosas mscaras (los muertos). En
tre los Selknam de Tierra de Fuego, los nios, tras ser sepa
rados de sus madres desconsoladas, deben encontrar, en lu
cha contra unos hombres que representan a los espritus (los
muertos), una muerte simblica; finalmente, de esta muerte
renacern a la vida adulta.
La segunda etapa viene jalonada por torturas y operacio
nes traumticas rituales: circuncisin, subincisin, dientes
arrancados, etc. <se sabe que, en los sueos, cuando un diente
cae, simboliza la muerte o el nacimiento). Integrado al fin en
la sociedad adulta, el iniciado toma un nuevo nombre y par
ticipa en la colacin comn.
Tras haber adquirido su simbologa de la muerte-nacimiento, la iniciacin se convertir ella misma en smbolo de
la muerte-nacimiento, con lo que se efecta una reversin dia
lctica de la analoga; la muerte, en tanto que pasa, se trans
formar precisamente en iniciacin. Durante las ceremonias
(13) Les Socits secrtes de mystre, Payot.
(14) Cf. sobre todo A. W. Howitt, The Native Tribes o f South East Africa.

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E l hombre y la muerte
funerarias, existe toda una gama de prcticas encaminada a
iniciar al muerto en su vida pstuma y a asegurarle el paso,
a un nuevo nacimiento, o a su vida propia de doble (15).
La purificacin tambin utiliza la muerte-nacimiento.
La purificacin lava de la contaminacin mortal acumu
lada en la vida profana y permite la entrada en las regio
nes sagradas, es decir la comunicacin mgica con las
fuerzas de la muerte-nacimiento. Todo ritual se inicia por una
purificacin sacramental entre las que el bao es la ms
conocida (Bastide). En el bao, no slo se hace sentir el efec
to de la virtud intrnseca de las beneficiosas o fertilizantes
aguas, sino tambin de una fuerza fertilizadora ms profun
da: la inmersin en las aguas originales, maternales, en las
que se efecta el paso de la vida a la muerte. Entonces el
anciano ha muerto...

2.

LA MUERTE MATERNAL

El renacimiento del muerto se efecta a travs de una ma


ternidad nueva. Maternidad de la madre-mujer, propiamente
dicha, cuando el antepasado-embrin penetra en su vientre.
PeFO tambin maternidad de la madre-tierra, de la madremar, de la madre-naturaleza que reciben en su seno al muertonio. Las inmensas analogas maternales que envuelven al
muerto se irn extendiendo y amplificando a medida que las
sociedades se vayan fijando en el solar de una madre patria
o en las proximidades del mar infinito, y a medida tambin
que se vayan penetrando en la idea de que el muerto reposa
en el seno de la vida elemental; se extendern en el seno de
la idea de muerte-renacimiento, se mezclarn con otras con
cepciones de la muerte, y formarn incluso el ncleo de una
nueva concepcin. La muerte-maternal se desarrollar con
fuerza propia.
Que nosotros sepamos, an no se ha emprendido el estu
dio de las asociaciones efectivas entre la idea de la muerte
(15)
Toman sitio, junto a las comidas funerarias o las otras prcticas que
hacen de los funerales un fenmeno total en el que florecen todas las creencias,
todos los traumatismos de la muerte.

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I
Las primeras concepciones de la muerte
y la de la mujer-madre en los pueblos arcaicos. Gracias al
trabajo de S. Anthony y al psicoanlisis -en general, a pesar
de los excesos de la interpretacin edpica, sabemos que
la asociacin muerte-madre es muy precisa, y fuerte, en
los nios de nuestras sociedades evolucionadas. S. Anthony
Cita las admirables palabras de un nio que va a la cama de
su madre, por la maana:
El nio: Me gustara morirme. La madre: Por qu?
El nio: Porque me gustara estar en la misma tumba
que t. '
Otro nio deca a su madre: Y cuanto me muera, ven
drs conmigo en el atad?
En todos estos ejemplos, es preciso tener en cuenta la de
terminacin extremadamente profunda de la madre, en el
seno de la familia burguesa, donde opera el psicoanalista.
Podra incluso pensarse que no traducen ms que un deseo
infantil de no dejar a la madre ni aun en la muerte. No es pre
ciso ignorar la cualidad intrnseca de este deseo: la mayora
de los relatos de nios entre ocho y diecisis aos que han
escapado de un accidente mortal, revelan la agona de este
solo pensamiento, de este inico grito: N o volver a ver a
mi madre! Pero las correspondencias entre la expresin del
deseo de la madre en la muerte y los mitos universales de la
muerte maternal nos incitan a buscar su contenido comn.
Todo lo que hace referencia a la infancia es tambin infan
til, en relacin con los estados y las fuerzas infantiles de la
humanidad, y todo lo que hace referencia a la muerte es lo
ms universalmente infantil que hay en el hombre. Todo
hombre, infantilizado por la muerte, tiende a refugiarse en la
madre. Mam, grita el anciano en su cama del hospital.
Algunos casos de esquizofrenia proceden quiz de este
movimiento. Storch(16) afirma que en muchos esquizofr
nicos, la idea del retomo al cuerpo materno aparece tan ma
terial como al primitivo la de la reencarnacin.
Pero parece como si la naturaleza maternal estuviera
menos presente en el nio de nuestras ciudades contempor
neas. En stos y en algunos esquizofrnicos, es sobre todo la
(16)
Das Archalsch-primitive Erleben und Denken des Schizofreneiu Notemos
de paso que no tiene razn Storch cuando, en el pasaje que citamos, parece oponer
el tema del retomo intrauterino al de la reencarnacin.

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El hombre y la muerte
madre real, concreta, la que irradia su presencia; por el con
trario, en las concepciones arcaicas, sern matemalizadas la
tierra, el mar, los elementos a los que regresa el muerto, y
donde se preparan los nacimientos. Estas concepciones abar
can una muy vasta analoga cosmomrfica en la que la madre
es asimilada al cosmos, o antropomrfica en la que el cosmos
se asimilar a la madre. Entre estos dos extremos existe un
momento en el que las relaciones afectivas con la madre y
con la naturaleza son, unas y otras, igualmente intensas; en
tonces es cuando se expande la gran Demeter csmica de las
civilizaciones agrarias.

La tierra maternal, la madre patria


El muerto prehistrico es depositado en la tierra funera
ria encogido, en posicin fetal. La prctica histrica del ente
rramiento puede explicarse por la preocupacin de proteger
al muerto, o a su doble, de los agravios de los animales fero
ces, o de protegerse del propio muerto encerrndolo en su
agujero. Pero tambin se trata ya, de reintroducir el esqueletofeto en la tierra de la que renacer. De todas formas, es pro
bable que a partir del retorno del cadver o del esqueleto al
elemento terrestre, las analogas cosmomrficas de la muerterenacimiento hayan relacionado demasiado pronto la muerte
a la tierra: la tierra donde va a transmutarse la muerte en
nacimiento atrae la determinacin maternal.
El Rigveda pide a la tierra (17) que sea bondadosa y aco
gedora (X. 18, 49, 50): Elvate, vasta y extens_a tierra, no te
apoyes demasiado sobre l, de manera que le seas fcilmente
accesible y fcilmente abordable. Pero, segn nuestra opi
nin, slo en las civilizaciones agrarias, ya histricas, llegar
a desarrollarse en toda su amplitud la metfora de la tierramadre: el agricultor Antee halla su fuerza en contacto con la
tierra, su matriz y su horizonte, simbolizada por la gran diosa
madre, Demeter csmica en la que yacen sus antepasados
y a la que se cree atado desde siempre.
(17)
Sobre la universalidad del mito de la tierra madre (Grecia homrica, Mo
r es, Oceana, Africa negra, etc.), cf. Mircea Eliade, Trati d'histoire des religions;
A. Dieterich, M utter Erde, 1905, 3. ed. 1925.

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Las primeras concepciones de la muerte


Con est fijacin al suelo se impondr la magia de la tie
rra natal; la que nos hace renacer, pues es madre nuestra.
Sabido es el inmenso dolor que embarga al exilado, grie
go o romno, que no slo no tendr a nadie que se ocupe de
honrar su memoria tras la muerte, sino que estar adems
separado por siempre de la tierra madre. Cada ao, un for
midable cargamento de fretros entra en el puerto de Shangai. Transporta los cuerpos de los chinos emigrados por todo
el mundo (sobre todo Amrica) que quieren ser enterrados
en su tierra madre. Algunos cementerios sagrados, como la
lamasera de las cinco Torres de Mongolia, reciben fretros
que han efectuado hasta un ao de viaje: son depositarios de
los atributos y virtudes de la maternidad telrica.
Entre nosotros, que repatriamos a los soldados muertos
en tierra extranjera, son bien conocidas las frmulas de nues
tros entierros: Reposa en el seno de la madre tierra, de la
madre patria. La fuerza de atraccin de la tierra natal se hace
ms y ms insistente a medida que se acerca la muerte. El an
ciano se resiste a abandonar sus horizontes cotidianos y el
que emigr en su juventud siente la llamada de su tierra de
origen. En el momento en que escribimos una anciana parien
te que abandon Francia a los 17 aos para ir a Mjico, donde
se cas y fund una numerosa familia, ha vuelto por primera
vez a su pas natal, la Dordogne, a la edad de 75 aos, aun
cuando todos los suyos murieron hace ya tiempo. Suea con
adquirir una casita para quedarse a vivir en ella. Raros son
los humanos en los que, al igual que las aves migratorias, el
deseo de regresar no sea, en un momento dado, tan fuerte
como lo fue antao el de marchar... La llamada misteriosa
de la muerte, es la llamada misteriosa de la tierra natal...
Hic natus, hic situs est.
La tierra es pues matemizada (18) en tanto que, sede de
las metamorfosis de muerte-nacimiento por un lado, y en
tanto que tierra natal por otro. En la escala filosfica, en las
civilizaciones evolucionadas, es todo el universo terrestre el
que podr cargarse de la afectividad maternal.
(18)
El entierro simblico para curar a un enfermo tiene la virtud de un
nuevo nacimiento: regenera. <Cf. Eliade, que cita varios ejemplos.) Por otra parte,
se en tierra a los nios, incluso en los pueblos incineradores, en la esperanza de
que las entraas de la tierra les hagan el don de una nueva vida (Eliade).

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El hombre y la muerte
Y
por otra parte las cavidades casi ventrales de la tierra,
impregnadas de difusas analogas maternales, atraern las
ideas y cultos de muerte renacimiento, y por igual razn, pre
cisarn dialcticamente el tema de la maternidad telrica.
En;efecto, segn la concepcin arcaica(19) de muerte naci
miento, muy a menudo los fetos aguardan el momento de in
troducirse en el vientre de la madre en las cavernas, grutas,
grietas y pozos.
La caverna. La casa
Resulta chocante que sean precisamente las cavernas los
lugares propios a los cultos de muerte y renacimiento: caver
nas de Demeter, Dionisios, Mithra, Cibeles y Attis, catacum
bas de los primeros cristianos; las iglesias, baslicas, catedra
les son cavernas elevadas, construidas por el hombre, pero
oscuras, desnudas y resonantes como las cavernas naturales;
en su interior, como el tero en el vientre, se encuentra la
cripta subterrnea. Como deca un personaje de D. H. Law
rence, en la cavidad profunda de la catedral duermen las 'ti
nieblas de la germinacin y la muerte.
Las mismas tinieblas de fecundacin y muerte impreg
nan las grutas. Bachelard comprendi muy bien el significado
onrico de la gruta. La esttica de la gruta artificial de los
jardines a la inglesa o a la alemana responde a la misma nece
sidad de bsqueda de las fuentes profundas de la vida y de la
muerte que empujaba a. los romnticos a evadirse hacia soli
tarias y hmedas grutas, en el seno de un naturaleza conso
ladora. Que le sea permitido al poeta abrir la puerta de la
mgica gruta de la infancia.
Entre las analogas cavernosas ocupar un lugar la casa.
Ko olvidemos que se trata de la casa rural, en la propia tie
rra, la casa en la que se rinde culto a los antepasados, el
solar hereditario. No olvidemos que la casa permaneci
oscura y cerrada hasta la introduccin de la electricidad y
el confort. Cubierta de rastrojos, vestida de paja, la casa se
asemeja a la noche. (20) En las grandes ciudades sin pasado,
(15) Actualmente folklrica.
(20) L. Renou, Hymmes et Prires du Veda:

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Las primeras concepciones de la muerte


el deseo de una casita en las afueras, en la que envejecer y
morir, no expresa acaso la bsqueda de un sustituto a esta
casa onrica de la que habla Bachelard, y en la que se mez
clan indistintamente la llamada de la madre, de la tierra y
de la tumba, es decir de la muerte-nacimiento?
Se desea que la muerte sobrevenga en la cama, en la intimi
dad de la propia casa. Las campesinas ancianas quieren mo
rir en la cama en que trajeron a sus hijos al mundo. Tanto
desde el camastro de un hospital como desde la lujosa clni
ca asciende el grito de los moribundos que suplican que se
les regrese a su casa.
La casa natal, radiante por la presencia de la madre, podr
reproducirse en la tumba, la casa mortal, donde los hombres
se renen con la madre. Pues la tumba es una casa, a veces
la misma que ocupaba el muerto cuando viva. De todas
maneras, no debe pensarse que la tumba sea un susti
tuto del vientre materno. En tanto que casa del muerto, co
rresponde tambin, y sobre todo, a la supervivencia post
mortal del doble que, al igual que el vivo, necesita un domi
cilio. Pero esto no impide a las analogas de muerte-naciniiento apoderarse de la casa-tumba e integrarla en el gran ciclo
de la maternidad de la muerte.
Sera intil continuar con Jas analogas cavemo-uterinas,
que seran casi infinitas. Baste decir que todo lugar oscu
ro, aislado, apacible, puede evocar la presencia de una muerte
maternal o portadora de renacimiento.

El sueo de la muerte
En la muerte maternal, la vida es anloga a la del feto:
latente, ciega, dormida. Tal analoga coincide plenamente con
la experiencia: el sueo es la primera apariencia emprica de
la muerte; el sueo y la muerte son hermanos, dice Homero.
En todo tiempo y. lugar, desde el proverbio bosquimano
la muerte es sueo, hasta el descansa en tu ltimo sueo
de nuestros entierros, por encima de toda supervivencia, de
todo renacimiento, resurreccin, doble, fantasma o metempsicosis, la metfora del sueo ha estado y est anclada en lo
ms profundo de las almas: el muerto es como un hombre

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El hombre y la muerte
dormido. Pero la observacin emprica no habra bastado para
implantar tan hondamente la nocin de sueo: el cuerpo slo
se duerme durante algunas horas, ya que luego se apodera
de l la descomposicin. La idea del sueo eterno no habra
ido ms all de las capas superficiales de la experiencia, y ha
bra sido inmediatamente desmentida por ella, de no haberse
acrecentado y afirmado en el proceso sutil de la intercomuni
cacin entre todas las analogas profundas de la muerte. La
muerte va al encuentro del sueo originario. Hay una triple
analoga entre el sueo nocturno de los vivos, el sueo de la
muerte y el sueo fetal. Los tres coexisten a nivel de las
fuentes elementales, en los trasfondos de toda vida.
Nuestra pequea vida est baada por un gran sueo. El
sueo, nuestra cuna, el sueo, nuestra tumba, el sueo, nues
tra patria, de donde salimos por la maana, a donde regresa
mos al atardecer, y nuestra existencia, el corto viaje, el tiem
po que media entre el primer despertar, la unidad primera,
y el sueo definitivo. (21).
Los tres son igualmente nocturnos. La noche penetra ma
jestuosamente en las analogas con la muerte. Todo, en el
seno de las tinieblas en las que nada vela, donde todo se apa
ga, reposa, se indiferencia en la mgica unidad que rodea a
la vida multipresente e invisible, donde las esencias hablan
entre la confusin de las apariencias, se prepara para renacer
otra vez. La noche es la placenta, el bao nutritivo del nuevo
da que se promete; las noches son embarazos, dice el pro
verbio rabe. La noche es la muerte del da y su engendradora. Se comprende as que los ritos a la plida luz del astro
nocturno hayan rivalizado victoriosamente con los ritos so
lares.
A travs de los conductos del sueo y de la noche se ope
ran, igualmente, comunicaciones sincretistas entre las creen
cias relativas al doble y a la muerte-matemidad-nacimiento.
El sueo podr considerarse como una zambullida en el rei
no de los espritus (dobles) tanto ms evidente cuanto que
este reino llegar a ser, despus de una evolucin que estu
diaremos ms adelante, nocturno y subterrneo. Gerard de
Nerval expresa con gran finura esta ambivalencia onrica, que
(21) Karl Joel, L'ame et le monde, lena, 1912.

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se abre sobre los dos leitmotivs antropolgicos de la muer
te: Un nebuloso sopor se apodera de nuestro pensamiento,
sindonos imposible determinar el momento preciso en que
el yo, bajo otra forma, prosigue la obra de la existencia. Es
un vago subterrneo que se ilumina lentamente y del que, hi
jas de la sombra y de la muerte, se destacan plidas figuras:
el mundo de los espritus se abre ante nosotros. Una vez ms
podemos comprobar que los dos grandes mitos de la muerte
no estn separados en compartimentos estancos. Y, por su
puesto, en el interior de las analogas de la muerte-nacimien
to no existen barreras. Madre, Gruta, Vientre, Tierra, Caver
na, Casa, Tumba, Noche, Sueo, Nacimiento, Muerte, son
smbolos todos unos de otros, en dependencia constante.

Las aguas-madres
Ms all de la noche, del sueo, de la tierra, un gran tema
de muerte-renacimiento engloba y extiende en su seno todas
las dems fuerzas: el de las aguas. Anita Muhl, al estudiar
los suicidios en un pueblo de California, ha observado que
la mayora de stos se producen en paisajes que se abren al
mar y en el ocaso, cuando el sol se oculta bajo las aguas... Es
de sobras conocido el valor mtico universal de muerte y vida
nueva de las aguas. Aguas fascinantes que constantemente
baan las costas del Infierno y las islas de la Muerte. Pero
tambin, sobre todo, aguas resurrectoras. La fuerza del agua
como elemento de vida y renacimiento, es incomparable en la
magia, los mitos y las religiones (22). Al agua no slo se le
atribuyen los secretos de la eterna juventud, sino todos los
secretos de vida; las aguas regeneran las espinas que los
hiperboreanos depositan en el mar haciendo de ellas nuevos
peces; el alquimista busca los secretos de la creacin del mun
do ocultos en el agua primera (el mercurio). Como hemos
dicho ms arriba, los bautizos, originariamente inmersio
nes totales, y purificaciones acuticas, son smbolos de nue
vo nacimiento. Las aguas del Ganges procuran a Benares un
nacimiento ms hermoso. En los orgenes de la gran resurrec(22) Cf. Eliade, op. cit.; P. Sainttyve, Corpus du folklore des eaux, etc.

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El hombre y la muerte
cin cristiana, se halla San Juan Bautista sumergido de me
dio cuerpo en las aguas del Jordn. An hoy, los milagros son
milagros acuticos, ya sea por el agua de la gruta de Lour
des o la de los curanderos, que ahuyentan el dolor, la que
madura, el cncer, la tuberculosis, con un lquido en el que
el anlisis de los expertos no encuentra otra cosa que agua
destilada. Aquiles, baado en las aguas de la muerte ser in
vulnerable a ella, pues las aguas de la vida lo son de la muer
te, y las aguas de la muerte son aguas de la vida: las aguasmadres, la lquida totalidad bblica por la que el espritu de
Dios se mueve, anterior a toda vida, el ocano Apsou de la
cosmogona de Nippour (Sumer).
El ocano...! Yo te saludo, viejo ocano, exclama el hom
bre, Maldoror eterno. Saluda a su matriz eterna, a su vida
y su muerte confundidas en la infinitud marina. Siente como
su indeterminacin original se dilata: ms y ms prximo,
ms ntimo y mo, resuena el rumor de las olas; y ahora,
como un pulso que retumba en mi cabeza, salta sobre mi
alma, 1 enlaza y traga, mientras en el mismo instante, ella
nada a lo lejos como una onda de azul, en la que dentro y fue
ra todo es uno. Brilla y espumea, se desliza, acaricia, ruge, y
toda la sinfona de sensaciones muere en un tono nico: to
dos los sentidos se hacen un sentido y ste se confunde con el
sentimiento; el mundo se evapora en el alma y el alma se di
suelve en el mundo (23).
El agua es la gran comunicadora mgica del hombre con
el cosmos: todo sueo ante el agua s hace csmico (Bachelard); la gran comunicadora mgica del hombre con su
muerte no es otra que su vida original. Por ello el agua es
a la vez el cosmos de la muerte (24), y el verdadero so
porte material de la muerte (25). La>gruta submarina a la
que Giliatt acude al encuentro del pulpo, es no se sabe qu
palacio de la muerte, contenta. Si el agua posee la muerte
en su sustancia (26) es que la vida uterina, larvaria, embrio
naria es de esencia acutica anloga a la vida oscura de los
peces caverncolas de que habla Queneau (Saint-Glinglin).
(23)
(24)
(25)
(26)

K. Joel, op. cit.


Bachelard, L'Eau et les Reves.
Ibid.
Ibi'd.

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Muerte contenta!, dice Hugo, en su prodigiosa met
fora. Pues el mar traer en s la gran armona, la gran recon
ciliacin con la muerte. El mar es la naturaleza primera, la
madre csmica anloga a la madre real, camal, protectora,
amorosa. Haciendo del mar nicamente el smbolo de la
madre, suprimiendo la alternativa, el viceversa de la madre
smbolo del mar, el psicoanlisis ha dejado escapar una
verdad antropolgica. Ha olvidado que la vida intrauterina
del feto humano comporta y reinicia la experiencia pri
mera, martima, de los -seres vivientes; justamente lo con
trario al pez de Michelet alimentado como un embrin
en el seno de la madre comn. Es el feto el que psico
lgicamente se siente pez en el seno de su madre, y quien
repite la vida intra-marina, muda, torpe. Verdad biolgica
fundamental que se refracta sobre todos los planos de la
vida humana. En la medida en que el mar remite a la madre,
la madre remite al mar. Y la muerte remite a la madre y al
mar, es decir al crisol de todo nacimiento.
Esto nos demuestra con toda claridad que las aguas no
evocan la muerte slo porque son adormecedoras, y el na
cimiento slo porque son frtiles. Transportan con ellas un
ms all cosmomrfico que conmueve al hombre en lo ms
profundo: le hablan el lenguaje de los orgenes que quiz re
conozca confusamente. Lo cual no quiere decir que el hom
bre haya conservado el recuerdo, en el sentido preciso del
trmino, de su vida intramarina e intrauterina. Pero de al
gn modo siente las reminiscencias. Reminiscencias casi pla
tnicas del hombre, que no es ngel cado que recuerda los
cielos, sino el pez evolucionado que'recordara las aguas...

Mundo o yo
Lo expuesto ms arriba nos muestra que originariamente
el tema de la intimidad maternal de la muerte (Bachelard)
ocupa un sitio en el gran ciclo de la muerte-renacimiento.
Desde este punto de vista Jung tiene razn cuando insiste
en el renacimiento como tema central de una concepcin de
la muerte que traduce el ardiente deseo de volver a entrar
en el seno materno, con el fin de renacer, es decir de hacerse

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El hombre y la muerte
inmortal... (27), en contra de Rank, que hace de la muerte
ante todo una metfora de retomo intrauterino y del vien
tre de la madre el rincn final al que van a parar lo huma
no y el cosmos (28). Pero ni el uno ni el otro han podido
insertar el tema de la madre en las estructuras del pensa
miento mgico antropo-cosmomrfico. No han podido esta
blecer una concepcin antropolgica de la muerte que al
mismo tiempo integre las creencias en el doble. Sobre este
ltimo punto, como veremos ms adelante, Rank, a pesar de
su dbil material etnolgico, ha hecho notables descubri
mientos. Lamentamos de todas formas que los socilogos ha
yan ignorado la aportacin de estos dos espritus inquietos y
audaces, o no hayan tenido en cuenta ms que sus extrava
gancias.
Si el leitmotiv de la muerte materna est incluido en el
de la muerte renacimiento, posteriormente va a diferenciar
se de l, e incluso en ocasiones a oponrsele. Con ello podr,
en funcin de la fuerza del temor y del horror a la muerte,
extender este horror a aquellos aspectos de la naturaleza que
recuerdan esta muerte: horror o melancola, o desesperacin
del agua, de la tierra, de la caverna, de la casa, etc. Las mis
mas aguas que disuelven la desgracia (pues son fuente de
vida) podrn disolver la felicidad (pues son muerte). El hom
bre angustiado por la muerte se esforzar por huir de esta
odiosa naturaleza a-la-que-se-Uama-madre-pero-que-es-una-tumba. Se encerrar en la ciudad, en salas inundadas de luz elc
trica. No amar ms que los rostros y formas humanos. La
muerte maternal se ha transformado en madrastra. El horrror a la muerte ha deshecho la maternidad de la muerte,
para quedarse en muerte nada ms.
Inversamente, ser posible que esta misma naturaleza cal
me y cure de las angustias de la muerte, y d paso a una re
conciliacin pan-csmica con la muerte. Ser posible incluso
(27) Todo lo que vive sale de las aguas a instancias del sol, y a ellas re
gresa cada la noche. Salido de las fuentes, de los ros y los mares, el hombre
tras su muerte llega a las orillas del Styx para iniciar la travesa nocturna. Su
-deseo es que las sombras aguas de la muerte se vuelvan aguas de vida, que la
muerte y su fro abrazo sean el regazo materno, como el mar, que al tragarse al
sol le reconforta en sus profundidades. (Jung, Mtamorphoses et Symboles de la
libido).
(28) Rank, Le Traumatisme de la naissaizce.

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Las primeras concepciones de la muerte


que se escuche la llamada de la muerte como una llamada a
la verdadera vida, al igual que el film Juliette ou la Clef des
Songes. Se alzar entonces la llamada de la favorable media
noche, la noche misteriosa de los romnticos alemanes. La
llamada del sueo: Morir, dormir... liberacin que debe de
searse fervorosamente (Hamlet). La llamda de la tierTa;
Dejad que me duerma con el sueo de la tierra (Vigny). La
llamada del mar: Y como en antiguos tiempos podrs dor
mir sobre el mar (Eluard). La llamada de la madre: Quera
morir para sentirse cmodo (Noel Bureau, en BacheIard) (29).
Llegar a suceder que la confianza en la maternidad cs
mica de la muerte abisme la voluntad de renacimiento. Es
la llamada del Nirvana, de la muerte dichosa, de la verda
dera vida total, que a partir de un cierto estado de evolu
cin aparecer en las grandes religiones.
En otros, se har or con mayor fuerza an la llamada de
la resurreccin, de la vida inmortal. Llamada exigente, an
gustiada que expresa la voluntad de renacer en su individua
lidad propia (y que se incorpora a la exigencia que implica
la supervivencia del doble) gracias a la magia de muerterenacimiento de la salvacin.
Dos grandes temas, pues, que conmocionan por su con
tenido de absurdo y de verdad, se destacarn de entre
las analogas de la muerte, se elevarn en el transcurso de
una historia humana jalonada por una frrea lucha por so
brevivir, defenderse, conquistar. Gracias a que el hombre se
ha desembarazado de la corteza de los instintos especializa
dos, su afectividad es general, abierta tanto a la accin como
al sueo, a la inmovilidad como al movimiento; gracias a
que nunca ha llegado a adaptarse del todo, ni a estar del todo
satisfecho, ha ascendido hasta l con tanta frecuencia y tan
ta fuerza la nostalgia de los orgenes, el oscuro deseo, la vieja
memoria informulable, y se ha fundido en la reivindicacin
pan-csmica del individuo que quisiera serlo todo inmedia(29)
Y cuando en una misma alma contemplativa, meditando ante todo espec
tculo que despierten las analogas de la muerte, se irradien a la vez el dolor
de morir, la esperanza del nacimiento y la confianza en la madre, entonces se ex
presar el sentimiento ms rico.

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El hombre y la muerte
tamente, deseoso de perderse como hombre para reencontrar
se Mundo.
Por la misma razn la otra llamada del individuo, la de su
conciencia, que no quiere perderse, la de su cuerpo que desea
luchar, el deseo de actividad, la llamada solar, combate, re
cubre y domina, sin llegar nunca a ahogarla, la llamada de la
noche, del reposo y de la indeterminacin. Quiz el hombre
era feliz en el vientre de su madre, pero sali de l.
Y
la verdad profunda oscila en el interior de este deseo
contradictorio de entrar en l y al mismo tiempo de salir.
Dado que su individualidad es requerida a la vez por la afir
macin de su singularidad, que desea renacer ms all de
la muerte, y el deseo de su generalidad, que quiere reen
contrar la armona csmica en la muerte, y dado que estos
requerimientos se rodean de esperanza, de angustia, de temor,
y de felicidad, el ciclo de la muerte regreso a las aguas-ma
dres-resurreccin forma en su totalidad la concepcin ms
rica en afectividad, ms conmovedora, ms profunda, ms
alentadora, ms permanente de toda la ideologa humana. En
ella se inserta la aspiracin dialctica de la humanidad, de la
vida misma, que se traduce ingenuamente en la idea del eter
no retomo y del eterno comienzo. Con el eterno retorno, las ne
cesidades contradictorias que llaman a la puerta del hom
bre son, una tras otra, totalmente satisfechas. Esperan no
dejar escapar nada de la totalidad de la vida, reencontrar el
pasado yendo hacia adelante, no perder nada, ni siquiera el
sueo, ni siquiera la muerte. Quieren creer que, fatalmente, la
vida ser vivida hasta el agotamiento, hasta las heces, y lue
go abolida y comenzada de nuevo virgen y flamante.
Ya en el perpetuo reenvo de la muerte al nacimiento y
viceversa, se encuentra en germen (30) la idea del devenir; y
quiz sea el devenir el que arrojar luz sobre la muerte del
hombre...
En resumen, la humanidad arcaica encuentra su propia
(30)
De la muerte renace una vida nueva. Los orientales han tenido esta idea,
y es quiz su ms gran idea, la cumbre de su metafsica. La metempsicosis expresa
esto por lo que concierne a la vida individual. Se conoce tambin el smbolo del
Fnix, de la vida natural que prepara eternamente su propia pira que la consume:
Ue tal forma que una vida nueva, rejuvenecida y fresca, surge eternamente de sus
cenizas. (Hegel, L a Razn en la Historia, Introduccin a la filosofa de la histo
ria universal.)

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Las primeras concepciones de la muerte


ley de la muerte a imagen de la ley de la metamorfosis a la
que reconoce en la naturaleza donde toda muerte es seguida
de una vida nueva.
Partiendo de las creencias inmediatas segn las cuales el
muerto renace como nio o como animal, el hombre se apro
piar de las fuerzas de nacimiento y fecundidad de la muerte
segn la magia del sacrificio y de la iniciacin. Y ejercer
esta apropiacin sobre su muerte en el momento en que ya
no crea en el renacimiento o en la supervivencia automti
cas, hacindose renacer de la muerte segn la magia salva
dora.
Paralelamente se desarrollar el tema de la maternidad de
la muerte. Tierra y agua son los elementos maternales en los
que se opera el paso de la muerte al renacimiento. Este tema,
amplificndose y cobrando autonoma, desembocar en una
concepcin de la- muerte pan-csmica en la que el hombre
llega a fundirse en el seno de la matriz universal de la vida
As, la estructura de la individualidad humana se expre
sar bajo sus dos aspectos divergentes; individualidad que
se niega a considerar la muerte como un trmino, haciendo
de ella un ms all en el que persiste y triunfa la sigularidad
(Salvacin) o la universalidad del hombre (Nirvana).

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2.
EL DOBLE (FANTASMAS, ESPRITUS...)
O EL CONTENIDO INDIVIDUALIZADO DE LA MUERTE

1. LA CONCEPCIN ARCAICA
La creencia en la supervivencia personal bajo la forma de
espectro constituye una brecha abierta en el sistema de las
analogas cosmomrficas de la muerte-renacimiento, pero una
brecha originaria fundamental, a travs de la cual el individuo
expresa su tendencia a salvar su integridad ms all de la
descomposicin.
Desde el paleoltico, en el que se encuentran muertos
acompaados de sus armas y de alimentos, desde la poca de
las sociedades rudimentarias que se alimentaban de frutos
silvestres como los Yokuts de la California meridional
los muertos viven una vida propia, como los vivos, creencia
no menos universal en la humanidad arcaica pasada y pre
sente que la de la muerte-reancimiento con la que, como he
mos visto en el captulo precedente, se sincretiza y confunde.
Resumiendo a Frazer, Valry escribe: Desde Melanesia a Madagascar, desde Nigeria a Colombia, cada tribu teme, evoca,
alimenta, utiliza a sus difuntos; sostiene un comercio con
ellos; les asigna un papel positivo en la vida, los soporta comoparsitos, los acoge como huspedes ms o menos deseables,
les atribuye necesidades, intenciones, poderes. (1)
Estos muertos no son principios inmateriales, por lo cual
los trminos almas y espritus, aunque siguen utilizndo
se, no responden a esta concepcin primitiva. Sin embargo, a
pesar de los anacronismos de traduccin en los que hayan
(1) Valry, prefacio de La Cratnte des M ors de Frazer.

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El hombre y la muerte
podido caer, los fundadores de la etnologa han comprendido
perfectamente la naturaleza corporal de los muertos. Si bien
con frecuencia son invisibles, lo son como el hombre invisi
ble de Wells, que posee un cuerpo. Son espectros dotados de
forma, fantasmas, como haba notado Taylor, a imagen exac
ta de los seres vivos. Se trata, y Spencer lo comprendi con
gran perspicacia, de verdaderos dobles.
La misma realidad universal del doble que aparece en el
Eidolon griego, presente con tant frecuencia en Homero,
el Ka egipcio, el Genius romano, el Rephaim hebreo, el Frevoli
o Fravashi persa, los fantasmas y espectros de nuestro fol
klore, el cuerpo astral de los espiritistas, y en ocasiones
incluso el alma en algunos Padres de la Iglesia. El doble
es el ncleo de toda representacin arcaica concerniente a
los muertos.
Pero este doble no es tanto la reproduccin, la copia con
forme y post mortem del individuo fallecido, sino que acom
paa al vivo durante toda su existencia, lo dobla, y este l
timo lo siente, lo conoce, lo oye, lo ve, segn una constante
experiencia diurna y nocturna, en sus sueos, en su sombra,
en su imagen reflejada, en su eco, en su aliento, en su pene e
incluso en sus gases intestinales.

Las manifestaciones del doble


Es el doble quien vela y acta mientras el vivo duer
me y suea, e inversamente el eidoln duerme mientras los
miembros estn en movimiento, pero a menudo, en sueos,
revela el porvenir al que duerme (Pindaro). Igualmente, los
sncopes y desvanecimientos indican una fuga del doble. Sue
o y sncope son ya la imagen de la muerte, con la que el
doble abandonar, y esta vez para siempre, el cuerpo.
Ms an, el doble puede actuar en forma autnoma inclu
so en estado de vigilia. Como dispone de fuerza sobrenatural,
se metamorfosear en tigre o en tiburn para cometer un
asesinato, pero esta astucia no puede engaar a nadie y los
deudos del devorado volvern para ejercer su venganza en la
persona a la que el doble asesino se ha reintegrado.
Una de las manifestaciones permanentes del doble es la

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Las primeras concepciones de la muerte


sombra. La sombra, que para el nio es un ser vivo, como ha
ba dicho ya Spencer, ha sido para el hombre uno de los pri
meros misterios, uno de los primeros descubrimientos de su
persona. Y como tal, la sombra se ha convertido en la apa
riencia, la representacin, la fijacin, el nombre del doble.
No slo los griegos, con el Eidoln, emplean la palabra som
bra para designar al doble al mismo tiempo que al muerto:
tambin los Tasmanios (Tylor), los Algonquinos, e innumera
bles tribus arcaicas. En Amboine y en Ulias, dos islas
ecuatoriales, los habitantes no salen jams a medioda cuando
desaparece la sombra, pues temen perder su doble (2). En
Tabou et les prils de lme, Frazer habla de u n 'gran nme
ro de tabs, irnos destinados a proteger a la sombra, e impe
dirle la huida, otros destinados a proteger de la sombra.
Las supersticiones en que se traducen el miedo y la inquietud
por la sombra de los vivos son de la misma naturaleza que
Jas que expresan el miedo y la inquietud por los muertossombras. En consecuencia, no se debe permitir que la sombra
caiga sobre los alimentos, debe evitarse la sombra de las mu
jeres encinta o de la suegra, y guardarse de proyectar la pro
pia sombra sobre un muerto... Las mujeres deben temer ser
fecundadas por la sombra, etc. En nuestro lenguaje se puede
an encontrar seales de los tabs sobre la sombra: Pinsese
el significado de tener mala sombra, o ser un hombre som
bro. Rank seala que en alemn, schatten (sombra) es fo
nticamente prxima a la palabra schaden (malo, perjuicio).
Otras supersticiones aseguran que golpeando a la sombra
se golpea a su dueo. Los derechos arcaicos, como por ejem
plo el derecho germnico, conocen muy bien el castigo de la
sombra: la magia puede practicar sus maleficios tan eficaz
mente sobre la sombra como sobre la efigie. A partir de la
sombra, se determinarn presagios que, segn la ambivalen
cia muerte-renacimiento propia de los presagios macabros,
podrn significar muerte o larga vida. En Alemania, Austria,
Yugoeslavia se enciende una buja en la noche de Navidad, y
aquel que proyecte una sombra sin cabeza se dice que morir
en el plazo de un ao. Y por supuesto, los muertos, sombras
propiamente dichas, no poseen sombra en su vida area o
(2)

Frazer, op. cit., p ig . 87.

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El hombre y la muerte
infernal. En Grecia, el muerto resucitado se reconocer por
la ausencia de sombra. Y pueden encontrarse an en el Pur
gatorio de Dante los cuerpos sin sombra de los muertos.
El doble puede igualmente manifestarse por la imagen re
flejada. Los indgenas de las islas Fidji separan la sombra
negra de la sombra clara (las imgenes reflejadas en el
agua o en un espejo). Ahora puedo ver el mundo de los
espritus, dice uno de ellos a Thomas Williams, tras mostrar
le un espejo. Ms all del espejo est el verdadero reino de
los dobles, el reverso mgico de la vida... Los tabs, supers
ticiones y presagios alrededor de las imgenes reflejadas, y
por ende, de los espejos, son de la misma naturaleza que los
relativos a la sombra. Todava hoy un espejo roto es un sig
no nefasto y, cuando alguien muere en Francia, Alemania,
etctera, se cubren de negro los espejos.
El doble puede manifestarse tambin en el eco (reflejo
auditivo) o en el reflejo microscpico sobre la crnea del ojo;
esta almita de la pupila, este doble homnculo, que tienen
en cuenta los Upanishads, da paso al nacimiento del alma
Pulgarcito (3), pequeo ser autnomo que se desplaza por el
interior del corazn o de la cabeza y que frecuentemente se
asocia a la idea del pene, otro pequeo ser autnomo cuyo
papel, bastante importante por otra parte en las concepcio
nes primitivas de muerte-renacimiento, expresa igualmente a
su modo la presencia, extraa e interior a s mismo, del
doble.
Por ltimo, tambin los movimientos de aire respiratorios
o intestinales pueden ser testimonio de la presencia del doble.
Emest Jones ha construido toda una teora que hace de la
ventosidad el origen del alma. Exageraciones de psicoanalis
ta, sin duda. De todas maneras conviene tener en cuenta que
el Anemos griego es el viento: los remolinos de aire, en
numerosas tribus, son espritus ancestrales. La invisibilidad
propia del doble cuadra a la perfeccin con esta naturaleza
area.
(3)
Cf. Ed. Monseur, L'm e pupilline, l me poucet. Revue dhistoire des
religions, 1905.

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Las primeras concepciones de la muerte


El alter-ego
El doble es, pues, otro ego, o ms exactamente un alterego que el vivo siente en s, a la vez exterior e ntimo, durante
toda su existencia. Al mismo tiempo, quien originariamente
sobreviva a la muerte no era una copia, una imagen del vivo,
sino su propia realidad de alter-ego. El alter-ego no es otra
cosa que el yo que es otro de Rimbaud. Se comprende
ahora que el soporte antropolgico del doble, a travs de la
impotencia primitiva para representarse la nada, a travs del
deseo de superar el obstculo emprico de la descomposicin
del cadver, a travs de la reivindicacin fundamental de la
inmortalidad, sea el movimiento elemental del espritu huma
no que al principio no establece y no conoce su intimidad
ms que exteriormente a l. Efectivamente, no se huele ni se
oye, ni se ve al principio ms que como otro, es decir
proyectado y alienado. Las 'creencias en el doble se apoyan,
pues, en la experiencia, originaria y fundamental que l hom
bre tiene de s mismo (4).

La vida de los muertos, imagen de la vida


El doble, que vive ntegramente durante la vida de la per
sona, no muere la muerte de sta. La muerte no es ms que
una enfermedad de la piel.
Slo est enferma su piel, respondi un Canaque cuando
Leenhardt le pregunt acerca de un muerto.
Como dice Pindaro, el cuerpo obedece a la muerte, todo
poderosa, pero el eidoln del vivo sigue viviendo. Mientras
el cuerpo se pudre, el otro cuerpo, incorruptible, inmortal,
continuar viviendo separado de aqul. E l doble es la
(4)
En el momento de entregar esto a la prensa nos enteramos de dos rde
nes de hechos capitales, relativos a la experiencia del doble. Es, de una parte,
el estado del espejo, como estadio formador de la personalidad del nio (Dr.
Lacan), y de la otra el carcter actual de universalidad potencial en la visin del
doble. sta, estudiada como alucinacin en psiquiatra, no es menos fre
cuente en las personas sanas que en los dementes. Es una experiencia al
alcance de todos (Doctor Fretet), una experiencia muy viva de s mismo
(J. Lhennitte). Cada cual es, con una aptitud ms o menos grande, susceptible
de ver a su doble.

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El hombre y la muerte
persona, como diran los telogos, pero an sin ninguna
trascendencia. Cuanto ms arcaica es la humanidad, ms
dbil es la ruptura entre la vida del doble y la vida de los
vivos. Se trata, en realidad, de una proyeccin de la vida co
tidiana en la muerte.
Originalmente, los espectros no abandonan el espacio de
los vivos. Y stos los sienten omnipresentes: la atmsfera
est impregnada de espritus; pululan por todas partes; los
muertos aparecen en sueos; el desconocido suele ser interro
gado as: Quin eres t, oh desconocido, hombre o esp
ritu? Lo que significa que la vida de los muertos est imbri
cada en la de los mortales, anloga a ella, al igual que el do
ble es corporalmente anlogo al mortal.
El doble conserva los rasgos del ltimo da; hay quien,
con el propsito de poder ser un espectro vigoroso, prefiere
morir vigoroso tambin: en ocasiones se entierra vivos a los
ancianos, mientras les queda an un poco de energa, para
qu el doble no resulte demasiado senil.
El doble siente las mismas necesidades elementales que
los vivos, las mismas pasiones y sentimientos. Duddley
Kidd (5) cita estos aforismos cafres: Cuando los hombres vi
ven gustan por igual del elogio y la adulacin, de la comida
y el placer; tras la muerte siguen queriendo lo mismo (6).
Los dobles necesitan comer; necesitan sus armas, bienes, e
incluio de sus viudas y esclavos. Perpetan sus actividades
propias, su gnero de vida, ms all de la muerte. Entre los
Ostiaks, pueblo pescador, el muerto es atado a la piragua. Los
Kirdis, pastores del Camern, cosen el cadver en una piel
de buey. Los Samoyedos nmadas lo envuelven en una tien
da, en la que contina la vida, anloga en todo a la de los
vivos.
Con las desigualdades de poder, la esclavitud y la forma
cin de clases, la polarizacin de las relaciones sociales entre
jefes y sbditos, seores y esclavos, se traducir en una po
larizacin an ms avanzada en el mundo de los muertos.
El hombre desvalorizado, l hombre que no es reconocido
(5) The essential Kafer, Londres, 1904.
(6) Tambin gustan de las distracciones: Lollius fue colocado al borde del
camino para que todos los paseantes pudieran decirle: "Buenos das, Lollius*.
(Inscripciones en una tumba romana.)

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Las primeras concepciones de la muerte


como hombre, no tiene derecho a la vida eterna; en Poli
nesia, slo las personas de alto rango acceden a la in
mortalidad. Al perder la libertad, el prisionero pierde su
alma. El esclavo no tiene vida pstuma; no es ms que un
til animado (Aristteles); como mximo (todo lo ms) su
existencia de muerto ser tan servil como su vida.
Los parasos son transposiciones ideales de la vida de la
clase dominante (Walhalla, Campos Elseos) y de la casta
masculina: ninfas y hures estn all a disposicin de los hom
bres. (Slo ms adelante se abrirn a las clases inferiores y
a las mujeres.)
Los oprimidos reivindicarn el ms all que se les niega.
En sus orgenes el cristianismo representa de alguna manera
la inmortalidad del pobre. La revolucin de la sexta dinasta,
en Egipto (hacia el ao 2.000 antes de J. C.) tuvo como efecto
el generalizar la vida eterna a todos los hombres libres.
Pero la desigualdad en la muerte subsiste siempre. Mien
tras el doble del pobre contina humillado, oprimido, como
un lumpenproletario del ms all, los reyes corrern la suer
te de los dioses, y los notables la misma que los hroes. Las
necrpolis son un ejemplo patente de esta desigualdad,
como en nuestros Pre-Lachaise donde los esplndidos
mausoleos, los grandes muertos como dice Deffontaines,
estn separados de los muertos sin importancia. La casa del
muerto es reflejo de la casa del vivo. La concesin a perpe
tuidad de una tumba supone una inmortalidad que quisiera
afirmarse eternamente, mientras que la fosa comn recoge a
aquellos que no tendrn en la muerte ni siquiera este em
brin de vida personal que pudieran haber tenido cuando
vivan.
La liberacin del doble. Diferentes formas de tratar
el cadver: su significado nico
Las prcticas embalsamatorias no son universales. La in
cineracin, aplicada hoy da a cuatrocientos millones de se
res humanos, se ha utilizado desde tiempos prehistricos.
Podemos separar estos dos extremos entre la infinita y con
tradictoria diversidad de prcticas realizadas con los cad
veres.

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El hombre y la muerte
La prctica incineradora se extiende por las antiguas civi
lizaciones fino-escandinavas y babilnicas, Asia del sudeste,
India y parte de Insulindia. El embalsamamiento compren
de el Antiguo Egipto, el Mediterrneo clsico, los pases semi
tas, China, Europa y Amrica contemporneas. De hecho, to
das estas prcticas contradictorias responden a una inquietud
comn. Poseen un significado antropolgico nico que Addison no supo percibir.
La oposicin entre incineracin y embalsamamiento desa
parece cuando se observa que la incineracin no trata de des
truir todo el cadver: se conservan las cenizas. Se da el caso
de que incluso en algunos pueblos incineradores se facilitan
alimentos a las cenizas. Kleinpaul(7) cree entender que la
cremacin juega el mismo papel que la descomposicin na
tural. No hace ms que apresurar la liberacin del doble con
la intencin de eliminar l estado impuro de la putrefaccin
en l que l espectro todava no es l mismo.
La misma obsesin por la descomposicin es la que, en
un sentido contrario, ha determinado el embalsamamiento y
la momificacin del cuerpo practicada en el Antiguo Egipto.
Ambas inalterables, la ceniza india y la momia egipcia son
dos victorias sobre la putrefaccin.
El antiguo endo-canibalismo, y a pesar de que, en nuestra
opinin, no era se su cometido, resolva a su manera el pro
blema de la carne. Rank sugiere que el abandono del cadver
a la voracidad de las fieras corresponde a una transformacin
ulterior del canibalismo funerario. Pero siempre en las Torres
del silencio persas, el abandono de los muertos a los buitres
dura un ao, el tiempo que dura la descomposicin. Pasado
ste se recogen los huesos y se les conserva en un osario.
La impureza del cuerpo en descomposicin es tal, que el
contacto de la tierra, el agua y el fuego con el inmundo cuer
po de un muerto es un verdadero atentado (8). No slo en
Persia, sino universalmente, la descomposicin coincide con
el terrible perodo en que cuerpo y doble an no han logrado
separarse uno de otro, el perodo en que an nada ha ter
minado, y en que subsiste una sorda amenaza vamprica. Los
vampiros eslavos que chupan la sangre de los vivos son d o
(7) Die Lebendigen und die Ttem, pgs. 93-95.
(8) Hert, op, cit.

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bles que an no se han desprendido del cadver, cadveres
animados que necesitan sangre fresca para alimentarse. Me
dioevo macabro del siglo xv y, concretamente, Espaa maca
bra, con sus muertos descamados, horribles, sonoros, esque
letos recubiertos o no de jirones de carne, esqueletos-cad
veres posedos an por el doble. All donde la conciencia de
los vivos no haya llegado a disociar completamente el doble
del cadver, all donde el doble permanezca ms o menos
embutido en el cadver, all reina el terror. De ah la minu
ciosidad en el ritual funerario.
En los lugares donde se practica el enterramiento existe
un perodo que corresponde a la duracin de la descompo
sicin, perodo que concluye, bien con los segundos funera
les (Polinesia, Amerindia del Sur, Dayaks de Borneo), bien
con el final del duelo. Durante el duelo, el muerto est entre
dos vidas, tremendo, amargo, rencoroso, sumido en una con
tagiosa putrefaccin; la viuda y los padres del muerto son
aislados y condenados a una vida abyecta, y su casa y sus
vestidos marcados con el tab que les hace intocables. To
dava hoy, y por mucho que los significados morales traten
de camuflar los significados mgicos, el negro seala, el velo
asla, el duelo aparta durante el horrible perodo.
As pues, el duelo y dems prcticas funerarias tienen su
Origen en la descomposicin y en el cuidado de proteger a
la vez al doble y a los vivientes. Todos tienden a asegurar la
mejor estancia al doble en la otra vida. Y todos, igualmente,
tienden a localizar y conservar un punto de apoyo para l:
ya sea su esqueleto (9) completo o una parte de l (el cr
neo de Nueva Caledonia), o incluso en casos extremos, un
sustituto simblico de aqullos (efigies, tablillas).
En ltimo anlisis el hueso, o el polvo seo, ser el pro
ducto mstico que manifieste, por su indestructibilidad, la
indestructibilidad potencial del doble. Huesos o efigies sern
los soportes del culto al muerto. Sern los intermediarios
(9)
En la Edad Media, si un hombre importante mora lejos de su residencia,
M haca hervir el cadver hasta que la carne se separara del hueso, y se enviaban
tfttos al lugar donde deban ser solemnemente inhumados. Este fue el caso de
numerosos ingleses muertos en Francia durante la guerra de los Cien aos. (Huiinga, Le dclin du Moyen Age.)

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mgicos (10), los puntos de fijacin del doble. Para el vivo que
teme los maleficios del espectro, el culto es una necesidad
absoluta, pero tambin lo es para el doble que, abandonado
a s mismo, quedara perdido, sin consuelo, mendicante, aptrida. sta es una de las razones por las que la prctica de la
adopcin estaba tan extendida en la antigedad romana: se
necesitaban herederos que se ocuparan del cuidado de la
vida del doble, de la conservacin de las cenizas y del culto
familiar.
De manera que puede establecerse que las diversas prc
ticas fnebres iban dirigidas, segn la conciencia arcaica, a
procurar la serenidad del doble y a localizar su culto. Las
grandes diferencias se manifiestan en la liquidacin de lo
que es perecedero: la carne.
Tal liquidacin se opera por medio de la restitucin de
la carne a uno de los elementos originales, lo que Bachelard llama Ley de las cuatro patrias de la muerte: Aire
(exposicin), Agua (inmersin), Tierra (entierro), Fuego (cre
macin) (11). De pasada diremos, que cuando el cadver es
entregado al agua o a la tierra (elementos maternales, se
gn hemos tenido ocasin de ver), las inquietudes que causa
la descomposicin del cadver estn ms atenuadas que cuan
do se expone al aire libre (Torres del silencio). Sobre todo
el agua es, por s misma, la gran purificadora, razn por la
cual los marinos pueden ver con toda tranquilidad cmo las
olas tragan a un muerto, doble y cadver mezclados, a pesar
de que as se ver privado de culto. (No debe olvidarse que
los dobles marinos existen. Son los que forman la tripulacin
de los barcos fantasmas. El Albatros de The Rime of the Ancient Mariner representa a todas luces la encamacin de un
gran muerto-espritu del mar...)
Fijmonos, adems, en que la tendencia incineradora, por
la que se realiza la inmediata destruccin del cuerpo, acepta
sin ninguna dificultad la transmigracin ininterrumpida de
(10) Poseern virtudes mgicas (collares de hueso, alimentos de polvo de
hueso), porque participarn de la esencia sobrenatural de los dobles.
(11) En las sociedades modernas, coexisten las prcticas de cremacin, de
sepultura e incluso de embalsamado. Los crematistas franceses forman una socie
dad que publica un diario de elocuente titulo, La ilamme purificatrice, en el que
se muestra una pasin que las fervientes preocupaciones higinicas no bastan para
explicar.

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el culto

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El hombre y la muerte
las almas y que, por su obsesin purificadora, favorecer una
ms rpida espiritualizacin de la nocin de alma. Por el
contrario, el entierro ser ms propicio a la idea de la re
surreccin del cuerpo.

La morada de los muertos


En el estrato ms antiguo de las creencias, los muertos
(dobles) habitan el espacio prximo, el mismo espacio del gru
po al que pertenecen. Es el espacio del clan, para el clan, el es
pacio de la gens, para la familia patriarcal. El espectro an
no vive bajo tierra, sino cerca de su tumba, en los alrededo
res de su antigua morada. Cuanto ms primitiva es la civili
zacin, es decir, cuanto ms reducido es el espacio de los
vivos, ms cercanos estn los muertos.
La vida de ultratumba de los ghosts (espectros) tiene como
punto de apoyo la casa familiar de los vivos. En ocasiones
los restos se depositan en la casa, pero casi siempre
el temor a los muertos ha alejado algo las tumbas de las
habitaciones de los vivos. En ocasiones estos ltimos aban
donan la vieja casa a los muertos (Japn Antiguo, antiguos
palacios faranicos en Egipto). Otras veces los muertos go-;
zan de una casa idntica a la de los vivos (Fangs, Loangos
del frica negra) o bien de Una casa apropiada: tumba o
mausoleo. O incluso poseen ciudades propias (necrpolis...).
Si las prcticas difieren en lo que a la habitacin de los
muertos se refiere, corresponden sin embargo, al igual que
en el tratamiento del cadver, a una concepcin nica de la
vida de los dobles. Incluso cuando los muertos no habitan
la casa de los vivos, estn de alguna manera localizados en
ella, ya sea por un hueso simblico (el crneo, por ejemplo);
ya sea por cualquier sustitutivo que represente al muerto
real (figurillas de madera de los Ostiaks, tablillas de los
Chinos, fotografas de los seres queridos) que son a la vez
soporte de la presencia del muerto y del culto que se les
rinde. Hbil solucin que permite conciliar los contradicto
rios deseos de los vivos: por una parte guardar al muerto
(para que no se irrite y al mismo tiempo proteja a los suyos)
y por la otra huir de su macabra presencia. Ambos deseos se

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Las primeras concepciones de la muerte


manifiestan desde tiempos prehistricos (sepulturas bajo el
suelo de las cavernas que habitaban los vivos por una parte,
y necrpolis por otra).
Todava subsiste en Francia una supersticin muy arrai
gada segn la cual, en las casas recin construidas, uno de los
habitantes ha de morir en el transcurso del ao siguiente.
Necesita la casa un ghost protector, un Lar, o ms bien el
sacrificio humano necesario a la nueva construccin? (12) Po
siblemente se trate de ambas necesidades confundidas, mez
cladas.
De todas formas, el muerto necesita una casa y la casa
necesita un muerto. Cuando la casa est concluida, penetra
en ella la muerte, reza el proverbio rabe.
El espacio domstico permanece habitado por nuestros
muertos y las creencias ulteriores que alejan al muerto a un
ms all no llegan a destruir jams la conviccin de que ste
vive tambin en el ms ac de los vivos: el muerto est
presente-ausente, aquel a quien amamos est aqu, aunque
ya no est aqu. (Aquel a quien amamos est aqu, y ya no
est aqu, Mauriac.)
Como dice un nio de ocho aos que cita Piaget(13):
Qu es el espritu?
Es alguien que no es como nosotros, sin piel, sin hue
sos, que es como el aire, y no se puede ver; despus de nues
tra muerte, se va del cuerpo.
Se va?
Se va, pero se queda; marchndose se queda. Se queda,
pero sin embargo est en el cielo.
Esta coexistencia de dos capas de creencias no se ma
nifiesta tan slo en las tribus arcaicas como los bosquimanos.
Maoris, etc. Las creencias folklricas en Francia, y sin duda
en otros muchos sitios, mantienen con una gran vivacidad
la idea de la persistencia del alma del muerto en los al
rededores del pueblo. Van Gennep(14) dice que esta alma
es algo .medio material; posee la apariencia viva del cuer
po; podemos decir que es el ghost, el doble. En la Baja Bre(12) Cf. Westermerck, Orgenes des ides morales.
(13) Rprsentation du monde chez t'enfant.
(14) Manuel du folklore franais, 1946.

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El hombre y la muerte
taa, los dobles viven en comunidad en los cementerios
( anaon), no lejos de la comunidad de los vivos.
De todas formas los muertos no suelen perder una oca
sin para visitar a los vivos. Estn presentes en todas las
fiestas primitivas (15). Tienen la ciudad abierta una o varias
veces al ao (anthestrie) y se pasean por sus calles, entran
en las casas, hacindose alimentar como mendigos, hasta que
son expulsados: Hors dici, mes, Vanthestrie est finie.
Fuera de aqu, almas, la anthestrie ha terminado. Incluso
en las civilizaciones evolucionadas, los muertos arcaicos re
gresan anualmente junto a los vivos; ste es el sentido del
plido anthestrie que es nuestro Da de difuntos.
Cuanto ms se vayan desarrollando las sociedades, mayor
ser el espacio social de los vivos, y por ende el espacio de
los muertos se ir dilatando hasta aparecer la idea de un
reino de los muertos en las fronteras del reino de los vivos.
Puede proponerse la siguiente relacin sociolgica: cuanto
ms largo es el camino de los muertos, ms lejos se extiende
la actividad humana y ms lejos llega el pensamiento del
hombre.
A travs del pensamiento mtico de Hesodo, es posible
seguir las etapas de la evolucin que conduce al ghost, desde
el espacio de los vivos, a la morada que le es propia. Segn
Los Trabajos y Los Das, los muertos de la primera edad,
o edad de oro, viven en el espacio (demonios); los de la se
gunda edad o edad de plata viven bajo tierra (bienaventura
dos mortales subterrneos); los de la tercera edad (bronce)
habitan el reino del Hades; los de la cuarta edad (hroes),
viven en los confines de la tierra, en las Islas Bienaventura
das. (Pero, ilgicamente, el reino de Hades vuelve a recibir
a los viajeros de la quinta edad, la del hierro.)
El doble, para llegar a su reino, deber realizar un viaje.
En las sociedades que amplan su espacio social se da una
relacin dialctica entre la idea del viaje y la idea del reino
de los muertos. La una llama a la otra. Si los muertos parten
de viaje, es para ir a algn sitio (ya sea camino de una reen
carnacin, ya sea hacia una residencia fija, ya sea ambas co
sas a la vez). Y si existe una morada para los muertos, preci
so ser efectuar un viaje para llegar a ella.
(15) Caillois, Thorie de la fte.

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No obstante, la idea del viaje es anterior a la idea del
reino de los muertos. Est ligada a las nociones de paso, so
bre las aguas o a travs de ellas, o bajo la misma tierra, que
caracterizan la concepcin de muerte-renacimiento. (Esto nos
ofrece un nuevo ejemplo de sincretismo primitivo que confun
de las dos concepciones: muerte-renacimiento y doble). Volve
mos a encontramos con ella en nuestras despedidas fnebres:
Te vas de nosotros - Nos abandonas. Esta idea se concilia
igualmente con las intuiciones inmediatas de presencia-ausencia del muerto que marchndose lejos, permanece cerca, lo
que explica que pueda superponerse al primer estrato de
creencias (proximidad.de los muertos) sin destruirlo.
Resulta siempre conmovedor seguir el viaje de un muer
to. Su peregrinacin es, a menudo, larga y peligrosa. A veces
parte solo, a pie, sin mirar atrs. Franquea los mil obstcu
los que el terror de los vivos pone en su ruta. Antes de la
partida, el chaman o el sacerdote le da los ltimos consejos:
Supongo que no ests lejos, sino aqu, ja. mis espaldas.
Escucha bien, pues: stos son los Obstculos que encontrars
ante ti mientras camines... El ghost deber ir prevenido:
encontrar una anciana malfica, necesitar atravesar un
puente que oscila sin cesar, y caminar, caminar. Por fin lle
gar a la ciudad de los muertos. En ella, el jefe le indicar
su cabaa, en la que viven todos sus parientes: ah tienes
que entrar (16).
O bien la quejumbrosa carreta celta que se sumerge en
la noche con su cargamento de sombras, o bien la nostlgica
travesa del Styx o del Acheron, la barca, mtica de los egip
cios que nos transporta hacia las tinieblas; y los vivos sol
citos siempre con el muerto, le enviarn el bolo con el que
ha de pagar el derecho de travesa de las aguas nocturnas.
O la gloriosa entrada, hacia las islas de la Felicidad, las bie
naventuradas islas de la muerte, tan queridas a los pueblos
marineros, mientras el adagio de la muerte maternal se su
perpone al allegro de la inmortalidad (Dayaks de Borneo,
Omagnas del Alto Amazonas, Islas Salomn, Islas Trobriand,
Bretaa cltica, Grecia homrica)... Viajes tristes o alegres,
segn determinaciones que ms adelante'examinaremos, pero
(16) Radin, The VJinncbago tribe.

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El hombre y la muerte
casi siempre felices aquellos que parten en direccin al
mar...
Ante estas creencias en las que se entremezclan la muer
te, la noche, las aguas y los viajes, tenemos la impresin de
haber vivido estos mitos nosotros mismos: en nuestros sue
os, nuestro miedo, nuestra confian/a, en todo nuestro ser
que transporta consigo la vagabunda memoria de la especie,
la <^e la vida que muere y renace en el seno de las aguasmadres.

De los infiernos a los cielos


De todas las moradas de los muertos, son los infiernos,
morada subterrnea, o ms bien reverso de la tierra conside
rado como una superficie llana, las ms extendidas. La coin
cidencia entre la desaparicin de las sombras y la puesta del
sol, verdadera desaparicin del astro rey bajo la tierra, las
asociaciones analgicas tierra-regazo materno, son lo suficien
temente evidentes como para que no insistamos aqu en l
carcter de este mito. Conviene hacer notar que,- sin duda, 'en
su origen los infiernos no debieron ser nocturnos y nostl
gicos: en ellos reinara el sol durante la noche terrestre. Bajo
la tierra, y en forma de disco, se encuentra otro mundo que
pertenece a los difuntos. Cuando el dios solar hace su entra
da en l, los muertos elevan los brazos y cantan sus alaban
zas (17). A menudo el mundo de los muertos es ms hermoso
que el de los vivos. El fruto de los rboles-fantasmas de
Nueva Caledonia es ms suculento que el fruto real. Los
Infiernos de los Todas (India) no conocen ratas o cerdos -que
amenacen sus cosechas, y en los de los Yamboukas (frica)
ignoran el hambre y el dolor, y reina en ellos la eterna pri
mavera de la vida y de la edad.
Ms tarde, el reino de las sombras se har triste, lgu
bre, nocturno, la polvorienta casa del glacial Hades (Hesodo), al mismo tiempo que el doble ser desvalorizado;
as el Istar babilonio como el Ulises griego se estremecern
en sus entraas en el transcurso de su viaje. El Cheol hebreo
17. Livre des morts gyptien.

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aparece en la Biblia como una morada larvaria. No puede
el Cheol alabarle (Jahv), ni celebrarle la muerte, ni esperar
que all penetre su verdad los que a la fosa descienden.
La luna, el astro plido y nocturno, ha sido frecuente
mente tomada por habitacin de los jnuertos (18). Esta vieja
creencia se encuentra con cierta asiduidad en las viejas doc
trinas ocultistas: Gorghieff enseaba a sus discpulos que
la vida orgnica (de la tierra) alimenta a la luna. Todos los
seres vivientes liberan, en el momento de su muerte, una
cierta cantidad de la energa que les anima... Las almas que
van a la luna poseen sin duda una cierta cantidad de cons
ciencia y de memoria... (La luna es) el electro-imn que suc
ciona la vitalidad de la tierra. (19)
Posteriormente aparece por fin la idea del reino de los
cielos. Existen, en efecto, residencias areas o solares en algunas concepciones arcaicas de la muerte, pero son, como en
algunas tribus indias de Amrica, producto de una dilata
cin inmediata de la vida area de los ghosts. Por el contra
rio, los grandes reinos de los cielos, parasos que se oponen
y superponen a los horribles infiernos (cristianismo), o pura
y simplemente los niegan (Egipto), son el producto de una
evolucin social e ideolgica en la que las nociones de divi
nidad y de doble se han espiritualizado, y en la que, adems,
aquellos obstculos que los muertos encontraban en el trans
curso del viaje se han transformado ya en juicio moral.
La evolucin de las concepciones de la muerte en Egipto
ilustran con una pureza clsica nuestras proposiciones: en
una primera etapa, el espritu habita el espacio de su propia
tumba. Ms adelante aparecen las ideas de viaje, de tribunal,
de reino subterrneo de Osiris que por fin es desplazado
por la idea de la residencia celestial y la barca del soL
Como puso de manifiesto aunque guiado por otro pro
psito Max Stimer, la va celeste expresa la necesidad de
una conciencia ya madura que desea huir de la contingencia
mortal, de las determinaciones prcticas, para vivir por fin
una vida separada y libre. E l cielo no tiene en efecto otro
sentido que el de ser la verdadera patria del hombre en la
(1S) Cf. Frobenius, La civilisation africaine;. Eliade, Trait dhistoire des religions.
(19) Ouspensky, 'Fragments d'un enseignetnent inconnu, Stok, 1949.

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El hombre y la muerte
que ya no est determinado ni dominado por nada extrao,
donde ninguna influencia terrestre podr alienarle ya, en una
palabra, donde las escorias de este mundo no tienen cabida,
donde la lucha contra el mundo encuentra su final, y donde,
por lo tanto, nada le es negado.
Geogrficamente el mundo de los muertos se diferencia
del mundo de los vivos. Dicha diferenciacin se opera en
todos los planos: los muertos, o al menos ciertos muertos,
se irn haciendo inmortales, es decir, dioses.

2.

LA D IVINID AD POTENCIAL DEL DOBLE

El temor a los muertos


Si los no civilizados sintieran por los muertos todos los
sentimientos que el hombre puede sentir por los vivos (Frazcr), dominara el miedo. La ternura y el amor, conquistas
tardas, a veces hipcritas, nunca podran recubrirlo total
mente.
Ciertamente, los dobles terribles, perseguidores, son los
de los muertos mal muertos, olvidados, o privados de se
pultura. La sombra vengadora de aquel que ha sido cruel
mente asesinado es aterradora, obsesiva, y sus herederos son
malditos como sus asesinos hasta que la sangre no haya res
taado la terrible ofensa. (Orestes, Hamlet). El tbano mor
tal que persigue a lo no es otro, segn Esquilo, que el mis
mo eidoln de Argos. Las tragedias griegas y shakespearianas
forman un verdadero digesto del perseguidor dolor de las
vctimas de lamentable muerte. Igualmente pavorosos son
los dobles de los suicidas, habiendo quien se da a s mismoj
la muerte para poder ejercer luego su odio sobre uno o va-
ros seres vivientes. El chino que se ahorca a la puerta de
su enemigo quiere con ello, segn se dice, cobrarse una cuen-
ta pendiente. Todava hoy, el suicidio por despecho implica;
una venganza confusa contra el ser amado que se ver aco
sado toda la vida por su fantasma.
Pero ninguno tan espantoso, entre los dobles mal separa-!

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dos del cadver, como el vampiro que se. alimenta de la
sangre de los vivos.
Sin embargo, incluso bien muertos, incluso recordados y
honrados en sus funerales y sepulturas, los dobles son amena
zadores y temibles. No sienten ninguna clase de amor: como
en los lamentos de los dos saltimbanquis, si bien todos quie
ren vivir dos veces, hasta los ms locos renunciaran a
continuar amando. Son sombros, irascibles, malvados. Los
muertos son malvados, tercos, feroces. Ay si un muerto odia
a un vivo, ay si se enamora!, dice Malaparte en su libro, en
el que tan a menudo aflora la reaccin argaica ante la muerte.
Atencin! Los muertos son ms astutos y pueden ms
que los vivos. Conocen el porvenir (21); los necromnticos
duermen sobre las tumbas, o transportan crneos desente
rrados, para penetrar sus secretos e impregnarse de su po
der. El humor de los muertos decide sobre la lluvia, la
fecundidad, la fortuna en la guerra o en la caza. Protegednos
en la caza y en la guerra, oh antepasados. Oh espritus de
nuestros padres, si ese es vuestro gusto, colocad en nuestra
direccin un rebao, que nos procure as el alimento, y no
sotros, si lo juzgis necesario, os haremos ofrenda de in
mediato, dicen los Gaelareses de Halmahera (isla al oeste
de Nueva Guinea). Y si al regreso los cazadores no traen
nada consigo, exclaman amargamente: los espritus no qui
sieron levantarse de sus asientos, y ni el menor rebao fue
puesto en nuestro camino.
Por ello, todo ser poco para satisfacer, cuidar, alimen
tar, honrar, adular, agasajar, halagar a los muertos. Se les
sirve obsequiosamente (la palabra es antigua). Se les colma
en exceso de presentes. El dolor de los vivos es quiz
sincero, pero su exhibicionismo, que llega hasta hacer uso
de plaideras profesionales, tiene como fin adular al muer
to, como todava hoy las bellas palabras que exaltan en la
tumba del ltimo imbcil sus eminentes virtudes y profun- das cualidades. De mortuis nihil nisi bene! Nadie se atreve
ya a hablar mal del muerto. Freud ha insistido repetidas
veces en el extrao carcter de este respeto, pues el muerto
(20) Kaputt, pg. 203.
(21) Frazer, 4.* y 5.* conferencias de la Creante des mors.

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El hombre y la muerte
a pesar de no tener ninguna necesidad, aparece como su
perior a la verdad:
As, por el temor que inspiran, por el poder que deten
tan, por el culto que suscitan, los muertos-dobles detentan
potencialmente los atributos de la divinidad.

El muerto Dios
A qu se debe este poder sobrenatural, embrin del po
der divino? En primer lugar a la esencia misma del doble:
antes de la muerte, el doble del viviente goza ya del don de
la ubicuidad y la profeca. l es quien posee la fuerza m
gica.
El doble brujo no duda en cometer villanas, bajezas, e
incluso crmenes. Pero al mismo tiempo, el doble representa
el poder, el saber, la conciencia moral, es decir el super-yo.
Y efectivamente el doble obsesiona porque las malas incli
naciones le son transferidas, y persigue, pues tambin es el
super-ego rgido, minucioso, el ojo que persigue a Can. Es a
la vez ngel guardin y genio malvado, el ello que se exterio
riza y el super-yo que slo est medio interiorizado. Muchos
casos actuales de locuras paranoideas, caracterizadas por la
persecucin del doble rival y enemigo que multiplica las
prohibiciones, roba los placeres, se burla, y hace cosquillas,
confirman nuestra idea, al igual que la dislocacin ulterior
de los dobles arcaicos: en el folklore religioso de las civiliza
ciones evolucionadas, el doble se desdoblar por un lado en
ngel guardin, parangn de todas las virtudes, protector
aunque severo, y por el otro en genio malvado, resumen de
todos los vicios, estando uno y otro dotados de poderes m
gicos.
Esto puede ayudamos no slo a profundizar en el signifi
cado antropolgico del doble, es decir, en el papel esencial
que ha jugado en la toma de conciencia del yo con respecto
al ello y al super-yo, sino incluso a mostramos una de las
fuentes de su poder sobrenatural; el ello, es decir, las pul
siones y deseos insensatos que se posponen o no pueden
realizarse, equivale a la libertad. Y en cambio el doble puede
y osa; no est sometido a las coacciones del super-yo, pues

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l es tambin el super-yo, es decir, el poder, el que manda,
la libertad tambin.
As pues, el doble posee en l todos los poderes malficos
del ello y todos los poderes capitales del super-yo. Es esencial
hacer hincapi en que, mientras vive, el hombre elabora la
divinidad a partir de su propia sustancia. La muerte libe
rar y extender plenamente esta divinidad con ayuda de la
ruptura traumtica que provoca.
Como ya hemos dicho, toda muerte individualizada, es
decir, toda conciencia de la muerte, provoca siempre reac
ciones infantiles, pues la muerte es lo nico que est fuera del
poder del hombre, lo nico ante lo cual es completamente
impotente, como un nio. En la medida, pues, en que el muer
to participa en la muerte, en su misterio, en su horrible tras
torno, en su imperceptibilidad, el temor a los muertos apare
ce como fijacin, concretizacin del temor a la muerte.
Por otra parte el doble se transforma cualitativamente
por el solo hecho de liberarse del cadver: es un semi-dios,
puesto que ha dejado de estar sujeto a su cuerpo mortal. La
muerte consagra por s misma una especie de divinidad im
plcita. Segn el magnfico poema litrgico que cita Frazer:
...aprs labandon de ton corps
si tu arrives au libre ther
Au seras un inmortel
non plus un mortel
un dieu qui ne meurt pas. *
Esta mutacin cualitativa consistente en la exaltacin di
vina del muerto reduce ms al vivo a la escala infantil.
Dichas infantilizacin del vivo y deificacin del muer
to, aparecen claramente cuando mueren el viejo, el anciano,
el padre. Y en general, los padres mueren antes que los hijos,
los viejos antes que los jvenes. As pues, exista ya previa
mente una relacin de dominacin entre el muerto antes de
su muerte (paternidad-supremaca poltica de los viejos) y el
vivo. Por esta razn los muertos que realmente se carga* ... despus del abandono de tu cuerpo/si llegas al ter libre/dejars para
siempre de ser mortal/sers un inmortal/un dios que no muere.

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El hombre y la muerte
rn de divinidad transformndose en dioses son el ancestro,
el jefe del clan, el shaman. Eran y seguirn Siendo padres
del pueblo.
El muerto, padre o jefe, perpetuar ms all de la tumba la autoridad que ejerca en vida, resucitar la omnipotencia
absoluta que el padre representa para el hijo, y, adems,
sus poderes de muerto-dios le conferirn una autoridad nue
va, absoluta, libre de todo obstculo. As ser un super-yo :
por partida triple: junto a su super-yo originario, poseer
el que le confiere tal autoridad, y a continuacin el del supr-yo inherente al doble. Igualmente, ser triplemente ello,
pues junto al originario y al del doble, gozar de la fuerza
caprichosa, tirnica, del padre y del jefe, libre, gracias a la
muerte, de todo temor a los tabs, de la represin y de la
ley social. Esto nos permitir comprender la esencia profun
da del temor a los muertos y a los dioses, comprender el
porqu stos son terribles, egostas, despticos, crueles: no
tienen moral. Lo cual no est en contradiccin con el hecho
de que sean ellos los detentadores del poder moral, al con
trario: los que fundan o hacen reinar el tab estn libres
de l. Los reyes y los dioses, en cuanto que son los que la
imponen estn libres de toda moral. En el plano superior,
existe unidad del ello y del super-yo.
A esta situacin se aaden las determinaciones de la mala
conciencia de los vivos. Mala conciencia que traiciona la
ausencia de amor hacia los muertos de tales vivos, como si la
muerte les hubiera aleccionado respecto de los verdaderos
sentimientos de los humanos. Para comprender esta ausen
cia de amor no es necesaria una simple aplicacin a la
muerte del esquema del odio edpico que ha puesto siem
pre en tela de juicio los lazos de amor entre padre e hijo
en ambas direcciones. Por otra parte no hay que olvidar que
el acontecimiento de la merte provoca una situacin infantilista, diferente de la situacin infantil normal.
El mismo hecho de la muerte es el que, en nuestra opi
nin, provoca una irremediable mala conciencia en el hijo, el
sbdito o el ser prximo, y puede as explicar la formidable
ausencia de amor en el muerto. Aqu, Freud supo ver admi
rablemente los sentimientos de culpabilidad que abruman
a los hijos en la muerte de sus padres. Y, lo mismo que los

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nios, los adultos infantilizados por la muerte llegan a creer
que han sido su clera, sus falsos juramentos, sus maldades,
negligencias, deseos de muerte, los que, segn la magia de
la omnipotencia de las ideas (del yo quiero), han matado
al pariente que ahora lloran. Este sentimiento es tan pro
fundo que en China se imputaba al hijo la muerte del pa
dre (22), y todava hoy, todo hombre ante el cadver de
aquel a quien ms ha amado, gime el eterno Perdname..*
has muerto porque no te he amado lo suficiente... Yo he sido
la causa de tu muerte...
As es cmo, al mismo tiempo, la muerte que libera al
doble de toda moral, abruma otro tanto al vivo con el peso
de la moral; el doble es omnipotente, libre de su maldad,
vaco de todo amor; el vivo queda encerrado en s mismo,
aterrorizado, tratando de exhalar su amor hacia el fantasma.
Todo converge, pues las estructuras del doble, las estruc
turas del padre, las estructuras del remordimiento a ha
cer de los muertos, inmorales y todopoderosos detentadores
de la moral. Para calmar a los muertos inmorales, el vivo se
esforzar en el comportamiento moral. La inmoralidad de los
muertos vivir de la moralidad de los vivos y la moralidad
de los vivos de la inmortalidad de los muertos. Extraordina
ria dialctica de lo inmoral y lo moral, digno compaero de
la gran dialctica heraclitiana: Inmortales, mortales; mor
tales, inmortales; nuestra vida es la muerte de los primeros
y su vida nuestra muerte.

Del doble al dios: desvalorizacin de los dobles


Con esto se van dilucidando los atributos divinos del do
ble; el culto, es decir, la fijacin institucionalizada del infan
tilismo humano ante la muerte, se encarga de mantenerlos.
Invisible y omnipresente, portador de la felicidad y la des
gracia de su descendencia (y en cuanto que la desgracia es
ms frecuente que la felicidad, la idea de la maldad del muer
to se fortificar), obteniendo su poder terrorfico del mismo
terror del que ha nacido, al muerto superior no le queda(22) De Groot, Religions System.

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r ms que diferenciarse cuantitativamente, por la extensin
de sus poderes, de los otros dobles, para convertirse cuali
tativamente en dios.
En la ascensin de los muertos hacia la divinidad, los
muertos-ancestros se destacarn elsticamente de los dems
muertos, los cuales tienden entonces a estar ms cerca de los
vivos, y elsticamente tambin se destacarn los dioses de los
muertos-ancestros que tienden por ello a estar ms cerca de
los otros ghosts. Sobre los antiguos estratos de dioses se ele
va uno nuevo, pero sin suprimir aqullos, sino desvalori
zndolos.
Entre los grandes dioses regios, los dioses-ancestros sub
sisten con poderes restringidos, como dioses locales, triba
les, familiares o como hroes. Llegado su momento el cris
tianismo tambin los integra. Lucius demostr con toda pre
cisin que los caracteres propios de los cultos a los ances
tros y hroes, han sido transferidos a los santos (23). Son
estos ltimos dioses menores, hacedores de-milagros, inter
cesores, benficos, cuyos poderes se escalonan entre los de
los ghosts y los del Dios Supremo. Tanto en Espaa como
en Italia, se les tiene an muy presentes, lugares stos en los
que l religin est muy unida al folklore.
A menudo los dobles se harn clientes de los dioses, ms
poderosos, formando grupos indistintos de geniecillos, demo
nios, ngeles o djinns, devotos de tal o cual dios, de tal o
cual diablo. Estn diseminados por los cuatro puntos cardi
nales del universo divino.
Por otro lado, el progreso de la nocin de alma (tal co
mo tendremos ocasin de ver), llegar a atrofiar e interiorizar
al doble.
Efectivamente, con la evolucin, los dobles ordinarios
se desvalorizan; la relegacin al Hades es ya una disminucin
de la presencia activa cerca de los vivos. El Infierno quedar
cubierto de tinieblas. Los cuerpos espectrales se harn ms
y ms impalpables, ligeros, fantasmagricos, cada vez ms se
mejantes a las sombras. El temor a los muertos adquirir
una coloracin nueva. Los muertos sienten envidia porque
(23) Die Anfnge der Heiligen Kultus in der christlichen Kirchen, Ttibinga,

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Las primeras concepciones de la muerte


son malos, dir Radin. Envidian la vida (24). Conviene guar
darse de estos celos, si bien estn llamados a perder vigor.
A su vez la maldad de los vivos incidir en el doble:
su odio podr satisfacerse sobre l, privndole de funerales,
de sepultura, de sacramentos. El muerto mal muerto que
aterrorizaba a los vivos terminar por ser aterrorizado a su
vez. Es la venganza de Creon sobre Polinice, la de Aquiles so
bre Hctor. Las sombras se han hecho dignas de piedad; su
divinidad est atrofiada.
En el folklore, los dobles conservan por ms tiempo sus
poderes sobrenaturales, aunque limitados. Si quedan al mar
gen de la religin oficial, su presencia tendr siempre un
significado nefasto. Ser impronta diablica. Por este he
cho, el diablo, que revigoriza todo lo que toca, podr revigorizar al doble. Usar de su forma, como en la visin de
Ivn Karamazov. Pero siempre se podr exorcizar al espectro
invocando a los grandes dioses (la seal de la cruz de nues
tro medio rural). El ocultismo y la esttica son los que con
servarn de la forma ms duradera la vitalidad del doble,
as como la vitalidad de la muerte-renacimiento.

(24)
Quizs este sentimiento exista ya inconscientemente en la mentalidad
arcaica, ya que sta, desde los orgenes, siente a Ja vez que la muerte es una ga
nancia (inmortalidad) y una prdida (traumatismo). Nada ms contradictorio que
las emociones y sentimientos suscitados por la muerte.

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3.
EL OCULTISMO, LA EST
PROLONGACIONES Y RESURGIMIENTOS DE LAS CON
CEPCIONES PRIMITIVAS DE LA MUERTE

1. EL OCULTISMO Y LA MUERTE
Antes de seguir la evolucin que va a desintegrar el con
tenido de las creencias concernientes al doble y a la muer
te-renacimiento para llegar a la salvacin, al Dios supremo
y a la filosofa de la muerte, precisamos examinar las per
manencias, e incluso resurgimientos, de este sustrato primi
tivo de creencias, en nuestra sociedad actual.
En cierto sentido se trata del bao mismo de la vida men
tal cotidiana. Nuestros sueos slo conocen las concepcio
nes y analogas primitivas de la muerte, y basta con examinar
la clave simblica freudiana, como en otro plano las claves
de las ilusiones ocultistas, para darse cuenta de ello.
Nuestros sueos despiertos, nuestras fantasas, son de la
misma naturaleza, apenas menos mgicos que los sueos pro
piamente dichos. Igualmente, nuestras pasiones odio, amor
nuestras emociones violentas terror, clera revelan los
modos de pensar mgicos. Todo lo que adormece, hace ol
vidar, inhibe o ahuyenta de nosotros lo racional, hace resu
citar, al hombre antiguo del fondo de las edades, y al ado
lescente. sta es la razn por la que, como ya hemos dicho,
la idea de la muerte-aniquilamiento es constantemente recha
zada, transferida, metamorfoseada, en la vida cotidiana.
Pero no insistiremos ms. Por otra parte, no queremos
ms que mostrar las estructuras sociolgicas que, en el seno
de nuestras sociedades modernas, alimentan de forma per
manente, orgnica, las concepciones arcaicas de la muerte.
De momento queremos examinar, no las determinaciones

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El hombre y la muerte
de crisis propias de nuestro siglo, que suscitan el retorno
antestrico de la muerte primitiva, sino los signos de la
permanencia, evidente u oculta, de esta muerte primitiva.
Quienes conservan la nffierte-rena.cimiento y el doble son el
folklore y el ocultismoHicimos mencin, de pasada, del folklore en el que, como
verdaderas cuevas o graneros de la historia, se conservan los
temas ms arcaicos de la humanidad, a pesar de la evolu
cin religiosa y laica ulterior. Pero no una conservacin in
tacta, sino ms bien animada sin cesar por nuevos fenme
nos misteriosos, apariciones, casas encantadas, lugares mal
ditos; conservacin viva que nos muestra cmo los estratos
ancestrales e infantiles del espritu subsisten bajo estratos
ms recientes.
El folklore rural tiende, no obstante, a debilitarse con el
desmoronamiento del sector arcaico rural; pero sin embargo
en el seno de la vida urbana, desequilibrada e inestable, exis
te una tendencia profunda, permanente, a reconstituir el
contenido prehistrico segn otras formas, pero partiendo
de un mismo fondo. Los faquires, videntes, curanderos, traumaturgos, astrlogos (1) con un papel considerable y mal
conocido, se extienen por las capas de la sociedad industrial,
y nos revelan la importancia de este folklore urbano. De cada
seis barracas de feria una acoge a los que se dedican a la
prediccin mgica del porvenir. Cada noche, sesenta mil
franceses espiritistas (2) se comunican con los espritus, aun
que millones de ellos tengan miedo a las tinieblas, perdidos
en un bosque o en un lagar maldito y solitario; millones se
estremecen en el cine o en el teatro con la aparicin de un
espectro, millones poseen fetiches y amuletos de la suerte,
evitan los nmeros fatdicos y las escaleras, consultan el ho
rscopo...
En resumen, el contenido prehistrico mgico est trans
mitido, consolidado, en su integridad, en su totalidad, en
una ciencia secreta permanente de mltiples ramificacio
nes, el ocultismo.
(1) E] Ministerio del Interior tiene incluso su propio astrlogo,
(2) Segn el doctor Philippe Encausse, Sciences Occultes, Pars, 949.

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El ocultismo
El ocultismo es el conjunto de tradiciones escritas y
orales, venida de los santuarios egipcios y caldeos hasta no
sotros, a travs de Moiss, Daniel y Jos cabalistas judos, los
esenianos y los discpulos iniciados de Cristo, los neoplatnicos, los seores de la Gracia, los alquimistas, los seores
iluminados de la Rosa-Cruz, etc..
Esta definicin de Papus a la vez que incompleta es ex
travagante; echa en olvido la fuente esencial: la mentalidad
arcaica e infantil. Pero posee la ventaja de hacemos ver que,
efectivamente, el ocultismo se ha transmitido siempre de for
ma eficaz por mediacin de las sectas parasociales, en el in
terior, si bien al margen de la sociedad general (mundo roma
no, feudalismo, capitalismo). Toda civilizacin evolucionada,
guarda sectores ocultos, micro-sociedades en las que se trans
miten las nociones fundamentales de la magia primitiva. El
movimiento ocultista tan pronto recubrir con su fuerza la
filosofa (siglo iv; Neoplatonismo, siglo xvi: Giordano Bruno,
Campanella; siglo xvin; Leibniz, Francmasonera), como se
encerrar en s mismo. Algo presenta Jung cuando intent
comparar las constantes fundamentales del espiritismo y de
la alquimia con las de los mitos arcaicos (3). Pero, prisionero
de una ptica sectaria, fue incapaz de relacionar esto con
el sustrato antropolgico, ni de colocarlo en su lugar en la
historia general del hombre.
No nos ocuparemos aqu demasiado de la teora del ocul
tismo- Ni examinaremos en este captulo por qu y cmo
una enorme llamarada de ocultismo coincide con la gran
crisis que, desde el siglo xix, sacude las creencias y los valo
res. Como ya hemos anunciado, dedicaremos un ulterior ca
ptulo a esta crisis que ha subvertido en todos los planos
las ideas de la muerte.
Baste con decir que toda microsociedad ocultista tiende
a ser secreta, porque el saber oculto es por esencia esotrico,
impregnado del tab que envuelve a la ciencia secreta; por
que sus smbolos, en apariencia pobres imgenes geomtri
cas, exigen ser vividos a travs de ana larga iniciacin para
(3) Jung, Phnomnes occultes; Psychologie e t Alchimie.

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convertirse en verdaderas claves del cosmos; y porque, ade
ms, est perseguido por el saber religioso oficial. E inversa
mente, toda microsociedad secreta (4) tiende a ser ocultista
{el ejemplo de la francmasonera como el de la snarqua es,
a este respecto, demostrativo >, porque todo micro-grupo, a la
vez al margen y en el interior de la sociedad normal, tiende
a basarse en relaciones ms primitivas que las relaciones
sociales existentes (5). As pues, el contenido antropolgico
arcaico se transmite o renace siempre, en su totalidad o en
parte, en los grupos cerrados.
Este contenido est ms o menos intelectualizado, poeti
zado o ritualizado. E, igualmente, combinado con concep
ciones posteriores. De este modo pueden encontrarse, diversa
mente integrados a las creencias ocultistas contemporneas,
un fondo hind, un fondo pitagrico o cabalista, un .fondo
cristiano, en la medida en que stos son precisamente mgi
cos. El ocultismo contemporneo se presenta, por otra parte,
como un verdadero digesto de todos los ocultismos. Por esta
razn no nos ocuparemos de ninguna escuela en particular:
no nos interesamos en las diferencias, sino en la vutgata
ocultista. Sealemos adems que, incluso en nuestra civiliza
cin, el ocultismo no es ms que un simple cuerpo de doctri
nar. Siempre se manifiesta en estado naciente, encamndose
en magos, verdaderos shamanes, mesas en estado puro, por
tadores fsicos de la revelacin sagrada y del milagro, como
el maestro Philippe de Lyon (muerto en 1905), resucitador
de muertos (Papus dixit), cuya tumba est perennemente
florida, como el enigmtico Georghieff, especie de Scrates
yogi-ocultista, cuyas enseanzas, desde la aparicin del libro
de Ouspensky, Fragments dun enseignement inconnu, em
piezan a ser conocidas.
Lo que Abellio llama el nuevo profetismo no es otra cosa
que el profetismo eterno que se reanima en pocas' de angus
tia y de crisis. Por medio de la magia de los nmeros o de la
(4) No hay que confundir sociedad secreta y sociedad clandestina, que no
es clandestina ms que por la fuerza de las cosas, porque su doctrina es per
seguida.
(5) As, el m edio reconstituye las leyes de clan a clan (talin, vendetta, c
digo de honor viril), retransforma a la mujer en mercanca, y segrega un len
guaje metafrico (un argot) de tipo arcaico.

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magia pithica de la omnipotencia de las ideas, etc. los magos
ocultistas leen el porvenir, en el que est inscrito u n a salva
cin apocalptica. Todo esto nos demuestra que el contenido
prehistrico es algo ms que un saber conservado, es un
fuego que mantiene vitalmente los desequilibrios y las in
adaptaciones de las sociedades evolucionadas. El ocultismo
es una neurosis social permanente, en el sentido en que no
sotros entendemos la palabra neurosis: compromiso regre
sivo con el mundo.
En Diffrence et identit entre spiritisme et occuLtisme,
el mago Papus* contina con la definicin de ocultismo de la
que antes citamos el principio: La tradicin (ocultista) se
reconoce siempre por los siguientes caracteres:
1.

Ensea siempre que el hombre est compuesto de


tres principios: a) el cuerpo fsico; b ) el cuerpo astral
doblemente polarizado, intermediario; c ) el espritu
inmortal.
2. Afirma la correspondencia analgica entre los tres
mundos, entre el Visible y el Invisible, en todos los
planos (fsico, astral y divino).
3. Es esencialmente espiritualista, ensea y prueba que
la mxima mens agitat molem es una realidad uni
versal.
De manera que esta definicin afirma la concepcin antropo-cosmomrfica (analgica) del mundo (2), el principio
de la omnipotencia de las ideas (3), y la realidad del doble,
llamado aqu cuerpo astral. (E l espritu inmortal es una ad
juncin).
En efecto, la concepcin analgica del mundo, con las
concepciones del macrocosmos-microcosmos, muerte-renaci
miento, con los principios mimticos de iniciacin y los sim
bolismos csmicos, est en el centro de todas las teoras y
medicinas ocultistas. La alquimia, como ahora sabemos, es
una magia simbolista concreta, ocupada en la transmutacin
de los elementos, una magia prctica dirigida a la utiliza
cin por el hombre de la ley de la metamorfosis que rige el
universo.
Este mismo fundamento analgico y simblico se encuen-

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El hombre y la muerte
tra tambin en la interpretacin de los sueos (clave de los
sueos), en la astrologa, los tarots, los posos de caf, etc.
Todo est relacionado con todo. Todo es smbolo. Todo es
significacin. Todo es interaccin. Los talismanes no son otra
cosa que smbolos en el sentido primitivo, cargados de la
misina fuerza de los elementos benficos del Cosmos.
H I l ^ e s p r r titm ^

Las ciencias cultas estn particularmente dirigidas hacia


Ja muerte.
No deja de llamar la atencin el hecho de que la constitu
cin del espiritismo en tanto que doctrina coincida con las
primeras crisis de la sociedad burguesa (1848) y las primeras
grandes manifestaciones de la moderna angustia de la muer
te. Los innumerables libros, folletos, conferencias, experien
cias espiritistas se esfuerzan en probar experimentalmente
la realidad de la supervivencia. El ocultismo adopta el aspec
to y los instrumentos de la ciencia, para resucitar las certi
dumbres que aqulla ha destruido; devuelve el consuelo
y la esperanza en la victoria sobre la muerte:
Ve, librito; si logras sosegar algunas angustias, si de
vuelves el valor a algunos corazones dbiles que se dejan
abatir, dar por bien empleado el sufrimiento que me ha pro
ducido escribirte, porque habr obtenido la ms deseada
de las recompensas. (6).
E l ocano sin lmites de la vida no slo rompe en las
costas terrestres, sino que golpea con sus olas todas las pla
yas del universo... La gran ola debe tomarnos para transpor
tamos a otro lugar, all donde aguardan nuestros pensa
mientos y nuestros amores. Pues ellas son como los vientos
alisios, que nos empujan hacia le gran large (alta mar) (7).
El espiritismo, centro de todas las creencias relativas a
espectros y fantasmas, no es ms que la teora y la prctica
experimental de las relaciones con l doble, con o sin la in
tervencin de los mdiums (nigromnticos aptos para la co
municacin hipntica con el ms all).

De lutii de la mort.
Emgme de la mort.

(6) Dr. A. Ratter,


(7) Wietrich,

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En el folklore de todo tiempo y todo pas (casas embru
jadas, aparecidos) se ha mantenido un espiritismo latente.
Pero el espiritismo, como tal, naci en 1847, en Hydesville,
lugar en el que algunos espritus se manifestaron insistenmente a los nuevos inquilinos de una casa. A partir de en
tonces el espiritismo se extendi por Europa y Amrica, con
una rapidez extraordinaria. A partir de 1857 Alian Kardec
fund la doctrina en Francia con la publicacin del Livre des
esprits. De su Qu es el espiritismo? extraemos una defini
cin de espritu que coincide exactamente con la .del doble.
Las partes ms importantes estn subrayadas por nosotros:
El espiritismo se funda en la existencia de un mundo invi
sible, formado por seres incorpreos que pueblan l espacio,
y que no son otra cosa que las almas de los que han vivido
en la tierra o en otros planetas en los que han dejado su en
voltura material. Estos seres son aquellos a los que damos el
nombre de espritus. Nos rodean sin cesar, ejercen sobre los
hombres, y sin que stos lo sepan, una gran influencia; jue
gan un papel muy activo en l mundo fsico... La muerte del
cuerpo libera al espritu de la envoltura que le sujetaba a la
tierra hacindole sufrir; una vez libre de este fardo, slo po
see su cuerpo etreo, que le' permite recorrer el espacio y
franquear las distancias con la rapidez del pensamiento...
Los espritus gozan de todas las percepciones que tenan en
la tierra, pero en mayor grado, pues sus facultades no estn
embotadas por la materia... Todos nuestros pensamientos Ies
alcanzan y pueden leer en ellos como en un libro abierto...
Los espritus estn en todas partes: estn entre nosotros,
a nuestro lado, tocndonos y observndonos incesantemente.
Por su incesante presencia entre nosotros, los espritus son
los agentes de diversos fenmenos.
Sorprendente, extraordinaria identidad entre el espiritis
mo y las creencias ms arcaicas sobre el doble! Visible has
ta en los menores detalles! Aqu como all el doble se ma
nifiesta antes de la muerte. Aqu como all tambin el espe
jo, la efigie, y este reflejo moderno que es la fotografa, pue
den fijar la presencia del doble: algunos espritus desacon
sejan que se les saquen fotografas, por temor a posibles
maleficios sobre el doble; los radioestesistas pueden traba
jar con una fotografa o con la representacin mental, es

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El hombre y la muerte
decir, a partir del doble; los videntes leen el porvenir a tra
vs de los espejos, o de su derivado la bola de cristal, es
decir, segn las indicaciones del mundo de los dobles. Aqu
como all los dobles poseen un cuerpo que les es propio
y tambin aqu como all stos son anlogos a los vivos:
los muertos me explica una vidente son semejantes a los
vivos, salvo que estn muertos, eso es todo (8). Aqu como
all se mueven por el espacio de los vivos, presentes y ausen
tes, lejanos y muy prximos, todo a la vez. En ambos su
presencia puede materializarse (el ectoplasma no es otra
cosa que el doble, el cuerpo astral hecho visible un ins
tante). En ambos, durante el sueo, el doble del vivo se ma
nifiesta y comunica con los de los muertos. Usted nota y
sabe que los queridos muertos estn aqu, a su alrededor.
Vienen en un sueo, desgraciadamente poco frecuente, para
besar a la madre o a la esposa amada... El nio al que an
las fuerzas terrestres no han acaparado vive tambin en "los
dos planos y percibe en estado de vigilia al pap" soldado
que la madre llora a escondidas... (9). Aqu como all, las
alucinaciones son apariciones de los dobles; los espectros
de los muertos trgicos son desgraciados, atormentados,
malvados. Se manifiestan en las casas malditas, sede de apa
riciones, como la clebre habitacin del joven suicida de
Brighton. Aqu como all los vampiros son fantasmas que
no han logrado separarse del cadver (Matre Philippe, se
gn Papus). Aqu como all los muertos gozan de poderes
sobrenaturales, que pueden ejercer benfica o malficamen
te, segn su gusto. Aqu como all la vida del doble se sincretiza con las concepciones de muerte-renacimiento y de
metempsicosis (10). Maeterlinck cita la experiencia de Jose
fina, de la que l fue testigo. Dormida por el coronel de Ro
chas, la tal Josefina se remont en su pasado, hasta alcanzar el
vientre de su madre. Sueo, silencio. En ese instante surgi
(8) Colette, En pays connu.
(9) Papus, Que devienent les morts? 1914.
(10) He aqu, sacada del Tarot de. Marseille, una precisa definicin de la
muerte, en la que se encuentran asociados con notable pureza el doble y la
muerte-renacimiento: Esta lmina significa Transformacin: d a simboliza el mo
vimiento, el paso de un plano de vida a otro plano de vida. Ella es, en lo invi
sible, la oposicin de su imagen en nuestro mundo, representando, en efecto, la
inmovilidad de la vida fsica y la de la marcha en el ms all.

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Las primeras concepciones de la muerte


de la boca de Josefina la cascada voz d. un viejo, muerto a
los 70 aos, que tuvo la idea de reencarnarse introducin
dose en la madre de Josefina. ste se remonta an ms le
jos. El anciano vuelve a ser un beb. De nuevo sueo y si
lencio. Surge entonces la voz de una malvada anciana, que
se haba encarnado en este ruo. Aqu como all, en fin,
los muertos habitan generalmente un ms all nocturno, con
la sola diferencia de que ahora la localizacin de los infier
nos se adapta al sistema de Copmico. En el oscuro cono
que tras de s arrastra la tierra..., las almas expan-sus faltas
y purifican su astral... sta es la razn *por la que los se
res astrales exigen la oscuridad ms absoluta para partici
par en las sesiones espiritistas. (11)
Por encima del cuerpo astral (doble) los espritus que
se quieren espiritualistas (12) colocan un cuerpo espi
ritual para reconciliarse con el alma inmaterial, es decir la
religin oficial. Hay otros espiritismos ms elaborados que se
presentan como sincretismos cosmolgicos, muy prximos a
las concepciones presocrticas, e incluso a veces, en Gheorghieff, con nociones quasi-platnicas.
Pero, repitmoslo, el doble contina siendo la realidad
primera. Maeterlinck comprendi claramente que nuestros
muertos actuales tienen un extrao parecido con aquellos
que Ulises evocaba hace tres mil aos en la noche cimeriana.

Tiene razn l espiritismo?


Pregunta aberrante... Y no obstante, mucho ms universal
que la creencia en Dios, que se aiToga la prueba del consen
sus comn, lo es la creencia en la supervivencia de los do
bles. Los dioses, aun salidos de ellos, no han podido eli
minar nunca a los ghosts del trasfondo de las almas. Exis
ten stos? Existe un sentido, semiatrofiado hoy, pero que
permiti antao percibir la vida pululante de los espritus?
Basndose en experiencias espiritistas, Bergson deca que
(11) Papus, La Terre est un tre vivant. Conferencia del 9 de enero de 1908,
en la Sociedad de sabios.
(12) Con el fin de evitar el rayo fulminante de las Iglesias.

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El hombre y la muerte
la supervivencia se hace tan verosmil que la obligacin de
la prueba debe ser incumbencia del que la niegue. Absurdo
argumento, como si el conocimiento fuera de una inextrincable complicacin! Como si la demostracin no correspon
diera siempre al que quiere demostrar, afirmativa o negativa
mente!
Sin querer entrar en polmicas (las sesiones espiritistas
estn amaadas o no?) es imposible no constatar la mez
quindad, majadera e ingenuidad de los espritus. Es impo
sible no darse cuenta de que los espectros de los grandes
hombres, como Napolen o Pasteur, no manifiestan en ab
soluto el genio que les caracterizaba en vida. Qu pensar
de este Bien-Boa, espritu hind de la generala Noel, un gua
moral ejemplar y un alocado adorador de su protegida a la
que cubra de besos? Los rogad por m de los espritus cris
tianos resultan un poco sospechosos. Resulta que los muer
tos conservan sus religiones particulares, como si en el ms
all no fueran a aclararse las cosas. Y tienen siempre los
prejuicios del tiempo, clase o raza de sus invocadores. Es
la nica fisura del espiritismo. Pero nos lleva a negar irre
ductiblemente la realidad autnoma de los dobles.
Al igual que los dobles arcaicos, los dobles del espiritismo
son proyecciones, alienaciones del espritu de los vivos. Pro
yecciones y alienaciones que aclaran virtualidades inmensas.
Pues el mdium que se comunica con los espritus de gran
des capitanes, poetas, comerciantes, hroes, lleva en s la
posibilidad de un capitn, poeta, comerciante, hroe. Quin
no posee dos, tres, cincuenta hombres en su interior? Los c
lebres casos de desdoblamiento de personalidad tienen su
origen en la profunda indeterminacin de nuestra vida sub
consciente, que, levantando la tapadera de la determinacin
social, de la especializacin, se aliena en personalidades do
bles y triples (poseyendo incluso cada una de ellas su pro
pia escritura), como esos nios que se imaginan boxeadores,
reyes, cowboys, capitanes, profesores. Esta indeterminacin
reivindica inconscientemente una vida general total, en la
que se realizaran todos los deseos y posibilidades antropo
lgicos.
Como el sueo, el estado de trance de los mdiums tra
duce posibilidades mimticas infinitas. Cmo es posible que

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Las primeras concepciones de la muerte


los personajes estn tan perfectamente reconstruidos en
nuestros sueos con su propia voz, tics, reacciones propias
presencia absoluta? La presencia integral de los espritus in
vocados por el medium no es ms asombrosa que la presen
cia integral de nuestros familiares o extraos en nuestros
sueos. Nos encontramos ante los abismos inexplorados de
nuestra simpata... Ocultan sin duda los secretos de la tras
misin del pensamiento, de la hipnosis, de las curaciones mi
lagrosas, y bastantes cosas ms...
En cierto modo los dobles son las alienaciones simpti
cas de los vivos que los evocan. Pero inversamente son tam
bin las alienaciones de los difuntos que sobreviven en otro.
Estas alienaciones son las que continan an vivas en el
recuerdo y en los sueos de los vivos. Mi madre muerta, es
yo mismo, mi amor mimtico que sobrevive hasta la muerte,
mi yo alienado en ella, pero tambin su ser alienado en m,
el sedimento inolvidable de su existencia en mi alma. En este
equvoco se dice que los muertos viven en nosotros: es la
versin atenuada del espiritismo, de la creencia en la exis
tencia del doble. En su verdad. Pero ya no viven en ellos, ya
no poseen individualidad, y eso es la muerte. El individuo
muere siempre en primer lugar, antes de la muerte del ca
dver, antes de la muerte de todas sus alienaciones. Deja
siempre una objetividad, que se subjetiviza en los sujetos que
quedan con vida. Esta presencia objetiva-subjetiva parece
una vida, pero es esta vida sin ncleo que es la muerte... La
muerte son los dems...
Es posible que la seal invisible de antiguas alienaciones,
un no s qu magntico que impregna los lugares en los
que el muerto ha vivido, las largas relaciones sincrnicas (13)
entre el hombre y sus cosas familiares, se manifiesten de
una forma todava desconocida para Ja ciencia... Durante
mucho tiempo an continuarn los objetos crujiendo en
las habitaciones y las almas de los vivos seguirn estreme
cindose.
El espiritismo interroga a cada uno de estos crujidos, de
estos presentimientos, de estos temores. Pero slo es capaz
<13) Algunas se rompen con la muerte, como esos pndulos que se detienen
bruscamente. Otros, acaso sobreviven...

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El hombre y la muerte
de resucitar ectoplasmas de vida. El muerto est muerto
cuando el yo est muerto. AI igual que la conciencia arcaica
infantil mgica, de la que ha salido, el espiritismo demues
tra, no la supervivencia de los muertos, sino la supiervivencia alienada de lo humano, el deseo del individuo que quiere
una supervivencia verdadera.

2. LA ESTETICA, LA MUERTE-NACIMIENTO, EL DOBLE

Mientras que el folklore y el ocultismo conservan y to


man al pie de la letra el contenido prehistrico (concepcin
analgica del mundo-micro-macrocosmos:magia-muerte-nacimiento-doble, etc.), ste sin embargo, contina supervivien
do, no ya dogmtico, no ya sujeto a ritos y a creencias ab
solutas, sino sentido estticamente. Hay que comprender que
la esttica desborda al arte. Es imposible definir un terreno
propio de la esttica. Toda teora del arte no se ocupa ms
que de un fragmento de la esttica. sta es la constante
elemental de la sensibilidad, en todas sus participaciones,
ya sean msticas, cvicas, prcticas, tericas, artsticas; es
la savia que corre siempre por la raz de estas participacio
nes y contina fresca cuando el misticismo o el civismo se
disgregan, cuando la teora es reconocida como falsa. Por ello
el arte negro sobrevive al totemismo, la, danza a la comu
nin sagrada, el collar a la supersticin mgica, la catedral
a la fe medieval.
Radical en toda participacin, la esttica aparece en s
misma, se llama propiamente esttica cuando Sobrevive a
las creencias muertas salidas de esas participaciones. Es la
emocin profunda, reconocida y gozada, que el hombre ob
tiene de sus intercambios, de sus relaciones fundamentales
consigo mismo, la naturaleza y la sociedad.
Dado que las determinaciones radicales de nuestra sen
sibilidad continan siendo las relaciones antropolgicas fun
damentales analoga, entre el hombre y el mundo, subje
tividad del cosmos y objetividad, exterioridad de s mismo
a s mismo la esttica permanece perpetuamente abierta

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Las primeras concepciones de la muerte


a las emociones ingenuas y plenas de una conciencia que,,
no slo ha permanecido en su trasfondo arcaico e infantil,
sino que no puede desobedecer a la doble llamada antropo
lgica.
Y
es tanto ms abierta cuando se expresa por medio de la
poesa, que no es otra cosa que el lenguaje nativo, encan
tador, mgico, sagrado, universalmente determinado por la
metfora, la aliteracin, el ritmo, es decir la analoga (14),
que brota de las capas inconscientes de la inspiracin.
Como ha dicho Grtry, todo lo ha hecho el hombre de la
noche; el de la maana no es ms que un escriba. Y como
se dice en la jerga crtica ordinaria, la poesa es magia del
verbo, ejercicio mstico, revelacin, profeca, etc.
A travs de la magia analgica del estilo, la creacin po
tica irrumpe en toda la concepcin analgica y mgica del
mundo. Despierta las fuerzas dormidas del espritu, reen
cuentra los mitos olvidados...
As pues no es sorprendente ver a G. de Nerval esforzarse
en encontrar, a travs de Pemety, las llaves de la alquimia;
a Balzac apasionado por las ciencias ocultas; a Hugo levan
tando mesas; a Rimbaud marcado por la lectura de Eliphas
Levi(15). En el bien entendido de que la interpretacin ocul
tista de las obras de estos autores olvida lo esencial: la poe
sa no se explica por el ocultismo, sino que el ocultismo,
como la poesa, nacen de la fuente mgica (infantil, arcaica,
onrica) es decir de la fuente antropolgica.
Adems, por ser libre y espontnea, la poesa expresa las
posibilidades infinitas de la indeterminacin humana. En
esto, es regresivo-progresiva. El verdadero poeta es un noadaptado, un no-especializado de ah su desgracia o su
gloria, sus atributos ambivalentes de poeta maldito y sa
grado, amado de las musas y odiado por el destino. Ar
caico ambulante, conciencia desnuda, reanima, a travs de
nuestras vidas determinadas y especializadas, nuestra gene-

(14) Incluso cuando el estilo desaparece bajo el sobreentendido de la elipse,


contiene siempre metforas que no explota directamente: las catalizar con mayor
vivacidad en el lector que, al o r una simple palabra en el momento preciso, sentir despertar en l las riquezas cosmomrcas latentes.
(15) Cf. el Balzac de Curtis, la Symbolique de Rimbaud por Gengoux, los es
tudios de G. Lebreton sobre Nerval alchimiste (Fontaine), etc.

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El hombre y la muerte
ralidad dormida. Y a la vez reivindica una armona profun
da, nueva, una relacin total, verdadera, del hombre con el
mundo.
Se podra quiz determinar, en funcin de la profundidad
de la zambullida antropolgica, el valor universal y perdura
ble de las obras maestras del arte.

La muerte maternal Los sacrificios literarios


Ya hemos sealado de pasada la importancia del tema
de la muerte-nacimiento, muerte maternal en la poesa, y
especialmente en la poesa romntica. (El romanticismo, en
tanto que bsqueda del Arkhe, es una reaccin antropolgi
ca contra la civilizacin burguesa, capitalista, urbana, y ms
tarde maquinista e industrial.) Nos hubiera gustado reali
zar una encuesta sobre las metforas literarias de la muerte,
que utilizan no slo las analogas consagradas del sueo, re
poso, olvido, etc., el Morir, dormir, soar quiz de Hamlet, sino, incluso, en la descripcin de la muerte, de los leit
motivs invencibles de las aguas-madres. Nos referimos al
ro que hay que cruzar (Muerte de Jean-Christophe). A la
ola que cubre y sumerge... (16) AI canto extraordinario a
la feliz muerte marina en la Ballade de Claudel: Slo la
mar a nuestro lado, slo esa cosa que sube y baja. Basta de
esta continua espina en el corazn; basta de estos das gota
a gota! Slo el mar eterno y para siempre, todo a la vez
de golpe! El mar y nosotros dentro. Slo el primer trago
cuesta! (17)
Por otra parte no hemos hecho otra,cosa que poner de
manifiesto los aspectos que de sacrificio posee la muerte en la
literatura. Freud explic admirablemente la voluptuosidad
que siente el escritor al dar muerte a sus personajes, y a la
que responde una voluptuosidad igual en el lector o especta(16) Fisson, Voyage aux Horizons. Muerte de Roubatchov en Le Zro et
l lnfine.
'
(17) La tierra maternal provoca la misma atraccin exttica en Aliocha Karamazov, tras la muerte de Staretz Zorima: N o comprenda por qu estrechaba la
tierra con sus brazos, de dnde provena aquel deseo irresistible de abrazarla en
teramente...

ISO

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Las primeras concepciones de la muerte


dor: Encontramos (en la literatura) hombres que saben
morir y saben hacer morir a los dems. Slo ah se cumple
completamente la condicin con ayuda de la cual podra
mos reconciliamos con la muerte. Esta reconciliacin, en
efecto, slo ser - posible si acertamos a convencetnos de
que cualesquiera que sean las vicisitudes de la vida, conti
nuaremos viviendo siempre... Nos identificamos con un h
roe en su muerte, y no obstante le sobrevivimos, dispuestos
siempre a volver a morir inofensivamente en una prxima
ocasin con otro hroe.
Con estas muertes estticas no slo se satisface inofen
sivamente la agresividad humana, sino que apenas permiten
una participacin en el ciclo de muerte-renacimiento, por
medio de verdaderos sacrificios que transfieren el mal y la
muerte a las vctimas literarias, de catarsis que hacen brotar
las fuerzas nuevas de la vida. El mante desgraciado, si es
escritor, puede escapar al suicidio haciendo que se suicide
su hroe. De la muerte del atormentado Werther nace la se
renidad goethiana. La catarsis esttica es particularmente
sensible (Aristteles) en esta ceremonia medio sagrada an,
que es el teatro. La tragedia es una verdadera hecatombe
de muerte-nacimiento, o segn las profundas palabras de
Rimbaud, aquella en la que se rejuvenece por la crueldad.
La moderna angustia de la muerte ha puesto en primer
plano, a travs de un impresionante nmero de obras apa
recidas en los ltimos treinta aos, e l.significado sacrificial
e iniciativo del crimen. Este significado no suele ocultrsele
al escritor , que pretende, con sutil ingenuidad, ya sea hacer
describir un atentado militante. Pongamos: Les Caves du
Vatican de Gide Les Rprouvs de Von Salomon La
Condition Humaine de Malraux La Conjuration des ha
biles de Andr Ulmann Les Mouches de Sartre Heureux
les pacifiques de Raymon Abeio Comme si la lutte en
tire de Jean Kanapa Banlieu Sud-Est de Ren Fallet
Loeillet rouge de Elio Vittorini. El hr de esta ltima
obra, Alesio, expresa claramente la idea de que para entrar
en la sociedad de los adultos quiz es preciso matar a
alguien, o, en todo caso verter sangre. El crimen aparece
como la necesidad de fundamentar su virilidad: ser .un hom
bre de verdad, duro de verdad, significa exactamente, por

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El hombre y la muerte
otra parte, ser un asesino. El crimen tiene un significado de
verdadero nacimiento viril: es la iniciacin misma, que
comporta muerte y renacimiento, pero en la que en lugar de
morir uno mismo, se sacrifica a otro.
Por'ello el sacrificio de otro trata de liberar una vio
lenta angustia por la transferencia mgica de la muerte
sobre el chivo emisario. La muerte que me acecha no ser
para m, sino para aquel al que yo mate. Cuanto ms se teme
a la muerte, y no nos referimos al miedo cobarde ante el
peligro, sino al miedo a la idea de la muerte, mayor es la
tentacin de matar, con la insensata e informulable espe
ranza de escapar de ella precipitando al otro. Conviene ha
cer notar que los grandes obsesionados por la muerte son
aquellos que se lanzan a las guerras o a las aventuras peli
grosas, como si pudieran vencer su obsesin en su, misma
presencia. Verdadero fenmeno de vrtigo intelectual. La
angustia nos entrega siempre a lo que nos angustia. Esta
fue precisamente una de las caractersticas de la angustia de
los aos 38-39.

El doble y la literatura
El doble juega tambin un papel capital en la literatura.
Uno de los temas trgicos fundamentales es el del muerto
mil muerto, cuyo ghost clama venganza a sus herederos.
Exigencia imperativa, terrible, que destroza los amores y
los corazones, pero al que ningn hijo o hija bien nacido
tiene derecho a resistirse (Hamlet). En ocasiones el doble
se venga por su propia mano, como el Comendador en Don
Juan. En otras la exigencia es tan solo moral, como en El Cid
o Hemani, donde el fantasma del padre asesinado est im
plcito. La tragedia encadena unas a otras las desgracias
de los muertos y las desgracias de los vivos, en un ciclo in
fernal en el que la provocacin de unas por otras no termina
nunca. La familia de los atridas sabe algo de esto... El Gran
Giol, con sus transmigraciones de almas, sus maleficios, sus
apariciones espectrales, es el teatro en el que vamos a divertir
el fondo arcaico de nuestra alma, y sus grandes temas son,
en el fondo, los de la tragedia griega y el drama isabelino.

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Las primeras concepciones de la muerte


La literatura romntica (18) se ha topado con el viejo
doble, el alter-ego, compaero de viaje de la vida, roden
dolo de un aura de grandiosa melancola.
Partout o j ai voulu dormir,
Partout o j ai voulu mourr,
Sur ma route est venu sasseoir
Un malheureux ytu de noir
Qui me ressemblait comme un frre
(habla et doble)...
O tu vas je serai toujous
Jusquau dernier de tes jours
O j irai m'assoir sur ta pierre.(*)
Todas las asociaciones del doble: sombra, reflejo, espejo,
remiten a la muerte. Una vez ms, la pluma del materialista
Feuerbach descubre ingenuamente el contenido primitivo de
la muerte:
La muerte es el espejo en que nuestro espritu se con
templa: la muerte es el reflejo, el eco de nuestro ser. Con
templando la lmpida fuente, en sus aguas he encontrado la
fra y serena visin de la muerte.
Heine escribe (Hartzreise): Nada nos espanta tanto
como ver por azar, en un claro de luna, nuestro rostro en
un espejo.
Montaigne tom de Plutarco aquella ancdota de las
muchachas de Mileto, que se suicidaban despus de haber
se mirado en un espejo en el que lean su vejez mortal. El
mundo maravilloso del ms all del espejo es el de Alicia
(18)
Hagamos referencia al remascable Don Juan de Rauk, el estudio ms
penetrante que existe sobre el doble en literatura.
(*) A ll donde he querido dormir.

All donde he querido morir,

Ha venido a sentarse en m i camino


XJn desgraciado vestido de negro
Parecido a m i como un hermano
(habla el doble)
Adonde vayas yo siempre estar
Hasta el ltim o de tus dias
En que me sentar sobre tu tumba.

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E l hombre y la muerte
en el Pas de las Maravillas, el extrao reino de Sang d'un
pote y de Orfeo: uno de los temas que obsesionaban a
Cocteau era precisamente el deseo de atravesar el espejo. La
danza ante el espejo de Franois de Curel, es la danza de
la muerte. La literatura narcisista ha profundizado entre
otros temas antropolgicos en el doble tema de la supervi
vencia tras la muerte y de la angustia de muerte que proce
den ambos de la contemplacin del espejo. Una herona de
Julien Green besa el rostro del hombre amado que se le
aparece en el espejo. La emocin del lector no proviene
slo de esta manifestacin de amor solitario sino tambin
del hecho de que la boca de la amante ha podido franquear
la frontera del ms all... ha franqueado la muerte. Puede
basar al ser indestructible, al ser inmortal. Lo emprico y
lo metafsico se tinen ante el espejo, dice Vladimir Jankelevitch. Toda la gran literatura del espejo desemboca en los
temas del amor y la muerte.
El mito de la sombra qued ilustrado en Peter ScblemiM,
el hombre que ha perdido su sombra, en La Sombra de
Andersen. Ai final de La Vagabunda de Colette puede leerse:
Nunca volvers a saber de m, hasta el da en que-mis pa
sos se detraigan, y vuele de mi una ltima sombra... Quin
sabe adonde? Claudel invocando al Espritu Santo apela a
n a supersticin milenaria: E l Espritu Santo vendr sobre
t, y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra. (19)
Mas encontramos con el doble en Dostoevski (E l Doble,
1846), en Edgar Poe (William Wilson ), Julien Green ( Le Vo
yageur sur la terre), Lennau (Anna), Stevenson (Doctor
J k y en el que el doble Hyde no es otro que el Ello, el
rostro gesticulante de los deseos que han roto la inhibicin
del super-ego Jekyll), en las novelas de Jean Paul y en nu
merosas pelculas como l Estudiante de Viena. En la Beaut
du Diable de Ren Clair y en las alucinaciones de Ivn Karamazof, el diablo no es otro que el doble, al igual que en la
Faust-Symphonie de Liszt, el tema de Mefistfeles es la in
version del tema de Fausto, es decir su reflejo.
Hoffmann, el escritor del doble, dej constancia escrita
en su diario de la asociacin esencial: Atormentado por
<19) L'annonce faite Marie.

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Las primeras concepciones de la muerte


ideas de muerte. El doble. Cuando, en Wilhelm Meister, el
conde ve a su doble sentado en su despacho, se toma me
lanclico y le asaltan las angustias fnebres.
La historia de Donan Gray nos ensea que no hay nada
peor que alzar la mano contra el propio doble.
Con el Horla de Maupassant, el miedo a la soledad no
es otra cosa que la angustia del doble. La soledad es un estar
consigo mismo, es decir con el doble, es decir con la muer
te( 20).
El doble romntico, moderno, conduce a la muerte: ha
perdido completamente su primitiva virtud. Se ha hecho el
smbolo mismo de la angustia de morir.
As todos los temas primitivos de contenido prehistrico
se cargan, estetizndose, de melancola: ya no son descarada
mente crudos, sino que disimulan bajo sus conmovedores
smbolos, en su pulpa viviente, el ncleo horrible de una
muerte que la conciencia moderna no puede reducir. La es
tructura moderna del espritu determina a su vez la savia
siempre nueva que asciende de sus capas primitivas. Pues,
repitmoslo, el aporte de la sensibilidad mgica a la litera
tura, no se toma al pie de la letra: la esttica cree en sus
mitos sin creer en ellos. De donde esta amargura y esta feli
cidad que a un tiempo consuelan, entristecen, dan valor y
acobardan, que a la vez hacen vivir mejor y peor. De don
de el carcter propio del arte, que es un opio que no ador
mece sino que abre tos ojos, el cuerpo, el corazn a la rea
lidad del hombre y del mundo.
Es preciso, pues, no menospreciar la presencia en noso
tros del contenido prehistrico de la muerte. Porque es pre
cisamente este contenido lo que reencontramos en nuestros
sueos, en nuestras fantasas de vigilia, en la hora del peli
gro y del dolor, en nuestra esttica... Camufla, disuelve, re
cubre, duerme nuestra muerte. La transforma siempre en
imgenes, en metforas de la vida, incluso cuando se trata
de la vida ms lamentable. Posee todas las virtudes...'.
Transporta consigo incluso las verdades antropolgicas ms
profundas. Lo tnico que le falta es la realidad, simple
mente.
(20)

togique,

La soledad es la dualidad inexorable. (Cario Suares, La


Jos Coirti.) Dicho de otra forma, es el doble, es la muerte.

comdie psycho-

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LAS CRISTALIZACIONES HISTRICAS DE LA MUERTE

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1. LA RUEDA DE LA HISTORIA. LAS MUERTES NUEVAS

Ascenso de los dioses. Desvalorizacin del doble


En las sociedades que se distinguen por ser las ms ru
dimentarias y las menos diferenciadas socialmente, los muer
tos se confunden prcticamente unos con otros y con los vi
vos. Quin eres t, responde, muerto o vivo?, se pregun
ta al desconocido con el que se tropieza. Sus poderes son
an difusos. El temor que inspira su presencia familiar es
dbil (Radin). Dioses y muertos estn indiferenciados: las
dos nociones se confunden mutuamente ( 1 ).
Los dioses son el producto de una extensin y una dife
renciacin en dos dimensiones, determinadas a su vez por
la extensin de las sociedades arcaicas y su diferenciacin
social, es decir su evolucin generaL Por una parte el mun
do de los muertos se extender y diferenciar del mundo
de los vivos; por otra en el interior mismo del mundo de
los muertos, los grandes muertos se diferenciarn y exten
dern su poder con respecto al comn de los inmortales.
Y el mundo de los muertos, como un continente a la deri
va, se alejar ms y ms del mundo de los vivos.
Cuanto, ms se separen los muertos de los vivos, ms se
precisarn las diferenciaciones entre los muertos y ms se
precisarn los poderes divinos de los muertos-antepasados.
Y a medida que los muertos-antepasados se vayan divini
zando, sus atributos divinos se irn superponiendo^ a sus
caracteres de muertos, hasta hacer de ellos muertos jams
nacidos, o vivos nunca muertos, que habrn vivido la glo(1) Cr. Leenhardt,

Do Kamo.

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El hombre y la muerte
riosa vida del ms all desde su mismo nacimiento: es de
cir inmortales puros. Por ltinro, estos mismos atributos di
vinos trascendern sus cualidades de antepasados para ha
cer de ellos dioses creadores de la humanidad, de la vida,
e incluso del universo. El poder de los dioses muertos se ha
transformado en el poder de los dioses, la ciencia de los
muertos se ha mudado en ciencia de los dioses o religin.
La transformacin cuantitativa se hace cualitativa en
el instante en que la escala divina no tiene ninguna relacin,
a no ser milagrosa, con la escala humana; la alienacin del
doble se ha solidificado muy lejos y muy alto. Como dice
Frobenius, lo humano se separ de lo divino, y de esta se
paracin nacieron los dioses ( 2 ).
As se extiende, el doble al dios, pasando por el muertoantepasado-dios, la divinidad potencial del muerto, pero ello a
travs de severas selecciones en las que los muertos-antepasados y los muertos-jefes se destacan de los otros muertos,
los grandes antepasados se destacan de los antepasados de
menor importancia, y los dioses se destacan de los grandes
antepasados...
En su desarrollo, la historia del Panten divino ser el
reflejo de la historia humana. De la sociedad que vive de la
recoleccin de plantas silvestres a las ciudades martimas,;
de los clanes a los imperios, los dioses triunfantes, antiguos
totems de los clanes vencedores, se harn seores del mun
do. Seleccionado por la guerra y la victoria, producto de
mltiples sincretismos sucesivos, el panten unificado, que
agrupa dioses clientes y dioses feudales alrededor de los
grandes dioses, reflejar la unificacin social, como sus con
flictos reflejarn los conflictos humanos.
Cuando la monarqua se consolide sobre una base a la
vez agraria y urbana, como elemento de unidad y de equili
brio opuesto a las regresiones feudales, cuando aparezca el
hombre rey, seor de seores, aparecer entonces el diosrey, rey de dioses; la divinidad de los dioses-reyes ser la:
proyeccin celeste del poder real terrestre, proyeccin boomerang, que divinizar de rebote al rey. Oh reyes, vosotros
sois dioses, exclamarn los Bossuet. En la concepcin mo(2) Frobenius,

La civiisation africatne.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


nrquica, el rey es el doble del dios, su Ka. Esa identifica
cin del rey-dios con la divinidad solar y lunar lleg a ser
tan absoluta que la muerte ritual del rey consagraba la
muerte del ao solar o lunar. En lo sucesivo, los reyes preo
cupados por no llevar demasiado lejos una tal identificacin,
se hicieron reemplazar por vctimas sacrificiales.
En el curso de este proceso los dioses van a cargar con
el peso del mundo. Desde luego, desde los orgenes, los es
pritus-dioses eran cosmomorfos (identificados a los movi
mientos de la naturaleza, a las plantas, 3 los animales), es
decir que al mismo tiempo, estas plantas, animles, movi
mientos naturales (animados por los espritus) eran antropomorfizados. Los dioses no escapan a la ley dialctica de
la conciencia humana, bien al contrario, son su ms clara
expresin.
En las sociedades guerreras de caza o ganaderas, en las
que el azar juega un papel tan destacado, los hallamos como
tentadores prodigiosos de la suerte, seores omnipotentes
de la fortuna. Pero es sobre todo tras la fijacin al suelo,
cuando el poder de los dioses se integra profundamente en
la naturaleza, y cuando sta se enrarece y se llena de carne
csmica; para las civilizaciones agrarias, enraizadas en la
tierra fecunda, vueltas ansiosamente hacia el cielo, tierra y
cielo aparecen como dos esposos; la lluvia es el lquido se
minal del cielo fecundante. Luego el sol y la luna, seores
de las estaciones, seores de la vida, se elevan en su po
der infinito. La tierra, el cielo, el sol, la luna, revisten con
sus adornos resplandecientes, con sus mantos sagrados, a
los antiguos dioses ancestrales, de forma animal o humana,
o a los nuevos dioses agrarios (vaca, toro) smbolos de la fe
cundidad o de la renovacin. La vida rural llama pues a un
resurgir de las identificaciones cosmomrficas; pero este re
surgir corresponde a una naturaleza ms rica, a la vez por
su propia riqueza productora y por la riqueza humana con
quistadora: esta naturaleza es ms natural y ms humana;
el cosmomorfismo enriquecido de los dioses es la antropomorfizacin enriquecida del universo, y viceversa.
En algunas sociedades urbanizadas, ciertos dioses anima
les se semi-antropomorzan, hacindose animales con cabeza
de hombre, hombres con cabeza animal. Continan siendo

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El hombre y la muerte
animales al mismo tiempo que son hombres, en. la medida
en que su forma animal refleja con ms vigor que la for
ma humana las fuerzas que encaman; as el toro Mithra,
smbolo concreto de la fecundidad viril, la pantera Kali, sm
bolo de la terrible fuerza destructora y creadora de la madre-naturaleza, etc.
El gran ascenso de los dioses a. la realeza csmica est
relacionado en parte con el gran ascenso de la angustia de
la muerte. Cuanto ms densa, rica, propietaria se hace la
vida de los hombres, ms violentos son el choque y la regre
sin infantil que sienten ante la muerte, ms inquieta es la
creencia en la supervivencia, ms poderoso aparece el dios,
padre omnipotente, y ms ardiente es la oracin sumisa que
le exige la inmortalidad.

El alma y l doble
A la promocin de los dioses corresponde la desvaloriza
cin de los dobles. Ante los dioses inmortales y radiantes,
el hombre considerar, a la luz de un da cada vez ms gris,
su existencia, post-mortal de doble, pobre sucedneo de vida
a la que empieza a roer la nada.
Pero la decadencia de los dobles obedece a causas mu
cho ms amplias que el ascenso de los dioses. Se inscribe en.
el movimiento general de las civilizaciones que se urbanizan.
Constituye un momento capital del progreso de la concien
cia de s. El alma suplantar lentamente a un doble cada vez
ms y ms extemo, extrao.
La idea de alma estaba quiz en germen en la concepcin
primitiva de muerte-renacimiento, en la que, cuando el in
dividuo al renacer cambia de cuerpo tomando forma de ani
mal o de ser humano otra vez, hay algo, la esencia de l mis
mo, que permanece a travs de la metamorfosis. Pero, en la
conciencia arcaica, la esencia del yo, inalterable a travs de la
vida y el nuevo nacimiento, no ha sido en absoluto conceptualizada, definida, aprehendida: no hay ms que la eviden
cia de la muerte-renacimiento.
El alma, ya en germen en la muerte-renacimiento, est
igualmente en germen en algunas concepciones del doble en

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


las que ste, de esencia area, es representado por el lti
mo aliento, que emprende el vuelo con la muferte. Efectiva
mente, la concepcin pneumtica del alma nos muestra que
sta podr conservar largo tiempo ciertos atributos del doble.
Y al mismo tiempo nos hace ver la filiacin que va del doble
al alma, segn un movimiento de reintegracin del doble en
el interior del individuo. El alma es el doble interiorizado.
Dudamos que esta interiorizacin se haya hecho de una
sola vez. El alma, en realidad conservar durante mucho tiem
po una cierta materialidad. Su sede estar localizada en el
diafragma, o en el corazn, o en la cabeza, porque justa
mente, como dice Zenon, el alma es un cuerpo y persiste
tras la muerte. El ruach hebreo, como el pneuma grie
go, son verdaderos cuerpos. Los primeros filsofos intenta' ron siempre determinar la materia de que se compona
el alma: aire, fuego, etc.
Pero el carcter nuevo, propio, ntimo del alma apareca
ya como tal: el nima, principio de vida e identidad sub
jetiva.
Si bien se pueden encontrar concepciones muy prximas
del alma entre ciertos pueblos arcaicos que insisten en las lo
calizaciones internas del doble, si ciertamente, existen res
tos del doble arcaico en las civilizaciones histricas, el alma
' corresponde en general a una etapa nueva de la individuali
dad que, progresando en la conciencia de s misma, inte
rioriza su propia dualidad, segn el movimiento antropo
lgico que hemos definido, y acenta cada vez ms su propia
intimidad subjetiva (3).
Efectivamente, el alma se reconocer en el corazn y a
partir del impulso subjetivo absoluto, el xtasis. xtasis co
lectivo: las frenticas y agotadoras danzas de los cultos br
baros, introducidos en el seno de sociedades evolucionadas,
como el culto a Dionisos en Grecia, permitirn al alma des(3)
Y , correlativamente el super yo se interioriza, se convierte en la voz dela conciencia, con los progresos de la moral que reemplaza al tab. El d io ,
entonces, tambin se interioriza. Sobre todos los planos, pues, el dilogo entre e l
alter ego y el ego se hace m is ntimo, el individuo se siente cada vez ms sujeto.
Y , mientras el dios es un doble exteriorizado, objetivado, que finalmente se
separa del hombre, el alma es el doble interiorizado, subjetivizado, que se reinte
gra a l. Encontramos en ello nuestra dialctica fundamental de lo objetivo y la
subjetivo.

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El hombre y la muerte
cubrirse en la exaltacin lrica. xtasis individual: los sa
bios, por la va del xtasis intelectual, aprehendern el alma
en lo ms profundo de s mismos en el curso de sus me
ditaciones solitarias. Y de estas dos fuentes extticas los pri
meros filsofos, que an son medio shamanes, medio sacer
dotes (Presocratismo en Grecia, Taoismo en China, Brahmanismo en la India) tomarn conciencia de la intimidad, de
la realidad, de la universalidad del alma.
As pues, el alma se desarrolla en el momento en que el
doble se debilita; se va precisando mientras el doble se con
funde: este ltimo ya no es ms que un mortal mustio y
desechado por la muerte, un harapo fantasmagrico, y ten
dr a partir de ahora una significacin contraria a su signi
ficacin primera. En lugar de disipar el temor a la muerte,
lo inspirar. El hombre ha creado al doble para defenderse
de la muerte, pero llega un tiempo en. que, dentro del do
ble, est obligado a reconocer la muerte que primitivamen
te neg (4).
En las civilizaciones individualizadas del Mediterrneo,
de la India, de China, de todos los horizontes de la religin
y de la reflexin humana, la nocin de alma se liar el cen-;
tro de convergencia de todo lo que es universal e inmortal
en el hombre.
La desvalorizacin del doble, la aparicin del alma, van
a plantear el problema de la inmortalidad en trminos nue
vos. Por una parte el alma ser el ncleo inmortal del indi
viduo que aspira a la salvacin; se revestir de un cuerpo
incorruptible tras la muerte. Por otra parte ^el alma del hom
bre se descubrir anloga al alma del mundo, es decir a la
divinidad csmica absoluta, y aspirar a nna inmortalidad
que ser fusin en esta divinidad csmica. Dicho de otra
forma, el alma ser, ora el soporte de una salvacin perso
nal, ora el soporte de una salvacin csmica.

(4)
Rank, Don Juan. Utilizamos esta frase en una perspectiva diferente de la
d e su contexto.

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Hacia la salvacin
EL alma y la salvacin, surgen de un mismo movimiento
a partir del culto tracio a Dionisos, importado a Grecia. En
el xtasis dionisaco, el alma arrebatada, desfallecida, em
briagada de plenitud en su identificacin con el dios toro,
exaltndose en la comunicacin exttica, se revela de natu
raleza divina, y asegura al hombre no una supervivencia de
doble, sino una resurreccin, una vida nueva, radiante, do
tada de un cuerpo nuevo e imperecedero. La reivindicacin de la vida eterna se afirmar progresi
vamente a travs de los mitos que expresarn el deseo de
ganar la inmortalidad de los dioses. Entre estos mitos, el del
hroe-dios expresa de una forma particularmente clara este
deseo, mientras que el dios-hroe efectuar su realizacin.

El hroe-dios
En su origen, los hroes son espritus de hombres difun
tos que habitan el interior de la tierra, en la que viven eter
namente, como los dioses, a los que se asemejan por su po
der (5). As pues, los hroes han surgido de los dobles, al
igual que los dioses; al principio son muertos-ancestros (fre
cuentemente adems, fundadores de ciudades), dioses dete
nidos a medio camino; pero su carcter propio de hroes va
a conferirles una grandeza y una fatalidad particulares; an
tepasado prestigioso, dotado de virtudes sobrehumanas, l
hroe toma partido por los hombres. Incluso siendo un se
midis, como Hrcules, incluso terminando por ganarse el
derecho a vivir en el Olimpo a fuerza de golpes, ser siem
pre el amigo de los mortales (6); participa en su rebelin
contra la muerte.
Freud y Rank descubrieron la estructura edpica de los
hroes, pero se hipnotizaron con ella. Efectivamente el hroe,
nacido de padres de alto rango e incluso divinos, es aban(5) E. Rohde, Psvch.
(6) Id., ibid.

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El hombre y la muerte
donado, siendo nio, por stos, y slo logra sobrevivir gracias
a la piedad de las gentes humildes o de un animal. Cierta
mente, sus fabulosos trabajos pueden interpretarse como
una rebelin contra la maldicin paterna que a punto estu
vo de costarles la vida. Quiere decir esto que la caracters
tica esencial del herosmo es la oposicin al padre, como
afirma Rank? No analizaremos en qu medida la revuelta
contra el padre puede integrarse en la revuelta fundamental
del hroe contra el privilegio de inmortalidad de los dioses.
Toda revuelta adquiere originalmente el aspecto de revuelta
contra el padre, pero termina por sobrepasarla.
De todas formas, el hroe es enemigo de la muerte, y al
mismo tiempo de la naturaleza que destruye ciegamente, de
sus dragones y monstruos que siembran la destruccin, y
es hermano del hombre, que odia la muerte.
Su vida es una perpetua lucha contra la muerte. Muerte
y hroe se buscan mutuamente. Desde su nacimiento, Hr
cules est obligado a defenderse de dos serpientes enviadas
para matarle. Durante toda su vida habr de enfrentarse a
hidras, dragones, titanes, gigantes. Pero no slp combate la
muerte-agresin, la muerte enemiga, no es slo heroico.
El hroe, desdeando la supervivencia del doble, quiere so
brevivir, resucitar l mismo, enteramente, poseer la inmor
talidad de alma y cuerpo. Y a menudo los restos de la
mitologa del doble se entrecruzan con la naciente mitologa
del alma. El hroe se niega a separarse de su doble, porque
la vida slo del doble es un simulacro de vida. sta es la
razn por la cual en ocasiones su doble se concreta junto a
l por medio de un hermano gemelo (7).
El hroe acostumbra siempre a visitar los infiernos a fin
de volver a ver a los fantasmas de los seres queridos; y nada
le entristece tanto como el espectculo de aquellas misera
bles sombras. El pobre doble de la madre de Ulises escapa,
impalpable, de los brazos de su hijo. N o trates de conso(7)
Es otra vez Rank quien, despus de los trabajos de Harris, ha sealado
que- tos hroes fundadores de ciudades eran a menudo gemelos. El hroe gemelo
es aquel que ha vuelto visible su doble sobre la tierra. De ah el mito de los
poderes sobrenaturales de los gemelos. En la humanidad arcaica, los gemelos eran
adorados o muertos. La violencia de estas dos reacciones extremas nos muestra
la violencia de la emocin provocada por los gemelos, cuya presencia manifiesta
ta inmortalidad o la muerte.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Jarme de la muerte, dice a su vez Aquiles, y exhala su
inolvidable lamento: Antes alquilar mis brazos a un car
pintero, antes servir a un miserable seor, que reinar sobre
todo ese pueblo de difuntos. Gigamesh, ante la sombra
reencontrada en los infiernos de su compaero difunto Engidou, gime: N o te dir nada, amigo, no te dir nada. Por
que si te describiera la situacin de las regiones inferiores,
tal como las he visto, pasaras los das sentado llorando.
El hroe ha tomado conciencia del horror de la muerte.
Ur-Napisti, originalmente mortal, que por medios secretos
ha obtenido la inmortalidad, dice a Gigamesh: E n la tie
rra nada permanece, todo es transitorio, la vida slo tiene
un tiempo. Slo la muerte es eterna. El hroe civilizador
Mawi (Maoris) expresa claramente la misin universal del
hroe cuando se niega a aceptar que los humanos mueran
para siempre, pues la muerte es algo degradante, un insul
to al hombre.
Mientras tanto, el hroe, que ha sabido penetrar en
vida en el reino de las sombras, e incluso vencer al dragn,
es decir a la muerte, es asesinado traidoramente. La victo
ria de la muerte sobre Aquiles, Hrcules, Sigfrido, nunca es
leal. El innoble triunfo del mal llena el mundo de una in
mensa tristeza.
Pero a su vez la victoria de la muerte es negada. Los pro
pios dioses se conmueven. Qu podan hacer sino abrir las
puertas de la inmortalidad al mrito indomable? (8) He ah
al hroe que no slo no sobrevive en su doble, sino que
resucita enteramente, en su propia carne. Entonces es trans
portado (a veces incluso sin morir, previamente) a las islas
de los Bienaventurados, a los Campos Elseos, o incluso va
a sentarse cerca de los dioses o de Dios. Apotesico, y l en
la apoteosis. La sinfona Heroica de Bettoven reproduce fiel
mente las fases de esta vida ejemplar; primer movimiento:
valor ardiente, inagotable, pruebas, combates; segundo mo
vimiento: muerte, marcha fnebre de angustia intermina
ble; tercer movimiento: danzas y juegos en los Campos El-

(8)
Todava hoy es d ifcil hacerse a la idea de que el hroe pueda morir. La
leyenda lo quiere dormido, escondido, como Federico Barbarroja, Napolen, y el
siniestro hroe del nazismo. Hitler.

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El hombre y la muerte
seos; cuarto movimiento: exaltacin, victoria sobre la
muerte.
Ya inmortal, el hroe se convierte en mediador entre los
humanos, a los que ama, y los dioses, a los que iguala. Los
mortales le amaran como pago a un amor confiado; Prome
teo rob el fuego para ellos, al fin y al cabo. Para ellos
tambin Hrcules, liberador de Prometeo, mat a la Hidra
de Lerne. A ellos se dirige su ejemplo: conquistar la inmor
talidad!
Pero el hroe seguir siendo un vencedor solitario. Slo
puede conquistar la inmortalidad para s, nada ms que
para s. Como mximo puede civilizar la vida de los mortales
e incitar a algunos raros elegidos a imitarle. El hroe (9)
tampoco resuelve los problemas surgidos de la desvaloriza
cin del doble, sino que los plantea, y traza la va de salva
cin, el sacrificio heroico del dios-hroe y su resurreccin
gloriosa, que redundar en los mortales iniciados en su
culto.
As ser el propio dios quien hacindose hroe, cargar
sobre sus espaldas la salvacin de los humanos; dios que
muriendo y resucitando, abrir el camino de la resurrec
cin. O bien, ser la gran diosa-madre de los cultos agrarios
la que, respondiendo al clamor de inmortalidad que ascien
de de las ciudades, abrir sus flancos que hacen renacer.
La divinidad salvadora consagra un resurgimiento de la
magia de muerte-renacimiento. No ya, sin duda, de renaci
miento stricto sensu, sino de resurreccin. No recin nacido,
sino tal como el momento de la salvacin le encontr, el
muerto resucitar.

Hacia la salvacin csmica


La desvalorizazcin del doble, la promocin del alma,
abren la va de la salvacin personal. En efecto, mientras
que la angustia de la muerte recupera en el panten divino
(9)
En lo sucesivo, el hroe se laicizar, y su inmortalidad se transformar
en inmortalidad laica; vivir eternamente en el espritu de sus conciudadanos. El
trmino de hroe ser aplicado siempre a aquel-que-busca-la-muerte-volu ntariamentey-gana-as-una-inrtiortalidad (religiosa o cvica).

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


una o varias divinidades para la salvacin (Osiris, Dionisios,
Visn), la cosmologa religiosa por el contrario tiende a
elevar cada vez ms al dios-rey, al Ra, al Zeus, al Brahma,
a separarlo de sus caracteres antropomrcos finitos y m
gicos para hacer de l el soberano de la Naturaleza, la
Esencia del Mundo, el Universal, el Alma csmica, el Esp
ritu Supremo... En una prespectiva tal, morir significa reu
nirse con Dios para fundirse en l.
As, en aquellas sociedades en las que la individualizacin
ha hecho progresos decisivos y ms adelante ofreceremos
algunos ejemplos se expresan, a la vez y contradictoria
mente, la afirmacin irreductible del individuo que desea
alcanzar su propia inmortalidad (salvacin personal) y la
afirmacin del individuo que quiere, a travs de su parti
cipacin csmica, encontrar su sitio en el mundo. Nos en
contramos aqu con el doble tema antropolgico, aunque
transformado, elaborado, rodeado de angustias modernas en
la salvacin personal, de filosofa en la salvacin csmica.
La religin oscilar constantemente entre estos dos polos:
el dios de carne y hueso que muere y renace por un lado,
y por el otro el dios-universo, el Gran Ser natural.
Pero al mismo tiempo se perfila un tercer movimiento,
que tiende a disolver la inmortalidad religiosa, bajo la ero
sin de la crtica y la duda racional.

Hacia la muerte laica


El -mismo movimiento del espritu humano que ha inte
riorizado al doble integrar hasta tal punto el alma al
cuerpo que llegar un momento en que parecer imposible
que aqulla pueda sobrevivir a la muerte de ste. Consa
grando una etapa filosfica capital, Aristteles prende el
alma al cuerpo; el alma es la forma del cuerpo, su materia:
su unin es total e indisoluble.
En este momento se han' diferenciado ya dos filosofas,
al menos en Grecia: una identifica el universo al Espritu,
y la otra a la Materia. En la primera perspectiva, el Espritu
ser el encargado de asumir, a su manera, la inmortalidad
del alma.

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El hombre y la muerte
El Espritu (el Nous) no niega el alma inmediatamente,
sino que de la misma forma que el alma releg al doble
al plido papel de figurante, aqul va a rebajar el valor de
sta. Tiende a desvalorizar el alma y reducir su campo a la
animalidad, es decir a la vida perecedera; el alma es go
bernada por el Nous (Anaxgoras). Igualmente Platn, y
despus Aristteles, continuar admitiendo el alma, pero
poniendo por encima de ella al N ohs. La realeza del esp
ritu consciente ha sucedido al alma. A partir de entonces,
la filosofa hipostasa su propia virtud, su propia fuerza, la
inteligencia, y hace de ella la realidad suprema.
Volvemos a encontrarnos, en cierto modo con el paren
tesco micro-macrocsmico, aunque reposando en la inteli
gencia. Efectivamente, en Aristteles el espritu humano es
de idntica esencia al espritu universal: Dios. Pero ahora
en esta identidad ya no subsiste nada efectivo, personal, ni
en el hombre ni en Dios. En el hombre, el pensamiento, el
espritu, la razn, es precisamente lo que escapa a las de
terminaciones, a las particularidades, y lo que, dominndo
las, explica el Logos universal.
La filosofa del Espritu tiende lgicamente a devolver
al hombre, limitado y finito, a su insignificante muerte sin
salida posible, mientras que en rigor puede sobrevivir en
l la chispita sublime, el don de Dios: la Razn, la Inteli
gencia. Se orienta hacia el abandono de la inmortalidad per
sonal, pero tambin hacia la promocin de una inmorta
lidad espiritual en la que irradia, inaccesible y eterno, el
Espritu que todo lo mueve.
Al mismo tiempo que la filosofa del Espritu, y en res
puesta a ella, se desarrolla con Demcrito, y ms tarde con
Epicuro, la filosofa de la materia; tambin ella abre una
va a una concepcin universal de la muerte, que aparece
como superacin de la finitud humana en la totalidad cs
mica; pero al mismo tiempo cierra el paso a la inmortalidad
personal. En el lmite, bien poca diferencia hay entre el espl
ritualismo racionalista y el materialismo racionalista, pero
este ltimo conduce, con mayor rapidez, ms categricamen
te, a una visin laica de la muerte.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte

Las tres vas. Contradicciones


La crtica racional tiende pues, a partir del dios de los
filsofos o del materialismo universal, a poner en duda
la inmortalidad del alma, a disolverla, hasta colocar final
mente al hombre, ante la muerte desnuda. As, en las socie
dades evolucionadas, urbanizadas, caracterizadas por una
cconoma compleja de tendencias capitalistas los progresos
de la individualidad abren tres nuevas perspectivas a la
muerte. Por una parte la salvacin personal, el dios que
concretamente salva de la muerte y concede al individuo la
inmortalidad de su ser total; de otra la salvacin csmica
en la que, sea el alma, sea el espritu humano, pueden es
perar encontrar una especie de inmortalidad en la fusin
con la divinidad csmica, y por ltimo el escepticismo, el
atesmo.
En el transcurso de la evolucin histrica, se desenca
denara la lucha entre los dos polos de la religin entre el
Osiris de la resurreccin y el Aton solar de Egipto, entre los
dioses salvadores y el mensaje budista en la India, entre
Jess hijo salvador y el Dios padre.
En el lmite, la religin universalista es demasiado abs
tracta para ser vivida rigurosamente, y demasiado unida
tambin al culto para poder ser una filosofa. Y mientras
que las formas elementales de la mstica, con la salvacin,
van a dar sangre y carne sacrificial a esta religin dema
siado intelectualizada y colocar un hijo camal y sangrante
bien amado que muere y resucita a la diestra del Padre
Logos, el propio Logos tiende a separarse del Padre-DiosRey, a hacerse fundamento de la religin natural, como
se deca en el siglo xvm, para terminar laicizndose por
completo.
La lucha se descandenar igualmente entre la religin y el
atesmo. La religin combatir al atesmo por medio del
terror, la hoguera, el suplicio, y raramente le dar cuar
tel. Por otra parte en el contexto de la especulacin teolgica-racional, el deseo de inmortalidad se defiende paso a
paso; el cuerpo morir pero no el alma; el alma morir
pero no el espritu. Y contina an defendindose paso a

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El hombre y la muerte
paso cuando concede a la razn que si el alma o el esp
ritu sobreviven, slo puede ser mediante la fusin en el
alma csmica o en el espritu universal. Pero entonces hace
de esta renuncia una consumacin, una extensin a escala
csmica, el triunfo de lo universal del individuo sobre la
contingencia perecedera; s, alma y espritu se pierden, pero
para reunificarse en Dios, Naturaleza, Cosmos, Nirvana.
Inversamente, el deseo de inmortalidad puede tomarse
vigorosas revanchas. El escepticismo que conduce a la ne
gacin de la inmortalidad puede conducir tambin al deses
pero ante la muerte irreparable, y, a travs de esto, llegar
a la esperanza mgica, mtica. Con frecuencia hay ambiva
lencia repulsiva-atractiva entre el escepticismo y el misticis
mo y, como veremos ms adelante, los grandes creyentes
fanticos se reclutan no pocas veces entre antiguos escp
ticos arrepentidos.
Constantemente pues, en el interior de la religin, ,en el
exterior de la religin, entre la religin y el sector laico del
espritu, actuarn los conflictos que oponen las dos caras
de la aspiracin humana a la inmortalidad, estrictamente
individual de una parte, participativa-csmica de otra, y que
se oponen ambas a la razn, que prohbe toda esperanza de
inmortalidad. Y en ningn sitio la contradiccin es tan es
tricta, evidente, pura, como en el interior de la filosofa.
Contradiccin tanto ms aguda por cuanto que la filosofa,
por su propia naturaleza y contenido, es expresin del re
chaz antropolgico de la muerte, al propio tiempo que
expresa, tambin por su naturaleza y contenido, la sntesis
de los conocimientos racionales que se han separado del
shamanismo, es decir que se han hecho filosofa y que, por
ello mismo, rechazan las inmortalidades imaginarias.
Por este motivo la filosofa, al mismo tiempo que destru
ye en su forma simple, resucita las inmortalidades en sus
verdades humanas profundas, extrayendo el jugo de los an
tiguos mitos para alimentar los suyos propios a los que da
el nombre de sistemas.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte

Los sistemas filosficos


Platn es el milagro ms perfecto de la filosofa progresiva-regresiva, donde se anudan los mitos de contenido
prehistrico, transmitidos por el orfismo y el pitagorismo,
donde no slo la muerte renacimiento (metempsicosis) y el
doble (relato de Er, mito de la caverna) sino incluso el ra
zonamiento analgico juegan un papel de extraordinaria im
portancia, en el que el mundo de las ideas (de las esencias)
es una especie de mundo espiritual de los dobles, dobles
de los seres y de las cosas, que escapan a la muerte. (Con
Platn y los filsofos idealistas, que desdoblan la realidad en
fenmenos empricos y en esencias, o nmeros eter
nos, percibimos de lleno la actividad desdobladora del esp
ritu.)
El mismo deseo de sincretismo se encuentra en Plotino
y Leibniz cuando uno y otro hacen referencia a la vez a
la especulacin esotrica, ocultista, y a la especulacin de
la salvacin. Como deca Leibniz de su propia filosofa: He
quedado maravillado por un nuevo sistema. Sistema que
parece aliar Platn con Demcrito, Aristteles con Descar
tes, los Escolsticos con los modernos, la teologa y la mo
ral con la razn. Da la impresin de que toma lo mejor de
cada cosa, pero adems va ms lejos de lo que se haba
ido hasta el presente.
De hecho, este sistema, integra al doble y a la muerte-renacimiento de una forma evidente, lo que se explica
por la influencia de la Rosa-Cruz. Esta integracin le per
mite ser total, de responder a lo individual y a lo uni
versal: en el ms all leibniziano, los muertos siempre vi
vientes caminan hacia el reino de las individualidades, bajo
la dulce autoridad del supremo monarca (10).
(10)
Maeterlinck, quien, toda su vida, ha estado interesado por la muerte, a
la que ha consagrado numerosas obras, puede interesarnos aqu en la medida en
que traduce, al cabo de sus reflexiones, la reivindicacin leibniziana, que es la
reivindicacin ideal que puede presentarse del ms all, si ste consiente en ser el
mejor de los mundos posibles.
En primer lugar descarta la religin revelada, el espiritismo, la idea de ani
quilacin total, y la de toda forma de dolores eternos.
Duda entonces entre dos infinitos, el infinito eterno, inmutable, etc., y el in5-

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El hombre y la muerte
Por otra parte puede observarse, que desd el totemismo
hasta el existencialismo cristiano, la integracin de la
inmortalidad de la salvacin en las filosofas del Espritu
ms diversas establece por s misma este compromiso re
gresivo entre la racionalidad (o la irracionalidad) del uni
verso y el rechazo de la muerte.
En resumidas cuentas, los filsofos del espritu tendern
con 'frecuencia a dejarse seducir por la inmortalidad cs
mica, y a hacer de la muerte una especie de vida esencial
en el seno del Ser espiritual (Spinoza). Es difcil trazar una.
frontera entre la filosofa del Brahman y la filosofa del
Espritu,- entre el Nirvana propiamente dicho y el Nous.
Buda deca a propsito del Nirvana que nuestra facultad
de pensar desapara*, pero no nuestros pensamientos; el
razonamiento termina, pero queda el conocimiento.
Constantemente pues, la filosofa, que quiere abarcarlo
todo, que quiere responder a la doble exigencia del hombre
en relacin a su individualidad y en relacin a lo univer
sal, se somete a las regresiones y tiende a reintroducir por
la puerta falsa, o abiertamente, las viejas inmortalidades. .
Slo muy -tarde (y en algunas civilizaciones, nunca) la
filosofa abandonar toda esperanza, rechazar como impo
sible la inmortalidad, sea del alma o del espritu, y, por fin,
se abrir sobre la nada, el vaco de la muerte.
Pero cosa curiosa, nunca, en las civilizaciones evolucio
nadas, ha llegado a triunfar una cualquiera de las tres con
cepciones de la muerte. En ninguna parte la persecucin ha
logrado destruir jams los grmenes de la religin filosfica
y del atesmo, y en ninguna parte tampoco, el atesmo ha
podido an destruir la religin de la salvacin. Pero es que
cada nna de estas concepciones responde a una necesidad
fundamental del individuo humano, es que la contradiccin
fundamental del individuo, entre la muerte que su alma
y su ser repudian, y la inmortalidad que su inteligencia
recusa, no ha sido resuelta. Ms adelante veremos si es po
sible vislumbrar alguna solucin (una posible solucin).
zto en movimiento, en progreso. N o se atreve a escoger demasiado; lo que le
gustara es que nuestra conciencia individual no se perdiera, sino que continuara
siendo a la vez ella misma, perdida (arrullada) en el infinito de la conciencia
universal.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte

La muerte en marcha
El ejemplo de las grandes civilizaciones histricas va a
demostramos que el desarrollo del individuo llama a los de
sarrollos contradictorios de la salvacin, de la religin mo
notesta filosfica, de filosofas religiosas pancsmicas, y,
cuando no se hace clandestino por la persecucin, del
atesmo.
En Egipto, la transformacin del dios de la vegetacin
Osiris en dios de los muertos se inicia con la fundacin de
la monarqua urbana de Busiris y de Bouto (cuarto milena
rio). Al principio reservada slo a los grandes, la inmortali-.
dad osiriana va a generalizarse, despus de la revolucin de
la sexta dinasta, a los hombres libres, es decir a consagrar
su individualidad.
De dios de los muertos, Osiris ir transformndose lenta
mente en dios de salvacin, en el que la muerte y la resu
rreccin abren a los humanos, no ya la plida supervivencia
del doble, sino la inmortalidad gloriosa:
Pasas el rio en barca, no eres rechazado
Tu corazn en verdad te pertenece
Como siempre tu corazn te pertenece...
(Siglo xv a. J. C., inscripcin funeraria de El Kab.)
Al mismo tiempo se extiende y amplifica la realeza del
dios solar, universal, Path-Ammon-Ra; este dios sincretizado
tiende a convertirse en Ser Supremo, principio espiritual
de toda vida.
Entre los siglos xv y xm se pone de manifiesto una ver
dadera lucha por la hegemona entre la concepcin osiriana
de la salvacin y la concepcin universalista solar. La salva
cin se infiltra en el interior de la concepcin solar: La
idea osiriana, segn la cual el dios salvador (liberador) mue
re y resucita, se extender al mismsimo Ra, concebido y
destruido da tras da por Apophis, para resucitar despus
por su solo poder (J. Pirenne). Osiris llega incluso hasta
identificarse con Ptah-Ammon-Ra. Dos siglos ms tarde se

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El hombre y la muerte
produce la revancha, momentnea, del dios racional. Amenophis IV (1370-1352), el Julin el Apstata del Imperio egip
cio, suprime todos los cultos e instaura el culto de Aton,
dios universal, verdadero espritu puro, principio de bon
dad y de amor que ordena el mundo, simbolizado por el
crculo solar. Pero la teologa de la salvacin iniciar una
contraofensiva. Amenophis IV es derribado. Con Ramss II
vuelven los antiguos dioses, y la idea de la salvacin regresa
al seno de la religin egipcia.
En lo sucesivo, las dos concepciones coexistirn hasta el
hundimiento de Egipto, para extenderse luego al mundo me
diterrneo. Son tan puras y clsicas, cada una en su terre
no, que el ocultismo masnico terminara por integrarlas y
conservarlas.
Finalmente, en la Alejandra helenstica y romana, se ex
tender una especulacin filosfico-religiosa que se esfor
zar en descubrir las profundas identidades del hombre
con el mundo, del alma con Dios, para abrir las puertas de
la muerte sobre la Unidad csmica. Pero la corriente egip
cia ha quedado ya fundida en la especulacin greco-oriental.
El ejemplo de la India, no menos claro, es an ms rico.
No hay que olvidar que la India se ha encontrado en la
cspide de la civilizacin universal n tres grandes pocas
de la historia (cuarto milenario; siglo vi antes de J.C.; sico i despus de J. C.). Si bien de la poca dravdica ante
rior a Egipto y a Sumeria, slo quedan algunas ruinas
gigantescas, podemos seguir en la India de los arios la evo
lucin de las ideas de la muerte a travs de l muerte-renacimiento, de los gkosts, de los dioses y los hroes. Los Ve
das (3000 aos a. J. C.) celebran a los dobles con las ale
gras y los conciertos de la supervivencia en la morada del
dios Yama. Pero mil aos ms tarde, las epopeyas (Mahabarata, Ramayana) exaltan una Redencin aparte de los re
nacimientos, gracias a los dioses salvadores (Visn, Krishna, Siva, etc.). Paralelamente la nocin de dios supremo se
forma e intelectualiza con el super-tesmo brahmnico. Al
igual que en Egipto, donde, con el progreso de la civiliza
cin, se desarrollan las dos aspiraciones, -una tendente a
reconocer un gran dios espiritual, universal (Brahma), y

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


la otra que busca la inmortalidad, fuera del ciclo ,de rena
cimientos, gracias a la salvacin.
La lucha y la tendencia a la absorcin mutua entre la
concepcin de la salvacin visnusta y la concepcin espiri
tualista brahmnica evoca la relacin Osiris-Ra. (Observemos
de paso que, como Osiris, Visn fue originalmente simbo
lizado por el falo.)
La mediacin filosfico-escolstica sobre la base de los
Vedas, de los Brahmanes, de los Upanishads, de los Puranas,
condujo a partir del siglo vin a. J. C. a especulaciones que
recordarn las de la escuela de Alejandra. Estas analogas
ideolgicas van a la par con las analogas econmicas fun
damentales. El alto grado de desarrollo de Alejandra, la
ciudad ms evolucionada de todo el mediterrneo en los
siglos II y m despus de J. C., slo puede compararse con
el alto grado de desarrollo de la India en los siglos ante*
riores y posteriores al cristianismo. Tanto en un lugar como
en el otro, se encuentra la misma literatura refinada y sen
sual, la misma cosmologa sincretizada que busca las rela
ciones y la identidad del hombre y la divinidad mezclando
en ella la idea de la salvacin, el mismo deseo de partici
par de la inmortalidad suprema de esencia csmica. La
filosofa hindusta, al margen de los mitos de la religin
vulgar, pero utilizndolos como metforas y smbolos, trata
de conocer las referencias y la verdadera naturaleza del
atman (alma) y del Brahman (el verbo divino, la esencia
creadora del mundo), a fin de que la muerte fuera la con
sumacin del atman en el seno del Brahman. En el siglo vi
antes de J. C., un hombre se aleja de la mitologa, de la
salvacin, de los cultos, y al mismo tiempo de la especula
cin intelectual refinada sobre el atman y el brahman; rea
liza una religin que no es ms que pura filosofa, una
filosofa que no es ms que pura religin, un atesmo que
no es ms que puro misticismo, un misticismo que no es
ms que puro atesmo: Buda Csakya-Muni. Pero, demasiado
desnudo para ser filosfico, demasiado laico para ser reli
gioso, el evangelio de Buda se dislocar en provecho de las
grandes tendencias preexistentes; en la India, es recupe
rado y disuelto por la escolstica brahmnica, mientras los
dioses salvadores le ponen obstculos; y en los lugares en

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El hombre y la muerte
su doble exigencia antropolgica, el doble movimiento de sus
participaciones y de su autodeterminacin. Razn por la cual
todas las ideologas de la muerte estn presentes en la Atenas
del siglo v.
La salvacin va a separarse del culto a la diosa madre, Demeter* que en cierto modo har culto oficial con la adaptacin
de Eleusis a la ciudad, e igualmente del culto a Dionisios, im
pregnado an de barbarie totmica, importado de la Tracia
salvaje. Con los grandes magos presocrticos, es en Atenas,
como en ningn otro sitio, donde la filosofa se decantar de
la religin: a partir de entonces se probarn todas las posibi
lidades especulativas, y aparecer en todo su esplendor, a
partir del siglo v, una concepcin de la muerte atea, absolu
tamente desprovista.de toda inmortalidad, afirmando que el
hombre es la nica medida de todas las cosas.
Y, .como tendremos ocasin de ver, nuestra civilizacin
ofrece la misma clase de tendencias. Con ciertos aspectos del
protestantismo, la religin se ha hecho ms universal, el padre
ha vuelto a ponerse por encima del hijo. La filosofa, sepa
rndose lentamente de la religin, ha tratado de probar la uni
dad del alma o del espritu y la divinidad. Finalmente, tras si
glos de perscucin, el atesmo ha podido afirmarse ms o
menos libremente.
As, se vuelven a encontrar siempre las tres grandes direc
ciones, las tres grandes solicitaciones. Ahora se trata de exa
minar sus significados sociolgicos y antropolgicos, su ver
dad.

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2. LA SALVACIN

1 LA INMORTALIDAD E N LA SALVACIN
Segn hemos visto la salvacin implica la desvalorizacin
del doble y la promocin del alma, que desea sobrevivir a
la ruina del cuerpo, y asegurarse un cuerpo inmortal. Igual
mente implica la intervencin salvadora de un dios que arran
ca a los hombres de la muerte.
El dios de la salvacin es aquel cuya fuerza de resurrec
cin utiliza el hombre con el fin- de resucitar a su vez, y
adems tal como era. Las divinidades que se transforma
rn con mayor facilidad en divinidades salvadoras son las
de los cultos agrarios. Originariamente, en las ideas de la
salvacin, lo ms comn es encontrarse o bien con la diosa
tierra-madre que lleva en su seno la fuerza resurrectora, o
bien con el dios de la vegetacin, que muere y renace. Ellos
son los que desde el primer momento toman a su cargo la
renovacin juvenil de la naturaleza'. A veces la diosa de la sal
vacin viene acompaada de una divinidad fecundante (Cibe
les y Attis). Algunos otros dioses csmicos, en la medida en
que pueden implicar una muerte renacimiento, como el Ra
solar egipcio, podrn a su vez convertirse en dioses salva
dores.
Las divinidades salvadoras se alejarn cada vez ms de
sus races agrarias y se acercarn al hombre urbano. Y no
slo harn renacer la vegetacin, la tierra fecunda, la vida
animal; el propio hombre, en la muerte, se beneficiar de
este misterio sagrado. Estas divinidades se humanizarn cada

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El hombre y la muerte
vez ms para tender a un tipo de dios-hroe cuyo parecido
con el hombre representar para ste la seguridad absoluta
de una identidad en la resurreccin. El dios a la imagen de
los mortales abrir la va ms segura a la resurreccin de los
muertos. Los cultos se transformarn: paralelamente y del
interior de la religin antigua aparecern los misterios y los
ritos de la adquisicin de la inmortalidad. Las prcticas y
creencias concernientes al culto y supervivencia del doble
dejarn de ser predominantes en provecho de las concernien
tes a la adquisicin de la inmortalidad.
El tema de la salvacin, latente ya en numerosas invoca
ciones a los muertos, se exalta en los misterios que, al difun
dirse, socavan la antigua religin y la renuevan. As los mis
terios de Eleusis, salidos del culto a la diosa-tierra-madre. Demeter: el rito es una pantomima de la muerte y renacimiento
de Persepore, hija de Demeter que, como el grano, resucita
con el retomo al seno materno. El misterio consistir en
hacer de la muerte humana, no ya la supervivencia triste de
las sombras, sino una vida total, una resurreccin anloga a
la de Persepore. Aquel que no ha sido iniciado ni ha parti
cipado en estas santas ceremonias no tendr igual suerte tras
su muerte, en las tristes tinieblas del Hades. En Eleusis la
muerte se considera un bien. Erwin Rohde, en Psyche, ha ex
presado admirablemente el carcter nuevo del culto eleusiano
(p. 230). All deba apagarse la sed de una esperanza, ms
all... de la existencia inconsistente de los antepasados que
se honraban en el culto familiar... Semejantes deseos se des
pertaban en muchos hombres. Desconocemos los impulsos
que los hacan nacer, los movimientos ntimos que los ponan
en marcha debido a la oscuridad que recubre el perodo ms
importante de la evolucin del pueblo griego, los siglos vin y
t u ... Hay un hecho que nos muestra que estos deseos salie
ron a la luz y ganaron en fuerza: los misterios de Eleusis.
Igualmente los misterios rficos proceden del culto br
baro tracio a Dionisios, dios flico de la vegetacin. Igual
mente tambin los misterios osricos, al principio simples cul
tos a la vegetacin, se convierten en cultos de inmortalidad.
De la misma forma la salvacin en la India se desarrollar a
partir del culto al dios flico (Visnu) o la diosa madre (Kali).
A partir de ah los dioses de la salvacin van a concentrar-

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


se en la muerte humana. Como dice B riem (l): Por muy di
ferentes que hayan sido las religiones de los misterios en las
diversas pocas y pueblos, en todas ellas se encuentra una.
preocupacin fundamental comn: el problema de la muer
te... Todas han trado al hombre un mensaje: el de la victo
ria de la vida sobre la muerte. Que el dios de la salvacin
sea macho o hembra, animal o humano, extraterrestre o te
rrestre, no afecta para nada al tena fundamental, al drama
verdadero del misterio que permanece idntico: la lucha con
tra la muerte.
Lucha terrible: las furezas de la muerte consiguen siem
pre un primer xito (muerte de Osiris, de Persepore, de Serapis, de Orfeo), pero luego cambia el signo de la victoria,
que se hace victoria sobre la muerte. Aunque despedaza
do por las bacantes, devorado por los titanes (Orfeo), aun
que cortado a trozos y dispersado a los cuatro vientos (Osiris),
el dios de la salvacin renacer y demostrar que la muerte
ms horrible y desintegradora puede no obstante ser venci
da. Inolvidable victoria derramada sobre los humanos. Que
los hombres imiten al dios que muere, que participen de su
pasin, que s encomienden a l, en el transcurso de las cere
monias del misterio en las que se representa y se vive el dra
ma divino: si as lo hacen conocern, ms all de la muerte,
la eterna juventud, el cuerpo glorioso e imperecedero, la
verdadera inmortalidad.

Regresividad y progresividad fundamentales de la salvacin


La salvacin rompe la evolucin de la divinidad que tenda
a alejarse del hombre, a unlversalizarse, a filosofizarse.
Hace tender con violencia lo inmortal sobre lo mortal, para
que lo inmortalice. Rompe entre el hombre y el dios unlver
salizado las relaciones intelectuales e introduce, o ms bien
reintroduce el xtasis. El xtasis es la comunicacin inme
diata con el dios; aqu se busca deliberadamente la participa
cin mimtica primitiva, segn tcnicas y ritual apropiados.
Toda religin de salvacin mantiene el xtasis y se man(1) Briem, op. cit.

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El hombre y la muerte
tiene por l, .y el xtasis mantiene a su vez la reinsercin en la
concepcin analgica (antropo-cosmomrfica), favoreciendo el
retomo a la magia.
Pero el xtasis no es ms que un elemento: de hechor es
el impulso mismo de la salvacin lo que, en todos los planos,
atrae a la regresin mgica, y a la gran magia que hace efi
caz a la salvacin es evidentemente la de la muerte renaci
miento.
Como en el intchyuma, el fiel come la carne o bebe la
sangre del dios para participar de su esencia gloriosa. Las
aguas de muerte-renacimiento recuperan sus infinitas virtu
des. Juan Bautista, salvador en estado salvaje, baa a sus dis
cpulos en el Jordn; el bautismo, la inmersin, la asper
sin, etc., adquieren una importancia renovada.
Y
sobre todo, en el centro mismo de la salvacin, estn
la iniciacin y el sacrificio. Toda iniciacin, como hemos vis
to, se asume a su vez como una muerte seguida de renaci
miento y la redencin sobreimpresiona la muerte-renacimien
to del iniciado a la muerte-renacimiento del dios que le da sen
tido y eficacia. As, la iniciacin de la redencin est ms
clara y concretamente cargada de muerte y renacimiento que
la iniciacin prehistrica. En los misterios de Osiris, el ini
ciado se haca rodear de. cintas, y encerrar luego en un atad:
se entonaban entonces cantos fnebres seguidos de ritos de
resurreccin: ya iniciado, se encontraba, maduro para la gran
resurreccin de la muerte.
En resumen, el fundamento mgico esencial de la reden
cin es el sacrificio de muerte-renacimiento, el sacrificio-deldios-que-muere-para-resucitar. Los smbolos del dios redentor
son, por s solos suficientemente elocuentes: son smbolos sa
crificiales, Dionisios o Mithra son dioses-toros, Jess es a su
vez el Cordero Pascual, cuyo sacrificio, segn la ley mosaica,
consagra el cambio. El cambio pascual es el gran cambio
csmico a la resurreccin, a la primavera...
El hecho de qu slo sea posible superar a la muerte a base
del ms horrible y sagrado sacrificio demuestra hasta qu
punto, en las civilizaciones evolucionadas en las que apare
ce la salvacin, el negro sol de la muerte ha minado las con
ciencias. Basta con pensar en el horror de la muerte de Osi
ris o de Dionisios, en la espantosa crucifixin de Jess...

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


La regresividad de la salvacin explica igualmente el hecho
de que en su primera etapa hubiera habido un misterio, es
decir un secreto. La salvacin, al igual que da nuevo impulso
a la iniciacin, resucita la sociedad secreta. Originariamen
te, el secreto es lo sagrado. Los cultos de salvacin poseen
pues un carcter arcaico, en comparacin con los cultos a
los dioses normales. Es posible que el secreto de los mis
terios se hubiera visto reforzado por un deseo frenticamente
celoso de mantener oculta una inmortalidad infinitamente pre
caria y preciosa: es para m, no para ti. Los primeros benefi
ciarios de la redencin fueron los jefes y los shamanes, ms
tarde los iniciados de la clase dominante, mientras que las
creencias concernientes a la supervivencia del doble se perpe
tuaban en las clases folklricas (populares). (Lo que nos
confirma que la redencin, por regresiva que sea, correspon
de a un estadio de la individualidad ulterior al del doble).
Todo esto ilustra el carcter' neurtico (pues toda neu
rosis es regresiva) de la redencin. En la medida en que el
deseo de inmortalidad que traduce es incapaz de satifacerse
con los valores contemporneos de la conciencia religiosa olaica, en la medida en que necesita y hace uso regresivamen
te de las fuentes ms arcaicas del espritu humano, la religin
de la salvacin merece la definicin freudiana de neurosis ob
sesiva de la humanidad.
Pero por otra parte, esta neurosis y esta regresividad es
tn determinadas por una exigencia de inmortalidad neta, cla
ra, separada del doble; traducen pues tambin la progresin
del individuo en su propia conciencia. La salvacin es expre
sin de una reivindicacin verdadera. Y a esta reivindicacin,
la salvacin le llamar fe. En lo sucesivo, en la polmica inin
terrumpida que opondr la razn a la fe, la fe mostrar
sin cesar a la razn el abismo de la muerte. La fe significa la.
negacin de la muerte, es su ncleo irreductible. La fe, es el
no es preciso que muera. La salvacin responde a una exi
gencia antropolgica esencial del individuo que teme a la
muerte y quiere ser salvado (2).

(2)
La salvacin es una de esas neurosis colectivas que permiten la salud in
dividual: si su fe est segura, el creyente reencuentra un equilibrio de roca y toda
su riqueza humana.

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El hombre y la muerte

La difusin de la salvacin-redencin
El desarrollo de la salvacin coincide con el de las socie
dades histricas, y con lo que se ha podido llamar el capitalis
mo antiguo (3).
Nada en las civilizaciones evolucionadas de determinacio
nes urbanas podr frenar a la salvacin, incluso en el seno
de las sociedades menos msticas.
En la India, la filosofa religiosa brahamnica no impedi
r el desarrollo de la salvacin entre la nobleza, entre los
comerciantes ms tarde, y finalmente entre los parias, al
igual que la mstica desnuda del Nirvana no impedir al
budismo vulgarizado aparecer como una redencin que con
duce al dorado paraso, en el que crece el loto gigante, y las
bellas Apsaras danzan al son de msicas divinas.
En el mundo mediterrneo, la evolucin conquistadora de
la salvacin ser notable; de una parte, se democratizar con
el progreso de la economa urbana abrindose a los esclavos
y a las mujeres, paralelamente al proceso de su emancipacin,
o precediendo y anunciando esta emancipacin; por otra
parte, acabar hundiendo a las antiguas divinidades. Final
mente tiende a unificarse, en el seno del imperio romano.
En la poca helenstica muchos de los elementos de los
misterios griegos y orientales se mezclan y sincretizan. Los
cultos de Osiris, Mithra, Adonis, Dionisios, Attis, Tammouz,
etc., tienden a hacerse intercambiables. Ambivalentes por un
crecimiento excesivo, tienden a integrar en ellos la necesidad
intelectualista de una religin cosmolgica racional y las
necesidades pasionales de la salvacin, pues la religin es
bicfala, est situada entre las dos tendencias que tan pronto
se separan como coexisten alrededor del mismo culto.
Los siglos de la gran comunicacin mediterrnea (era he
lenstica, y era romana despus) van a ser los grandes siglos
del culto a los misterios. stos, cuando el imperio romano
haya integrado a la civilizacin helenstica, se extendern por
(3)
Algunos historiadores repudian el trmino capitalismo aplicado a la An
tigedad. Pero, por lo que a nosotros se refiere, se trata aqu de considerar no
el rigor de una definicin econmica, sino la tendencia de una evolucin histrica.

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la ciudad conquistadora, y desintegrarn a los dioses latinos.
As quedar abierta la concurrencia al gran culto sincretizado.
El culto a Serapis, nueva encamacin sincretizada de
Amon-Ra y de Osiris, tomar una extensin inusitada. Llegar
a hacerse culto oficial del imperio romano. Pero flaca vic
toria ser sta, pues el que finalmente obtendr la catolicidad
ser un outsider, el culto a Jess.

2.

CRISTO Y LA MUERTE
Jahv: El dique

El dios judo Jahv, desde sus orgenes mosaicos (siglo vm


a. J. C. aproximadamente), en la medida en que proscribe to
das las formas elementales de la mstica, en la medida en que
tiende a ser dios del universo, est muy prximo al tipo di
vino ms evolucionado, el Aton egipcio. Pero al mismo tiem
po, su universalidad es la ms particular slo vlida para
el pueblo elegido, poseedor del Arca de la alianza primitiva
y antropomrfica: la clera, el perdn, la brutalidad de Jahv
no son las de un dios intelectual, sino las de un patriarca.
Parece ser que durante el perodo agrario de Canaan, Jahv
fue desplazado con cierta frecuencia por divinidades locales
de la fecundidad y de la tierra, segn deja entrever la Biblia,
censora implacable de toda vuelta a la idolatra en las tri
bus de Israel. Pero, sea como sea, siempre acaba triunfan
do Jahv, el dios nico, universal, nunca representado, vaco
de toda preocupacin por una solucin ultraterrena, pero
protector en la tierra de todos los hijos de Israel.
Antes de Jahv, los judos conocieron la arcaica concepcin
de los Espritus (dobles). No olvidemos que el primer nom
bre de Dios en el Gnesis es el de Elohim, es decir los Esp
ritus-Dioses, pluralidad que, encerrada en un singular-sujeto
unificador (en el principio separ Elohim el cielo de la tie
rra) constituye la sustancia originaria de la divinidad.
Por otra parte, despus de Moiss subsisten las huellas
del culto familiar a los antepasados y la presencia de dobles
arcaicos, con poderes sobrenaturales (cuando, por ejemplo,
Sal invoca por medio de la pitonisa la sombra de Samuel).

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El hombre y la muerte
Pero cuando la civilizacin de Israel se urbaniza, con David
y Salomn, parece que la antigua concepcin de la supervi
vencia de los dobles va quedando atrofiada, los espectros pri
mitivos, completamente apergaminados, relegados a la vida
larvaria del Cheol, en el que las sombras se confunden. Sin
embargo, las aspiraciones de salvacin no encuentran el con
texto adecuado en el que expresarse: en efecto, la paternidad
celosa de Jahv consigui empaar a las divinidades de la
salvacin procedentes del Asia menor, y prohibirles el acce
so a Israel al igual que hace por ignorar los cultos agrarios
de fecundidad y de resurreccin a travs de los cuales po
dra desarrollarse la idea de salvacin. Jahv fustiga y mal
dice cualquier otro culto que no sea el suyo, y a los judos se
les obliga a escoger entre el padre protector que libera a la
raza de la muerte, pero ignora al individuo tras la muerte, y
los dioses extranjeros, enemigos de Israel, pero que prometen
una individualidad que triunfa, de la muerte. Jahv es el fre
no terrible que se opone a la transformacin religiosa, a la
expulsin de toda angustia por la muerte que la transforma
cin social exige. No obstante, durante dicha transformacin,
es decir desde el siglo vi a. J. C., se apunta, con los profetas,
una idea de salvacin individual, reservada a los justos y a
los buenos. El alma que pecare, sa morir... la impiedad
del impo ser sobre l, dice Ezequiel. En el siglo n aparece
la creencia en la resurreccin de los muertos. Escribe Isaas:
Tus muertos vivirn; junto con mi cuerpo muerto resuci
tarn. Despertad y cantad, moradores del polvo! (XXVI, 19).
Los Esenios forman ya una presociedad de salvacin (4). Pero
en el seno de la religin de Israel, no siempre hay misterios,
en los que pueda insertarse la muerte-resurreccin del dioshroe. Tambin el Hroe vino por su voluntad, como simple
hijo de un carpintero de Nazareth, a la tierra real y a la
vida real. Sobre el rbol de David se ha abierto una ltima flor
de salvacin mediterrnea. El gran misterio cristiano nace en
la persona de Jess.
Esto explica ya tres caracteres fundamentales de la sal
vacin cristiana: 1. Lo que se va a transformar en misterio
(4)
El descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto nos muestra que
ya se elaboran los elementos del misterio con un dios-hroe (E l Maestro de
Justicia).

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no es un culto cualquiera, sino una aspiracin largo tiempo
rechazada por la religin oficial, y cuyo exaltado poder se re
velar capaz de romper los diques, impuestos por esta reli
gin oficial; 2. Se trata de una religin de salvacin en estado
naciente en la que se expresa con una pureza y profundidad
sin mezcla el deseo de resurreccin; 3. Es una religin vivida,
actualizada. An en el caso de que Jess no hubiera existido,
es considerado casi como un contemporneo por sus fieles (5).
Conocen perfectamente los lugares de su vida, pasin y muer
te. Jess resucit, no en un perodo remoto, sino ayer mismo;
su gloria se promete, no para la eternidad, sino para maana.
La fuerza de conviccin del cristianismo es tan violenta gra
cias a su poder de actualizacin. Cualquier otro misterio apa
rece como un juego, como teatro, frente a la salvacin con
creta que acaba de irrumpir.
Esta fuerza contenida en la salvacin cristiana, esta pure
za naciente, esta actualizacin camal, deba universalizarse
bajo el peor de los estmulos, y gracias al peor de los estmu
los: la persecucin. Y en primer lugar la persecucin de los
primeros cristianos por la propia Iglesia juda: sta, expul
sando al cristianismo de su seno, le obliga ya a desprenderse
del particularismo judo y a volverse hacia los gentiles.
Y casi al mismo tiempo, la represin romana, despus de las
revueltas del 70 y 136, extermina, deporta, o liquida a los ju
dos de Palestina. El cristianismo, tras haber perdido su
sustrato religioso nacional, pierde so sustrato tnico nacional.
Y a no hay ni judos ni gentiles (Pablo). Y no slo en el
sentido en que lo entenda Pablo. Ah est, ms pura
que nunca, desprovista de toda particularizacin, de toda
armadura religiosa anterior a la salvacin, de todo lo que no
sea promesa, de todo lo que no sea su evangelio, su buena
nueva. Y como tal aparece en el momento en que, desde todos
los rincones del mundo romano, surgen incipientes deseos
de inmortalidad, en que los misterios que pululan estn a

(5)
sta es la razn por la que nosotros creemos en la existencia de Jess,
contrariamente (aunque no en contradiccin) a la explicacin mtica de Jensen
(transposicin del mito de Gilgamesh), de Robertson y Couchoud (Jess, hroe
de un drama sagrado representado en los crculos de iniciados judos o judaiza
dos, salido de las capas inferiores del pueblo nazareno) y de B. Smith (mito del
joven dios que muere y resucita para dar ejemplo).

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El hombre y la muerte
punto de derrumbar a los antiguos templos, asesinando len
tamente al gran Pan. El momento en que la religin juda
estalla en forma de religin salvadora en la periferia del mun
do romano y se precipita sobre la salvacin pagana, es el
momento efectivamente universal del judaismo y del paga
nismo: el cristianismo est ah.
El cristianismo es la ltima religin de la salvacin, la l
tima que ser la primra, que con la mayor violencia, sim
plicidad, y universalidad expresar l exigencia de inmortali
dad individual, el odio a la muerte, tnicamente estar deter
minado por la muerte; Cristo es la nica estrella en el os
curo firmamento de la muerte, slo existe por y para la muer
te, trae la muerte, vive de la muerte. El cristianismo, ante la
muerte, est, con respecto a las dems religiones de salvacin,
en la misma situacin que el hombre con respecto a los antropoides. Nacido de una rama lateral progresiva-regresiva
de la antigua religin (la mosaica), es un tipo indeterminado,
casi fetal, indiferenciado, naciente, de salvacin; abierto a
todas las aspiraciones, a todos los complejos humanos ante la
muerte, se revelar, por ello, general, progresivo, conquista
dor, siempre en movimiento y en mutacin, siempre rico. Va
a conquistar 1 Imperio, a sobrevivirle y a extenderse por el
mundo.

La salvacin en estado naciente


En tanto que misterio naciente, ingenuo en su frescura
nazarena, tallado en su simplicidad paulina, la salvacin cris
tiana posee un ritual elemental, clave de su universalidad. No
necesita templos; se practica en plena naturaleza, y luego,
durante la persecucin, en cavernas y catacumbas impregna
das de muerte-renacimiento. San Pablo suprime la circunci
sin y los tabs alimenticios judos. La iniciacin se reduce
a su elemento mismo; al bautismo, es decir al contacto con
las aguas-madres (que en los primeros tiempos de la Iglesia
fue una inmersin total), lo que nos remite de nuevo a la
magia primitiva de la muerte-renacimiento. La comunin ms
tica de resurreccin se reduce igualmente a la absorcin del
pan y del vino de la inmortalidad, sangre y cuerpo de Cristo.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Si bien es cierto que, en todo el Asia occidental, llegarn a
perpetuarse las creencias en alimentos slidos o lquidos que
procuraban la inmortalidad (agua o agua de vida, nombre que
se da al licor del xtasis, resulta elocuente por otra parte)
nunca hasta entonces haban sido integradas en una religin
con tanta fuerza y sencillez como acto mstico de devoracin del propio Dios. El carcter de la. comunin cristia
na evoca con tanta evidencia la comida totmica, que re
sulta intil insistir en ello. En lo sucesivo, la misa reconstrui
r un ritual bastante complicado, pero, como ha dicho Jung y
muchos otros, los smbolos de la misa- son tai* transparen
tes que a travs de cada uno de ellos se distingue la mitolo
ga de este acto sagrado: la magia del re-nacimiento (6).
As pues, todo el ritual cristiano primitivo se baa en las
analogas ms elementales y profundas d muerte-renacimien
to, en la magia ms conmovedora. Y sobre esta base se edi
ficarn las superestructuras ulteriores, catlicas y ortodoxas.
Pero el mito cristiano es tambin el mito naciente y
desnudo, indeterminado y misterioso. Todo el que intente
dilucidar las relaciones internas de la Santsima Trinidad, y
de establecer en ella una jerarqua racional o lgica, slo con
seguir romperse la cabeza o que se la rompan. La victoria
de la Iglesia sobre las herejas de los siglos in y rv, es la vic
toria de la indeterminacin mstica de la Trinidad; por una
parte sobre las tentativas de jerarquizacin brbaras que
(subordinando el hijo al padre), corren el riesgo de pulverizar
el misterio de la salvacin; por la otra, sobre las tentativas
deterministas, ms menos lgicas, de los intelectuales que,
por querer clarificar el problema, sern condenados o cas
tigados, suerte que suelen correr stos siempre que buscan
explicaciones, cuando de lo que se trata es de creer.
El Dios-creador-padre, el Dios-redentor-hijo, el EsprituSanto-man permanecen en una indeterminacin bienaventu
rada, que corta por lo sano toda cerbralizacin desecante.
Es verdad porque es absurdo, justamente porque no se com
prende nada; sobrepasa el entendimiento humano. Es intil
preguntarse si el hijo es un hombre hecho Dios, o un dios

(6) Jung, Metamorphoses et Symboles de la libido.

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El hombre y la muerte
hecho hombre; la lgica mstica manda: es Dios y es
hombre.

La culpabilidad y la muerte
Pero en el centro mismo de esta salvacin naciente, nueva,
espontnea, en el seno de esta frescura redentora nueva, vive
latente la antigua maldicin juda: la culpabilidad.
La culpabilidad es una de las primeras constantes de la
conciencia individual: es el sentimiento mismo del Yo, angus
tiado por la diferencia que separa al Ello del Super Yo.
A este respecto, la culpabilidad no puede separarse del com
plejo de Edipo, es decir de los dramas originarios de la con
ciencia infantil, determinados por las relaciones con los pa
dres. Pero la culpabilidad edpica evoluciona con la evolucin
familiar. Y por otra parte la culpabilidad no tiene por fun
damento nico la culpabilidad edpica. En el seno de la so
ciedad, desde la adolescencia, los dramas en los que se en
frentan las fuerzas del Super Yo, del Ello y del Yo son a su
vez generadores de la culpabilidad. Cuanto ms interiorizado
sea el Super Yo, es decir cuanto ms sea la tica asunto
de la conciencia individual, ms se transformar el temor
a la represin objetiva en angustia de culpabilidad, en remor
dimiento, en mala conciencia. La culpabilidad difusa, acrecen
tndose sin descanso, acompaa al prgreso de la civiliza
cin. La conciencia de la muerte, por su parte, alimenta esta
culpabilidad difusa: en la conciencia arcaica, como hemos
visto, la murte es interpretada como un maleficio, casi una
venganzo o un castigo. La muerte de los padres (como vimos)
se siente de una forma oscura como el cumplimiento de los
deseos de muerte del hijo superviviente...
Si la culpabilidad ronda, indeterminada e imperceptible,
por todo el mundo mediterrneo antiguo, esto es debido a
que sus fuentes son mltiples y difusas. Se dira incluso que
los progresos de la angustia de culpabilidad, los de la sal
vacin y los del capitalismo estn relacionados. No mecnica
mente, desde luego, porque en otro plano el capitalismo trae
tambin el cambio, la libre empresa, la aventura, el desprecio
socrtico de la muerte, como veremos ms adelante. La irrup

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


cin del cristianismo va a precipitar, fijar esta culpabilidad
latente y va a hacer de ella el ncleo central de la muerte,
integrando y universalizando la culpabilidad judia.
sta arraig en Israel a travs de las relaciones hijopadre que el pueblo elegido mantena con su dios. Esta rela
cin ces, posiblemente de forma definitiva, en el desierto,
despus, pensamos nosotros, de la gran-regresin juda que
seguira a la salida de Egipto. Este pueblo, que seguramente
particip en la gran civilizacin del Nuevo Imperio (xv y x i i i ),
se encontr bruscamente reducido a la vida pastoral^ nmada
y empobrecida. se es el momento en que la culpabilidad edpica, reforzada por un endurecimiento de la estructura pa
triarcal resulta del nuevo gnero de vida,, se fija en las rea-*
ciones pueblo elegido-Dios paternal. Relacin constantemente
viva y amplificada por las tribulaciones y desgracias de Is
rael. Toda cautividad y servidumbre judas, al fortalecer a
Jahv, contribuye a liquidar las ideologas. Padre, slva
nos, eterno grito del pueblo judo, del eterno pueblo nio,
por ser el eterno pueblo abandonado, pueblo abandonado que
la cautividad de Babilonia, y las ulteriores servidumbres,
harn an ms apremiante.
Los profetas judos (siglos m y i a. J. C.) llevaron el aban
dono y la culpabilidad a lo que sera el cristianismo; pero
ste los unlversalizar. Bastar con que la hipoteca tnica y
nacional desaparezca, para que esta universalidad se manifies
te completamente, y para que la humanidad mediterrnea re
conozca su propia desgracia infantil desgracia de vivir de
los miserables, desgracia de morir de los ricos y d los pode
rosos.
El judaismo, a travs de Cristo, es portador pues de un
arquetipo de las relaciones hombre-Dios en el que cristaliza
la culpabilidad, estadio fundamental a su vez del progreso
de la conciencia individual. El cristianismo centrar toda
esta culpabilidad en el problema de la muerte y al-mismo
tiempo la redimir con la salvacin. La muerte no es ms
que el castigo del pecado, es decir el acto sexual.
Esta idea est contenida ya en el Gnesis, con el relato
del pecado original, pero siempre qued al margen, inexplolada, en barbecho, despreciada. El cristianismo, y sobre todo
el cristianismo de Pablo (Ya que el aguijn de la muerte es

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El hombre y la muerte
el pecado..., I Cor., VX, 56) profundiza incontestablemente en
la culpabilidad edipica dejando al desnudo la raz sexual. Y al
mismo tiempo facilita la ms profunda explicacin a la muer
te^ porque la necesidad interna de la muerte de las especies
vivientes aparece con la sexualidad. Una vez ms una ideolo
ga regresiva permite, ms all del contenido prehistrico de
las creencias, ms all del contenido animal, descorrer el
velo de un secreto biolgico enterrado en lo ms profundo
de la especie! Ah reside una de las grandes verdades antro
polgicas del cristianismo: su odio confundido al pecado y
a la sexualidad, es el odio a la muerte!
Podemos ahora comprender por qu la idea del pecado ori
ginal, por muy grotesca y absurda que aparentemente sea,
est tan arraigada en la humanidad, tan radiante de eviden
cia en la teologa cristiana que la sostiene entre sus manos
como un ciego llevara al sol. Anatema el que diga que Adn
fue creado mortal! La sexualidad fue la que origin la muerte.
La corrupcin y la muerte han sido introducidas en el mun
do por el pecado (San Juan Crisstomo}. La muerte ha en
trado en el mundo por el pecado... la muerte como crisis,
como ruptura de nuestra vida, la muerte como principio de
conocimiento, la muerte como nuestra desespracin y nues
tra esperanza el reverso del pecado invisible y el reverso
de la justificacin tambin invisible (7). Fijando la culpabi
lidad en el pecado-que-causa-la-muerte, el cristianismo trans
forma radicalmente la salvacin, la cual, hasta entonces, abier
tamente amiga de la sexualidad, se realizaba en un coito
ms o menos simblico. Lo que no quiere decir que rechace
la sexualidad; la cambia por su negativo. Al igual que la
histeria transforma a la muchacha alocada en na virgen in
tocable e inmaculada, la culpabilidad cristiana transforma a
la diosa madre, en virgen inmaculada, al hijo salvador en
dios asexuado, y al poder genital del padre, en verbo espi
ritual.
El cristianismo generar toda una tendencia antisexual;
predicando la abstinencia y el celibato, traducir el deseo os
curo, no slo de limitar el desastre de la sexualidad, o de
merecer la inmortalidad por la asexualidad, sino quiz tam(7) Karl Barth, Rdmerbrief.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


bin de regresar al estado presexual de la vida, en el que
no existe la muerte. Y si la antisexualidad cristiana ha reem
plazado a la licencia sexual de otros cultos salvadores, se
debe a que da respuesta a una pregunta difusa, angustiada,
latente, contenida a la vez en el complejo de Edipo y en la
angustia de la muerte.
Pero el hombre, por puro que sea, no puede escapar al pe
cado, es fruto de l. No puede escapar a la muerte. Tambin
la verdadera respuesta es divina. Es la redencin de la carne,
el rescate de la muerte. Obra del dios de la castidad, nacido
de una virgen, engendrado por el espritu de Dios, Jess, el
casto, el puro, carga con toda la sexualidad del mundo, y la
rescata por su sacrificio. Con ello abre de nuevo las puertas
de la inmortalidad, cerradas por la falta de Adn. Chivo emi
sario de la humanidad, por voluntad propia, su sacrificio per
mite la reconciliacin entre Dios y sus hijos: los hombres.
Y en efecto, calmando el furor del padre por el sacrificio del
hijo, el cristianismo calma para siempre la envidia de Jahv.
Como el velo del templo, la culpabilidad se desgarra en el
momento en que se consuma el sacrificio. En la iconografa
cristiana, el Dios Padre se transforma entonces en una es
pecie de Dios Abuelo, paternal y lejano, que rebosa de amor
por su hijo mrtir, Jess, de quien ha sido el verdugo. Jess
el hijo, ha expiado por todos los hijos de la tierra, y Dios
Padre puede, en adelante, perdonar. Cristo rey es la respues
ta a Edipo rey. Es el evangelio, la buena nueva...
Con ello, sufrimiento humano adquirir todo su signi
ficado de culpabilidad y al mismo tiempo de redencin.
Nunca el sufrimiento fue asociado al gozo de la salvacin
con una violencia tal. Estaba escrito en el Testamento de
los doce patriarcas que los que mueran en el dolor desper
tarn en la felicidad (apcrifo del siglo i a. J. C.). Jess lo
recalc an ms: Bienaventurados los perseguidos (po
bres), bienaventurados sean los que padecen hambre y sed
de justicia. El sufrimiento se identifica msticamente a la
recompensa, como una especie de sacrificio permanente, an
logo al de Jess, una especie de muerte-desgracia que por s
sola hace fructificar la vida-bienaventuranza, es decir la in
mortalidad. La idea de la redencin por el sufrimiento es, y
contina siendo, la mayor idea mgica del mundo moderno.

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El hombre y la muerte
La muerte
Llegamos a la mdula misma del cristianismo, al deli
rio de muerte. Jams la obsesin y el horror por la muerte
haban penetrado tan profundamente en el corazn mismo
de la vida, en el corazn del Eros, en el corazn de la con
ciencia. E l hombre muere desde su nacimiento (Agustn),
muere a cada instante, no slo porque se acerca a la muerte,
sino porque cada instante lleva en s la corrupcin y la po
dredumbre. La apologtica cristiana es tina obsesin necr
faga. Nunca podris olvidaros de la muerte, ilusos!, exclama.
Y denuncia que se halla escondida como el gusano en la fruta,
en el corazn del hombre. No habiendo podido suprimir ni
la enfermedad ni la muerte, el hombre ha llegado a la conclu
sin de que lo mejor para ser feliz era olvidar a ambas. (Pas
cal). La muerte est en vosotros, clama Bossuet a una
tribuna de reyes y prncipes, y con una complacencia doloro.sa, describe el cadver abandonado, se no s qu, que ya
.no tiene nombre en ninguna lengua.
Pero Jesucristo... va a ver a Lzaro fallecido, va a ver
la naturaleza humana que gime bajo el imperio de la mtierte (Bossuet). Quien cree en l no morir (San Juan).
Y surge entonces, empujado por los perdidos lamentos de
la carne que no quiere morir, por el espritu que abraza a
sus fantasmas, el gran grito der victoria.
Victoria total: es la gloriosa resureccin de la carne, anun
ciada ya por los profetas judos del siglo n , es decir la re
conciliacin del doble y del cadver, del alma y el cuer
po, la vida inmortal del individuo entero, que quiere no slo
conservar su alma y su doble, sino quedarse con su piel.
E l cuerpo se siembra corruptible, y renace incorruptible
(Pablo). Es la gran resurreccin de los cuerpos cantada por
d'Aubigne y Pguy, y que nunca, en veinte siglos de herejas,
lleg a ponerse en duda.
Con qu orgullo nunca visto, desafa San Pablo a la muer
te: Y cuando esto corruptible fuere vestido de incorrupcin,
y esto mortal fuere vestido de inmortalidad, entonces se efec
tuar la palabra que est escrita: absorbida es la muerte con
victoria... Dnde est, oh muerte, tu aguijn? dnde, oh
sepulcro, tu victoria? (I Cor., XV, 54-55).

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Con qu seguridad este mismo Pablo osa afirmar: para
m es una ganancia morir. Y la gran promesa, se eleva en
cada pgina de los textos sagrados o apologticos. Aquellos
que parecen muertos, no mueren (Orgenes). N o habr ya
ms muerte, no habr ya ms dolor ( Apocalipsis).

La ;fuerza mstica
As, el cristianismo, haciendo de la culpabilidad y el peca
do de la carne, del sufrimiento y la redencin, el centro de
su evangelio, trae un mito antropolgico grandioso en el
momento en que el hombre de las civilizaciones urbanas se
transforma. Trae las verdades del corazn, las verdades
del alma aptas para frenar victoriosamente las verdades de
la razn. Y estas verdades se han impreso con una profun
didad tal porque contienen en ellas la explicacin de la
victoria de la muerte (el muero, luego soy culpable) y la
clave de la victoria sobre la muerte (el participo en el sa
crificio, luego soy salvo).
Tambin se desprende del cristianismo una fuerza de po
sesin total, tina fe cuya violencia exaltada se mide por su
poder de hacer mrtires, y luego verdugos. Durante los cinco
siglos cruciales, no perder nada de su embriaguez mstica.
Todo se remite al imperativo de la fe: primero creer, creer
ante todo: sin la fe, slo soy un cmbalo que suena. La
tendencia intelectual hacia la virtud, que caracteriza a las
grandes religiones en las que irradia el ser -supremo, en las
que la tica -se confunde con el saber, el bien supremo con
la inteligencia, es rechazada en provecho de la virtud vivida,
primitiva: el entusiasmo de la fe, la obediencia mimtica al
Salvador, la imitacin de Cristo.
La fe mstica tomar el nombre del amor: de Jess, que
se entrega al suplicio slo por amor a los hombres; amor
mstico devuelto a Jess, amor comunitario de los fieles que
forman el cuerpo vivo de Cristo. Salvacin se hace sinnimo
de amor. El dios de la muerte es el dios del amor. En esta
identificacin, el xtasis, aniquilacin sublime por el amor,
semejante a la muerte, anuncia la beatfica vida prometida
en el reino de los cielos.

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El hombre y la muerte
Este amor exttico desborda al propio mundo de las cre
yentes, y ser un mvil, entre otros, de la evangelizacin de
los infieles... Pero no hay que hacerse ilusiones: el amor cris
tiano, en su realidad prctica, tiene lmites singulares: est
replegado sobre s mismo, como el amor a la patria. Este
amor a la patria mstica, tiene como contrapartida el odio
por el atesmo y la idolatra. El reverso del amor cristiano
es la agresividad llena de odio para todo lo infiel. El amor
cristiano no ha sido capaz de prescindir en ningn momento
de los infiernos.
La idea de la salvacin universal, la nica verdadera
mente moral, promovida por Orgenes y Gregorio de Nicea, ha sido siempre condenada por las iglesias que, en este
punto, no contradicen el Evangelio. Para los malvados las
tinieblas, exclama Jess. All ir a sufrir eternamente el
traidor Judas, sin l que, no obstante... El infierno cristiano,
con sus terribles suplicios y el odio infatigable de Satn ser
el espejo del odio infatigable para los que no sean cristianos.
El Juicio Final, al tiempo que es esperanza de resurreccin,
traduce tambin la acritud eterna de los virtuosos que quie
ren que los dems sean malditos. Como dir Santo Toms
de Aquino: Para que el gozo de los santos pueda parecerles
delectable... les es permitido ver con todo detalle el sufri
miento de los condenados. Fanatismo, intransigencia, son
las contrapartidas de este amor violento, en el que se deleitan
los bienaventurados.
Y, as, en el cristianismo primitivo, todo habla la lengua
de los sentimientos, del deseo antropolgico. El mito se de
fiende en una lucha a muerte del simbolismo intelectualizado
(Tertuliano, Orgenes). Exige ser vivido y credo al pie de
la letra, por el abandono total, por la fe sin reticencias. Con
tinuar sin variaciones durante los siglos en que se pondr
en juego su destino.
Esta regresin anti-racional expresa la reivindicacin de
una individualidad evolucionada, llegada a un punto en el
que se ve asaltado por todos lados por la angustia de muerte.
En cierto sentido el desarrollo del cristianismo corresponde
a la expansin de la individualidad antigua, al florecimiento
de la civilizacin mediterrnea. Ser despus cuando se adap
te a la decadencia y a la muerte del imperio.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


El triunfo del cristianismo: progreso, capitalismo, paz
El cristianismo se desarrolla durante la paz romana y la
prosperidad del imperio. Primero se extiende por las ciu
dades comerciales cosmopolitas de Oriente, Antioqua, Chipre,
Salnica, Corinto, feso, profundamente penetradas a la sa
zn de los misterios helenos de la salvacin. En estas ciuda
des, no hay ninguna situacin apocalptica, ninguna crisis
fundamental de la civilizacin.
Por vez primera, el Mediterrneo conocer dos o tres si
glos de paz, que son los siglos capitales del lanzamiento del
cristianismo. Como hemos visto en el captulo 2, la paz dis
tiende los hilos de la participacin social. La sociedad, cuan
do no se ve asediada, no asedia al individuo; cuando no est
amenazada, no menaza al individuo que se encuentra enton
ces frente a s mismo y frente a la muerte. La paz romana
ha calmado su obsesin de muerte ante la salvacin cristiana.
Durante la paz romana, el capitalismo se desarrollar no
tablemente. Con el imperio, el mundo empieza a vivir en un
rgimen de economa internacional; sta se extiende hasta
China, pasando por las Indias. Las poblaciones urbanas cre
cen, se forman grandes centros industriales, con una con
siderable mano de obra servil primero y semi-servil des
pus; las clases rurales entran en el circuito de los inter
cambios.
En esta amplia circulacin de bienes e ideologas, el desa
rrollo del capitalismo antiguo propicia la tendencia a la
individualizacin de las relaciones sociales, propiciando as
el progreso del cristianismo.
Pero este desarrollo es desigual, descoordinado, incapaz
por el momento de derribar la anacrnica tirana de la ciudad
privilegiada, Roma, y su poder militarista pretoriano. Oriente
est por delante de Occidente y se esfuerza por terminar con
la dominacin poltica de ste; en esta confrontacin OrienteOccidente, que terminar ms tarde con la consabida rup
tura, el primero en reconocerse en el cristianismo ser el
Oriente capitalista. Constantino desplegar el estandarte del
cristianismo para recuperar la mitad de su imperio: Oriente
bien vale una seal de la cruz. Doce siglos ms tarde, el pro
testantismo, que recomenzar con los orgenes evanglicos

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El hombre y la muerte
de cristianismo, llegar a ser, en bruto ( 8), frente al catoli
cismo adulterado, la religin de las clases y las naciones
transformadas por el capitalismo.

E l c ristia n ism o y la lu c h a d e cla ses en el im p e rio


. Al tiempo que crea una nueva desigualdad social entre
burgueses y proletarios, el capitalismo tiende a formar in
dividuos ciudadanos, suprimiendo el privilegio jurdico de
la aristocracia y reconociendo la personalidad jurdica del
esclavo. La paz romana acelera a la vez la ascensin a la ciu
dadana de las etnias dominadas y la emancipacin de los
esclavos. Pero a su vez se crearn dos universos ideolgicos,
el de los ricos y poderosos de un lado, el de los miserables
y oprimidos del otro. Las diferencias tnicas son muy fuertes,
el desarrollo capitalista demasiado dbil, las clases medias
se quedan en un particularismo que no rebasar la esfera
de las ciudades, el proletariado libre est an meclado con
la mano de obra servil y se crea ya un nuevo tipo de mano
de obra, ni esclavo ni libre, con los colonatos y las corpo
raciones.
En estas condiciones, cuando no slo las ideologas de la
tierra y el cielo an no han llegado a depurarse, sino que
adems emergen por todas partes los problemas personales,
el cristianismo ha podido progresar y triunfar en todos los
frentes de la sociedad con su secreto de redencin indiferenciada, abierto a todos, secreto democrtico, universal, bie
naventurado secreto de Polichinela. Quizs ha contribuido
incluso a neutralizar nuevas posibilidades en la lucha de
clases. A los oprimidos les dice que. debe darse al Csar lo
que es del Csar. Vuelve hacia la esperanza sobrenatural del
inminente juicio final las aspiraciones de los desgraciados.
Por donde pasa, las tendencias. de transformacin social se
debilitan. Pero sta, repitmoslo, an no ha tomado forma:
el Imperio es un crisol, en el que el pasado aristocrtico y
esclavista no ha sido liquidado, en el que los problemas so(8) Claro que a la revuelta capitalista contra el catolicismo, en el siglo xvi,
se unirn o incluso jugarn en forma autnoma las revueltas nacionales contra
Roma o los ocupantes papistas.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


cales son pulverizados a escala de las ciudades, y donde los
problemas de mano de obra creados por la paz, as como la
ruptura de la economa internacional, con el despertar de
los pueblos partos, actuarn con toda su fuerza regresiva.
La misma salvacin cristiana, reivindicacin de la indi
vidualidad de los miserables esclavos humillados, mendigos
del ms all, que es algo as como la salvacin del pobre,
es tambin la salvacin del rico, pobre ante la eternidad.
Los ricos y poderosos se sienten tan desnudos y miserables
ante la muerte como los propios miserables ante la riqueza
y el poder.
En estas condiciones, el cristianismo ofrece por una parte
a las clases pobres la consagracin de su aspiracin a la
individualidad con una inmortalidad que establece la ver
dadera democracia en los cielos, y por otra a los ricos el
alivio a su temor ante la muerte. Su simplicidad ritual y
mstica se adapta mejor que cualquier otra a la necesidad
elemental de las masas y a la religiosidad fatigada de las
lites. Incluso entre los intelectuales, triunfar sobre sie
te siglos de argumentaciones racionales, sobre un pensamien
to edificado y consolidado piedra a piedra con todo lo que
haba podido arrancarse a la religin, a la pasin, a la su
persticin. Todo el depsito de la antigua sabidura y del
entendimiento helnico saltarn en aicos ante la exaltante
buena nueva. En efecto, la mayor resistencia se registr en
los espritus cultivados del Imperio... Nos gustara imaginar
nos a Julin el Apstata, sus pensamientos, sus discusiones,
sus desesperos, y su energa por restaurar lo que- iba a morir;
nos gustara imaginar la cerrazn de la Academia, la muerte
de los ltimos filsofos solitarios... Y su odio contra este
frenes mstico, contra esta locura que no podan entender...
Pero al tiempo que a sus ltimos enemigos, ,el cristianismo
hallar a sus ms fanticos seguidores entre esos mismos in
telectuales. Irrumpir en las inteligencias fatigadas, gastadas
por la implacable sabidura estoica o el escepticismo desen
gaado, pues ambos se abren sobre la nada de la muerte. Los
grandes fanticos sern precisamente esos escpticos y epi
creos convertidos, esos intelectuales arrepentidos, que
tras encontrar su camino de Damasco ardern en la fe, re
duciendo su intelectualidad a cenizas, lo que har preci-

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El hombre y la muerte
smente que teman a la muerte. Como dice Jung del Pablo
anterior al camino de Damasco y, aadiremos nosotros,
posterior el fanatismo no se encuentra nunca ms que
en aquellos que necesitan sofocar dudas secretas.
Como Agustn, estos intelectuales sern los ms vio
lentos, plumas que echarn lea al fuego, pisoteando con
horror lo que antes era su razn de vivir. Es tan cierto que
la razn es frgil con respecto a la muerte...!

La metamorfosis del cristianismo


Hemos visto el porqu sera falso interpretar el progreso
del cristianismo como el producto de una situacin catica o
revolucionaria. El cristianismo completa la ideologa antigua:
es la flor suprema de la salvacin mediterrnea. Corresponde
a la democratizacin de la individualidad y de la salvacin.
No obstante, su triunfo total coincide con la decadencia
(en el ao 313, Constantino le concede la libertad de culto; en
el 392, se prohbe el paganismo, y, en 529, un edicto de Justiniano castiga con la muerte a todo el que no sea cristiano).
Esto explica el que se haya considerado al cristianismo como
un fenmeno de decadencia ante todo, la tabla salvadora a
la que se asi el mundo antiguo en su agona, etc.
Pero an as es preciso disentir de aquellos puntos de
vista clsicos que consideran la decadencia romana como la
consecuencia brutal de las invasiones brbaras. Ilusin de
bida al hecho de que durante largo tiempo los historiadores
estuvieron hipnotizados por Roma e Italia. En realidad, la
primera ruptura se sita en el momento en que el imperio
parto rompe las corrientes de intercambio con Extremo
Oriente, produciendo as una primera brecha en la economa
internacional. Pero no se producir la ruptura decisiva hasta
el siglo vni. Entonces es cuando, coincidiendo con la con
quista musulmana, se produce la gran tragedia, la gran as
fixia, el corte del Mediterrneo en dos partes. Occidente
encajonado, se recoger en su feudalismo. Oriente se bizantinizar.
Pero entre ambas rupturas (apenas sentida la primera,
aunque de efectos durables, definitiva la segunda), las inva

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


siones que provocan sacudidas y hundimientos polticos, y
que son ms que nada infiltraciones, en ningn momento
llegan a destruir el sistema econmico mediterrneo. Es
cierto que la economa imperial tiende al desequilibrio, des
de el momento en que el imperio parto rompe la corriente
de intercambios con Extremo-Oriente; como tambin tien
de al desequilibrio por el hecho de que Italia, con la enorme
boca devoradora que es Roma, acenta cada vez ms su ca
rcter parasitario en el circuito econmico imperial.
En cierto sentido, el siglo ni, es decir, el de la gran di
fusin del cristianismo, es un siglo de crisis econmicas y
sociales; no crisis fundamentales capaces de trastocar las
antiguas estructuras, sino crisis de una sociedad que tan
tea y busca adaptarse a condiciones nuevas. Entre estas
ltimas, un fenmeno de importancia mayor, la disminucin
de la mano de obra servil. La guerra haba sido la gran pro
ductora de esclavos, vencidos deportados. La paz romana
tiende a asfixiar la economa esclavista. Las fuentes de mano
de obra se agotan. En la agricultura y las industrias faltan
brazos; el capitalismo antigu no llega a superarse a s mis
mo produciendo invenciones tcnicas que suplan la escasez
de mano de obra. Por este motivo surgen instituciones nue
vas que tienden a fijar al hombre a su trabajo: el colonato
en los campos, las corporaciones en la ciudad. Una socie
dad corporativista tiende a reemplazar a la sociedad escla
vista. Una osificacin de tal magnitud inhibe a su vez la po
sibilidad de nuevos desarrollos.
Pero la crisis latente est lejos de ser una crisis mortal:
los progresos de la urbanizacin y del confort continan.
Las Galias, Espaa, entran en el circuito. El mundo antiguo
pierde aliento, pero en todo momento puede reemprender de
nuevo la marcha. Las propias invasiones, an provocando sa
cudidas y hundimientos polticos, no llegarn a destruir el
sistema econmico mediterrneo, fundamento del imperio y
de la actividad romana.
El cristianismo es con todo derecho el hijo de una ex
pansin y no de una decadencia. Pero en esta expansin, exis
tan ya factores de crisis y la emergencia de una crisis an
tropolgica. En lo sucesivo, el cristianismo se adapta a la
decadencia, luego al feudalismo, y luego de nuevo al capita

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El hombre y la muerte
lismo del siglo xvi, y al mundo contemporneo despus, al
igual que ahora est adaptndose al socialismo de la U.R.S.S.,
gracias a su indeterminacin afectiva y a la pureza antropo
lgica de su contenido, que le permitieron ya antes adaptarse a
las diferentes clases de la sociedad durante la paz romana.
El incalculable nmero de religiones y el an ms in
calculable de herejas salidas del seno del cristianismo prue
ban su carcter general, ingenuo, elemental, regresivo-progresivo, sus posibilidades reaccionarias o revolucionarias que
le permiten adaptarse tanto a las ideas ms desgastadas como
a las ms evolucionadas, y a cualquier, tipo de sociedad; se
ha convertido en el comn denominador msticp del deseo
de salvacin camal. Esto explica que se haya perpetuado
durante dos mil aos y que conserve an la misma capaci
dad evangelizadora.
A partir del evangelismo indeterminado y general, el cris
tianismo se determinar en tanto que catlico en funcin del
mundo feudal. En ese momento la Iglesia de Occidente se se
parar de la Iglesia de Oriente. En ese momento tambin el
catolicismo agrario impulsar la diseminacin del culto a
Mara, la gran diosa-madre y restablecer las divinidades se
cundarias bajo la forma de santos y demonios as como las
fiestas agrarias, los antiguos infiernos, etc. Reintroducir
en su seno numerosos elementos folklricos y primitivos,
renovando enteramente su simbolismo.
El cristianismo se acoplar, en tanto que ortodoxo, a la
sociedad bizantina.- En ella se conservar y cuidar con la
mayor viveza la filosofa de la salvacin, por va de un mis
ticismo refinado.
Se har protestante en funcin de la sociedad capitalista
moderna, y por ello, regresar a las fuentes evanglicas, des
naturalizadas por la tradicin catlica; lo que prueba de for
ma extraordinaria hasta qu punto la desnudez del cristia
nismo primitivo corresponde al individualismo de las socie
dades capitalistas evolucionadas (9). Y el propio catolicismo
(9)
Claro est que la religin de salvacin, convertida en oficial, pasa a ser
un instrumento del Estado, de la sociedad, de la clase dominante. Se vuelve contra
el individuo al que ha consagrado. ste se transforma en un fiel, aterrorizado por
su misterio, dispuesto de nuevo a toda clase de muertes por esta sociedad que,
bajo la mscara de la divinidad, le ha prometido la inmortalidad, y agita junto a
esta promesa la amenaza del castigo eterno. Finalmente, la religin oficial de

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


se transformar, modernizndose al mismo tiempo que sos
tiene una lucha contra esa modernizacin enemiga...
Finalmente puede determinarse de nuevo en funcin de
una sociedad socialista. Tiene muchas probabilidades de per
manecer inmortal mientras el hombre no deje de ser mortal...

salvacin adormece al individuo al que mantena despierto el temor a la muerte:


se convierte en una argucia del Estado que, para asegurarse el control del indi
viduo, le sujeta por su punto ms dbil: el deseo de inmortalidad.

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3. LA MUERTE COSMICA. BRAHMAN Y NIRVANA

Ms all de la salvacin, o aparte de la salvacin, la re


flexin filosfica har uso del xtasis para descubrir la ver
dad fundamental del alma: en la exaltacin colectiva del
culto el alma, fuente ntima, indeterminada, siempre nacien
te, confundida, perdida, ahogada, y soberana empero, feliz
como nunca en esta especie de orgasmo mstico, que se acom
paa con cierta frecuencia por otra parte, de orgasmos muy
concretos, se siente a la vez divina y nica: se siente el todo.
En el xtasis ya no es posible saber si se est muerto o
vivo, no hay ya presente, ni pasado, ni muerte, ni vida (1).
El xtasis, pues, es una experiencia viva por la superacin de
todas las determinaciones que limitan al hombre. Al igual
que en Grecia, donde la filosofa del alma tuvo como origen
experimental ia orga dionisaca, en China el taosmo sur
gir de frenticas y brbaras danzas, para transformarse en
investigacin filosfica del xtasis permanente, en el que el
alma rebosa esplendor csmico por todos lados.
Esta verdad, la filosofa racional, que reflexiona sobre la
naturaleza csmica del Dios de los filsofos y sus relacio
nes con lo humano, llega al mismo punto no menos necesa
riamente por va propia. La filosofa, en su primer estadio
metafsico (cosmognico) es la heredera del contenido m
gico arcaico transmitido por los shamanes.
Los primeros filsofos Pitgoras, Herclito, Empdocles son todava verdaderos shamanes: la filosofa griega
(1) Ivre de Tchouang-Tseu.

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El hombre y la muerte
empieza como una magia grandiosa. Esta magia se hace filo
sfica en el instante en que se hace laica, se intelectualiza, se
ordena, y no slo en smbolos sino en ideas. La filosofa se
construye hacindose expresin ideolgica de un contenido
hasta entonces sentido analgicamente y expresado simbli
camente. Este contenido antropolgico pervivir en toda la
historia de la filosofa, pues el filosofo es el hombre no es
pecializado en lo que hay de general en el hombre.
Uno de los aspectos esenciales de este contenido antro
polgico, es, como hemos visto, la analoga del hombre y el
mundo, del microcosmos y el macrocosmos.
As, pues, en sus primeras etapas, la filosofa trata de
buscar la naturaleza de esta relacin micro-macrocsmica
y de descubrirla en la nocin de alma, fuerza de vida pre
sente en todos los seres vivientes (Thales). Los principios del
conoce el mundo y del concete a ti mismo convergen
en un conoce el alma del mundo y conocers tu alma, co
noce tu alma y conocers el alma del mundo. Para los presocrticos, como para los taostas o los brahmanistas, el mo
tor del mundo es de igual naturaleza que el motor del hom
bre. De igual materia incluso: es el aire para Anaximenes de
Mileto; el fuego para Herclito. Materia adems que, o bien
dejar de serlo para transformarse en espritu, pasando por
la etapa de indeterminacin de que habla Anaximandro, o
bien (Demcrito) se hundir en la universalidad del tomo.
Se perfilan aqu algunas de las direcciones que habamos ya
esbozado nosotros: Por un lado el espritu y el tomo por
otro tendern a disolver el alma, lo que producir consecuen
cias nuevas por lo que se refiere a la muerte. As, el micromacrocosmos primitivo, elaborado ya, consciente, despojado
de apariencias, se hace identidad del alma del hombre y del
alma del mundo.
El gran problema tanto de la filosofa presocrtica como
de la filosofa hind y taosta, consistir en eliminar las
objeciones que contradicen esta identidad. Por qu la diver
sidad, por qu el movimiento si el Universo es idntico a s
mismo y al hombre? Y mientra que Herclito har del mo
vimiento mismo la razn de Ser del mundo (Logos), los Eleatas lo denunciarn como simple apariencia, ilusin, tras la
que se esconde la sublime identidad del Ser. Una vez satisfe-

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


cha la hipoteca de la diversidad y de la multiplicidad, el
alma, en el xtasis filosfico, se encontrar ante su espejo
macrocspico.
Tanto el xtasis filosfico terminal como coronacin de
los grandes sistemas basados en la unidad universal , como
el xtasis primero surgido de los ritos msticos , podrn
ambos coincidir entonces en una gran filosofa prctica que
har del xtasis su mtodo y su acabamiento, a fin de que
el sabio viva la verdadera vida que es la vida divina y cs
mica, a fin de que su muerte sea la realizacin del xtasis,
es decir la universalidad absoluta, la" fusin con la divinidad.
En una perspectiva tal, la muerte es el triunfo del xtasis, y
el xtasis del triunfo.

Las vas del xtasis


Vas mltiples: el frenes exttico del culto dionisaco abre
la misma puerta que la mediacin yogista de los asrams
silvestres y los ejercicios de meditacin trascendente, en
las cortes principescas chinas. Danza, meditacin, contem
placin, conducen a la misma revelacin absoluta. Efectiva
mente, existen dos grandes vas para llegar al xtasis, ya sea
la de la exasperacin de la vida, danza enloquecida, pura ac
tividad apasionada, despreciando los beneficios del trabajo,
lo que Patanjali definir como el Karma-Yoga, ya sea el de
la rarificacin de la vida: mortificacin, ascesis, actividad
puramente intelectual, contemplacin inmvil, hipntica,
muda. Ambas llevan a la misma participacin csmica esen
cial, al mismo olvido de la propia particularidad y contin
gencia, a la misma exaltacin en la que se mezclan el yo y el
mundo. Ya sea a travs de la ascesis o de la embriaguez, se
llega a un estado de desparticularizacin, es decir de beati
tud. Pero la permanente y lbre comunicacin con el xta
sis slo puede alcanzarse a travs de la ascesis; es un xtasis
voluntario, un xtasis autoguiado.
La ascesis implica lucha contra el cuerpo. Pues la idea de
alma trae consigo la dualidad alma-cuerpo, necesariamente
peyorativa para el cuerpo corruptible y perecedero. Situada
en el interior del cuerpo, el alma desea dominarle o relegarlo

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El hombre y la muerte
al olvido. Su desarrollo se produce a expensas del despre
cio del cuerpo, al considerarlo como la cosa impura que pone
trabas a su derecho a la inmortalidad. Cada vez con mayor
intensidad, y en esta perspectiva, la vida real, material, mor
tal, aparece como una vida falsa, una vida de ghost. En la
religin de salvacin, la culpabilidad, la angustia, rondan al
rededor de la redencin del alma hasta que por fin el cris
tianismo fija eon una inusitada violencia dicha culpabilidad
de la carne. Llevada al lmite, la ascesis gira alrededor de
la idea de que el cuerpo es una tumba, la vida una especie
de muerte y la muerte la verdadera vida. Razn por la cual
el alma debe tratar de huir de aqu abajo lo antes posible
(Fedn), e, incluso, antes de que llegue la muerte, evitar el
contagio de la carne y purificarse. Llegar hasta regocijarse
por la prdida del triste y mortal saco de piel y huesos.
El verdadero asceta se esforzar ante todo y sobre todo
por vivir la muerte, por vivir como si no viviera ( 2 ). sta es
la caracterstica fundamental de la vida monstica, solitaria,
eremtica; en las religiones de salvacin, el monaquismo es
tar determinado ante todo por el desprecio a la carne pe
cadora, o el deseo de vivir en comunin con el Atman di
vino. Pero el monaquismo no slo est ligado a la salvacin;
bajo todo aislamiento y retiro subyace la aspiracin a vivir
una vida a la vez pasiva, mecnica y csmica para que el
alma, libre, participe extticamente de la vida divina del
mundo.
Razn por la cual la vida mendicante, solitaria, libre de
pasiones y bienes terrestres es, no slo el ideal del creyente,
sino tambin la eterna aspiracin del sabio que, abando
nando su cuerpo a la miseria, conoce la alegra plena de la
desparticularizacin. Cundo llegar el da en que en la
sabidura, sin ms propiedad que unos harapos, sin deseos,
reducidos a la nada amor y odio, vivir feliz en las monta
as? (Tegaratha). El sabio se retira a los bosques o a las
altas cumbres; el colmo de la vida eremtica es, sin duda, la
de los lamas solitarios del Tbet, acomodados en una especie
de nidos en los huecos de las montaas, cuyo nico contacto
con el suelo depende de unas simples cuerdas. Otros se en(2) Deffontaine,

op. cit.

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tas cristalizaciones histricas de la muerte


tierran en una caverna, recibiendo los alimentos a travs d
algn orificio. Desean vivir una vida de muerto. Muerte vi
vida, permanente: vida absoluta, csmica. La total pasividad
significa participacin en la actividad csmica total. Toda
filosofa de la pasividad (contemplacin) es una filosofa de
identidad universal. Como el hombre enlazado a la mujer
amada no posee conciencia de lo que ocurre fuera o dentro,
as el espritu absorto en el yo primordial no posee concien
cia del exterior o interior. (Upanishads).
As pues, por la ascesis y el camino del xtasis se efec
ta la dominacin cada vez ms soberana del espritu (3) so
bre el cuerpo, transformado en objeto o til: a travs de
este dominio, se efecta el conocimiento, al que no vienen a
perturbar deseos o humores. El conocimiento realiza el xta
sis, como el xtasis realiza el conocimiento. En el Raja-Yoga,
o Yoga de la meditacin, que consiste en liberarse por el
concurso de la voluntad y la disciplina intelectual, no se
trata slo de realizar milagros, de controlar al corazn como
a los pulmones, de ser capaz de suspender el propio proceso
de la vida; el Raja-Yoga es posible sin necesidad de llevarhasta el fin todos estos ejercicios; lo esencial es alcanzar el
conocimiento, por la contemplacin, hasta el xtasis (Samandhi). La ciencia total es el xtasis total; aquel que sabe, est
libre de la muerte y de la vida.
Slo el que conoce a Brahma... traspasar el abismo de
la muerte (Upanishads) y aquel que sepa descubrirlo;., ob
tendr la inmortalidad. Quien no comprenda la identidad
universal vagar errante de renacimiento en renacimiento,
es decir de muerte en muerte:
Va de muerte en muerte
aquel que ve las cosas como si estuvieran separadas.
En unidad hay que percibirlas:
he ah lo inmenso, lo estable,
el atman (el ser) sin nacimiento,
el grande, el estable.
(Brihadaranyaka Upanishad, IV.)
(3)
Aqu, espritu significa tambin alma: la nocin de atman comprende
las dos significaciones de ninuis y de nima.

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El hombre y la muerte
Pues aquel que conoce llega a la inmensidad inefable, a
la total ebriedad de la conciencia, a lo absoluto, a la Vida
nica. Y as escapar al ciclo infernal de la vida repetida.
Llegar a ser el propio Brahman.
El hindusmo ha sabido utilizar todas las tcnicas del
xtasis, desde el xtasis del trabajador que participa de la
actividad csmica (Karma Yoga) pasando por el xtasis del
amor mstico, es decir de la devocin por una divinidad par
ticular (Bhakti-Yoga) hasta el Raja-Yoga; y ha sabido comu
nicarlos entre s: todos los caminos del xtasis llevan al
conocimiento, es decir a la identidad del Atman (el alma) y
del Brahman (el Ser). Conocer, segn el pensamiento hind,
es ser. Ser es participar absolutamente del Ser.

La aniquilacin del yo
El xtasis de la salvacin es un xtasis a medio camino:
el yo slo se quema los dedos, y precisamente por sacar las
castaas de la inmortalidad personal: el individuo quiere ha
llar calor y nimo bajo el sol divino, pero no consumirse en
L El xtasis de la salvacin es el xtasis amoroso en el que
se sigue siendo el mismo convirtindose en el Otro, el DiosAmante de Santa Teresa; pero el xtasis consumado (4) va
ms lejos y exige la fusin total del alma individual en el
alma universal.
Ms adelante veremos cmo ciertas filosofas se lo pien
san mejor ante esta consecuencia ltima: la prdida de la
individualidad. Pero quede constancia de que otras muchas
han podido aceptarla y asumirla a partir de la identidad
que con mayor fuerza profundiza en la unidad del alma y
la divinidad: la del atman y del brahman.
El atman es el alma, pero en un punto tal de interio
ridad que de hecho ya no es el Y o sino el Ello. Y debe
incluirse aqu, en la perspectiva brahmnica, el Ello que
anteriormente definimos como la fuerza animal, el instin
to, lo mismo que la fuerza anmica, el motor, la esencia
del ser humano, que posee en l todos los secretos y fuerzas
(4) Del que llegaron a estar cerca Santa Teresa y San Juan de la Cruz.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


de la vida. El atman es, por as decirlo, el alma biolgica, el
espritu vital, creador y organizador en cada ser, anterior,
pues, a la conciencia, al Yo.
El brahman (Verbo creador en el origen), es la inteli
gencia divina, suprema, total, pero inteligencia que no go
bierna el cosmos desde el exterior, como suponan Arist
teles y el monotesmo de Atn: es ms bien el ser csmico
mismo en su realidad esencial, y de este lado de las apa
riencias (Maya). En verdad todo es brahman.
As, y sta es la gran evidencia brahmnica, el Ello
(atman) es de sustancia csmica. La fueza del ello es la fuer
za csmica; el ser del ello, es el ser csmico. Este Ello que,
como explica Freud, se siente amortal, lo es efectivamente
desde el punto de vista hind. El brahmanismo toma con
ciencia de esta amortalidad de forma experimental, a tra
vs de una furiosa introspeccin. No resulta sorprendente
que llegue a descubrir en el Ello la aventura de las infinitas
metamorfosis, los avatares todos de la vida y las especies
animales: el Ello ha sido mono, lagarto, planta; lo ha sido,
o poda haberlo sido. En el interior del Ello, se toma por
fin contacto con el logos universal, sus principios y sus ma
nifestaciones. El atman, es mi alma en el fondo de mi co
razn, ms pequea que un grano de cebada, ms pequea
que un grano de mostaza, ms pequea que un grano de
arroz. Y el atman, es mi alma en el fondo de mi corazn
ms vasta que la tierra, ms vasta que la atmsfera, ms
vasta que los cielos y este mundo infinito.
As podemos poner Atman = Ello = Alma = Nos = Brah
man = Cosmos. Como la piel de la serpiente muerta, deja
da de lado, permanece sobre el hormiguero, as, despus
de la muerte quedar el cuerpo. Pero el atman sin huesos
ni carne, el atman sostn de la inteligencia, es Brahman mis
mo, es el mundo mismo (Aurobindo).'
En esta maravillosa armona del Ello individual y del
Ello csmico, el yo aparece como el importuno, el aguafies
tas, el intruso. El yo es la conciencia separada, la muerte;
y esto no es una simple visin del espritu. Tambin, cuan
do el deseo de inmortalidad toma la vida de la participacin
csmica y del deseo de universalidad inmediata, cree liqui
dar a la muerte liquidando el yo, es decir escamotear la

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El hombre y la muerte
muerte escamoteando la vida humana particular. Razn por
la que todos los mtodos de ascesis, todos los yoguismos, son
con toda evidencia medios de lucha contra el yo. Es pre
ciso abismar la individualidad en el cosmos, es decir abis
marla en la muerte para, de esta manera abismar a la pro
pia muerte.

La muerte csmica (universal y maternal)


Por extrao que esto parezca, el tema de la incrustacin
necesaria de la individualidad en el Ser csmico surgir un
poco por todas partes, en el seno de las civilizaciones evolu
cionadas, donde por otra parte el individuo reivindica la in
mortalidad personal de la salvacin. Paradoja aparente que
ms adelante examinaremos. Dicho tema, pues, no es privi
legio de la filosofa hind, o del budismo. Aparece,. aun
que en estado larvario, en las lamentaciones del Eclesiasts:
Mejor es el da de la muerte que el da del nacimiento
(V II, 1). Se encuentra una tendencia al budismo, tambin
larvaria, en el seno del movimiento dionisaco en Grecia;
Nietzsche explic genialmente la importancia y el significado
de la clebre frase de Silente a Midas: Lo mejor para el
hombre no es nacer, pero si ha nacido, debe desear el entrar
lo antes posible en el reino de la noche...
En la Holanda urbana, comercial y navegante, esa Atenas
del siglo x v i i , ese pas en el que se ncuentran y fermentan
todas las corrientes del pensamiento, el pantesmo de Spinoza, si bien en el contexto de una lgica diferente, formular
en cierto sentido la relacin atman-brahman. En efecto, en
tre el Dios pantesta y el Brahman, entre la Beatitud spinozista o Conocimiento y entre el conocimiento exttico del
brahmanismo o del Raja-Yoga, hay notables analogas. Igual
mente, la muerte en la concepcin de Spinoza es liberacin
de la esencia del alma que, libre de la memoria, de la sen
sibilidad, de las afecciones, de las pasiones, es decir de la
individualidad, va a confundirse en la sustancia divina.
Pero es sobre todo en la Alemania romntica, la India de
Occidente, como ha podido llamrsele, donde aparecen con
mayor claridad el desprecio del yo y el deseo de aniquila

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Las cristalizaciones histricas de la muerte

cin csmica. Ni la simple difusin de las doctrinas orienta


les en el siglo xix, ni la influencia de Boehme pueden expli
car la extraordinaria fascinacin que en el pensamiento ale
mn producen estos temas (5).
Ya, ms de un siglo antes, Jacob Boehme denunci el yoismo (Icheit) como la desgracia y el tormento del hombre,
aunque en el cuadro del xtasis de la salvacin. La repentina
ola del romanticismo alemn, potico, filosfico, ocultista,
o ms bien potico-filosfico-ocultista, traer consigo el gran
tema del atman-brahman (6): E l no-yo es el smbolo del
yo, pero inversamente, el no-yo est representado por el yo
y el yo es su smbolo (Novalis). La conciencia no separada
(es decir el Atman) es la conciencia del mundo (Carus). El
yo debe renunciar a su individualidad, que es anormal, para
identificarse, por encima de la conciencia, con el Absoluto
(Spir) (7).
Feuerbach, en cuya obra y de una forma ms o menos
desordenada, se encuentra todas las concepciones de la muer
te, exalta tambin la muerte del egosmo, es decir ni ms
ni menos que del ego. Egostas, id a deshaceros de vuestra
enfermedad. La muerte es el amor obligatorio, el don de la
propia particularidad a lo universal. (De hecho, esta exalta
cin de la muerte se hace no tanto en provecho del cosmos
(5) No entra en las pretensiones de esta obra el examen, al que no podemos
pues entregamos, de las determinaciones que tanto han romantizado a Alemania.
(El romanticismo, no lo olvidemos, es un retomo a la Naturaleza maternal, a las
analogas del micromacrocosmos.) Sealemos entre ellas: 1. La coincidencia de una
filosofa muy evolucionada y la inadaptacin profunda de la intelligentzia, tanto
ante las estructuras an semifeudales del mundo germnico como ante las del
mundo burgus; 2. El filisteismo de la burguesa, que se alia a la aristocracia
prusiana, lo que desmoraliza a la Aufklrung; mientras que, durante ms de
medio siglo, el movimiento de las luces triunfa en Francia, apoyado por la bur
guesa, el inteJectualismo alemn se levantar siempre contra el burgus filisteo.
Estos elementos, entre otros, determinarn una inadaptacin, una nostalgia,
una desventura que agigantar en la misma medida la inadaptacin europea ante
el romanticismo, provocada por los rpidos y brutales progresos del capitalismo.
Es en este desequilibrio donde la filosofa alemana tendr la gloria de redes
cubrir y profundizar los dos grandes temas antropolgicos fundamentales: la indi
vidualidad irreductible y la participacin csmica; introduciendo el cosmos en la
individualidad, con Kant, introduciendo la individualidad en el cosmos, con Scho
penhauer.
(6) Que recubre al del microcosmos-macrocosmos.
(7) Estos temas han sido lo suficientemente estudiados por Albert Bguin
como para que no insistamos en ellos. Remitimos al lector a sus trabajos, particu
larmente L Ame romantique et le Rve.

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El hombre y la muerte
como del gnero humano. Pero esto abre las puertas a una
nueva filosofa de la muerte.) Ya Schopenhauer haba ela
borado, sobre la negacin del deseo de vivir, la ms pro
digiosa de las filosofas. El dolor y la ilusin son las grandes
categoras de la vida individualizada; es preciso pues buscar
la nada fagocitadora, la muerte de la individualidad.
Pero como se sabe, la ms sistemtica elaboracin de
esta filosofa tuvo lugar en la India, elaboracin no slo te
rica sino prctica. La ms importante civilizacin de la
antigedad conoci, en su filosofa, el mayor y ms insis
tente esfuerzo por alcanzar la universalidad csmica: La
India representa el ms heroico esfuerzo que el hombre Iiaya
hecho por separar el pensamiento de todo lo que no sea pu
ramente l mismo, dice Jean Grenier. Y an diremos ms:
para subordinarlo todo a la soberana del pensamiento puro
(es decir del Ser puro), ya sea la materia del- hombre o la
del mundo. Y subordinar .no slo en pensamiento sino
por la accin de este pensamiento sobre la materia humana.
Al trmino de este esfuerzo, el pensamiento, libre de todo,
puede abarcar el todo, no pudiendo ms que encontrarse
ante el Todo o la Nada, el Brahman o el Nirvana, es decir
la identidad del Todo y de la Nada.
1 tiempo que producto de una civilizacin muy evolucio
nada, el pensamiento hind se desarroll y extendi por en
tre la comunidad asctica y eremtica de los asrams.
El asrm, retiro silvestre en el que los sabios rodea
dos por sus discpulos ensean o meditan, era, como es sa
bido, la Universidad de la Antigua India y sigui sindolo
hasta Gandhi. All, en el seno de los bosques gigantes, her
mticos, inundada por el zumbido de infinitas vidas, estos
sabios percibieron en toda su profundidad las analogas antropocosmomrficas. Como subray Tagore: All hombres,
mujeres, nios, llegan, de la forma ms natural, a conside
rarse de la misma familia que los pjaros, los animales, los
rboles, las lianas. ( 8)
Quiz sea esta la razn por la que el pensamiento hind,
en una continua zambullida en el seno de la gran matriz
silvestre ha podido, a diferencia de los pensamientos griego
(8) Tagore,

La educacin religiosa.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


o romano por ejemplo, conservar o reencontrar las concep
ciones primeras del micro-macrocosmos, de la analoga uni
versal, de la muerte-renacimiento.
Y tales concepciones mgicas se imbrican de fo rma casi
perfecta, en las concepciones filosficas de la identidad del
atman y del brahman! As, a las prcticas ascticas del yoguismo se superponen naturalmente las prcticas mgicas,
y, ms an, existe todo un aspecto del yoguismo de natura
leza, fakrica, es decir mgica. Por otra parte se da una
correspondencia y armona entre la teora segn la cual el
conocimiento del yo es el conocimiento del mundo y la
gran ley de la analoga micro-macrocsmica. Igualmente, la
muerte renacimiento a la vez que se integra en las filosofas
de las tribulaciones del Karma, las integra. Por ltimo, los
grandes temas de la muerte-maternal, con todo su contenido
emotivo dan consistencia y densidad a los temas de la reali
zacin del atman en el seno del brahman. De ah la fascina
cin de esta filosofa ambivalente que une sin cesar el rigor
de la abstraccin con la fluidez csmica de los sueos antro
polgicos.
Quizs esta ambivalencia explique la doble y contradic
toria tendencia de la sabidura hind, que viene expresada
ya por una confianza absoluta en la vida, marea incesante
de metamorfosis, ya por una absoluta confianza en la muerte,
xtasis csmico en el que el atman devendr. Brahman.
Se trata pues, por una parte, de la sabidura naturalista
la naturalea sabe lo que hace, nuestra madre sabe lo que
hace admirablemente expresada en el poema de Tagore:
Qu pensamiento me ha hecho despertar en este vasto
misterio como un brote en el bosque a medianoche? Cuando
por la maana mir hacia la luz, sent de pronto que yo no
era un extrao en aquel mundo, que el insondable que no
tiene nombre ni forma me haba tomado en sus brazos bajo
la forma de mi propia madre.
Ahora tambin en la muerte, el desconocido, el idnti
co a s mismo, se me aparecer, como si de siempre me fue
ra conocido. Y porque amo esta vida, s que tambin amar
la muerte.
E l nio grita cuando la madre le aparta de su pecho iz-

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E l hom bre y 1a muerte

quierdo, pero un instante 'despus encuentra consuelo en el


derecho. (9)
Y
por otra parte, la aspiracin a la liberacin, fuera del
infernal ciclo de las metamorfosis:
Oh madre, cuntas veces ms me obligars a hacer gi
rar y girar esta rueda del ser, cual buey que con los ojos
tapados mueve la prensa del aceite... Tras ocho millares de
renacimientos... franqueo una vez ms la puerta de la ma
triz infatigable en lastimoso estado. (Himno bengal a la
diosa Dourta).
Pero se trata de la misma madre, de la misma Matriz. En
cierto sentido, la confianza naturalista en la vida lleva a la
confianza en la muerte porque amo esta vida, s que tam
bin amar la muerte. No obstante y en otro sentido, la sa
bidura filosfica brahmanista y yoguista no tiende ms que
a la vida intrauterina en el seno de Brahman, la verdadera
vida, la muerte.

El Nirvana
Efectivamente, el brahmanismo, salido de los Vedas, de
los Brahmanes, de los Upanishads, de los Puranas, se trans
forma, a partir del siglo v m antes de J. C., en un deseo de
fusin con Brahman, el nico. Se trata del perodo hindusta filosfico y escolstico. Hacia el ao 750 antes de J. C.
la tendencia a despreciar la vida terrena y la aspiracin al
Nirvana se manifiesta por el djainismo, que predica la mor
tificacin hasta la muerte por consuncin. El budismo es
una reaccin, a la vez contra el brahmanismo, en el que la
inmortalidad csmica est reservada slo a los sabios, y con
tra el ascetismo djanista que se consume en un odio salvaje
contra el cuerpo.
Quien har plenamente sensible el tema filosfico de la
muerte como comunin con el Ser, elevando el deseo de
muerte-maternal a altura filosfica, ser el buda Ksakyamuni. Fundador religioso sin religin, maestro de filosofa sin
(9)
Gandhi ha traducido igualmente ese sentimiento de amor csmico en una
pgina clebre sobre la Vaca, traducida al francs por Jean Herbert en Message
actuel de rinde, Cahicrs du Sud, pgs. 91-93.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


filosofa, aparece (560483 a. J. C.) como un Cristo o un S
crates de Oriente, predicando una buena nueva; su mensaje
es sincretista, simple, indeterminado, universal, prescindien
do de toda clase de prcticas, cultos, mortificaciones, ascesis
y argucias escolsticas; es, al igual que Cristo, contempor
neo de un gran imperio y una elevada civilizacin; como
Cristo dej a su familia para consagrarse a la bsqueda;
como Cristo, parti para un periplo regional, enseando y
predicando; como Cristo, conoce la iluminacin y ensea la
verdad de las verdades en un sermn evanglico, no en la
montaa sino en Benares, ombligo del mundo; como Cris
to, estaba rodeado de discpulos, entre los que se encontraba
un traidor que renegara de l a su muerte; como Cristo,
enseaba con parbolas, y su corazn estaba siempre abier
to a prostitutas y miserables; hizo milagros, como Cristo;
anunci el amor y la victoria sobre la muerte, como Cris
to; como Cristo, finalmente su propio pas reneg de l, pero
su promesa fructific por todo un mundo; como Cristo, su
evangelio se mezclar con creencias ms antiguas, adultern
dose, pero permaneciendo siempre vivo.
Y
como Scrates, afirma que el verdadero poder divino
est ms all del mundo de los dioses por encima (incluso)
de la residencia de Brahma. Como Scrates, dice que el
verdadero poder est en el interior del hombre: N o inte
rroguis al silencio, pues es mudo; no esperis nada de los
dioses, pues la libertad debemos buscarla en nosotros mis
mos. Como un Scrates, neg el mal, que es ignorancia y
como Scrates hizo del bien el simple conocimiento de la ver
dad, la prctica de la virtud, pero sin dejar por ello de pre
dicar el amor, es decir, elevando al fervor evanglico de un
Jess la sabidura casi laica de un Scrates.
Pero su gran gran originalidad, lo que le separa radical
mente de Scrates y Jess, lo que hace de l el profeta del
Nirvana, el fundador de la religin de la muerte, es el des
cubrimiento de que el sufrimiento y el mal provienen del
querer vivir.
He ah, oh monjes, la santa verdad del dolor; el naci
miento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la
separacin de la cosa amada es dolor, no obtener lo que se
ama es dolor... El origen del dolor, es la sed de existencia,

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E l hom bre y la muerte

que conduce de renacimiento en renacimiento. Todo naci


miento es una enfermedad mortal. Todo nacimiento es muer
te. Nacer es sufrir, morir.
La muerte-renacimiento de la metempsicosis, es pues una
muerte mala, muerte que no termina con la muerte, muerte
que se reproduce sin tregua y que sin tregua reproduce la
separacin, la ruptura, la desgracia del vivir para morir.
El significado del deseo de Nirvana budista, ntimamente
ligado al deseo de participacin csmica; es el deseo de al
zarse contra esta muerte. El destino de Buda est determi
nado por el triple e idntico escndalo de la enfermedad, la
vejez y la muerte. Segn la leyenda, el joven prncipe Siddharta viva preocupado y triste en su palacio (de nuevo trope
zamos con el mito del rey y la muerte). Preguntado por su
padre sobre sus deseos, Siddharta le responde con una tri
ple peticin: que la vejez no llegue nunca a apoderarse de
l, que la enfermedad no tenga poder alguno sobre su cuer
po, y por ltimo que pueda escapar a la muerte. Al no poder
su padre satisfacerle, decide marcharse, abandonando reino,
riquezas, esposa e hijo.
El escndalo, el horror inicial que determinar la bs
queda de toda su vida, no es otra cosa que la muerte odiosa.
Constantemente recordar la muerte a aquellos que quie
ren ignorarla o bien negarla. A un anciano feliz que se niega
a creer que la vida sea un infierno, pregunta Buda: Seras
feliz muriendo? A una madre desgraciada que le suplica
que resucite a su hijo, le responde que antes busque un
grano de mostaza en una casa en la que nunca hubiera ha
bido un muerto.
Esto nos demuestra que el odio a querer vivir, y el de
seo de Nirvana que le corresponde, son en realidad expresin
del supremo deseo de vivir, libre de la muerte. No es el ho
rror a la vida el que determina el deseo de morir, sino ei ho
rror a la muerte. El Nirvana es Vida, indeterminada, pero
total; es xtasis, es decir amor y plenitud, al mismo tiempo
que nada y vaco. Lleva confundidas la verdadera muerte
que aparece como verdadera vida, con la vida absoluta que
aparece como muerte permanente, y la prdida de la indivi
dualidad que aparece como obtencin de la totalidad. Escapa
a toda conceptuacin, a toda definicin y filosofa. Buda des

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Las cristalizaciones histricas de la muerte

dea siempre responder a las preguntas sobre la esencia


y la naturaleza del Nirvana, o slo responde con metforas.
La gran identidad bdica es: xtasis-Amor-Muerte-NirvanaSer.

El secreto del Nirvana


As pues, el deseo de Nirvana no es de ninguna manera
la expresin de un instinto de muerte, a menos que se
conciba el instinto de muerte como un instinto de vida total.
Tampoco es el cansino recurso al para qu hacer nada,
que por otra parte surge una y otra vez con serena insis
tencia a travs de la meditacin de los sabios, en un conti
nente inmvil en el que el ser humano est encerrado en las
aguas estancas de la vida colectiva, embrutecido bajo el cielo
monznico, abandonado en un hormiguero azotado por toda
clase de epidemias.
La bsqueda brahmnica y budista ha descubierto o rcdescubierto la gran muerte csmica, es decir la gran va
csmica. Esta envuelve el cuntas veces, oh Criton, hemos
deseado dormir..., el deseo de regreso a la vida intrauterina
que efectivamente persiste a travs de toda la historia de
la humanidad (Rank). E inconscientemente, la aspiracin
budista busca la simbiosis con la clida placenta de la muer
te-maternal, para expandirse luego como una nebulosa espi
ral por todo el universo.
La nada del Nirvana, es pues el abismo del ms aqu
y ms all de las metamorfosis y las manifestaciones, el
abismo de la unidad y de la indeterminacin: el abismo de
la realidad primera, anterior al propio Brahman: dicho de
otra forma, esta nada es el ser puro absoluto.
Debemos hacer referencia aqu a los anlisis de Hegel (10).
Este (el ser), en el estado de ser puro, es la nada, una cosa
que no puede nombrarse, y cuya distincin con el ser no es
ms que una simple opinin. El ser puro no es ms que la
abstraccin pura, y en consecuencia la negacin absoluta
que, considerada en su estado inmanente, es el no ser. Quie(10) Lgica I, Ciencia del Ser.

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E l hom bre y la m uerte

re esto decir que la cosa en s es indeterminada. Dios es la


ms alta esencia y slo eso. La. nada de los budistas, princi
pio y fin de todas las cosas, no es ms que eso.
Efectivamente, el indeterminado, el inmvil, el informe,
el inconsciente, el inextenso, el insensible, el impensable, etc.,
no son otra cosa que el ser puro de los filsofos. El Nirvana,
Ser del xtasis, es, pues, al mismo tiempo. Ser del intelecto.
A lo Concreto absoluto corresponde lo Abstracto absoluto. No
puede, pues, hablarse de nihilismo a propsito del pensa
miento hind. El propio budismo no puede considerarse de
ningn modo una batalla de nadas, en la que la nada de
la vida, Maya, se opondra a la nada del Nirvana, en la que
todo sera nada y nada sera nada, en la que el pensamiento
y la accin no seran ms que una noche en la que todas las
vacas incluso las sagradas seran negras. Por el contrario
sus determinaciones son las de la bsqueda de una positivi
dad absoluta.
La prueba de esta positividad irreductible del Nirvana, la
constituye el hecho de que en l descansa el conocimiento,
la omnisciencia: Nuestra facultad de pensar desaparece,
pero no nuestros pensamientos; el razonamiento huye, pero
queda el conocimiento (Buda).
Entonces, si el budismo insiste tanto en el carcter ani
quilador del Nirvana, es porque desea alcanzarlo en su pu
reza, como en su libertad absoluta de Ser. Como dice Hegel:
La forma ms elevada de la nada por s misma sera la liber
tad, pero sta es la negacin llevada a su ms alto grado,
al mismo tiempo que una afirmacin absoluta. (11)
As, tras la Muerte absoluta, la Vida absoluta. Tras la
Nada absoluta, el Ser absoluto. El milagro budista reside en
esta coincidencia perfecta entre la nocin de Ser puro de
los filsofos, y el sentimiento cosmomrfico en estado puro,
en el que la muerte resulta integracin dichosa en la intimi
dad maternal del Ser. As el budismo traduce, como no ha
sabido hacerlo nadie, lo que tan pronto puede llamarse la as
piracin del infinito, como la aspiracin a la totalidad, y que
de todos modos es la aspiracin de diluir la singularidad (hu
mana) en la universalidad. Es expresin de una de las dos
(11) Hegel, Lgica I, Ciencia del Ser.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte

aspiraciones, una de las dos afirmaciones, una de las dos


reivindicaciones antropolgicas esenciales. Si existe un com
plejo de Nirvana, no es desde luego un complejo clnico.
Es ms bien el portavoz de esta tendencia fundamental que,
a travs de las participaciones afectivas e intelectuales, apa
rece por fin, y se opone, a la inmortalidad estrictamente in
dividual, al igual que la muerte-renacimiento o la muertematernal se oponen al doble. Este complejo de Nirvana se
afirma plenamente, en el seno precisamente de las civiliza
ciones en la que se afirma la idea de la salvacin personal...
Y es la muerte, siempre la muerte la encargada, mgicamen
te, de realizar lo uno y lo otro...
Pero, es el Nirvana ms verdadero que la salvacin,
para la que, la muerte, sin la conservacin de la individua
lidad, es irreparable, horrible, engaosa?

Los secretos de la madurez


La aspiracin al Brahman, al Nirvana, es verdadera, al
menos en tanto que verdad vivida por el eremita, el sabio
del asram o del monasterio, el recluido voluntario y el erran
te solitario que, como Rousseau, rueda por los suelos gri
tando h Ser, Gran Ser! Verdadera para el que se aban
dona o se entrega a la participacin exttica.
La vejez trae la sabidura contemplativa. Los ancianos,
que viven ms por la memoria que por la esperanza (Aris, -sea* Taersraau -cs&xxtas. Hs hiieii 'siilso 'qtft "i
mayor temor a la muerte se experimenta en la adolescencia.
Recurdense si no las lneas de Paul Nizan en la Conspiration. Hablando del hombre (el hombre maduro, se en
tiende) Nietzsche deca: En el hombre hay ms de nio
que en el joven, y menos tristeza; el hombre comprende me
jor la muerte y la vida. Das antes de su muerte, Gide que
durante tanto tiempo vivi atormentado por la muerte, dijo:
He vivido anhelante, pero ahora se ha terminado. No siento
ninguna aprehensin ante la muerte. No la temo. La en
cuentro perfectamente natural. V. Egger, en su estudio so
bre E l yo de los moribundos (12) viene a decir que el yo
(12) V. Egger, artculo citado.

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El hombre y la muerte
de los ancianos es... como una imagen difusa del yo de los
moribundos caracterizado por la beatitud.
De manera que no es por un simple azar que, en la poca
clsica del brahmanismo, el jefe de familia, al envejecer, se
retirara al bosque e iniciara all vida de eremita. Tampoco
es un azar el que las obras de vejez de los grandes escri
tores {La Tempestad de Shakespeare, El segundo Fausto de
Goethe, Dios y el fin de Satn, de Hugo, etc...) reflejen una
especie de visin nirvnica. La muerte que para ti no es
ms que un espectro monstruoso... La muerte es la unidad
que todo lo restablece (Hugo, Toute la lyre) Dominar a la
muerte despreciando la vida, liberar totalmente el alma, ser
sin destino, con la claridad del agua, eso es la serenidad,
escribe Hans Carossa en aquel bello libro que precisamente
se titula Secretos de la madurez (13). Desde Aristteles has
ta Max Sheller la fenomenologa de la madurez converge
hacia las mismas evidencias.
En este sentido, los secretos de la madurez son la acep
tacin confiada de un reposo csmico, de una aniquilacin
positiva en el ser.
Pero no sera posible que tales secretos no fueran ms
que superestructuras ideolgicas de una vida que se va ha
ciendo vegetativa? Esta pregunta no conlleva una respuesta
inmediata: el sabio contemplativo, el. anciano-cargado-de-experiencia, podran argir que la vida vegetativa, pasiva, es
efectivamente la verdadera vida, autntica, plena, en armona
con el mundo...
El problema debe abordarse desde otro punto de vista,
esto es, partiendo de la contradiccin interna de la filosofa
del xtasis que mientras de un lado pretende negar la indi
vidualidad y la conciencia, de otro dice que slo puede ser po
sible por la individualidad y la conciencia... Consagrando la
soberana del espritu que llega a Brahmn, la ascesis brahmnica yogui consagra a su vez la soberana dl yo al que
cree haber aniquilado. Toda victoria deliberada sobre el yo
es una victoria, no del ello, sino del yo; una victoria de la
ms alta individualidad, que se determina nicamente en
funcin de la idea, es decir de lo universal. Escapar al egos(13) Hans Carossa, Secrets de la matut. Stock, pg: 101.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


mo no es escapar del yo, sino afirmarlo, destruyendo las de
terminaciones particulares de dicho yo. Aun as podra sos
layarse esta objecin y pretender que la negacin del yo con
siste en su integracin dialctica en el brahmn, y que la
soberana de dicho yo, es la mediacin necesaria para llegar
a la soberana del Ser... Pero, podra replicarse por ltimo,
que no existe ninguna prueba viva de tal superacin dialc
tica; el xtasis no puede, de ningn modo, ser un trmino de
comparacin con la muerte, dado que no es posible saber
qu cosa sea un xtasis sin individuo, sin un hombre.
Los filsofos del xtasis han olvidado sistemticamente
que lo que subsiste en la negacin exttica de la individua
lidad no es otra cosa que la conciencia de esta negacin. En
el colmo de la inconsciencia exttica, subsiste al menos un
ltimo hilo, hilo soberano de la conciencia que mantiene al
individuo suspendido en la nada como lo estaba Aquiles por
el taln sobre las aguas del Styx. Los serenos secretos de
la madurez no se explican a s mismos ms que por la con
ciencia. La voluptuosidad del sueo de Nirvana slo es po
sible por la conciencia de aquella tan deseada inconsciencia.
El yo permanece siempre oculto en la oscuridad.
La muerte-plenitud (Nirvana) es tambin una verda
dera apuesta, la apuesta de Buda, anloga y contraria a la
apuesta de Pascal... Supone que lo universal slo puede al
canzarse por el sacrificio de la individualidad. Postula que
slo la muerte del yo puede realizar la unidad del ello y del
super yo. Sin duda, la unidad absoluta del hombre y el
mundo es incompatible con la conciencia, con la individua
lidad. Pero la prdida de esta conciencia, de esta individua
lidad, equivale a la realizacin de esta unidad...? La ver
dadera muerte nirvnica slo sera posible si el hombre se
apropiara totalmente del cosmos, es decir, si se llevara a tr
mino el proceso antropolgico de conquista del mundo por
el hombre. Y la mitologa budista y brahmanista se ha
dado cuenta de ello: quien tiene el derecho y la posibilidad
de fundirse con el Ser supremo es aquel que, tras millares
de sucesivas vidas, ha llegado a ser Dios, seor de s mismo
y del universo, mago absoluto...
Solucin mtica pues, al igual que la salvacin, con la que
forma, en las civilizaciones evolucionadas, el gran dptico de

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El hombre y la muerte
la inmortalidad humana, sucesor del dptico arcaico: doble
y muerte-renacimiento. De un lado la atraccin hacia el uni
versal csmico que posibilita la aparicin de la individuali
dad, por el otro la atraccin hacia la individualidad, que
trata de reconfortarse en el contacto con la universalidad
divina; fuerzas atractivas desunidas, proyectadas, separadas
una de otra, pero igualmente profundas, verdaderas huma
nas ambas. Y ambas tambin fundadas en un mito, apropia
cin ilusoria de la inmortalidad, arrastradas ambas por la
fuerza del deseo que abisma la realidad inmediata de la
muerte, que es descomposicin, podredumbre, desastre.

Los secretos de la adolescencia


Por ello, sera vano negar la fuerza y la realidad del deseo
de Nirvana, pesadez regresiva del Anteros que nos empuja
hacia las profundidades maternales martimas a la vez que
deseo progresivo de conquistar la plenitud, la totalidad
del Ser...
Pero, como hemos visto al trmino de nuestro captulo
consagrado a la muerte-maternal, sera igualmente vano ne
gar la tendencia fundamental del Eros, que no es el re
tomo, sino la salida, la salida del tero, la salida de las
aguas: el devenir.
En Saint-Glinglin, de Raymond Queneau, encontramos, ex
presado en un tono jocoso, la demolicin del mito de la
vida fetal (pisccola dice l). Los hombres, descendientes
de los peces, no son ms que pobres peces fuera de su
hmedo espacio, al que no pueden regresar. No es posible
volver a hallar el paraso perdido.
Y
por otra parte no puede eludirse, sino por medio de
una apuesta tan insensata como la apuesta de la salva
cin, el hecho de la impotencia del hombre al menos en
las condiciones prcticas que lo determinan para apropiar
se del Ser...
Razn por la cual los secretos de la adolescencia ganan
la partida a los secretos de la madurez. Entre lo univer
sal mtico (Nirvana) y lo individual mtico (Salvacin), la
humanidad en masa escoge la salvacin. La filosofa del at-

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


man y del brahman no es ms que un sector del hundusmo,
la expansin reservada a los sabios, empujada por todos la
dos por la salvacin personal. El budismo, rechazado en la
India, pero triunfante en la China y en el Japn, aunque
rodendose de concepciones religiosas regresivas, de do
bles, de divinidades, de paraso, se ha convertido en una
verdadera religin de salvacin.
Razn por la cual la sabidura del xtasis, de la contem
placin, de la muerte feliz, an presentndose cada vez con
mayor insistencia a los odos del hombre cultivado de
Europa desde el siglo xix no'ha logrado afianzarse en dicho
continente. No ha podido penetrar en las mviles y empren
dedoras sociedades de occidente, no porque las energas oc
cidentales sean materialistas, sino porque son simplemen
te conquistadoras. Es ms, desde el momento en que las
sociedades de Asia comenzaron a moverse, aquella sabidura
fue desertando lentamente. Con la introduccin del capita
lismo y el socialismo, que quedar de la sabidura
oriental?
Ms an: la juventud y el vigor del espritu humano con
tradicen, en el seno mismo de la vejez, el envejecimiento
fisiolgico y los secretos de la madurez.
El hombre es el nico animal capaz de transformar el
tiempo aparentemente muerto de la vejez en progreso. La
vejez de un Voltaire, por ejemplo, no es la vejez, o caso de
serlo, es la renuncia a la vejez, con todos sus secretos de
madurez incluidos. Teofrasto, muerto a los setenta y cinco
aos, se lamentaba, en su agona, de que la naturaleza
acordara a las cornejas una vida tan prolongada como intil,
y a los hombres una vida tan corta. Aunque a este respecto
quiz la frase ms hermosa corresponda a Renouvier, que
a los ochenta y ocho aos, sintiendo cercana ya su ltima
hora, exclam: Tengo todava tantas cosas que decir sobre
nuestra doctrina. Y an cuatro das antes de su muerte:
Me voy antes de haber dicho mi ltima palabra. Siempre
nos vamos antes de haber terminado nuestra tarea. Es la
ms triste de las tristezas de la vida.
Existe pues, incluso en plena madurez, una negacin
de la madurez, una juventud del espritu y del corazn, ca
paz de silenciar a los apacibles secretos de la armona. In

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El hombre, y la muerte
cluso a las puertas de la muerte, la rebelda y los secretos
de la adolescencia logran hacerse or.
Esta adolescencia significa movimiento y actividad crea
dora de la individualidad: Nuestra naturaleza est en el
movimiento, deca a su manera Pascal. Pero este movimien
to no niega los secretos de la madurez; sino que por el con
trario l es quin los revela. Si el hombre puede conocer el
sueo es porque vive despierto. Si conoce la relacin de
amor con el mundo es porque ha salido de la gran matriz.
L a morada materna no es una morada definitiva para el
nio... Pero el amor materno debe hacerse ms verdadero,
ms fuerte tras la- entrada del nio en l mundo, deca Tagore. Y el amor filial nace a partir del momento en que el
nio entra en el mundo...
En el movimiento de la individualidad, el hombre se reapropia del mundo, lo intimiza de nuevo y lo hace evolucio
nar. La praxis humana, impulsada por los secretos de la
adolescencia, elabora sin cesar, en su movimiento, los se
cretos de la madurez.
Y
stos, destilados por la evolucin de la individualidad,
son, quiz, secretos de misin cumplida. Aunque el tr
mino de una vida humana no completa esta misin. Los se
cretos de la adolescencia residen precisamente en el rechazo
de la muerte como remedio al mal de morir.
El rechazo de la individualidad, rechazo imposible en la
vida misma y que no tiene ya sentido en la muerte, es ha
blando con propiedad, el escamoteo del problema de la muer
te. Si en este rechazo hubiera posibilidad de transformacin
de la vida y de la muerte, esta posibilidad no podra nunca
situarse ms all de la muerte, sino en la praxis viviente.
El Nirvana llega demasiado tarde: el hombre se ha se
parado ya del mundo. O ha llegado demasiado pronto: el
hombre no se ha apropiado an del mundo. Efectivamente
el hombre est todava en la adolescencia. Est en plena aven
tura. Su verdad es fustica.
No busco
en el entumecimiento la salud del
alma ma. El escalofro
es lo mejor que tiene el hombre.

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( Fausto, 2.a parte)

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4. LA MUERTE ES MENOS QUE NADA

A pesar de las regresiones que jalonaron toda su histo


ria, la filosofa griega aprendi muy pronto a afrontar a la
muerte y mirarla cara a cara, as como a aceptar la idea de
que el hombre es, en verdad, mortal. Con Scrates, la filo
sofa contemplar esta muerte sin angustia, con una especie
de desdn, y satisfecha slo con vivir en la participacin de
lo Universal, en el ejercicio del espritu.

Scrates
Mientras las religiones de la salvacin continan formn
dose y extendindose por el mundo helnico, en Atenas se
ltima la idea de la negacin de la inmortalidad. Hemos
visto anteriormente cmo la salvacin, al igual que la filo
sofa racional, corresponde a un estadio evolucionado de la
individualidad. En las favorables condiciones de la riqueza
martima ateniense y la democracia ciudadana, establecida
victoriosamente por Solon, Clistenes y Pericles, de intercam
bios materiales y confrontacin de opiniones, con el desa
rrollo de las tcnicas y del pensamiento abstracto, la filoso
fa pudo sentirse lo suficientemente segura y lcida como
para poner entre parntesis a dioses y promesas, y encon
trar la energa necesaria como para mirar a la muerte a los
ojos.
La circulacin, capaz de romper con la esclerotizacin
de las sociedades, cosmopolitiza la Atenas del siglo V, en la

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El hombre y la muerte
que convergen los navios del Mediterrneo con sus carga
mentos de riquezas y de creencias. Las determinaciones in
dividualistas de la Hbre empresa y la aventura martima, co
mercial, y artesana, suscitan a su vez la reflexin individual.
El comercio de objetos materiales entraa el comercio de
ideas. Cuando el hombre se mueve libremente, desarraigado
de su propia tierra y de sus costumbres particulares, las
ideas generales, y cosmopolitas penetran en la ciudad.
La democracia ateniense, en la que participan todos los
ciudadanos libres a travs de la plaza pblica, transferir
constantemente los conflictos y choques de la lucha de cla
ses mediante combates de ideas, elocuencia y discurso, su
blimndolos. Desde Pericles a Demstenes, slo se produci
r una mutacin violenta y aun sta de origen externo (de
rrota militar). Los vehculos de la evolucin poltica sern,
no el golpe de estado, sino el discurso y las ideas. Todas las
contradicciones de Atenas se expresarn a travs de la pa
labra y a travs de ella alcanzarn la conciencia. Y gra
cias a una tal libertad de palabra, permanecern siempre
vivas; en esta confrontacin general de opiniones, esgrimi
das una y otra vez en el Agora, ya sea en conflictos religio
sos o polticos, por primera vez el espritu humano, con toda
su finura, llegar a estar por encima de las particularidades
ideolgicas, para tomar conciencia de su propia fuerza, y
embriagarse de s, negando todo lo que no fuera l mismo;
ser entonces cuando los sofistas descubran que todas las
opiniones son relativas, y que ninguna es cierta y absoluta.
Todas las opiniones pueden demostrarse: cosa que no duda
rn en reconocer el retrico, el discurseador del Agora, el
abogado hbil, el poltico profesional, el filsofo discutido.
La embriaguez sofista se dispara; Hegel reconoce en aquella
poca uno de los momentos ms elevados del espritu, po
ca en la que todas las creencias estn a merced del irresis
tible viento de la negacin. Alcibades vuelve del revs hasta
las estatuas. El atesmo efecta una limpieza general en
el mundo de los dioses, de los fantasmas y las nimas, para
terminar afirmando sarcsticamente que el hombre es la
medida de todas las cosas.
La libertad de pensamiento, en el ya elstico contexto de
una ciudad cosmopolita, se aventura entonces a abrirse paso

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


entre los tabs bastante debilitados a la sazn. stos, en
un ltimo estertor, acaban con Scrates, pero es demasiado
tarde: Ya haba hablado.
Claro que las antiguas creencias no llegaron a abando
narse del todo. La supervivencia, la divinidad del alma, la
sombra de los dioses, la inmortalidad cvica, son ideas que
pululan en el pensamiento socrtico. Pero tales mitos no
llegarn a ser capaces de determinar el pensamiento nuevo
que, con el propio Scrates, afrontar la muerte, con las
manos desnudas, desprovista de toda esperanza sobrenatural.
Scrates est en el origen de toda determinacin filos
fica, pero ya desde este lado: no escribi nada, otros se
encargaron de relatar sus palabras; a travs de los dilogos
de Platn y Jenofonte, est tan presente-ausente como Cristo
a travs de los Evangelios. Todas las interpretaciones del
socratismo son posibles y siempre, como Cristo, Scrates es
capa a ellas. Es el filsofo general en estado naciente, puro
y nuevo ante la vida y ante la muerte.
No es que l negara la inmortalidad, que hubiera des
preciado la posibilidad de la muerte-maternal, de la muertesueo; la muerte es, quizs, el paso del alma a una vida dis
tinta, quizs es un dormir sin sueos (Apologa. Critias).
Pero la incertidumbre socrtica no es la duda hamletiana.
Scrates es indiferente a la muerte. Si nuestra alma es in
mortal, tanto mejor: es un riesgo que vale la pena correr.
Si no, cuntas veces, oh Critn, hemos deseado dormir.
M no saber si la muerte es un bien o un mal, un todo o
nada, slo debemos aferramos al bien de la vida, que, al
menos l, es cierto.
La indiferencia de Scrates tiene tanto de grandiosa, de
excluyente, que no slo fue propuesta como tema de ejerci
cio moral, como regla de sabidura, sino que fue vivida, ante
una muerte evitable. Ningn filsofo racionalista habr vivi
do su propia sabidura hasta ese punto. A este respecto,
Scrates es el verdadero Cristo o ms bien el Kirilov apa
cible en la sabidura laica. Bebi la cicuta con tanta natu
ralidad como el vino del banquete (Jankelevitch). Scrates
quiso morir, dice Nietzsche. Pero entedmonos, Scrates qui
so la muerte porque no se puede querer nada contra la
muerte; no hay ningn deseo schopenhaueriano de muerte
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El hombre y la muerte
frente a esta voluntad ante la muerte; no hay ningn deseo
de sacrificio ni de herosmo; o al menos, el deseo de muer
te, la confianza en el cosmos que sabe lo que se hace, la
inmortalidad cvica del hroe permanecen en un ltimo pla
no, como un halo, indiferenciados, tras la sabidura del fi
lsofo. En primer plano no hay ni siquiera desprecio, slo
desdn y serenidad: el problema no tiene importancia. Ms
extraordinario an que un atesmo absolutamente conven
cido es esta indiferencia ante el innombrable, ya sea nada
o inmortalidad. La duda socrtica es insensible a la apues
ta que tanto preocupara a Pascal. La muerte de Scrates
es el blasn que corona toda.la sabidura racional.

La muerte segn l espritu


Cul es el substrato de la indiferencia socrtica ha
cia la muerte? Es quiz la feliz vida de Atenas, la vida so
cial progresista de la ciudad equilibrada y en expansin, la
que determina la optimista filosofa de Scrates? Pero este,
desarrollo sociolgico es tambin desarrollo de la individua
lidad, la cual a su vez propicia el desarrollo del horror a la
muerte, y antes hemos visto que la tendencia hacia las ideas
de salvacin aparece justamente en las civilizaciones feli
ces y prsperas de la Antigedad, sobre todo en esta Atenas
que se abre a los misterios de Eleuss y a la iniciacin r
fica.
Para comprender la indiferencia filosfica hacia la muer
te, se hace preciso insistir una vez ms en la dialctica an
tropolgica fundamental. La doble progresin del temor a la
muerte y de la individualidad no se produce* segn un es
quema fijo. Ningn individumetro, como ningn muertmetro puede medirla. En cada nueva etapa de la individua
lidad se manifiesta un rechazo ms violento de la muerte
en tanto que destruccin del individuo, pero tambin, para
lelamente, un enriquecimiento y un progreso en las parti
cipaciones. Dicho enriquecimiento puede traducirse, en un
plano intelectual, por ima mayor adhesin y entrega a lo
Universal, ya sea este Universal filosfico, ideolgico o so
cial.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Toda afirmacin y toda conciencia de s comportan una
afirmacin y una conciencia ms vivas, a la vez, de las pro
pias participacin y universalidad, con lo que el esfuerzo cul
tural tender a cultivar la universalidad en detrimento de
la particularidad. P re c isa m e n te la q u e se p e r m ite d esp recia r

a la m u e r te es esta vid a d el e sp ritu .

Como dice Spinoza, la filosofa no es una meditacin so


bre la muerte, sino sobre la vida, en la que se encuentran la
revelacin, la plenitud, y la verdad del Espritu que ordena
el mundo. La inteligencia racional tiene tanta confianza y
tanto entusiasmo por su propia fuerza, que puede dejar de
lado a una muerte que escapa a todo saber posible.
As pues, existe una participacin intelectual capaz, en s
misma, de rechazar o incluso suprimir el temor a la muerte.
La filosofa est hasta tal punto poseda por el demonio del
conocimiento, la lib id o sc ie n ti (que el telogo denuncia con
muy buen olfato, y no slo porque destruye la magia y el
mito religioso, sino porque es el gran obstculo a la penetra
cin de la angustia) que la muerte apenas le merece una fu
gaz y miope mirada. Como dice Descartes: Por lo que se
refiere a la salud de mi alma, me remito a Mr. Digby. Feuer
bach explica que Kant, al final de su vida, sola responder
a los amigos que se interesaban por su opinin sobre la vida
futura: No s nada a ciencia cierta. Y el petulante Feuer
bach, como un verdadero sabio laico, aade: En efecto, para
vivir y morir como un hombre probo y heroico, no hace fal
ta saber ms que Kant. (1)
El pensador que contempla lo universal, el moralista
esforzado en vivir de acuerdo con lo universal, el sabio que
pugna por descorrer el velo de las apariencias y descubrir
as la ley universal, se ven empujados a una actividad que
rechaza doblemente a la muerte: por s misma toda actividad
(participacin) rechaza la idea de la muerte; y, adems, la
actividad cognoscitiva se apropia o cree apropiarse, d aque
llo que, de todos modos, escapa a la muerte, aquello que es,
no slo ms fuerte, sino ms verdadero que la muerte, la
esencia de lo real, lo universal. Desprecia toda contingencia
y particularidad, es decir todo lo perecedero. Al considerarse
(1) Feuerbach, Muerte e Inmortalidad.

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El hombre y la muerte
como una participacin en lo universal, que es Espritu, se
complace hasta tal punto de participar en esta vida suprema,
eterna, inmortal, que puede entonces aceptar sin ms una
muerte que en nada altera lo universal. El espritu no muere,
el mundo vive. En el lmite de la participacin filosfica, la
muerte puede incluso aparecer como un logro del pensa
miento (Teeteo). Lo que muere es precisamente aquello
que no participa de la esencia del espritu. As toda muerte
es una victoria de lo universal sobr lo particular; un triun
fo de la libertad sobre la determinacin.
De este modo, la plenitud de la vida intelectual y su co
rrespondiente participacin fundamental en lo universal,
constituyen los puntos de apoyo, el sustrato de una actitud
que se revelar capaz de desinteresarse de la muerte, de
olvidarla y desvalorizarla por comparacin con la vida del
espritu.
Scrates, si bien se siente atrado por el amor al conoci
miento de lo universal, no se contenta con ignorar o des
preciar a la muerte. Las ondas que se desprenden del gran
esfuerzo humano por racionalizar el mundo, aflorarn al
fin, con Scrates, en Grecia, como con Confucio en China (si
glo vi a. J.C.), sobre el tema de la muerte. Scrates preten
de medir la muerte con el metron del espritu y la razn hu
manos que, como su contemporneo Protgoras afirmaba, es
la medida de todas las cosas.
Y
en esa tarea aparece la tranquila revelacin. Al inten
tar medir la muerte, slo se logra medir la ignorancia hu
mana: N o sabes nada de la vida; qu puedes entonces sa
ber de la muerte?, dirn Confucio y Scrates. Hay que sus
pender el juicio: la muerte quiz es inmortalidad, quiz sue
o, quiz nada. La nica cosa que el espritu puede medir,
juzgar, corregir, es la insensata actitud del hombre ante la
incertidumbre de la muerte. Lo nico que puede determinar
es una conducta racional que se sobrepone a la locura', al
temor y a la angustia. Scrates resiste al traumatismo de la
muerte, oponindole una sabidura y una filosofa vivida,
total; totalmente atraumtica, totalmente fra. Por primera
vez en la historia, la inteligencia humana se revela como
fuerza capaz de dominar a la muerte, aun cuando sta apa
rezca revestida de todo su misterio y horror. Por vez prime*

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


ra, el yo consciente es capaz de contemplar a la muerte y
autodeterminarse al respecto.
Esta sabidura se integra en el cuadro general de la sabi
dura socrtica. Scrates crea que la fuerza del pensamien
to era capaz, no slo de conocer al ser, sino de corregirlo
(Nietzsche). El mal, es decir el pecado indeleble, irreme
diable, no existe; slo existen la ignorancia y los prejuicios,
a los que, basta con la refutacin para corregirlos. No hay
hombres malvados, sino ignorantes. La conciencia, la inteli
gencia del hombre es capaz de sobreponerse a todo y domi
narlo. Tan gran idea, poco popular tras la aparicin del cris
tianismo, es no slo el ms hermoso acto de confianza en el
espritu humano, sino, con toda seguridad, el producto ms
genuino de la Grecia antigua.
Por todo ello la inteligencia humana puede corregir al
ser animal, ignorante y estpido, que tiembla ante la muerte,
dominndolo como un cochero domina con las riendas a los
corceles. Ciertamente, cuando Scrates slo imputa al cuer
po animal el temor y la inquietud ante la muerte, comete un
error. Pero el socratismo llega a una gran profundidad cuan
do afirma que la sola sabidura racional puede reprimir,'sin
regresin alguna, la angustia de la muerte. Y esta conducta
de la inteligencia con respecto a la muerte es la que, con
una aplicacin cada vez ms exagerada, se esforzar en pre
cisar el estoicismo, mientras que, por su parte, el epicureismo
dirigir sus principales esfuerzos al concepto de la muerte,
cuyo maleficio se empear en diluir en la nada, con el solo
y exhaustivo concurso del entendimiento.

Estoicismo
En el transcurso de su evolucin, el estoicismo relegar
a un plano cada vez ms posterior su cosmogona, su pan
tesmo con o sin dioses, quienes de todos modos, son ex
teriores al mundo para afirmarse, en la Roma imperial,
ante,todo como una moral, una actitud prctica, una prope
dutica de la muerte.
Hay cosas que dependen de nosotros y otras que no. As
pues debemos vivir libres de todo deseo que pueda esclavizar-

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El hombre y la muerte
nos bajo estas ltimas. La muerte no est a nuestra disposi
cin. Pongmonos, pues, a la suya. Hay que estar disponible
para la muerte, puesto que slo la disponibilidad a la muerte
puede vencerla (Guehenno). De este modo la muerte no nos
privar de nada.
La sabidura estoica es, pues, permanente ejercicio de'
preparacin a la muerte. Posee gran cantidad de rasgos co
munes con el ascetismo brahmanista y yoguista. Como este'
ltimo, la sabidura estoica menosprecia la muerte menos
preciando la vida, dotndose as de un mtodo cuya piedra
de toque es la indiferencia ante los eventos de la fortuna.
Indiferencia que se extiende hasta el propio cuerpo, con-
siderado como un objeto ms entre todos. Cuidado, pue-:
des romperlo, dice Epicteto a su maestro cuando ste le:
retuerce el brazo... Lo ves, est roto, aade como si el li-:
siado fuera el maestro. El estoicismo procura separar sis
temtica y totalmente el espritu del cuerpo, a fin de que
la miseria de ste, y la mayor de todas sus miserias, la po
dredumbre, no pueda afectar al espritu. La reflexin de
Epicteto traduce una voluntad de exteriorizar absolutamente
el dolor: ste no es ms que el grito de un armazn extrao'
al espritu.
En cierto sentido pues, el estoicismo es una especie d
yoguismo occidental, pero laico, cerebral, spero; en l la;
efusin, la unidad de atman-brahman se encuentran atro-;
fiadas; la muerte no es tanto esa nada de plenitud a la que'
hay que tender, como una simple nada de nada mez
quina, accesoria, uno de los mil resultados de la gran mec
nica csmica. En lugar de llenar la muerte, el estoicismo
la vaca. En esta inmensa desolacin, en la que vida y muer-.te estn vacas por igual, reina solo, como una bomba as
pirante, el Espritu.
Pidiendo al individuo que se desprenda de todo lo que;
no dependa de su conciencia, el estoicismo, de hecho, afir-;
ma esta conciencia individual como realidad suprema. Cons+
tituye pues un momento culminante de la afirmacin del
individuo. Afirmacin absoluta, que es negacin absoluta:!
el individuo estoico que practica la modestia, el desapego de,
su condicin particular, se prepara todo lo largo de su vida
a dejar libre el camino a la destruccin. Negacin em-;

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pero que remite de nuevo a la afirmacin. El inidividuo se
afirma doblemente: por una parte en tanto que conciencia
soberana, duea total del cuerpo y la fortuna, por la otra en
tanto que conciencia lcida conocedora de sus lmites y debi
lidades. Hace uso de esta autoafirmacin, as como de todo su
potencial energtico para hacer con el concurso de su propia
voluntad lo que inevitablemente har la muerte: humillacin
y destruccin. El individuo, pues, asume personalmente -la
inevitable funcin de la muerte; barre y extirpa pasiones y
deseos, preparando con fra coquetera el sepulcro ya perfec
tamente limpio que la muerte no tendr ms que poseer.
Duea de su vida y su muerte, la conciencia adquiere fuerza
csmica y entra en la participacin csmica. El espritu del
sabio se identifica con la mayesttica y helada serenidad del
universo. sta justifica su vida, como justifica su muerte.

La muerte es menos que nada


Al igual que el estoicismo, el epicureismo se basa en una
cierta cosmologa, aunque sta, y ya desde su mismo funda
mento, no ofrece ninguna esperanza de supervivencia, ni la
menor duda siquiera por lo que a la aniquilacin total de la
muerte se refiere. A despecho de todos los obstculos, a pe
sar del deseo antropolgico de inmortalidad, el atomismo
de Demcrito no se inclina ni hacia un xtasis pancsmico,
como hacen el taosmo o la especulacin brahmnica, ni ha
cia un civismo al estilo del confucionismo; niega toda muertematernal, toda muerte-renacimiento, toda muerte-superviven
cia. Animus, inteligencia, voluntad, centro ltimo de la indi
vidualidad, y Anima, energa vital bruta que tanto Lucrecio
como Epicreo reconocen en el hombre, n son ms que un
agregado de tomos que, llegada la muerte, se dispersan
como una humareda, para pasar a formar parte de la masa
flotante del universo. -Para Lucrecio, la forma de desemba
razarse del cadver es indiferente (III, 870 y s.). Todo cesa
con la vida.
El epicureismo, con su materialismo atomista, aparece
como un momento capital en la historia del espritu huma
no, y como el momento ms notable de la sabidura antigua,

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El hombre y la muerte
ante la muerte. La negacin, el escepticismo, como dice Hegel, son expresin de la energa propia del espritu: el epicu
reismo ha llevado dicha energa a su punto extremo. No slo
atomiza el cosmos, sino que, durante los siglos helensticos,
desgastar y roer el concepto de la muerte, con las man
dbulas del intelecto, hasta disolverlo. Tambin lo desa
grega y atomiza,. N i Nirvana, ni Brahmn. La nada de la
muerte, a la que el pensamiento hind atiborra de Ser, se
reduce a un simple nada de nada.
La muerte no es nada: lo destruido es insensible, y lo in
sensible no existe. Tras la muerte, todo termina, incluso la
muerte, dice de una forma muy epicrea Sneca, el estoico.
El epicureismo, y luego los moralistas clsicos de la razn,
desde Montaigne hasta Feuerbach, pasando por los enciclo
pedistas, concluyen en la inexistencia de la muerte (2). La
muerte es una fantasma, na quimera, pues slo existe cuan
do no existe. (3)
No slo este nada es una nada, sino que en nada con
cierne al hombre. Aqu interviene la lucha contra el trauma
tismo de la muerte (4): Cmo no ver que en la muerte ver
dadera no habr ya una conciencia de s que, permaneciendo
viva, pueda deplorar su propia prdida? (5)
La muerte, pues, que no nos concierne vivos porque no
est, ni nos concierne muertos, porque entonces no estamos
nosotros, no nos concierne en absoluto (Epicuro). Como
mximo, es un incidente banal que slo dura un instante,
un asunto en el que se padece ms miedo que dolor
(Butler) y ni siquiera dolor alguno...
De este modo la muerte en s y para el hombre queda
enteramente pulverizada por el entendimiento; no posee de
terminaciones, ni tan siquiera la elemental determinacin de
la existencia, y mucho menos es aquella noche en la que
todas las vacas son negras; en la muerte, no hay vacas, y me
nos an noche. La muerte se disuelve en s misma; en tanto
(2) Kant, el ltimo filsofo del entendimiento, disuelve igualmente la muerte;
la muerte no existe, dado que lo nico que hacemos es pensarla, representarla.
(3) Feuerbach, Muerte e Inmortalidad.
(4) Se trata, claro est, como hemos visto con anterioridad del traumatismo
psicolgico que causa en los vivos la idea de muerte o la contemplacin de la
muerte de otro, y no del shock de la muerte en el que muere.
<5) Lucrecio, De Natura Rerum, I I I , $85.

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que concepto, est suicidndose perpetuamente, antes in
cluso de llegar a ser. La muerte es la muerte de la muerte,
contina diciendo Feuerbach (6). Montaigne resume la acti
tud epicrea con estas simples palabras: La muerte sera
menos de temer que nada, si existiera algo que fuera menos
que nada.
As el entendimiento epicreo atomiza la muerte, como
atomiza el cosmos. Hubiera podido, como hacen el estoicis
mo o el budismo, reducir a la nada toda determinacin de
la vida. Pero el individuo vivo, el placer de vivir escapan a
esta atomizacin. El epicureismo no slo se apoya enla ener
ga de la vida del espritu, sino tambin en la energa de
la vida en general; se adhiere totalmente a la voluptuosidad,
de vivir. Precisamente se apuntala entre otras cosas en esta
plenitud real para desdear a la muerte. Mientras que el es
toicismo desvaloriza la vida, el epicureismo revaloriza la exis
tencia para desvalorizar a la muerte.
El carpe diem no es expresin de un simple gozador, sinouna llamada del Eros individual a todas las fuerzas profun
das del .ser humano para que abrace el da y se emborrachede luz.
Del individuo que, tras haber odo una sonata de Mozart
no fuera capaz de decir otra cosa ms que ha durado
catorce minutos y medio mientras el resto del auditorio se
esfuerza en expresar sus emociones, lo menos que diras es
que est loco... Pues bien, loco es aquel para el que todos
los atributos de esta vida terrestre se resumen en frases
mezquinas y plidas como las siguientes: vanitatum vanitas(Feuerbach).
Reducida, pues, a la nada por el entendimiento, y despre
ciada por la vida, la muerte epicrea no existe. El epicureis
mo constituye una especie de alianza, entre el yo (el indi
viduo), el ello (el instinto, el placer de vivir) e incluso el
super-yo (el orden csmico atmico), para acorralar a la
muerte. Dicha alianza muestra hasta qu punto la solucin
epicrea, capaz de permitir y garantizar el rechazo de la
idea de la muerte, es equilibrada y rica. El estoicismo, en
cambio, no encuentra otra salida que el sacrificio del ello
(6) Feuerbach, ibid.

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al yo (de los deseos a la conciencia) y del yo al super-yo
(de la conciencia, al implacable orden del universo).
Precisamente por ofrecer una tan equilibrada respuesta
a la muerte se produce una rpida y extensa folklorizacin
del epicureismo, o mejor an una especie de vulgata epic
reo-estoica, en la que del estoicismo se han conservado sobre
todo los temas de la disponibilidad y de la resignacin ante
la muerte. Desbordando a la filosofa, la actitud epicrea se
vulgariza a partir de la era helenstica; gran nmero de ins
cripciones funerarias dan comienzo con un si escptico. Si
algo existe en los lugares de abajo...; otras expresan con
toda precisin la resignacin ante la muerte, la negacin de
la inmortalidad: Consulate, pequeo, nadie es inmortal.
Otras son tpicamente epicreas. Hoy yo no exista an,
luego he sido, ahora he dejado de ser, hay algo ms? Vive,
pues nada nos ha sido dado nunca ms dulce, a nosotros
mortales, que esta vida bajo la luz del sol. (7)
A partir del siglo xv reaparece la actitud epicrea; amal
gamada con la sabidura cvica se ha convertido hoy, en el
seno de nuestras sociedades laicas, al final de un largo pro
ceso, en la sabidura-de-las-naciones.
Pero, aun as, no ha enterrado del todo a la muerte. Y po
dramos preguntamos cuntas veces, en plena sabidura epi
crea, no se habr sofocado in extremis el grito de Mon
taigne es el morir lo que me aterra. Cuntos ex-epicreos,
como Agustn, no acabaron por abandonar esa bella dialc
tica que a fuerza de dar vueltas y vueltas al concepto de
muerte, terminaba por escamotearlo. Cuantos Agustines de
nuestros das se descargan de su razn como de un pesado
fardo, para librarse as de su propia muerte. Y es que, de
hecho, el entendimiento epicreo da respuesta al temor a
la muerte, pero no al problema de la muerte. Si bien la
muerte no tiene ascendiente sobre l, tampoco l lo tiene
sobre la muerte, en el sentido de que no puede compren
derla. No puede hacer otra cosa que disolver el concepto
de la muerte. Y cuando decimos entendimiento, lo hace
mos en el mismo sentido con que lo emplea Hegel (Verstandt), por oposicin a la razn dialctica (Vemunft).

(7) E. Rohde, Psych.

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Las estructuras del entendimiento son insensibles a la
realidad de la negacin: lo que es, es: lo que no es, no es.
Insensibles igualmente al devenir, en el que lo que es, deja
de ser, y lo que no es, deviene. La muerte no es, pues no
existe: la muerte no es, luego no deviene. El entendimiento,
que slo conoce el ser que permanece ser y el no-ser que
permanece no-ser, siente que la muerte no le concierne, dado
que sta existe en una escala distinta. Existe una especie de
omnipotencia del entendimiento negador de la muerte que
recuerda de alguna manera a la omnipotencia mgica de la
idea.
El entendimiento, pues, ignora a la muerte, dado que slo
conoce el devenir. Se encuentra as en la misma ignorancia
de la muerte que caracteriza al ello. De tal forma que ig
norndola, la niega, creyendo negar la cosa negando el con
cepto. Quiz pudiramos adelantar que, en cierto sentido,
y a su modo, el epicureismo se coloca tambin en la lnea
de las construcciones antropolgicas que pretenden refutar
a la muerte.
En la medida, pues, en que el individuo cristaliza sus ener
gas a instancias del entendimiento es decir, que ante todo
es sabio, filsofo en esta medida, puede triunfar sobre la
idea de la muerte. sta es una de las razones por las que
los hombres de ciencia son, en ocasiones, ms fuertes ante la
muerte que los dems. Los gritos de espanto, los gestos de
sesperados les son raros, dado que, por otra parte, todas las
cosas son iguales.
Comprendemos mejor ahora cmo no slo el amor filo
sfico por lo universal, sino incluso las estructuras del en
tendimiento, insensibles a la muerte, se revelan capaces de
rechazar, en las individualidades muy evolucionadas, cual
quier aspaviento de terror ante la muerte.
Pero, an siendo as, el entendimiento no puede, ni res
ponder a la exigencia cientfica de conocer a la muerte,
puesto que la ignora y niega, ni mucho menos responder a
las exigencias antropolgicas fundamentales ante la muerte.
En efecto, la muerte no poda ser otra cosa que nada
durante los siglos balbucientes de las ciencias de la natura
leza y del hombre, a los ojos del espritu humano que cons-

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trua su aparato racional de apropiacin sobre bases necesa
riamente abstractas.
Pero, incluso en dicha poca, la energa del entendimien
to negador o epicreo ante la muerte puede aparecer en cier
to sentido como la energa de la desesperacin. En efcto, si
la conciencia individual puede llegar a reconocer a la muer
te como nada, cmo puede al mismo tiempo aceptar el que
ella misma, que se toma por el todo, por la universalidad
pensante, est destinada a la nada? Cmo puede aceptar la
irrisoria victoria de la nada? No sera entonces, su nico re
curso la modestia estoica, la automortificacin laica, la se
rena desesperanza? Pero la muerte daa al estoico no menos
irremediablemente, pues le priva, no de satisfacciones (ri
queza, placeres, etc.), de los que no tiene ninguna necesidad,
sino de la cosa ms fundamental que su estoicismo ha trado
al mundo, la soberana de la conciencia.
Por esta razn la sabidura antigua no puede hacer otra
cosa que escamotear el problema de la muerte. Se aplica
a demostrar la nada de nuestro mal para no tener tampoco
nada que curar (Jankelevitch). Pero al mismo tiempo de
saprueba los remedios charlatanescos. Y, a despecho de esta
impotencia y de sus contradicciones, es la nica actitud prc
tica, el nico recurso contra el miedo a la muerte, la nica
arma de lucha contra la mitologa de lo sobrenatural.
Por otra parte, la lucha por y contra las ideas de salvacin
se desarrollar principalmente en el terreno del miedo a la
muerte. De una parte, la constante admonicin gran-guiolesca: Has de morir, cuya intencin es la de despertar el es
panto y resucitar la invocacin neurtica infantil hacia el
Padre omnipotente para que nos libre de la muerte; por
el otro, los temas viriles forjados por Epicuro, y continua
dos luego por los libertinos del Renacimiento, y los enciclo
pedistas del Aufklrung. Y estos libertinos, con su alegre
atesmo, libres de culpabilidad, felices por gozar de la vida,
desdearn a la muerte incluso en el suplicio (Vanini).
Hoy da, los filsofos revolucionarios ponen a la muer
te entre parntesis, y los reaccionarios la invocan (8). La
(8) Lo que no quiere decir; que todas las filosofas que ponen a la muerte
entre parntesis sean revolucionarias, ni que toda persona obsesionada por la
muerte sea reaccionaria.

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muerte es el campo de batalla, la cota eterna, cuya pose
sin da el poder sobre las almas. Quien posea a la muerte
poseer el imperio!

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5. LA MUERTE Y LA CULTURA

A finales del siglo x v iii se afirma un pensamiento nuevo,


que renovar el problema de la muerte.

Tcnicas, ciencias, filosofas, muerte


El progreso de las tcnicas sobre el mundo real implica,
en todos los rdenes, el progreso de los modos de pensar cien
tficos, experimentales y racionales. A partir de Bacon y Des
cartes, la filosofa se hace de nuevo para-cientfica, como en
los albores del pensamiento griego, pero en funcin de una
ciencia desprovista ya de magia y esoterismo. Se esfuerza en
conciliar la reflexin con los resultados de las ciencias te
ricas y aplicadas: geometra, fsica, etc., de manera que el
continuo progreso de la ciencia obliga a un constante mo
vimiento y transformacin de la reflexin.
Dicha filosofa se inicia en Inglaterra, Francia y Holanda.
La progresiva integracin en su seno de los mtodos de las
ciencias de la naturaleza, el progresivo alejamiento fuera
de su seno de las ciencias del hombre, detenninarn un
clima filosfico en el que el inexorable progreso del rigor
crtico, triturando toda idea milagrosa o sobrenatural, lle
garn a desacreditar las actitudes religiosas; recprocamente,
el rechazo de las ideas de la muerte (participacin en lo uni
versal) permitir a la filosofa moderna ocuparse en interro
gar al mundo.
Dicho rechazo, victorioso en el siglo x v i i i , se explica no

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El hombre y la muerte
slo por la intensa actividad filosfica y cientfica, la inin
terrumpida conquista de las ciencias de lo real, sino tambin
porque tal actividad participa de un combate ms general, de
una vida ardiente y militante, por el progreso y las luces.
La clase burguesa ascendente es la encargada de reanimar
el esfuerzo filosfico. El vigor intelectual de los filsofos,
la alegra del saber, el combate por la libertad, estn lejos de
cualquier inquietud necrofilosfica. Aplastar los mitos de la
muerte significa al mismo tiempo aplastar al infame, a los
curas y a los dspotas.
En el bien entendido de que, como reaccin se forma una
contracorriente antirracionalista y anticientfica, en la que
se concretizar la ideologa reaccionaria, y en la que el ho
rror a la muerte y el deseo de inmortalidad se insertarn de
una forma compleja. Basta con pensar en Pascal, burgus,
sabio y creyente, para comprender que el problema de la
muerte no es un simple juguete externo a la lucha de clases,
sino un verdadero conflicto interno en el seno de la indivi
dualidad nueva. En esta sorda lucha, la muerte se va infiltran
do a todo lo largo del siglo xvii, para finalmente convertirse
de sbito en vctima pblica del sarcasmo volteriano.

E l m undo hum ano


Por otra parte, el desarrollo tcnico, econmico y social
provoca en el siglo x v iii dos tomas de conciencia funda
mentales.
La primera es el descubrimiento del abismo que separa
al mundo humano del mundo natural. En la poca, en la que
las tcnicas capitalistas y los grandes inventos producirn
el maquinismo, en que la clase burguesa individualista, re
clamando la supresin de todas las trabas econmicas, ve en
los deseos del propio individuo humano el fundamento del
Estado, al que propone como universal econmico, social y
poltico, la sociedad se muestra en su realidad, propia, guia
da por sus propias leyes (Montesquieu, Vico), formando un
mundo aparte (Rousseau).
En mayor o menor medida, el hombre se siente entonces
perfectamente extrao a la naturaleza, y al mismo tiempo

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deseoso de reintegrarse en ella. El individuo experimenta la
verdad natural en lo ms ntimo de s mismo: entonces pre
tende trastocar el orden social establecido para reemplazar
lo por un orden fiel a la naturaleza. Pero al mismo tiempo
se da cuenta de que el retomo al estado natural es imposible;
el progreso de las ciencias y las artes destruye las verda
des y virtudes naturales. De ah el escndalo de Rousseau,
filsofo que parece contradecir la filosofa de las luces.
De ah tambin las reacciones divergentes, como el optimis
mo por el progreso natural por un lado, y la nostalgia
romntica del pasado natural por el otro (y en ocasiones
los dos temas llegan a coincidir en el mismo autor). Exaspe
rando la toma de conciencia de esta contradiccin, el criti
cismo kantiano registrar, consagrar y radicalizar la se
paracin entre lo h u m a n o y lo n a tu ra l.
Segunda toma de conciencia: el siglo xvin, con Vico, y
Condorcet entre otros, descubre el movimiento histrico; la
humanidad est en marcha; las sociedades se transforman y
mueren (Montesquieu). El mundo humano es un devenir. La
revolucin francesa actualiza el movimiento. Con Galileo se
supo que la tierra gira. Con el 89 se sabe que la tierra est
en marcha. E s t en m a rch a girando: sa es la revolucin.
Hay algo nuevo bajo el sol. Kant anda y desanda su paseo
diario por las calles de Koenigsberg, con la misma precisin
que los astros por el espacio. Pero ser Hegel el que consa
grar la toma de conciencia del devenir progresivo del mundo
humano.

K a n t. L a sep araci n. E l p o stu la d o c u ltu ra l


Las filosofas clsicas, anteriores a Kant, daban por su
puesto que el hombre, por el buen uso de su inteligencia
o por la evidencia emocional de la intuicin poda al
canzar la verdad, es decir la estructura exacta de lo real.
Presupona, pues, una armona, un terreno homogneo co
mn a lo humano y a lo natural. Kant rompe con dicha
armona y homogeneidad, en su C rtica d e la ra z n p u ra .
Demuestra que el pensamiento humano no refleja las estruc
turas de lo real.. Nuestra representacin del mundo refleja

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El hombre y la muerte
las estructuras del Yo, realidad primera que informa la ex
periencia, pero a su vez anterior a toda experiencia; el Yo
la hace inteligible por las categoras del entendimiento, pero
l es el creador de esta inteligibilidad. El universo, tal como
es aprehendido por el hombre, queda desacreditado y rebaja
do al rango de fenmeno.
La filosofa de Kant es, sin gnero de duda, una revolu
cin copemicana pues todo gravitar en lo sucesivo alre
dedor de las estructuras de la individualidad humana. El
mundo real tal como nosotros lo sentimos, representamos
y concebimos, es un producto humano.
Y
por otra parte Kant es el primero en explicitar clara
mente las normas de la moral cultural, que quiere que cada
conciencia sea considerada por los dems como un fin en s
misma, y que efectivamente lo sea. Esta moral es la que a
la postre, segn Kant, toma de nuevo contacto con la ver
dad en s. Si los nomenos estn fuera del reino de la
razn pura y del sentimiento, se comunican con el hombre
por la razn prctica, la tica. Traduzcamos: la cultura es el
valor absoluto, o dicho de otra forma la moral en la que el
individuo es reconocido como un fin. As pues, se consagra
de forma filosfica radical la individualidad, a la vez en los
planos de la razn pura y de la razn prctica. En cierto
modo esta consagracin viene a coronar la filosofa de las
luces.
Para establecer aquel reinado de los fines exigido por la
tica, Kant propone el derecho e incluso la necesidad de
admitir una vida futura. La inmortalidad, refutada en el
plano de la razn pura, se convierte en postulado de la ra
zn prctica.
Por vez primera, la inmortalidad es, no afirmada, sino
reivindicada, postulada, es decir expuesta con toda claridad
como necesidad antropolgica. En cierto sentido la inmor
talidad del alma, ahuyentada por la crtica de la razn pura,
se reinstala a hurtadillas con la razn prctica.
Pero resulta chocante que la antropologa kantiana tro
piece, partiendo de la necesidad prctica (tica) y desde
luego de una forma radicalmente distinta, con la exigencia
de inmortalidad que vena a expresar el doble prehist
rico. En esta prespectiva, el doble se nos aparece como el

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ancestro arcaico del yo puro. La tradicin idealista postkantiana, olvidando la profunda enseanza del maestro, tratrar de reanimar, dicho yo puro; pero slo conseguir
reanimar a un fantasma conceptual, inodoro, insensible e in
spido. Un tal idealismo ignora o desdea, no slo al cuerpo
humano, sino incluso la actividad prctica, tcnica, social
y civil, sin la cual jams hubiera podido ser concebido. Quiz
lo ignora porque tiende desesperadamente a expulsar muerte
y tiempo del sujeto trascendente. Siendo espacio y tiempo
nada ms que categoras, ni mi nacimiento ni mi muerte
tienen sentido (1). Cuanto ms evolucione el mundo huma
no, mayor ser el enquistamiento de esta filosofa en una
inmobilidad fantica.

La muerte hegeliana
Mientras que para Kant el mundo exterior, tal como es;
sentido y representado, es un producto del hombre, en la
prespectiva hegeliana, en cambio, es un producto para el
hombre.
La naturaleza se integrar en la historia. El progreso hu
mano es lo que da sentido al devenir csmico. En dicho pro
greso, la muerte adquirir una significacin grandiosa: ya
no ser la nada de los filsofos antiguos, sino una fun
cin racional, biolgica, social, espiritual. En una poca d i
que el desarrollo de las -ciencias biolgicas permite contem
plar a la muerte como ley de la vida de las especies, en la
que el desarrollo de las ciencias humanas permite considerar
la muerte de las sociedades, regmenes e instituciones, comoetapas en el proceso de la civilizacin, esta muerte se inte
grar en una filosofa de la naturaleza y de la humanidad.
La muerte se hace una necesidad del devenir del mundo y
de la humanidad.
Aun cuando Hegel haya utilizado muy raramente la pa
labra muerte, aun cuando jams haya meditado sobre
la muerte, Alexandre Kojeve(2) ha puesto de manifiesto 1.
(1) G. Simen, La naissance et la m crt, Rvue de mtaphisique t de m
tale, 1920, pgs. .495, 51S.
(2) ntroduction la ecture de Hegel, Gallimard.

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El hombre y la muerte
capital importancia de la muerte en su filosofa. Llega hasta
decir que la aceptacin sin reservas del hecho de la muer
te, o de la finitud humana consciente de m misma, es la
fuente ltima de todo el pensamiento hegeliano. Acepta
cin sin reservas del hecho de la muerte podra (a nuestro
entender) aplicarse igualmente al existncialismo de Heidegger. Digamos ms bien justificacin dialctica sin reser
vas de la necesidad de la muerte. La muerte ha dejado muy
pronto de ser un hecho en esta filosofa que digiere, asi
mila los hechos para transformarlos en momentos dialc
ticos.
Esto no quiere decir que la muerte quede disuelta por la
razn hegeliana. Mientras que el pensamiento epicreo pul
veriza a la muerte y mientras que la muerte de los filsofos
es quiz, ms emoliente an, en su armona natural, que
la de las religiones de la salvacin, que a fin de cuentas
siempre comportan el riesgo de la perdicin, existe en Hegel
un reconocimiento de la realidad de la muerte. La razn
dialctica ( Vernunft por oposicin a Verstandt) aprehende
la muerte como algo efectivo, que llega, transforma y juega
un papel en el proceso de la vida, algo desgarrador y
terrible. Como dir Feuerbach (y aun cuando estas frases,
al borde de lo religioso, puedan volverse contra su propia
filosofa, e incluso contra la de Hegel mismo), la muerte
no es ninguna broma; la naturaleza no juega una comedia;
lleva efectivamente la bandera de la muerte real. La na
turaleza, la vida no es una comedia, sino un drama trgico
y colosal, y sin intermedio. (3)
En comparacin a las concepciones filosficas que huyen
de la realidad de la muerte, ya sea negndola pura y simple
mente, ya procurndose una puerta por la que acceder a
alguna pequea o gran inmortalidad, la filosofa de Hegel
introduce un enfrentamiento pattico.
Pero afirmndose, sin cesar, en la voluntad de cabalgar
sobre la muerte sin dejarse derribar en ningn momento.
La vida del espritu no es aquella vida que se asusta ante
la muerte y procura guardarse pura de la devastacin, sino
la que la soporta y se mantiene firme (4). La voluntad de
(3) Feuerbach, Esencia de la religin.
(4) Hegel, Fenomenologa del espritu.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


mantener el pensamiento en las aguas-madres de la muer
te, pero sin ceder un solo palmo de terreno a la irraciona
lidad, es lo que hace del hegelianismo la prodigiosa sntesis
de lo trgico y lo racional que es, entre la antigua determi
nacin de afrontar a la muerte y la concepcin religiosa en
la que brilla el negro sol de la muerte. Sntesis dominada
por un furioso empeo en integrar la muerte en la razn, de
comprenderla como funcin, como necesidad.
Hegel asimila la muerte a la negacin, es decir a lo que
quiz hay de ms real en su filosofa. La negacin es el
motor mismo del devenir, al tiempo que la actividad misma
del espritu, la expresin de su libertad y de su verdad. El
espritu que slo es espritu cuando contemplando cara a
cara lo negativo permanece tal cual es tiende siempre a
negar la particularidad, la finitud, en la cual se aliena ne
cesariamente para realizarse y de la que, para continuar rea
lizndose, debe separarse. Toda finitud pide ser negada. Toda
particularidad pide ser unlversalizada.-Tal es el movimiento
de la dialctica, es decir de lo real.
La muerte siempre es derrota de un particularidad, vic
toria de una universalidad. Hegel comprende perfectamente
la ley de las especies animales en las que lo universal gen
rico triunfa sobre el individuo particular. Pero en lugar de
ironizar amargamente, como Schopenhauer, sobre la irrisoriedad a que la especie somete al individuo, aprueba con toda
su dialctica esa muerte necesaria: la no-conformidad del
individuo con la universalidad es su enfermedad fundamen
tal y el germen de su muerte. Volvemos a encontramos
con la vieja idea, estoica y spinoziana, de la necesidad de la
muerte del ser particular para satisfaccin de lo universal.
Entonces, deca Epicteto, ya no existir ms? S todava
existirs, pero segn algo distinto, y de lo que el universo
necesita. La sabidura antigua no supo nunca explicarse
esta necesidad. Los sabios hinduistas o spinozistas, haban
hecho de ella la necesidad general de la universalidad cs
mica, la necesidad de negar en general la particularidad de
los seres mortales. Pero esa ley sin formas dejaba pasar
entre sus enormes poros toda la historia, la cultura, el de
venir, el amor, la amistad, todo lo concreto de la realidad
viviente, y adems descartaba de un manotazo el problema

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El hombre y la muerte
de la individualidad humana, sin el cual lo universal no
hubiera podido ser pensado, deseado y perseguido nunca.
En Hegel, lo universal, con respecto al individuo animl,
V no es el cosmos indeterminado, sino lo viviente superior, es
decir la especie. Marx, en los Manuscritos econmico-filosficos, expresa claramente esta idea hegeliana: La muerte apa
rece como una dyra victoria de la especie sobre el individuo y
parece contradecir a la unidad de la especie; pero el indi
viduo no es ms que un ser genrico determinado, y como
tal es mortal. Hegel comprende la relacin capital que man
tiene. La relacin de los sexos con la ley de la especie y la
muerte: tras reproducirse en otro distinto a s mismo, el
individuo muere (Enciclopedia). A la vez se ha negado y
superado a s mismo. No slo la muerte natural es una
superacin que conduce a la universalidad, sino tambin la
muerte provocada, el crimen. Tanto el animal que devora al
de otra especie, como el individuo que mata a otro de la
misma especie, tratan de asegurar su universalidad asumien
do la funcin del gnero. A travs de la. muerte biolgica,
pues, ya sea violenta o natural, se manifiesta siempre la dia
lctica de lo particular y lo universal.
Dicha dialctica es el verdadero motor del devenir. Simmel (Lebensanschauurtg) especifica bien claramente que el
profundo sentido de la frmula hegeliana segn la. cual cada
cosa llama a su contrario y, combinndose con l, produce
una sntesis de grado superior, en la cual la cosa queda su
primida, pero adquiriendo al mismo tiempo su ser verda
dero, en ningn sitio aparece con tanto vigor como en la
relacin entre la vida y la muerte. La vida exige la muerte
como su contrario, como el otro cuya adjuncin le procura
el ser.
La muerte es siempre superacin, vehculo de una afir
macin superior: por encima de esta muerte de la natu
raleza, por encima de esta envoltura inanimada, se alza una
naturaleza ms hermosa... Hegel admiraba el mito del Ave
Fnix que renaca de sus cenizas. Consideraba la idea de
la muerte-renacimiento como el ms sublime descubrimien
to oriental, ignorando que- se trataba, junto con el doble,
de la ms antigua concepcin humana de la muerte, igno
rando tambin que l era el primer gran filsofo que explo

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


taba, con toda su riqueza y todo su valor, este tema antro
polgico fundamental.
Oriente no haba hecho otra cosa que girar en redondo
sobre el ciclo muerte-renacimiento. Incluso el materialista
evolucionista Tchou-Hi; el filsofo laico ms importante que
conociera Asia (siglo x i i , dinasta Song), no pudo hacer otra
cosa que volver a caer en el eterno retomo csmico de cien
mil aos. Por su parte, Hegel toma el trmino de vida nueva
en el sentido de vida superior. Cada nueva victoria de la
universalidad es una conquista de Espritu. La va del pro
greso es infinita... hasta la realizacin absoluta.
As la muerte es el fermento de la vida en marcha. Es
vida ms enrgica y ms valerosa, ms heroica y ms vic
toriosa. No slo lo finito es perecedero y perece, sino que
tampoco la desaparicin, la nada son la culminacin del pro
ceso; a su vez tambin desaparecen. Dicha desaparicin no
es un escamoteo del entendimiento, sino que se inscribe en
un proceso concreto: Muerte, Finitud, Determinacin, Negatividad, estn estrechamente asociadas en una filosofa ra
cional del devenir, donde la afirmacin y la destruccin de
lo particular son el fundamento constante de un universal
que se realiza en el movimiento mismo. As la necesidad
metafsica (necesidad de la negacin) y la necesidad biol
gica (el gnero que supera al individuo), se renen para
justificar la muerte. Justifican igualmente la muerte huma
na? Eso parece. Sin temor a equivocamos diramos que
Hegel considera a la humanidad como gnero, y gnero tanto
ms precioso cuanto que es portador del devenir del Esp
ritu, ala en marcha del Wltgesit, que segn una magnfi
ca y folletinesca novela filosfica, parte a la conquista de la
realizacin absoluta. As, llega hasta celebrar guerras que,
despertando a la muerte, despiertan a la universalidad que
tiende a dormirse. Pero muy pobre sera su visin, si sus
justificaciones metafsicas y biolgicas se aplicaran autom
ticamente a la muerte humana, si se limitaran a extender
pura y simplemente la ley natural de la especie al hombre,,
cuando, precisamente, lo que ms le caracteriza es su ca
pacidad de revelarse y emanciparse de la especie. Tanto ms
cuanto que en el plano metafsico, la asimilacin hegeliana
de la muerte a la negacin slo es vlida de forma limitada:
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El hombre y la muerte
si bien toda muerte es tina negacin, no toda negacin es
una muerte. As puede conservarse la necesidad de la nega
cin, sin que por ello la muerte sea necesaria. Si bien, por uti
lizar el lenguaje hegeliano, el gusano se niega, para as
transformarse en mariposa, no por ello muere, y una verda
dera dialctica de la individualidad humana supondra una
negacin de este gnero, algo as como una verdadera muerte-renacimiento, pero no la destruccin sin dejar rastro de
una riqueza individual concreta que slo aprovechara a una
abstraccin de especie. Pues la verdad antropolgica, es la
disarmona entre individuo y especie. Y en ltimo trmino,
qu provecho obtiene la especie de una muerte humana?
Dnde est el hermoso fruto nacido de la muerte de Kant
y Hegel? En ltimo trmino, cuando Hegel cuelga el mochue
lo de la muerte a la universalidad de la vida biolgica y
espiritual, no hace otra cosa que continuar las tentativas fi
losficas anteriores que pretendan la disolucin del eterno
problema. Ello es lo que hace al sistema fcilmente refu
table: toda conciencia individual piensa con indignacin que
el devenir podra muy bien prescindir de su muerte.
Siempre resulta muy fcil justificar la muerte con rela
cin a la especie. Feuerbach, se ha lanzado sobre el tema,
como toro sobre la muleta.
En efecto, la muerte segn Feuerbach es una armona
csmica: E l pensador triunfa de la muerte comprendindo
la como un acto libre y moral, libre en el sentido de que
est en armona con el flujo y reflujo de la vida univer
sal (5). Incluso es lo que la vida posee de ms vital. Por
su propia negacin la muerte muere eternamente convir
tindose por ello en la afirmacin ms irrecusable de la rea
lidad absoluta de la vida (6). Vase con qu facilidad apa
recen en Feuerbach los temas de la muerte-renacimiento,
junto a los del doble, epicureismo, estoicismo, e incluso a
una especie de Nirvana.
Pero, ms all de tan sorprendente sincretismo, aparece
en Feuerbach una concepcin que, aunque privada de la
dialctica, recoge la inspiracin del joven Hegel, y la am
plifica y exalta en una visin del Amor universal.
(5) Feuerbach, Muerte e Inmortalidad.
(6) Id., ibid.

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Las cristalizaciones histricas de Id muerte


La muerte existe ante todo para asegurar el reino delAmor humano. Como dice excelentemente Vuillemin (op. <t
p. 285): la muerte emprica es necesaria para que el amor
tome conciencia de s mismo. El amor niega el egosmo,
pero todava hace falta que esta negacin sea evidenciada
por la muerte. Nuestra muerte es el acto supremo de
nuestro amor, exclama Feuerbach (7).
Por ello Feuerbach entona un hosanna a la muerte: Ado
rad a la muerte, orgullosos mortales, humillaos ahora mis
mo ante ella, y temblad por sus terrores hasta la mdula
de vuestros huesos, y acabad as con vuestro gosmo: ms
tarde (? )(8 ) sentiris en vuestras almas la santa llama de
la reconciliacin, la luz sagrada del saber y del amor.
La muerte pues, contrariamente a la concepcin cristia
na, no es resultado de la penuria y la pobreza, sino de la
plenitud y la saciedad. Holocausto perpetuo de los indi
viduos en el altar del gnero, ella es la riqueza humana.
De qu extraa plenitud, de qu curioso amor, de qu
sorprendente saciedad han muerto los miles de millones
de seres humanos que yacen descompuestos bajo tierra? La
euforia feuerbachiana se hunde sin necesidad de empujarla,
cuando se alza la vista de la muerte libresca, para fijarla
en la muerte real.
El riesgo de muerte
Se equivoc el joven Hegel al tomar esta direccin? N
exactamente: pretende, desde luego, justificar la muerte hu
mana a partir de una dialctica del amor, no el amor oce
nico de Feuerbach, sino el de los amantes, que tiende a la
superacin en el hijo, es decir a la muerte. No setrata
tan slo de la dialctica de la reproduccin especfica, co
mn a todos los seres sexuados: el hijo no es, como en
la relacin animal, el gnero existente, sino los padres.
Los padres-amantes producen la sntesis de su amor en el
hijo y aseguran la continuidad de su conciencia (por la edu
cacin). Y esta superacin triunfante es lo que les condena
a muerte...
(7) En la seleccin de textos de
(8) E l interrogante es nuestro.

Feuerbach: Qu es la

religin?

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E l hombre y la muerte
Pero parece ser que, despus, Hegel dej a un lado esta
dialctica dulzona, automtica, y que por otra parte tan poco
caso haca de la realidad, la herencia, la esterilidad, el celi
bato, etc. Para Hegel el hijo dejar de justificar la muerte
humana, o la justificar in extremis, suplementariamente.
Parece incluso como s el Hegel envejecido hubiera retor
nado con mayor firmeza si cabe a la dialctica metafsica y
genrica de la muerte, subordinando cada vez ms el indi
viduo a lo universal, universal que no sera ya la especie,
sino el Estado...
Por ltimo en la Fenomenologa del Espritu, del cruce
-entre el romanticismo y el Aufklrung de su juventud de
una parte y la sistematizacin idealista de la vejez de otra,
esboza las lneas maestras de una justificacin verdadera
mente genial e irrefutable, a nuestro entender, de una cier
ta muerte como necesidad de la conciencia individual mis
ma, no con respecto al gnero o al Estado, sino a sus
propios ojos de conciencia individual, por su propio afn
de universalidad.
Es la necesidad absoluta (o por lo menos la inevitabilidad absoluta) del riesgo de muerte.
Desde el fenomenal duelo de las conciencias que conduce,
como ya se sabe, a la relacin seor-esclavo, Hegel describe
ese momento histrico fundamental en que toda concienciade-s que pretende hacerse reconocer debe arriesgarse a
morir en el combate que emprende contra las otras con
ciencias. Ninguna puede afirmar su universalidad ms que
si la conciencia del otro la reconoce como tal. El compor
tamiento de las dos conciencias-de-s est, pues, determinado
de tal suerte que se prueban a s mismas y entre s por me
dio de la lucha por la vida y la muerte (9). Ninguna se de
muestra a s misma como totalidad (individualidad) ms que
yendo consigo misma hasta la muerte. Ninguna tiene manera
<ie saber si la otra es totalidad (individualidad) ms que for
zndola a ir hasta la muerte.
En cierto modo pues, sin riesgo de muerte, la conciencia
individual no puede adquirir el temple que le es propio, es
decir afirmarse.
(9) Hegel, Fenomenologa del espritu.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Puede decirse entonces que dados los peligros de muerte
que implica toda vida que merece ser vivida, aquel que
trate de evitar al mximo el riesgo de muerte para conser
varse vivo el mayor tiempo posible no conocer nunca la
vida; el miedo o la mediocridad impiden vivir. Un hroe de
Michel Leiris dice: Temiendo a la muerte, detestaba la
vida (Aurora). Jung ha observado, y con l otros muchos,
que los mismos que cuando jvenes temen a la vida, son
los que, ms tarde, temern a la muerte (10). Como ya
hemos visto, el riesgo de muerte es participacin, y parti
cipacin s vida. El miedo a la vida, es miedo a la muerte,
y el miedo a la muerte es miedo a la vida. Vivir es asumir
el riesgo a morir.
Pero aqu se trata del riesgo de muerte, y no de la muerte
misma. Distincin capital que omite Alexandre Kojeve. No
obstante Hegel indic con precisin que en esta experien
cia (la lucha a muerte de las conciencias), la conciencia de
s aprende que la vida le es tan esencial como la pura con
ciencia de s. Hegel contina diciendo que basta slo el
riesgo para realizar al ser humano; el ser que ha arriesgado
su vida y escapa a la muerte puede vivir humanamente (11).
Lo que por otra parte resulta evidente: el riesgo de muerte
no tiene sentido ms que para aquel que, tras correrlo, no
muere.
Esto implica que la muerte fatal, ciega, arbitraria, sopor
tada, obligatoria, en una palabra, la muerte biolgica, no
puede justificar nada; porque no puede encontrarse en la
muerte en s el origen de la muerte para s (12). Y por el
contrario, slo el riesgo de muerte puede justificar aquello
con que se quiere justificar la muerte, puesto que es acepta
do o escogido o querido. Experimentndolo, la individuali
dad se experimenta y se prueba probndose su libertad.
La concepcin del riesgo de muerte aparece en Hegel
como momento dialctico del estadio de la historia anterior
a la esclavitud, a la que fundamenta. Sin embargo, y como
hace Kojeve, podemos tratar de obtener toda la sustancia
antropolgica posible del riesgo de muerte, aunque en un
(10) Jung, Phnomnes occultes.
(11) Hegel, Fenomenologa del Espritu.
(12) Vuillemain, op. cit.

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El hombre y la muerte.
sentido diferente: no interpretando a Hegel, sino extrayendo,
en la medida de lo posible, de las implicaciones hegelianas,
. una teora del riesgo de muerte.
La conciencia de que habla Hegel no concibe su afirma
cin, a travs de la lucha a muerte por el reconocimiento,
ms que por la destruccin o el sometimiento de la concien
cia rival. Es pues una conciencia brbara, es decir que
slo basa su individualidad (o universalidad) en detrimento
de las otras individualidades (o universalidades). La concien
cia brbara se afirma por el crimen, la guerra, el talin, la
esclavitud (13).
La barbarie no es la animalidad, repitmoslo: es el re
chazo de la cultura de los otros. Hegel est casi fascinado
por el significado antropolgico del crimen. Est hasta tal
punto fascinado por la negacin que, de forma casi incons
ciente, suelta esta frase extraordinaria: lo negativo, es
decir la libertad, es decir el crimen. Pero la genial intui
cin de Hegel no va ms lejos.
No obstante Hegel ha descubierto el vnculo dialctico
que hace que el origen de la barbarie sea el origen de la
cultura y viceversa. En efecto, la verdadera dialctica cultu
ral nace de la relacin seor-esclavo, y la propia relacin seor-esclavo, determinada por el riesgo de muerte, es decir
la guerra (lo que no es un simple punto de vista; el esclavo
es histricamente el enemigo vencido), ser la productora
de la cultura. De un lado el seor, convertido en propieta
rio, y por ello ocioso, pone las bases de su individualidad;
la cultura del seor comienza: para l el ocio, los placeres,
las obras de arte, la vida esttica. Pero por otra parte el es
clavo, condenado al trabajo, se hace progresivamente seor
de la naturaleza orgnica, tcnico. Entonces es capaz de rei
vindicar para l la universalidad del seor. La frivolidad de
ste, que ha perdido la conexin con lo concreto (es decir
el trabajo), y por otra parte el trabajo paciente del esclavo
preparan el terreno a la emancipacin. Pero qu es lo que
traer esta emancipacin? La rebelin del esclavo, una nue
va lucha a muerte de carcter revolucionario? Lo que en
(13)
crimen.

Cf. nuestra Introduccin general, captulo 4, E l riesgo de muerte. El

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Hegel slo estaba expresado implcitamente, se explicitar
en Marx.
As el movimiento de la cultura se efecta a travs de los
momentos brbaros de la lucha a muerte, de la servidumbre
y de una nueva lucha a muerte: la revolucin. A travs de
la barbarie del seor que le permite cultivarse, y de la rei
vindicacin de esta cultura por el esclavo, Hegel establece ya
el esquema, eso s estilizado, de la lucha de clases y de su
significado cultural.
Y
henos aqu, desbordando a Hegel, llevados al problema
del riesgo de muerte desde el punt de vista de la concien
cia cultivada. Entendemos por tal, no slo la conciencia
que quiere realizar su plenitud cultural, lo que la lleva a
acabar con la tirana de los seores, sino tambin la concien
cia que, ms o menos reconocida en el seno de una civili
zacin evolucionada, quiere la libertad de las conciencias
an oprimidas, y no soporta que existan hombres que no
sean reconocidos como tales.
La conciencia cultivada es aquella que, segn la bella
expresin del propio Hegel, sabe imprimir a todas sus ac
ciones el sello de la universalidad. No puede afirmarse ple
namente ms que deseando la afirmacin de las otras con
ciencias. Es lo contrario de la conciencia del seor. Recla
ma el reconocimiento, la plenitud, la libertad, a la vez para
s mismo y para los dems. Reivindica el derecho de otro.
Exige, en una palabra, la realizacin de la cultura en el mun
do humano. La perspectiva de la conciencia cultivada la
constituye una sociedad de individuos en la que no se haga
sentir ningn tipo de opresin, ninguna explotacin del
hombre por el hombre, es decir la visin de Karl Marx que
corona lgicamente la antropologa de Hegel.
Desde este punto de vista, que el Hegel prusianizado no
quiso abordar, la conciencia cultivada corre el riesgo de mo
rir por la afirmacin cultural de otro. El mundo brbaro
se resiste! Barbarie y cultura estn hasta tal punto ligadas
que no slo el camino histrico de la cultura ha sido el de la
barbarie (civilizacin de los seores), sino que adems la
cultura es constreida a luchar por la fuerza, es decir por la
barbarie contra la barbarie, dicho de otra forma, se con
quista brbaramente: la cultura barbariza en razn de que

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El hombre y la muerte
a su vez emplea la muerte y esta muerte brbara civiliza,
pues es conquistadora de lo universal.
As pues, a lo, largo de la historia, y en el momento actual,
el riesgo de muerte es, para la conciencia cultivada, algo as
como una obligacin antropolgica. En nuestro brbaro
mundo toda afirmacin, toda reivindicacin universal sigue
comportando un riesgo de muerte. Bien es verdad que a los
nuevos Galileos, sean pequeos o grandes, a los que se atre
ven a proclamar la verdad, , ya no se les ahorca. Hay que
contar siempre tanto con la estupidez de la barbarie como
con su suficiencia o su debilidad; puede suceder que no haya
comprendido, o bien que la haya desdeado, la palabra del
campen de la verdad cuando la proclama a los cuatro vien
tos o cuando a ahoga en el silencio. Incluso es posible que
esta palabra se camufle detrs de ciertas protestas serviles:
existe toda una tradicin rica y gloriosa de grandes escamoteadores de la verdad que evitan el riesgo de muerte para
que su pensamiento viva.
El riesgo no es, pues, absoluto; la muerte no es inevi
table. Pero su espada se alza contra el espritu libre y sin
prejuicios cuando se presenta el momento en que ste ha
de escoger entre el riesgo de muerte y el abandono de su
reivindicacin, lo cual no es otra cosa que el abandono de
s mismo. Si se elige a l, acepta el riesgo de muerte. La
libertad slo se conserva arriesgando la propia vida (14).
Tal riesgo, ntimamente unido a esta reivindicacin, es lo
que le confiere su resplandor, su valor, su arraigo; es lo que
proporciona la dignidad (15) de la conciencia que la cultura
esea.
La continuidad de la necesidad del riesgo de muerte, a
travs de la historia, adquiere as un sentido cultural y an
tropolgico total: el riesgo de muerte es la aventura huma
na misma. Sin riesgo hubiera sido todo demasiado fcil y, por
lo tanto intil; es decir imposible. La vida, la accin, el triun
fo, no slo individual sino colectivo, no hubiera sido ms que
una pura filfa. La cultura slo tiene sentido como lucha a
(14) Hegel, Fenomenologa del E spritu.
(15) Empleo esta palabra con disgusto, ya que es una de las ms ingenuas de
la actual jerga tica. Basta con pensar en lo que es concretamente un aire
digno para calibrar lo ridculo de este trmino.

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muerte contra el mundo natural, la animalidad y la barbarie,
fuera del hombre y en el hombre. La barbarie es lo que
mata, y si la barbarie no matara, no hubiera sido barbarie,
hubiera sido ya la cultura; o ms bien la cultura no hubiera
existido, pues nunca hubiera habido toma de conciencia
de dicha cultura, o quiz toma de conciencia a secas: Sin
la muerte, sera incluso difcil hasta filosofar, dice Schopenhauer. El riesgo de muerte va unido a la fundacin de
la cultura, a la fundacin del valor universal del individuo,
a la realizacin y a la realidad de lo uno y lo otro, de lo
uno en lo otro. Pero, repitmoslo, el riesgo de muerte no
es la muerte.
El riesgo de muerte cultural nos pide, a la vez, que evi
temos el miedo a la muerte y que sin embargo, le tengamos
horror; el hroe cultural se arriesga a morir para, en el l
mite, poder suprimir a la muerte. El riesgo de muerte, que
no tendra justificacin en un mundo cultivado, slo se
justifica, pues, como necesidad histrica de la cultura. Como
el joven Spartiate que sufre la prueba del zorro, como la
conciencia que, segn Hegel, puede vivir humanamente una
vez corrido el riesgo y obtenido el triunfo la cultura, que ha
br sido asumida, templada en el transcurso de la historia, no
tendr ya necesidad de riesgo de muerte. Pero cabra pregun
tarse, se ofreceran otros riesgos quiz siempre el mismo
riesgo en la perspectiva de la cultura realizada? Es po
sible...? Trataremos de arrojar luz sobre este interrogante
en la ltima parte de la presente obra. Siempre ocurre que
el riesgo de muerte es cada vez ms absurdo para aquellos
que se exponen a l desde el momento en que la humanidad
est embarazada ya de la idea de cultura. Y si se arriesgan
justamente para suprimir este absurdo, ah tenemos el resul
tado: siglos hace que la tierra est cubierta de muertos in
tiles.
As pues, de la triple necesidad hegeliana de la muertenecesidad metafsica absoluta del espritu, necesidad biol
gica absoluta de la especie, necesidad absoluta de riesgo
para el progreso humano y la afirmacin de la individuali
dad la primera reposa en una asimilacin abusiva de la
muerte a la negacin, la segunda en una verdad animal que
tiende siempre el hombre a recusar; slo la tercera es
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El hombre y la muerte
humana, slo ella est inscrita en la historia, en la lgica
del progreso; pero la cultura que postula el sin-sentido, la
inutilidad, la absurdidad de la muerte, exige desembarazarse
de ella.
Volvemos pues al postulado cultural de Kant, como en
efecto hace el post-kantiano y post-hegeliano Simmel, hacien
do uso alternativamente de las vas de una de tales filosofas.

Simmel
Simmel anuncia a Heidegger, cuando define la muerte
como forma de la vida. La muerte es, en efecto, y al mis
mo tiempo, el ser auto-organizado y el cese de este ser: su
no-ser. Es pues de carcter innato a la vida desde el ins
tante en que sta empieza a manifestarse: La muerte no
aparece en el momento de la muerte, sino que est presente
desde el nacimiento: Esta vida que consumimos para acer
camos a la muerte, la consumimos tambin para escapar a
la muerte; como hombres que empujan un barco en sentido
contrario a su marcha. (16) La vida sera diferente por
completo si, en lugar de estar acompaada por la muerte
desde sus comienzos, sta se presentara slo al final. (17)
Diferente, es decir larvaria, inferior: en el fondo, la muer
te de Simmel es la necesidad dialctica de Hegel. La vida,
tal como nos es dada, no distingue de forma inmediata en
tre sus procesos y sus contenidos. (18) Gracias a la expe
riencia de la muerte, la fusin, la solidaridad, entre la vida y
los contenidos de la vida ha quedado rota. Pues es precsasmente en los contenidos de un valor intemporal donde la
vida temporal alcanza sus ms altas cumbres. (19) La muer
te permite a la vida superar sus propios lmites para propo
ner valores: la separacin entre la vida y su contenido, es
tablecido por la muerte, pennite que los contenidos sobrevi
van. La muerte no es otra cosa que la anttesis que pro
duce la sntesis superior de la vida; la vida es negada por
la muerte, la cual a su vez es negada por los valores.

Mlanges de philosopkie reiativiste,

(16) Simmel,
(17)
pg. 171.
(18)
pg. 172.
(19)
pg. 17J.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

pg. 170.

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Las cristalizaciones histricas de la muerte


Simmel introduce aqu la individualidad humana, a la vez
en su historicidad (su relatividad), y en su carcter absoluto:
el yo no forma parte de los datos inmediatos de la vida.
Es ms bien producto de la dialctica de la vida y de la
muerte: Al principio de su desarrollo, el yo est estrecha
mente unido, tanto en su conciencia subjetiva como en su
ser objetivo, al contenido particular del proceso de la vida.
Si, por una parte, el proceso de la vida se asla de sus conte
nidos, lo que hace que estos ltimos adquieran un valor al
margen del hecho dinmico de haber sido vividos, por otra
permite que el yo pueda separarse de l, de manera que
este yo se diferencie..., librndose tambin por ello, como
existencia y valor independiente, de los contenidos que, al
principio, llenan nicamente la conciencia todava virgen. As
el individuo, producto histrico, se afirma como valor.
La individualidad-valor exigir entonces que la muerte
sea, a su vez, superada. Simmel llega, a travs de una va
begeliana, a la reivindicacin kantiana de la inmortalidad:
en la medida en que el yo se separa de los contenidos, de lo
fugitivo y accidental, exige una inmortalidad que tal como
es soada por tantas naturalezas profundas, ha de ser la
liberacin completa del yo, de lo que hay de accidental en
los contenidos particulares de la vida ( 20).
La muerte para el hombre, en estas condiciones, no debe
ra ser ms que el lmite ms all del cual el yo slo ser
determinado por s mismo. La frmula que goza de las sim
patas de Simmel es la de la transmigracin de las almas,
que descarta la total aniquilacin e integra la muerte en el
proceso de la vida individualizada. La profunda originalidad
de la concepcin de Simmel consiste en haber comprendido
cmo el individuo, un ser relativo, llega a proponerse .legti
mamente como absoluto, y cmo por el mismo movimiento,
ello es lo que otoga valor a la muerte, la cual postular en
adelante la inmortalidad.
De este modo la filosofa humanista (antropolgica) de
la muerte en vano se ha esforzado por integrarla en un mo
vimiento progresivo de vida o de cultura que justificara
su necesidad, pues en ltimo extremo aparece siempre el

(20)

Ibid.,

pg. 174.
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El hombre y la muerte
inevitable rechazo de la muerte que surge de la individuali
dad. Entonces postula tmidamente la inmortalidad del yo,
como Kant o Simmel, o bien desemboca en una concepcin
cultural del hombre y del riesgo de muerte, concepcin que
a fin de cuentas se opone tambin a la fatalidad biolgica
de la muerte. La reivindicacin antropolgica, la vieja rei
vindicacin del doble, se expresa en estado puro con la ra
zn prctica de Kant. Igualmente los contenidos antropol
gicos de la muerte-renacimiento, llevados a su ms alta
expresin por Hegel, requieren, en el plano de la individuali
dad humana, la negacin de la negacin, la superacin de la
muerte.
Pero la muerte no tiene aspecto de querer dejarse supe
rar puesto que continan producindose muertes. Perma
nece inmutable ante los ataques de la filosofa. Se producir
entonces la crisis de la muerte. A medida que el hombre
se desembarace de los imperativos culturales, separndolos
de su imperativo antropolgico de inmortalidad (que no tie
ne sentido ms que por ellos) irn apareciendo la desespe
ranza y el nihilismo.

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LA CRISIS CONTEMPORANEA Y
LA CRISIS DE LA MUERTE

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1. LA CRISIS CONTEMPORANEA
v V ia ra S Z & jg W i& P IB B Z K is

D o lhumeur sombr de notre temps


La colre, la hte, le dchirement.
La faute en est la mort dans le crpuscule,
A cette impatience sans joie.
Il est aride de ne pas voir la lumire qu'on
attend depuis longtemps,
D aller la tombe au moment de l'aube.
L enau

A partir de la segunda mitad del siglo xix, se inicia una


crisis de la muerte, de la que ms adelante examinaremos
en qu lmites y segn qu determinaciones. Si, tras Kant
y Hegel, queda dicho todo sobre la muerte, todo lo dicho,
todo lo que puede ser dicho aparecer en la conciencia en
crisis como no teniendo ninguna relacin con la muerte mis
ma. El concepto de muerte no es la muerte: est vaco como
una nuez reseca. Como dice Maurice Blanchot, la muerte no
es la muerte, y eso es lo terrible.
La muerte, devoradora de su propio concepto, devorar
ahora los dems conceptos, minar los puntos de apoyo del
intelecto, volver del revs las verdades, nihilizar la con
ciencia. Roer a la propia vida, desatando toda clase de
angustias, privadas de pronto de toda contencin. En este
desastre del pensamiento, en esta impotencia de la razn
frente a la muerte, la individualidad har uso de sus lti
mos recursos: tratar de conocer a la muerte, no ya por

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El hombre y la muerte
va intelectual, sino rastrendola como una alimaa, a fin de
penetrar en su madriguera; tratar de rechazarla recurrien
do a las ms brutas fuerzas de vida. Tal enfrentamiento p
nico, en un clima de angustia, de neurosis, de nihilismo, ad
quirir aspecto de verdadera crisis de la individualidad ante
la muerte. Pero esta crisis de la individualidad no puede
abstraerse de la crisis general del mundo contemporneo.
Si bien logra superar dicha crisis, por sus implicaciones an
tropolgicas, en cambio slo puede ser a su vez superada
(en el caso en que fuera posible superar el problema) en
la superacin de la crisis.

El gran mal del siglo


Examinaremos esencialmente dicha crisis segn sus inci
dencias en la literatura, la poesa y la filosofa, es decir el
sector de la civilizacin no especializado, o ms bien especia
lizado en lo general. A este respecto filosofa y literatura son
los barmetros que indican el grado de angustia difusa, y de
las rupturas subterrneas de una sociedad: reflejan una cri
sis que, a la vez, es la de la humanidad burguesa y la de un
nuevo estadio de la*condicin humana. En este ltimo
aspecto literatura y filosofa caen en la mayor de las ilusiones
como un enfermo del hgado que tomara toda nusea por
angustia metafsica a la vez que en la mayor de las verda
des: por ellas y en ellas se desvelan las contradicciones y
las aspiraciones, la miseria y las debilidades, las revueltas
y las magnitudes antropolgicas. Por ello, guardan confun
didos, mezclados de forma a menudo inextrincable, los ca
racteres a la vez particulares y universales de la crisis de
la individualidad en el mundo burgus.
El romanticismo es la primera crisis de inadaptacin al
aburguesamiento. En primera instancia, se puede interpre
tar como un rechazo de la vida nueva, de la civilizacin bur
guesa triunfante, del nuevo medio urbano, tcnico, maqui
nista, como dira G. Friedman. Intelectuales no especializa
dos, gentilhombres ociosos la mayora de ellos, los primeros
romnticos estn como a caballo entre dos civilizaciones,
una muerta y bien muerta (y muy idealizada en cuanto que

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


est muerta) de participaciones msticas, o ms bien, mgicas
en el seno de una vida natural y libre, y otra de participa
ciones econmicas a la que desprecian. Esta inadaptacin
suscita el pattico e impotente deseo de revivir una era de
verdades originarias, dejando a su paso una estela de des-,
gracia y muerte... Pero la nostalgia del pasado natural
puede coincidir con la esperanza proftica en un porvenir
luminoso en el que triunfar la naturaleza humana burlada.
Ambos elementos coexisten a menudo en el interior de las
mismas conciencias romnticas, o, en ocasiones, se suceden,
desplazado el uno por el otro segn los acontecimientos.
As, los mismos intelectuales, afectados por el mal del
siglo en los aos 1820-30, vueltos hacia la poca ya muerta
de las caballeras, de las catedrales, de las pasiones y la
magia, acosados por la muerte y la vida efmera, pasan brus
camente al optimismo revolucionario hacia 1830-48. A dn
de va este navio? La inadaptacin al mundo burgus y el
rechazo del presente, traen consigo ima ambivalencia ines
table entre el pasado y el porvenir, la amarga nostalgia y el
entusiasmo revolucionario.
Esta ambivalencia, en aquellos donde se ha dejado sentir
con mayor fuerza (Shelley, Hlderlin, Hugo, etc.), se une a la
bsqueda de una relacin natural entre el hombre y el
mundo, de una relacin cultural entre los hombres, en una
misma y total exigencia antropolgica.
Pero all donde la ambivalencia queda rota, all donde el
romanticismo no puede apoyarse en la esperanza revolucio
naria, aparece la soledad del individuo en un mundo de par
ticipaciones que le son extraas. Tras los fracasos de las
revoluciones del 48, por ejemplo, el romanticismo se disgre
ga. Los dos polos de la inadaptacin se separan uno de
otro: por un lado la aspiracin a un mundo nuevo se hace
socialista, se ordena en el movimiento proletario; por el otro
el disgusto, el rechazo del presente provocan la desespera
cin y cultivan una soledad cada vez ms hermtica. Estos
dos polos volvern a acercarse mutuamente, bajo la influen
cia de las grandes corrientes de esperanza colectiva: socia
lismo de los aos 1900, revolucin de Octubre, Junio del 36,
resistencia de 1940-44... Pero las determinaciones propias

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El hombre y la muerte
a la crisis global del mundo burgus (1), que empieza en
1848 (2), pesarn cada, vez con mayor brutalidad, en el trans
curso del siglo xx, sobre una individualidad que este mismo
mundo haba consagrado.
En efecto, esta individualidad consagrada por la civiliza
cin burguesa como Valor absoluto (universal), tanto en el
plano econmico como en el poltico y religioso, se encon
trar lanzada a un mundo de rupturas y participaciones cada
vez ms regresivas. La rivalidad imperialista por el reparto
del globo, la concurrencia de las grandes naciones indus
triales resucitarn o suscitarn el nacionalismo regresivo, al
tiempo que provocarn la primera guerra mundial, es de
cir la regresin militar apoderndose de la sociedad civil.
La crisis de 1929 se manifiesta como crisis de estructura del
sistema capitalista, de la que ste no puede escapar, si no
es con el concurso de una economa de guerra, y con la guerra
otra vez. La doble autodefensa del capitalismo a la vez contra
el comunismo y contra la crisis, las exasperaciones naciona
listas, provocan la aparicin de los regmenes fscxstas. Y fi
nalmente llegar a acentuarse y radicalizarse, tras 1917 y
1946, una militarizacin de la lucha de clases a escala pla
netaria. Una verdadera organizacin de guerra opone, cada
vez con mayor intensidad, a los diferentes campos polari
zados geogrficamente.
En estas condiciones, la individualidad que ha podido
desarrollarse en el sector liberal de la civilizacin sector
bastante encorsetado, por cierto se encuentra cada vez
ms solicitada, desequilibrada, brutalizada, y, en consecuen
cia, desgraciada en medio de esas rupturas y esas partici
paciones cvico-militares (3).
Su primera actitud es el rechazo, expresado por una
(1) Que no se reduce slo a las crisis econmicas del sistema capitalista, sino
a los conflictos surgidos de la lucha de clases, confluyendo todas esas crisis en
una crisis de civilizacin -que afecta a los problemas de la transformacin del
medio humano.
(2) 1848 es una fecha capital: la' dislocacin del romanticismo, la entrada
en el foro mundial del proletariado como fuerza revolucionaria decisiva. Son, al
mismo tiempo, las primeras regresiones neoarcaicas, como el resurgimiento del
espiritismo (1847).
(3) Una teora de la intelligentzia en la sociedad contempornea nos mostrara
cmo esta clase inacabada, ambivalente, atormentada, se encuentra por as decir
lo en los puntos neurlgicos de la crisis.

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


literatura de a-participacin en la sociedad (Kafka, Camus,
etctera), de a-participacin en la lucha de clases militariza
da, de a-participacin en la guerra: el individuo contempla
horrorizado la muerte que da y la muerte que recibe. ( Audessus de la mle de R. Rolland, A l'ouest rien de nouveau
de Remarque, Lettres de guerre de Jacques Vach, Civiliza
cin de Duhamel, Stalingrado de Plievier, Week-end Zuydcoote de R. Merle, particularmente p. 122, etc.)
Cada vez es mayor el abismo que separa a esta indivi
dualidad de un mundo en estado de crisis total, de regre
sin planetaria. Es incapaz de saber si optar por s mismo
es optar contra el mundo, o si optar por el mundo es optar
contra s mismo. La crisis disloca los dos polos antropo
lgicos: las participaciones adquieren el aspecto de una ab
dicacin, la soledad se hace desesperacin; en este despedaza
miento, nace una nueva conciencia desgraciada, obligada
sin apoyo, sin soportes, a ponerse cara a. cara consigo mis
ma, ante su vida y su muerte.
El ltimo recurso, la participacin intelectual, la activi
dad filosfica, parece completamente intil. La impotencia
de la filosofa para resolver problemas reales de la individua
lidad en crisis hace estallar el hegelianismo, esa obra maes
tra del pensamiento puro, como una enorme molcula. El
Logos hegeliano se revela incapaz de responder, hic et nunc,
a las angustias (Kierkegaard) y a las llamadas del individuo
(Stimer). En adelante la existencia preceder a la esencia.
A Stimer, Kierkegaard y Marx, la omnipotencia csmica de
la idea hegeana se les aparecer inevitablemente como la
enfermedad mrbida de la idea, incapaz de cambiar la vida.
Pero mientras que Marx conserva el vnculo con la filosofa
racional y se esfuerza por reconciliar lo pensado y lo vi
vido, en el seno de la praxis, Stimer y Kierkegaard se si
tuarn en los puntos de ruptura y desgarramiento.

Conversaciones con la muerte


Desde el interior de esta soledad, ante un pensamiento
racional despiadado que juega con el concepto de la muerte
como si se tratara de un concepto cualquiera, ante la asfixia

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El hombre y la muerte
burguesa, se expresar el dolor absoluto, absolutamente im
potente tambin, del Y o cogido en la trampa, y de lo que,
en adelante, no podr olvidarse ni por un segundo: el yo
acaba de devastar el universo, cortando los rboles fru
tales y el trigo, ha dejado marchitarse las rosas y los lirios,
y todo el mundo presente se ha convertido en un pramo
triste y aburrido (Feuerbach).
En esta devastacin, la individualidad plantear su rei
vindicacin absoluta: Stimer exige la inmediata desapari
cin de las iglesias, de los ejrcitos, de los Estados, el reinado
incondicional de lo nico. Y si san Max, como dice Marx,
se cree no menos prximo a los ngeles que Kierkegaard,
con su todo o nada terrestre, este ltimo no est ms lejos
de los hombres reclamando con toda la fuerza de sus pul
mones la victoria sin lmites de la individualidad, si no en
la tierra, al menos en el cielo.
Pero, como nada responde a esta reivindicacin absoluta,
el individuo solitario deja de sentirse algo comn. E l indi
viduo, dice Kierkegaard, tras haber estado en lo general, se
asla ahora como individuo, por debajo de lo general. De
hecho, hasta la generalidad ha dejado de serlo; no es ya ms
que una palabra vaca: una idea impotente para integrar lo
concreto individual. Ya no hay nada universal, nada cultural.
El individuo est slo en la irracionalidad. No existe nada,
sino l mismo. Entonces, desde el mbito de lo nico, donde
se encierra desesperadamente a s mismo, se alzar la ms
formidable angustia. La ruptura de las participaciones re
mite a la angustia de la muerte, y la angustia de la muerte
remite a su vez a la ruptura de las participaciones. La sole
dad acarrea una constante preocupacin por la muerte, obse
sin sta que reafirma la soledad.
Las puertas de la literatura y de la filosofa se vern for
zadas por la angustia de la muerte. Bajo diversos eufemis
mos (mal del siglo, melancola, etc.), la angustia haba ya
adquirido dignidad literaria y potica. Con Kierkegaard ac
cede a la dignidad filosfica suprema; se convierte en el n
cleo de toda verdad, comunicacin verdadera con el pecado,
la mismsima revelacin del pecado de la existencia. Pero el
pecado, al ser lo inconcebible, lo impenetrable, el secreto
del mundo precisamente porque l es la ruptura del mun

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte

do, es la muerte. La nocin de pecado es un sustituto ape


nas velado de la nocin de muerte. Efectivamente, bajo la
envoltura del pecado kierkegaardiano, Heidegger hallar a
la muerte.
El espectro de la muerte ser la obsesin de la literatu
ra. La muerte, hasta entonces ms o menos disfrazada bajo
temas mgicos capaces de exorcizarla, o rechazada en la par
ticipacin esttica, o camuflada bajo el velo de la decencia,
aparece al desnudo. Al igual que el filsofo, el escritor en
crisis se pasa al terreno de las confesiones, y a su manera
dice: He llegado a la conclusin, tras largos aos, de que
la muerte pudre toda alegra (Rosny an). Obras enteras,
como las de Barres, Loti, Maeterlinck; Mallarm, Rilke, que
darn marcadas por la obsesin de la muerte.
Coincidiendo con la angustia de la muerte y agravndola,
empujndola siempre de la nada a la nada, los descubrimintos de las ciencias del hombre y de la naturaleza aplas
tan y empequeecen al individuo, creacin tarda de la na
turaleza, flor ltima de las civilizaciones: tomo invisible, so
bre un planeta turbulento, a su vez tomo de un sol perdido
en la polvareda de la va lctea. La ciencia arrastra a la
conciencia sobre abismos que se abren unos sobre otros, y
unos a otros se devoran... Las civilizaciones son mortales. La
humanidad est prometida a la muerte. La tierra morir;
como morirn los mundos y los soles. Como el universo mis
mo, gigantesca explosin lenta. La muerte humana, vaco
infinito ya, se dilata sobre todos los planos del cosmos, cada
vez ms miserable, en el agujero de una nada sin lmites.
Aquel que se siente extrao al mundo y siente su muerte
extraa a l, no tiene otra cosa que l mismo, ltima presen
cia, ltimo calor, y justamente este l mismo es lo que va a
perecer, a pudrirse, a morir (4). Nada puede fundar sobre
su individualidad prometida a la nada. En el lmite, ni siquie
ra puede ya considerarla como valor.
La individualidad se desagrega a su vez. La muerte com(4)
En efecto, podra responderse que generalmente son las individualidades
ms mediocres y mezquinas las que ms ruido arman alrededor de su muerte. El
cretino ms vano es el primero en caer en el patetismo. Deca Nietzsche que los
superfluos se hacen los ms importantes con su muerte, y la nuez ms vaca pre
tende que se la casque (Zaratustra).

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El hombre y la muerte
pleta la nihilizacin. Absurdo el mundo, absurda la muerte,
absurdo el individuo. Temas que constantemente entrecho
can, se acercan y se separan, se multirrelacionan, en una
dialctica infernal. Todo es absurdo. El crculo de la muerte
se cierra.

Nihil
El nihilismo, el absurdo formarn el clima, el bao de
las angustias modernas. Y en esta descomposicin,-una sola
presencia: la muerte. Contra la obsesin de la muerte, tanto
los subterfugios de la esperanza como los argumentos de la
razn resultan ineficaces. (5) La muerte, que ha pudrido la
filosofa: Hemos llegado con nuestra propia muerte ante
las puertas de la filosofa: podridas y sin nada que defender,
se abren solas. (6) La muerte que descompone hasta las
ms rutilantes explosiones de vida: Bajo el sol triunfa una
primavera de carroas: la propia belleza no es otra que la
muerte pavonendose entre renuevos (7).
El nihilista rechaza entonces con gesto convulsivo de
asco, no slo las participaciones que le reclaman, sino su
propio ser, horrorizado como un herido se horroriza de su
destrozado cuerpo: se ve recubierto por la lepra de la
muerte.
El nihilismo entraa el todo est permitido, el todo
es vano, el todo es igual. Pero el todo est permitido, es
vano, el todo es vano, es igual, la filosofa del absurdo es a
su vez absurda. Y el absurdo es insostenible, inconcebible, el
nihilismo imposible, pues no hay conducta (8) posible en el
absurdo, como demuestra, mediante el absurdo, el Mito de
Ssifo. E l hombre absurdo, segn Camus, fija la muerte
con una apasionada atencin y esa fascinacin le libera. (9)
Esta liberacin es la revuelta que justiprecia la vida... le
(5) Cioran, Breviario de podredumbre. (Traduccin espaola de 1972.)
(6) Id., ibid.
(7) Id., ibid.
(8) Y a menudo el nihilista se encuentra a s mismo muy de andar por casa,
disgustado por no ser ms que un tipo de andar por casa, pero disgustado tam
bin por no sentir nada que le empuje a dejar su estado de andar por casa.
(9) Sartre, Explicacin de El Extranjero, Situacin 1.

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte

restituye su grandeza (10). Camus da pues un sentido posi


tivo, no absurdo, a las nociones de grandeza y de precio.
Dice que el absurdo no tiene "sentido ms que en la me
dida en que no se consiente en l (11). Pero por el contrario,
este no-consentimiento destruye el absurdo, por un lado
dndole un sentido, por el otro proponiendo una moral, no
absurda por definicin, de la revuelta, lo que lleva a una
actitud, demasiado absurda en verdad, ante el absrdo. Pues
lo propio del absurdo es desagregar la moral: es el todo es
vano, todo est permitido. Desde una visin absurda, la mo
ral, sobre todo la de la grandeza o de la revuelta ven
cida de antemano, es el ms gratuito dogmatismo, y tradu
ce una huida, un miedo a las consecuencias, una incoheren
cia del espritu. Todo lo que trate de tomar un sentido a
partir del absurdo es la negacin. El absurdo slo es el mis
mo cuando lo destruye todo, incluido el deseo de demos
trar el absurdo.
Basta con decir que el nihilismo, si la obsesin de la
muerte lo hace inevitable, es al mismo tiempo imposible de
ser vivido. De hecho, se encuentra implcitamente en el Mito
de Ssifo y de manera cada vez ms explcita en las obras
posteriores de Camus, un humanismo que encuentra apoyo
y valor en los imperativos categricos de la moral, como en
Kant; pero tal kantismo emerge en medio de un ocano de
angustias; privado de antropologa y de sociologa, tiende a
caer a la vez en el absurdo y en el postulado de inmortali
dad propuesto por la moral kantiana. Como vamos a ver,
el propio absurdo est presto, por agotamiento, a refugiarse
en la inmortalidad mtica de la salvacin. Ah est la con
tradiccin del nihilismo. Resulta insostenible hasta tal pun
to, en su ncleo de negacin extrema, que una fuerza cen
trfuga remite de nuevo al nihilista a las participaciones que
la angustia le haba hecho abandonar. Pero esas participa
ciones aparecen tan vanas, que a su vez le reenvan al nihi
lismo. Hasta que el mecanismo mental se trastorne. Hasta
que la lasitud, el embrutecimiento, la locura se lo lleven...

(10) Camus, Mito


(11) Id., ibid.

de Ssifo,

pg. 78.

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El hombre y la muerte

Neurosis de muerte
. En este viajar de las participaciones al nihilismo, y del
nihilismo a las participaciones, se producen, bajo el negro
sol de la muerte, las grandes regresiones intelectuales. Re
gresiones siempre acompaadas por la angustia, por lo que
les daremos el nombre de neurosis de muerte. Toda neurosis
es, en efecto, regresin a una participacin anterior; pero
la adaptacin a esta participacin anterior raramente es per
fecta, y la angustia subsiste, es decir la conciencia difusa de
la inadecuacin, a la vez a las relaciones actuales y a las
relaciones regresivas halladas en la neurosis. La neurosis
no hace de nosotros nios o primitivos, sino neurticos que
slo reencuentran parcialmente las participaciones primiti
vas infantiles. Igualmente, la neurosis de muerte, zarandeada
entre el nihilismo y las participaciones, provoca reacciones
y comportamientos, a la vez infantiles y mrbidos. Ahora
sabemos que el hombre es un nio perdido ante la muerte
(Marie Leneru). Es de destacar que tales comportamientos
y tales reacciones hayan penetrado progresivamente en la
intetligentzia, Pero es igualmente explicable: la dialctica
nihilismo-participacin, no lo olvidemos, es condicionada y
exasperada por la crisis del siglo, profundamente sociol
gica (12) y antropolgica a la vez.
En esta morbidez colectiva que conserva y desarrolla el
mal del siglo, la amplitud de las regresiones adquirir pro
porciones insospechadas. La creencia ms insensata, la par
ticipacin ms estrecha, en tanto sea capaz de proporcionar
olvido o consuelo, puede llegar a detener la neurosis de
muerte. Por ello, el nihilismo, siendo soledad, horror, asco
puede desembocar tan frecuentemente en la fe ms grosera.
Y necesariamente grosera: slo el fanatismo permite olvidar
y olvidarse.

(12)
Como lo presinti el doctor Ren Laforge, en Rclativit de la RaJit (p
gina 137, Denoel), pero sin ir ms lejos: El nmero de los casos en que la an
gustia de la muerte provoca una regresin es todava muy elevado, y podemos pre
guntarnos si nuestra civilizacin no favorecer este terror.

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


El retorno neurtico a la salvacin
Entre las viejas participaciones reaparece, vivificada, la
salvacin, la perpetua regresin clsica que est, precisa
y maravillosamente, destinada a este uso. All donde la in
dividualidad est aislada, el Yo alza el sagrado estandarte
del profeta el Chandsac-chrif de la creencia en el otro mun
do (Feuerbach). Las oleadas de conversin se suceden desde
principios de siglo y cada una de ellas arrastra su lote de
intelectuales febriles. Los desesperados bogan hacia la reve
lacin. Los convertidores les tienden el'anzuelo: Credo quia
absurdum. Precisamente el absurdo total del sacrificio de
Abraham resulta, para Kierkegaard, el signo mismo de la
verdad divina. La locura del mundo se trueca en impenetrable
sabidura. Lo irrisorio aparece mayesttico. La desesperanza
se cambia en fe. El nihilismo en dogmatismo, lo que, por
otra parte, entra en el orden de la dialctica nihilismo-parti
cipaciones. Lo nico, confundido, se administra o se deja
administrar la anestesia. Poseer vida eterna y adems con
tinuar nico: basta con creer. Y los que han rechazado el
logos liegeliano, despreciado la sabidura laica, y han son
redo piadosamente ante la esperanza revolucionaria terres
tre, helos ahora temblando alrededor de las catedrales; balbu
cean, claman su fe mutiladora y militante. Militante, pero
neurtica. S; en ocasiones, la deslumbradora y triunfal re
velacin logra alejar radicalmente los antiguos tormentos:
entonces sobre una fe de roca, puede construirse un notable
equilibrio humano, un plenitud... Pero la mayora de las ve
ces los convertidos continan desgarrados. Quieren creer.
Quieren creer que creen. Dostoievski cree creer a fuerza de
querer creer.
Con el remozamiento de la salvacin se manifiesta igual
mente el remozamiento de las antiguas inmortalidades (espi
ritismo, ocultismo) (13). Pero ni la salvacin, ni el-espiritis
mo pueden librarles de todas las neurosis de muerte. No es
tan fcil creer. Otras participaciones, que piden una adhesin
ms elemental, ms regresiva an, solicitarn a las concien
cias nihilizadas.

(13) Remitimos al lector al captulo 3 de la primera parte.

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El hombre y la muerte

Poltica y muerte
En la dialctica que lleva del nihilismo a las participacio
nes y de las participaciones al nihilismo, en ese clima de
neurosis de muerte, la participacin poltica militante se
metamorfosear hasta adquirir el carcter de una salvacin
personal. El militantismo, en estos casos, aparece como res
puesta a la desesperacin. Esta eleccin suele dar con cierta
frecuencia la sntesis neurtica del desesperado-militante y
del militante desesperado. Este tipo de hroe es ya clsico
desde Lawrence de Arabia y el Garine de Malraux.
El intelectual, tratar pues de olvidar su muerte, preci
samente en la participacin que le era ms extraa, y preci
samente con el fin de huir, de divertirse, en el sentido pascaliano del trmino.
Existe desde hace poco menos de un siglo un nuevo tipo
de intelectuales polticos, los llamados comprometidos,
completamente diferentes de los intelectuales militantes del
siglo de las luces y de 1848. La palabra compromiso va
muy lejos; se comprometen con la poltica como otros lo
hacen con la legin. La legin es el remedio del desesperado,
le ofrece la ms rigurosa participacin, como un cors de
hierro que duele, pero que permite mantenerse derecho, ca
minar y vivir. Y por el otro, la superacin, el olvido, la aven
tura... Igualmente, la poltica, para el intelectual alrededor
del cual los lazos de participacin han sido desechados o
rotos, que teme la soledad mortal, hace or su trompeta es
partana, el clarn de la legin. Le gustara ser el gran tatua
do ideolgico que huele a arena caliente.
As Barres, el nihilista desengaado, se hace cantor de
la tierra y de los muertos, abanderado del nacionalismo in
tegral, al tiempo que busca, incluso, la gracia religiosa que
se le resiste, cuando penetra devotamente en cada iglesia de
Francia. Malrax se fue a buscar en la revolucin la gran
participacin biolgica-guerrera, la fraternidad viril, para
luego refugiarse decepcionado, en la participacin ne-barresiana de la tierra y los muertos. Ha zambullido su muerte
en todos los ros, ha tratado de ahogarla en todas las par
ticipaciones y siempre ha terminado por encontrarla pegada

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte

a l como una tnica de Nessus. Y cuntas adhesiones neu


rticas de intelectuales al comunismo, para evitar tener que
abrir la espita del gas.
Qu duda cabe de que la re-participacin poltica puede
ser revitalizadora, y hacer retroceder la neurosis de muerte.
Pero, por lo general, cuanto mayor es la neurosis, mayor es
la bsqueda de la religin comunitaria, o incluso de aquel
calor originario del que ascienden cnticos enronquecidos.
Sorprendente dialctica en la que la individualidad refinada,
desengaada, ya no aspira a otra cosa que a la gregarizacin.
El frgil esteta quiere retomar a la cosa bruta y convertirse
en bruto. En el lmite, la guerra, a la vez vrtigo (la angustia
va hacia aquello que la produce) y remedio (la muerte es
una idea civil) es el ltimo recurso de la angustia de
muerte.
Al igual que la salvacin, Xa participacin cvico-militar
no consigue, la mayora de las veces, acabar con la angustia
y la duda. Los comprometidos se aplican a s mismos el
consejo de Pascal: id a misa, bestializaros. Pero veces
ren burlonamente a hurtadillas en el momento de la eleva
cin de la hostia. Oscilan entre el fanatismo y el eclecticismo,
la desesperacin y la exaltacin. Aunque ms o menos camu
flado, su drama permanece intacto: creen sin creer, a menos
que la bestializacin no los domine (14).

La destrucccin del yo cultural, la exaltacin biolgica,


lo sobrehumano, el goce, el juego
Con la participacin cvico-militar, todo ocurre como si
un instinto cierto acompaara de regreso al intelectual, ator
mentado por la idea de la muerte, hacia las mismsimas
fuentes en las que no hay idea de la muerte. Y el regreso
va ms lejos an y, profundizando al mximo, busca el mag
ma biolgico, la exaltacin y el goce animal de la vida ig
norante de la muerte.
Nietzsche est en el umbral del gran retomo contempo(14)
El intelectual puede y debe participar y tomar partido por la cultura y
por la humanidad entera. Pero si se convierte en legionario (engag) o inquisidor
(enrag), la participacin se hace ms regresiva que progresiva.

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El hombre y la muerte
rneo a lo biolgico. No un retomo a la naturaleza, como
anunciaba Rousseau; el estado de naturaleza rousseauniano
era un estado de infancia, de amistad, de placer, de amor,
una simplicidad que se opona a las costumbres hipcritas
del siglo. Rousseau, adems, daba ya por muerto el estado
de naturaleza y buscaba un estado, no de super-naturaleza,
sino de armona social, cvico e igualitario. El retomo nietzschiano a lo biolgico es bsqueda de salud bruta, por el goce
fuera de la cultura.
No se puede disociar a Nietzsche de Schopenhauer. Jano
bifronte del mismo querer vivir, uno quiere alejarse de l y
el otro perderse en su interior. Nietzsche, en efecto, trata de
lanzarse al mar del querer-vivir, mantenerse a flote, identi
ficarse y encontrar en l la libertad a cualquier precio. No
parece haber estado abiertamente obsesionado por la idea
de la muerte, pero una vida desgraciada, enferma, desgarra
da, le determinaban sin cesar hacia una filosofa de la de
sesperacin que rechazaba con rabia. Rabiosamente, ha que
rido afirmar una alegra y una voluptuosidad nacidas de la
desgracia y ms fuertes que ella. Ha querido convertir en
gritos de triunfo zaratrustianos los gemidos de sus entraas.
Sin duda no hay una neurosis filosfica mayor y al mismo
tiempo un deseo de salud mayor tambin.
La total obediencia al querer-vivir, es la voluntad de cu
rar la enfermedad de la individualidad con el injerto vio
lento de lo biolgico en lo cultural, de lo animal en lo hu
mano.
Tentativa extraordinaria que pretende encontrar ms all,
o ms bien ms ac del yo cultural, el ello inconsciente
que. ignora la muerte, la disposicin, la angustia y la des
gracia, al mismo tiempo que el super-yo csmico, la Vida
(con V mayscula) que se hace y rehace, se supera y triunfa
en la muerte y por la muerte.
La re-participacin nietzschiana se apoyar a la vez en
el instante gozado absolutamente en tanto que instante
esttico y en la vida vivida absolutamente en tanto que vida
csmica.
El instante sentido plenamente, sin aristas, sin grietas,
sin desdoblamiento, produce una voluptuosidad victoriosa.
Zaratustra, tendido sobre el suelo de su montaa, conoce la

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


embriaguez de la alegra que a su vez conoce la eternidad. La
alegra quiere la eternidad de todas las cosas, quiere la pro
funda eternidad. ( 15) En efecto, el instante exttico destru
ye pasado y porvenir, slo sabe de s mismo, parece aplastar,
aniquilar el tiempo y por ello la muerte. Redescubre la
inmortalidad del ello. Se comprende que el tema del ins
tante haya adquirido una importancia extraordinaria en la
literatura y la filosofa de los ltimos cincuenta aos.
Las concepciones sobre la eternidad del instante han
sido lo suficientemente vulgarizadas desde Gide como para
que sea intil insistir en ellas. Jaspers ha tratado de ha
cer una teora de esta eternidad, que sustrae al reino de la
muerte: el ser no est en el tiempo del lado contrario la
muerte, sino como eternidad en la profundidad del ser em
prico... en la eternidad emprica presente en tanto que eter
nidad (16).
Y, por otra parte, incluida en el instante y desbordndolo,
la Vida triunfa. Llama al hroe nietzschiano a identificarse
con su Voluntad, que se complace sacrificando a los ms
elevados de sus sbditos en beneficio de su propio carcter
inagotable... para personificar, por encima del miedo y de
la piedad, la alegra eterna del devenir, esa alegra que an
lleva consigo la alegra de la aniquilacin (Ecce homo). La
muerte participa de la embriaguez del devenir. Queda ab
sorbida por esta embriaguez. Como la Vida, es solemne y
sagrada. La misma exaltacin trae la vida y la muerte. La
muerte participa de la embriaguez. La muerte no deber
pues ser teratolgicamente separada de la vida. Zaratustra,
que no ha. podido sucumbir a la angustia, Zaratustra el cura
do (el Zaratustra que quisiera ser Nietzszche), desprecia a los
predicadores de la muerte, tsicos del alma.
Por el contrario, quiere a su muerte tanto como a su vi
da: Os hago el elogio de mi muerte, de la muerte voluntaria
que me llega porque yo lo quiero. (17) Pues la gran vida
csmica quiere a la Noche como al Da, a la aniquilacin
como a la afirmacin.
(15) Nietzsche, Zaratustra.
(16) Jaspers, Filosofia.
(17) Nietzsche, Zaratustra.

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El hombre y la muerte
Y
el hroe nietzschiano, queriendo su muerte, muerte pul
verizada en el soplo del querer-vivir, aparece como el vien
to ululante que arranca las puertas del castillo de la muer
te (18). Pues la muerte niega a la'muerte. Es el eterno se
creto de la muerte-renacimiento.
La identificacin con la Vida implica una relacin de ca
rcter exttico. Y puede comprenderse mejor la significacin
del nietzschismo si se admite la naturaleza en un sentido
exttico de la vida animal (Max Scheler) y si se recuerda por
otra parte que el xtasis juega un papel capital de refutacin
de la muerte. En efecto, no hay muchos medios de olvidar o
de vencer (creer vencer) a la muerte. El xtasis es siempre
irrupcin fuera del yo, comunin csmica intelectual (yoguismo) o afectiva (danza). No olvidemos el papel supremo de
la danza en Nietzsche. G. Bataille se maravilla de que una filo
sofa tal no conduzca ms que a la danza (19). Pero la danza
es precisamente lo que expresa al mismo tiempo el xtasis del
instante y el movimiento exttico, libre, gratuito del im
pulso del nietzschismo, la danza constituye su verdad Esta
verdad danzante, es el juego, en el sentido csmico en que
lo entiende Frobenius (20), es decir la actividad, sin otro
sentido que ser ella misma, libre de la servidumbre de un
fin.
A este respecto, el juego seduce a la inteligencia nihilista,
que hastiada de las participaciones a las que no puede ad
herirse, porque stas tienden a un fin mientras que todo es
vano, decide la accin por la accin. Encontramos aqu uno
de los resortes fundamentales de la adhesin a las partici
paciones guerreras, en cierto modo las ms lcidas. Mon
therlant, el Garine de Los Conquistadores de Malraux, y
muchos otros, han proclamado las virtudes del servicio in
til, de la eficacia absurda. Cuanto ms pattico y violento
sea el juego, mejor cumplir con su funcin esttica que
consiste en olvidar y negar la muerte. Los grandes jugado
res contemporneos, desde Lawrence a Malraux, han estado
efectivamente obsesionados por la muerte, y el juego de los
Juegos, el gran Juego es justamente la guerra, donde se afron(18)

Ibid.

(19) G. Bataille, Memorandum.

(2D)

Frobenius,

La civilisation africaine.

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte

ta la muerte y se corre el riesgo de encontrarla, donde, ho


meopticamente, se cuida a la muerte con la muerte. Esto
nos explica el que el nihilismo trate de superarse en la
aventura de los jugadores, o en el juego de los aventureros.
Pero no baila el que quiere. Como si se hubiera percatado
de la dificultad de vencer la neurosis nihilista de muerte,
Nietzsche funda la liberacin del ello, su identificacin al supr-yo csmico, es decir lo sobrehumano, en el trmino de
una larga ascensin, de un verdadero Karma-Yoga.
La exaltacin de lo sobrehumano implica a la vez la exal
tacin de las fuerzas del Ello; y del Y o brbaro (21), es
decir el odio a los valores culturales: fraternidad, justicia,
igualdad. La cultura va contra la vida. Nietzsche, naturalmen
te ve en Scrates y Platn el principio de la decadencia de
la fuerza vital y la decadencia propiamente dicha en el cris
tianismo y el socialismo, aberraciones stas exanges y 11oriqueadoras, con las que la humanidad renuncia a sus ins
tintos fundamentales. As pues, la enemiga es la individuali
dad cultural: Destrozadme, destrozadme, vosotros, los
buenos y los justos. Endureceos. El superhombre quie
re ser la imagen de la vida, que es predacin y crueldad.
Como quiera que la individualidad trae consigo la desgra
cia y la muerte, la marcha anti-cultural que popularizarn
los sucesores de Nietzsche, se orientar hacia una barbarie
nueva. Lo que no tiene nada de ilgico, puesto que la cultura
es incapaz de aportar una solucin al problema de la muerte,
cuando precisamente es ella la que plantea el problema en
forma insoluble. Es preciso expulsar a la cultura. Crear una
individualidad nueva, por medio de la reexcitacin de lo bio
lgico en lo humano.
Se explica as el vitalismo nietzschiano, surgido de la crisis
de la individualidad, y que recubre algunas de las regresiones
ms caractersticas provocadas por la neurosis de muerte.
Como' toda regresin, el vitalismo es regresivo-progresivo. Es
reaccin progresiva contra l mezquino confort filisteo, la sa
tisfaccin intelectual beata, la esclerosis idealista de la filo
sofa oficial. Lanza gritos de sangre en los corredores del pen
samiento puro.

(21) Nietzsche,

Zaratustra.

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El hombre y la muerte
Por otra parte el tema del instante ha permitido a una
intelligentzia fatigada el reencuentro con las voluptuosidades
elementales del hambre, la sed y el amor. Ha podido servir
de propedutica de la existencia concreta, de aprendizaje a
la cotidianeidad maravillosa. El tema del juego ha permiti
do reanudar la participacin csmica.
Pero no hay que olvidar el carcter profundamente neu
rtico del nietzschismo, es decir su categrico rechazo de
lo cultural. A este respecto contiene, entre otros grmenes
que le son contrarios, los fermentos del biologismo racista
y de la teora del superhombre nazi. La salud puramente
biolgica es quizs el fenmeno sociolgicamente ms mr
bido de la poca. Tras la limpia mirada del joven SS bello
y feliz, est no slo la embriaguez tranquila de la ferocidad
infantil, sino tambin el mal de la civilizacin.
La mayora de los modernos sucedneos de la obsesin
por la muerte se encuentran en el nietzschismo. Pero los in
telectuales del. siglo xx en vano han intentado mitigar su sed
en las fuentes biolgicas, no hacen ms que beber en las
fuentes del siglo xx, que con su civilizacin envejecida, y su
individualidad cultural, traen consigo el espectro de la muer
te. Tratndose ante todo de huir de la angustia por la
muerte, se comprende que busquen oscuramente del lado
del Ello, de la vida animal exttica. Pero nunca sern ani
males, pues la conciencia acompaar siempre a sus ms fre
nticas tentativas de olvido. De alguna manera saben que
estn tratando de olvidar la muerte y ese saber que no pue
den destruir devuelve constantemente el espectro. Entonces
la vida se vaca, el juego no divierte ms, la eternidad del
instante se diluye en el instante siguiente: el tiempo conti
na su camino y la muerte cumple con su trabajo, lo cual
dispensa de otros rechazos.

La angustia de muerte como experiencia de vedad: Heidegger


Con el regreso a las participaciones elementales, empa
pndose en ellas, una filosofa nueva intentar, con encomiable esfuerzo, mantenerse en la angustia, a fin de buscar

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


en ella la verdad de la vida y de la muerte. La filosofa existencial vive la crisis de la individualidad como ua expe
riencia antropolgica fundamental. La existencia desgarrada,
la soledad, la angustia, reemplazan a los antiguos conceptos
primeros. Bien es verdad que, por esta razn, dicha filosofa
ignora las condiciones, no menos fundamentales, de la cri
sis. Si bien no es menos cierto que no por ello deja de sufrir
ls regresiones* entre las cuales la ms corriente es l salva
cin por sustitucin de la trascendencia divina en la muerte.
Pero, no obstante, vive un drama de implicaciones antropol
gicas reales. Y adems trata de conocer este drama vivin
dolo. La angustia se convertir en el gran detector, el sexto
sentido, con el cual el filsofo de la existencia olfatear sus
propios destino y muerte.
Efectivamente, la angustia es denominador comn a las
filosofas de Kierkegaard, Heidegger, Sartre. Kierkegaard la
desva hacia la salvacin; Sartre la orienta hacia la libertad;
Heidegger por su parte, la amarra a la muerte. La ltima
empresa de la filosofa alemana, el ltimo esfuerzo por asu
mir la muerte se efectuar en y por la experiencia vivida de
la angustia. La ltima respuesta a la angustia se encontrar
en la angustia misma.
Para Heidegger la angustia es nuestra experiencia de la
nada, la cual, si bien no nos pone ante su presencia origi
nal, nos advierte de ella, nos la hace presentir como funda
mento del ser.
En tanto que experiencia de la nada, la angustia revela
la estructura fundamental de la muerte en la existencia hu
mana. La muerte no es el gusano que va devorando el fruto;
es ms bien, com en Rilke, el ncleo mismo de la vida. Vivir
no es otra cosa que vivir la propia muerte. Desde que un
hombre nace, es lo bastante viejo para morir. (22) La muer
te es la estructura de la vida humana, que es ser-para-la-muer
te. E l Ser autntico para la muerte, es decir la finitud de la
temporalidad, es el fundamento escondido de la historicidad
del hombre. (23)
As, la angustia, y en consecuencia la muerte misma, es el
fundamento ms cierto de la individualidad. Tanto ms cuan(22) Heidegger,
(23) Ibid.

Sein und 2eit.

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El hombre y la muerte
to que es imposible compartir la propia muerte, sufrirla en
comn: toda muerte es solitaria y nica. Hasta entonces nin
guna filosofa haba estado ten directamente centrada en la
muerte, ninguna la haba localizado hasta tal punto en el
corazn del Ser, en el movimiento del Tiempo, en la osa
menta de la individualidad humana. Ninguna filosofa hasta
entonces haba penetrado tan profundamente en la angus
tia. Puede decirse que la angustia heideggeriana recubre en
parte lo que habamos dado en llamar la inadaptacin an
tropolgica.
Y
en el fondo Heidegger nos pide que asumamos esta
inadaptacin, lo que l llama el ser-para-la-muerte, que slo
procura autenticidad. La vida autntica es aquella que a cada
instante se sabe prometida a la muerte y la acepta valerosa
mente, honestamente. Como Pascal y Bossuet, lo primero
que debe hacerse es acosar sin descanso a la diversin fr
vola, a la vida artificial, mentirosa y mediocre, e todo el
mundo, al anonimato de lo impersonal, es decir a la desindividualizacin. Es preciso dejar de esquivar la idea de muer
te, dejar de comportarse como si no se (impersonal) debie
ra morir nunca, como si no existiera la muerte. Pero para
Heidegger no se trata de pensar en el horror del cadver o
en la resurreccin. Se trata, a travs de la eleccin necesaria
de la autenticidad, de hacerse libre para la muerte.
Esta autenticidad, esta libertad son muy poco feuerbachianas o hegelianas. Hace pensar en esa participacin ex
ttica en la vida-muerte, que Fobrenius llama manismo.
Hace sentir incontestablemente un no s qu exttico (por
otra parte la muerte juega un papel muy importante con sus
dos ortografas particulares, en la filosofa de Heidegger)
en esta autenticidad sonambulesca en la que la temporalidad
se expande a travs del Dasein y le hace comunicar a su
destino. Podemos, pues, localizar en Heidegger el rastro de
un gran remedio exttico contra la muerte, que puede tam
bin encontrarse,, aparente o camuflado, en muchas otras ac
titudes o filosofas.
Pero entonces, este xtasis nacido de la angustia, niega,
segn nuestra opinin, el carcter angustioso de la angustia y
vuelve su sentido del revs. Al igual que en el summum del
absurdo ste tiende siempre a convertirse en su contrario ab

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


soluto y se hace significacin total, igualmente la angustia
ante la muerte se transforma, en Heidegger, en magia desabsurdizadora de la muerte. Ah es donde la metafsica heideggeriana contradice la realidad y la significacin misma
de la angustia de muerte. Y el existencialismo cristiano no
pierde un minuto para replicar, como hace P. L. Landsberg
en su notable Essai sur l'exprience de la mort, que la
propia angustia nos revela que la muerte y la nada se opo
nen a la tendencia ms profunda e inevitable de nuestro
ser; la persona humana, en su. esencia propia, no es exis
tencia hacia la muerte. Heidegger olvida o quiere ignorar el
significado antropolgico fundamental del deseo de inmor
talidad: la muerte es la ley de la especie, una necesidad ani
mal, necesidad que viene a contrarrestar y contradecir la
individualidad humana (incluso teniendo en cuenta la nece
sidad del riesgo de muerte). Pero como, de todos modos, la
muerte es inevitable, para qu sirven las afirmaciones reli
giosas de inmortalidad, sino para hundir un poco ms an
en la miseria al hombre que no puede creer en esas pro
mesas infantilistas, y, al hombre creyente, en la mistifica
cin? El dogmatismo heideggeriano de la muerte y el dog
matismo religioso de la inmortalidad son como dos arcos,
nicos. restos de un puente, situados uno a cada lado del
abismo. Abismo que es el absurdo insostenible, impensable,
invivible.
Antes de indicar lo que, en nuestra opinin, sera la ni
ca respuesta posible al problema de la muerte (no siendo el
xtasis una respuesta a la muerte, sino una respuesta a la
vida, una verdad de la vida), examinemos si la filosofa de la
muerte de Sartre, que se presenta como una rplica a la de
Heidegger, logra tender una pasarela sobre el abismo (24).

La libertad atmica de Sartre


Mientras Heidegger trata de eliminar todo lo que no ten
ga su fundamento en la muerte, Sartre trata de eliminar
(24)
Por supuesto, aqu se trata del Sartre existencialista de E l Ser y la
Nada, anterior a su conversin al marxismo.

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E l hombre y la muerte
todo lo que se base en la muerte. Una anttesis tan violenta
como sa debe traducir la misma obsesin, y el teatro de
muerte de. Sartre parece confirmamos la fuerza de esta ob
sesin. Si la muerte heideggeriana es la rubia Isolda y la
muerte sartriana la Isolda de blancas manos, el Tristn es
el mismo.
En cierto sentido, Heidegger y Sartre son como un estoi
co y un epicreo de la muerte. Uno trata de fundar su acti
tud en la adhesin antropolgica absoluta a, una muerte a la
que fija sin cesar, mientras que, por el contrario, el otro quie
re hacerlo sobre el instante de libertad en el que esta muerte
extraa es absolutamente ignorada y despreciada.
Sartre despoja a la muerte de sus atributos heideggerianos. Le arranca su carcter irreemplazable: en el sentido en
que la muerte me es irreemplazable y nica, puede decirse
que mi amor, mi gloria, etc., me son igualmente irreempla
zables; por ello, en un sentido distinto, al igual que se me
puede reemplazar en mi muerte se me puede reemplazar en
mi amor. Sartre arranca tambin a la muerte el monopolio de
la idea de finitud. La realidad humana, aun siendo inmortal,
permanecer finita. (25) -Aunque inmortal ser finito, obli
gado a escogerme, luego a descartar los posibles por un
solo posible.
La muerte sartiana, aislada y rodeada, ya no es prctica-'
mente nada. Es exterior, peor an, es el triunfo de otro. Una
vez muerto, no se existe ya ms que por el otro (y existir es
aqu un abuso de lenguaje). El otro para Sartre, es aquel
que os fija objetivamente, completamente ignorante de vues
tra subjetividad, es decir de vuestra libertad. Y peor que
peor, este otro apenas existe, su existencia no es ms que
un hecho contingente.
De todas formas entonces, e incluso a travs deotro que
a su vez es un hecho, la muerte esunpurohecho.
No es
otra cosa que un simple dato (26). En el fondo, concluye
Sartre, no se distingue en nada del nacimiento. Va tan le
jos en su liquidacin ontolgica de la muerte que incluso
le niega toda relacin con la angustia para relacionar esta
ltima slo con la libertad.
(25) Sartre,
(26) Sartre,

E l Ser y la Nada.
E l Ser y la Nada, pg. 631.

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte

As cuando Sartre compara su muerte a la de Heidegger,


proclama bien alto que no se trata de m i posibilidad, sino
de la negacin de mis posibilidades. La aniquilacin siem
pre posible de mis posibilidades, que est fuera de mis posi
bilidades. (27) Para explicarse mejor insiste en la muerte
sbita, que hace fracasar una vida y la despoja de todo sig
nificado. Si, por ejemplo, la muerte se hubiera llevado a Balzac antes de que escribiera Les Chouans, ste no hubiera
sido ms que un mediocre follelirsta ignorado. As la muer
te no es nunca lo que da sentido a la vida, sino por el con
trario lo que le quita todo significado. (28) Y Sartre, si
guiendo la crtica de Landsberg, dice que l para s es el
ser que reclama siempre un despus.
As la muerte lo suprime todo, como un absurdo cataclis
mo. Esta exterioridad (29) y contingencia de la muerte es lo
que hace que sta suprima de todo sentido a la vida huma
na, que aparece entonces como una pasin intil: Si debe
mos morir, nuestra vida no tiene sentido, porque sus pro
blemas no reciben solucin alguna y porque incluso el sig
nificado de los problemas contina indeterminado. (30)
En este absurdo general, todo existente nace sin razn,
se prolonga por debilidad, y muere por azar (31).
Esto no amilana a Sartre, que, en este hundimiento, ve
surgir, solitaria y luminosa, su libertad, adornada de todos
los atributos arrancados a la muerte heideggeriana. Por el
contrario, justamente porque la muerte nos es extraa has
ta ese punto, nos libera enteramente de su pretendida depen
dencia. Porque la finitud est separada de la muerte, la liber
tad es posible. Al escapar la muerte de mis proyectos, mis
proyectos en cierto modo se le escapan.
Uno se pregunta cmo continuar entonces filosofando.
Pero Sartre escapa al nihilismo por la participacin intelec
tual. Escapa de las realidades primeras del Ser y la Nada; las
pone en duda, les da vueltas y ms vueltas, las examina en
(27) Ibid.
(28) Ibid., pg. 624.
(29) Tan precisamente como Heidegger comprendi el significado antropolgico
de la angustia, Sartre comprende aqu la heterogeneidad fundamental de la muer
te para el hombre.
(30) Sartre. E l Ser y la Nada, pg. 624.
(31) Ibid., pg. 623.

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El hombre y la muerte
sus relaciones, y, entonces, hace brotar de esta ontologa la
libertad que de no ser as, no sera menos absurda que la
muerte. Todo esto nos hace pensar, al igual que en Heidegger,
pero en otro plano, en la dialctica hegeliana del ser y de la
nada, pero perpetuamente embrionaria y atrofiada por temer
que la libertad que debe permanecer virgen pueda consumir
las futuras determinaciones, es incapaz de desembocar en un
porvenir.
Toda la filosofa de Sartre parece obsesionada por la preo
cupacin de salvar la libertad a cualquier precio. Libertad
absoluta, radical, permanente, siempre a mi disposicin. Lo
que le interesa no son tanto las manifestaciones de esta liber
tad como su propio ejercicio. Si examinamos en Los cami
nos de la Libertad el acto libre de Mathieu, clavndose un
cuchillo en la mano, quedaremos inmediatamente sorprendi
dos de su aspecto exttico. Este carcter exttico no lo en
contramos en la teora de Sartre, y s en sus descripciones
concretas (cf. tambin la muerte de Mathieu). Lo que nos lleva
a creer que Sartre, por los caminos de la libertad, busca un
xtasis prximo al de Heidegger por los caminos de la muerte.
A primera vista la participacin exttica parece idntica,
dado que la libertad de Sartre se funda en la presencia de la
nada en el ser, y ms precisamente en el ser humano, para
el cual la nada procede del mundo (32). La participacin
sartiana en la nada-libertad-acto ser entonces idntica a la
participacin heideggeriana la nada-libertad-muerte? Cierta
mente no. La expresin de libertad tiene su carcter propio.
El xtasis heideggeriano surge de un ascetismo continuo, una
especie de yoguismo de la muerte. El xtasis sartriano en
cambio, es un chorro puro, repentino. La experiencia de la
libertad se vive en el instante de eleccin entre los posibles,
no existe ms que en relacin a estos posibles infinitos y se
sabe indeterminable de antemano.
Esta indeterminacin de la libertad sartriana es tan ab
soluta que si hubiera que escoger un trmino de compara
cin, lo tomaramos de la micro-fsica, de las concepciones
de Plank y de Broglie relativas al movimiento de los cuantos.
La partcula electrnica est, como se sabe, en un constante

(32)

IbieL,

pg. 60.

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte

movimiento desordenada y absolutamente indeterminable


(al menos en principio). Esta libertad atmica, browniana,
en la que el idealismo filosfico cree ver la prueba de la
libertad de la materia, no evoca de alguna manera la liber
tad de Sartre? Pierre Auger, en una serie de curiosos artcu
los aparecidos en Les Temps Modemes (33), trata de asi
milar efectivamente las estructuras del mundo microscpico
a las del mundo humano, a partir de la estructura molecu
lar de los genes y las clulas nerviosas. Algunas de las tesis
de Auger plantean cuestiones muy complejas y que aqu no
podemos discutir, sobre todo su idea de libertad humana
fundada en la libertad atmica, partiendo de los datos bio*
mdico-fsicos del organismo humano. Pero no es imposible,
si se excluye ese trmino antropomrfico de libertad, supo
ner, en efecto, relaciones entre las actividades de las clulas
nerviosas, cuando no entran en el cuadro mecnico de las
actividades no especializadas, y los movimientos elementales,
desordenados y frenticos, de la estructura atmica univer
sal. El hombre, animal general no especializado, sera uno
de los seres vivos en que dichos movimientos se haran sen
tir con mayor vigor. La danza por ejemplo, sera una parti
cipacin no slo macroscpica sino tambin microscpica
fundada en la textura atmica del cosmos. No hay por qu
temer estas hiptesis, fecundas justamente cuando no se
las propone ms que como hiptesis.
As pues, si efectivamente existe una participacin en el
cosmos, no slo por va macroscpica, sino tambin micros
cpica, la libertad sartiana sera en cierto sentido una ten
tativa de escapar de la muerte y de negarla por la regresin,
no ya biolgica sino atmica. Todo sucede como si el individuo
sartiano encontrara su salvacin y refugio contra la muerte,
en las estructuras primeras y elementales del ser, donde mo
ran lo indeterminable y lo indestructible.
As, pues, el Ser puede ser absurdo (en el mundo de los
cuantos no puede menos que ser todo absurdo); la libertad
misma, al hacer participar en la absurdidad total del ser, pue
de ser absurda y gratuita. Pero es la naturaleza del ser y la
nada; es el ser y la nada mismos, indisolublemente. Es la
(33) Pierre Auger, L homme microscopique, Les Temps Modemes.

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E l hombre y la muerte
participacin y la existencia absolutas. El hombre est con
denado a ser libre. Pero la dialctica atrofiada del ser y la
nada, la estructura atmica de la libertad, no podran por s
solas darnos cuenta de la Naturaleza, de la historia, y singu
larmente de la historia humana. La libertad de Sartre no
't
f "ttefSicP
1
J *
realidad csmica de lo humano (por otra parte sin formu
larla) pero incapaz de comprender los problemas fundamen
tales de la individualidad cultural, y por consiguiente tam
poco los de la muerte. Por otra parte, Sartre ha subordinado
la muerte hasta tal punto que incluso ha llegado a olvidar la
realidad de la angustia de la muerte. Es cierto que existe
un miedo a la eleccin, un miedo a la decisin, una angustia
ante los posibles que van a destruirse. Pero esta angustia
a la que podemos llam ar angustia de la determinacin no
es ms que una parte de la angustia. Y est enlazada igual
mente a las angustias de la muerte. Por otra parte Sartre no
es l mismo ms que cuando retoza fuera del cancn de su
libertad metafsica (Qu'est-ce que la littrature?, Rflexions
sur la question juive, La Putain respectueuse). La libertad
es su prisin filosfica... Y mientras que a Heidegger, al denmr xa muette cornu i seiiiu Aie ra -da, -pudt -.repro
chrsele que hace un sentido sin sentido, a Sartre se le podra
reprochar que hace de la libertad un sentido insensato. La
angustia, si bien permite conocer al hombre su inadaptacin
antropolgica, no puede encontrar su verdad en s misma,
ante la muerte.
El enemigo ms poderoso, hereditario del hombre
Ms all de las rupturas sociales fundamentales, y del
infantilismo, el misticismo y la religiosidad a que stas con
ducen, la crisis del individuo se desenvuelve ante la muerte
en un clima de angustias y neurosis. Hace estallar el conte
nido de la individualidad, rompiendo o haciendo regresar la
dialctica de la participacin y de la afirmacin, separando
lo general de lo individual, es decir amputando lo humano
de sus significaciones culturales. Ella es pues sntoma de la
decadencia de la civilizacin burguesa.
Pero esta crisis de la civilizacin burguesa corrobora a

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La crisis contempornea y la crisis de la muerte


su manera una reivindicacin salida del desarrollo de la
individualidad, que exige un mundo humano en el que el va
lor supremo sea la propia individualidad. Y corrobora igual
mente una inadaptacin fundamental de la individualidad
de la muerte. Por ello mismo, desvela la contradiccin ma
yor de la individualidad humana.
Al mismo tiempo, revela tanto la impotencia del pensa
miento puro para resolver esta contradiccin como la im
potencia de las soluciones regresivas, que no hacen ms que
mistificar la muerte, si bien es cierto que la una proporciona
los recursos de la razn como proteccin contra la demencia
y las otras refrescan los lazos fundamentales que unen al
hombre con sus participaciones profundas.
En todo caso el verdadero problema de la muerte, que
revela la crisis del siglo es que, como ha dicho Freud, no
podemos conservar por ms tiempo nuestra antigua actitud
ante la muerte, y an no hemos encontrado una nueva.
Es posible una nueva actitud? Ms an: puede una
actitud resolver el problema? No se tratara ms bien de
transformar el problema? Nuestra pregunta pasar ahora,
deJa_rnitolas3-v, la..filosofa*,a la ciencia. De este, modo sa
bremos lo que el hombre, que no pude reconciliarse con
la muerte (34), puede contra su ms poderoso enemigo
hereditario (35).

(34) Metalnikov.
(35) Heme.

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TANATOLOGIA Y ACCION CONTRA LA MUERTE

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1. LA CIENCIA DE LA MUERTE Y EL MITO


MORINIANO DE AMORTALIDAD *

1. LA CIENCIA DE LA MUERTE
As, pues, desde sus orgenes, el hombre alimenta a la
muete con sus riquezas y sus aspiraciones. Y la muerte, buitre
de Prometeo, roe sin descanso estas riquezas y estas aspira
ciones. En ella fermenta lo que en el hombre hay que ms
conquistador es decir esa voluntad testaruda, frentica, de
dominarla dominando la naturaleza, de unlversalizarla unlver
salizndose en la naturaleza y al mismo tiempo lo que tiene
de ms regresivo, la aberracin fantstica, el terror enfer
mizo. La propia angustia de la muerte es progresiva-regresiva, dado que conduce a esta aberracin y a este horror, al
mismo tiempo que mira por la conservacin de aquel es
tremecimiento del que Goethe deca era lo mejor del hom
bre. A las concepciones> a los mitos, a las filosofas de la
muerte, que contienen en ellas la exigencia de la superacin
sobrehumana al tiempo que una especie de bestialidad sa
grada, nos gustara aplicarles aquella frase de Julien Green,
cuando habla de una matrona a la vez terrible y fascinante:
Posee la bestialidad sobrehumana de la muerte.
Habamos dejado hasta ahora al marxismo fuera de nues
tro examen. Cierto, Karl Marx no consider la muerte como
un problema. En el Manuscrito econmico-filosfico, se en
cuentran simplemente algunos restos de la concepcin hegeJiana de la muerte (triunfo necesario de la especie sobre el
* Dejamos tal cual los anlisis, las ideas y las conclusiones de este captulo,
escrito en 1950 como el resto de la obra, pero al que contestamos en el captulo
siguiente, escrito en el momento de la reedicin (1970).

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El hombre y la muerte
individuo), pero slo de pasada y en una obra que ella misma
s a su vez circunstancial.
La gran revolucin marxista en filosofa, su huevo de Co
ln, es la afirmacin de que la solucin de las oposiciones
tericas slo es posible de una manera prctica, por la ener
ga del hombre, solucin sta que no slo es tarea del cono
nocimiento, sino una tarea vital real, que la filosofa no po
da resolver, precisamente porque ella no ve ah ms que una
tarea puramente ferica(l).
Marx dej al margen a la muerte, como cosa fuera del
alcance de la energa prctica del hombre. Todo proble
ma inaccesible a la prctica es insoluble; luego es un falso
problema; o verdadero, si el verdadero problema es justa
mente insoluble. Marx tambin dej al margen a la muerte
porque la praxis en s misma, y singularmente la praxis re
volucionaria, contiene en ella las participaciones biolgicas,
cvicas, culturales, y filosficas que rechazan la muerte.
Y adems, cuando se ha difundido entre los intelectuales,
la vulgata marxista se ha convertido en remedio contra la
angustia y la soledad, nuevo opio que sustituye al opio del
pueblo. Por otra parte, la accin revolucionaria implica el
riesgo de muerte porque necesariamente da prioridad, an
tes que a cualquier otro problema, al de la realizacin del pro
pio hombre. Nosotros encontramos ah uno de esos subter
fugios de la razn, tan caros a Hegel, en ei que el individuo
debe sacrificarse para asegurar la victoria de la individua
lidad, donde una cierta regresin es la seguridad de una
progresin cierta.
Por ello el marxismo, si bien defiende la realizacin an
tropolgica, es decir, para exponer por fin, en su desnudez,
al hombre ante la muerte, rechaza sin contemplaciones el
problema de la muerte. Sin embargo llama, y lo hace con toda
su fuerza optimista, a ese triunfo del hombre, el reino de los
hombres indestructibles (Eluard), es decir una victoria so
bre la muerte; pero descarta los sueos perezosos y doloro
sos, la angustia estril ante lo insoluble. Si Marx hubiera
vivido un siglo despus, sin duda no hubiera tomado en se
rio los temores y temblores de angustia por la muerte. Pri
mero es preciso que termine la prehistoria humana.
(1) Karl Marx, Manuscrito econmico poltico.

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Tanatologia y accin contra la muerte


No obstante podemos intentar formular el problema de
la muerte desde las perspectivas abiertas por Marx. Si real
mente el hombre est condenado a permanecer impotente
ante ella, en tal caso la muerte ser para siempre el ms
falso (el ms verdadero) de los problemas de la individua
lidad humana, mutilada e inacabada para siempre. La victo
ria del hombre sobre el mundo biolgico terminara en un
fracaso ltimo... Y de todas formas la gran verdad optimis
ta de Karl Marx: La humanidad slo se plantea problemas
que puede resolver, conservara un ncleo de sombra e im
potencia.
Pero puede esperarse una respuesta de la prctica?
Existe alguna medida comn entre las angustias de la muer
te, los deseos de inmortalidad y las investigaciones de los
laboratorios? No seremos nosotros mismos vctimas de aque
lla fe que mueve montaas mgicas y no iremos, a los ojos
del lector ya de vuelta de muchas cosas, a esforzamos en tras
ladar toda una montaa, para no descubrir bajo ella ms que
un simple ratn?

La a m o rta lid a d u n icelu la r


A la vanguardia inventora y realizadora de la tcnica, est
lo que en lenguaje comn se llama la ciencia, que precisa
mente es praxis, es decir, a la vez saber y accin. Nos falta
pues preguntarle a la ciencia si es capaz de dar una respuesta
al problema de la muerte. Pero antes de abordar la prctica
cientfica necesitamos examinar la teora cientfica de la muer
te tal como ha ido quedando formulada en los ltimos se
tenta aos.
Esta ltima formulacin ha destruido el dogma sosteni
do por Claude Bemard: La vida es la muerte.
Metchnikoff, a principios de siglo, poda decir: Estamos
tan acostumbrados a contemplar la muerte como un fenme
no tan natural e inevitable que, desde hace mucho tiempo,
se la considera como una propiedad inherente a cada orga
nismo. Y, no obstante, cuando los bilogos han estudiado
esta cuestin ms de cerca, en vano han tratado de encon
trar una prueba de aquella idea que todo el mundo acepta
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El hombre y la muerte
ba como un dogma. Tras los trabajos de Weissmann y del
propio Metchnikoff, y de las ms recientes experiencias de
Woodruf, Carrel, Metalnikov, etc., la biologa puede afirmar
ya que lo que caracteriza a la mayora de organismos vivos,
es la inmortalidad, y'no la muerte (2).
Las clulas vivas son potencialmente inmortales. En los
unicelulares, soma y germen, es decir individuo y especie,
forman un todo indivisible y por ello virtualmente inmor
tal. En efecto, el unicelular se reproduce por biparticin,
es decir por desdoblamiento hasta el infinito, y slo encuen
tra la muerte cuando el medio exterior le hace la vida im
posible. Por esta razn, la muerte de los seres superiores,
dice Weissmann, no se basa en una propiedad original de
la sustancia viviente, y no podra considerarse, pues, como
una necesidad absoluta con razones propias, en la naturale
za y la propia esencia de la vida.
Sobre esta base, Weissmann y sus sucesores han enun
ciado la separacin radical del germen y el soma, si bien de
una manera dogmtica, pues ignora la dialctica especieindividuo. As, las clulas germinales del hombre se trans
miten, por biparticin, de generacin en generacin desde sus
orgenes, sin estar diferenciadas, aunque lleven en ellas la se
milla de las diferenciaciones somticas, mientras que las
clulas somticas se diferencian, constituyen al individuo y
mueren para siempre con l.
La muerte resulta, pues, de las condiciones especiales de
organizacin de los seres evolucionados. No se produce all
donde la diferenciacin germen-soma es, si no inexistente,
al menos muy dbil (3). Efectivamente numerosos animales
o vegetales inferiores son, en principio, amrtales. Decimos
amrtales para establecer la diferencia entre la aptitud bio
lgica a vivir indefinidamente, pero que siempre puede trun
car el accidente mortal, y la nocin religiosa de inmortalidad,
que es indestructibilidad... Son, pues, amrtales todos los
unicelulares, gran nmero de plantas simples, e incluso los
invertebrados inferiores cuyas clulas somticas han conser
vado la aptitud de la multiplicacin asexual y la regeneracin.
Las plantas con rizomas, los celentreos (esponjas, hidras,
(2) Metalnikov, La lutte contre la niort.
(3) Cf. las citas de Weissmann en Metalnikov.

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Tanatologia y accin contra la muerte


medusas, corales, etc.) participan igualmente de la amortalidad original. Metchnikoff, en su deseo de aumentar el campo
de la amortalidad, supone incluso que algunas plantas y r
boles viven miles de aos y slo mueren por causas exte
riores.
La prueba experimental de la amortalidad celular la pro
porcionaron los trabajos de Woodruff, que durante siete aos
estuvo cultivando infusorios; stos se reprodujeron 4.473 ve
ces mostrando siempre la misma vigorosa amortalidad. Se
han hecho otras experiencias con tejidos de soma e incluso
con rganos enteros aislados, como el corazn de u pollo
(Carrel). En suma, la muerte slo existe para el individuo
global. Se trata de un fenmeno de dislocacin de las vidas
parciales que lo componen (4). La muerte es esencialmente
el fin del individuo. La muerte de la materia que lo cons
tituye no es ms que un fenmeno secundario. (5 )' En el
lmite se puede decir que todas las clulas de un cuerpo hu
mano tratadas aisladamente en un medio especial sobrevivi
ran indefinidamente (6).
El mrito de Frazer(7) consiste en haber aproximado las
concepciones de Weissmann y Alfred Russel Wallace (sin
ninguna intencin de sacar conclusiones de ello) a lacon
cepcin arcaica que hemos examinado ya, segn la cual, la
muerte es siempre exterior, es decir, inflingida por un ser
o un acontecimiento sobrenatural. Tambin Freud tiene el
mrito de haber intentado apoyarse en la distincin weissmaniana del germen amortal y del soma mortal para oponer al
instinto de muerte el instinto de vida cosa que con dema
siado desdn se ha dado en llamar su metafsica. En cuanto
nosotros, suponemos que existe un lazo misterioso
lazo entre nuestra visceral ignorancia de la muerte y la
amortalidad biolgica potencial de cada uno de nosotros,
al igual que entre la reproduccin por desdoblamiento (bi
particin) y el proceso psquico del desdoblamiento del que
ha salido el doble,
As pues, en resumen, la biologa ha descubierto que la
(4)
(5)
(6)
(7)

Profesor A. Dastre, La Vie et la M ort.


Profesor Delmas, Angoisse de la mort.
Jean Rostand, La Biologie et l Avenir de l'homme.
Frazer, Homme, Dieu et Im mortalit.

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El hombre y la muerte

m u e r te n o era una n ecesid a d d e la v id a orgnica. Los seres


vivientes, en su origen, en su estructura elemental no son
heideggerianos en absoluto. La nica muerte natural es la
muerte accidental.
L a ca usa d e la m u e rte
Resulta pues que la muerte pretendidamente natural fue
un descubrimiento tardo de la vida, una de sus oportuni
dades, de sus astucias si se quiere, su lujo como dira
G. Bataille. Aparece pues en un cierto momento de la h is
to ria v iv ie n te . Un problema tan apasionante, y ms miste
rioso an que el del origen.de la vida, en vas de resolucin,
es el del origen de la muerte. Cuanto ms se asciende en la
escala de los organismos vivientes, ms se asciende tambin
en la escala de las especializaciones, en tanto que disminuyen
las posibilidades de regeneracin biolgica: mientras un ba
tracio es capaz de regenerar un miembro amputado, un verte
brado superior est condenado a vivir sin l, eso si no muere.
Slo los tejidos vulgares epitelianos pueden regenerarse.
Las clulas nerviosas siendo las ms radicalmente diferen
ciadas, pierden por ello la aptitud de reproducirse.
Segn Metalnikov, la regresin se manifiesta como ley
ineluctable y necesaria de las clulas especializadas ( 8) y los
fenmenos regresivos debidos a la especializacin compor
tan una desigualdad celular, que comporta a su vez una
disarmona, que a su vez tambin, comporta una ruptura,
que comporta la muerte. As en la naturaleza como en la so
ciedad, la especializacin es progresiva en tanto que nece
saria a la organizacin superior, y regresiva en tanto que in
capaz de asegurar otra tarea que la suya. Esta organizacin
progresiva y esta contraccin biolgica regresiva implican
ambas la fragilidad. El ms robusto es siempre el elemen
tal e indiferenciado, mientras que el ms frgil es el valioso
y terminado: los nios demasiado perfectos, deben morir,
dice la supersticin... La muerte aparece como el precio de
la organizacin, de la diferenciacin, de la especializacin
(8) Metalnikov, La lutte contre la mort.

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Tanatologia y accin contra la muerte


(Hertwig-Minot). Efectivamente el individuo especializado,
aunque en l no est inscrita la muerte, hubiera sido in
capaz de vencerlas, vctima de la regresin de sus clulas
diferenciadas. Expuesto a los agravios y a los accidentes, no
hubiera podido llevar ms que una vida deteriorada, incu
rable, abocada a una ruina inevitable. En lugar de morir na
turalmente, en tanto que individuo hubiera conocido la
muerte por etapas accidentales, la muerte sucesiva de sus
agregados celulares. Mientras que, por ser semejante en todo
a las clulas primitivas portadoras de la amortalidad, la espe- |
ci triunfa a su vez de la muerte por la reproduccin sexual, f
Las clulas de la reproduccin; que, en su estructura ele- *
.mental no diferenciada, llevan no obstante en ellas, inscri
tas en los genes, todas las virtualidades del soma especiali
zado, realizan esta especie de sntesis de lo general y de lo
especial, que permite a las especies altamente diferenciadas
dar la vuelta a la ley de la muerte. Y no slo darle la vuelta,
sino integrarla, hacer de ella su ley interna, su necesidad
propia.
La muerte, con su corolario, la reproduccin sexual, o
dicho de otra forma la muerte-renacimiento, es no slo el
remedio contra este descalabro, la fuente de juventud per
petua del verdadero ser amortal: la especie; aparece como
la ms refrescante, la ms optimista, el hallazgo ms feliz de
una vida tanto ms brillante cuanto que es efmera: la ma
riposa slo vive un da. Y si la vida no es la muerte, esta vida
maquinada por la especie, por el -contrario, s que es la vida.
Sin que se pueda, en el movimiento total y multiforme
que las impulsa y asocia una a la otra, anteponer la muerte
a la sexualidad o la sexualidad a la muerte, se puede sealar
que, en general, la muerte sanciona el acto sexual. Son innu
merables las plantas y los animales que mueren consecuti
vamente a la formacin de la semilla, como las anguilas tras
su viaje de reproduccin al mar de los Sargazos o la abeja
macho tras el vuelo nupcial. E igualmente (en general, pues
la regla no es absoluta) hay una relacin entre la vida corta
y la elevada fecundidad (ratas, conejos, etc.), la longevidad
y la fecundidad dbil (guilas, elefantes, hombres...) El ins
tante de eros llama al instante de la muerte, los amores

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El hombre y la muerte
wagnerianos de Tristn e Isolda reflejan el drama universal
de la vida de los seres especializados.
En este plano mortal, el verdadero individuo, el verda
dero actor, el verdadero viviente, es la especie. Pero la bio
loga unicelular permite reconocer, antes que la dialctica de
las especies compuestas de individuos mortales, una dialc
tica anterior que ignora la muerte. Podramos preguntamos,
ahora, si la realizacin del hombre en tanto que individua
lidad fundada en la cultura, en tanto que momento nuevo
en la historia de la vida, no postula un regreso a la amortalidad, o ms bien una amortalidad nueva. Sin olvidar que el
hombre, si no puede esperar nada de la vida bruta, puede en
cambio esperarlo todo de su ciencia prctica.
La vejez
La vanguardia de la muerte es el envejecimiento, por lo
que conocer el envejecimiento es conocer la muerte.
La experiencia de envejecer, estudiada desde el punto de
vista fenomenolgico por Max Scheler(9), es como una pre
sin del pasado que crece, mientras se acorta la posibilidad
del porvenir. El yo de los ancianos, como hemos visto ya,
est prximo al de los moribundos. La vejez, psicolgicamen
te, es un estado de simpata hacia la muerte, que se traduce
por lo que hemos venido llamando, desde Carossa, los Se
cretos de la Madurez.
Pero en el plano biolgico qu es la vejez? Cmo dis
curre la muerte, a tientas, por el organismo? Estos proble
mas an no han sido demasiado explorados. Los primeros
estudios de gerontologa en la U.R.S.S. y en los U.S.A. slo
datan de algunos aos.
No obstante, desde finales del siglo xix, la biologa ha
abordado el problema, si no de la causa, s al menos del
motor de la vejez y la muerte. Y, naturalmente, se han pre
guntado si, del lado de la sexualidad, cuya relacin con la
muerte es tan estrecha, no podra encontrarse una respues
ta al problema. Goethe, en 1883, vea en la muerte una con
secuencia directa de la procreacin.
(9) Tod und Fortleben, en Schriften aus dem Nachlass, Band, I, Berln 1933.

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Tanatologa y accin contra la muerte


Cuando se estableci que el sistema endocrino y hormo
nal desbordaba con mucho la funcin sexual propiamente
dicha, jugando un papel capital en el equilibrio y la salud,
algunos investigadores supusieron que su decadencia entra
aba la del resto del cuerpo (Brown-Sequard, Steinach, Voronof).
No obstante, son numerosos los ancianos que no cono
cen el agotamiento sexual. Pero, sobre todo, no ha podido
probarse que el nico origen del envejecimiento sea la de
cadencia del sistema endocrino. De hecho, en cuanto a la
sexualidad, si bien tal decadencia no puede disociarse de la
muerte, a la que est dialcticamente asociada en el seno del
movimiento progresivo-regresivo que produce seres cada vez
ms evolucionados y especializados, tampoco cabe sealarla
como causa, y por lo mismo no puede tomarse el debilita
miento de las funciones endocrino-sexuales como determinan
te de la vejez.
Si se siguen, por ltimo, las indicaciones de Metchnikoff,
y sobre todo las de Bogomoletz, se puede considerar que la
esclerosis del tejido conjuntivo precede a las otras formas
de senectud. En efecto, el envejecimiento del organismo se
caracteriza por la explotacin parasitaria de los elementos
nobles, es decir, especializados, del cuerpo humano, por el
tejido conjuntivo y los fagocitos (glbulos blancos), es decir
las clulas brbaras, las menos especializadas, las ms ele
mentales, y por tanto las ms vivaces. Esta verdadera re
vuelta de la plebe fagocitaria y conjuntiva contra las clu
las refinadas entraa la decadencia y la muerte. Menenius
Agrippa hubiera podido aadir a su parbola de los miem
bros y el estmago este penoso episodio de la lucha de cla
ses intestina.
Metchnikoff, el primero en poner el acento sobre la es
clerosis del tejido conjuntivo, la consideraba ms bien como
un efecto. Segn su tesis, un Jacques Bainville del bazo o
del pncreas hara mal en incriminar a los fagocitos como los
responsables de la decadencia orgnica. El mal viene de ms
lejos. Si los fagocitos y el tejido conjuntivo se comportan tan
mal, se debe a que son los que mejor resisten, en su simpli
cidad brbara, a las toxinas que provienen principalmente del
intestino grueso. Son las fermentaciones intestinales las que.

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El hombre y la muerte
a la larga, intoxican al cuerpo humano, por lo que se com
prende el odio que Metchnikoff senta por este rgano cuya
supresin postulaba.
En ltimo anlisis, en las concepciones de Metchnikoff,
sera el intestino grueso el que literalmente nos emponzo-'
fiara la vida, con sus terribles y espantosas fermentaciones
microbianas. La vejez humana provendra pues de los efec
tos durables de esta auto-intoxicacin.
As, para Metchnikoff, la vejez es una ruptura de armo
na, provocada por el parasitismo y la explotacin de las c
lulas no nobles, y provocados stos a su vez por la autointoxicacin cuyo origen est en las fermentaciones intestinales.
Pero esta tesis de Metchnikoff, que adems se ha visto
muy rebatida, no puede, aunque fuera exacta, eclipsar o ex
cluir a los dems factores de la vejez.
sta, en fin, se traduce por el debilitamiento gradual de
la reactividad de las clulas, de su poder autocataltico. En el
plano bioqumico, el envejecimiento corresponde a una pr
dida del poder de regeneracin, a una degradacin de la
aptitud de la sustancia celular a la restauracin bioqumica
de las micelas protoplasmticas ( 10) as como a la sustitucin
de las micelas muertas por otras nuevas (coagulacin de co
loides celulares, empobrecimiento en agua, histresis del protoplasma, desecacin de los coloides, muerte). Pero este de
bilitamiento es un efecto, no una causa, dado que las clulas
son potencialmente amrtales. La vejez no puede considerarse
la consecuencia de una usura general del organismo, es decir,
de las clulas; es, por el contrario, el envejecimiento el que
se manifiesta por esta usura.
As, sin que su causa sea una usura general, la vejez avan
za, no obstante, en todos los frentes. Las diversas teoras que
descansan en los diferentes terrenos de la bioqumica, toxicologa, endocrinologa, sistema neuro-vegetativo, etc., nos
permiten ver cmo se manifiesta sobre el conjunto de los
planos estructurales del individuo. Pero al mismo tiempo nos
revelan cun difcil es llegar a descubrir el motor del enve
jecimiento. Las perturbaciones particulares nos remiten cons
tantemente a la usura general; la usura general nos remite
(10)
Las micelas' son las partculas coloidales esparcidas en el protoplasma,
cuyo papel nutritivo es fundamental.

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Tanatologia y accin contra la muerte.


constantemente a las perturbaciones particulares. El enveje
cimiento aparece como un conjunto de perturbaciones par
ticulares que entraan una usura general. De ah su carcter
equvoco, a la vez patolgico y normal, que corresponde a
la naturaleza equvoca de la muerte, patolgica y normal a
su vez.
Precisamente porque la vejez no se debe a un debilita
miento celular general, ya que en principio todas las clulas
son amrtales, Metchnikoff, seguido por Bogomoletz y Metalnikov, ha puesto en circulacin la- paradjica idea, pro
funda y nueva, de que no existe ni muerte ni vejez norma
les, sino que ambas son patolgicas... Hay, como tendremos
ocasin de ver, un equvoco de base en esta afirmacin. Para
aclarar este equvoco, es preciso comprender que, ms o me
nos explcitamente en Metchnikoff, Bogomoletz y Metalnikov,
el carcter patolgico de la vejez se manifiesta en tres pla
nos: en primer lugar, en el plano social donde el hombre
envejece ms rpidamente de lo que debiera, falto de higie
ne, de ejercicios, etc. La senilidad propia al hombre de las
ciudades, por ejemplo, es mrbida. Por el contrario, como
nos revelan las biografas de algunos octogenarios, nonagena
rios y centenarios clebres ( 1 1 ), existe una vejez que conser
va el vigor fsico, la capacidad sexual y las aptitudes intelec
tuales. Bogomoletz habla de un viejo ucraniano que preten
da tener setenta aos. De hecho el muy astuto, con ciento
siete aos, minti por miedo a que su novia se asustara de
su verdadera edad. Cita igualmente el caso de una cazadora
de ochenta y cinco aos cuyos disparos, ms acertados que
los tiradores ms hbiles, le valieron la medalla de los
odamiks (12). As, al lado de esta vejez que, por rara que
sea, podra pasar por la nica sana y normal, la vejez de la
mayora de los hombres es patolgica.
Pero adems, siguiendo a Metchnikoff, la vejez sana es
patolgica en tanto que vejez. Es un error, dice, considerar
la vejez como un fenmeno psicolgico. Se la puede consi
derar como un fenmeno normal porque todo el mundo en(11) Cf. los estudios sobre los centenarios ucranianos, llevados a cabo por
los colaboradores de Bogomoletz, de la Academia de Ciencias de Ucrania, citados
por este ltimo en Comment prolonger la vie, ed. sociales, 1950.
(12) Bogomoletz, op. cit.

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vejece, pero slo en la medida en que se puede considerar
como un fenmeno normal los dolores del parto. Efectiva
mente la vejez no es una usura lenta, sino un verdadero
trastorno...
Finalmente en un tercer plano, la misma muerte es pa
tolgica. Esto significa que el proceso de envejecimiento, si
bien facilita la tarea de la muerte, debilitando el organismo
como la haran el accidente o la enfermedad, no conduce a
ella naturalmente. Es siempre un factor externo el que pro
voca la muerte, como la aficin a la bebida en el viejo mari
no de Drakenberg, muerto a los ciento cuarenta y seis aos,
o la comida demasiado copiosa servida en la corte de Ingla
terra de la que muri el campesino Thomas Parr, a los cien
to cincuenta y dos aos.
As, en cierto sentido, la vejez natural, la muerte na
tural no son ni naturales, ni normales con respecto a
la amortalidad biolgica, o al funcionamiento ideal de un ser
compuesto de elementos amrtales.
Pero es evidente que, en otro sentido, tanto el envejeci
miento como la muerte son cosas normales y naturales, pues
una y otra son universales y sin excepcin entre los mor
tales.
Esta universalidad no es la media estadstica de una se
rie de fallos de la naturaleza. En todo caso, si la muerte
no es el producto de perturbaciones particulares, si no pue
de ser considerada como el trmino de una usura general,
se manifiesta no obstante como la conclusin general de
una decadencia de caracteres determinados. Cada clula es,
aisladamente, amortal (salvo quiz las clulas de los cen
tros nerviosos, las ms recientes y especializadas, aunque no
sea tericamente imposible renovarlas), y sin embargo, lle
gado a un cierto estado, el organismo comienza a envejecer
hasta morir, al igual que en un estado determinado deja de
crecer y desarrollarse. Vejez y muerte parecen bien inscri
tas en la herencia gentica. Sus procesos son los sntomas
de una ley general que no puede determinarse en su raz
concreta, por ser anterior al desarrollo del individuo; est
inscrita en su phylum, como su mismo desarrollo.
La muerte est anclada de una forma ms profunda y mis
teriosa en la naturaleza humana de lo que haba credo Metch-

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nikoff. Por ello el carcter patolgico de la vejez y de la muer
te no tiene sentido desde el punto de vista natural, sino en
relacin a los seres vivos primitivos. Pero desde el punto de
vista humano posee un sentido: la ciencia que, distinguiendo
lo sano de lo mrbido, la define as, corrobora el sentimien
to originario para el que la muerte es accidente, traumatis
mo, pathos con respecto al individuo humano considerado
como norma. Se completa as la idea general enunciada ya
antes: la vejez, al igual que la muerte (y la vejez es la muer
te), es una consecuencia normal y patolgica del ciclo vital
de la diferenciacin celular y de la reproduccin sexual, pro
ducto a su vez de una evolucin que tiende a la constitucin
de individualidades vivas superiores.

2. LA CIENCIA CONTRA LA MUERTE

Igualmente, el carcter normal y patolgico de la muerte,


condiciona las perspectivas de la lucha contra la muerte.
Pues en la medida en que la muerte slo es normal,
es decir, usura ineluctable propia de la realidad viviente, no
habra otra salida que transformar la propia naturaleza de
la vida, es decir, que a priori, no existen salidas.
Pero en la medida en que la vejez y la muerte son, al
tiempo que normales, patolgicas, es decir, se traducen por
desrdenes y enfermedades, pueden servirse de la medicina
y la ciencia, cuya funcin en constante progreso es I' de cu
rar los desrdenes y las enfermedades. En el lmite, la vejezenfermedad podra curarse como una enfermedad. La vejez y
la muerte como perturbaciones abren, pues, la va a la accin.
Accin prctica que, por el momento, slo puede ser palia
tiva, pero que puede llegar a ser restauradora. La gerontologa
y la ciencia de la muerte que en parte se confunden, slo
estn empezando. Carrel y Metalnikov han reclamado insis
tentemente en Francia la creacin de un Instituto de lucha
contra la muerte. La lucha no ha hecho ms que empezar (13).
(13)
El estadio cientfico, sistemtico de la vejez y de los mtodos profilc
ticos para evitarla no han hecho ms que comenzar. (Bogomoletz, op. cit., pg. 79.)

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El hombre y la muerte
Y todava no es una lucha para vencer a la muerte, sino para
retrasarla. No obstante el ardid es la fuerza que prepara la
Fuerza.
La inmensa confianza del autor de los Ensayos optimis
tas sobre la naturaleza humana (14) le llevaba a afirmar que
el trmino normal de ciento cincuenta aos de vida que
haba fijado, no era un lmite. Pero, por temor al ridculo o
por temor a la magnitud de su propio pensamiento, no se
atrevi a llegar a afirmar la posible amortalidad huma
na. Con lo que volva a plantear la eterna cuestin: Para
qu servira vivir cien o ciento veinte aos en lugar de se
tenta u ochenta, si siempre persistira la misma horrible pers
pectiva del inevitable aniquilamiento de la muerte?
Responda que por la esperanza de una muerte acepta
ble tras de una vida apurada hasta las heces, al trmino de
la cual el hombre dira: Estoy satisfecho; lo he probado
todo, y todo lo he superado; quiero morir (15). Pero en toda
lgica, debiera haber concluido que, alargar el trmino de
Ja vejez en cincuenta aos, equivale a alargarla hasta el in
finito. All donde puede vencerse la vejez una vez, se la podr
vencer una segunda, una tercera vez y as sucesivamente. En
el lmite, el no enjevecer, es el no morir.
La lucha contra la vejez
Desde el brebaje de inmortalidad de las civilizaciones
agrarias de Asia Menor, pasando por el elixir del Paracelso
(siglo xv) y el del conde de Saint Germain (siglo xvii) hasta
el yogourt de Metchnikoff (el alimento de los centenarios
blgaros, nos dice la publicidad), la bsqueda mtica de la
frmula de la eterna juventud llega por fin a la prctica. La
ciencia, an semi-inconscientemente, se ha puesto manos a
la obra en la realizacin del viejo sueo antropolgico.
La lucha contra el envejecimiento se inscribe, en efecto,
segn mtodos diversos, en dos grandes perspectivas:
1. Regeneracin de la actividad vital general.
2. Readaptacin o sustitucin de los rganos lesionados.
<14) Metchnikoff,
(15) Jbid.

Essais optimistes,

aparecidos en 1914 en Maloine.

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Tanatologia y accin contra la muerte


Ambas perspectivas no estn separadas una de la otra,
ya que es evidente que un rgano en mal estado provoca
tarde o temprano el mal estado general; y que un estmulo
general estimula particularmente al rgano debilitado. No
obstante la primera perspectiva concierne sobre todo al en
vejecimiento propiamente dicho, y la segunda a la enferme
dad, la herida, el accidente.
La primera categora de investigaciones busca ante todo
la posibilidad de actuar sobre los* sistemas reguladores y or
ganizadores, y en primer lugar el sistema neuro-endocrino.
Todas las tentativas de rejuvenecimiento por va endo
crina no han hecho ms que empezar; en general no utilizan
ms que extractos o injertos animales; todava estn experi
mentando slo con los propios animales. Es decir que las
posibilidades han sido apenas exploradas. A pesar de este es
tado rudimentario y primitivo de la investigacin, se ha po
dido ya constatar que, tras la inyeccin normal o el injerto
glandular, se ha producido una modificacin de los coloides
de los tejidos, en el sentido de la regeneracin, aunque
slo durante un cierto tiempo. Los mtodos de Brown-Sequard(16), Steinach(17), Voronof(18), que tuvieron su mo
mento de celebridad, son todava incapaces de crear nuevas
reservas celulares para una regeneracin bioqumica dura
dera (Bogomoletz). Todos los esfuerzos, pues, deben orien
tarse hacia la duracin de la regeneracin, quizs a base de
dosis nuevas. Un grupo de sabios italianos, bajo la direccin
del profesor Alecce, acaban de poner a punto una dosis de
testosterona y vitamina E, capaz de dar resultados superio
res a las inyecciones de testosterona sola (19). Seguirn otras
dosis y otros descubrimientos. No podra conseguirse un re
juvenecimiento permanente a base de inyecciones regular
mente administradas?
La segunda va ha sido trzada por el primer gran sabio
que ha declarado abiertamente la guerra a la muerte, Matchnikoff, del que creemos que an no se han explicado lo su(16)
(17)
(18)
(19)
van el

Inyeccin de hormonas sexuales.


Trasplante de glndulas seminales.
Injerto de glndulas sexuales.
Que aumenta el vigor muscular, estimulan las funciones psquicas y ele
metabolismo basal (volumen de los intercambios respiratorios).

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El hombre y la muerte
ficiente la mayora de sus geniales intuiciones. En virtud de
la ley general, segn la cual un agente txico manifiesta una
accin estimulante si se emplea en pequeas dosis, Metchnikoff, propuso ?I empleo, por primera vez, de sueros citotxicos.
Este cientfico crea en la posibilidad de preparar sueros
capaces de estimular y, a fin de cuentas, regenerar, los ele
mentos nobles del organismo: (Sueros hepato-txicos, neurotxicos, etc.). Pensaba que tales sueros seran los verdade
ros rejuvenecedores del individuo. Pero su investigacin se
vio detenida por graves obstculos; no pudo resolver el pro
blema de las dosis, y por otra parte, la ley francesa prohiba
la extirpacin de tejidos humanos en el momento en que esta
extirpacin poda haber sido eficaz, es decir inmediatamente
despus de la muerte.
Continuando con el espritu general de su investigacin,
Bogomoletz, poco antes de la segunda guerra mundial, puso
al fin a punto el primer suero citotxico, pero ya no desti
nado a los tejidos nobles, como pensaba Metchnikoff, sino
al tejido conjuntivo que es el primero en perder elasticidad
fisiolgica y precede a las transformaciones seniles de las
clulas especficas del sistema nervioso, hgado, etc. (Bogo
moletz), arrastrando en su decadencia a todas las funcio
nes del organismo.
El suero de Bogomoletz (20) ha tenido un efecto estimu
lante y fortificante, al que en un sentido parcial, y provisio
nalmente, se puede considerar rejuvenecedor. Pero deja en
trever la posibiliidad de otros sueros ctotxicos rejuvene
cedores. Las posibilidades de regenerar las clulas por una
especie de inmunizacin durante la senectud, son mltiples:
as por ejemplo, la desagregacin de las clulas, en caso de
una herida, desprende sustancias que estimulan las funcio
nes vitales de las clulas vecinas y aceleran la cicatrizacin
(Haberlandt). Se trata de quasi necrohormonas. Sus pro
piedades fueron ya explotadas por Filatov en forma de in
jertos de piel de cadveres en casos de lesin tuberculosa
cutnea. As, en la lucha contra la muerte, llega a movilizar
se a la propia muerte, es decir a aquellas toxinas que, en pe
queas dosis, estimulan la vida; biolgicamente todo ocu(20) A partir del tejido conjuntivo de la rata y de la medula sea humana.

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rre como si el riesgo de muerte fuera el mayor estimulante
de la vida.
En el otro extremo del ciclo vital, empiezan a utilizarse
los jugos embrionarios; los resultados todava son poco im
portantes, quiz porque dichas substancias son de origen
animal. No importa; para el recin nacido como para el mo
ribundo, el asedio a la muerte ha comenzado ya.
La accin de regeneracin jr de sustitucin de los rganos
particulares abre a su vez perspectivas generales de resisten
cia a la muerte.
El injerto de un rgano sano es una primera posibilidad,
pero tropieza con numerosos obstculos. La individualidad
de los animales superiores, como la rata, el gallo, el hombre,
s resiste a la adaptacin del rgano extrao. Este obstcu
lo puede ser en parte soslayado a base del trasplante embrio
nario (Trefplstica). Inagurado por Paul Bert, y realiza
do con xito en ratas por Raoul Michel May (injerto de la
glndula tiroides) y Dunn (tejido cerebral), es de aplicacin
limitada y plantea, adems, el problema de la extirpacin
en el embrin humano. Tambin, desbordando el injerto
propiamente dicho, Carrel crey posible la regeneracin de
rganos mediante una cura de rejuvenecimiento en aparatos
especiales. En 1934, las experiencias de Carrel y Lindbergh
aseguraron una vida realmente prolongada a rganos sepa
rados del cuerpo por cultivo en un aparato de perfusin, y
por el que una bomba automtica haca circular un lquido
nutritivo que contena una cierta dosis de oxgeno. Fue tras
estas experiencias cuando Carrel se plante seriamente la
posibilidad de retirar los rganos viejos del cuerpo, para
regenerarlos en un aparato de ese tipo.
La famosa mquina para detener la muerte, del doctor
J. Thomas (1949), es el primer instrumento preparado en
base a esta idea. Permite realizar la perfusin de rganos de
gran tamao, e incluso de organismos humanos enteros en
condiciones prximas a las fisiolgicas normales.
Tales mtodos, dice J. Rostand, permitirn tratamientos
rejuvenecedores enrgicos sobre los rganos, verdaderas pie
zas sueltas que, una vez puestas en condiciones, seran rein
tegradas al cuerpo. Como, adems, permiten suponer la po
sibilidad de una perfusin temporal de todo organismo en-

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El hombre y la muerte
vejecido, renen, en la lucha contra la muerte, los mtodos
de rejuvenecimiento general por infusin de hormonas y
sueros citotxicos.
Entre las diversas prcticas que prepara la ciencia, y que
no han hecho ms que comenzar, nuestra esperanza est de
positada en la concepcin de la autorregulacin bioqumica
autocataltica debida a Metchnikoff y Bogomoletz, dado que
se trata de una concepcin g en era l del equilibrio del orga
nismo, basada en los resortes internos de la vida, calculada
a partir de la a m o rta lid a d p r ctica d e las clu la s viva s (21).

L a m u e r te v io le n ta
No deja de ser interesante el constatar que todas esas
prcticas de lucha contra el envejecimiento y la muerte in
terna son igualmente vlidas, de hecho (suero de Bogomo
letz, pulmones de acero) o como promesa (sueros citotxicos
futuros, necrohormonas, y sobre todo regeneracin o susti
tucin de rganos lesionados) contra el accidente o la he
rida, es decir contra el peligro, de muerte extern a .
Adems, gracias al perfeccionamiento de la ciruga, gra
cias a que se ha conseguido al fin retrasar el proceso de des
composicin del cadver, se puede desde hoy mismo vislum
brar una accin cada vez ms poderosa contra esta muerte ex
terna. Si se pudiera alargar el plazo de seis minutos fatales
al trmino de los cuales el centro respiratorio cortical se
descompone irreparablemente, lo que hace imposible la res
tauracin de la actividad pulmonar y cardaca, los nuevos
mtodos del Dr. Negovski podran salvar a partir de hoy mis
mo a centenares de miles de vctimas de una muerte pre
matura. Se ha logrado ya reanimar a algunos muertos, aun
despus de comprobada la muerte clnica, aunque antes del
trmino de aquellos seis minutos. Cada minuto que pueda
ganarse ofrecer la posibilidad de salvar a un nmero in
calculable de vidas, y si se alcanzaran los diez o quince mi
nutos, el problema de la resurreccin quedara resuelto.
Segn se cree saber desde hace poco tiempo, el estado
(21)
Por otra parte, las investigaciones sobre el paso de la no-vida a la vida
ofrecern su propia tcnica de creacin de vida a la ciencia, en plena lucha contra
la muerte.

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de narcosis es capaz de retrasar en uno o dos minutos este
proceso de destruccin. Entonces sera terica y prctica
mente posible intervenir en el curso de un proceso biolgico
para obtener una resistencia del centro respiratorio cortical
que pueda incluso sobrepasar la cifra ptima de quince mi
nutos. El centro respiratorio medular, por ejemplo, puede
ser reanimado treinta minutos despus de la muerte. Sa
br el genio humano encontrar otros medios y, quiz incluso,
ulteriormente, centros respiratorios de recambio, para ganar
cada vez ms terreno a la muerte accidental?
Puede el genio humano superar al estado actual de la
lucha contra la muerte?

3. MUERTE ESPECFICA Y MUERTE CSMICA

Sera absurdo suponer ahora...


Ciertamente, todos los progresos realizados en el terreno
de la lucha contra las formas fatales de la muerte (enferme
dad, vejez, accidente) pertenecen al dominio de la medicina,
cuyo ideal eterno es el de hacerlo todo como si la muerte no
fuera nunca inevitable, pero que siempre, al final, acaba por
inclinarse ante ello. No obstante dichos progresos superan
ya el empirismo propio de la medicina; poseen una virtud
embrionaria, y consiguientemente posibilidades nuevas...
Pero, como hemos visto, todos los caminos de la ciencia
se dirigen hacia las puertas de la muerte. Todos los mtodos
de lucha contra la enfermedad se prolongan en mtodos de
lucha contra la vejez. Todos los mtodos de lucha contra la
vejez se prolongan en mtodos de lucha contra la bella
muerte. Todos los mtodos de lucha contra el accidente se
prolongan en mtodos de lucha contra la muerte horrible.
En el seno de la nueva no mans land, en las fronteras indeter
minadas y quizs ya podridas de la muerte, las vanguardias
de la prctica avanzan a tientas...
Y, en cierto sentido, la ciencia ha recogido la bandera m
gica de la lucha contra la muerte, remozando los viejos mi

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tos; la propia muerte (sueros citotxicos, necrohormonas),
el nacimiento (trephones), el sueo (narcosis) concurren la
preparacin de una especie de salvacin positiva.
. Pero pueden hacerse previsiones? No profetizar, sino
anunciar las posibilidades concretas del porvenir de la muer
te? Nuestras hiptesis pueden parecer juliovemianas. Pero
Julio Veme no era ningn insensato al prefigurar lo que de
todos modos era ya virtual en el desarrollo de la tcnica...
No obstante, lo que nosotros decimos nada tiene que ver
con el onirismo novelesco. Se abren nuevas perspectivas.
Hay hiptesis que no pueden dejar de nacer, aun cuando las
acojamos con turbada duda. El tab obsceno de la muerte
hace bajar la mirada que quiere buscar un signo nuevo.
Cmo atreverse a imaginar siquiera, a pretender siquiera,
el declinar de esta muerte omnipresente?
Pero la inteligencia libre de prejuicios no puede, por
mtodo, quedar encadenada a los extremos del presente. El
futuro, si bien nunca se conoce de antemano, tampoco es
un abismo desconocido. Todo el pasado y presente humanos
se proyectan hacia l, y si bien sera absurdo imaginar un
porvenir prefabricado, dado que los conflictos del pasado y
del presente rio han encontrado an una solucin segura, no
es menos absurdo pensar vlidamente sobre la vida y la
muerte, abstraccin hecha del porvenir. La tarea ms legti
ma del espritu es la que se esfuerza en alcanzar aquello que
es ms verdadero de las cosas: el movimiento de las cosas.
En este sentido se puede prever la posibilidad de una re
duccin progresiva, asinttica a la vez, de la muerte biol
gica y de la muerte contingente (accidente).
Condorcet, con el solo recurso de una razn en estado
puro, soberanamente libre ante la muerte que rondaba alre
dedor de su habitacin, comprendi con toda precisin la
lnea general de este movimiento. Sera absurdo suponer
ahora que este perfeccionamiento de la especie humana debe
contemplarse como susceptible de un progreso indefinido,
que ha de llegar un tiempo en que la muerte ya no ser ms
que el efecto de accidentes extraordinarios, o de la destruc
cin cada vez ms lenta de las fuerzas vitales, y que final
mente, la duracin del intervalo medio entre el nacimiento
y esta destruccin no tendr ningn trmino asignable...?

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ste es el momento en que conviene desarrollar los dos sen
tidos que la palabra indefinido es susceptible de poseer.
El propio Condorcet aada:
Esta duracin media de la vida, que debe aumentar sin
cesar a medida que nos vayamos adentrando en el porvenir,
puede ir creciendo segn una ley tal, que esta misma dura
cin pueda adquirir, en la inmensidad de los siglos, una ex
tensin mayor que cualquier cantidad determinada que pue
da habrsele asignado como lmite. En este ltimo caso
los.crecimientos son realmente indefinidos en el sentido ms
absoluto, pues no existe un lmite antes del cual deban de
tenerse... As pues, debemos creer que esta duracin media
de la vida humana debe crecer sin cesar, si no se producen
revoluciones psquicas que se opongan a ello, aunque ignora
mos cul es el trmino que no debe sobrepasar jams.
En esta perspectiva cuantitativa, que traduce ya el creci
miento estadstico continuo de la duracin media de la vida
humana, llegar un momento en que la muerte cambiar de
calidad. Puede pensarse que una prrroga de diez, veinte,
cincuenta, cien, doscientos aos en nada modificara el pro
blema de la muerte. Quiz, pero la cualidad del tiempo cam
bia con la cantidad. Las veinticuatro horas ms de vida para
un condenado a muerte no pueden compararse a las pers
pectivas que abren los treinta o cuarenta aos que se ofre
cen a un hombre joven. Pero una prrroga constantemente
ampliada, una prrroga asinttica, si bien no libra al hom
bre de una muerte final (luego insistiremos en ello) al me
nos s que le convertir en-cuasi amortal. Esta amortalidad
slo podra afirmarse progresivamente. Enlazara con la an
tigua amortalidad celular, pobre y vieja inmortalidad sin pre
tensiones, enriquecida esta vez con la experiencia de la
muerte. Merecera exactamente la definicin que Frazer pro
pona para la supervivencia del doble: prolongacin de la
vida por un perodo indefinido, aunque no necesariamente
eterno.
Hacia una mutacin del hombre
En esta perspectiva, podemos preguntamos si el hom
bre amortal continuara siendo el hombre, que se define a s

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El hombre y la muerte
mismo como mortal. Pero si bien la mortalidad es efectiva
mente una cualidad de lo humano con respecto a lo divino,
la aspiracin a la inmortalidad y a la divinidad son justa
mente lo que diferencian al hombre del animal. La amortalidad, de alguna manera, realizara el proyecto humano
superando al hombre.
De hecho, las perspectivas tcnicas (cientficas), que per
miten esperar la posibilidad de amortalidad, implican nece
sariamente innumerables transformaciones en todos los pla
nos de la vida humana, es decir una mutacin fundamental.
En este sentido el hombre amortal probablemente ya no
sera el hombre. En efecto, las posibilidades de progreso
de la lucha contra la muerte no pueden disociarse de las
posibilidades de progreso del conjunto de la ciencia y la tc
nica. Y stas no pueden disociarse de las posibilidades de
progreso del hombre en todos los planos de su vida: una
prctica capaz de reducir a la muerte supondra otra socie
dad, otra libertad, otro modo de existencia. Recprocamente
todas estas transfonnaciones biolgicas, fsicas, sociales, po
lticas, interindividuales, traeran consigo una eficacia ma
yor contra la muerte. Por ello no puede tratarse de un sim
ple progreso de una ciencia particular, sino de una revolucin
profunda de todo el universo humano. En este universo, todo
lo que el hombre transforma, le transforma. Toda modifica
cin exterior se convierte en interior.
As, por ejemplo, si la gentica llegara a ser capaz de
restituir a las clulas somticas la facultad desaparecida de
multiplicarse y de restaurar los rganos perdidos o lesiona
dos, como en los animales inferiores; si incluso pudiera lle
gar a neutralizar a la muerte en su propio origen, es decir
al germen de la muerte, esto significara no slo la posibi
lidad de hacer nacer al hombre amortal, sino la aparicin
de un poder total del hombre sobre todas sus determinacio
nes especficas, la posibilidad de determinar sexualmente,
morfolgicamente, intelectualmente, moralmente, la posibili
dad de autodeterminarse radicalmente. Vencer a la muerte
especfica significa domesticar tambin a la especie en todos
los planos. Colonizar a la especie, significa colonizar a la
muerte y viceversa: es el triunfo de la individualidad, su po
sibilidad infinita. Por ello las perspectivas del desarrollo

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cientfico comportan no slo una tendencia a destruir lenta
mente a la muerte, sino tambin una tendencia a revolucio
nar al hombre en su misma naturaleza. Por ello tambin las
perspectivas de desarrollo del hombre son inimaginables; no
puede menos que adivinarse, a travs de la esta mutacin
inimaginable, el advenimiento de una individualidad nueva.

M u e rte c sm ica y m u e r te d e la esp ecie


Pero, cuidado. Lo que hemos estado reservando para es
tas ltimas pginas no es Ja panacea universal. Si bien la
prctica ha tomado de manos de la magia la bandera de lalucha contra la muerte, sta ya no est encantada. La cr
tica de la religin ha desencantado al hombre, que empeza
r a pensar, a actuar, a formarse su propia realidad como
un hombre desencantado... (Marx). El mundo tampoco est
ya encantado... La posible amortalidad no recuperar a los
muertos irreparables hacia los que nuestros brazos se tien
den. Resuctame a m el primero, amaba tanto la vida,
peda Maiakovski a un qumico de los tiempos futuros. Pero
ste no podr orle. Nada podr borrar a la muerte. Es el
pecado original...
Y
sobre todo, lo que se encontrar al final de la amorta
lidad no ser la inmortalidad elisaca, sino la inmensa muer
te csmica, la de un mundo de millares y millares de es
trellas, de nebulosas que huyen unas de otras a decenas de
miles de kilmetros por segundo, de soles que se apagan,
explotan, se disgregan, un mundo que, como una burbuja, se
dilata, universalmente, hacia una muerte en la que todo
se desvanece.
Aun as se puede soar, tratar de imaginar lo inimagina
ble, esta insensata contradiccin entre una humanidad que
progresivamente consolidara su victoria sobre su muerte,
mientras que a su alrededor se estrecha sin tregua el helado
crculo de la extincin csmica... Se puede tambin imagi
nar una nueva escapatoria... Puede imaginarse que la dialc
tica del progreso tcnico, que tiende a la liberacin del hom
bre con respecto a sus propias determinaciones materiales,
llegar a minar las bases fsicas del ser humano, ,tendiendo
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E l hombre y la muerte

as a su manera, hacia una especie de muerte material... Po


dra imaginarse que la propia dialctica de la individualidad
conducir a la negacin de esta individualidad, como en el
ltimo captulo de la Fenomenologa de Hegel, del que Marx
hizo la crtica necesaria en la perspectiva contempornea:
La reapropiacin del ser material del hombre, producto se
cundario y de hecho extrao bajo la determinacin de la
alienacin, significa no slo la supresin de la alienacin,
sino incluso de la materialidad, es decir del hombre. (22)
Podra muy bien llegar a imaginarse que esta misma dia
lctica de la individualidad amortal la llevara, una vez victo
riosa, a la bsqueda de una totalidad, de una fusin amorosa
con el mundo, en la que igualmente se negara. Pues si la
afirmacin irreductible del individuo es una de las dos
tendencias fundamentales del hombre, la participacin cs
mica es la otra... y, como hemos visto, el deseo de totalidad
llama a la gran muerte csmica. Podra suponerse que las
conciencias, susceptibles de deslocalizarse, iran a integrarse
las unas en las otras en una dialctica del amor en la que
se desprenderan de su individualidad, impregnado el cos
mos e integrndolo en ellas. Parece entonces que la evolucin
humana llegara a asimilarse a la evolucin csmica, llevada
en su interminable explosin infinita, hacia un Nirvana de
hecho.
Y
as, en esta hiptesis en la que la barca del hombre,
navegante del tiempo y del espacio, girara hacia la noche
infinita, la dialctica de la superacin de la individualidad
tendera hacia una realizacin csmica que no sera otra cosa
que una especie de Nirvana positivo. De esta forma, el amor
che muove il sol e laltre stelle se realizara en la muerte.
Pero no una muerte vaca, sino plena, tal como la soaran
los filsofos: Ser-nada absoluto, Amor realizado. Espritu
libre.
De este modo se efectuara una realizacin de las mitolo
gas, o ms bien de las pitologas que la profundidad del hom
bre reclaman. Entonces slo vivira el recuerdo, que segn
Bergsn, es la inmortalidad misma. De esta conciencia uni
versal, en un universo por siempre reducido a la nada, sur(22) Marx, Manuscrito econmico-filosfico.

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gira un da quizs un universo nuevo, como lo fue el an
tiguo en el origen de los mundos, que sera el recuerdo del
universo abolido y donde comenzara de nuevo toda la aven
tura. Y desde el fondo de este recuerdo, un primer hombre
nacera otra vez.
Pero sin duda todo esto es un fantasma. Nuestra razn
titubea desde el momento en que se trata, de lanzarse a los
espacios y a los tiempos. En el sentido en que nuestra ima
ginacin ciencista (palabra sta que no nos disgusta lo ms
mnimo) parece desembocar en los problemas de la antigua
metafsica, de nuevo puede aparecer todo oscuro e inmu
table, mientras el hombre permanece, como dice V. Jankelevitch, eterno mortal. Pero en otro sentido todo cambia.
No es ya la antigua muerte traidora, tramposa, remolona, la
que se agazapara ante el hombre amortal al mismo tiem
po que eterno mortal. Es la inmensa muerte csmica tra
yendo consigo a la vez todo el misterio y la necesidad del
universo, su secreto infinito...
Y
todo cambiara en efecto: la finitud humana se alzara
hasta la infinitud del universo, la mortalidad del hombre
hasta la mortalidad del cosmos. El microcosmos no tendra
ya barrera que le impidiera contemplar y vivir la vida y la
muerte del macrocosmos, las nicas con verdadero valor...
La otra, la muerte de la especie, la muerte contingente,
doble cara de la misma muerte imbcil, recela de un falso
infinito. Tras su fardo metafsico, esconde el instinto bestial,
rumiante, ciego. La muerte de la especie no tiene valor. Es
horrible para el hombre precisamente porque no est hecha
para l. Ha sido hecha para el pulpo, el pez caverncola, la
araa, la rata... Es completamente idiota.

La muerte y el til
Si con sus rganos medio elaborados, quasi inacabados,
y en ltimo trmino, no slo intiles sino nefastos, algunas
especies animales son la expresin de verdaderos fracasos
de la naturaleza, sin duda el hombre, en su estado presente
de evolucin, doblegado bajo el peso de los trabajos y los mo
numentos mticos de su vana inmortalidad, puede aparecer

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El hombre y la muerte
como una especie de fracaso csmico. De ah, con toda se
guridad, las filosofas del fracaso y del desespero, que tienen
su parte de verdad: s, el hombre est inacabado; s, no
comprende la muerte; s, es horrible que la muerte trunque
sus ms vlidas posibilidades; s, sus deseos naufragan ante
esta nada... Toda su inmortalidad traduce una necesidad
que no se encuentra: La religin es la conciencia del yo
o el sentimiento del yo en un hombre que, por as decirlo, no
se ha encontrado an a s mismo, o en un hombre que ya
se ha perdido. (23)
Pero el milagro mtico no debe hacer olvidar la necesi
dad de la que es expresin. La religin es la realizacin fan
tstica del ser humano. La insistencia testaruda del deseo
de inmortalidad es la necesidad antropolgica misma. La ver
dad de la inmortalidad est en su reivindicacin, reivindica
cin normal del individuo, que reclama lo que se le debe.
Si la religin es la forma necesariamente patolgica de esta
reivindicacin normal, esforzndose en convertir en normal
la situacin patolgica del individuo mortal, no es menos
hija de la necesidad profunda.
Y
la necesidad no puede ser absoluta. Claro est que pue
de tenerse por absurdo el mundo, pues no se sabe de qu
necesidad procede, si es que procede de una necesidad. Pero
todas las necesidades, que proceden del mundo suponen siem
pre una posibilidad, aunque sea infinitamente precaria, aun
que sea infinitamente lejana, de responder a estas necesida
des. La necesidad es ya una creacin.
Si la necesidad de la individualidad es la que crea el con
flicto fundamental, a gritos, del hombre ante la muerte es
pecfica, no puede olvidarse que el propio conflicto es el
gran creador, el Polemos padre de todas las cosas, crisol de
toda-vida nueva, fuente revolucionaria del devenir.
Por eso, a nuestros ojos, las creencias en la inmortalidad,
en tanto que defensa mgica contra la muerte, no son slo
los maravillosos e insignificantes ectoplasmas, casi reales, na
cidos de un conflicto real; seguramente traducen tambin
los primeros estadios de elaboracin de una defensa prc
tica. Quiz son el armazn extrao y vertiginoso de una edi
to)

Marx, Crtica de ta filosofa del derecho.

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Tanatologia y accin contra la muerte


ficacin extremadamente lenta y frgil, pero real... Todava
aqu encontramos el ncleo antropolgico en el que magia
y prctica se encuentran mezcladas en la misma fuente crea
dora.
Todava aqu slo el til puede prolongar el mito en
acto; y no como apoyo exterior y refugio; pues el til no es
el exterior. Es necesidad humana interior, como el mito. El
trabajo exterior del til es el trabajo interior, la afirmacin
y la construccin progresiva del hombre.
Por fin podemos comprender la profundidad del lazo que
une el mito a la tcnica, la muerte al til. Esta ardiente soli
citacin del mito, especie de instinto inacabado, como dira.
Caillois, se dirige a la prctica humana. Lo que la muerte
implora es el til.
En esta perspectiva antropolgica profunda, la presencia
enlazada y dialctica de la necesidad de inmortalidad, del con
flicto entre el individuo y la especie, de la misma afirmacin
humana por el mito y el til, no traducir la aparicin de
una fuerza humana tan profunda como el instinto animal, y
que, en tanto que tal, tiende a la realizacin?
El til todava es un mun ciego y desorientado ante las
puertas de la muerte. Pero ya ha removido cielo y tierra.
Ha hecho un inmenso y fantstico viraje. Y contina hacin
dolo. Busca por todas partes, sin dejar un rincn, ya sean
regiones heladas o extensiones desrticas. Quiz persigue a la
muerte. Quizs encuentre la muerte al fin.

4.

CADA PALMO DE TERRENO GANADO


POR LA HUMANIDAD...

El ltimo enemigo que ser destruido es la muerte, deca


Pablo en Corinto. La muerte slo podr ser reducida lenta,
obstinada, progresivamente.
Perspectiva sta que, sin duda, puede llegar a desesperar
nos, ms ciertos an de la muerte inevitable. No es nuestro
propsito redactar una bella, exhortacin moral, ni siquiera
el de aconsejar a nadie.

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El hombre y la muerte
Pero si los recursos de la moral clsica resultan ilusorios
contra la muerte, la ciencia total del hombre, mostrndonos
al hombre solo, sin ayuda, sin dioses, sin magias eficaces
ante las puertas de la muerte, y mostrndonos que este hom
bre debe esperarlo todo slo de l, de sus habilidades, de
sus energas, de su bondad, para poder al fin reducir a la
muerte, esta ciencia total nos hace prestar atencin a las lla
madas que surjen de las profundidades antropolgicas, y que
el hombre se dirige a s mismo.
Y al igual que necesitamos abandonar todas las morales
relativas a la muerte, pues implican un divorcio constante
entre la vida del hombre y su muerte, ya sea porque se es
fuercen en disolver a la muerte por medio de una morid op
timista de la vida, ya sea que lleguen a emponzoar la vida
al pretender organizara en funcin de la muerte, por la
misma razn necesitamos escuchar la llamada antropolgi
ca, dirigida al hombre vivo mortal n su totalidad concreta.
En efecto, el imperativo primero de la moral antropol
gica nos dice que debemos mantener viva la dialctica de la
propia afirmacin y de las participaciones, as como negar
nos a escoger el mundo contra nosotros mismos y a escoger
se a s mismo contra el mundo. Pues tanto la abdicacin de
s como la obsesin de s son la diversin suprema...
Y como la obsesin de s conduce a la obsesin de la
muerte, como la abdicacin de s entraa el olvido de la
muerte, el imperativo antropolgico nos dice que la obsesin
de la muerte y el olvido de la muerte son las diversiones su
premas. Y no necesitamos ni divertir nuestra vida por nues
tra muerte ni divertir nuestra muerte por nuestra vida.
Pascal tena razn al denunciar la diversin que consiste
en huir de s mismo, en buscar en las participaciones un
opio contra la muerte, que consiste, en comportarse como
una bestia para parecer un ngel amortal.
Pero Pascal no hizo ms que cambiar una diversin por
otra: la obsesin de la muerte. El hombre no debe esconder
esta obsesin. Debiera tener vergenza de ella. Toda nuestra
antropologa nos ensea que la vergenza ante la muerte
oculta un valor moral primero. El hombre oculta su muerte

(24)

Ibid.

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Tanatologia y accin contra la muerte


como oculta su sexo, como oculta sus excrementos. Se pre
senta bien vestido, pareciendo ignorar toda la posible sucie
dad. Se dira un ngel... Se comporta como un ngel para
expulsar a la bestia. Se avergenza de su especie: le parece
obscena.
Actitud risible... Pero la moral ntropolgica nos dice
que salvaguardemos las verdades que el hombre, a travs de
esta actitud, sostiene con todas sus fuerzas. Nos dice que
guardemos para la soledad nocturna los grandes suspiros
con los que el hombre se lamenta de su finitud. Nos dice que
continuemos haciendo el imbcil ante esta muerte que nos
pisotear. Hacer el imbcil aqu, es lo contrario de diversin.
Consiste en rechazar con todas las fuerzas la locura que nace
de la fascinacin de la muerte, y que, adems, nos divierte
del deber humano. Pues el hombre, con toda evidencia, tra
baja precisamente para liberarse de la especie y por ello, a
largo plazo, de la muerte.
Entre las dos grandes diversiones, est la creencia en
la inmortalidad, pobre diversin mgica aprisionada entre
la obsesin por la muerte y la huida ante la muerte. La mo
ral antropolgica nos dice que debemos escapar de la magia
de los mitos ilusorios. Pero nos advierte tambin que estos
mitos reflejan la aspiracin humana. As pues, al mismo
tiempo, nos pide que de estos mitos conservemos la savia
original, que guardemos y contemplemos a nuestro doble,
no como un dolo o un prisionero, sino como el ngel anun
ciador de nuestros poderes. Y, al decimos con ello que no
debemos narcisizar a nuestro doble, nos dice tambin que
conservemos al menos nuestra fe en las metamorfosis, en
la germinacin en nosotros de nuevas realidades. Nos dice
que preparemos la salvacin aqu, en la tierra.
Salvaguardar todas las verdades humanas, pero despro
vistas de su envoltura mtica y brbara. Escapar a la tirana
del yo para conquistar precisamente su libertad. Escapar a
las diversiones reencontrando las participaciones. Despren
derse sin descanso de todo lo que hipertrofia o atrofia, de
todo lo que adormece o sonambuliza. Trasmutar el odio a la
muerte, no en odio a los otros o a s mismo, sino en amor.
sa es la moral cuyo enunciado y resumen es el de reco
menzar al hombre cotidianamente.

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El hombre y la muerte
Pero, para ser claros, el deber no es cmodo. Los dilemas
que la moderna inteligencia plantea angustiosamente nacen
de la desgarradora crisis del siglo. Dirase que en el momen
to en que el hombre se dispone a desligarse de su especie
y de su muerte, se asiste a un ltimo conjuro de las fuer
zas animales. Todo ocurre como si el genio schopenhaueiiano
de la especie, ebrio de furor, quisiera ahogar en la sangre de
horribles masacres las posibilidades humanas de victoria.
En el transcurso de la segunda guerra mundial la especie
hizo sentir su poder. Se desprendi totalmente de su piel para
encontrarse con su gran cuerpo, tras de lo cual, y con la mis
ma rapidez, cur sus heridas, regenerndose con oleadas de
nacimientos. La especie, con su astucia infinita, grita al trasfondo de cada individuo: Yo, Yo, y aqul es incapaz de
saber de inmediato quin es l, y quin ella, la especie. Clama
su inmortalidad, pero el individuo no sabe si habla por ella
misma o por l. Desea, s, cada uno de los progresos y de las
tcnicas del individuo. Pero de cada una de sus invenciones
para la vida, ella hace una invencin para la muerte.
La especie cree haberse hecho de nuevo con las riendas.
Piensa que su victoria est prxima. Pero el individuo tam
bin tiene sus astucias, y tambin lucha con los medios de
la especie. Boicotea a la especie boicoteando su sucedneo:
la sociedad, nudo en el que se entrecruzan las astucias de la
especie y las del individuo. El individuo, en su lucha revolcionaria, engaa a la especie, utiliza la barbarie y la coac
cin social, al igual que la animalidad imbcil que hay en
cada hombre, para sus propios fines.
Puede parecer, en esta crisis gigantesca, que la humani
dad camina sin avanzar y que slo los bosques estn en
marcha. Pero la verdad es que la lucha final entre el indivi
duo y la especie ha comenzado. El hombre ha llegado por fin
a la conciencia de lo universal. De todas las razas, de todas
(25) Si hasta mi muerte contino trabajando sin detenerme, entonces la na
turaleza estar obligada a atribuirme una nueva forma de existencia, cuando mi
forma actual no pueda ya servir de soporte a mi espritu. (Goethe, citado por
M. Brion, en Goethe, Albn Michel.)
(26)
L a necesidad de supervivencia personal dice Landsberg no es egos
mo, capricho o atavismo histrico; no es solamente una promesa consoladora
(pg. 43). Y Landsberg toca el nudo de la idea de inmortalidad: L a conciencia
imita al ser proundo.

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Tanatologia y accin contra la muerte


las culturas, asciende ahora un clamor nico. Es el clamor
de sus verdades, que aguardan ser desmitificadas. Ahora se
trata de realizarlas, de transformar al hombre a imagen del
doble, de transformar la muerte a imagen del cosmos. Pue
de ser destruida sta esperanza? De nuevo destruir a los
que la destruyen. El hombre es la posibilidad inagotable...
Y as, al igual que un nacimiento se anuncia por presa
gios de desgracia, dolores intiles, infinitos tormentos, y pue
de verse frustrado por el aborto o el desastre, tambin los
sufrimientos y los riesgos, resultantes de las perturbaciones
del siglo, anuncian, a travs de un enorme gasto de vidas e
inteligencias, una trasmutacin total del gnero humano.
Y henos aqu como Heine en el campo de batalla en Marengo. Ay de nosotros!, cada palmo de terreno ganado
por la humanidad cuesta torrentes de sangre. No es ste
un precio demasiado elevado? Es que la vida del individuo
no vale tanto como la de la raza entera? Cada hombre ais
lado es un mundo completo, que vive y muere con l, y cada
losa de cada tumba cubre una historia universal... Silencio:
as es como hablaran los muertos aqu cados; mas noso
tros, los que an vivimos, todava debemos combatir en la
guerra santa de la liberacin de la humanidad.
De nuevo resuena la llamada de la moral antropolgica:
no abdicar ante la muerte. Y esta llamada significa tambin
no abdicar ante la vorgine de la vida. a dialctica del pe
ligro, tanto para el espritu como para la propia vida, nos
remite a la libertad o a la muerte. La inteligencia, bajo la for
midable presin mecnica a que est sometida, en la crisis
militar del siglo, puede y debe, si logra resistir, fortificarse
con la muerte, como si se tratara del ms spero suero citotxico del espritu.
La moral antropolgica nos dice que nos atrevamos a
ser nicos, pero nunca aislados. La conciencia verdadera,
como el verdadero amor, debe ptrullar en vanguardia. Quiz
sea demasiado pronto para anunciar al hombre universal
que se est gestando. Pero queremos sustituir desde ahora
mismo la antigua profeca de las pitonisas inconscientes, de
los anunciadores de ios, de las vrgenes de Ftima, por la
profeca de la consciencia, que al mismo tiempo es la pa
ciente y ardiente llamada al Prometeo liberado:

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El hombre y la muerte
Souffrir des maux que lespoir mme juge infinis
Pardonner des crimes plus noires que la mort et la nuit
Dfier le pouvoir qui semble omnipotent
Aimer et supporter. Esprer jusqu ce que lespoir cre
De son propre dsastre lobject quil se propose
Ni changer, ni hsiter, ni se repentir
Cela comm ta gloire, Titan, est tre bon, gran, heureux
{.beau et libre
Cela seul est la Vie, la Joie, lEmpire et la Victoire. *

* Sufrir males que l propio espritu juzga infinitos


Perdonar crmenes ms negros que la muerte y la noche
Desafiar al poder que parece omnipotente
Amar y soportar. Esperar a que la esperanza cree, de su
[propio desastre, el objeto que se ha propuesto
Ni cambiar, ni vacilar, ni arrepentirse
Como tu gloria, Titn, esto es ser bueno, grande, feliz, bello
[y libre
Slo esto es la Vida, la Alegra, el Imperio y la Victoria.

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2.

ENTRE LO INDEFINIDO Y EL INFINITO


(NUEVAS CONCLUSIONES>

El captulo precedente constitua el ltimo (Nuevas con


clusiones) de El Hombre y la Muerte (950) y con l se ce
rraba las conclusiones. Pero mientras que, si bien tena
mucho que aadir, no haba nada que modificar del resto del
libro, estas ltimas pginas en cambio exigan de m, veinte
aos despus, una revisin profunda.
No obstante he preferido conservar el antiguo final (que
se convierte ahora en penltimo captulo), porque me pare
ce demasiado hermoso. No, no se trata de coquetera esttica,
sino de autotirana. En efecto, en el preciso momento en que,
creyendo romper con toda mitologa, me lanzaba hacia la
ciencia y hacia la accin, me encontr a mi vez empujado,
enlazado, succionado por las mismas fuerzas mitolgicas que
en los captulos precedentes, haba detectado, aislado, denun
ciado, y, de hecho, estaba escribiendo, bajo la apariencia
de la ciencia, el ltimo captulo de los mitos de la muerte.
Por mi parte yo tambin estaba tratando de buscar una
escapatoria a la tragedia de la muerte. Movilic el hegelianomarxismo y la biolog con el fin de poder dar cuerpo, al me
nos en el futuro, a una salvacin efectiva en la tierra. Por
qu negarlo?, he vuelto a caer en la inquietud. Instalada ya
la creencia en la amortalidad, vuelve la muerte, grandiosa,
csmica, pues aquel estar soando, qu era si no un neonirvana...?
Ya cuando escriba aquel captulo me pareca evidente
que estaba reintroduciendo los grandes arque-mitos de la

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El hombre y la muerte
meurte el doble, la salvacin, el nirvana en lo que deba
ser la solucin realista. Pero en aquella poca era lo que con
firmaba mis propsitos: estos mitos expresaban las necesida
des antropolgicas, incluso aquellas que, tarde o temprano,
la prctica se ocupara; de realizar...
De dnde viene mi actual distancia crtica? Porque da
la impresin de que uiia primera mirada al horizonte que
se abre ante nosotros ahora, en 1970, ms bien debiera ani
marme a mantener mis tesis de 1950... La lucha contra la
muerte contina progresando en las direcciones que indiqu
hace 20 aos. Desde entonces, la esperanza de vida ha aumen
tado en todas las partes del mundo, y concretamente en
Francia en una decena de aos. La muerte contina batin
dose en retirada.
A pesar del hecho de que en los pases ms avanzados des
de el punto de vista mdico sean las enfermedades cardio
vasculares y el cncer las que acaparan la mayora de los
crditos (1) y la atencin pblica, la investigacin ha abierto
nuevas brechas en el frente de la muerte (2) o ha preparade nuevas tcnicas para luchar contra la senectud (3).
Adems, y sobre todo, empieza a perfilarse hoy da, en
los Estados Unidos, el principi de una movilizacin con
tra el envejecimiento y la muerte. Se crean asociaciones,
con la intencin declarada de abolir la muerte. Las personas
maduras empiezan a atreverse a protestar contra la senec
tud, mientras que los jvenes (4) comienzan a revelarse con
tra el absurdo de la muerte.
El problema ha llegado hasta la conciencia poltica. El
(1) En 1969, slo el 1 % de la investigacin mdica en los Estados Unidos
estaba consagrada al estudio del envejecimiento.
(2) E l xito espectacular del trasplante de corazn ha sido provisionalmente
anulado por su fracaso tambin espectacular. De hecho, el conocimiento y el control
del sistema inmunolgico, tanto en la clula como en el organismo, deben prece
der y dirigir todo progreso decisivo en .el terreno de los trasplantes.
(3) Por ejemplo, la eventualidad de reducir muy ligeramente la temperatura
del cuerpo, sin alterar no obstante las funciones fisiolgicas, que podra, segn
el doctor Barrows (Centro de gerontologa de Baltimore) procurar dos decenios de
vida suplementaria. '
(4) Cul no sera mi sorpresa, en el coloquio organizado en Nueva York en
octubre de 1969 por el Salk Institute sobre los problemas humanos de la biolo
ga, al o r a un joven socilogo, Weiglinski, pedir la urgente constitucin de un
Comit para la abolicin de a muerte, sin provocar burlas ni encogimiento de
hombros.

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Tanatologia y accin contra la muerte


presidente Nixon anunci una White House Cnference so
bre el envejecimiento para noviembre de 1971, mientras que
en el Senado se ha presentado un proyecto de ley, The Re
search on Aging Act, con el propsito de desarrollar ima in
vestigacin quinquenal sobre los orgenes biolgicos del en
vejecimiento.
Si la crisis general de la humanidad no conduce a una
regresin profunda capaz de afectar al desarrollo mismo
de la ciencia, parece desde hoy mismo altamente proba
ble que, una vez vencidas la penuria y las grandes enfer
medades, el tema del envejecimiento se convertir en una de
las principales fuentes de investigacin y progreso de la ci
vilizacin. El doctor F. M. Sinex, profesor de bioqumica en
la Boston University School of Medecine y presidente de la
Sociedad Gerontolgica Americana, preve que si hacemos
el esfuerzo nacional (national commitment) de intentar com
prender qu es el envejecimiento, es razonable esperar que
la media de vida alcanzar los cien aos a finales de siglo.
Estas esperanzas parten de condiciones cientficas radi
calmente modificadas desde 1950, lo que permite a la vez
comprender el optimismo de los gerontlogos actuales, y las
decepciones que hasta hoy han procurado los mtodos de
rejuvenecimiento. Si los sueros de la Juventud, los estimu
lantes endocrinos, los extractos embrionarios, los injertos, los
rganos artificiales, las tcnicas de reanimacin no han pro
vocado ninguna brecha decisiva, es porque no se dirigan a
los principios mismos de la muerte, es decir de la vida, dado
que los principios de la vida no haban todava emergido, al
conocimiento cientfico. Y esta emergencia es precisamente
lo que constituye la revolucin biolgica, que se abre en
. 1953 con la elucidacin de la estructura y propiedades del
A.D.N. {cido desoxiribonuclico) por Watson y Crick.
Estamos todava en el comienzo de una revolucin, en
todos los frentes de las ciencias biolgicas, pero cuyo pro
greso decisivo concierne a la organizacin, funcionamiento
y reproduccin fundamental de la vida, es decir la relacin
A.D.N.-A.R.N.-Protenas, y sobre todo, al papel director del
A.D.N. en el funcionamiento y reproduccin de la clula. En
los terrenos genticos, moleculares, celulares se vislumbra
un conocimiento terico tan fundamental como la fsica te

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El hombre y la muerte
rica, que abrir posibilidades tcnicas sin duda ms fabu
losas, extraordinarias y aterradoras an que las abiertas por
el dominio de la energa atmica.
Ahora sabemos que all donde se concentra el problema
de la vida se concentra tambin el problema del envejeci
miento y de la muerte. De manera que es lgico anunciar
que la revolucin biolgica deber tarde o temprano eluci
dar una y otra.

La Esfinge de la Muerte
El descubrimiento del cdigo gentico, as como el de
sarrollo que se anuncia en el campo de la gentica permiti
rn, en caso de que el envejecimiento, es decir la muerte,
est incluida en el mensaje hereditario, localizar su origen,
intervenir directamente en su proceso, e incluso quiz hasta
detenerla en su misma fuente.
Hoy en da son numerosos los investigadores que pien
san que la longevidad de una especie es una variable bajo
control gentico, al igual que su talla, el nmero de huevos,
el color de sus ojos (5), y que toda muerte (natural) es con
secuencia de un programa de desarrollo (6). Resulta que si
pudiera establecerse que el AJD.N. es el factor que gobierna
el envejecimiento, nos sera posible, por nutriciones y accio
nes qumicas altamente apropiadas, prevenir, reparar o res
taurar el dao (7).
Esto parece mucho ms plausible si se tiene en cuenta
que, exceptuando ciertas especies vivas en las que parece
como si la muerte estuviera programada para producirse
inmediatamente despus de la reproduccin (como las plan
tas anuales o algunos insectos), el envejecimiento puede con
cebirse, en la hiptesis gentica en la que nos basamos aqu,
como una desprogramacin al trmino de una programacin,
o dicho de otra forma, una desprogramacin programada,
y no como un proceso determinado. Y aqu nos encontr
is) Dr. J. Maynard Smith, Topics in the biology o f Aging, P. L. Krohn ed.
John Wiley and Sons, Nueva York, 1966, pg. 27.
(6) Ibid., pg. 27.
(7) A. B. Kenzel, Salk Institua.

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mos con la paradoja de una muerte Jano, a la que hice men
cin en el captulo precedente: por un lado, el envejecimien
to es especfico, es decir genticamente determinado; por
otro, en el plano de los organismos pluricelulares, no corres
ponde a ninguna necesidad biolgica y aparece, si no como
una enfermedad, al menos, segn la expresin de P. B. Medawar, como un subproducto: E l envejecimiento es...
algo sobreimpuesto al proceso biolgico ordinario de evolu
cin y desarrollo... el proceso de determinacin no est ni
implcito, ni es automticamente iniciado por el funciona
miento biolgico. (8) Dicho de otra forma, si bien el enveje
cimiento y por tanto la muerte estn previstos o predeter
minados genticamente, sin embargo se manifiestan feomnicamente como enfermedades. Lo que confirma la tesis de
que podemos luchar contra el envejecimiento exactamente
igual que se lucha contra las enfermedades, a la espera de
que un da el hombre, o su heredero, pueda corregir el men
saje gentico, y hasta, quin sabe, hacer desaparecer a la
muerte.

Las campanas doblan por la amortalidad


No obstante, la reduccin o liquidacin de la muerte es
pecfica no nos abrir las puertas de una amortalidad celu
lar. En este momento, con la revolucin biolgica, aparece
el elemento nuevo que, a primera vista, desmiente lo que yo
crea una constante experimental establecida. Ahora sabe
mos que existe un envejecimiento celular (9).
La elucidacin del envejecimiento de las clulas apenas
se ha iniciado, y las discusiones del Simposium sobre la bio
loga del envejecimiento, celebrado en el Salk Institute en
1965 (10) dan cuenta, tanto de la multiplicidad de las causas
posibles, como de la actual incertidumbre de la investiga
cin. No obstante parece que el envejecimiento es conse(8) Topics in the Biology of Aging, pg. 31.
(9) Leonard Hayfleck, Cell Culture and Aging Phenomenon, en Topics in the
Biology of Aging, pg. 97, Las clulas animales se muestran incapaces de una
proliferacin indefinida* in vro.
(10) De donde ha salido la obra Topics in the Biology of Aging.

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El hombre y la muerte
cuencia de una acumulacin de mutaciones o desarreglos
celulares que finalmente provocan la degradacin de la sn
tesis de las protenas, la degradacin del sistema inmunolgico y el desequilibrio cualitativo y cuantitativo en el
metabolismo celular. El origen de estas mutaciones y desa
rreglos pueden encontrarse en las radicaciones ionizantes,
suscitadas por la radiacin csmica y la radioactividad na
tural, pero tambin en los inevitables errores que entraa
el funcionamiento celular. En efecto el funcionamiento de
toda clula es el de una maquinaria compleja constituida
por innumerables reacciones qumicas, las cuales son contro
ladas por el cido desoxiribonuclico o A.D.N., que contiene
la informacin propia al funcionamiento de la clula, as
como de su reproduccin. Todo el sistema supone una circu
lacin continua y mltiple de la informacin, que es codifica
da, descodificada, y recodificada pasando desde el A.D.N. a
las molculas va A.R.N., y viceversa. Estas traducciones
se efectan a una escala en la que interviene ya la aleatoriedad cuntica. De ah la ineluctabilidad estadstica de los
errores de traduccin, errores que, cuando se trata de
reproduccin, provocan modificaciones locales del programa
o mutaciones, y que, en el funcionamiento de la clula, alte
ran a sta hasta llegar, de alteracin en alteracin, a lesio
narla de forma irremediable. En los organismos multi-celulares la senectud y la muerte se explicaran al menos en
parte, segn Orgel, por la acumulacin de errores acciden
tales de traduccin que, alterando notablemente algunos
de los componentes responsables de la fidelidad de la propia
traduccin, incrementan la frecuencia de estos errores y de
gradan poco a poco, inexorablemente, la estructura de di
chos organismos (11).
Cada clula, luego tambin cada organismo constituido
por clulas, est condenado a morir tarde o temprano, por la
acumulacin de errores en el programa de las molculas di
rectoras. Tambin la muerte celular, segn esta concepcin,
estara constituida nicamente por una serie de accidentes
microfsicos producidos al azar. Pero la acumulacin estads-

(11) Jacques Monod, E l Azar y la Necesidad, Seuil, 1970, pg. 126.

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ticamente mortal de estos accidentes-azar tendra un carcter
de fatalidad inexorable (12).
De manera que la clula es amortal en el sentido de que
no sufre ninguna merma mecnica y dispone de un sistema
central de correccin, control y regeneracin que evita todo
envejecimiento. Pero es este mismo sistema el que por su
propia naturaleza, y por sus operaciones, no puede evitar los
errores que tarde o temprano se acumularn hasta con
ducirlo a la degradacin. El mismo fenmeno se encuentra
amplificado de forma decisiva en los organismos pluricelu
lares.
La muerte cuntica es por consiguiente, extra-biolgica,
pues est oculta en lo inaccesible, en lo indeterminable por
naturaleza: la realidad microfsica del mundo. Pero al mismo
tiempo esta muerte se encuentra agazapada en el corazn
mismo del fenmeno de la vida, cuyo funcionamiento es
esencialmente inducido por los electrones.
O ms precisamente, por las rfagas de ametralladora de
la muerte cuntica, la comunicacin AJ).N.-protenas, la cocomunicacin genotipo-fenotipo, es decir lo que hace viviente
el genotipo, que si no sera simple cido aminado, lo que
mantiene la vida del fenotipo, que si no se degradara irrepa
rablemente, es como un corredor barrido. Dicho de otra
forma, donde surge la muerte es en la circulacin propia
que constituye lo ms ntimo de la vida. No es en el funcio
namiento de la vida donde reside su taln de Aquiles, sino
en el funcionamiento del funcionamiento.
Qu es lo que queda, entonces de mis perspectivas y es
peranzas respecto de la amortalidad humana?

La amortalidad relativa
De hecho, no puedo dar una respuesta tajante a esta
cuestin, y slo me queda desear el agotamiento de esta
edicin, aunque no el mo, en una decena de aos, hasta que
(12)
Cf. B. J. Harrison y R. Hollidey, Senescence and the fidelity o f protein
synthesis in Drosophila, en Nature, 213, pg. 990 (1967). Cf. tambin Leslie Orgel,
The Mainteriance of the accuracy o f protein and its relevance to aging, Proceedings
of the National Academy of Science, 49, pg. 517 (1963).

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El hombre y la muerte
la nueva biologa terica pueda dar a este problema una
respuesta ms precisa. De manera que me limitar, aqu, a
unas cuantas consideraciones:
1.

Si para el hombre hay dos muertes, especfica o


gentica la una, resultante de una desprogramacin
programada, y cuntica la otra, fruto de la acumu
lacin de mutaciones o errores, es probable que de
hecho nuestra mortalidad resulte de la primera, y
que la muerte cuntica sea una muerte estadstica
con un tiempo de vigencia bastante menos determina
do. Algunos gerontlogos estiman que, en esta hip
tesis, el nico lmite absoluto a la vida, resultante del
deterioro gentico por efecto de las radiaciones ioni
zantes, se situara por encima de los 2000 aos de
edad. Poco importa aqu la cifra. Lo importante es
que la lucha contra la muerte gentica permitira una
importante prolongacin de la vida.
2. La muerte estadstica es tambin una muerte patol
gica, en el sentido de que es producto de una serie de
accidentes-errores. Pero ciertos accidentes-errores de
los que constituyen el envejecimiento, no estn sien
do ya actualmente corregidos o reparados? No pue
den preveerse algunas regeneraciones que, si bien s
cierto que no podran atacar la fuente de los errores,
puedan al menos corregir sus efectos en un espectro
bastante amplio? Pero vayamos algo ms lejos: no
podra suponerse que en un porvenir sin duda lejano,
los errores de traduccin puedan ser corregidos por
medio de un sistema informtico auxiliar?
3. La indeterminacin micro-fsica es una incgnita o
un absoluto? Traduce el propio estado de la physis
o traiciona nuestra incapacidad por descubrir una di
mensin constitutiva del mundo? Y en este ltimo
caso, dicha incapacidad, es constitucional, definiti
va, o puede resolverse?
4. Por ltimo, no olvidemos que un ser viviente, uno slo,
aunque sea el nico, ha logrado sobrevivir desde hace
dos mil millones de aos, demostrando as que poda
escapar a todos los deterioros cunticos. Y este ser vi-

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Tanatologia y accin contra la muerte


viente, el primero, est presente en cada uno de no
sotros, en todo ser viviente en el mundo. Es preciso
decir, no obstante, que esta amortalidad en nosotros
de la primera clula se debe a su evolucin, al cam
bio, a travs de la multiplicacin y la proliferacin.
Pero esto nos indica que, entre miradas de mutaciones
mortales, ha habido otras que, por el contrario, han
salvado al ser originario de la muerte y han asegurado,
a travs de su dispora, tanto su desarrollo, como sus
metamorfosis y sus progresos: su continuidad en
suma (13)...
Llegados a este punto, nos encontramos ante el nudo gor
diano de la vida y de la muerte. Pues, si recupero in extremis
la amortalidad, es evidente que sta amortalidad cuyo precio
han sido miles y miles de billones de muertos est unida al
devenir metamrfico de la vida. Esto significa que el ser vi
viente no ha podido, no puede resistir a la muerte ms que
evolucionando, y que evolucionar significa perder algo que
constituye una parte ntima de la identidad y de la indivi
dualidad. ste es el problema que se plantea al hombre: la
individualidad slo puede escapar a la muerte aceptando la
metamorfosis, es decir zambullndose en una muerte-rena
cimiento.
As la humanidad deber afrontar una muerte de mlti
ples rostros, y mil muertes de un solo rostro. Adems de la
muerte sistemtica (resultado del deterioro de un sistema
extremadamente complejo, constituido por treinta miles de
millones de unidades celulares, compuestas a su vez de mi
llones de unidades, y donde la perturbacin accidental
de un rgano particular afecta al sistema total y vi
ceversa) hay con seguridad ima sobredeterminacin rec
proca de muerte gentica (desprogramacin programada) y
de muerte cuntica o mutacional. Adems la lucha contra el
envejecimiento mortal del cuerpo no podr disociares de la
lucha contra la degradacin del cerebro (cuyas clulas no se
(13)
Todas las especies vivientes actuales han persistido desde el principio de
los tiempos biolgicos gracias por haber eliminado imperfecciones... En este sen
tido, todo envejecimiento corresponde a un fracaso en la eliminacin de las im
perfecciones. P. B. Medawar, op. cit., p&g. 31.

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El hombre y la muerte
renuevan). El rechazo de la muerte, en este sentido, no
puede ser el simple rechazo de la muerte, sino que debe
comportar la salvaguarda de las aptitudes, es decir permitir
la continuidad, de un desarrollo.
Problema de la lucha contra la muerte

[ Muerte especficaj

As pues, la tarea es mucho ms extraordinaria, compleja,


vital, de lo que yo poda imaginar. Asegurar la amortalidad
biolgica, pieza angular de mi sistema de salvacin terres
tre, asegurar la posibilidad de disociar la muerte de la vida,
costara el tiempo de una era csmica, y me parece cada vez
menos concebible. Lo que queda es la esperanza de refor
mar la muerte, es decir, de prolongar la vida individual. Lo
que queda, es la idea de una revolucin del hombre. Pero
ms all de este primer horizonte, veo ya el segundo en
el que se anuncia la leccin del nacimiento del desarrollo
y del futuro de la vida: la nica forma de vencer a la muerte
consiste en integrarla de alguna manera (de donde se deriva
la relacin individuo-especie, feno-genotipo). La vida, para lu
char contra la muerte, tiene necesidad de integrar a la muer
te en lo ms ntimo de s misma. Esto es verdad para el
pasado, y no se prev cmo podra dejar de serlo en el futu
ro. Igual que en la lgica hegeliana, la pareja ser-nada es indisociable y engendra el devenir, tambin el par muerte-vida
es indisociable y su nica posible amortalidad reside en el
cambio, la mutacin, la metamorfosis.

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Tanatologia y accin contra la muerte

La revisin del hombre


Mientras por un lado la nueva biologa me obligaba a con
siderar la fragilidad fundamental de la vida, por otra parte
no poda menos que sentir la fragilidad de la nocin de hom
bre, tal como es esgrimida en mi ltimo captulo: como un
amuleto.
Cierto, conceb al hombre no slo como individuo, sino
como trada Individuo-Sociedad-Especie, cuyos trminos a
la vez que son interdependientes, estn en contradiccin.
As el desarrollo del individuo supona el desarrollo de la
especie humana y de la sociedad, pero el individuo, a causa
de este mismo desarrollo, se vea impulsado a romper
parcialmente y en cierta forma, con el ciclo especfico y con
la polis; en el bien entendido de que yo pona de relieve la
gran ruptura que el traumatismo de la muerte y los mitos
de inmortalidad ilustraban.
No obstante, en el curso de mis conclusiones, perda yo
el sentido trinitario, y el individuo succionaba la sustancia
viviente de Ja especie y de la sociedad, reducidas al estado de
simples soportes. Cierto que no me caba la menor duda
de que, una vez abolidas todas las violencias especficas de
la muerte, y con la esperanza planetaria del comunismo uni
versal, llegara la reconciliacin general del individuo, la so
ciedad y la especie. Pero olvidaba que el individuo, si bien
debe inscribirse en un ciclo y una totalidad en la que a la
vez es (y contradictoriamente) medio .y fin, no puede ser
considerado como una figura superior a las otras dos figuras
de la trada, y no puede suprimir radicalmente la diferencia,
es decir, la fuente permanente de contradicciones entre l,
la especie y la sociedad. Dicho de otra forma, ahora me pa
rece ver, que empujado por el etilismo intelectual que a
veces me caracteriza, ca, aun a pesar de inquietudes y
grandes suspiros (la frase de Henri Heine cada palmo de
terreno), en el pecado de la euforia.
Por otra parte, en el seno de esta euforia, mi antropoligismo se degradaba en forma de vulgata humanista en la
que slo el hombre y como valor nico, radicalmente extrao
al cosmos y a la creacin, era llamado a convertirse en sb

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El hombre y la muerte
dito y propietario del mundo. Hoy en da estoy lejos de aban
donar el antropologismo, como se habr visto en el nuevo
prefacio, pero estoy dispuesto a inocular en l, cada vez
ms profundamente, el biologismo, as como a inscribirlo
en un cosmologismo. Lo que yo rechazo es el humanismo
insular-propietario. Cada vez estoy ms convencido de que
el hombre es no slo el ms avanzado de los seres vivos
conocidos, sino tambin el portador de los principios y fun
damentos de la vida. Pues el hombre es indeterminado, como
lo fuera la clula originaria y como todava lo es la ameba,
pero dispone de miembros, cerebro, tiles, lenguaje. Cada
uno de sus progresos corresponde a la creacin de un rga
no, de un til, de un arte, de una aptitud, y al mismo tiem
po corresponde a una regresin hacia la indeterminacin
original y las estructuras primeras de donde han salido pre
cisamente todos sus progresos fundamentales. Su lenguaje,
progreso revolucionario, se encuentra de hecho en el secreto
estructural del cdigo gentico, que constituye la fuente pri
mera de toda vida...
Y
sus mitos ms profundos, los de la muerte el doble y
la muerte-renacimiento traducen en forma de fantasmas
y aspiraciones lo que caracteriza genticamente a la vida:
la duplicacin y el ciclo germen-soma.

El sol de la muerte
Como la propia vida, el hombre se desenvuelve en el azar,
contiene al azar en s mismo, est hecho para encontrarse
con el azar, combatirlo, domesticarlo, escapar a l, fecun
darlo, jugar con l, correr el riesgo que supone, aprovechar
las oportunidades... Pues, si se concibe la intimidad pro
funda entre la vida y el hombre, y si al mismo tiempo se
concibe la intimidad profunda entre la vida y la muerte, en
tonces se entiende tambin que, para el hombre, la muerte es
inexpugnable en su fuente, en su soporte, en su horizonte.
La muerte es, en primer lugar, el riesgo permanente, el alea,
que nace a cada cambio del mundo y cada salto adelante de
la vida.
Y, en este sentido, segn la admirable frase de Joas

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Tanatologia y accin contra la muerte


Salk(14), la Vida est siempre al borde del desastre. La
muerte est en el universo fsico-qumico en el que la vida
corre constantemente el riesgo de perecer, pero en el que
se ha formado, tejido, desarrollado. La muerte est en la
indeterminacin micro-fsica, pero indeterminacin que al
mismo tiempo est en la fuente de las mutaciones y las
creaciones, de toda creacin. La mutacin, fuente de la muer
te, es tambin fuente de la vida. Lo desordenado, ese caos
subterrneo y permanente, es a la vez lo que crea y lo que
destruye. Es inconcebible...' Podr concebirse algn da?
De todas formas, la muerte se hunde, se enraiza en el mis
terio, que es a la vez el de la Materia y el de la Vida. La
muerte, para el hombre, est en el tejido de su mundo, de
su ser, de su espritu, de su pasado, de su futuro.
Era, pues, un error terico, de una parte, el haber sepa
rado demasiado al individuo de la especie y de la sociedad,
y de otra parte, el haber separado demasiado la vida de
la muerte. Y era una esperanza loca imaginar siquiera un di
vorcio de la muerte (y de esto, yo era vagamente consciente,
ya que despus de haber arrancado al hombre de la muerte
especfica, lo ofrec a la muerte csmica). Pero no por ello
se anula la esperanza de reformar la muerte.

La reforma de la muerte
Esta reforma consiste en la prolongacin de la vida hu
mana para que el individuo pueda llevar a trmino su nuevo
ciclo de desarrollo.
Interviene aqu un problema de civilizacin del que yo
no haba tomado antes conciencia. A medida que aumenta
el desarrollo de la civilizacin en las estructuras actuales de
la sociedad y la individualidad, ms acusado se hace el fen
meno de que el hombre muere demasiado viejo y demasiado
joven a la vez. Demasiado viejo, ya que por una especializacin y un encasillamiento precoces, pierde rpidamente
las cualidades genricas. Demasiado joven: con la prolonga(14)
J. Salk, Biology and Human Lije, Salk Institute, San Diego, mayo de
1969, pg. 29.

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El hombre y la muerte
cin de la infancia y la adolescencia, con la necesidad de
autoproporcionarse la propia iniciacin, con el doloroso
bagaje de fantasmas, angustias y bloqueos que por la debili
tacin generalizada del Super-Yo no llegan a sumirse del
todo a los infiernos subterrneos, en estas condiciones que
son ahora las de la modernidad, el autodesarrollo y la autoexpansin resultan a la vez posibles, azarosos, difciles y,
sobre todo, terriblemente Jentos... A los treinta, cuarenta,
cincuenta aos, empiezan slo a deshacerse los nudos ms
elementales y profundos que nos impedan respirar, ver, go
zar, amar libremente...
El desarrollo del ser humano, cada vez ms lento, cada
vez ms individualizado-colectivizado, cada vez ms incierto,
azaroso por su carcter de auto-iniciacin necesita ahora mu
cho ms que la esperanza de 70 a 80 aos de vida.

Entre lo indefinido y lo infinito


El reformismo de una prolongacin de la vida es, de he
cho, inseparable de una revolucin en el Hombre. Esta pro
longacin sera un eslabn en el proceso de desestructuracin-reestructuracin de las categoras adolescencia-vejez, y
en la que el hombre intentara unir, en la medida de lo posi
ble, pero lo ms posible, los secretos de la adolescencia y de
la madurez en lugar de eliminar unos y otros en el modelo
de adulto tecno-burgus. Sera un eslabn en un proceso de
desestructuracin-reestructuracin individuo-sociedad-especie,
que promete un cambio revolucionario para cada uno de los
elementos de la trada. Las proclamaciones de l revolucin
francesa y de la revolucin rusa, las palabras democracia,
socialismo, comunismo, anarqua, son sus mitos anunciado
res. (Y demasiado iluminado o demasiado ciego es aquel
que los cree realizados en algn continente o isla). La re
volucin en gestacin debiera ser ms amplia, ms profunda,
ms radical que todo lo concebido hasta ahora bajo el nom
bre de revolucin. En la formidable reestructuracin de la
relacin individuo-sociedad-especie que se prepara, se trata,
mucho ms que de la expansin del individuo, de una boni
ficacin de la sociedad, de una mejora de la especie. Se trata

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Tanatologia y accin contra la muerte


a la vez de nacimiento y superacin. Nacimiento de una
Super-sociedad, que, desde la dislocacin de los clanes arcai
cos, se viene buscando a tientas, a travs de ensayos y erro
res, y que an no ha encontrado la frmula adecuada. Supe*
racin del individuo y de la especie en un metantropo...
Nos acercamos a una frontera, ya sea para chocar contra
ella, para dar media vuelta, o para franquearla. Seremos
como aquel pez, primer antepasado de los animales terres
tres, arrancado de pronto de las aguas, semiasfixiado, ago
nizante, eructando un oxgeno que penetra en tromba en sus
pulmones! Y hoy somos como el pez que no sabe que sus
aletas sern patas o alas, que sus branquias morirn un da
al dejar el agua y se alimentarn de aire.
Nada est abierto verdaderamente, nada est verdadera
mente cerrado. Es posible una nueva aventura.
La nueva aventura no consiste en asegurarse la propiedad
del planeta tierra, del arrabal perifrico lunar, ni siquiera
del sistema solar y mucho menos de un reparto galctico,
sino, llevados del amor a la curiosidad, iniciar el camino ha
cia el ms all, hacia el azar, la incertidumbre, la muerte.
El hombre es transitorio, pero incluso esto aclara lo
que Fourier llamaba su naturaleza pivotal. El flujo mi
croscpico y el flujo macroscpico penetran en l. Est,
en efecto, por una parte irrigado, iluminado, destruido
por el caos cuntico perpetuamente naciente, y por otra
se harta de fotones solares, y resuena como un eco por
todo lo que vibra en el cielo. Esta doble naturaleza, presen
te y activa en l, es precisamente la naturaleza de la vida,
de la que es imagen, resumen, producto. El hombre es portar
dor del misterio de la vida, que a su vez transporta el mis
terio del mundo. Es un bionauta (15) del Bajel especial Tie
rra. (16) Es el depositario y el actor hic et nunc del destino
bitico. Es el hijo y el pastor de la ncleo-protenas, que
le empujan y a las que conduce, entre lo indefinido y el in
finito.

(15) Salk.
(16) Buckminster Fuller.

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SUMARIO

Prlogo a la segunda edicin francesa...............


P r e fa c io ............................................................... 17

INTRODUCCION GENERAL . .
..............................19
1. En las fronteras de la no mans land............... 21
2. Muerte en comn y muerte solitaria............... 39
3. El individuo, la especie y la m uerte............... 57
4. La paradoja de la m uerte...............................67
5. Los fundamentos antropolgicos de la paradoja . 85
6. La muerte y el t i l .......................................95
1.

LAS PRIMERAS CONCEPCIONES DE LA MUER


TE ........................................................................ 111
1. La muerte renacimiento y la muerte maternal . 113
2. El doble (fantasmas, espritus...; o el contenido
individualizado de la muerte ............................ 139
3. El ocultismo, la esttica. Prolongaciones y resur
gimientos de las concepciones primitivas de la
m u e r t e ........................................................... 165

2. LAS CRISTALIZACIONES HISTORICAS DE LA


MUERTE
........................................................... 185
1.
La rueda de la historia. Las muertesnuevas . . 187
2.
La salvacin...............................................209
3.
La muerte csmica. Brahmn y Nirvana. . . .
235
4.
La muerte es menos que n a d a ...................257
5.
La muerte y la cultura.............................. 273

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M orin ha realizad o en esta obra uno de


los o b je tiv o s c ien tfico s ms brillantes: d e
v o lv e r le al hom bre su unidad, acabar con
todas las barreras que separan al h o m b re cu ltu ra de la v id a -n a tu ra le za , y a sta,
de la fs ic a -q u m ic a .
L a muerte introduce la ruptura ms ra
dical y d e fin itiv a entre el hom bre y el ani
mal. Se puede d ecir que el hom bre es hom
bre desde que entierra a sus muertos, siendo
en ese m om ento cuando com ien zan las cre
encias religiosas: el otro mundo. L a m agia,
la brujera, el esp iritism o , los cham anes,
las creencias en la otra vida, en la resurrec
cin, en la inm ortalidad, nacen del intento humano de reso lver el p rob le
ma de la muerte.
Las cien cias del hom bre han soslayado sistem ticam ente la cuestin.
C on una agilidad sorprendente M orin aborda, partiendo de la b iolo ga , la
problem tica a n tro p o l gica de la m uerte, las con cep cion es que de ella
tu vo el hom bre p rim itiv o , sus cristaliza cion es histricas y esta con tem
pornea c r is is de la m u erte, que relacion a con la crisis de la in d iv i
dualidad; es decir, m ediante un sistem a abierto, in terd iscip lin a rio, se
ocupa de las cuestiones an tropolgicas, histricas, socio l gica s, p s ic o l
gicas, filo s fic a s y polticas.

Edgar M orin es recon ocido, mundialm ente, com o uno de los pocos in
telectuales que hoy se atreven a construir una gran sntesis. Sus libros son
de lectura cada v e z ms im prescin dib le para tod o aquel que quiera en
tender lo s signos de los tie m p o s . Entre e llo s destacan: E l p a ra d ig m a
p e rd id o , T ie rra -P a tria , A u to c r tic a , P a ra sa lir d e l sig lo XX (tod os p u b li
cados por E ditorial K a ir s ) y la serie E l m to d o . N a c id o en Pars, en
1921, E dgar M orin es actualm ente d irector de in vestigacion es del fa m o
so C .N .R .S . de Francia.

ISBN S4-724S-3LS-4

9788472453159

Coleccin Ensayo
Editorial Kairs

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