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HYBRIS.RevistadeFilosofa,Vol.4N2,ISSN07188382,Otoo 2013,pp.2142.

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Entre lo etreo y lo mundano. Posibilidades metafsicas e


implicaciones culturales de la tica aristotlica.
Between the ethereal and the mundane. Metaphysical possibilities
and cultural implications of Aristotelian Ethics.
Hctor Sevilla Godnez
hectorsevilla@hotmail.com

Recibido: 29/09/2013

Aceptado: 28/10/2013

Resumen: Se aborda el problema de la


tica aristotlica mostrando los aspectos
definitorios de la propuesta prctica del
filsofo de Estagira y clarificando la
implicacin cultural de sus postulados sobre
una vida feliz asociada a las virtudes y la
bsqueda del sumo bien como herencia
metafsica. Se aborda tambin la relacin de
la tica aristotlica y el tema de lo Absoluto,
sea la Nada o Dios mismo y se establece
una distincin sobre la circunstancias
imperantes en el contexto aristotlico que
influyeron en sus conclusiones morales.

Abstract: This work deals with the Aristotelian


ethics showing the defining aspects of the
practical proposal of the philosopher from
Stagira and clarifying the cultural implications of
his postulates about a happy life associated to
the virtues and the search of the ultimate good
as the metaphysical heritage. It shows the
relationship of the Aristotelian ethics and the
topic of the Absolute, whether it be Nothing o
God himself, and establishes a distinction
between the dominant circumstances in the
Aristotelian context which influences his moral
conclusions.

Palabras clave: tica, Bien, Cultura, Dios,


Nada.

Keywords: ethics, good, culture, God, Nothing.

Mexicano.DoctorenFilosofaporlaUniversidadIberoamericanayDoctoren
Ciencias del Desarrollo Humano por la Universidad del Valle de Atemajac.
MiembrodelSistemaNacionaldeInvestigadoresydelaAsociacinFilosfica
de Mxico. Profesor de tiempo completo en la Universidad del Valle de
Mxico,campusGuadalajaraSur.

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1. Introduccin.
En la profundizacin que ofrezco en el presente artculo, comenzar por
realizar una revisin de la originalidad de los escritos aristotlicos que utilizo
como punto de partida. Posteriormente, me centrar en el abordaje de la
tica de acuerdo al presupuesto aristotlico de concebirla como bsqueda
del bien supremo. En un tercer apartado analizar la versin prctica de la
tica aristotlica bajo la perspectiva de la obtencin de virtudes como
prembulo ineludible de la felicidad. Despus de ello, enfocar mi atencin a
la cuestin social implcita en la tica comprendida como hermenutica
cultural y finalizar con un anlisis sobre la relacin de los conceptos
escolsticos sobre la divinidad y la propuesta tica del filsofo del Liceo.

2. Convergencias y divergencias de los libros aristotlicos


sobre la tica.
Quizs el primer paso al hablar de la tica en Aristteles sea definir los
escritos en que ha de centrarse el investigador. Son tres los especficamente
relacionados a la tica aristotlica: Gran tica, tambin conocido como
Magna Moralia, la tica Eudemia y el libro de la tica Nicomquea. Sobre el
libro de la Magna Moralia, Jaeger es implacable al afirmar su poco valor
diciendo: puede omitirse la Gran tica o Magna Moralia. Esta es
simplemente una coleccin de extractos de las otras dos obras (tica
Eudemia y tica Nicomquea); su autor fue un peripattico que derrocha las
palabras para presentar un breve libro de lecciones1.
Aunque no todos los estudiosos de Aristteles suponen lo mismo2, he optado
por excluir a la Magna Moralia de este anlisis para centrarme entonces en
la tica Eudemia y la tica Nicomquea. Es preciso aadir tambin que me
uno a Jaeger en la consideracin de que: la tica Nicomquea es
decididamente superior por lo acabado de la construccin, la claridad del
estilo y la madurez del pensamiento. Ya en la antigedad se discuta
exclusivamente la Nicomquea y se olvidaba la Eudemia, que sigue siendo un
suelo casi virgen3.

JAEGER,Werner.Aristteles. Mxico,FCE, 1984. p.262.


HELLER,gnes.Aristteles y el mundo antiguo.Barcelona,Pennsula,1988.pp.

182183.
JAEGER,Werner.Aristteles, p.262.

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Otro de los motivos para preferir a la Nicomquea encima de la Eudemia es


la suposicin de que sta ltima haya sido escrita, y no slo publicada, por
Eudemo de Rodas, tal como muestra Zeller4; a lo anterior se suma que en la
obra existe una clara tendencia a la deduccin teolgica de la moralidad, as
como constantes implicaciones de la religiosidad tal como lo afirma Jaeger5
y que contrastan en demasa, en ese sentido, con la Nicomquea. De este
modo, la conclusin de Jaeger es que cada obra manifiesta una situacin
histrica diferente en la vida de Aristteles y que, juntas, permiten una idea
completa de las modificaciones acontecidas en el pensamiento del
estagirita.
Sin embargo, la opinin ms radical al respecto la tenemos por va de
Dring, quien nos repite que aunque en la Magna Moralia se observan
fragmentos de originalidad, difcilmente es una obra atribuible directamente
a Aristteles. El argumento principal alude a que la versin final del libro no
es de la mano aristotlica y se fundamenta en que el estagirita habra
pedido a Teofrastro arreglar uno de sus antiguos cursos de tica para
adecuarlo al joven Neleo, hijo de Corisco -y emparentado con el mismo
Teofrastro-; as como a sus coetneos efebos a los que Aristteles no
consideraba idneos para escuchar lecciones de tica. Los cambios del
discpulo del Filsofo dan cierta originalidad al texto, pero termina siendo
indirectamente trabajado por Aristteles6.
Siendo as, se mantienen como ms aceptadas la tica Nicomquea y la
Eudemia, pues no existen diferencias esenciales en sus propuestas ni en su
estilo, a pesar de que la forma de la Nicomquea sea, por lo general,
percibida ms congruente y elevada, tal como lo refiere Dring7.
Vale decir, finalmente, que la tica Nicomquea es alusiva ya sea al padre o
al hijo de Aristteles, ambos llamados Nicmaco. Con respecto al hijo, ste
muri adolescente y es propicio pensar que le fue dedicado el escrito, sobre
todo recordando que es uno de los libros ltimos del estagirita y uno de los
pocos que tiene un estilo continuo desde el principio hasta el final. En la
obra no se encuentran los ataques polmicos tan usuales en el joven
Aristteles puesto que la argumentacin es libre y tranquila.

ZELLER,Eduard.Aristotle and the Earlier Peripatetics.Trad.deB.F.C.Costelloe


yJ.H.Muirhead,vol.2,Londres,1897.pp.2527.
5
JAEGER,Werner.Aristteles. p.263.
6
DRING, Ingemar. Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.
Mxico,UNAM,2005.p.687.
7
DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.677.
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A continuacin presentar, como primer aspecto bsico, la cuestin del bien


y del bien supremo, que dan una pauta clara de las intenciones del nativo de
Estagira en lo que respecta a la tica. No dudar en hacer mencin de
algunos libros tempranos del Filsofo que, aunque no estn considerados
dentro de los dirigidos especialmente a asuntos morales, muestran con
claridad las ideas y presupuestos originales de Aristteles sobre ello.

3. El bien supremo como meta de la tica.


Aunque son claras las influencias socrtico-platnicas, en la tica de
Aristteles no se observa coincidencia con Scrates en la idea de que la
virtud es un saber; ni con Platn en lo que respecta a que el Bien es algo
que antecede al individuo. Me permito comenzar con algunas referencias a
la tica que no estn contenidas ni en la Eudemia ni la Nicomquea, con la
intencin de vislumbrar el acontecer secuencial de las reflexiones del
Filsofo sobre los asuntos morales.
En el libro juvenil de los Tpicos el estagirita haba referido algunas tesis
ticas, las principales aluden a que el bien es parte de la naturaleza y no
necesariamente una idea en s misma existente; del mismo modo se
reconoce que el bien no tiene existencia independiente a lo natural y al
hombre. Es notable la afirmacin de que el bien slo existe como
propiedad8; presuponiendo, presuponiendo con ello que no es algo
inherente al ser humano, sino que exige trabajo para lograrlo. Desde los
primeros libros de su juventud, Aristteles nos menciona que la felicidad de
la vida es ms digna que las virtudes particulares pues la vida buena y noble
es la meta9. Tena claro que, aunque se busque el bien, la valoracin que se
tenga del bien no ser la misma en todo momento puesto que el valor de las
virtudes depende de circunstancias externas10. Aristteles destaca, adems,
la esencia fundamental del significado de la situacin electiva, la decisin
voluntaria y el juicio correcto11.
En uno de sus libros maduros, la Retrica, tambin alude a la tica. En la
obra referida menciona que lo bueno tiene que generar de alguna manera
un gozo particular por lo que obrar bien supondra un alivio; de tal modo
que bueno es lo que merece ser escogido por razn de s mismo, o lo que,
siendo bueno, proporciona gozo porque es bueno12. Se muestra claramente
8

ARISTTELES. Tratados de Lgica (Organn) 1.Espaa,Gredos,1994.III1,116b8.


ARISTTELES. Tratados de Lgica (Organn) 1.III2,117a121.
10
ARISTTELES.TratadosdeLgica(Organn)1.III2,119a126.
11
ARISTTELES.TratadosdeLgica(Organn)1.VI.
12
ARISTTELES.Retrica.Espaa,Gredos,1990.I9,1366a33.
9

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la intencin aristotlica de proponer una tica que ha de vivirse en lo real,


en los acontecimientos de cada da, puesto que el bien debe transformarse
en hechos, o quedara disminuido a un discurso13. Por lo tanto, el fin de
todos los hombres es el bienestar y la felicidad de la vida. Ese bien tiene que
ser un bien de la naturaleza14. Incluso llega a decir que el arte oratorio es
una combinacin entre la capacidad de argumentacin y la intuicin tica y
psicolgica15 con lo que deja en claro que la congruencia en la vida permite
la congruencia al expresarse.
Aristteles menciona en el Protrptico que existe una vinculacin entre el
inters por conocer la naturaleza y los principios ticos. Asume que
cualquiera que tenga inters en el conocimiento podra indagar tambin en
la prudencia. La prudencia aristotlica es resumida por Aubenque del modo
siguiente:
Amediocaminoentreunsaberabsoluto,queharalaaccinintil,
y una percepcin catica, que hara la accin imposible, la
prudenciaaristotlicarepresenta()laoportunidadyelriesgodela
accinhumana.Eslaprimerayltimapalabradeestehumanismo
trgico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero
16
solamenteloposible,yadejarelrestoalosdioses .

Cabe hacer notar que a pesar de que el pensamiento del estagirita busca
una aplicacin general para todos los hombres en cuanto a la bsqueda del
bien, tal igualdad es solamente aparente; pues de hecho: Aristteles no
dej una tica aplicable a todo ser humano con valor pleno de igualdad ()
imposibilit a determinados especmenes para alcanzarla17. Y es que al final,
si la razn determina la regla tica y tal razn est sujeta a los aprendizajes
siempre diversos de acuerdo a lo que se vive y al contexto circundante,
entonces la tica es producto accidental y no esencial del ser humano. El
contenido moral ser siempre diverso como diversos son tambin el modo de
razonar y las tendencias paradigmticas del razonar mismo. Para
Aristteles, la tica es la norma que enuncia la razn pero no establece la
regla misma. Tal cosa la haran despus los estoicos.

13

ARISTTELES.Retrica.I1,1354a7.
ARISTTELES.Retrica.1366b38.
15
ARISTTELES.Retrica.I4,1359b10.
16
AUBENQUE,Pierre.El problema del Ser en Aristteles. Espaa,Taurus,1981.p.201.
17
BEUCHOT, Mauricio. Ensayos marginales sobre Aristteles. Mxico, UNAM,
14

2004.p.179.
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El que la razn intervenga en las elecciones del hombre no desemboca en la


nula consideracin del bien sino que, por el contrario, implica que toda
eleccin tienda a un bien que la razn presenta. Por ello: el objeto del obrar
y por tanto de la tica es el bien, por cuyo motivo se obra18. Se ha de
distinguir, entonces, entre lo que es bueno para el hombre en un momento
determinado y lo que es el bien supremo atemporal.
Ya que los principales bienes son la comprensin filosfica, la virtud tica y
los placeres, la tesis central de la tica aristotlica es que estos tres juntos
forman la felicidad. En ese sentido, el bien supremo es la felicidad, es decir,
la eudaimonia. No obstante, la pregunta fundamental es hacia lo que
propicia la felicidad. Muchos pensadores han supuesto, equivocadamente,
que Aristteles propuso la obtencin de la felicidad en el placer y el goce;
sin embargo, si tal postulado fuese cierto se estara concibiendo al hombre,
como el mismo estagirita asever, en el plano de las bestias y al nivel de los
esclavos. Otra opcin podra ser considerar el honor como la base de la
felicidad, pero Aristteles tambin se deshace de tal idea al pensar que el
acto humano honorable supondra una intencin de carcter externo
entendiendo que el honor depende ms de quin lo confiere que de quien lo
recibe19. Contrariamente al honor, que tiene cierta virtud, la intencin de
amasar riquezas no supone virtud alguna puesto que, al final, las riquezas
son slo medio de algo distinto y no un fin en s mismas. As, el sumo bien no
puede ser algo que no vale por s, es decir, no puede ser algo contingente.
Aristteles no consideraba como felicidad algo que dependiera de cuestiones
externas y que no obtuviera en el individuo la saciedad de s. Es por ello que
la vida menormente autntica sera la de amasar riquezas.
Finalmente, tampoco es el bien supremo aquello trascendente que est
fuera del alcance del hombre, puesto que tal visin implicara desdicha o
aoranza de algo inalcanzable. En todo caso, tal como comenta Reale: para
Aristteles el bien no es una realidad nica y unvoca, sino () algo polvoco,
diferente en las diversas categoras y diferente asimismo en las diferentes
realidades pertenecientes a cada una de ellas, aunque siempre unidos por
una relacin de analoga20.
El sumo bien, entonces, consiste en la realizacin de la obra especfica que
el hombre es capaz de hacer. Tal obra no es el vivir ni el sentir pues eso no
es algo exclusivo del hombre, sino ms bien el razonar. De ese modo, la
virtud del hombre se encuentra en su propio ejercicio pensante y ah
debera buscarse la felicidad. Aristteles afirma que cada uno de nosotros
18

ARISTTELES.tica Eudemia. Espaa,Gredos,1985.I8,1218b5.


ARISTTELES.tica Nicomquea.Espaa,Gredos,1985.I5,1095b,2425.
20
REALE,Giovanni.Introduccin a Aristteles.Barcelona,Herder,1985.p.100.
19

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es, sobre todo, intelecto y la persona moralmente idnea lo ama por sobre
todas las cosas21. El razonar supone, para el Filsofo de Estagira, una
funcin propia del alma, tal como queda expuesto cuando afirma que:
habiendo repartido los bienes en tres grupos: los llamados externos, los del
alma y los del cuerpo, diremos que los correspondientes al alma son los
principales y ms perfectos22.
En la virtud est la felicidad. Sin embargo, Aristteles no niega el valor de
otros bienes siempre y cuando se reconozca que el buscarlos por s mismos,
exclusivamente, no dar nunca la felicidad. Es probable que el estagirita
haya entendido que disponer de espacios en la vida para dedicarse a las
cosas del espritu depende precisamente de no dedicar tanto tiempo a los
otros bienes (materiales), de tal modo que la mejor manera de no pensar en
ellos es cuando ya se cuenta con ellos. Nadie puede ser dichoso sin un
mnimo de bienes externos. Si bien la persona con carencias estar
preocupada por obtener lo que no tiene, aquella que tenga lujos puede caer
en la relajacin que su condicin le permite. Ambos, en su parcialidad, han
de encontrar las formas de dedicar espacios a las tareas del espritu.
En lo que respecta a la tica Eudemia, el objeto de la investigacin est
claro desde el principio: cmo debemos comportarnos en la vida para llegar
a ser felices? Adems de los tres valores, la comprensin filosfica, la virtud
tica y el goce, el estagirita se cuestiona en el libro referido sobre cul de
los tres es el ms importante. Se asume que el humano ha de tener cierta
cualidad para dirigirse a s mismo23. Se reitera que la posesin del bien
debe desembocar en los actos que lo muestren24. Al igual que en la tica
Nicomquea se distinguen tres tipos de vida: la dedicada a la investigacin
filosfica, la orientada a la poltica y la centrada en el placer. Como es de
suponer, Aristteles entiende y propone la primera de tales como la
principal; pero no al grado de observarla como un fin en s misma tal como lo
hizo en el Protrptico25; sino que en la tica Eudemia muestra a la actividad
filosfica como una actividad prctica que produce satisfacciones y no slo
como una disciplina pasivamente contemplativa de la razn divina.
A pesar de la mencin de la razn divina, como he referido, se contrapone la
idea de que no hay bienes supremos que sean iguales para todos sino que es
el individuo el que puede discernir sobre lo que es bueno y, por lo tanto, la
bondad ser siempre contextual. Ya se deca en los Tpicos que para el
21

ARISTTELES.tica Nicomquea.I8,1169a2s.
ARISTTELES.tica Nicomquea.I8,1098b1215.
23
ARISTTELES.tica Eudemia.1215a.
24
ARISTTELES. tica Eudemia. 1248b,3437.
25
ARISTTELES.Fragmentos.Espaa,Gredos,2005.B47.
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hombre no existe ningn bien universal sino que es bueno aquello que el
hombre valioso elige ticamente26. Ahora bien, esto ltimo podra parecer
contradictorio si se le confronta con la siguiente afirmacin de Dring:
desde el comienzo hasta el fin de su vida Aristteles se mantiene firme en
que existe un Bien absolutamente, esto es, como fin del acontecer
natural27. Por ello, es oportuna la cuestin sobre si tal Bien es el mismo al
que se refiere en el tema de la tica, es decir, un Bien para todos los actos y
todos los hombres. La respuesta que ciertamente es alentadora- es que
no. De hecho, la explicacin la encontramos en su distincin de los trminos
a favor de algo y como fin de algo. El fin ltimo del acontecer natural
es la muerte, pero el fin de cada uno de los hombres en una situacin tica
particular est diferenciado28.
Por tanto, si al hombre valioso le corresponde elegir y obtener las virtudes,
importa ahora definir cmo es que eso se logra. O bien, entender la
imposibilidad de tal cuestin en caso de que as llegara a presentarse.

4. Las virtudes y su obtencin.


Entre las propuestas ms interesantes de ndole tica referidas por
Aristteles se encuentra su afirmacin sobre la obtencin de las virtudes
ticas por medio del habitus29, es decir, la constancia ligada a la costumbre.
La virtud, para Aristteles, est depositada en el equilibrio; por tanto, en los
excesos y en la carencia no hay virtud. Ahora bien, contrario a lo que
usualmente se ha pensado, no es posible contar con una medida equilibrada
de las cosas y que sta sea, adems, previamente establecida por las cosas
mismas; sino que, en todo caso, cada individuo deber buscar su propia
medida justa. Cuando se habla del justo medio no es la mitad sino la
medida de algo en particular que, segn la persona, produce un beneficio
para s sin perjuicio posterior. De tal modo que: segn su esencia y
conforme a la razn que establece su naturaleza, la virtud es un trmino
medio, pero respecto al bien y a la perfeccin se encuentra en el punto ms
elevado30; por ello, se entiende que, para Aristteles, en lo ms elevado est
lo perfecto, aunque tal elevacin no corresponda en forma idntica al justo
26

ARISTTELES.Tratados de Lgica (Organn) 1.III1,116a14.


DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.407.
28
ARISTTELES.Metafsica.Espaa,Gredos,1994.982b6.
27
29

Aristtelesplanteaquelaobtencindelavirtuddependedelavaloracinde
tal y que esto a su vez est sujeto a la manera de entender u observar la
realidad que el individuo despliega. A la vez, lo anterior no se encuentra
desligadodelreconocimientodelainfluenciadelcontextoentodoindividuo
debidoalosrolessocialesqueseejercenenlacolectividad.
30
ARISTTELES,tica Nicomquea,II6,1107a68.

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medio para cada hombre puesto que a cada uno le corresponde un equilibrio
distinto. El pensamiento aristotlico concibe, entonces, un aspecto superior
al hombre, al que le corresponde todo lo que ste no puede alcanzar.
Relacionando esto con sus conceptos metafsicos, lo supremo es propio de
algo que es superior al hombre, lo que mueve al hombre. Lo ms alto que el
hombre puede lograr es, en ese sentido, su propio equilibrio. Y el equilibrio
no supondr, precisamente, un extremo particular.
En lo que respecta a la cuestin sobre la virtud tica principal, el estagirita
menciona a la justicia. Entiende tal virtud como la reparticin equitativa de
las posibilidades. Es inevitable encontrar en esta idea una ligera veta que el
comunismo marxista, sin duda, promulg. Tambin es notable que las
convicciones morales de la sociedad a la que perteneca Aristteles ejercen
una influencia decisiva sobre el filsofo31. Ahora bien, la justicia no supondr
entonces igualdad, sino equidad. La posibilidad del equilibrio particular que a
cada individuo corresponde segn su constitucin se vuelve el mayor
derecho que corresponde a lo humano. Tampoco es operante intentar que
todos los miembros de una sociedad particular persigan las formas o modos
que algunos en particular consideren los ideales. Las especficas
particularidades que se conciben a partir de las evidentes diferencias entre
los individuos son el prembulo de sus elecciones. No es la justicia una virtud
desde la cual deba proponerse la igualdad, sino la posibilidad de ejercer el
derecho de autodescifrarse. En tal perspectiva de denominacin personal se
vuelve ineludible el uso de la razn.
Bajo tal ptica, la racionalidad es una actividad superior de lo humano, vivir
conforme a ello es dejar momentneamente de ser humanos para tocar una
felicidad ms all de la propia condicin aunque tal condicin sea el punto
de partida para considerarlo. La intencin de sobrepasar lo humano es,
propiamente, muy humana. Obrar es sencillo, pensar sobre lo que se obra no
lo es tanto; pero actuar conforme se piensa es una labor intrpida. La
contemplacin intelectual es el paso para ello. La especulacin y la felicidad
abarcan la misma extensin. Ahora bien, dado que Dios -que se presenta
perfecto- slo puede contemplarse a s mismo, el hombre que logra realizar
la actividad de auto-contemplacin se asemeja a Dios. Aristteles lo afirma
claramente del modo siguiente: Es preciso hacerse inmortales en la medida
de lo posible y empearse en vivir segn la parte ms elevada de cuantas
hay en nosotros32. Tal contemplacin no es hija de la vanidad; sino que,
todo lo contrario, es el reconocimiento de los lmites implcitos en la
condicin humana. Tal reconocimiento permite esclarecer la unidad parcial
31

REALE,Giovanni.Introduccin a Aristteles.p.115.
ARISTTELES,tica Nicomquea.X7,1177b191178a2.

32

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que supone compartir la humanidad. No hay paso a la luz que no emerja de


la tiniebla personal. Los estados propuestos por Kierkegaard, es decir, el
esttico, tico y religioso son, en parte, muy similares a lo que el estagirita
propuso bajo la lgica de que el estado religioso es el ms alto, puesto que
refiere a la contemplacin de s que implica la contemplacin divina.
Por otro lado, la razn se divide en cuestiones prcticas y teorticas: la
virtud tpica de la razn prctica es la phronesis, usualmente traducida
como prudencia, mientras que la virtud especfica de la razn terica es la
sabidura (sophia)33. La prudencia ayuda a deliberar sobre los bienes y fines
del hombre, sobre la manera de alcanzarlos o vivirlos, sin definirlos. Por ello,
para Aristteles, no es posible ser virtuosos sin la prudencia ni ser prudentes
sin las virtudes ticas. La sabidura se funda en el reconocimiento de algo
mayor que el hombre mismo, desde lo cual se valora (y no se desprecia) lo
humano.
Ahora bien, si la felicidad es una especie de producto de la especulacin
filosfica y del proceso contemplativo, por qu no todo aquel que especula
logra tal felicidad? No es en parte porque, en ocasiones, el filosofar lleva a
la puerta de la nocin de las pobrezas y limitantes humanas a lo cual se
teme? Es siempre la especulacin un camino a la felicidad o, de no ser as,
es una inadecuada especulacin por no cumplir su objetivo? A diferencia de
Platn, el autor de la tica Eudemia no se limita a considerar la razn por s
misma como virtuosa puesto que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo
o realizarlo. Si antes Scrates haba afirmado que la maldad consiste en la
ignorancia, pareciera que Aristteles abre la puerta a la posibilidad de la
existencia de la maldad en el sentido de que se puede conocer lo que se
debe hacer y, sin embargo, no hacerlo. En ello, no cabra la ignorancia sino
la voluntad de hacer algo contrario a lo que dicta la razn misma. Es por ello
que el conocimiento supone una responsabilidad proporcional. La angustia y
la desesperacin son propias del hombre que, tras la conciencia de su misin
de saber, se vive perplejo ante la intempestiva fuga del tiempo que le resta
posibilidades al cumplimiento de sus intenciones. Quien no vive la angustia
no ha experimentado en s mismo la conciencia del compromiso que vivir
significa. Permanecer en la angustia, a la vez, es evidencia de la
desconexin que la ansiedad ante la incertidumbre provoc.
Redentoramente, el paso de la incertidumbre a la aceptacin voluntaria de
los lmites es una puerta al equilibrio aristotlico.
Todo responde a una causalidad que escapa de la percepcin y comprensin
humana, as como a las innumerables conexiones que en nuestra vida nos
33

REALE,Giovanni.IntroduccinaAristteles.p.106.

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van llevando a optar (quiz racionalmente, pero no unvocamente) por lo


que hacemos. Aristteles no responde a lo que genera la voluntad y por ello
deja la puerta abierta a la influencia de la causalidad catica. Sobre la
imposibilidad de explicar aristotlicamente el origen de la voluntad, Reale
refiere que:
Aristteles ha comprendido perfectamente que somos
responsables de nuestras acciones, causa de nuestros mismos
hbitos morales y causa de la manera en que se nos aparecen
moralmentelascosas,peronohasabidodecirporqusucedeasy
a qu principio presente en nosotros se debe todo esto. No ha
podido determinar correctamente la verdadera naturaleza de la
34
voluntadydellibrealbedrio .

Qu alternativa propone Reale para responder a esa interrogante?


Redunda en la afirmacin de que: el hombre occidental slo llegar a
entender qu son la voluntad y el libre albedro gracias al cristianismo35. Es
decir, Reale observa el lmite aristotlico e intenta llenarlo (como lo hizo
antes el Aquinate) con la doctrina cristiana. Es posible proponer algo
diverso a sta, tan usual, cmoda, cotidiana y mayoritaria visin? No slo es
posible sino que es oportuno -y urgente- abrazar un post-humanismo que
no considere al mundo en polaridades de bondad y maldad, sino que
comprenda al fenomnico caos que la causalidad es.

5. La tica como producto del ejercicio hermenutico


sobre la cultura.
Tan clara es la consideracin de Aristteles sobre los asuntos sociales con
relacin al individuo que ha sido llamado el filsofo de la armona entre la
polis y hombre privado36. En la misma filosofa aristotlica se puede
observar la influencia del contexto social.
La crisis de la polis griega haba llevado a Platn al punto de crear un
sistema tico centrado fuera del mundo; de hecho, el fundador de la
Academia no oculta que el celo con que restaura la imagen de un dios
concreto y con la cual busca refugio en la religin es consecuencia de su
miedo al desorden, a las transformaciones sociales37. Aristteles no fue
ajeno a ese esquema social y aunque no empapa de religiosidad su
propuesta tica tampoco puede desligarse de la idea de un algo superior
34

REALE,Giovanni.Introduccin a Aristteles.p.112.
REALE,Giovanni.Introduccin a Aristteles.p.112.
36
HELLER,gnes.Aristteles y el mundo antiguo.Barcelona,Pennsula,1988. p.113.
37
HELLER,gnes.Aristteles y el mundo antiguo.p.142.
35

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SEVILLA,Hctor.Entreloetreoylomundano.Posibilidadesmetafsicaseimplicaciones
culturalesdelaticaaristotlica.HYBRIS.RevistadeFilosofa,Vol.4N2,ISSN07188382,
Otoo2013,pp.2142.

que estara a la punta de lo existente. El nombre genrico de Dios que utiliza


en varias de sus obras surge de una concepcin que no es ajena, en lo
elemental, a la idea de la Nada Absoluta.
Refirindose a los lmites de la tica de Platn, la cual es particularmente
importante puesto que de ah se cimenta la propuesta aristotlica, Heller
seala que:
La existencia de ideas trascendentes, entre ellas la del bien
supremo,determindeformanecesariaelcarctermimticodesu
tica. El reflejo del bien trascendente alz una barrera
infranqueablealbieninmanente.Eladmitirelsertrascendentele
impidillevarasusltimasconsecuenciassusprincipiosyllegarpor
38
lotantoalprincipiodecatarsis .

En lo referente a la tica, Platn no contempl necesario fundamentar


suficientemente dos problemas especficos que Aristteles intenta
responder por medio de la teora del valor tico (justo medio) y la relacin
entre la voluntad y la libertad en las conductas. El estagirita no se deslig
completamente de las ideas trascendentales de Platn, sino que las
complement con la consideracin de lo sensible, lo experiencial, lo propio y
lo contextual.
En ese sentido, la tica individual y social -que tanto se intenta distinguir
actualmente- estn intrnsecamente unidas para Aristteles. No hay un
nexo de la tica con lo sobrenatural a menos que esto ltimo sea parte
implcita de la naturaleza o se le conciba en ella. Es por eso que Aristteles
parte antes que de la moral abstracta, de la moralidad social y, sin saltar lo
trascendente, se mantendr en el seno de la inmanencia, esto es, concebir
la moral como lo que es efectivamente: como moral39.
Sin ninguna duda podemos advertir junto con Dring que: la tica de
Aristteles es una tica social, una filosofa de la convivencia humana40. No
se observa en sus escritos una distincin mayor entre la tica y la poltica.
Al final, son las buenas leyes y costumbres las que forman, por su funcin
educativa, un buen carcter en las personas y tal carcter es el fundamento
de la vida feliz, la posibilita.
La medida de la eudaimonia que un hombre puede alcanzar est en relacin
intima con su posicin en el Estado. De tal modo que, para Aristteles, los
filsofos que sirven a su sociedad son los que estn ms cerca de lograr la
38

HELLER,gnes. Aristteles y el mundo antiguo.p.131.


HELLER,gnes.Aristteles y el mundo antiguo.p.144.
40
DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.672.
39

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Otoo2013,pp.2142.

felicidad. El hombre comn o el esclavo difcilmente pueden aspirar a ello,


por lo que se podra entender que la tica aristotlica es el fondo una tica
aristocrtica41.
Todo lo lejano a la razn era, para el lder de los peripatticos, despreciable
e indigno de consideracin benevolente. En lo anterior se observa un rasgo
ms de la influencia de la sociedad en Aristteles debido a que era muy
propio de su tiempo el desprecio a la gente inculta o sin conocimientos, lo
cual se comprende al reconocer que con muy pocas excepciones la
literatura griega clsica desde Homero hasta Menandro y Epicuro, atestigua
el absoluto menosprecio hacia la gente sencilla y sin instruccin42. En
parte, la misma pobreza o las limitaciones econmicas se asociaban tambin
a las limitantes intelectuales, de ah que Aristteles reconoca que era
necesario contar con una cierta cantidad de bienes materiales para vivir
bien. Reconoca tambin que hay individuos para los que ciertas cosas de la
razn seran siempre ajenas.
Se entiende, con todo esto, que Aristteles no propone su tica para el
hombre comn. Asumi que algunos se vuelven hombres ticos por la
costumbre y otros por la reflexin43, siendo los primeros los que dependen
ms del contexto. No escribe reglas para la accin moral sino que busca
mostrar la manera en que se puede obtener la comprensin tica. Confiaba
en que la responsabilidad hacia los propios actos corresponda nicamente
al individuo que los realiza; por ello:
Aristteleseselprimerpensadorquetomaconcienciadequeal
maestro, lejos de ser por entero responsable de su discpulo, le
cabeslounaresponsabilidadmuyrelativa.Conscientedequela
enseanzarecibidanoesmsqueunoscuantosestmulosqueel
hombrerecibedetodaspartes,noleacucianingnsentimientode
44
responsabilidadexacerbadaantesusalumnos .

Adems, el obrar tico se construye a partir de una buena disposicin dada


por la naturaleza, la physike arete o perfeccin natural; posteriormente
viene, en segundo lugar, el cuidado diligente de esa aptitud. Cuando se
percibe el fin ltimo, la reflexin permite buscar los medios para lograrlo y la
decisin se remite a los medios para lograr el fin. De tal modo que: la
eleccin del fin es un acto de la razn, dirigido por la voluntad45 y el
conocimiento del fin, el bien, presupone meditacin y reflexin. Sin embargo,
41

DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.674.


DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.690.
43
DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.711.
44
HELLER,gnes.Aristteles y el mundo antiguo.p.49.
45
ARISTTELES,tica Nicomquea. VI2,1139b4.
42

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antes de todo eso, deben prevalecer la meditacin y la reflexin que, a la


vez, suelen depender de una aptitud natural. Es por eso que la existencia de
leyes o normas sea necesaria para dirigir a aquellos cuya disposicin natural
no est focalizada en manejarse a s mismos. Lo anterior debi suponer,
para Aristteles, la bsqueda del origen de tal disposicin natural; aunque,
finalmente, no se entrometi demasiado en tales terrenos y evit realizar
afirmaciones que le vincularan directamente a cuestiones divinas.
Agustn de Hipona fue quien propuso (bajo la premisa de que hay individuos
con mayor capacidad que otros para reflexionar sobre las actitudes y las
conductas, as como sus consecuencias y adecuaciones a las cosas y
conductas de otros) la palabra gracia como un indicativo de la disposicin
natural de la que habla Aristteles, aadiendo la idea de que supona un
regalo de Dios que no implicaba una virtud en el hombre elegido sino su
libertad para ejercerla46. Sin embargo, las elecciones no se deben a
disposiciones enteramente naturales ni a la gracia proveniente de la
divinidad; sino que la implicacin social y contextual de la vida de un
individuo es la que adecua, dirige, modela, acostumbra o enfatiza la reflexin
y el contenido- de las decisiones que intervienen en la propia conducta. Si
bien Agustn de Hipona se esforz en no permitir que el hombre se excuse
en su irresponsabilidad ante Dios47, tambin aport la propuesta de la
implicacin de Dios en la vida humana lo cual es una veta explicativa que
desnutre y adelgaza el ejercicio de la responsabilidad del hombre ante s
mismo. Para Aristteles, el hombre deba de responder por su conducta
ante s y ante la polis, no necesariamente ante Dios.
No es el pensamiento humano lo nico que propone Aristteles para la
concepcin del bien, sino que tal pensamiento debe ser educado,
potenciado, diseado y revisado. Con esto se trasciende el supuesto
empirismo de la tica aristotlica48 y se asume que en lugar de la norma
trascendente y supuestamente objetiva de Platn, no aparece en
Aristteles un relativismo sin sentido; sino -como es obvio- una
consideracin relativa al hombre y la situacin que le circunda.
Ms importante que lo que se debe hacer es la consideracin de la situacin
especfica del acto, la proairesis, que no es una opinin de otro ni una
tendencia o norma en cuanto al modo de actuar, sino la contextualizacin
de lo que se desea hacer. Los actos nunca son cuestiones abstractas sino
que estn enraizados en un tiempo y lugar, un aqu y ahora. El lmite en
Platn eran las ideas, en Aristteles lo es la naturaleza. Debemos entender a
46

AGUSTNdeHipona.De la gracia y el libre albedro.Madrid,BAC,1971.II2.


AGUSTNdeHipona.De la gracia y el libre albedro.II3.
48
JAEGER,Werner.Aristteles. pp.8789.
47

34

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Otoo2013,pp.2142.

esta naturaleza como el contexto en que el individuo se encuentra. El


siguiente paso debe ser el reconocimiento de que el contexto es causalidad
continua y que se funda en un orden que a la mirada humana representa un
caos. El contexto es siempre consecuencia de eventos conexos que no
tienen un principio aparente. La Nada permite el movimiento, los
movimientos originan la causalidad que suponemos desordenada al no
comprender todas las conexiones entre las cosas. Luego, la causalidad nos
presenta un contexto determinado y a partir de la valoracin de ese
contexto -partiendo de un criterio evaluador que se ha forjado tambin a
partir de la causalidad de la propia vida y experiencias- es que
determinamos por medio de la razn, y aconsejados por la voluntad, lo que
hemos de hacer. Como se observa, la razn no es precisamente pura y
mucho menos objetiva. Lo nico que resta al individuo consciente es el
reconocimiento de la fragilidad de sus propias decisiones y su inoperante
autodeterminacin.
Podramos entonces, si todo es conexo entre s, predecir el futuro? Si bien
es cierto que podra explicarse la realidad an no acontecida de un modo
matemtico, tambin lo es que tal hallazgo slo podra ser posible si se
pudiese tener conocimiento de todas las premisas, secuencia, conexiones y
datos necesarios para realizar el clculo de la prediccin. Es oportuno
reconocer que se escapa de la posibilidad comprensiva humana la captacin
del nmero casi infinito de variables que sera menester considerar puesto
que no todas estn bajo la mirada del alcance perceptivo natural. Del mismo
modo, ningn individuo podra anticiparse acertadamente en el tiempo para
comprobar lo que ser correcto o funcional de entre sus decisiones. Ya
haba afirmado Platn en el Timeo que existe una diferencia fundamental
entre las ciencias matemticas y el conocimiento del Bien. Aristteles
asume que:
Eneldominiodelaticaslopodemosencontrarlaspremisaspor
mediodelareflexin.Portantoelnfasismayorrecaeeneljuicio.
En consecuencia, el oyente que quiere formarse una opinin de
estascuestioneshadetenertambinunbuenjuicio.Deahque
gente joven y retrasada en su desarrollo intelectual, no es apta
como oyente para seguir lecciones de tica porque
no est
49
suficientementeformadaparatenerunjuicioseguro .

Aristteles reconoci la imposibilidad que ciertos individuos muestran para


captar las cuestiones ticas que estn implicadas irrenunciablemente con la
reflexin. A pesar de estas distinciones, el Filsofo asuma que a travs de la
potencialidad del individuo era probable que, con instruccin certera y
continua, se obtuviera la capacidad reflexiva. De tal modo que la
49

ARISTTELES,tica Nicomquea.I1,1094b.

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incapacidad de algunos individuos es debida a la influencia contextual y


referida al acto no a la potencia aunque sta misma sea inferior en unos
ms que en otros.
Para Dring, el mtodo aristotlico en la tica: no es ni especulativo ni
emprico en el sentido actual de estos trminos, tampoco puramente
deductivo ni inductivo50. As que, si hemos de clasificarlo en algn mtodo,
tendramos que hablar de una lgica dialctica pues: en nuestra
investigacin necesitamos, por un lado, argumentar lgicamente con
premisas y conclusiones; por otro, tomar en cuenta las opiniones
tradicionales, de manera que los hechos dados concuerden con la verdad51.
La cual, claro est, es lgicamente construida y no inmanentemente
proporcionada.
De tal modo que la recta razn52, orthos logos, es de importancia
fundamental en la tica aristotlica al grado de estar presente,
conceptualmente, en sus escritos tempranos y tardos sobre tica. El pensar
rectamente es una cualidad que, segn Aristteles, se desarrolla con el fruto
de la experiencia. No es ajeno este trmino al de la opinin correcta tantas
veces manejado en el Menn platnico. Podramos decir que el estagirita
redisea y acua el trmino de la recta razn como aquello que permite la
opinin correcta de las cosas. Se asume que la recta razn permite una
buena voluntad. A la vez, los contenidos de la razn pueden variar de
acuerdo a la especificacin concreta de la situacin a la que se refiere. Sin
embargo, algunos de los lectores aristotlicos han afirmado que la
articulacin que realmente se encuentra en el corpus es incompleta, al
menos para responder satisfactoriamente el modo de alcanzar la felicidad53.
Lo anterior solamente en el supuesto de que se espere un camino general
que no considere especificaciones en el camino a la felicidad que se
construye en el da a da.
Hablando de ello, Aristteles no acepta que la maldad sea involuntaria, lo
cual es un precepto socrtico. El estagirita asume que es decisin del
hombre lo que al final sea su opcin. Para l, la comprensin moral es una
clase diversa de conocimiento54, por lo que no se equipara al saber
cotidiano. En otras palabras, a pesar de que el saber cientfico suponga
50

DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.725.


ARISTTELES,tica Nicomquea.I8,1098b11.
52
ElconceptoesmanejadocontinuamenteporAristteles;sepuedeverificar
enMagna MoraliaI,35;tica EudemiaIII4;ytica Nicomquea.VI1.
53
ZAGAL, Hctor; AGUILAR Sergio. Lmites de la argumentacin tica en
Aristteles. Mxico,PublicacionesCruz,1996.p.213.
54
ARISTTELES,tica Eudemia.1246b36.
51

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culturalesdelaticaaristotlica.HYBRIS.RevistadeFilosofa,Vol.4N2,ISSN07188382,
Otoo2013,pp.2142.

cierta atemporalidad y consenso, por el contrario, la comprensin moral


supone vitalismo y multiplicidad de posibilidades. Es un saber metodolgico
ms que un saber como producto. Un saber que genera conclusiones
apropiadas a una situacin, no un saber que pueda ser conclusin general.
Considerando que la contemplacin de los tres bienes aristotlicos es
fundamental: la filosofa, la tica y el placer; tambin debe quedar claro que
para el estagirita nadie es tan independiente como quien cultiva su saber y,
ms an, la comprensin moral. Este saber est activo, en movimiento y, por
ello, no es algo que ya se tiene de una vez por todas, puesto que el saber
supone esfuerzo constante debido a su vitalidad. Es la sabidura el fin ms
alto posible en el humano. En todo caso, es el verdadero yo quien acta en
el intento de saber. Es decir, la carencia impulsa el conocimiento y el
verdadero yo es de tal naturaleza que la carencia es su caracterstica
principal. No se propone llenar el vaco a partir del saber, sino reconocer que
el saber es una posibilidad cuya existencia se sostiene en la carencia. El
saberse ignorante impulsa al saber, no en la idea de que se deje de ser
ignorante sino en funcin de que se asume con mayor sabidura la
ignorancia.
Finalmente, todo saber de algo es un saber interpretativo y toda
interpretacin es una hermenutica determinada por una estructura
cognitiva que es delineada por la experiencia de la vida que nunca es
descontextualizada. El conocimiento no slo es sobre la cultura sino que el
conocimiento es, en s mismo, cultural. Por ello, la tica aristotlica est
arraigada a una cultura55 y no se le puede entender independiente a la
misma. Si bien es cierto que, tal como Zagal menciona, el estagirita era
defensor de la esclavitud natural, de la inferioridad de la mujer y de los
brbaros56, tambin ha de recordarse, antes de molestarse contra el padre
de Nicmaco, que en la tica aristotlica, ms importante que la
argumentacin racional, se observa fundamental la influencia de la polis y
las lneas polticas y culturales de la misma en la formacin tica de un
individuo57.
Siendo as, es importante recalcar que debido a que la tica estaba
vinculada -entonces como ahora- con explicaciones metafsicas de la
realidad, ciertamente surgidas de una cultura particular, Aristteles no poda
55

ZAGAL, Hctor; AGUILAR Sergio. Lmites de la argumentacin tica en


Aristteles.p.215.
56
ZAGAL, Hctor; AGUILAR Sergio. Lmites de la argumentacin tica en
Aristteles.p.216.
57
ZAGAL, Hctor; AGUILAR Sergio. Lmites de la argumentacin tica en
Aristteles.p.222.

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menos que suprimir la posibilidad de que la Nada -como concepto absolutofuera el sentido del ejercicio tico-poltico de una sociedad necesitada de
claridades especficas y no de abstracciones invisibles. Sin embargo, la Nada
no puede reducirse a una cuestin meramente invisible sino que, de manera
contraria, es la posibilitante de lo visible y, encima, de que lo visible sea
visto. Tanta es la influencia de la Nada, incluso en terreno tico, que las
mismas opciones que todo individuo hace son facultadas tambin por ella
puesto que slo a partir de lo no hecho an es que se puede optar por lo
que se har.

6. El vnculo entre la tica y la divinidad en Aristteles.


En la tica Eudemia se observa el mtodo dialctico, a diferencia de las
otras obras ticas aristotlicas. En el texto, se suele iniciar con
apreciaciones de hechos conocidos, de lo propiamente emprico, hacia las
conclusiones generales, a la inversa del mtodo de Platn, propiamente
deductivo. Aun as para Aristteles tambin haba un Bien Absoluto
fundado, no en la teora de las ideas, sino en su visin teleolgica de la
naturaleza y su postulado lgico de un fin ltimo58. En otras palabras, crea
que el orden en la naturaleza tena tambin un origen y que ese origen tena
que ser un ordenador. La causalidad entendida por el estagirita supona un
sustantivo que pona el orden. No conceba el orden sin un ordenador.
Puesto que el mundo era eterno tambin el ordenador deba serlo. En el
terreno de la tica, Aristteles concibe un fin ltimo al que estn dirigidos
todos los fines secundarios de la vida, una intencin que deba impulsar a
todas las dems. Que el Motor Inmvil sea la fuente del movimiento
conductual, fuente de la voluntad incluso, es algo que se puede intuir
directamente de la Eudemia. Asimismo, la causalidad es una fuente indirecta
de la voluntad. Si se entiende a la Nada como una ausencia que implica
carencia, es posible reconocer su cualidad de Motor que impulsa a la
voluntad; es decir, si las necesidades son carencia de algo y la voluntad es,
en amplia medida, el deseo de encontrar el satisfactor de aquello que se
necesita, entonces, la Nada que posibilita la necesidad, siendo ausencia de
algo que se entiende como satisfactor, es una causa clara de la voluntad.
Las constantes alusiones aristotlicas sobre la actividad contemplativa han
provocado la suposicin de que su tica est religiosamente inspirada y que
se le puede comprender como una tica teolgica; sin embargo, la
interpretacin aristotlica de la contemplacin no supona la implicacin del
58

DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.697.

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dios antropolgico y, tal como lo afirma Dring59, la tica aristotlica tiene


un carcter racionalista y nunca religioso.
La tica aristotlica tampoco es una teologa moralmente unvoca puesto
que el alumno de Platn se separ claramente de su maestro en lo que
refiere a su concepcin de la divinidad. Heller refiere que: la formulacin
filosfica abstracta del problema de la trascendencia no bastaba ya para
garantizar la moral terrena60.
As, cuando Aristteles propone que lo divino en nosotros pone en
movimiento a todo en nosotros61 hace alusin a la actividad prudente de la
razn humana. Del mismo modo, cuando se pregunta por el inicio de la
reflexin y la conciencia de lo reflexionado reconoce que debe de haber un
principio de tal razonamiento:
Elazarnopuedeserlacausadequeunodeseeloqueescorrectoy
cuandoescorrecto.Siestoesverdad,elazarseralacausadetodo,
puesseralacausadequetododeseoytodareflexinempiecen.
Nosereflexionaypiensadespusdehaberreflexionadoypensado
primero, si se debe reflexionar o pensar, y62as en adelante in
infinitum;tienequedarseunprimercomienzo .

Los intrpretes de las explicaciones aristotlicas asocian con la divinidad tal


sugerencia de un primer comienzo. Sin embargo, no es la divinidad el
comienzo puesto que de haber sido as habra tenido un principio y, en ese
sentido, no sera eterna lo cual se presupone. Tampoco es el azar lo que
causa la reflexin del hombre sino una causalidad que no es del tipo A
produce B, sino A que produce B que produce C que produce D que produce
E. En ese sentido, es posible que por asociacin se deduzca que la
produccin de A est asociada a Z y Z producida por H. Si se comprende que
cada detalle del universo est interconectado sin dejar fuera la ms mnima
porcin; entonces, se asume que cualquier smbolo representativo de un
ente (sea A, B o Z) est relacionado a los dems de formas incalculables y
difciles de imaginar. Esto resulta en la primera vista y en la segunda
tambin- como catico. Pero, si entendemos que lo catico es denominado
as debido a nuestra imposibilidad de comprensin del orden subyacente,
entonces, comprenderemos -al menos- que no hay caos sino causalidad
mltiple. Coincido con Aristteles en que debe de haber un comienzo, pero
tal no tendra que ser un ente sustantivo que decide comenzar con todo y al
59

DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.701.


DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.141.
61
ARISTTELES.tica Eudemia.1248a27.
62
ARISTTELES.tica Eudemia.1248a29.
60

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que se deba adorar; mejor opcin es comenzar a contemplar la Nada63.


Hay creacin mas no creador, hay movimiento pero no un absoluto movedor.
Lo que hay es la posibilidad de que ello suceda, la Nada es la posibilitante
absoluta. Ahora bien, por qu Aristteles no habla de la Nada si es una
consecuencia lgica de sus mismos razonamientos? Porque no estaba en
sus premisas ni era un trmino o concepto valioso en su contexto.
Qu podra ser ms elevado sino Dios para un filsofo de la polis griega? En
varios pasajes de los escritos aristotlicos se observa a su autor haciendo
eco de algunos aspectos de la tradicin espiritual de su tiempo64. De
acuerdo con el esquema lgico aristotlico no tendramos que preguntarnos
si tal Absoluto existe sino, ms bien, qu es lo que provoca que el mismo
Aristteles considere su existencia, as como de qu modo es que dice lo que
dice y qu elementos conceptuales tiene a su alcance para expresarse.
Ciertamente, el azar -al que hace referencia el estagirita- no es similar a la
idea del caos. No hay azar libre o puro; pero s una causalidad cuasi infinita
de acontecimientos que nos hacen pensar tal o cual cosa.
Para Hegel: Aristteles no comprende el ser o el no ser puro, esta
abstraccin que no es, esencialmente, sino la transicin de lo uno a lo otro,
sino que entiende por lo que es, esencialmente, la sustancia, la idea, la
razn, pero al mismo tiempo como fin que mueve65. El filsofo alemn
reconoce que debido a que el alumno de Platn mencionaba que la idea
especulativa era la mejor y lo ms libre, sta deba buscarse en la
naturaleza y no solamente en la razn pensante, por lo que: Aristteles
pasa para ello al Dios visible que es el cielo () y as Dios irrumpe en el
universo como Dios vivo66. Esto no significa que haya convertido su
pensamiento en una teologa.
Cuando Aristteles se refiere a Dios lo hace en varios sentidos y
principalmente los dos siguientes: el Dios en el Cosmos y el Dios en nosotros.
El Dios en el cosmos es el principio del movimiento, es el Dios en Lambda, es
el Universal que es comn, es decir aquello que por naturaleza pertenece a
una pluralidad67. Por otro lado, el Dios en nosotros es en la tica
Nicomquea la razn divina, la cual es entendida como la capacidad
potencial de ejercer en los actos la justa medida que es antecedida por el
conocimiento de las cosas. Est claro que Aristteles se refiere a Dios como
63

SEVILLA,Hctor.Contemplar la Nada: un camino alterno hacia la comprensin


del Ser. Madrid,PlazayValds,2012.p.347.
64
D
RING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.710.
65
HEGEL,Friedrich.Lecciones de la historia de la filosofa. Mxico,FCE,1997.p.258.
66
HEGEL,Friedrich.Lecciones de la historia de la filosofa.p.268.
67
ARISTTELES,Metafsica. 1038b1314.

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un concepto, el cual est asociado culturalmente a lo mximo, lo ms alto y


globalizador. Tambin represent un concepto ontolgico puesto que Dios
era el ser Absoluto, lo ms perfecto para Aristteles y, como era de
esperarse, la ontologa y tica estn en Aristteles inseparablemente
unidas68. Finalmente, debido a que las concepciones aristotlicas sobre la
Ontologa se modificaron poco, se puede afirmar que desde los escritos ms
tempranos hasta los ms tardos su concepcin tica no cambi69. De
cualquier manera, esta intencin metafsica de la tica aristotlica no
implica una conexin implcita con una voluntad amorosa, tal como
Aubenque lo refiere:
Peseelpiadosocelodetantosintrpretes,saltaalavistaqueelDios
amabledeAristtelesnoanuncianidelejosnidecerca,elDiosde
amor;quesumocininmvilnoescomparableennadaalagracia
cristiana: el Dios de Aristteles no condesciende a nada, ni nada
reclama.Simplementees,notienenecesidaddeactuarysuaccin
es,podradecirse,extrnseca;noesdel,sinohacial.Porsuparte
elmundonoprocededel,ynisiquieraesconformadoporl()
70
sinoquesecontentacontenderhacial .

De tal forma que la propuesta tica de Aristteles, si bien intenta


sustentarse en una metafsica que le otorgue la calidad de ser propiamente
ontolgica en cuanto que fundada en un Bien Absoluto, termina siempre
aterrizando en la naturaleza de las cosas que rodean al hombre e
incluyndolo a este mismo como parte de la misma. Considerando que los
referentes sobre lo absoluto que rodeaban a Aristteles coadyuvaron a que
su percepcin se orientara hacia tales, no podemos ms que concluir que su
tica est, no por decreto sino por procedimiento implcito, enraizada
culturalmente y que desde tal condicin es que se fundament en una
metafsica que nunca ocult sus intenciones de particularidad segn sea el
individuo al que nos refiramos en cada cuestin, es decir, el intrprete de la
causalidad natural de los acontecimientos que rodean su vida.
El ejercicio tico tiene la profundidad de dotar al filsofo de un significado
para la vida. No es nunca en la aletargada sumisin a un planteamiento
universal sobre lo que debe fundarse la tica, sino en la rfaga que permite
al hombre vislumbrar un poco de sentido desde su crucial condicin de
humana carencia. Puesto que el hombre no teme tanto morir, sino morir
siendo insignificante71, es oportuno que comience a crear sus propios
significados a partir de una hermenutica situada, siempre condicionada por
los lmites ineludibles de lo que a lo humano corresponde.
68

DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.708.


DRING,Ingemar.Aristteles: exposicin e interpretacin de su pensamiento.p.709.
70
AUBENQUE,Pierre.El problema del ser en Aristteles,p.353.
71
MALISHEV,Mijail.En busca de la dignidad y el sentido de la vida.Mxico,Plaza
yValds,2005.p.44.
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