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FUNDAMENTOS
DA PSIGANALISE:
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. nico da sua experincia,
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forma alguma prvio,
mas suposto e assujeitado ao significante, onde encontra suas identificaes e do qual um
efeito. Isso equivale a
dizer que esse sujeito
no uma substncia:
correndo ao longo da
cadeia do significante,
ora passando por aqui,
ora retornando ali, ele
surge na ocasio de um
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ou de wn chiste, do
que chamamos, a partir

de Lacan, as formaes
do inconsente, mas de
um tal modo que tudo
que podemos dizer dele
sempre: ele era, ele ali
estava, e no: ele ali est.
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suJeito, que pode, igualmente, ser conjugado,
pelo equvoco que a
lngua nos oferece, ao
SUJeito cartesiano, do
qual, com efeito, Descartes nos diz que ele se conhece como sendo "uma
coisa imperfeita".

DESCARTES E OS
FUNDAMENTOS
DA PSICANLISE
Bemard Baas
Armand Zaloszyc

Coleso
Freudiana

~
DireflJ Cientfica:
Carlos Eduardo Leal
Franciso de Farias
Gilsa F. Tarr de Oliveira

REVINTER

Ttulo original em francs:


Descartes et les Fondements de la P5Ychanafyse
Copyright 1988 by Navarin Osiris
Copyright 1996 by Livraria e Editora Revinter Ltda.
Todos os direitos reservados.
expressamente proibida a reproduo
deste livro, no seu todo ou em parte,
por quaisquer meios, sem o consentimento
por escrito da Editora.
ISBN 85-7309-067-7
Traduo:
V era Maria Pollo Flores

Reviso Tcnica:
Francisco Farias
Psicanalista

Livraria e Editora REvi:NTER I....t4a


Rua do Matoso, 170 - Tijuca
20270130 - Rio de Janeiro, RJ
Tel.: (021) 273-5448
Fax: (021) 273-2730

ADVERTNCIA

wna

No encontramos em Freud nenhuma referncia a Descartes, salvo


evocao bastante marginal do famoso sonho relatado por Baillet.
verdade que a referncia cartesiana parecia suprflua a quem estabelecesse uma oposio ingnua entre o inconsciente freudiano e o cogito.
Descartes, no entanto, no buscava simplesmente desenvolver uma
antropologia emprica, mas, sobretudo,fundamentar o saber pela razo.

Ser que no isso mesmo que obriga Lacan a retomar as questes


em jogo, no pensamento cartesiano, ao longo de todo seu ensino?
Motivo pelo qual ele as transforma na principal referncia de uma
exigncia, que considera essencial para a psicanlise:fundamentaro
inconsciente freudiano pela razo.
A problemtica da fundamentao elaborada mais explicitamente
no seminrio XI: Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise.
O exame da defmio do sujeito cartesiano enlaa-se de tal modo com
a explicao da descoberta freudiana que aquele adquire o estatuto de
ponto de vista perspectiva, a partir do qual possvel aprender a seguinte frmula de Lacan: o sujeito do inconsciente.
Nesse ponto origina-se nosso Descartes e os Fundamentos da Psicanlise, ttulo sob o qual, certamente, no imaginamos esgotar a questo que se ergue. A orientao do livro valer primordialmente como
uma homenagem Jacques Lacan.
Seguramente, o que engaja essa inscrio de Descartes no campo
freudiano no poderia deixar indiferentes nem a filosofia nem a psicanlise. No se trata, no entanto, de buscar uma convergncia, e,

menos ainda, um consenso. assim, pelo menos, que ns a entendemos.


Se ns alternamos aqui - um, filsofo, e o outro, psicanalista -, ,
tambm, para deixar que se apresentem a distncia e os cruzamentos
entre essas duas vias bem distintas.

Bemard Baas e Armand Zaloszyc

SUMARIO

O INCONSCIENTE FREUDIANO E
OCOGITO .... . . . . . . . . .

......

ADVIDA,OSABER, A VERTIGEM . ....

.. .

II I - OLUGARDOSUJEITO . . . . . . . . ... ..

...

19

11

IV -

A VIADODESEJO .. . .. .. . . . . . . . . .

33

O IMPENSVEL

........ . ......

43

VI -

..

A COMISSURADO SER

. . . . .. . . . . . . . . . .

51

VII- O OUTRO ENGANADOR EO SUJEITO SUPOSTO


SABER. .... . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . ..

75

O INCONSCIENTE
FREUDIANO E O COGITO

Na medida em que a palavra o intennedirio nico da sua experincia,


a psicanlise tem a ver com a existncia do significante e de seus
efeitos, e o sujeito, na experincia analtica, no de forma alguma
prvio, mas suposto e assujeitado ao significante, onde encontra suas
identificaes e do qual um efeito. Isso equivale a dizer que esse
sujeito no uma substncia: 1 correndo ao longo da cadeia do significante, ora passando por aqui, ora retornando ali, ele surge na ocasio
de um lapso ou de um esquecimento, de um sonho ou de um chiste,
do que chamamos, a partir de Lacan, as fonnaes do inconsciente,
mas de um tal modo que tudo que podemos dizer dele sempre: ele
era, ele ali estava, e no: ele ali est.2 Efeito do significante, ele
evanescente: por pouco, e ele estava ali; nos seus dois sentidos em
francs (como em portugus), do realizado e do no realizado, "es a
significar, no o que teve lugar, mas o que no teve" imperfeito o
tempo do sujeito, que pode, igualmente, ser conjugado, pelo equvoco
que a lngua nos oferece, ao sujeito cartesiano, do qual, com efeito,
Descartes nos diz que ele conhece-se como sendo- uma coisa imperfeita"4
Nessa corrida do furo, que captamos sempre muito cedo, sempre
muito tarde, encontra-se o desejo, metonmico, pelo fato de quedesloca-se por contigidade de significantes, neste "outro lugar",5 que
constitui o conjunto dos significantes e que chamamos de Outro. Este
Outro no portanto, um Outro sujeito, mas um outro lugar, lugar do
Outro, onde o desejo est articulado e de onde ele vem. H, porm,
na ide ntificao significante que feita no lugar do Outro, uma perda
1

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

de ser, cujo rastro apagado ser o sujeito e a partir de onde o de.sejo


constitui-se como desejo de ser, metonmia- uma parte pelo todo- do
ser no sujeito, o qual : falta-a-ser.
Na identificao, o significante - o Outro - no poderia efetivamente propiciar ao sujeito uma identidade absoluta consigo mesmo;
pois o significante, no sentido em que o entendemos, bem diferente
de uma parte incompleta do signo saussuriano; ele , antes, cano o
fonema da fonologia que alcanou a flor da idade,6 uma unidade
puramente distintiva, puramente diferencial, puramente negativa e vazia
de significao, que, certamente, no comportar ainda a doura de
mel, talvez contida no acontecimento subjetivo que ele representa Puro
trao distintivo, numa relao mnima com o outro trao, do qual se
distingue, a propsito do significante, assim conceb}~o, q,ue adquire
valor a definio, constante em Lacan, de que o suJelto e o que um
significante representa para outro significante. Na experincia cliruca,
ela corresponde dor de existir,7 os momentos em que esta condio
sentida como um mpeto inexaurvel na seqncia dos signicantes.
Falta ao Outro o significante que representaria o sujeito de forma
absoluta, um fato de estrutura, e que define o desejo do Outro.
.
assim o sujeito do desejo, efeito de fala, no diferente do dese.JO do
Outro, cujo saber, portanto, lhe recusado, pelo fato de que ele encon~
um ponto de basta no fantasma, que, certamente, sustenta o desejo,
mas como defesa contra o desejo do Outro,8 como defesa contra o
perigo de que venha a faltar-lhe a identificao significante: o desejo
enquanto defesa contra o desejo o paradoxo em que devemos encontrar uma via, na experincia psicanaltica.9
Com tais elementos que, bem entendido, podem ser apenas a indicao more geomtrico de nossas coordenadas, entremos, finalmente,
em Descartes e tomemos, imediatamente, seu eu penso como uma
palavra, uma fala, que poderia pe~fe~tamente no ser sufi~iente,para
sustentar um eu sou dificuldade classtca proposta pelocogtto. 10 E que
o sujeito escapole, inclusive, ou m~lhor, sobr~t~do, no mo~ento em
que articula eu penso, pois por ma1s claro e dstmto que seja, essa eu
penso um significante, que encontra apenas o ~ter evanescente do
sujeito, no prprio pice a que nos conduz. Motivo pelo qual Lacan,
a partir da experincia da anlise, retoma o eu penso, eu sou sob a
forma de um eu penso e eu no no sou. 11 Descartes responde a esse
ponto de desfalecimento do sujeito atravs do que ele chama no de

O INCONSCIENTE FAEUOtANO E O COGITO

. mas de uma mtuaao:


. . - eu penso, entao
- eu sou. 12
uma conseqnCia,
Ele associa ao sem sentido do significante eu penso, em seu valor
puramente fonemtico de significante, um significado, que : eu sou.
Este significante - cogito - retirado do Outro do significante:
puro trao distintivo- Descartes diz: "claro e distinto"- cuja repetio vai retrair.se, recolher-se, ao Outro. Tal fato leva Descartes a
dizer quesua proposio eu sou, eu ~to, necessariamente ~~rda
deira, todas as vezes que ele a pronuncia ou a concebe em seu espmto. 13
tambm o que d conta da necessidade, na experincia cartesiana,
de que a verdade do que articulado ~eja garantida por D~us: no
apenas, como foi observado, que o cog1t0 s !enha valor n~ mstante .
em que proferido e que, assim que temporahzado, ele preciSa buscar
sua segurana em Deus. 14 que o prprio cogito, para ser proferido,
implica nesta garantia - o que outra maneir~,de dizer .q~e o !rao
do cogito destacado do Outro, enquanto trao claro e distmto , sob
condio de que o Outro exista.
Dizer: eu penso, ento eu sou, se o eu sou , exatamente, o desconhecido que necessita ser trazido luz da evidncia, produzir a
retroao significativa como evidncia de um significado, finalmente
preciso e fundador, a partir da existncia do Outro, do significante eu
pens.IS O ponto de desfalecimento do sujeito sendo, ento, excludo
pelo eu penso, eu sou, que o sujeito cartesiano poder. por meio desr:a
excluso, fundar a cincia, na medida em que ela feta de uma arnculao significante que nada esquece. 16 Esquece~, ~o entanto,~
desfalecimento do sujeito, do qual procede, lugar vazao despercebtdo,
pois pura falta de um significante, esquecido lugar de esquecimento,
que propriamente falando, o inconsciente freudiano.

NOTAS
1. A propsito do eu penso, J. Lacan, Seminrio IX, L'identification, aulas
de 15 e 22 de novembro de 1961. Sobre a causao do sujeito, Seminrio
XI, os quatros conceitos fund amentais da psicanlise. Retornarei a esse
ponto mas atenho-me aqui aquilo que necessrio.
2. Lacan, ). Position de L' inconscent Paris: Seuil, 1996, p. 840.
3. Guillaume, G. Leons de linguisfique. Quebec: Press universit Lavai,
1982, v. N. Srie C: Grammaire particulire du franais e grammaire
general, p. 203.

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

4. Meditao terceira, 39, N.R.F., p. 300.


Em relao as obras de Descartes, reerimo-nos, salvo indicao contrria
paginao das OBRAS COMPUTAS da Coleo PLEJADE CN.R.F, edttor) na pgina 294 como ser possivel que eu possa conhecer que
duvido e que desejo, ou seja, que ~ falta algo e qve no sou perfeito.

5. S. XI, p. 55.
6. Jakobson, R. Six leons sur /e son er /e sens. Paris: Minuit, 1942.
7. l..acan, ). Kant avec Sade. ~crits, p. 777.
8. lacan, j. Position de l'inconscient. tcrits, p. 835-836.
9. Veja este volume.
1O. l..acan, J. L'identification (indito). Aula de 15/ 11/ 61.
11. Op. cit Aula de 22/11/6 1.
12. Descartes. Respostas as segundas objees. p. 375-376 sobre esta questo
decisiva, consulte Martial Guroult. Descartes segundo a ordem das razes 11 (Auber Ed. Montagne, 1966), primeiro apndice (o cogito e a
noo: para pensar preciso ser), p. 307-12. Jean Wahl. do papel da
idia de instante na filosofia de Descartes (VRIN, 1953), p. S-6. Jaakko
Hlntikka. Cogito ergo sum: inferncia ou performance? Em: Conhecimeflto e o conllecido (Reidel, 1974), p. 98-125. Igualmente M . Heickgger.
O que uma coisa? (Gallimard, 1979), p. 108-117 e Nietszche 11 (Gallimard, 1971) p. 128-36.
13. Meditao Segunda, p. 275.
14. Wahl, J. p. 1-25. Derrida, j. N(ogita e histria da loucura" Em L'criture
et la difference. Paris: Seuil, 1967, p. 51-97.
15. Lacan, ). L'identification (indito). Aula 10/ 01/ 62.
t 6. lacan, ). L'ethique de 1.1 psychanalyse. Paris: Seuil, t 986, p. 277.

5. S- XI, p. 55.

li

A DVIDA, O SABER, A
VERTIGEM

Certamente no intil comear este estudo pela lembrana das teses


fundamentais do pensamento cartesiano. Tese no , inclusive, a palavra
conveniente, j que, nos primeiros momentos de sua pesquisa, Descartes nada sustenta, nada prope; ao contrrio: encontra-se pesquisando
algo que pudesse ser proposto, que pudesse, com toda segurana, adquirir a funo de fundamento, de suporte. Sabemos que, na sua busea
do saber e do fundamento do saber, o sujeito cartesiano vai descobrir-se
e i.ns.tituir-se, ele prprio, como este fundamento.
Eu gostaria simplesmente de lembrar as etapas dessa filosofia preliminar, com o intuito de marcar aquilo que - na minha opinio dever nos reter no exame da leitura de Descartes por Lacan. No irei
engajar-me, logo de sada, nessa verificao. O?ntentar-me-ei, apenas,
em dar a escutar o eco singular que esses elementos de fllosofia cartesiana encontram no texto de Lacan intitulado: A cinci4 e a verdade.
Esse texto de Lacan, o ltimo do volume dos Escritos, foi redigido
em 1965, ou seja, apenas um ano depois do Seminrio XI (Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise), que ser a matria essencial
do nosso estudo. Podemos ler emA cincia e a verdade uma afirmao
que Lacao reconhece como podendo criar um paradoxo, pelo menos
no que ela vai contra a opinio correntemente aceita: " ... o sujeito sobre
o qual ns operamos em psicanlise s pode ser o sujeito da cincia." 1
Ora, o que o sujeito cartesiano, se no, exatamente o sujeito da
cincia? Ele o a duplo ttulo: por um lado, enquanto esse sujeito que
busca o conhecimento verdadeiro e que decide, recusando toda e qualquer autoridade externa, s aceitar por verdadeiro aquilo cuja verdade
ele mesmo tiver experimentado, luz nica de sua prpria razo; por
5

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

outro lado, enquanto esse sujeito que se mostra, a si mesmo e por si


mesmo, como sendo a nica certeza suscetvel de sustentar a cincia.
certo que uma tal perspectiva encontra-se manifesta, de forma mais
ntida, no Discurso do mtodo, que nas Meditaes metafsicas. Essa
decalagein , no entanto, em si mesma instrutiva, para o que aqui nos
interessa. Com efeito, no Discurso, est claramente indicado - desde
o ttulo - que trata-se de ''buscar a verdade nas cincias?" perspectiva
confirmada pelos Ensaios, que acompanham o Discurso, enquanto uma
aplicao do mtodo. Em contrapartida, na Epstola que introduz as
Meditaes, Descartes declara querer alcanar o conhecimento de
Deus", por meio da" razo natural,3" quer dizer, mais pela razes da
filosofia que por aquelas da teologia. bem verdade que se trata, nesse
caso, da Epstola dirigida aos doutores da Faculdade de Teologia de
Paris, cujo julgamento Descartes gostaria de ver moderado, mais do
que ganh-los para sua causa. Porm, ns nos enganaramos, se negligencissemos os motivos invocados nesta epstola. Voltarei em breve
a esse ponto.
Detenhamo-nos, por ora, nesse projeto cartesiano, que , seguramente, o projeto de uma reforma, completa do saber, de uma nova
instituio da cincia. Esse projeto retoma a seu encargo a exigncia
da pedagogia humanista, tal como ela j surgira com Rabelais e Montaigne: substituir a persuaso pela convico. Ser persuadido aceitar
a verdade de um conhecimento em virtude de uma autoridade externa.
Em revanche, ser convencido ser capaz de produzir, por meio de sua
prpria razo (e somente por ela). as provas dessa verdade. Conseqentemente, a nova cincia obedecer exigncia da demonstrao
racional, estabelecendo como seu ideal constituir-se em mathesis universalis, em conhecimento dedutivo universal. Expressam-no as duas
clebres metforas cartesianas: a do edifcio da cincia e, sobretudo,
a da concatenao dedutiva do saber. Falar de cadeia dos conhecimentos, segundo o modelo das "extensas cadeias de razes, de que costu
mam servir-se os gemetras"4 - no pensamento de Descartes -
afll11lat, simultaneamente, a continuidade e a linearidade desta cadeia.
O que eu quero dizer com isso que ns poderamos, facilmente,
imaginar uma cadeia circular, cujo ltimo anel estaria concatenado ao
primeiro - que seria um determinado tipo de sistema (voltarei, logo
em seguida, a esse ponto); mas a cadeia cartesiana dos conhecimentos,
sendo neessariarnente concebida a partir de um ponto de origem, no

A DVIDA, O SABER, A VERTIGEM

pode ser diferente de uma cadeia linear, contnua e progressiva. A


possibilidade de uma tal cadeia pressupe a resoluo de dois problemas: por um lado, de que modo o sujeito pode assegurar-se da validade
de cada uma das ligaes dos anis do conhecimento? Em outras palavras: como dar conta das idealidades lgicas que constituem a sintaxe
demonstrativa da cadeia cognitiva? Por outro lado, que ponto de ancoragem pode ser, por si mesmo, suficientemente slido, para que
possamos ancorar nele a cadeia? Ou, retomando a outra metfora, sobre
que fundamento suficientemente firme construir o edifcio do saber?
Este segundo problema. que no seno o do ponto de Arquimedes
da cincia cartesiana, implica um outro: qual o critrio para avaliar a
solidez ou a firmeza deste ponto de origem?
Poder-se-ia pensar que so dois problemas distintos. No nada
disso. Trata-se, com efeito, d9 mesmo problema, e nesse ponto, que
surgem todas as dificuldades. E a experincia da dvida que vai permitir
resolver os dois problemas. Porque a dvida? Porque o conhecimento
primeiro s podendo ser conhecido pela via intuitiva, a dvida o que
oferece intuio uma espcie de critrio negativo de evidncia: quanto
menos eu puder duvidar de um conhecimento, mais ele me parecer
evidente, ou seja, verdadeiro; ento, um conhecimento absolutamente
indubitvel ser absolutamente evidente e verdadeiro para mim. A
dvida a experincia que o sujeito faz para si mesmo, confinnando,
dessa maneira, sua resoluo inicial de considerar como ponto de referncia de todo e qualquer conhecimento, a sua prpria certeza de
sujeito pensante. Essa experincia da dvida - experincia que no
da ordem do vivido, como se diz hoje em dia, mas uma fico - esta
experincia, ento, na medida em que ela a passagem obrigatria
para o acesso cadeia demonstrativa da cincia, insta}a a primeira
fllosofia de Descartes em aberta relao com o ceticismo. E uma relao
de tal modo manifeta, que Descartes se apressar em dizer que esta
verdade inicial, uma vez encontrada, "to firme e to certa que todas
as mais extravagantes suposies dos cticos (no seriam) capazes de
sacud-la"5 No retomarei a diferena que separa a dvida cartesiana
da dvida ctica, pois bastante conhecida. A propsito desse aspecto
e, de modo geral, da relao histrica de Descartes com o ceticismo,
especificamente o ceticismo de Montaigne, reenvio-os ao estudo de
Koyr, Entretiens sur Descartes. 6 Koyr sugere que se veja, na dvida
~ !'!rtesiana, uma espcie de lio, de desafio lanado aos cticos, con

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

vidando-os a ir ao extremo lgico de sua dvida. Nesta perspectiva, a


dvida cartesiana concluiria e ultrapassaria a dvida ctica.
De minha parte, gostaria de propor-lhes uma leitura inteiramente
diferente da relao de Descartes com o ceticismo, a partir do que eu
dizia, acima, sobre a necessria linearidade da cadeia cartesiana dos
conhecimentos. A linearidade significa o desenvolvimento contnuo da
cadeia, a partir de um ponto de origem seguro, quer dizer, um ponto
em si mesmo independente da cadeia que origina, sem que seja necessrio, subseqentemente, retornar a esse ponto de origem. exatamente
o que poderamos chamar de desenvolvimento diacrnico do conhe
cimento (embora um tal emprego desse conceito desvie-se ligeiramente
de sua aceitao usual em lingufstica ou nas cincias humanas, em
geral). Em contrapartida, se substitussemos o modelo linear pelo mcr
delo circular, se a cadeia devesse fechar-se sobre si mesma, ento, no
haveria mais a questo de um ponto de origem, pois cada anel s
receberia sua certeza a partir de sua ligao com todos os outros anis.
Proponho chamarmos esse modelo circular de modelo sincrnico do
saber. Cada elemento desse sistema sincrnico, isoladamente, no
nada; ele encontra seu sentido, seu valor e sua verdade, somente a
partir do fato de sua inscrio no conjunto. Corresponde, exatamente,
ao que os lgicos da tradio ctica chamavam dedialelo, que traduz-se
geralmente por circulo vicioso. O dialeto um dos principais motivos
apresentados pelos cticos para justificar a necessria suspenso do
juzo. , precisamente, o quinto tropo, formulado por Sextos Empricus,
nas Hipotiposes pironianas: "aquilo que deve confrrmar a coisa em
questo precisa ser provado, exatamente, pela coisa em questo; da
mesma forma, se no podemos tomar nem um nem outro para encontrar
o outro, ns nos absteremos de julgar tanto um quanto o outro. Em
outras palavras: no devemos concordar com uma proposio, cujos
argumentos recaiam, eles prprios, sobre essa proposio".
Contra essa sincronia, essa circularidade, incessantemente denunciada pelos cticos, Descartes levanta seu projeto de constituir a cincia
sobre o modo linear, diacrnico. E nesse ponto que, na minha opinio,
podemos situar o auge de sua oposio ao ceticismo. Gostaria de tomar
como prova disso sua referncia explcita ao dialeto, na Epstola que
abre as Meditaes:
"Embora seja absolutamente verdadeiro que preciso acreditar na
existncia de um Deus, porque assim ensinam as Santas &crituras,

A DVIDA, O SABER, A VERTIGEM

e que preciso, por outro lado, acreditar nas Santas Escrituras,


porque elas originam-se em Deus; e isto porque, sendo a f um
dom de Deus, aquele que d a graa para fazer crer nas outras
coisas, pode d-la, tambm, para fazer crer que ele existe; no
poderamos todavia fazer essa proposio aos infiis, pois estes
poderiam imaginar que estaramos cometendo o erro, denominado
de Crculo pelos lgicos."7
Observemos que o que Descartes diz aqui, a respeito das Santas
Escrituras, exatamente o que visado por Lacan, quando evoca a
funo da revelao na religio emA cincia e a verdade:
u a funo que a revelao desempenha traduz-se como uma
denegao da verdade enquanto causa, a saber, ela denegao que
funda o sujeito, tomandcrse por uma parte integrante. "8
Ora, de certo modo, a empreitada cartesiana poderia justamente
aparecer como a vontade de fundar o sujeito, para que ele adquira seu
lugar na cincia, quer dizer, seu lugar no discurso da verdade. Isso no
passa, porm, de uma possvel aparncia, j que, - mostra-o Lacan
algumas pginas adiante9 - nessa autofundao cartesiana do sujeito,
no mais a verdade enquanto causa que estar em jogo, pois encargo
dessa verdade passa a depender da vontade divina. Estas so, certamente, consideraes problemticas e, talvez, ainda enigmticas. Por
enquanto, ns as deixaremos em suspenso, pois teremos oportunidade
de voltar, posterionnente, a esse ponto.
No presente momento, eu gostaria apenas de insistir na seguinte
observao: o projeto de Descartes manifesta uma vontade de se liberar
do Crculo denunciado pelos cticos, de fugir da armadilha da sincronia
e de conseguir garantir um desenvolvimento diacrnico da cincia, a
partir de um ponto de origem, que, uma vez descoberto, nunca mais
precisaria ser posto em ~vida. Seria necessrio, inic~~e':lte, correr
o risco da dvida, para prevenir-se contra essa prpna duvtda. Essa
a aposta da experincia da dvida.
Lembrarei, rapidamente, a lgica geral do seu desenvolvimento,
sem retomar, em detalhes, a Primeira Meditao, onde est exposta a
experincia da dvida. Se a dvida diz respeito, inicialmente, s percepes sensveis, porque elas no se distinguem das percepes
onfricas. Devo, ento, considerar como duvidosos, suscetveis de serem
postos em dvida, por um lado, o mundo externo, tal como ele aparece,
e, por outro lado, meu prprio corpo, na medida em que o conheo

10

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

atravs da mesma percepo sensvel Permanece em meu esprito um


determinado nmero de conhecimentos, bastante simples e gerais, bem
evidentes, dos quais parece que no posso duvidar. So as famosas
idias inatas, ou seja, essencialment, os princpios da lgica e da
matemtica. Mas, porque posso conceber a hiptese de um deus enganador ou de um gnio maligno, devo concluir que essas prprias
idias inatas tambm so passveis de dvida, no estando em meu
poder, ao menos por enquanto, afastar uma tal hiptese.
Eis o resumo, bastante esquemtico, daquilo em que consiste a
dvida cartesiana, chamada de dvida hiperblica, j que, com efeito,
ela se refere a tudo que pode constituir-se em objeto de representao
para o sujeito. Contudo, a d~v!da,? ato mesn:o ~e du~~ar, a que, na
ocasio, reduz-se o ser do sujetto, e, ela prpna, mdubltavel:
" ... reparei que, enquanto eu queria pensar assim que tudo era
falso, era necessrio que eu, que assim pensava, fosse alguma
coisa. E, observando que essa verdade: eu penso, ento eu sou,
encontrava-se de tal modo fLmle e certa que as mais extravagantes
suposies dos cticos seriam incapazes de a abalar, julguei que
poderia consider-la, sem escrpulos, como o primeiro princpio,
que eu buscava." 10

Dubiro, ergo cogito, ergo sum; eu sou uma substncia pensante:


eis a nica certeza que deve constituir o ponto de origem da cadeia
diacrnica da cincia. Sabemos que a essncia do comentrio de Lacan
tem a ver com esse ponto; cogito ergo sum. Ele introduz, no seio dessa
frmula, a distino entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao, que o leva a retomar a questo da relao entre ser e pensar e
possibilita-llie a elaborao de sua tese sobre o "sujeito do inconsciente". Posteriormente, ser preciso que retomemos em detalhes esse comentrio do cogito ergo sum, no Seminrio XI* de Lacan. Por ora,
farei apenas algumas observaes margem, cujo valor - se posso
falar dessa maneira - ser debitado do que nos ocupar em seguida.
A dvida cartesiana, enquanto dvida metdica, inteiramente
sustentada pela perspectiva otimista de seu objetivo. Essa a razo
N. do T.: Verso brasileira de M. D. Magno, 2' edio corrigida, Jorge Zalan
Editor, Rio de Janeiro, 1985.

A DVIDA, O SABER, A VERTIGEM

11

pela qual no , efetivamente, um vivido, mas, bem mais, uma fico.


Descartes o indica sem ambigidade:
"... eu poderia fingir no ter corpo algum e que no houvesse
nenhum mundo, nem nenhum iugar onde eu estivesse; mas(...),
nem por isso, eu poderia fingir no ser absolutamente nada." 11
O fecho, o termo da experincia da dvida o limite de uma
fico. por isso que essa dvida pode concluir-se no ser pensante
do sujeito. Nesse ponto, poderamos, ento, reto_mar e corrigir a ~t~r
pretao de Koyr: a dvida cartesiana s conclut e ultrapassa a duVJda
ctica, na medida em que a converte numa fico. Se no fosse fingida,
a dvida hiperblica conduziria o sujeito, irremediavelmente, incerteza sobre seu prprio ser. como se a vista, se posso per;mitirme
essa imagem um pouco simplista, quisesse ver-se a si prpna, na ausncia de qualquer objeto visvel: seria necessrio aproximar o olho
do espelho, cada vez mais, at o ponto em que, no havendo ma~s
nenhum objeto visvel, a prpria vista desaparecesse. O mesmo se dana
com o pensamento. Retomando a expresso de Lacan, a dvida hiperblica deveria conduzir, efetivamente, a um "ponto de desfalecimento"l2 Se no fosse fingida, a dvida seria vertiginosa, desse tipo de
vertigem que leva ao mais profundo desespero, como lembra Hegel,
ao acentuar o parentesco, na lngua alem, entre os termos Zweife/ (a
dvida) e Verzweiflung (o desespero). 13
Com efeito, Descartes foge da vertigem. A vertigem da dvida
que leva ao desespero, a vertigem do Orculo ~Escrituras,~ vertigem
do crculo do conhecimento, tal como os cticos o denunctam. Mas,
tambm, dessa grande vertigem, que as descobertas de Copmico, de
Kepler e de Galileu no poderiam poupar conscincia de um jovem
fl.lsofo deste incio do sculo XVII, formado - como ele gostava
de lembrar cuidadosamente - na escola de Aristteles e da Bblia: a
vertigem das revolues da terra, agora satelizada, quer dizer, vertigem
desesperadora de uma humanidade prometida ao luto do privilgi~,
afinnado entretanto pelas Escrituras, de ser o centro absoluto do umverso. Vertigem significa, etmologicamente, o movimento circular ou
rotatrio. No sei se j foi algum dia observado, mas a ordem segundo
a qual a experincia da dvida ~amin~a, essa es~~ie de contrao..
progressiva do campo representativo, ate o ponto nurumo do ego, puro,
requer uma figurao tpica, estranhamente semelhante aos esquemas
da astronomia:

12

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

O sujeito ocupa a posio central nessa espcie de sistema con


cn trico e todas as suas representaes esto satelizadas em relao a
si, em rbitas cujo distanciamento, poderamos dizer, pr?~r~ional
ao seu grau de incerteza ou, pelo menos, seu grau de dubJtabilidade.
No instante mesmo do cogito, o limite dessa certeza traado por esse
ponto central: ego. Certamente que, a propsito do sujeito cartesiano,
falou-se, com freqncia de sujeito ptolemico. Mas, talvez, esta me
tfora nunca tenha sido considerada, suficientemente, ao p da letra.
Parece-me, com efeito, que por meio da fico da dvida, Descartes
constri essa estrutura concntrica, que permite ao homem, sob a espcie da pura conscincia de si, reencontrar o centro como algo que
lhe pertence, como o que lhe prprio. O egocentrismo - que devemos
entender certamente, em sentido literal - vem aqui substituir-se ao
geocentrismo perdido. Um simples deslocamento d~ escritura suficiente para a substituio; basta que no mesmo mOVlDlento, efetue-se
a escritura do sujeito, sua inscrio no centro, sua inscrio como
centro do campo representativo. por isso que a empreitada cart~iana
pode, facilmente, na minha opi.n~o, aparece.r C?mo ur:na ~spcae de
recuperao, na ordem cronolgica da perda feata a co~noo humana
pela fsica de Coprnico, a ponto de provocar-lhe vert1gem.
preciso repetir: Descartes foge da vertigem. Ele tem a impresso
de que esta espcie de turbilho arrasta-o, como se - ele o expressa
dessa maneira no incio da Segwula Meditao - ele tivesse "mergu~
lhado em guas muito profundas", a ponto de ser incapaz "tant~ de
pisar o fundo com os ps, quanto de nadar para se manter ac1ma
d'gua"14 A narrativa de Baillet15 chama a ateno para o fato de que
tambm o turbilho que est em jogo, no primeiro dos trs sonhos
de Descartes, noite de 10 para 11 de novembro de 1619, ou seja, ao

A DVIDA, O SABER. A VERTIGEM

13

longo dessa noite, imediatamente seguinte descoberta dos "fundamentos da cincia admirvel'', como destaca o prprio Descartes. Este
sonho mereceria ser investigado em todos os seus detalhes e, at mesmo, analisado. Alis, Freud arriscou-se a essa tarefa; porm, necessrio dizer que Freud no encontrou rn uita coisa. 16 O sonho inteirarnente marcado por uma firme oposio entre o caminhar e a posio
"firme e decidida", em que Descartes no tem xito, e o "turbillio",
que o obriga a "trs ou quatro voltas sobre o p esquerdo". Se eu puder
fazer uma interpretao, direi que o sonho quer dizer que h, de um
lado, a retido da razo, a firmeza do fundamento da cincia, a certeza
de progredir na busca da verdade (e todas as outras regras e resolues,
que podemos ler no Discurso); do outro lado, h a vertigem daquele
cujo saber no sai do lugar, a vertigem d~ quem se v "obrigado a
dobrar esquerda, para poder ir adiante". E preciso lembrar quegauchirr (fazer desvios, entortar), onde se origina a palavra gauche (esquerdo, a) deriva de um verbo rncico, que significa vacilar, cambalear.
Alis, no sonho, Descartes v-se "cambaleando", enquanto aqueles que
se agrupam " sua volta" esto ~'firmes e eretos sobre os prprios ps".
Haveria muito mais para ser dito sobre esse sonho de Descartes (especificamente, sobre a imagem do melo, que poderamos, facilmente,
supor que simbolize algo como uma esfera, ou seja, a esfera do universo, bem ordenada em tomo de seu centro). Mas o que acabei de
lembrar-lhes , por ora, suficiente para confirmar que at mesmo no
sonho que sucedeu clebre descoberta do fundamento da cincia,
Descartes foi perseguido pela vertigem. Ele quer opor a marcha em
linha reta o turbilho, que o expulsa vertigem do Crculo das Escri~
ttas ope-se, da mesma maneira, a via da 11razo natural"; vertigem
do Crculo sincrnico do conhecimento ope-se a instituio da cadeia
diacrnica do saber. E vertigem dos crculos coprnicos ope-se a
segurana concntrica dos crculos cartesianos: a certeza fiXa e inque
brantvel est inscrita no seu centro, funciona enquanto centro. deste
centro que o sujeito pode fmalmente partir para a conquista da certeza
de suas outras representaes.
Ele o pode; mas, sobretudo, ele o deve, caso no queira condenar-se
a no ser nada alm desse ponto mnimo, em que consiste a intuio
de si como uma coisa pensante. , ento, necessrio a ele reconquistar
a certeza de algo diferente de sL Em outras palavras: preciso alargar
o limite da certeza, quer dizer, passar do ponto de origem para aquilo

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

14

de que ele deve ser a origem, passar do ponto de ancoragem da cadeia


da cincia para o primeiro anel desta cadeia. Ora, as ltimas representaes que o sujeito dubitador havia considerado duvidosas eram, exatamente, as idias inatas claras e distintas, ou seja, os princpios essenciais da lgica e da matemtica, os princpios necessrios concatenao dos conhecimentos. E essas idias foram consideradas
duvidosas graas hiptese do gnio maligno. Ento, se ns queremos
ter acesso ao saber, necessrio, de sada, que afastemos essa hiptese;
preciso, antes de mais nada, assegurarmo-nos da existncia do Deus
verdadeiro, enquanto causa dessas idias inatas na alma do sujeito. Eis
a razo pela qual o segundo tempo da empreitada cartesiana consagrado s provas da existncia de Deus. Adiante, teremos oportunidade
de nos determos nestas provas, em suas implicaes e, sobretudo, no
estatuto do Deus cartesiano, no que diz respeito questo do Outro
para Lacan. Detenhamo-nos, agora, no fato de que absolutamente
necessrio que haja uma prova da existncia de Deus.
Que seja necessrio provar a existncia do Deus verdadeiro mostra
que a auto-intuio do sujeito, na evidncia do cogito, no suficiente
para garantir-lhe a to esperada passagem cadeia diacrnica da cincia. Podemos retomar, aqui, as metforas astronmicas seguinte esquema:
_____.:..:._ _ _~---- sujeito da certeza

expeJI~nca

dadUVIda

:
:

.__...,...
_.:....{ X .......

.......

cogito

@:JOD ... ... .......,..


Deus

ca.deill dicrOnca da

CinCia

Como um astro errante - desta errncia que, no Discurso, Descartes afmna ter sido a sua, antes que descobrisse o fundamento da
primeira filosofia -, o sujeito da certeza G no seria orreto dizer:
o sujeito em busca da certeza) entra na esfera de atrao do ceticismo,
quer dizer, do conhecimento sincrnico, em que tudo , simultaneamente, premissa e concluso, sem que nada seja, jamais, verdadeira

A DVIDA, O SABER, A VERTIGEM

15

mente um princpio: a experincia da dvida; ou, mais exatamente


-, l~vando em conta o que eu dizia anterjormente -,a fico da
duvtda Mas o cogito, enquanto concluso da dvida, marca apenas o
ponto em que o sujeito poder escapar da atrao da dvida. Para que
ele possa, de fato, escapar desse ponto, para que possa liberar-se do
que o _faria virar, eternamente, esquerda, na vertigem da sincronia,
pre~ISO u~ outro plo de atrao: Deus. Em outras palavras: o cogito
nao e suficaente para que se abandone o turbilho do ceticismo ele
no suficiente para garantir a passagem cadeia diacrnica da ci~cia:
a garantia da existncia do Deus verdadeiro , igualmente, necessria.
Como passar, ento, da auto-intuio do sujeito certeza da existncia de Deus? Como passar do cogito a Deus est? Seguramente no
por meio da f, porque seria repetir o Circulo, cujo ultrapassamento
fra anunciado pela Epstola que abria as Meditaes. Ento, s pode
ser pela razo demonstrativa , quer dizer, pela via da conformidade
com os princpios da lgica. Ora, tratando-se desses princpios lgicos,
das duas uma: ou nunca mais se duvidou, desde que foi formulado o
projeto da cincia demonstrativa e, ento, a experincia da dvida,
mesmo enquanto fico, seria um desperdcio desnecessrio, pois os
pri?cpios lgicos revelar-se-iam, aposteriori, como o que o sujeito
tena, sempre, colocado ao abrigo de sua dvida; ou- que exatamente, o que deve ser pensado, para manter~se a coerncia com a
~rincia da dvida - esses princpios lgicos fazem parte das idias
matas claras e distintas, que a hiptese do gnio maligno tinha levado
a pr em dvida. Mas ento, durante o tem{X) em que foram considerados duvidosos, o sujeito no poderia ter se apoiado neles, para
qualquer demonstrao que fosse o caso. Percebemos a conseqncia
disso: a prpria idia de uma demonstrao lgica da existncia de
Deus pressupe que esteja garantida essa lgica, cuja garantia esperamos de Deus. A demonstrao pressupe como verdadeiro aquilo cuja
verdade ela pretende estabelecer. Ela apia-se, a ttulo de instrumento
sobre aquilo que estabelece como seu fim. , exatamente, o Crculo;
que os cticos denunciam_ O famoso Crculo, que ArnauJd repr.ova a
Descartes nas suas objees.I7
Os comentadores interessaram-sem ui to por esse debate entre Ar
nauld e Descartes. Constatemos, simplesmente, que a demonstrao da
existncia de Deus, independentemente do detalhe de que haja dife
rentes verses, constitui, em si mesma, um verdadeiro golpe de fora.

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

16

Pois, rigorosamente, o puro sujeito, o sujeito do cogito, que nada sabe


da verdade ou da falsidade daquilo que rejeitou pela dvida, no se
encontra fundado de fonna a engendrar qualquer demonstrao e, sobretudo, a demonstrao que deve perntir legitimar toda demonstrao. Mas Descartes vai alm dessa impossibilidade. Ele age como se
cogito pudesse, legitimamente, engendrar Deus est, pois, para alm da
prova da existncia de Deus, h a promessa da ca?eia diacr~ca da
cincia, quer dizer, a sada do turbilho, o fim da vertigem. Na realidade,
essa passagem procede e s pode proceder de um Orculo, deste Crculo
que faz do sujeito pensante e raciocinante a condio da prova ~a
existncia de Deus, e da existncia de Deus a condio do sujetto
pensante e raciocinante. Este Crculo, por si mesmo, j constitui uma
espcie de sincronia elementar.

~~ ...... .. ............... ... ......

Cogito

(crculo)

Deus

cadeia dicrnca da cincia

Tocamos, aqui, no ponto de indecidibilidade do sujeito da cincia,


no sentido em que podemos falar em indecibilidade da lgica, a partir
de Gdel. , exatamente, o que visado por Lacan, emA cincia e a
verdade, ao evocar, precisamente, Gdel, quando diz que " a lgica
que faz, aqui, ofcio de umbigo do sujeito". 18 O umbigo a marca
inscrita, escrita, de que o sujeito nada seria sem essa relao ao Outro,
que, para Descartes (e no somente para ele), comporta o nome de
Deus.
preciso observar, tambm, que este Crculo, que consiste em
pressupor a verdade da lgica, para estabelecer a existncia de Dt:us,
e pressupor a existncia de Deus, para estabelecer a verdade da lgica,
a repetio fiel deste outro Crculo, denunciado por Descartes na
Epstola aos telogos da Sorbonne, q ueconsiste em pressupor a verdade
das Escrituras, para garantir a existncia de Deus, e pressupor a existncia de Deus, para garantir a verdade das Santas Escrituras. O Crculo
da religio repete-se na cincia: as idias inatas claras e distintas, quer
dizer, os princpios da lgica, so as verdadeiras Santas Escrituras,

A DVIDA, O SABER, A VERTIGEM

17

gravadas por Deus na alma humana.19 possvel qu~ Desca~tes tenha


sada do Crculo da religio; entretanto, ele no sarr do Circulo das
Escrituras. Sustentar-se-, nesse ltimo, o desenvolvimento diacrnico
da cadeia dos conhecimentos. Esta cadeia, certamente, consagrar ao
esquecimento o Crculo que a funda (digo esquecimento, mas.~eri~,
talvez, mais correto, dizer: rejeio, foracluso ). No que a ctencta
cartesiana, quer dizer, a cincia moderna, no seria absolutamente nada
sem esse Crculo. H talvez, na origem dessa cincia, a vontade reta
..
e firme do puro sujeito;' mas h, sobretudo, a vertigem, em que o SUJetto
mergulha: a vertigem das Escrituras.

NOTAS
1. krits, p. 858.
2. N.R.F. (col. La Pliade),

p. 125.

3. Op. dt., p. 258.


4. Discours 11, N.R.F., p. 138.
S. Discours IV, N.R.F., p. 147-8.
6. Koyr, A. Entretiens sur Descartes. Suplemento ao volume: lntroduction

la lecture de Platon. N.R.F. " Les Essais", v. CVII, 1962.


7. N.R.F., p. 2578.
8. ~crits, p. 872.
9. Op. cit. p. 874.

10. Discours IV, N.R.F., p. 147-8.


11 . lbid.
12. Seminrio XI, p. 204.

13. Hegel. Phnomenologle de I' Esprit lntroduction, Tome I, p. 69.


14. Segunda Meditao. N .R.F., p. 2 74.
15. Publicado como apndice, nos oiscours" na edio Garnier-Fiamarlon.
(p. 20~207). As citaes seguintes so extradas da mesma. passag~m.

16.

17.
18.

19.

Trata-se da traduo e adaptao feita por Baillet do manuscnto perd&do


intitulado: Olympica.
Freud. Lettre Maxime Leroy sur quelques rves de D escartes. Revue
Franaise de Psychanalyse, XLV, 1981, n1.
Quantas objees. N.R.F., p. 435
~crits, p. 861.
'
Descou rs v. N.R. F., p. 1153-54." ...observei certas leis que Deus estabeleceu
na natureza e imprimiu essas noes nas alunas..."

111

O LUGAR DO SUJEITO

" justo que parea novo que eu me tenha referido ao sujeito, quando
do inconsciente que se trata." (S. XI, p. 44.)

Por meio dessa declarao, proferida num perodo de seu ensino


essencialmente consagrado ao pensamento de Descartes, Lacan visava
testemunhar sobre o passo decisivo qu,e a psicanlise dera ao cruzar o
campo da conceitualidade ftlosfica. E incontestvel que esse cruzamento caracteriza, ao menos, o gesto terico de Lacan, seno sua obra.
Com efeito, a expresso sujeito do inconsciente no encontrada
nos textos de Freud, menos ainda nos textos dos ps-freudianos. Mas
no apenas a expresso que constitui a novidade do que prprio a
Lacan; tambm, e sobretudo, o que ela implica quanto posio do
inconsciente e, dai pr frente, quanto ao estatuto do discurso analtico.
Pois, se fosse apenas uma frmula, o inconsciente seria, ento, sem
desvio, simultaneamente identificvel substncia e ao sujeito, pois,
verdadeiro que o sujeito da filosofia clssica, o sujeito cartesiano, ,
ao mesmo tempo, substncia. Ora, a tese de Lacan no consiste em
identificar o sujeito e o inconsciente. Mais precisamente: ela no identifica o sujeito. Ela visa, ao contrrio, reconhecer o sujeito como o que
no tem identidade, ou melhor, como essa prpria falta, cuja afinnao
exigida pela lgica, aposio do inconsciente l.acan escreve (sujei to
barrado do .desejo) para inclicar essa no-identidade fundamental, a
impossvel identificao do sujeito a si prprio.
O sujeito no , portanto, o inconsciente; mas deve ser pensado
no campo do inconsciente, na articulao do e ao inconsciente. Essa
correo no resolve, porm, o problema de saber como falar do "sujeito
do inconsciente", sem fazer do inconsciente uma substncia~ quer dizer,
sem tampouco instituir a psicanlise como a ltima verso da metafsica
da substncia. esse problema que anima o trabalho de l..acan ao longo
19

20

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

desse Seminrio XI (e, seguramente, no apenas nesse texto) e que


explica sua preocupao em confrontar a psicanlise e o pensamento
de Descartes, tanto no que concerne a questo do sujeito, quanto
questo do Outro. Essa confrontao chega at a fazer com que a
psicanlise passe o mais perto possvel da metafsica cartesiana:
"O encaminhamento de Freud cartesiano, no sentido de que parte
do fundamento do sujeito da certeza." (S. XI, p. 36.)
Falar aqui de sujeito da certeza no propor u!ll problema antropolgico e, menos ainda, de psicologia emprica. E, sobretudo, o engajamento em uma problemtica ontolgica. Com efeito, Lacan engaja-se nessa problemtica, mas sua preocupao , ao mesmo tempo,
separar-se, diferenciar-se dela. Essa preocupao se manifesta no alfa
e no mega desse seminrio, ou seja:
- por um lado, na abertura da terceira lio, consagrada exatamente ao sujeito da certeza e que inaugura a confrontao com Descartes, quando, respondendo a Jacques-Alain Miller, Lacan declara
(grifo do autor):
" ... mesmo de uma funo ontolgica que se trata nessa hincia,
pelo que acreditei dever introduzir, como sendo-lhe a mais esencial, a
funo do inconsciente.
A hincia do inconsciente, poderfamos diz-lapr-ontolgica. Insisti no carter demasiado esquecido - esquecido de forma bastante
significativa - da primeira emergncia do inconsciente, que de no
se pretar ontologia. O que, com e feito, se mostrou de comeo a
Freud, aos descobridores, aos que deram os primeiros passos, o que
se mostra ainda a quem quer que a anlise acomode por um momento
seu olhar ao que propriamente da ordem do inconsciente, - que
ele no nem ser nem no ser, mas algo de no-realizado." (S. XI,
p. 31-32.)
Por ser problemtico, nem por isso menos claro: h uma funo
ontolgica da hincia do inconsciente, mesmo se a prpria hinica
pr-ontolgica (locuo verdadeiramente enigmtica e, no limite, insustentvel - ser necessrio retornar a esse ponto) e se, sem outros
lugares, a questo do inconsciente nem mesmo origina-se na ontologia.
- por outro lado, no a posteriori do Seminrio XI, que constitui
seu posfcio (trata-se dos ltimos quatro pargrafos):

O LUGAR DO SUJEITO

21

"&sa estncia-por-baco ser que eJa no poderia livrar-se mais


acessvel dessa forma pela qual j a escrita do poema constitui 0 dizer
menos tolo?
Isso no valer a pena de ser construdo, se mesmo o que eu
presumo de terra prometida a esse discurso novo que a anlise?
No que.se pudesse ~a~ais esperar essa relao da qual digo que
sua ausncm que conshtua o acesso do falante ao real.
Mas o artifcio dos ~nais por ond~ o gozo vem a causar o que se
l como mundo, esta a1, h de se conw, o que vale que o que disso
se leia, evite o onto - Chato toma nota, o onto -, mesmo a ontotautologia." (S. XI, p. 254).
, certamente, ainda mais enigmtico. Mas no final das contas
ainda mais claro: o inconsciente no e no p~e de uma substncla
no sentido como a entendem os filsofos (nas linhas que antecedem~
c.i~o, Laca~ fa~a do "pnico".da filosofia que faz surgir "uma multidao de sub~tanc1~ como substitutas da propriamente nica"t ). Tratando-se do mconsaente, s pode ser questo da "estncia-por-baixo",
a9uela que, em outr?s lugares, chamada de falta de significante ou,
a~nda alhures, a Co1sa, e da q~al - em suma - ns nos aproximanamos, ao menos mal, pelo dlZer do poema. Tudo que Lacan aqui
es~ ou su~ere tem a ver, bem entendido, com a concepo heidegg.enana da Dichtung, enquanto acesso privilegiado, porque no-discurSlvo verdade do ser em seu refgio e essncia da verdade como
d~elamento. No entanto, qualquer que seja essa filiao. ela aqui no

nos mteressa. No momento, devemos guardar a afirmao de que nenhuma su~tncia poderia qualificar o in~nsciente, afirma? que parece suficiente para que se observe o eVItamento da ontolog1a (retornarei, adiante, a expresso "ontotautologia"; seria um equvoco de nossa
parte, se a restringssemos ao seu efeito de Wttz).

N. do T.: O autor parece referir-se ao Witz que Lacan constri no iltimo pargrafo
do Posfcio doSem. XI, entre "ontotautologia", onde "logie" designando o discurso
da cincia, e sua homofonia em fra ncs com "loto" expresso provinciana para
d~ignar piolho (na verso brasileira, encontra-se "Chato"), bem como sua prorirntdade grfica de "loger", permanecer, instalar-se, habitar. O Witz desaparece ao
ser traduzido para o portugs.

22

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

Estas duas referncias fazem surgir um paradoxo completamente


intencional, que consiste em conjugar a inscrio que a ontologia confessa (mesmo que se ale de "pr-ontologia") e o gesto pelo qual essa
ontologia afastada. E o paradoxo que constitui o quadro problemtico
desse Seminrio XI. A referncia ao sujeito cartesiano surge nesse
contexto problemtico.
Examinarei, ento, essa referncia.
Para Lacan, trata-se de recolocar a descoberta freudiana no horizonte da afumao cartesiana do sujeito, mais precisamente, de mostrar
at que ponto aquilo que visado pela experincia cartesiana da dvida
inscreve-se dentro de uma determinada perspectiva, a mesma que orienta a pesquisa de Freud; mas trata-se tambm de pinar este ponto, se
podemos nos expressar dessa maneira, como o limite para alm do
qual pode manifestar-se ento o carter propriamente indito da descoberta freudiana:
"... h um ponto em que se aproximam, convergem, os dois encaminhamentos, de Descartes e de Freud.. (...)
... aqui que se revela a dissimetria entre Freud e Descartes." (S.
IX, p. 36).
''Aqui", quer dizer precisamente nesse ponto decisivo em que consiste o surgimento do sujeito da certeza. Mas , primeiramente, na
direo desse ponto que "convergem" os encaminhamentos cartesiano
e freudiano. Tanto num caso como no outro, observa Lacan, a certeza
apreendida na e pela dvida. Em descartes - ns sabemos - a
certeza de si aparece no ponto mais agudo, de algum modo, no ponto
de fuga da hiprbole da dvida: a indubitabilidade da dvida, do prprio
ato de duvidar, da dvida no ato, faz da dvida a certeza prpria ao
sujeito. 1 A assertiva "eu duvido", o dubito, que podemos seguramente
qualificar como esse impossvel de ser desconhecido, d ao cogito ergo
sum seu valor apodftico. Adiante, voltarei ao comentrio, proposto por
Lacan, a respeito do deslizamento da assertrica apodtica, embora
ele no o apresente nesses termos. Por ora, detenhamo-nos nessa convergncia - Lacan fala, igualmente, de analogia e, inclusive, de homologia (S. XI, p. 44) - entre Descartes e Freud. Pois, continua Lacan,
a comunicao do sonho tambm impregnada de dvida, balizada e
escalonada pela dvida que engendra "o abismo () manifesto entre o
que foi vivido e o que reportado" (S. IX, p. 36). Aquele que tenta
reconstituir seu sonho, ou seja, em primeiro lugar, o prprio Freud -

O LUGAR DO SUJEITO

23

aqui apresentado como aquele que, a exemplo de Descartes, faz da sua


prpria experincia, de suas prprias "meditaes", poderamos dizer
o acontecimento fundador do que seu discurso promove - segurament~
reconhece na sua dvida o ndice de um pensamento inconsciente:
"De maneira exatamente analgica, Freud, onde duvida - pois
enfun so seus sonhos, e ele que de comeo, duvida - est seguro
de que.um pensamento est l, pensamento que inconsciente, o que
quer diZer que. se revela como ausente. a este lugar que ele chama,
uma vez que hda com outros, o eu penso pelo qual vai revelar-se o
sujeito.'' (S. XI, p. 36).
Assim como a dvida cartesiana, odubilo, induz o cogito, a dvida
- digamos, para andarmos mais depressa - a dvida freudiana implica
um pensamento, pensamento inconsciente, ausente. E Lacan insiste
sobre o fato de que Freud designa o inconsciente por uma expresso
caracteristicamente cartesiana: "pensamentos", Gedanken (S. IX, p.
44), acentuando desse modo a homologia entre os encaminhamentos
cartesiano e freudiano. Para o sujeito cartesiano em busca da certeza,
a dvida, em cada uma de suas oportunidades, quer dizer, em relao
a todas as representaes, qualquer que seja seu grau de realidade e
de verdade, manifesta uma imperfeio, uma falta de saber. Ora,
exatamente a partir dessa dvida, levada ao paroxismo, que a certeza
surge para o sujeito, quer dizer, sua certeza de sujeito pensante. Da
mesma forma - se continuamos seguindo a analogia estabelecida por
Lacan - aquilo que, no relato do sonho " impreciso", numa s palavra,
o que duvidoso, 2 o que toma o sonho manifesto descontnuo ou,
ainda - como, alis, o diz Lacan - todos os "intervalos"3 de incerteza
que pontuam a comunicao do sonho, isso tudo convertendo-se, de
algum modo, com certeza, impe-se como algo que s pode ter se
originado em um outro pensamento, um "pensamento ausente". E
porque "a dvida agora signo da resistncia" (S. XI, p. 36), que os
intervalos que a manifestam constituem o objeto privilegiado da escuta
analtica, como Lacan observa freqentemente. Seria um equvoco da
nossa parte, considerar essa observao como urna simples aluso
clnica psicanaltica, pois ela supe - destaco isso desde agora, mas
uma questo sobre a qual, na continuidade da exposio, discorrerei
logamente- , ela pressupe (e , sem dvida, o que a anlise pressupe),
uma determinada continuidade ou pennanncia do pensamento inconsciente - eu ia quase dizendo: dessa coisa pensante inconsciente, mas

24

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

esse o pro~lema de que logo nos ocuparemos-, de modo que, aquele


q~e.co~u~~ seu S?~ho s recebe seu estatuto de sujeito faltoso,
SUJeitO divtdido, (sujeito barrado do desejo), quer dizer, seu estatuto
tai?bm de .a~alisante, ~ partir de e em nome dessa posio, dessa
pre-{su)pos1ao do analista como garante da permanncia e da insistncia contnua do inconsciente, da mesma fonna que o sujeito cartesian?, limitado ~cialmente repetio descontnua da proposio:
dubcto, ergo cogrto, ergo sum, s receber a segurana de sua existncia
contnua retroativamente, quando a natureza e a existncia de Deus
tiverem sido estabelecidas (analogia que oferece um caminho bastante
singular para abodar o problema da auto-anlise de Freud).
Se o sonho , ento, "a via rgia para o inconsciente", , no entanto,
na parte do sonho que no pode ser comunicada por meio de um
discurso, naquilo que apenas rastreado - se assim podemos dizer
-. nos bu~acos que so escavados nos intervalos desse discurso, que
o mconsc1ente pode ser descoberto. Ele a se descobre seguramente,
do mesmo modo que o sujeito cartesiano descobre seguramente na
falta de seu saber.
Eis, ento, a "convergncia" de que fala Lacan. Ela, entretanto,
duplica-se numa "dissimetria", que pode ser ouvida na ambigidade
desse verbo que acabo de usar propositadamente: descobrir-se, encontrar-se*. Tratando-sedosujeitocartesiano,podemosportantodizerque
eles~ e~contra na sua dvida, n~o apenas no sentido de que ele est
em duVIda (dentro dela), no sentido de que ele sustenta-se nela e por
ela sust~ntado (sob-estncia ou substncia do sujeito), mas, tambm,
no sentido de que ele encontra-se, descobre a si mesmo, oferece-se
enquanto presena a si. Em contrapartida, dizer que o inconsciente
encontra-se ou escava-se nos intervalos do discurso do analisante no
afirmar que o sujeito apropria-se do seu ser de pensamento inconsciente, que ele o d a si mesmo; dizer apenas que existe a um
pensamento, masque , como l..acan o precisa, um pensamento ausente
e, ~~f? incapaz enquanto tal, de constituir uma identidade do sujeito
astpropno.

~N do T.; Em francs "se trouver", achar-se, descobrir-se, encontrar-se, contm,


tgualmente, a palavra "trou", ou seja, furo, buraco).

O LUGAR 00 SUJEITO

25

Presena-ausncia, identidade-diferena: a dissimetria que Lacan


aqui aponta emerge ento claramente das clssicas oposies da ontologia. Isso no quer dizer que a problemtica lacaniana seja apenas
uma simples retomada do discurso da ontologia. Quero simplesmente
acentuar aqui que, de qualquer modo, no podemos eludir, em nome
de uma perempo filosfica, que o debate que Lacan inicialmente
anuncia como um debate oom a ontologia (e como poderia faz-lo de
outro modo?) tambm, um debate no interior da ontologia. Precisemos, agora, o sentido que Lacan quis dar a essa dissnetria dos caminhos cartesiano e freudiano.
por meio do eu sou que anuncia-se para o sujeito a certeza de
si, a pura presena a si, isenta de qualquer contedo representativo.
Ego sum , com efeito, a proposio pela qual o pensamento j qualificado de meu, meu pensamento, constitui tambm o meu ser, quer
dizer, minha realidade substancial de ser pensante: res cogitans.
"Para Descartes, no cogito inicial (... ), o que visa o eu penso,
quando ele bascula no eu sou, um real." (S. XI, p. 37)
Com efeito, no incio trata-se mais do r~l que do verdadeiro.
Lacan no est errado ao dizer que nesse ponto do trajeto cartesiano,
a questo da verdade encontra-se fora de propsito. Ela ressurgir a
posterioi, quando Descartes reenviar a Deus a deciso sobre a verdade,
quando far de Deus a origem e a garantia da verdade. Mas, ento, (e
na seqncia teremos que retomar essa questo mais detalhadamente),
Deus aparecer tambem como garantia da continuidade substancial,
portanto, da prpria realidade do sujeito pensante.
Na proposio: "eu penso ento eu sou", o eu sou vale como a
substantificao do eu penso, ele faz do eu penso uma realidade plenamente presente a si mesma, portanto, absolutamente certa, segura.
O eu sou assim o passo decisivo que Descartes se permite. Ora,
precisamente esse passo que, segundo Lacan, Freud no franqueia. Pois
o pensamento que no sonho, constitui o campo do inconsciente,
"pensamento ausente". Mas, embora ausente, ele constitui o que
prprio ao sujeito:
"Nesse campo do inconsciente, o sujeito est em casa." (S. IX, p.
36).

O ql!e , ento, esse "em casa" se no substncia, como declara


Lacan? E preciso tomar cuidado para no se deixar dispensar pelo que
pode dar origem confuso. Pois, mais adiante, no momento em que

26

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

evoca a clebre fnnula de Freucl, "Wo es war, soll ich werden" Lacan
declara:
'
"Freud se dirige ao sujeito para llie dizer o que novo: Aqu~ no
campo do sonho, ests em casa." (S. XI, p. 45).
. Isso no sig~fica, no entanto, que o sujeito - sujeito do inconsciente - podena encontrar seu ser na significao simblica ou na
consistncia significante do sonho; no limite - mas a tese de Lacan
toca exatamente nesse limite - o inconsciente no pode ser identificado
ao contedo latente, se verdade que o contedo latente suscetvel
de apreenso consciente, na concluso da interpretao analtica e atravs de s~ mediao. Se, como lembra Lacan a propsito do que Freud
denomma de pensamentos, os Gedanken do sonho o inconsciente
"constitud~, essencialmente, no pelo que a conscincia pode evocar,
ent~n~er, discem~: fazer sair do subliminar, mas pelo que llie , por
essencta, recusado (S. XI, p. 44), no sequer possvel falar de hermenutica do inconsciente. Campo do inconsciente e campo do sonho
no so equivalentes: "o inconsciente, nos diz Freud, no o sonho"
(S. IX, p. 38). Se a interpretao diz respeito s imagens ou - como
gera.tmente dito - aos significantes do sonho, entretanto, ela no
podena dar nenhuma consistncia significante ao inconsciente. O incons~iente s6 se ~anifesta no sonho, na medida em que ele a no se
marufesta (so os mtervalos na comunicao do sonho, mas tambm
tod~ os hiatos qu~ escandem o discurso associativo-interpretativo), na
m~<hda em que nao esboa a nenhum sentido que lhe seja prprio,
~elX31ldo apenas seu trao inoonsistente, porm insistente - dispositivo
ngorosarnente anlogo ao da detenninao heideggeriana da verdade
e.que autorizaria a seguinte frmula: o sonho a controo do inconsCiente.

O "sem casa", que constitui para o sujeito o campo do inconsciente


no , portanto, um ao p-de-si, um bei sich, no sentido da dialtia:

hegelia.na: o so~ho e.sua interpretao no formam um processo de


apropnao da 1dentdade e da presena em si pela mediao da dif~
ren9a ali~nante. No h, no sonho, nenhum processo de "reOexo r~
~~ttd?ra (S .. IX, p. 77), da forma como podemos segui-lo na expenenCJa cartesl3Jla. E l.acan apela justamente experincia do sonho e
de sua comunicao ( experincia e no ainda lgica), para estabele~~ que o sujeito, nessa experincia, no poderia identificar-se como
SUJeito de sua representao:

O lUGAR DO SUJEITO

27

"O sujeito no v onde isso vai dar, ele segue, ele pode at mesmo
oportunamente se destacar, dizer para si mesmo que um sonho, mas
no poderia, em caso algum, apreender-se dentro do sonho, maneira
como, no cogito cartesiano, ele se apreende como pensamento. Ele
pode dizer: Isto n() passa de um sonho. Mas no se apreende como
quem diz a si mesmo: Apesar de tudo, sou conscincia deste sonho."
(S. XI, p. 72.)
Se o inconsciente , ento, aquilo que prprio ao sujeito o que
lhe caracterstico, ele s o na condio de inapropriveL nisto
que esse sujeito, sujeito do inconsciente, deve ser distinguido do sujeito
cartesiano. Pois o sujeito cartesiano encontra sua realidade de ser pensante(ego sum res cogitans) apropriando-sedesuasubstncia,gesto
de apropriao que indicado pela conjuno ergo. Ergo o ato pelo
qual o sujeito apropria-se do que lhe prprio. E justamente esse ato
de apropriao que Lacan denuncia alhures como um "trao de contrabando",4 quer dizer, esse tipo de operao fraudulenta que Kant
denomina "sub-repo" eque consiste em dissimular o que faz obstculo obteno de um ttulo ou de um privilgio. O titulo aqui seria
de sujeito consistente, presente a si, idntico a s~ de modo que a fraude
consistiria na dissimulao da barra do, barra que interdita essa identificao.
Para estabelecer essa fraude, esse "contrabando", quer dizer, para
constestar a substantificao do cogito ou, ainda, para estabelecer que
a verdade do sujeito (verdade psicanaltica do sujeito do inconsciente)
s pode ser proferida fora do campo do discurso ontolgico. l..acan
no apela mais experincia, e sim lgica. Aqui, a lgica que
deveria permitir evitar a ontologia. Mas - como veremos - , no
entanto, a lgica, que permite passar ou voltar ao cerne da ontologia.
Est3; lgica a que distingue o sujeito do enunciado e o da enunciao. E uma lgica suficientemente conhecida, para que nos detenhamos nela. Digamos apenas que, nesse livro XI do Semirurio, Lacan
a pe em funcionamento, em duas ocasies. Ao evocar, por um lado,
a anedota confunde a si prpria em sua enumerao: "tenho trs
irmos: Paulo, Ernesto e eu." (S. XI, p. 24)5, confuso anloga da
res cogitans, quando ela se coloca como cogitatum. Por outro lado,
em referncia anlise do paradoxo de Epimenes, cuja antimonia l.acan
mostra ser apenas aparente e cuja coerncia pode ser facilmente restabelecida, pela sim pies distino entre os dois planos do enunciado e

28

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

da enunciao.6 Ora, exatamente essa distino que a frmula cartesiana dissimula: o "eu" considerado sempre no mesmo plano, embora
no seja o mesmo "eu" que pensa (no "eu penso") e que diz: "eu
penso". O sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao no so os
mesmos, de modo que rigorosamente necessrio reconhecer que o
sujeito apenas o que pensa: "logo sou".1
" por tomar seu lugar no nvel da enunciao que o cogito tem
sua certeza." (S. IX, p. 128).
Na frmula: "penso, logo sou", no enunciada nenhuma certeza
que teria sido previamente estabelecida. Ao contrrio: a certeza advm
da prpria enunciao. Mas uma certeza unicamente assertrica; ela
no poderia converter-se na certeza apodtica do ser substancial do
sujeito dessa enunciao.
A partir da podemos compreender a posio dupla de Lacan a
respeito da empreitada cartesiana. Por outro lado, a crtica desse "contrabando", com o qual Descartes substantifica o eu penso, embora o
cogito, pela lgica de sua enunciao, devesse ter-se dado como uma
espcie de anulao de toda substncia: "Quando Descartes inaugura
o conceito de uma certeza que se manteria por inteiro no eu penso da
cogitao, marcada por esse ponto de no-sada que h entre a nillificao do saber e o ceticismo, que no so de modo algum duas coisas
semelhantes - poder-se-ia dizer que seu erro crer que isto um
saber. Dizer que ele sabe alguma coisa dessa certeza. no fazer do eu
penso um simples ponto de desvanecimento." (S. IX, p. 204).
Por outro lado, a indicao de que o sujeito de que fala a psicanlise, sujeito do inconsciente, deve ser pensado segundo essa lgica
que deveria ter sido a do cogito cartesiano. Ento, a crtica do discurso
cartesiano vale, ao mesmo tempo, como elaborao do discurso psicanaltico: "A diferena do estatuto que d ao sujeito a dimenso descoberta pelo inconsciente freudiano se prende ao desejo que tem que ser
situado no nvel do cogito. Tudo o que anima, o de que fala toda
enunciao, desejo." (S. XI, p. 129.)
Em outras palavras: s podemos afll11lar que o sujeito sujeito da
certeza sob condio de precisar que se trata, primordialmente, da
certeza de si como desejante: "desidero, o cogito freudiano." (S.IX,
p. 141). Sem ser substncia, o sujeito o que marca toda a cadeia
significante, o que insiste ao longo da deriva metonmica do desejo.

O LUGAR DO SUJEITO

29

Mas se ele no cessa de insistir, est todavia num lugar indeterminado,


pois'sua posio sempre secundria em relao ao significante.
Podemos compreender agora porque Lacan evocava, a propsito
desse "em casa" do sujeito do inconsciente, a clebre fnnula de Freud:
"Wo es war, soll ich werden". Esse "ich" no , seguramente, o eu da
ego-psychology. justamente o sujeito cartesiano que chamado "l
onde isso estava", na condio - se ouso dizer - de faz-lo pagar
seu contrabando, ou - ~preferirmos - na condio de alfand~glo
de sua substantificao. E por isso que Lacan diz claramente: "E preciso para compreender os conceitos cartesianos, partir deste fundamedto que o sujeito que chamado - o sujeito de origem cartesiana"
(S. IX, p. 47)
O sujeito chamado a comparecer ao seu lugar, seu lugar verda
deiro, o prprio lugar da verdade: o inconsciente como pura falta de
significante.
Mas, subitamente, passamos do lgico ao ontolgico. Pois a
partir desse ponto, esse ponto no qual rev~lada a falha que barra o
sujeito de forma irreversvel, que Lacan art1cula o real. Esse real,
claro no o real dares cogitans, no a substncia de que fala
Desdutes. No , tampouco, o mundo, a realidade mundana, quer dizer,
a esfera do sentido em cujo centro Descartes inscreve o cogito. O real,
de que Lacan diz que " para alm do sonho que devemos procur-lo"
(S. IX, p. 59), de onde procede toda a cadeia significante que
desdobrada, desenvolvida pelo sujeito (mas tambm: que desdobra ou
desenvolve o sujeito), sem que jamais ele possa ser apreendido como
um anel, uma malha qualquer, dessa cadeia. Em outras ~avras: ore~
est sempre l, sem estar jamais presente, ele o que so se anuncm
num encontro faltoso. por isso que, a propsito dele, indubitavehnel"te
no podemos falar de ontotautologiil, quer dizer, de uma ontologia da
identidade, da identidade como ser, pois no h nesse lugat J\enhum
sentido que seria capaz de conferir un:'a identidade ~o sujeito. Pod~mos,
ento, imaginar que so esses os motivos pelos quaiS Lacan autonza:se
a afirmar que ali, nessa "hincia do inconsciente", nessa falta de stgnificante, no se trata de ontologia, apenas de "pr-ontologia". Pr-ontologia seria assim a expresso que caracteriza o d!scurso que vi~a ?
estatuto do sujeito, sem identificar seu ser a wn sentido, sem constttmr
o ser desse sujeito como identidade de uma consistnci~ si~ificante.
Mas o que esse discurso, seno, precisamente, o prpno diScurso da

30

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

ontologia? Criticar a ontotautologia no evitar a ontologia. no se


trata de uma observao polmica. Ela no pretende recusar a determinao lacaniana do estatuto do sujeito. Ela prope, no entanto, o
problema do estatuto do discurso da psicanlise. Esse problema pode
ser articulado de duas maneiras diferentes:
1. Em primeiro lugar devemos nos interrogar sobre o que pode
significar o pr em pr-ontologia. Se for verdade, como parece s-lo,
que Lacan confunda ontologia e ontotautologia, podemos, ento, considerar que pr-ontolgico significa; o que vem antes ela ontologia,
precedendo qualquer identificao significante. O real, a hincia do
inconsciente, pode ser chamada pr-ontolgica,~ em que, no sendo
nem sentido nem essncia originria, o que toma possvel a entrada
na cadeia significante. Mas como no h sujeito sem essa cadeia significante, podemos tambm defmir o real pr-ontolgico como aquilo
que, no tendo nenhuma sentido em si mesmo, a condio ela possibilidade do sentido e, portanto, a condio da possibilidade do prprio
sujeito. Condio de possibilidade rio - certamente - como um
emprico prvio, mas como uma condio a priori. "Pr-ontolgico"
seria assim a expresso lacaniana para transcendental". Transcendental
no sentido propri~mente kantiano, ou seja: no a determinao do ser,
mas das condies de possibilidad~ de um discurso sobre o ser, as
condies de possibilidade da ontologia.
Sendo essa falta de significante,que sempre necessrio supor
cadeia significante, o. sujeito do inconsciente no substncia. No
esse o lugar que, ao menos estruturalmente, Kant d ao sujeito transoendental, na crtica da psicologia racional? Com efeito, Kail.t escreve:
"Por esse eu, por esse ele, ou por essa coisa que pensa, no representamos nada alm de um sujeito transcendental dos pensamentos: X. E
esse sujeito s pode ser conhecido pelos pensamentos, que so seus
predicados: no podemos, isoladamente, formar qualquer conceito a
seu respeito, por menor que seja."8
Esse sujeito transcendental, esse X, est, portanto, constantemente
engajado no conhecimento, sem ser, ele prprio, um objeto de conhecimento, assim como o sujeito do inconsdente est engajado na cadeia
significante, sem ser identificvel a nenhum significante. O discurso
de lacan poderia aparecer assim como a retomada do gesto crtico da
filosofia transcendentaJ.9 H uma aposta nisso: instituir o discurso analtico no lugar da ontologia, elaborar uma analtica do desejo noJugar

31

O lUGAR DO SUJEITO

da ontologia Mas isso , tambm, caracteristicamente kanti.ano, j que


o prprio Kant anunciava suaAnalitica no lugar: da on t~log:~a, n? ~~~ar
dessa ontologia cuja impossibilidade ele pretendJa estannr (naD1alttca
transcendental). E, tanto em Lacan quanto em Kant, este no lugar de
deve ser entendido como fazendo as vezes de ontologia.
2. A tese de Lacan consiste, finalmente, em marcar toda a diferena
entre o sujeito cartesiano e o sujeito do inconsciente, no ponto de ~ua
relao ao real. Alis, relao no a palavra adequada. ~m ~fe!to,
o cogito cartesiano no relaciona-se, no se refere ao real, ele msttw-se
como real, como res cogitans, quer dizer, como substncia. Ao faz-lo,
ele perde o real, no sentido em que Lacan o entende; ele o perde,
embora dele proceda: "O real aqui o que sempre retoma ao mesmo
lugar - a este lugar em que o sujeito enquanto pensa, onde a res
cogitans, no o encontra." (S. IX, p. 49.)
Este lugar um lugar vazio, pura falta de significante. Embora
seja vazio, ou melhor, porque vazio, ele sempre o mesmo - como
lembra Lacan ao longo de todo o seu ensino. Mas, por estar sempre
no mesmo lugar, ele tambm o lugar do mesmo. O estar vazio ~e
qualquer contedo representativo ou discursivo impede, talvez que seJa
possvel falar em identidade - embora, observa Jean-Luc Nan~, J?O"
deramos dizer desta coisa indecidvel, onde se joga tudo para o SUJeito,
onde o prprio sujeito se joga, que ela tem, pelo meno~, "a est!anpa
identidade de sua indecibilid.ade".10 O que quer que seJa, se nao e o
lugar da identidade, , seguramente (e nada em Lacan nos probe uma
tal formulao )J o lugar da mesmidade. Eis a a "estncia-por-baixo",
o fundo do ser: a mesmidade.
Esse nada, esse nada-sempre-o-mesmo, do qual o sujeito proce~e
enquanto sujeito do pensamento e(o~ su~eito do de~jo, ~se nada nao
tem, seguramente, nenhuma cons1stencta substancial, po~ um forado-mundo fora-do-significante, ou inclusive - como alis Lacan o
diz - um '"fora-do-significado".li por isso que ele est fora do
alcance de toda captura terica e de toda an~e discursiva. Ele , no
entanto, esse mesmo - eis a a funo ontolgica de que falava ~can
no incio desse Seminrio XI- pelo qual o discurso, nessa oporturu~~
o discurso analtico atribui-se uma origem, o fundamento que consttw
o sujeito e que constltui esse prprio discurso ':nq~anto sujeito. Voltare~
posteriormente, a questo de saber o que e fetto
~utro - quer
dizer, tratando-se de Descartes, tambm o que e fe1to de Deus -

?o

32

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

nessa relao com esse mesmo, na relao com essa falta que constitui
o sujeito, em Lacan e em Descartes. Mas o que adiantei aqui , por
enquanto, suficiente para fazer compreender que a empreitada de l.acan
poderia perfeitamente aparecer como a tentativa l1ltima, e a mais finamente elaborada, da metafsica da subjetividade.

NOTAS
1. Seminrio XI, p. 116. " ... o sujeito cartesiano que apareoe no momento onde
a dvida, reconhece-se enquanto certeza".
2. Op. cit. p. 36. "No estou seguro, eu duvido".
3. Seminrio XII. Problems cruciaux pour la psychanalyse (indito}. aula de
10/06/65. "H um pensamento que saber sem o saber. A onde penso no
sei o que sei. No onde discurso que se produz esta enunciao que meu
ser. nos intervalos deste discurso que se encontra meu estatuto desujeito."
4. Seminrio IX - L' identification (indito). Aula 22/11/61.
5. Encontra-se a mesma anedota no Seminrio 11, p. 74-75; Unda a propsito do
cogito cartesiano.
6. Seminrio XI, p. 127 a 129.
7. Interview a R.T.B. de 14/12'66.
8. Kant. Critique de la raison pure. Paris: Garnier-F1amarion, p. 341.
9. A retomada e no a simples repetio: Lacan vai mais longe que Kant quando
retoma a questo transcendental a propsito do desejo, sem limitar de forma
razovel a faculdade de um determinado a priori Sobre a relao de Kant com
Lacan veja nos5o estudo: " Ie desir pur" (estudo sobre o texto Kant avec Sade
de Lacan), publicado pelas Editions Pecters, Louvain, 1992.
10. J.L Nancy. Ego sum. Paris. Aubier-F1amarion, 1979, p.21.
11. Sennrio VII. L'ethique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p.67.

IV

A VIA DO DESEJO

"No h meio de me seguir, enuncia Lacan, sem passar por meus


significantes." (S. IX, p. 198) O alcance que esta assero adquire para
ns, ao percebermos que ela est articulada, sob forma de coao,
embora subterrnea, mas, eminentemente desde o incio, problemtica
de conjunto do seminrio sobre os fundamentos da psicanlise,1 apro
xima-se de um questionamento ininterrupto dos significantes freudianos, em todo o seu desdobramento. Comecemos pelo ltimo ponto,
que nos permitir passar ao primeiro, que o essencial.
O questionamento da referncia freudiana encontra-se em relevo
- e sabemos que, tratando-se de Freud, a metfora geolgica bem
vinda - desde a primeira sesso do se~rio: "A manuteno quase
religiosa dos termos dados por Freud para estruturar a experincia
analtica, a que se remete ela? Tratar-se- de um fato muito surpreendente na histria das cincias - o de que Freud seria o primeiro, e
permaneceria o nico, nessa suposta cincia, a ter introduzido conceito
fundamentais?" (S. IX, p. 15).
Este questionamento mantm-se at as ltimas sesses, da seguinte
maneira: "(Freud) sabia, e nos deu esse saber em termos que podemos
dizer indestrutveis, j que desde que foram emitidos, suportam uma
interrogao que, at o presente, jamais foi esgotado. Nenhum progresso se pde fazer, por menor que fosse, que no tenha desviado de cada
vez que foi negligenciado um dos termos em tomo dos quais Freud
ordenou as vias que traou e os caminhos do inconsciente." (S.IX, p.
211).
Entreessaquase-religio e essa no-inteimmente-cincia - permitiam-nos esses hfens - o que aqui interrogado a situao da
psicanlise, mais precisamente, a situao da experincia analtica, de
sua transmisso e, inclusive, de sua comunicao; e Lacan conduz sua
interrogao sobre a psicanlise por meio do objeto a que propria33

34

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

mente falando, a novidade2 que ele a introduz, e sob cuja luz ele
reconsidera os fundamentos da psicanlise. Podemos dizer que, neste
seminrio, ele d ao objeto a seu verdadeiro alcance, at mesmo seus
limites, pois, sem ser nomeado, ele j est presente, de forma muito
especfica, no primeiro captulo, "A excomunho", designando uma
posio no meio psicanaltico3, que em 1964 dizia ele ser a sua. Podemos facilmente reconhecer sua situao especial neste Em ti mais
do que tu, destacado do corpo do texto por aquele que o estabeleceu,
para servir de ttulo ao Jtimo captulo, talvez levando em considerao
o eco que ele faz ao Santo Agostinho das Confisses, que diz ser Deus
o interior intimo meo,4 mais ntimo ainda que o meus mais ntimo. O
mais ntimo , tambm, o que se encontra do lado de fora: a situao
muito particular do objetoa, que requer a construo de uma topologia,
a que Lacan alude inmeras vezes, no decorrer do seu Seminrio. Esta
localizao do objeto a, termo que condensao exterior e o ntimo, no
momento oportuno, Lacan denominar deerlimidade.5 a situao do
corpo estranho, vacolo incluso num tecido especfico, mas estrangeiro
em relao a esse tecido.6 Para ns, o tecido do signicante, ao qual
o objeto a estranho, no ponto mais ntimo da intimidade deste tecido:
extfmico.

Esta a situao que nos proposta como o enigma, a partir do


qual desenvolve-se a elaborao do Semilurio XL Ela , por exemplo,
a situao particular que Lacan d ao olhar, no interior do campo
escpico: inapreensve~ embora onipresente7; paradoxo que pode muito
bem evocar, para ns, a posio do sujeito cartesiano, enquanto sujeito
do cogito me cogitare, que HeideggerB assim enfatizou, e que Lacan,
por sua vez, destacou como uma "reflexo refletidora" (S. XI, pp.
76-77) no campo da representao; pode tambm evocar a observao
de Merleau-Ponty, de que seria conveniente trazer de volta ao campo
escpico a intuio,9 essa espcie de insight que Descartes tem do
cogito, de acordo com a prpria expresso intuitio, que, em latim,
designa o olhar, inclusive a viso no espelho.
Depois de termos flxado nossa ateno, por um breve momento,
no pequeno a, vamos, agora, considerar as coisas a partir do grande
A: o Outro, grande Outro, que define-se, de forma bastante aproximativa, como o conjunto dos significantes, uns em relao aos outros: a
articulao dos significantes 6 o saber j dado, dj l. , tambm, o
saber que ser crivado pela dvida cartesiana, crivado e aniquilado,

A VIA DO DESEJO

35

primeiramente na ordem do sensvel, e, em seguida, na ordem do


inteligvel, at o pice da dvida hiperblica, esse ponto de certeza do
cogio.
Proponho-me a tarefa de mostrar que entre o saber dj l, constitudo pela identificao de signicantes, que j se encontram articulados, e a inveno de um saber novo, constitudo pela articulao de
significantes que no estavam "dj l, identificados ou identificveis,
h um pequeno passo, que vai do plano da identificao dos significantes constitudos enquanto saber a um alm desse plano - chamado
por Lacan, nesse seminrio, de travessia d() plano da identificao (S.
XI, p. 245) - e que, a partir do plano da identificao, cujas coordenadas definiremos de sada como sendo as do significante, esta travessia
segue uma "passagem... onde no h mais que uma sada", que l.acan
denomina: a via do desejo, em que engajou-se Descartes (S. IX, p.
203).
Mas, para apreendermos em que consiste a via do desejo, necessrio que, tendo em vista a dificuldade, comecemos por elucidar o
que lacan chama de "relao do desejo ao desejo, outra frmula bem
enigmtica (S. IX, p. 213). Isso nos leva, em primeiro lugar, a no
negligenciar o alcance tico do desejo de Descartes, que Lacan no
deixa, inclusive, de destacar: "Tenho sempre, escreve Descartes, extremo desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver
claro em minhas aes e caminhar com segurana nesta vida." 10
Para Descartes, a construo de sua obra que responder a esse
desejo, como possvel ler na clebre passagem da carta que serve de
prefcio aos Princpios da Filosofia: "Assim toda a fllosofia como
uma rvore, cujas razes so a metaffsica, o tronco a fsica, e os
ramos que saem deste tronco, so todas as outras cincias, que reduzem-se s trs principais, quais sejam: a medicina, a mecnica e a
moral; tenho em mente a mais perfeita e mais elevada moral, que,
p~essuponho o conhecimento completo de todas as outras cincias,
o grau mais elevado da sabedoria.
Ora, j que no se colhem frutos, nem das razes, nem do tronco das
rvores, a principal utilidade da filosofia depende, ento, das partes da
rvore que s podemos apreender por ltimo."11
nesta visada que vem situar-se a busca de uma certeza e o cogito.
Para dar conta da construo de Lacan relativa ao cogito, neste
Seminrio sobre os fundamentos da psicanlise, dispomos de uma opo-

36

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

sio didica: do plano da identificao e da travessia do plano da


identificao. Digamos que o interesse dessa dade vai alm, pois ela
estrutura o conjunto do desenvolvimento desse Seminrio, e opera,
correlativamente, a disjuno de maior alcance na psicanlise entre as
duas modalidades da experincia analtica e as duas vias de transmisso
dessa experincia. Poderemos reencontr-la, ao longo do seminrio,
sob diversas denominaes, sempre pares: significante e objeto a, espao da representao e olhar, tU[u e automatom, ou ainda, relao
do desejo M desejo. 12
Tudo parte do que podemos chamar de o fato emprico fundamental, que o dispositivo freudiano vem localizar no interior da experincia
psicanaltica: a palavra, enquanto elemento nico de meditao, que
reduzimos cadeia significante, para apreend-la na experincia Como
o significante o puro trao distintivo, podemos escrever, esquematicamente, a cadeia significante atravs de seu diacrtico nnimo, que
o encadeamento metonmico de um primeiro e um segundo significante:
S1-S2, onde lemos um par ordenado, com um corte distintivo neste
espao entre-dois, que no um significante, mas que opera a estrutura
interna cadeia significante. A partir dessa estrutura elementar da
cadeia significante, o sujeito ser defmido, como o fiz anteriormente,
more geometrico. O mesmo se dar em relao ao desejo.
Naturalmente, s podemos indicar aqui, as coordenadas em que
nos situamos: indicao necessria para evitar a obscuridade do que
Pascal, no momento oportuno, denomina de palavras deinsuflao;
indicao suficiente, para iluminar a via em que caminhamos. No se
deve pensar que possvel, de uma s vez, visualizar a paisagem
completa J muito reconhecer-se nela E, posto que nos encontramos

Grfico 1

37

A VIA DO DESEJO

numa geometria cartesiana, temos vrias razes para esboar um grfico: representaremos o desenvolvimento diacrnico da cadeia significante por um vetor, cuja orientao ser a da temporalidade antergrada
da cadeia falada; o sujeito ser representado como o efeito retroativo,
conseqente concatenao da cadeia do significante.
O sujeito, porm, por esse mesmo movimento, veio a aparecer no
Outro, marcado por um primeiro significanteS 1, que representaremos
por meio de um segundo grfico, em substituio ao primeiro. 13

Grfico 2

s,

A passagem ao segundo significante tem um efeito duplo: um


efeito de sentido, que provm do estabelecimento de uma relao entre
dois significantes, retroao significativa ligada ao fato de que os significantes, por definio, so relativos uns aos outros; um efeito de
desaparecimento do sujeito, na parte inferior da cadeia significante,
que Lacan denomina, tomando de emprstimo uma ~resso deJones,
de afnise do sujeito (S. IX, p. 199). Embora resumado, este processo
suficiente para nos oferecer a definio do sujeito como o que um
significante sl representa para um significante s2t que tem por efeito
fazer o sujeito desaparecer da cadeia significante, onde ele aparecera,
no primeiro tempo. Essa a origem da anotao S, um significante
que no est na cadeia significante. Ela escreve, tambm, a diviso do
sujeito entre suas sucessivas identificaes significantes, dependentes
do desenvolvimento da cadeia, e sua manifestao enquanto desaparecido, expresso problemtica, mas que, logo adiante, perceberemos o
que ela designa.
Como a cadeia significante tem continuidade, o mesmo movimento
tambm tem uma seqncia, de acordo com o eixo metonmico do
significante, sendo ento o desejo indicado comometonmia do signi-

38

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

ficante no diferente da ronda infmdvel da passagem ~e um a outro


significante, de uma a outra identificao significante. E por isso que
Lacan, ao evocar a roda de crianas, que, enquanto seguram um barbante, fazem deslizar nele o anel inapreensvel, compara o desejo com
o furo da cano popular, que escande sua seqncia alctica: aquilo
que, assim que surgiu, desaparece no esquecimento; a estrutura pulstil das formaes do inconsciente. 14
H, no entanto, um outro desejo, ou melhor, retomando a expresso
de Lacan, decisiva, embora negligenciada: uma outra fase do desejo.
O que Lacan nos diz? "Mas o que pode significar no querer desejar?
Toda a experincia analtica - que no faz aqui, mais, do que dar
forma ao que est, para cada um, na raiz mesma de sua experincia
- nos testemunha que no querer desejar e desejar so a mesma coisa.
Desejar comporta uma fase de defesa que o torna idntico a no
querer desejar". (S, IX, pp. 212-213).
E, logo adiante: "O eixo, o ponto comum desse machado duplo,
o desejo do analista, que eu designo, aqui, como uma funo essencial.
E que no me digam que, esse desejo, e no o nomeio, pois , precisamente, um ponto que s articu1vel pela relao de desejo ao desejo.
Essa relao interna. O desejo do homem o desejo do Outro."
(S. IX, p. 213.)
Ns vamos retirar da apenas o fio das duas fases do desejo. O
Outro, que defmimos como o lugar do significante, constitui-se, ento,
como sendo o lugar das identificaes do sujeito, nenhuma das quaisporque a defmio do significante como no idntico a si, relativo,
diacrtico, exclui justamente essa possibilidade - faz estancar, para o
sujeito, uma significao absoluta, uma identidade consigo prprio.
Em outras palavras, a definio de que "o significante aquilo que
representa o sujeito para outro significante" sempre vlida e indica,
para o sujeito, um destino de metonna. &sa a primeira fase do
desejo.
A segunda vem do prprio fato de que, para o sujeito, falta no
Outro o significante de sua significao absoluta. Como ela no poderia
ser um significante, o sujeito a convoca no corte dos significantes, cuja
significao enigmtica, inclusive profundamente enigmtica, posto
que no se concretiza enquanto tal, sendo o efeito de significao
caracterstico do significante. Surge, ento, uma questo que se levanta
a partir do Outro: a segunda fase do desejo, que Lacan denomina,

39

A VIA DO DESEJO

aqui, de desejo do Outw. Figuraremos essa quest~o por um terceiro


grfico,15 ao qual ser til reportar os desenvolvunentos de Lacan
quanto ao que chamarei de o regime dual do desejo.
"Uma falta , pelo sujeito, encontrada no Outro, na int~ao
mesma que lhe faz o Outro por seu discurso. Nos int~rvalos do dts~rso
do Outro, surge na experincia da criana, o segumte, que radicalmente destacvel- Ele me diz isso, mas o que que ele quer?
Nesse intervalo que oorta os significantes e que faz parte da 111:esma
estrutura do siginificante, est a morada do que, em outros reg~stros
de meu desenvolvimento, chamei de metonmia. de l que se inclina,
l que desliza, de l que foge ~mo o fur~o; o que ~hamam~s
desejo. O desejo do Outro apreendtdo pelo suJeito naquilo qu~ nao
cola, nas falhas do discurso do Outro, e todos os porqus? da cnana
testemunham menos de uma avidez da razo das coisas do que constituem uma colocao em prova do adulto, um porqu ser que voc
me diz isso? sempre ressuscitado de seu fundo, que o enigma do
desejo do adulto." (S. IX, p. 194)
mas o que que voc quer?

... Enunciao

Grfico 3

... Enunciado

A primeira fase do desejo alienao no signific~nte. Ela se c.?m,pleta na segunda fase, distinta, que a da separaao em relaao a
cadeia significante, em que o sujeito, de certo modo, encontra sua
"significao absoluta" fora do significante, no ~bje.toa . s~!"preq~e
Lacan fala do desejo para dar conta da expenenc1a a~altt1ca, estao
implicadas, sem se confundirem, as duas fases do ~e~eJO. Quando as
confundimos, o que aconteceu algumas vezes, asSUJ~ltam?-nos ~ u~
noo simplificada do desejo, rebatida ao plano da tdentdicaao s1g

40

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANALISE

nificante. Suas conseqncias na psicanlise so imensas, tratando-se,


aqui, da diferena entre duas palavras semelhantes, conforme tenha-se
mantido ou no, diz enfaticamente Pascal na sua Arte de conferir, os
princpios dirigentes e a fora das conseqncas.t6 preciso ler as
formulaes difceis de Lacan sem deixar-se levar por seu lado fluido,
que nemsempre acentua as arestas, e voltar a situar nelas, restituir-llies
seus momentos contraditrios. Por exemplo, quando ele nos d o desejo
~nquan~o o princp!o, enfim encontrado, da juno entre o campo do
mconsc1ente - o discurso do Outro - e a Coisa sexual, num perodo
bem swpreendente:
"Sustento que no nvel da anlise - se algum passo frente
pode ser dado - que se deve revelar o que desse ponto nodal pelo
qual a pulsao do inconsciente est ligada realidade sexual. Esse
ponto nodal chama-se desejo, e toda elaborao terica que persegui
nesses ltimos anos vai mostrar-lhes, ao passo a passo da clnica, como
o desejo se situa na dependncia da demanda - a qual, por se articular
em significantes, de~a um resto metonmico que corre debaixo dela,
elemento que no mdeterminado, que uma condio ao mesmo
~em~o a?so~uta e impegvel, ele~ento necessariamente em impasse,
msatJSfeltO, unpossvel, desconhoodo, elemento que se chama desejo...
A funo do desejo resduo ltimo do efeito do significante no sujeito." (S. IX, p. 141.)

Ser que no sensvel que o que aqui recebe o nome de desejo


o que designa estas duas fases distintas e intricadas, no ponto em
que enodam-se, uma na dependncia da relao do significante, caracterizada pela indeterminao, a outra inapreensvel no significante, feita
de uma determinao absoluta? Logo em seguida, Lacan faz desse
desejo que se tomou complexo, o cogito freudiano: "Desidero, o
cogito freudiano." (S. IX, p.14l).Apartirdamostrareidequemaneira
essa nova concepo do desejo a mola pela qual Lacan aborda Descartes.

NOTAS
1. Seminrio XI, p. 7.

2. lacan faz uma aproximao com a teoria da mais-valia de Marx. Seminrio


XVI. Ver o famoso prefcio de Engels ao segundo livro do capital, p.
20-23 e Lacan: Radiophonie- Scilicet 2/3, p. 86.

A VIA DO DESEJO

41

3. Seminrio XI, p. 9-1 O.


4. Santo Agostinho. Confisses 111. Citado por ~tienne Gilson lntroduction
ai' etu de de Sa int-Augustin. Paris: Vrin, 1928, p. 140.
5. Por exemplo Seminrio VIl, L'ethique de la psychanalyse, p.167. ~ um
termo trabalhado por Jacques-Aiain Mil!er: Exrimit num curso realizado
nos anos de 1985 e 1986 na universidade de Paris VIII.
6.
7.
8.
9.

10.
11.
12.
13.
14.

t S.
16.

Acima, ver Seminrio VIl, p. 179.


Seminrio XI, p. 63 a 109: seo intitulado: Do olhar como o bjeto a.
M . Heidegger. (1940) Nieusche 11. Paris: Gallimard 1964, p.237.
M. Merleau - Ponty. (1961) Le visible et l' invisible. Paris: Gallimard, 1964,
p. 327.
Descastes, Discurso do mtodo. Primeira parte, p. 131. Citado no seminrio XI, p. 202.
Descartes. les principies de la philosophie. N.R.F., p. 566.
Este ltimo ponto: Seminrio XI, p. 213.
Aqui so esquematizados os grafos 1 e 2 do texto: subversion du sujet
et dialectique du dsir. tcrits, p. 805 e 808.
Sobre a roda de furo, M . Boutet de M onvel. Chansons de France pour
les petits enfants. Gauthier - Lauguereau, 1971, p. 18. Seminrio XI, p.
194 (Sobre a sucetividade) e p. 11 7 alusiva a aletheia.
E' esquematizado o grafo 3 do texto: subversion du sujet et dialectique
du dsir. crits, p. 815.
Blaise Pascal. Obras completas. Paris: Seui[, 1963. Do esprito geomtrico
a arte de persuadir, p. 358.

v
O IMPENSVEL

Quem assistiu o Nosferatu de Friedrich Wilheem Murnau, lembra -se,


certamente, do cartaz com o seguinte texto: "Assim que Hutter atra
vessou a ponte, os fantasmas vieram ao seu encontro"; o texto inscreve--se no momento em que o caixeiro-viajante, tendo chegado Tran
silvnia, est prximo ao horror, e, depois de cruzar a ponte, subitamente arrastado na direo do castelo, onde o vampiro o aguarda.
Esse cartaz e esse texto, juntamente com o filme, foram freqentemente comentados na perspectiva da temtica do duplo, especia1mente o duplo demonaco. 1 Mas a expresso "demonaco" serve apenas de
tela quilo de que se trata, e no suficiente dizer que esse demonaco
nosso duplo, pois esse duplo no da ordem do reflexo, como foi
dito, ainda que se tratasse de um reflexo negativo; ele no da ordem
do que tem paridade, simetria, do que seria uma equivalncia entre
Hutter, no quarto de sua amada, e Nosferatu, nesse mesmo momento,
diante da porta da casa, entre o homem apaixonado e sua sombra
noturna Ao contrrio, preciso acentuar que o encontro com o vampiro
justamente traumtico, que ele , retomando a expressode Lacan a
propsito do real do traumatismo, um encontro "inassimilvel" (S. IX,
p. 55): aquilo que, a bem da verdade, preferiramos manter a distncia.
Foi possvel dizer que o amor uma inveno do sculo XII. Por
meio do amor corts, ns podemos ver, na aurora desse tempo de
descobertas, que a dama, cujo amor cantado pelo trovador , constitui
exatamente uma funo, a daquilo que mantm-se a distncia. Evocando, de passagem, Jaufr Rudel e seu anwr distante, contentemo-nos
em destacar, numa canso muito conhecida de Guillaume de Poitiers,
o primeiro dos trovadores, por ele denominado de seu Ron Vezi, seu
Bom Vizinho, uma dama, ao que tudo indica, bem distante.2
No ser justamente o fato de ser mantida a boa distncia que faz
da dama esse Belo e Bom Vizinho? Chegou-se a um tal extremo, que
43

44

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

foi possvel indagar se as damas, que os trovadores cantavam, realmente


existiam Essa questo foi levantada, especialmente, quando levou-se
em considerao o carter vago e estereotipado dos elogios beleza
da Dama,3 em que no havia nenhum trao pessoaL a melhor maneira
de indicar o modo pelo qual o "Belo Vizinho", a Dama do amor corts,
na distncia intransponvel em que se encontra, representa a ltima tela
da existncia, para alm da qual comea "o pas dos fantasmas". Foi
possvel, inclusive, questionar tambm a existncia destes ltimos, mas,
de qualquer modo, eles geralmente pertencem a uma vizinhana da
mais inquietante estranheza.
que existe uma enonne proximidade entre a beleza e o horror:
a beleza fonna a tela mais extrema para recobrir o que I..acan denomina
de "horror fundamental"4 : sob a Dama do Fin 'Amors, jaz o vampiro.
este, se preferimos, o seu cogito.5
Mas de que que se trata, a propsito desse morto-vivo, que o
vampiro, que deixa o que vivo vazio de ser, com a avidez prpria
de quem no o tem? No morto-vivo, conjugam-se a vida e a morte,
para fazer tanto a vida eterna quanto a disjuno da morte, entre a
morte fsica e uma morte duplicada6: a vida do morto-vivo no seno
o tormento eterno doemre-duas-morles, e este tonnentoetemo apenas
o desejo, indestrutvel, segundo a expresso de Freudnas ltimas linhas
de sua Interpretao dos sorrlws. 7 ~ preciso colocar essa expresso
em oposio mxima-diretriz, segundo a qual o sonho a realizao
de um desejo. Essa mxima, depois da anlise do Mustertmum, o
sonho-modelo da injeo de Irma, conduz o livroS todo - o prprio
Freud age dessa maneira, para nos legar toda sua dificuldade. "Nach
vollendeter Deutungsarbeit, liisst sich der Trauma ais eine Wunscherfllurrg erkerrnen., '' que foi traduzido por: "Uma vez concluda a interpretao, todo sonho revela-se como a realizao de um desejo". A
dificuldade maior diz respeito a Wunscherfllung. No seria talvez
mais adequado se falssemos em rechear o desejo? Pois a interpretao que, uma vez realizada, preenche o desejo com os significantes
da interpretao. Essa traduo, evidentemente, no sem conseqncias para o que chamamos de manejo da mterpretao dos sonhos no
tratamento psicanaltico: "Estando realizado, roncludo, o trabalho de
interpretao, o sonho pode ser reconhecido como preenchimento de
um desejo como significante do Outro (Wunsch)". Toda a questo da
interpretao cliva-se, assim, em dois aspectos, ou, melhor dizendo,

O IMPENSVEL

45

em duas fases: entre a interpretao que est no plano da identificao


significante, e preenche o espao do desejo, e a interpreta~o do alm
do plano da identificao, que aberto esse espao, quer dizer, aberto
ao que nele pode ser apreendido de reaL 9
Temos a uma frmula, certamente aproximativa, mas suficiente
para por em prova o cogito cartesiano. E a fr~u!a da "re.la~ do
desejo ao desejo", que liga as duas fases do suJe&to: o suJeitO dos
"pensamentos inconscientes" - que falta-a-ser no significante, mortificado pelo significante, no sendo seno o que um significante representa para outro significante - ope-se ao sujeito enquanto vivo,
que , conforme I..acan escreve, "o que falta ao sujeito para pensar-se
esgotado por seu cogito, ou seja, o que ele enquanto impens~vel". 10
Se quisermos situar agora Dama do amor corts e o vamp1ro, este
morto-vivo ser somente um quiasma: a Dama seria o que de representvel cobre o irrepresentvel, e o vampiro aquilo do irrepresentvel
tomado no representvel.
Quando retoma um sonho relatado por Freud11 - "Ele estava
morto, mas no o sabia, enunciaosonhador- Lacanfazoemblema
do sujeito enquanto efeito de significante, a partir de uma figurao
mais pura do morto-vivo: morto e recalcado, em relao ao prprio
saber sobre sua morte, Lacan denomina-o, aqui, de oEu(JE) enquanto
sujeitoi2 - o que entra de Eu na representao - que une-se, outro
quiasma, com o sujeito enquanto Eu(JE) 13 -o impensvel do sujeito
enquanto ser. Eis-nos, ento, o mais perto possvel d~ ~agito cartes~o,
pelo vis dessas duas fases: a do eu enquanto su}ezto e a do su;ezto
enfjUQIO Eu.
I..acan acentua o fato de que, para designar o campo em que avanam, tanto Descartes quanto Freud servem-se do mesmo te?Do: Gedanken, pensamentos (S. IX, p. 44), onde ns fazemos surg~r, agora,
o impensvel: temos, de um lado, o que pode ser dito, porque da
ordem do significante - o Eu enquanto sujeito - do outro, o que no
pode ser dito, o impensvel do sujeito enquanto Eu.
Logo de sada, Lacan destaca esse ponto no cogito cartesiano como
sendo o que esse cogito elude:" ... esse eu penso, para ns, no pode
certamente ser separado do fato de que ele s {X>de fonnuJ-lodizendo-o
para ns, implicitamente - algo que se toma esquecido para ele" (S.
IX, p. 36). "Esquecido" porque, como sabemos, Descartes, apesar de
tudo, o tinha observado: a passagem freqentemente comentada do

46

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

incio da segunda Medilao: "De forma que, depois de ter pensado


bastante e examinado cuidadosamente todas as coisas, preciso, enfim,
concluir e considerar que a proposio: eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que eu a pronuncio ou a concebo
em meu esprito."l4
Esse "e todas as vezes que eu a pronuncio" encontra eco na elaborao delacan sob as espcies do que ele denomina, paradoxalmente,
de significante "impronuncivel" 1s, que pode, no fim das contas, ser
considerado uma referncia cartesiana de lacan, quando, algumas linhas adiante, o cogito cartesiano explicitamente lembrado, justamente
a propsito desse significante especial, cujo significado, diz Lacan,
"o que falta ao sujeito para ele se pensar esgotado por seu cogito".
O que pode dizer-se e o que no pode dizer-se ou, ainda: o desejo
articulado embora no articulvel - a formulao das duas fases do
desejo 16 no escrito Kant com Sade -, colocando em tenso a mesma
oposio didica, apreenderemos o sentido do comentrio de lacan a
propsito do sonho que serve de abertura ao captulo vn da Interpretao dos sonhos: Pai, no vs que estou queimando?17 Ope-se, aqu~
o sonho, enquanto o que se d a conhecer, e o que Freud denomina
de umbigo do sonho, que deve a Lacan o seu relevo e que um lugar,
ene Stelle, lugar em que emerge um n de pensamentos, avesso ao
desembaraarnento. Freud nos diz, a propsito deste lugar, que o sonho
dem Unerkannten aufsitzt,, assenta-se, repousa sobre o desconhecido,
o no-reconhecido.18 Os pensamentos do sonho so aquilo que do dizer
depositado neste lugar, de onde surge o desejo, cuja primeira interpretao o prprio sonho.
Talvez seja possvel ilustr-lo por meio de um sonho repetitivo,
em que uma jovem mulher revia uma pessoa prxima, j morta, e que
ela amava. Entretanto, ela j produzia antes disso o mesmo sonho, no
qual aparecia uma pessoa que ela no podia reconhecer. Sobre este
no-reconhecido, veio repousar a representao do namorado j morto.
Sob a expresso: as duas fases do desejo, ns encontramos a mesma
diviso que apreendramos na experincia da criana diante do adulto:
Ele me diz isso, mas o que que ele quer? (S. IX, p. 194), que Lacan
transforma em paradigma da questo que surge, para o sujeito, nos
intervalos do significante do Outro: ele me diz isso, o que ele pronuncia, o que ele enuncia. Mas, o que h nos intervalos obrigatrios
deste discurso, que no est articulado?

o IMPENSAVEL

47

este o jogo do dizer e do impossvel a ser dito, onde o desejo


se engancha,jogo que o Witz freudiano faz emergir e que retomado
por Lacan: "Porque me dizes que vais a Lemberg. j que, verdadeiramente, para l que te diriges, e, se me dizes isso, para que eu
creia que vais Cracvia?" 19: trata-se da imputao de um dizer substituio metafrica - no lugar, Stelle, do que no pode ser dito,
sob a forma, porm, de uma interrogao sobre o desejo.

Enunciao

Ele me diz isto

Enunciado

Isso pode ser representado pelo grfico 3, que evoco, agora, da


seguinte maneira:
A clivagem entre o enunciado e a enunciao, equivalente quela
entre o que pode e o que no pode ser dito, o princpio a partir do
qual ns abordamos, com Lacan, o cogito cartesiano. Ao longo dos
anos, Lacan teve oportunidade de formular diversas transfo~aes
interpretativas do cogito ergo sum: todas elas operam uma clivagem
entre o cogito e o sum.Darei alguns exemplos, sem preocupar-me em
ser exaustivo:
- 1957: penso onde no sou, ento, sou onde no penso, explicitado
por: eu no sou ali onde sou um joguete do meu pensamento; penso
no que sou, l onde no penso pensar.20
- 1966: eu sou pensante: "ento eu sou".21
- 1968: O que Lacan chama de "um novo cogito": ou eu no penso,
ou eu no sou.22 A intuio do cogito faz com que coincidam, para
Descartes, o eu penso o eu sou. A experincia analti~~ implica em
separ-los; , no mnimo, o eu penso onde no sou, do suJeitO recalcado
dos pensamentos inconscientes, e o eu sou onde no penso, do ser
impensvel do sujeito.

48

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

Fica marcada a coincidncia do eu penso e do eu sou, quando se


diz como Lacan: "o que visa o eu penso, no que ele bascula para o eu
sou, um real" (S. IX, p. 37), para estabelecer, depois disso, a seguinte
oposio: "O real , aqui, o que retoma sempre ao mesmo lugar - a
esse lugar onde o sujeito, na medida em que cogita, onde ares cogitans,
no o encontra (S. IX, p. 49). Diz-nos o poeta23 que a rosa desprovida
de porqu e que por isso que nemhum dos porqu? da criana no
a encontra, emboras todos a visem."
O cogito cartesiano funda sua certeza, no pice da dvida hiperblica, reduzindo o sujeito a um s significante: cogito. Desse modo,
ele reduz o ser do sujeito a um pensamento. Ele reduz a nada a falta a-ser do nosso sujeito, que tem a ver oom o fato de ser apenas o que
um significante representa para outro significante, e faz explodir o
intervalo, recortando os significantes, em que levanta-se a questo da
enunciao. Assim, reduzindo a nada o intervalo significante - o que,
talvez, incida at mesmo sobre a teoria cartesiana dos turbilhes - o
cogito confunde o que ns distingimos: enunciado e enunciao. De
modo que, para ns, o cogito apreendido enquanto um eu penso,
ento eu sou, correlativo ao emmciado, imediatamente antes de sua
coincidncia com um eu sou. Ns situamos a pergunta sobre o ser do
sujeito do lado da enunciao, como aquilo que o sujeito enquanto
algo de impensvel, "o que falta ao sujeito para pensar-se esgotado
por seu cogito".
Vale dizer que, para Lacan, o cogito de Descartes era uma espcie
de vereda no caminho do pensamento em direo ao ser. Todavia,
a partir do estatuto ps-cartesiano de um sujeito suspenso no eu no
sou, a que nos conduz o Malin Gnie de Descartes, imediatamente
antes que bascule no eu sou, que ns poderemos pensar em articular
a questo do ser do sujeito ao 11ovo cogito lacaniano, em cuja soleira
nos detemos.

NOTAS
1. Ver acima: lote H. Eisner. L'cran dmoniaque (Eric losfeld, 1981). p.
69-76, ou Charles Jameux. Murnau (Universitaires, 1965), p. 25-52.
2. Ab. a dolor del temps movei. Anthologie des troubadours, por Pierre
Bec (UGE, 1979), Cp. 75-77. ~ interessante observar que enquanto,
Ren Nelli traduz NBeau Voisin"; Pierre Bec diz aqui "Beau Voisin". Sobre

O IMPENSVEL

3.

4.
5.
6.

7.

49

a questo da inacessibilidade da dama pode-se consultar Ren Nelli:


L'rotique des troubadours. (UGE. 1974) t. I, p. 299-300. H':nri-lrne
Marrou. Les troubadours (Seuil, 1971 ), p. 158. Leo Spitzer, Etudes de
style (GaUimard, 1980), p. 99-100. Enfim sobre toda essa questo, Seminrio VIl, a tica da psicanlise esped almente as idias de Lacan sobre
o amor cons, em particular na aula de 10/ 02/ 1960, pginas 178 e 179
da edio francesa.
Sobre este ponto, leia Andr Moret. Anthologie du Minnesang (Aubier,
1949), p. 34. Pierre Belperron. La joie d'amour (Pion, 1948), p. 45-46 e
p. 188.
Lacan, Kant com Sade. crits, p. 776 e L'ethique de la psychanalyse. p.
2 78-BO; p. 303-4 e p. 342.
Pode-se ler sobre "a troca de coraes" Ren Nelli, L'rotique des troubadours t. 2, p. 46-59.
Acima, Lacan, Kant avec Sade. crits. p. 776 e seminrio VIl, p. 34 t-42.
Sobre os fantasmas que recobrem este horror pode-se ler em Ernest
Jones. Le cauchemar. Paris: Payot, 1973. p. 89-116.
Freud, S. Interpretao dos sonhos. G.W. 213, p. 626. PUF {1971), p.

527.
8. Op. Cil G.W 2/3, p. 126. PUF, p. 11 2. Leia tambm Erick Hamburger
Erickson. The dream specimen o f psychoanalysis. Journal of the American
Psychoanalytic. Association 11, 1954, p. 5-56.
9. Ver seminrio XI, p. 55
1O. Lacan. Subversion du sujet et dialectique du dsir. tcrits, p. 819.
11. Op. cit., p. 801-2. Seminrio VIl, p. 256-9. S. Freud. Interpretao dos
sonhos (PUF, p. 366-67) e formulaes sobre os dois principais do funcionamento psquico (PUF, p. 1421).
12. Lacan, crits, p. 802.
t 3. Op. cit. p. 819. Jacques-Aiain Miller revelou essa oposio do sujeito e
do etJ no texto dos lcrits. Extimit em: Curso de 1984/ 85 na Universidade
de Paris VIII.
14. Meditao Segunda NRF, p. 275.
15. Lacan. crits, p. 819.
16. Lacan, Kant avec Sade. crits, p. 77 4.
17. S. Freud. Interpretao dos sonhos, p. 43334 e seminrio XI, p. 57-8.
18. S. Freud. op. cit. G.W. 2/3, p. 530. PUF, p. 446.
19. S. Freud. Os cristes e suas relaes com o inconciente. PUF, p. 172 e
Lacan. Seminrio XI, p. 127.
20. J. lacan. la instan de la tettre dans l'inconscienl crits, p. 517.
21. J. Lacan. Comptes-rendu d'enseignement Problms cruciaux pour la psychanalyse. Ornicarr 29, 1984, p. 9.
22. J. Lacan. La logique du fantasme. Ornicar? 29, 1984, p. 13-4.

50

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

23. Angelus Silesius. le plerin chrubinique (Aubier-Montaigne, 1946). Livre


primeiro dstico 289, p. 106-7. M. Herdegger. O princpio da razo (1957).
Paris: Gallimard, 1 962, p. 97111.

VI

A COMISSURA DO SER

A questo, aqui, ser Deus. O Deus de Descartes, quer dizer, este Deus
sem o qual o cogito no seria nada; mas, tambm - segundo uma
analogia, inmeras vezes assinalada por Lacan - o Outro, quer dizer,
este grande Outro, sem o qual nem mesmo poderamos falar em sujeito.
Quero indicar, logo de incio, que a concluso da minha proposta
poderia consistir na seguinte frmula: no compreendo nada disso.*
Que no se pense que estou fazendo charme ou, simplesmente, um
testemunho. E que no se creia que seria o caso de nos situarmos, logo
de sada, nesse tipo de posio de retaguarda, que consiste em afll11lar
a incompreensibilidade absoluta de Deus, posio que Jean-Luc Marion
denomina, justamente a propsito de Descartes, de "teologia branca" 1
No disso que trataremos; pelo menos, no exatamente disso.
Logo explicarei como entender esse no compreendo nada disso. No
ser de forma unvoca.
Falar do Deus de Descartes falar tambm do cogito, pois
verdade que Descartes empreende a demonstrao da existncia de
Deus, articuJando-a diretamente posio do sujeito comores cogitans.
Sabemos em que tipo de Crculo consiste essa articulao. Com o
propsito de afastar a hiptese dupla do Deus enganador e do gnio
maligno, ou seja, com vistas a estabelecer a verdade das idias claras
e distintas, o cogito atnbui-se, como primeira tarefa, provar a existncia
de Deus. Mas a prpria prova pe tais idias em funcionamento, como
se sua verdade j estivesse assegurada.
Em outras palavras: o sujeito pensante s pode buscar em Deus a
garantia de seus pensamentos, pressupondo que sua prpria busca esteja
garantida por Deus. De certo modo, sem forar muito as coisas, este
Crculo poderia ser aproximado da circularidade que Lacan mostra
N. do T.: Em francs: jen'y comprends rien, cuja traduo af dentro).
51

52

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

como responsvel pela reao fundamental entre dois significantes, a


posio que o primeiro atribui ao segundo significante supondo que j
est realizada a posio que o segundo atribui ao primeiro:

sl:ts2
Mas no podemos deixar de observar e tampouco de denunciar
este Cfrculo como um "erro lgico". preciso retomar ainda as expresses sob as quais ele aparece, tanto em lacan quanto em Descartes.
Em Descartes, porque esta circularidade no apenas uma petio de
princpio; nela, deicide-se - ou no decide-se, eis o problema com
que nos ocuparemos - a posio do sujeito enquanto vontade de saber
ou, mais fundamentalmente, enquanto desejo de certeza. Em Lacan,
porque esta circularidade engaja a questo da alienao, quer dizer, a
questo da relao do sujeito com o Outro, o grande Outro.
Trata-se de retomar o problema do sujeito, mas, desta vez, interrogando-o - se assim podemos nos expressar - a partir do segundo
termo: Deus, o Outro. Mas trata-se tambm, ao mesmo tempo, de
interrogar o paralelo que Lacan estabelece entre o Deus da filosofia
cartesiana e o Outro da psicanlise. Isto faz aplo questo prvia,
fundamental: o que o Outro? Questo que no poderamos responder,
pela simples colocao em funcionamento de algumas frmulas ou
maternas inspirados em Lacan. Pois ela a questo essencial - a
questo da essncia do Outro, do ser-outro do Outro. O que o Outro?
Isso quer dizer: o que a alteridade do Outro?
Observemos, de sada, que colocar a questo da alteridade do Outro, colocar tambm (e ento, retomar de fato) a questo da identidade do sujeito. bem assim que Lacan concebe aquele que fala,
tanto a propsito do Outro,,quanto de Deus cartesiano, do "correlativo
do sujeito" (S. IX, p. 37). E exatamente essa identidade que falta ao
sujeito. Essa identidade impossvel, essa impossibilidade de S= S, sustenta-se no fato de que falta no Outro um significante capaz de identificar o sujeito. O Outro designa, aqui, o tesouro dos significantes. E,
finalmente, o sujeito lida apenas com esse Outro, apesar de que mas tambm porque - esse Outro no poderia prov--lo de um
significante capaz de fundar sua identidade.
Poder-se-ia dizer que claro que no h nada disso em Descartes,
j que, sendo Deus o infinitamente perfeito, o sujeito cartesiano busca
em Deus essa perfeio ou, pelo menos, esse signo, esse ndice, essa
marca de perfeio que o constitui, ele prprio, enquanto sujeito con-

A COMISSURA DO SER

53

sistente. por essa razo que poderia tambm ser dito que, uma vez
concluda a demonstrao da existncia de Deus, ele no ter que
retornar a esse ponto, no ter que insistir nele, pois o sujeito ter
encontrado sua consistncia.E ter partido em direo cincia.
Talvez no seja to simples. o que perceberemos mais adiante.
Fiquemos por enquanto nesse paralelo, no fim das contas facilmente compreensvel, que Lacan estabelece entre o Outro, como tesouro dos significantes, e Deus, como perfeio infmita, quer dizer,
como total completude. Poderamos resum-lo na seguinte frmula geral: o sujeito s pode situar Deus - o Outro - porque espera receber
de volta algo que determine sua prpria posio de sujeito. Razo pela
qual Lacan fala em "correlativo do sujeito". Mas, para aquele que no
est advertido pelos enigmas da direo do tratamento - e esse o
meu caso - a dificuldade deve-se ao fato de que o Outro, em especial
nesse Seminrio XI, do qual nos ocupamos, est engajado no discurso
sub specie analytici, sob a espcie do analista. O Outro, aqui, tambm
o prprio analista.
Com efeito, no captulo 18 deste Semindrio, logo aps ter evocado
a motivao da cincia, Lacan prope uma "fenomenologia da transferncia" (S. IX, p. 210). No por acaso, a fenomenologia aparece
nesse momento como questo. Certamente no se trata, a bem dizer,
de uma descrio fenomenolgica da transferncia em sentido husserliano. Trata-se, sobretudo, de apresentar a transferncia como fenmeno, quer dizer, como aquilo que origina-se, essencialmente, na experincia analtica. "A transferncia um fenmeno em que o sujeito e
o analista esto includos juntos" (S. IX, p. 210). Evidentemente, a
palavrafenneno substitui, nesse ponto, a palavra experincia. No a
experincia que evocada como argumento suficiente, numa determinada psicanlise trivialmente emprica. Trata-se de algo diferente: a
insistncia em designar a transferncia como fenmeno subentendido
- adiante, compreenderemos seu alcance que a relao do sujeito
cartesiano com Deus no , em si mesma, umfenneno, uma experincia (em todo caso, no sentido em que se fala de experincia analtica). Nesse mesmo movimento, o discurso analtico, sustentado aqui
por Lacan, pode apresentar-se como fenomenolgico, evitando desse
*isto , da cincia cartesiana e ps-<:artesiana.

54

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

modo - penso eu - que ele precise declarar-se como um discurso


ontolgico (a no ser que se tratasse de elaborar um ultra passamento
fenomenolgico da ontologia, gesto que seria - voltamos ao mesmo
ponto - tributrio de Heidegger ou, de qualquer modo, estranhamente
pr~o de seu projeto inicial).
E fato, que tendo postulado e, inclusive, repetido que "a transferncia um fenmeno", Lacan relembra, rapidamente, o comentrio
que ha~~ proposto 9u~~o anos antes sobre o Banquete de Plato,
comentno que consntutJUStamente a parte essencial do seu Seminrio
sobre "A transf~~ncia". Ele acrescenta ento: "Desde que haja, em
algum h.~g~r, suJeito suposto saber(...), h transferncia. (...)Quem,
desse SUJeato suposto saber, pode sentir-se plenamente investido? No
a, que est ~ questo. A questo saber, em primeiro lugar , onde
que cada SUJeito se apia, para dirigir-se ao sujeito suposto saber.
Cada vez q~e esta ~no pode ser encarnada para o sujeito, em quem
quer que seJa, anahsta ou no, resulta da definio que venho de lhes
dar, que a transferncia j est ento fundada." (S. XI, pp. 21Oe 211 ).
Analista ou no, de qualquer modo ao analista que Lacan visa
ne~s~ fenomen?lo~a da transferncia: "O sujeito suposto saber, na
anlise,~~ analista (S.IX, p. 204). Ele compara a posio do analista,
como suJeito suposto saber, ao lugar de Deus na ftlosofw cartesiana
o estatuto de Deus enquanto sujeito suposto saber de Descartes: "EI~
(Descartes) pe o campo desses saberes ao nvel desse sujeito mais
vasto, o s~jeit~ supost~ saber, Deus. Vocs sabem que Descartes no
pd<: senao remtrodum sua presena. Mas de que maneira singular!
E a que se coloca a questo das verdades eternas. Para assegurar-se
d~ que ~o h de modo algum, diante dele, um Deus enganador, lhe
f01 prectso passar pelo meio de um Deus - no alis tanto assim
de ~m ser perfeito que se trata em seu registro, mas de um ser infmito.
Sera q~e Descartes permanece, ento, agarrado(...) exigncia de
garantir toda busca da cincia, por isso que a cincia atual existe em
alguma parte, num ser existente que se chama Deus? - quer dizer
por isso, que Deus seja suposto saber?" (S. IX, p. 204).
'
A equivalncia , ento, manifesta: o Outro, enquanto sujeito su
posto saber, , num caso, Deus, no outro, o analista. Neste sentido, o
anali~ta no o semelhante ao qual seria dirigida a demanda de reconhecm~ento ~o desejo(segundo a lgica hegeliana, que, nessa poca,
l.acan J hav1a abandonado), mas ele o Outro, sob a figura do se

A COMISSURA DO SER

55

melhante, ou, ainda, o semelhante investido com a alteridade do Outro.


A bem da verdade, eu preferiria a seguinte frmula: o analista o
semelhante enquanto suporte do Outro, aquele que sustenta o grande
Outro para o sujeito, mais ou menos como se diz: carregar sua prpria
cruz (voltarei a esse ponto).
Nesse ponto, parece haver tambm uma "homologia" entre a situao analtica e a filosofaa cartesiana: o analista, enquanto Outro,
h_?m?log~ a Deus, enq~anto Outro. Mas isso no passa de uma aparencla, pms, na mesma epoca em que I.acan elabora essa comparao,
ele declara que o analista "no se apresenta como um deus, ele no
Deus para o seu paciente" (S. IX, p. 209). Encontram-se a todas as
dificuldades: o sujeito suposto saber o grande Outro, tanto no caso
de Deus, quanto no do analista, sem que, por isso, o analista seja
hom~ogo a Deus. A dif~rena reside no fato de que o sujeito cartes1ano, num caso, analisante, no outro - no se reporta ao Outro
numa mesma correlao. Lacan confere-lhe uma preciso: para o su
jeito cartesiano, o Outro suscetvel de ser enganador; para o sujeito
analisao te, o Outro suscetvel de ser enganado.
"(...) agora, o correlativo do sujeito no mais o Outro enganador
'
ele o Outro enganado." (S. IX, p. 37).
"Deixemos por enquanto a hiptese cartesiana de que o psicanalista
seja enganador. Ela no para ser absolutamente excluda do contexto
fenomenolgico de certas entradas em anlise. Mas a psicanlise nos
mostra que, sobretudo na fase da sada, o que mais linta a confidncia
do paciente, seu abandono a regra analtica, a ameaa de que o
psicanalista seja, por ele, enganado." (S. IX, p. 211)
Entretanto, o que est em jogo aqui menos uma fenomenologia
do engano do que uma lgica do engano, que ir comparecer, tanto a
propsito da cincia cartesiana, quanto do discurso analtico, como
urna teoria da verdade. Com efeito, no encaminhamento cartesiano, a
existncia de Deus s interessa ao sujeito na medida em que ele ganha
com isso a garantia da verdade das idias inatas, e sob a condio de
que ele possa, l.acan o diz inclusive, deixar ao encargo de Deus a
verdade das idias lgicas e matemticas. Voltarei logo funo das
provas cartesianas da existncia de Deus. Antes disso, quero tentar
articular a lgica do engano na anlise ou, pelo menos, o que pode ser
demarcado no texto de I.acan como lgica do engano.

56

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

Na transferncia analtica, dizlacan, no h "nenhuma necessidade


da idia de um ser perfeito e infirto para que seja introduzida a funo
do sujeito suposto saber" (S. IX, p. 204). Sem dvida, a perfeio
infmita no um atributo do analista, nem mesmo para o analisao te.
Mas o que o analisante espera do analista, aquilo a que ele postula,
quer dizer, o que em sentido prprio - ele demanda ou reclama da
parte do analista, , precisamente, a completude que lhe falta, a ele
analisante, enquanto (sujeito barrado do desejo).
"Longe de tennos que considerar dois sujeitos, numa posio dual,
a discutir sobre uma objetividade que estaria ali, depositada como efeito
de queda de uma compresso no comportamento, precisamos fazer
surgir o domnio da tapeao possvel Quando os introduzi ao sujeito
da certeza cartesiana como o ponto de partida necessrio de todas as
nossas especulaes sobre o que o inconsciente destaca, marquei bem
em Descartes o papel de contrapeso essencial que o Outro(A) que,
dizem, em nenhum caso deve ser enganador. &se Outro(A), na anlise,
o perigo que ele seja enganado. No a a nica dimenso a ser
apreendida na transferncia. Mas, confessem que se h domnio em
que, no discurso, a tapeao tem em algum lugar chance de sucesso,
certamente no amor que encontramos seu modelo. Que maneira mellior de se garantir, sobre o ponto em que nos enganamos, do que
persuadir o outro da verdade do que lhe adiantamos. No est a uma
estrutura fundamental da dimenso do amor que a transferncia nos
d ocasio de imaginar? Ao persuadir o outro de que ele tem o que
nos pode completar, ns nos garantimos de poder continuar a desconhecer precisamente aquilo que nos falta." (S. IX, p. 121; o grifo

nosso).
A completude, postulada no Outro, , ento, o emjogo, aquilo que
se aposta no engano da transferncia. Ela o n dessa relao chamada
amor de transferncia. Essse processo de engodo comanda tudo que
lacan desenvolveu, no final do Seminrio XI, sobre a lgica do desejo,
que no mais dialtica do reconhecimento do desejo, mas lgica do
"desejo do analista", no duplo sentido do genitivo. Com efeito, con
sidera que o Outro, enquanto sujeito suposto saber, traz a identidade
que falta a esse sujeito, oferece-lhe o significante que lhe falta e que
viria complet-lo. Essa demanda completude faz do desejo do sujeito
pelo analista um desejo de ser desejado pelo analista. "Desejo do analista", desejo de ser desejado, desejo do desejo do Outro, - eis como

A COMISSURA DO SER

57

seria sua frmula para o sujeito: eu desejo que o Outro venha trazer
o que me falta, fazendo de mim o objeto do seu desejo; desejo que o
Outro venha oferecerme minha prpria completude, transfonnando.me
em seu prprio complemento. O que a~ontece, no entant? - contrariamente concepo totalmente oblativa que alguns analistas podem
fazer de sua prpria funo, por meio da qual eles revelam no duvidarem um s instante, de seu estatuto de grande Outro plenamente
'
..
consistente - que este Outro nada tem a oferecer ao sujetto, a nao
ser o retomo de sua demanda. O Outro, como destinatrio da demanda
de completude, situado como, suposto, absolutamente completo.
Mas o engodo consiste no fato de que, por meio de sua demanda, o
sujeito enganase em relao ao Outro e, partindo sobre si mesmo, ele
desconhece que o Outro no possui esta completude, que o Outro
tambm est marcado pela falta de significante, pela barra: (grande
Outro barrado); desconhece, como diz Lacan no Seminrio sobre a
fantasia, que "o Outro encontra..se sob o golpe da mesma finitude'>2.
Em outras palavras: o sujeito postula a completude do Outro, para
no confrontar-se falta no Outro, na medida em que tal falta tambm,
fundamentalmente, a falta que o constitui, ele, sujeito, como (sujeito
barrado do desejo). Para o sujeito que desconhece desta maneira a
irredutibilidade da falta que o constitui, imperativo que o Outro seja
Outro pleno e completo. E a preocupao de que o analista no reja
enganado, a prpria idia de que ele poderia ser enganado, testemunha,
antes de mais nada, que o sujeito engana a si mesmo e comprazse
com seu engano. Ele se compraz, sem se completar, acreditando que
poderia ser completo.
Essa demanda de completude, esse "voc tudo para mim", dirigido ao Outro, quer dizer, esse "no sou nada seno o que voc. " retomo aqui, invertendo.a, essa palavra (nada) que Lacan anahsa em
A lgica da fantasia3 - comporta, em segredo, a significao que lhe
confere o simples deslocamento sintagmtico: no sou seno esse nada
que voc . por isso que essa demanda retoma a~sujeito sob a fo~:
che vuoi? que quer? o que que voc quer? Conjugamse ou arttcu
lamse dessa maneira o desejo do paciente e o desejo do analista: "(...)
o sujeito, assujeitado ao desejo do analista, deseja enganlo quanto a
esse assujeitamento, fazendose amar por ele, propondose a ~a falsidade essencial que o amor. O efeito da transferncia o efeato do
engodo(...).

58

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

por isso que podemos dizer que o que h por trs do amor de
transferncia, a af~rmao do lao do desejo do analista com o desejo
do paciente. E o que Freud traduziu numa espcie de rpido escamoteamento, dizendo: mas, afina4 apenas o desejo do paciente; historinha para acalmar seus colegas. o desejo do paciente, sim, mas em
seu encontro com o desejo do analista" (S XI, p. 229)

Esse encontro, todavia, no significa a sutura do sujeito, a completude finalmente obtida. Ele - literalmente falando - encontro
apocalt~co, no que ele revela e manifesta a alienao constitutiva do
sujeito. E, precisamente, a essa alienao na cadeia significante, quer
dizer, falta de significante no Outro, que o sujeito tenta escapar, por
meio da demanda dirigida ao analista Em que consiste, a alienao,
lembra-o ento Lacan, seno naquilo que j est em jogo no clebre
''fort-da" da criana, que distrai-se com o carretel na ausncia de sua
me. Quando o menininho diz ''fort", o significante "fort" representa
o sujeito para o outro significante "da". Mas, de sbito, o sujeito no
est mais a, sob o "da": "com o fort, diz Lacan, no h da-sein" (S.
IX, p. 216). Situa-se, nesse "fort-da'', a forma elementar da alienao
no significante.
Permitam-me dizer agora que esse ''fort-da" constituir, para o
sujeito, seu prpriofardo. o fardo da alienao, a que o sujeito est
destinado enquanto. E, na transferncia (entendo: a lgica da transferncia, tal como Lacan a constri aqui, mais do que a descreva}, o
sujeito vai, de algum modo, tentar subtrair-se alienao, postulando
a completude do Outro, fazendo seu fardo de recair sobre o Outro,
quer dizer, o analista. por isso que eu dizia, h pouco, que o analista
carrega o Outro, como se diz Ca"egar cruz. Por trs do amor de
transferncia, existe essa trapaa, que consiste em fazer com que o
outro carregue o fardo, a cruz difcil de ser suportada por algum. O
que seria concebvel, apesar de tudo, se o Outro fosse grande Outro
sem barra. Mas, precisamente, ele no o . De modo que, no final das
contas, o desejo do sujeito "encontrando", coino diz Lacan. o desejo
do analista, encontrase com si mesmo. Tudo que retoma ao sujeito
a barra, que barra o Outro, quer dizer, a barra que o constitui, ele
prprio, sujeito, enquanto sujeito barrado. Nada mais resta ao sujeito
seno reconhecer que seu desejo o desejo do Outro, em relao ao
qual ele est, como diz Lacan, "assujetado".

A COMISSURA DO SER

59

"No mesmo singular, esse eco que encontramos(...) entre a


tica da anlise e a tica estica? O que a tica estica, no fundo?
seno(...} o reconhecimento da regncia absol~ta do ~e~jo.~o Outro,
esse Seja feita a tua vontade! retomado no reglStro cnstao. (S. XI, p.
229).

Esse reconhecimento da regncia absoluta do desejo do Outro


pago, na anlise, pelo preo de um sacrifcio. Renunciar ao en~~o da
plenitude do Outro aceitar que o analista desa de sua ~stao de
grande Outro, de grande Outro pleno, no barrado. o. analtsta ? de
algum modo, sacrificado (e, a esse ttulo, que ele c~t como ObJeto
a; deixo isso de lado, por enquanto). Tudo que ~obre e o Outro co.~ o
tesouro dos significantes, como Outro barrado. E o "Deus obscur~ de
que fala I.acan, na concluso do seu Seminrio: "O sacrifcio sigrufica
que tentamos encontrar, no objeto de nossos desejos, o testemunho da
presena do desejo desse Outro que chamo, aqui, "o Deus obscuro."
(S. IX, p. 247).
. .
Na anlise. o sujeito teria ento que fazer a prova, a expenncta
do seu desejo, por meio da qual ele chega a reconhecer que, enquan!o
sujeito barrado do desejo, ele "assujeitado" (S. ~ p. 229), a~.d~JO
do Outro, "submetido regncia absoluta do desejo do Outro (1bid),
que chamado aqui, "o Deus obscuro" (p. ~7)...~centuo os termos
nos quais Lacan fundamenta sua argumentaao, Ja que, em breve, teremos que restitu-los ao horizonte cartesiano.
Essa - caso no tenha me enganado de caminho - a lgica
da trapaa, que , tambm, a Jgica da transferncia. Eis porque, na
anlise, o "correlativo do sujeito" no o Outro enganador, mas o
Outro enganado. Vejamos, agora, o que acontece com esse Outro enganador, ou mellior, com esse Outro que "poderia ser enganador", quer
dizer, com o Deus de Descartes.
Lembremo-nos de que o cogito no pode escapar s~do a que
o condenaria a intuio de si mesmo fora de qualquer ?_!>Je~o de pe~
samento diferente de si, ele no pode esperar passar ctencta, o~ seja,
certeza, no apenas de seu ser, mas tambm__d~ seu s~ber, senao sob
a condio d,e afastar a hiptese du.pla do ge~10 ?labgno e do deus
enganador. E por isso que ele prectSa, em pnmetro lugar~ provar a
existncia de Deus. Deixaremos de a clebre prova ontolg.ca. Ela s
intervm a posteriori na ordem das razes, quando D~es a C?n:'C:X:S
como suplemento demonstrao que consiste em deduz1r a eXJStenCJa

60

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

de Deus, diretamente, da certeza do cogito sum. Tal demonstrao nos


interessa. uma demonstrao, em si mesma. dupla.
Sua primeira formulao encontrada nos pargrafos 22 e 23 da
terceira das Medilae.s meuzjlsicas.4 Podemos resum-la da seguinte
maneira: na verificao da minha dvida. na conscincia que tenho da
minha imperfeio, concebo a idia da perfeio infinita, quer dizer,
a idia de Deus; ora, eu que sou imperfeito, que sou finito, no poderia
ser a causa dessa idia em mim mesmo; preciso concluir ento que
Deus existe, que ele a nica causa possvel da idia, em mim, da
substncia infinita. Vale dizer que, aqui, Deus no chamado com o
que, a posteriori, se acrescentaria experincia da dvida, como algo
em relao ao qual o sujeito da dvida seria independente. Ao contrrio:
eu s posso duvidar da verdade, s posso tomar conscincia da minha
incompletude, s posso desejar - o termo empregado por Descartes
- porque essa verificao da minha finitude j est. de algum modo,
povoada pela idia da infinita perfeio divina, idia que , em si
mesma. a prova suficiente da existncia de Deus:
"Pois como me seria possvel saber que eu duvido e que desejo,
quer dizer, que algo me falta e que no sou totalmente perfeito, se no
houvesse, em mim, nenhuma idia de um ser mais perfeito que o meu,
por cuja comparao eu conheceria os defeitos da minha natureza?"5
Minha dvida, meu defeito, meu desejo, minha finitude - numa
s palavra: a falta que me constitui, J procede da idia da infinitude
de Deus. A frmula: "eu duvido, ento Deus existe", na qual , geralmente, resumida essa primeira verso da demonstrao da existncia
de Deus deve ser ento ampliada, exatamente pelo que ela diz: "eu
duvido porque Deus existe". Teremos que avaliar as implicaes de
uma tal proposio.
Mencionemos, antes, a outra demonstrao, aquela que ocupa os
pargrafos 30 e 35 tambm da Terceira Medilad>. Trata-se agora de
apciar a puva da ocist&lcia de~ 1100 mais sobre o "pensamento
dubitativo do sujeito, mas sobre a prpria existncia do sujeito. No
posso sustentar em mim mesmo minha existncia presente, pois, se
assim fizesse, eu no deixaria de atribuir-me toda as perfeies que
posso conceber. Mas, precisamente, no sou Deus. Ento, se sou e me
mantenho na sucesso descontnua dos instantes, s pode serem virtude
de uma substncia capaz, em si mesma, de criar e de atnbuir-se ~
as perfeies. quer dizer, Deus. DeU$ , de$$1l maneira, 11 garltltia e a

A COMISSURA DO SEA

61

causa da prpria continuidade da minha existncia, quer dizer, da minha


realidade substancial contnua de ser pensante. Aqui, mais uma vez, a
frmula: "eu sou, ento, Deus existe" significa: "eu sou porque Deus
existe".
Sendo infinitamente perfeito, Deus , tambm, a garantia da verdade das idias inatas. Com efeito, essas idias inatas so marcadas
pelo selo da perfeio: elas so perfeitamente claras e distintas. Ora,
eu, que sou imperfeito, no poderia ser a causa da existncia em mim
dessas idias perfeitas. Essa causa s6 pode ser a substncia infinitamente perfeita, quer dizer, Deus. E que Deus seja a causa dessas idias
inatas em mim a garantia de sua verdade. Com efeito, na medida em
que ele possui todas as perfeies, Deus no pode querer me enganar.
Eu devo ento necessariamente reconhecer que as idias que Deus
deposita em mim so verdadeiras, porque Deus as quer enquanto tal.
Em outras palavras: as idias inatas so verdadeiras porque elas provm
do Deus verdadeiro. Tal , brevemente resumido, o motivo cartesiano
da veracidade divina em virtude do qual diante da certeza do Deus
verdadeiro, quer dizer, do De~ que quer a vudade, apaga-sea hiptese
de um deus enganador, quer dizer, querendo enganar-me.
Retomaremos, daqui a pouco, a essa vontade da verdade. preciso
observar, por enquanto, que essa re[erncia a Deus, como garantia da
verdade daquilo que, no sujeito, marcado pelo selo da perfeio,
um argumento suplementar para confinnar a certeza do prprio sujeito.
Pois a primeira idia perfeitamente clara e distinta que vem ao sujeito
: cogito. Vale dizer, mais uma vez, que o que o sujeito recebe de
Deus sua prpria certeza de sujeito. Epreciso reconhecer tambm
que, se Lacan no est errado quando afUlDa que Descartes busca
primordialmente a certeza (cf. S. IX, p. 202) e que ele deixa vo~~de
divina o ncargo da verdade (cf. S. IX, p. 204), essa vontade d1vma,
no entanto, aparece a posteriori como o que j sustentava o cogito e
inclusive, toda a experincia da dvida.
Se detivermo-nos nesse ponto - mas, justamente, no a que
pretendo deter-me - facilmente compreenderemos a distino entre~
correlao cartesiana do sujeito e do Outro (Deus) e a correlao psicanaltica do sujeito e do Outro (analista). Retomando a frmula geral
desta correlao, podemos exprimir esta distino de maneira simples:
o sujeito cartesiano instala o Outro, do qual ele espera e recebe em
retomo algo de determinante para a sua prpria posio de sujeito; em

62

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

contrapartida, na anlise, o sujeito instala o Outro, do qual ele espera


mas no recebe sua determinao ou.qualificao de sujeito. Em outras
palavras: o sujeito cartesiano recebe d.o Outro sua completude, ao passo
que, na anlise, o sujeito recebe do Outro to somente o signo de sua
incompletude. Sem dvida, essa a razo pela quall..acan diz que o
analista no o Deus do analisante. Ser que isso significaria, simplesmente, que faltaria a Descartes, ou ao fdsofo em geral, a experincia psicanaltica, para que ele reconhecesse que o Outro no
plenitude e completude totais? Isso seria uma trivialidade grosseira
(como sempre o so, nesse tipo de de bate, as referncias experincia
analtica). Quando fala de "fenmeno", l.acan no est visando ao
vivido da anlise. , sobretudo, o fato de que a anlise, a experincia
psicanaltica, procede do reconhecimento da alienao do sujeito no
significante, reconhecimento que d testemunho lgica da transferncia, a fenmeno-lgica da transferncia. Em outras palavras, para
Lacan, trata-se de mostrar que a relao do sujeito cartesiano com seu
Deus no um "fenmeno", no sentido em que se diz que a transferncia um fenmeno. Instituindo-se, apenas, a partir de um discurso
ontolgico (ou seja, de uma teoria do sujeito como substncia), essa
relao mascara aquilo de que ela, no entanto, procede, quer dizer, sua
inscrio na ordem do significante, ela oculta a diferena entre o sujeito
do enunciado e o sujeito da enunciao, e condena o sujeito a essa
iluso fundamental, que tambm , nas vertentes do sujeito e do Outro,
respectivamente, tanto a trapaa sobre sua prpria falta-a-ser quanto o
engodo sobre a completude do Outro (Deus).
Ora, justamente isto que causa problema. Pois essa completude
de Deus no evidente no texto cartesiano. E, contrariamente ao que
se poderia crer, no nem mesmo uma evidncia para Descartes. Pois,
para alm de toda demonstrao da existncia de Deus, persiste na
filosofia de Descartes uma indicao insistente de que a completude
de Deus nunca est totabnente dada, adquirida, apreendida pelo sujeito,
que se dedica busca da verdade; ao contrrio, ela permanece sempre
diferida, infmitamente diferida. Eu gostaria de mostrar-lhes agora de
que maneira Descartes chega a reconhecer essa espcie de incompletude
atravs de termos, imagens e figuras metafricas, que so, exatamente,
aquelas de que Lacan lana mo nas passagens mais delicadas, mais
agudas, de seu discurso sobre o desejo do Outro.
Retomo, ento, a leitura de Descartes.

A COMISSURA DO SER

63

As verdades, quer dizer, tanto as verdades eternas, como as verdades matemticas e metafsicas, quanto aquela que , para o sujeito,
sua verdade primeira (cogito) , devem ser referidas a vontade de Deus.
Com efeito, a verdade no um critrio, a que Deus referir-se-ia como
a uma autoridade externa. Ela , de algum modo, o prprio nome da
vontade divina. A vontade divina a prpria verdade, como lembram
inmeras passagens das Respostas s Sextas Objees. E esta verdade
produz a bondade, a excelncia da criao:

"(... )porque ele decidiu fazer as coisas que esto no mundo, como
dito na Gnese: elas so muito boas, quer dizer, a razo de sua
bondade depende do fato de que ele as quis fazer assim. "7
Portanto, no porque as verdades so verdadeiras que Deus as
quer; ao contrrio, porque ele as quer, que elas so verdadeiras.
Relembro tudo isto - que, certamente, bastante conhecido - para
fazer ouvir a ressonncia que poderia encontrar - e que vai encontrar
- a clebre "Que seja feita a tua vontade!", evocada por Lacan para
significar o lao do desejo do sujeito com o desejo do Outro. Pois,
entre essas verdades de que fala Descartes, quer dizer, entre esses
produtos da vontade divina, o sujeito figura, tanto como eu penso,
quanto como eu sou. Devemos repetir mais uma vez que as provas da
existncia de Deus comportam essa significao primordial: eu penso
porque Deus existe, eu sou porque Deus existe. Como lembrado nas
Respostas s Segundas Objees, minha existncia de ser pensante, ou
seja, a conservao da minha alma, tambm ela verdadeira, porque
"depende apenas da pura vontade de Deus. "8
Mas o que ento minha alma seno a apreenso conjunta, nesse
ponto de desfalecimento em que consiste o dubito-cogito, da minha
finitude presente e do infinito,, sem o qual eu no poderia reconhecer-me
enquanto finito? A primeira prova da existncia de Deus assegura-me,
com efeito, de que minha flllitude como conscincia de ser finito procede da infmitude. Minha dvida, meu desejo, minha falta, minha
imperfeio, j so os sinas de que nada sou seno essa busca da
infmitude de Deus. E essa busca do infinito , em si mesma, infmita.
a razo pela qual o sujeito cartesiano, dirigindo-se ao Outro (Deus),
no pretende apreender nele a plenitude ou a completude total; se ele
diz: eu no sou seno a busca deste infinto que tu s, para significar:

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DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

eu no sou seno a busca infinita do que tu s. exatamente esse o


sentido da distino que Descartes faz na Cana a Chanut. datada de
111 de fevereiro de 1647, entre "amar a divindade" e "amar a Deus".
Amar a divindade , com efeito, o equvoco extravagante pelo qual
algum pretenderia ganhar a completude total e absoluta: " ... ns podemos chegar a extravagncia de desejarmos ser deuses, e, dessa ma
neira, amar somente a divindade no lugar de amar a Deus.'>9
Amar a Deus - continuo citando a mesma carta a Chanut -
"estar atendo infinitude de sua potncia (...),da extens~o de sua
providncia(...), da infalibilidade de seus decretos(...)". E tambm
cuidar, por um lado, da nossa prpria pequenez, e, por outro, da grandeza de todas as coisas criadas, (...) sem fech-las numa esfera, como
fazem aqueles que desejam que o mundo seja finito". Do sujeito que
assim ama a Deus, do sujeito que reconhece portanto na sua fmitude
o sinal da infinitude de Deus, Descartes diz ento: "(...)ele est muito
longe de ser injurioso e ingrato em relao a Deus, a ponto de desejar
ocupar o seu lugar, ele considera que j viveu bastante porque Deus
lhe concedeu a graa de chegar a tais conhecimento5; e~ u~se
inteiramente a ele, por detenninao prpria, ele o ama to perfeita
mente, que ele no de5eja mais nada no mundo seno que seja feita
a vontade de Deus." lO
O meu prprio desejo provm da vontade de Deus. Eis o que o
sujeito levado a reconhecer, na medida em que no se abandona
"extravagncia", em que no comete o "grande erro". Mas o que
essa extravagncia ou esse grande erro, seno o que :Lacan designa
como o engodo da completude do Outro, a cegueira que impede~
nhecer a falta de significante no Outro? O desejo do sujeito cartesiano
o desejo da vontade de Deus: ele - e a homologia aqui estritamente rigorosa - desejo do desejo do Outro. Minha prpria vontade,
como vontade infmita, como vontade de infinito, me faz tender na
direo deste Outro que Deus, sem que eu possa pretender colmatar
o abismo que separa minha fmitude da infinitude, pois, logicamente,
um tal abismo , ele prprio, infii.ito. Sempre faltar o que poderia
completar-me, arrancando-me minha finitude.
por um grande erro.

A COMISSURA DO SER

65

Essa falta, faJta infinita, faJta infinitamente reiterada, eis o que


torna incompreensvel para o sujeito a infinitude de Deus, que ele
todavia concebe. Os comentadores de Descartes j falaram bastante
dessa incompreensibilidade. Por minha parte, quero insistir sobre o
sentido que pode adquirir para ns a confrontao da psicanlise oom
a filosofia cartesiana, a que Lacan nos incita Na clebre Cana a
Marsenne, de 15 de abril de 1630, Descartes evoca a potncia incompreensvel de Deus, a propiito das verdades eternas, em que consistem
as leis matemticas, lembrando que elas so os produtos da vontade
divina:"(...) Foi Deus quem estabeleceu essas leis na natureza, assim
como Deus estabelece as leis no seu reino. Ora, no h nenhuma em
particular que ns no possamos compreender, quando nosso esprito
levado a consider-las, e todas elas so mentibus nostris ingenitoe
(inatas em nossos espritos), do mesmo modo em que um re~ se tivesse
poder para tanto, imprimiria tambm suas leis no corao de todos
seus sditos. Ns, ao contrrio, no podemos compreender a grandeza
de Deus, embora a conheamos. Mas, pelo prprio fato de que a julgarmos inoompreensvel, apreciamola ainda mais; assim como um rei
tem mais majestade quanto menos familiar ele aos seus sditos, desde
que, no entanto, eles no se considerem sem rei, e que o conheam o
suficiente para que no haja uma s dvida. (... )Sua potncia incompreensfvel; e, de um modo geral. podemos assegurar, com firmeza,
que Deus capaz de fazer tudo aquilo que somos capazes de compreender, mas no que ele no pode fazer aquilo que no podemos
compreender, pois seria uma temeridade pensar que nossa imaginao
tema mesma amplitude que sua potncia."ll

A potncia de Deus incompreensvel. Mas essa incompreensibilidade a causa da amplitude da estima que lhe dedicamos - entendamos corretamente: da estima infmita de que lhe somos tributrios.
E essa estima s se manifesta e s se realiza atravs da nossa vontade
de nos aproximarmos de sua onipotncia, o que tambm quer dizer,
de sua onicincia, embora saibamos que a essncia dessa aproximao
ser assinttica. No saber disso abandonar-se extravagncia, a>
grande erro, condenar-se ao grande equivoco, que consiste em amar
a divindade mais do que a Deus, enganar-se a ponto de nem enxergar
mais o alpha privativo da a-sinttica e iludir-se quanto a um possvel
encontro (sympt&is, em grego, significa: o encontro) com a plenitude
do Outro: abandonarse -literalmente -ao sintoma.

66

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

( preciso, de qualquer modo, que eu faa aqui uma observao


importante: se verdade que, segundo a lgica dessa vontade infinita
de saber, que - creio eu - a lgica profunda do encaminhamento
cartesiano na maturidade do seu pensamento, se verdade - ento
- que, segundo essa lgica, a cincia para o sujeito a ass!ntota de
Deus, o que acontece, todavia, que o prprio Descartes se deixar
cegar at no enxergar mais o alpha privativo; pcjs, quando entrn em
questo o abandonar-se fantasia de domnio e posse da natureza, a
cincia, subitamente, se transformar no sintoma de Descartes; e no

somente de Descartes: o sintoma do Ocidente moderno, cujos efeitos


ainda no foram totalmente calculados).
A assntota assim a melhor representao grfica desse sujeito
da cincia, da vontade de certeza e de saber desse sujeito, que sabe
estar destinado infinitude, desse sujeito que sabe que sua dvida quer
dizer, a conscincia de sua incerteza e de sua ignorncia, o sinal mais
imediatamente perceptvel da infinitude de Deus. Em outras palvras:
a vontade do sujeito to mais voluntria, to mais infinita, quanto o
infmito de que ela proceda no suscetvel de uma apreenso plena,
completa, totalizante. Na carta seguinte que ele enviar a Marsenne
(no dia 27 de maio do mesmo ano). Descartes insistir que " possvel
saber que Deus infinito e todo poderoso, embora nossa alma, sendo
finita, no possa compreend-lo"12. Nossa alma, com efeito, finita;
ela finita; ela infmitamente fmita.
Assim, o sujeito caretesiano est destinado finitude porque sua
vontade procede da infinita incompreensibilidade, da mesma forma que
o sujeito da psicanlise est destinado alineao porque seu desejo
procede da incompletude do Outro. A vontade do sujeito cartesiano
tambm est assujeitada vontade do Deus infinito, vontade do
Outro. Colocar-se apenas em busca da certeza e do saber, experimentar
a dvida, j assujeitar.se vontade de Deus, j dizer: "Que tua
vontade seja feitaf'
E deve-se prestar ateno s imagens e aos termos que Descartes
usa na Carta a Marsenne, , para significar a incompreensibilidade da
infinitude de Deus. Nela, Deus comparado a um "rei" que comanda
seus "sujeitos", no que h de mais ntimo neles. So exatamente as
mesmas imagens que podemos ter em Lacan, quando ele fala da "reg~ncia" absoluta do desejo do Outro, ao qual o sujeito est "assujeitado". E essa aproximao suficientemente manifesta para nos fazer

A COMISSURA DO SER

67

perceber o seguinte: o Deus de Descartes, o Deus incompreensvel e


infinito, o Outro, ele esse Outro que Lacan denomina "o Deus
obscuro".
Assim como o "mestre de Delfos", de que fala Herclito, "Herclito, o Obscuro", no clebre fragmento 93, "nada diz, nada esconde,
mas faz sinais", da mesma forma o Deus incompreensvel e infinito
no d nem recusa o saber ao sujeito; ele s6 traz para o sujeito os
signos e os rastros desse saber: so as idias inatas, entre as quais
figura a idia de Deus, a propsito da qual Descartes escrevi~, n.uma
nota sobre seus Princpios da filosofia: "No entendo que a td1a de
Deus seja algo diferente em ns das idias de todas as verdades conhecidas por si mesmas, e, bem entendido, no entendo que essas
ltimas sejam sempre representadas em ato, em alguma parte do c. rebro, da forma como os versos podem ser encontrados num manuscrito
de Virgt1io, mas que elas encontram-se a ~enas em potncia, como
diferentes desenhos num pedao decera." 1
As idias inatas que esto em mim, inclusive a idia de Deus, a
idia da infinita perfeio, essas idias so apenas signos, rastros, impresses. Elas constituem u':'la espcie de ti~grafia d_o ~ber de Deus
e so a esse ttulo, verdadenas Santas Escnturas. A tdeta de Deus, a
idia 'da infinita perfeio, que apreendo na ponta extrema da minha
dvida, da experincia da minha finitude, no um conhecimento que
eu possa dominar, do qual possa me tomar senhor, compreender, no
um elemento consistente do meu saber, somente o signo que Deus
me dirige, para destinar-me busca infinita da infinitude. Recebo esse
signo sem compreend-lo, o~ m~lhor, esse signo de .signo, esse ~a
nagrama, como a cruz aparecta ao mtperador Constantmo: In hoc szgno
vinces, "Por este signo, tu vencers".
cruz , sem dvida, o fardo que deve carregar o sujeito finito,
votado infinitude de sua vontade ou de seu desejo, quer dizer,
infinita finitude. Mas ele no vencer, porque no h nada nem ningum
a ser vencido. H to somente o combate na finitude, quer dizer, na
alienao.
Como vocs podem ver, estamos longe da suposta completude do
Deus cartesiano. E, quando eu anunciava, desde a introduo, que no
compreendo nada disso, queria significar, inicialmente, que seria p~s
svel que nos espantssemos com o fato de que Lacan, estando tao

68

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANUSE

prximo, no tivesse percebido no discurso cartesiano a lgica da vontade infinita do sujeito fmito.
, Mas agora, vocs tambm podem entender tudo que comporta aqui
a formula: eu 1UJ entendo fUUl disso. .Ela tambm quer dizer: o sujeito
no compreende nada disso. Ele no compreende nada de Deus, porque
Deus~ incompreensvel, porque no h nada nele que possa ser pego,
que seJa ~ ordem da compreenso, nada que viria arrancar o sujeito
de sua fmat_ude, porq~e.no h ~ada em Deus seno a infinitude que
marca a fimtude do suJeato. O SUJeito no compreende nada do Outro,
porque no h nada de sujeito: Pois sua prpria barra que o sujeito
coloca no Outro, na incumbncia do Outro; a sua prpria infinitude
que ele pe em Deus, ao encargo de Deus. O sujeito no compreende
nada do Outro, ele no apreende nada nele; mas ele se mete nesse
lugar; ele a se comete. O sujeito se comete ao Outro.
Mas dizer que ele comete-se a esse lugar, equivale a dizer que ele
est a cometido. O sujeito , aqui, o cometedor que faz do Outro seu
cometido, seu investido ou seu comissionado, encarregado de levar a
carga da infirtitude da sua finitude, o fardo de sua alienao. Ele alivia-se no Outro, deposita nele sua prpria falta-a-ser.
~ma acepo antiga do verbo cometer" atribui-lhe o seguinte
sent1do: confiar alguma coisa a algum. O que confirma uma das significaes do verbo latino ..commltere.,: confiar, remeter ao encargo
de algum, deixar alguma coisa aos cuidados de algum, incumbir
algum de alguma tarefa. O sujeito, com efeito, remete-se ao Outro,
abandona-se ao Outro, deixa aos seus cuidados o seu si mesmo e a
sua identidade. Mas isso no significa que haveria, antes dessa entrega,
antes dessa re ou de-misso em favor do Outro, algo da ordem de uma
identidade do sujeito ou um ser-para-si do sujeito. Ao contrrio: a
p_rpria identidade no advm - se, no entanto, isso advm; pois,
ngorosamente, no h nada a que esta identidade advenha, pois o
prprio sujeito que , aqui, adventcio - a identidade s advm pelo
fato da entrega ao Outro. Antes dessa entrega ao Outro, antes dessa
descarga no Outro, no h nada, no h identidade, no h aseidade,
portanto, no h sujeito. O sujeito comea a cometendo-se ao Outro.
Frmula pleonstica, j que em latim committere significa, ao mesmo
tempo, cometer-se e comear. Dizer a propsito do sujeito que ele
comete-se ao Outro , ento, dizer tambm que ele comea nessa en
trega ao Outro. No instante do dubito-cogilo, no ponto de desfaleci-

A COMISSURA DO SER

69

mento do sujeito, onde articula-se "ego", o sujeito aparece para si


mesmo na sua finitude e, concebendo, ou melhor, entrevendo, a infinitudedo mesmo na sua finitudee, concebendo, ou mellior, entrevendo,
a infmitude do Outro, reconhece que ele prprio, desde sempre, procedeu da infmitude, que foi destinado, desde seu advento, desde seu
comeo, infinita busca da infinitude do Outro. O sujeito comea com
o Outro, ele s comea entregando-se ao Outro.
Mas nesse prprio comeo, acreditando compreender o Outro,
quando o que ele faz apenas cometer-se, convertendo ilusoriamente
essa entrega ao Outro em dom do Outro - dom de identidade e de
aseidade - nesse comeo portanto, o sujeito j comete a extravagncia,
o grande equvoco, ele comete a falta do incio, a falta originria, o
pecado original, cuja cruz ele dever carregar. CommiJtere , justamente, o termo latino para: tornar-se culpado, cometer uma falta. Cometendo-se ao Outro, o sujeito entra em falncia, pois ele perde o
ser-para-si que ele pretendia retirardaL O sujeito fracassou em encontrar-se no cogito, no desidero, no ego sum, ele encontrou apenas, e foi
tudo que ele pde encontar, a inacessvel infinitude, que o designa
como culpado por ter falhado. Com efeito, o sujeito no poderia ser
absoluto, ele absolutamente no poderia ser absolvido desta falta, pois,
sem a falta cometida, ele no seria nada. Em latim, a falta cometida
dita: commissum. Mas commissum significa tambm: o que se torna
escondido, objeto confiscado. O'lmetendo-se ao Outro, entregando-se
ao Outro, o sujeito permite que o Outro lhe confisque o que ele pretendia
obter nesse lugar. Para ser alguma coisa, de preferncia ser nada, para
ganhar o ser-si e o ser-para~s~ que ele promete a si mesmo, o sujeito
j compromete sua identidade e sua aseidade ele condena-se ao desejo,
quer dizer - etimologicamente - nostalgia do astro (desiderare),
nostalgia por seu si mesmo, diferido ao infinito. O astro luminoso,
o astro da identidade clara e distinta, apagou-se para sempre; ele inclusive nunca bnlhou, pois o astro negro, saturnino, que destina o
sujeito ao desejo esplentico, quer dizer, ao luto melanclico por seu
si.

Com tudo isso, porm, ainda no dirigimos nossa ateno ao sen


tido primeiro, etimolgico, do verbo committere: unir, pr junto, reunir,
No encontramos o termo condotivo em portugls. "CoTMtimento" designa empreitada, tentativa ou empresa diftcil, em que se arrisca algo fk grande valor.

70

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

juntar. Da mesma forma, os substantivos commissio e ,commissum


significam inicialmente: a juntura. Cometendo-se ao Outro, o sujeito,
com efeito, junta-se a esse lugar, conjunta-se. E essa juno, essa
juntura to forte que o sujeito nem leva mais em conta as contingncias das coisas, tem a iluso de encontrar sua prpria juntura, sua
prpria sutura. Em francs, committre tambm o tenno tcnico para
designar a ao de confeccionar um cordame pela torso das fibras,
dos fios reunidos. Chamamo-la uma commetage. A unio ou a conjugao dos sujeito com o Outro o cometimento, a co.nssura, do sujeito
e do Outro. Teramos a um bom material para distrair aqueles que
gostam de topoligia.
Mas a juntura no a confuso; ela seria bem mais o confronto.
Committere tambm significa: fazer frente a, promover combate. Ento,
cometer-se ao Outro tambm combater nesse lugar, entregar-se a
esse combate, sobre o qual eu dizia, h pouco, que no h nada a ser
vencido. O signo de Deus, pelo qual se inicia, pelo qual algum se
expe a esse combate, o monograma da cruz. Tudo est significado
nesse centro da cruz, nesse ponto de reunio, nessa juntura dos dois
travesses da cruz. Commissura, em latim, e comissura, em portugus,
significam exatamente essa juno.

Ct;munissura d, em francs: comrnissure, e, em portugs: comissura. E, por exemplo, essa comissura cerebral, onde conjugam-se, para
Descart,es, a alma e o corpo, onde um se une ao outro: a glndula
pineal. E, todavia, uma conjuno bem misteriosa, a propsito da qual
Descartes denuncia, nas Respostas s Segundas Objees, que seria
uma "presuno" - equivalente exravagncia ou ao grande equvoco
- pretender "determinar pela fora do raciocnio humano uma coisa
quesdependedavontadedeDeus"14_ Aqui, mais uma vez, a questo
no compreender, mas cometer. A unio da alma e do corpo , com

A COMISSURA DO SER

71

efeito, incompreensvel; mas necessrio, apesar disso, que tentemos


nos aproximar dela, assintticamente, como Descartes procura faz lo
na Sexta Meditao. Contra toda uma tradio que pretendia circunscrever a rea prpria alma e, inclusive, defmir seu lugar, Descartes
afrrrna que a alma no se aloja no corpo "como um piloto em seu
navio'', mas que ela lhe "muito estreitamente conjunta", a ponto de
"compor com ele uma espcie de unidade" 15. Para a imagem do "piloto
em seu navio", poderamos propor a seguinte representao:
Reconheceremos nela a estrutura concntrica, a propsito da qual
eu havia observado que caracteriza uma espcie de tpica implicada
na experincia da dvida E verdade que, considerando a apresentao
da experincia da dvida, ou seja, a Segunda Meditao, s podemos

conceber a relao da alma com o corpo segundo a imagem do "piloto


em seu navio". Mas, na Sexta Meditao, quando surge a questo de
pensar simultaneamente a distino e a confuso entre a alma e o corpo,
no podemos mais nos satisfazer com esse tpico. Para a conjuno
- quer dizer, o cruzamento, a comissura - da alma e do corpo,
conjuno que, supondo sempre a distino dos dois, faz no entanto
com que a alma e o corpo "confundam-se e misturem-se", a nica
figurao que podemos propor a seguinte:
Pode-se reconhecer nessa segunda figura o oito interior de que
fala Lacan (S. XI, p. 142-143) *. A juntura da alma e do corpo, juntura
que os faz confundirem-se, embora no os torne identificados um ao
outro, designada nesse ponto de cruzamento, vale dizer - literalmente
- nessa comissura. O sujeito no habita o corpo, mas ele unese a

corpo.
*N. do T.: Tampouco em portugus parece existir uma palavra para designar o
interior do corpo, pelo menos no o interior do corpo como um todo.

72

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

O sujeito sujeito cometido e essa comissura no um acidente


do seu ser; ela seu prprio ser, pelo que, no mesmo movimento, a
apreenso do seu ser fica eternamente diferida O sujeito cometido
porque ele s pode cometer-se, inclusive para reunir estas palavras:
cogito ergo sum. Commissura, em latim, tambm o termo retrico
pelo qual se designa uma conjuno de palavras. Em Quintiliano, especificamente podemos ler a seguinte expresso: "commissura verborum", a reunio das palavras. Reunir as palavras, reunir essas palavras:
dubilo, cogito, ergo sum, reunir essas duas palavras: ego sum, , certamente, engajar-se na cadeia significante, mas tambm, em primeiro
lugar e primordialmente, cometer-se ao Outro.
Digo: "primordialmente", pois, antes de qualquer entrada na cadeia
significante, preciso que acontea uma outra coisa, que, penso eu,
permite a aproximao do conceito de comrnissuro (mas, sem dvida,
no se trata verdadeiramente de um conceito). Com efeito, entrar na
cadeia significante entrar na fmitude, quer dizer, nessa espcie de
regime duplo, que implica, simultaneamente, a visada do sentido pleno,
completo, total, e a conscincia da impossibilidade de aceder a esse
sentido pleno... Em outras palavras, inscrever-se no movimento assint~tico, portanto a colocao de que h algo (Deus, o Outro, o
sentido, a verdade...) do qual esse movimento a assntota. Porm,
anteriormente posio dupla do finito e do infinito, outra coisa acontece e, de certa maneira, ela sem dvida acontece cada vez que se trata
de dizer algo (o que no , ou, pelo menos, no ainda, experimentar
o abismo entre o dizer e o sentido): a abertura da boca, quer dizer, o
afastamento dos lbios, antes mesmo que a emisso de qualquer som
venha traar esse espaamento, essa "aralit", a realidade, que Jean
Luc Nancy diz ser, talvez, a nica morada do homem.t6 Mas o afastamento dos lbios no possvel sem a com.issura dos lbios. O
espaamento pelo qual e no qual tomase possvel alguma coisa como
urna palavra, precede a palavra. E esse espaamento supe a juntura
do que se espaa; ele supe a comissura dos lbios. Essa comissura
a condio do espaamento, a condio de qualquer respirao, de
qualquer fonao, a condio de qualquer palavra e qualquer dizer. Em
relao a essa comissura, tomam-se secundrios o sentido, o desejo de
~n.tido, a ~xperincia da finitude, a distncia que separa a palavra da
tdta,.o ~btsmo entre o signo e o sentido, a oposio do significante
e do stgmficado. No, certamente, acessrios, mas secundrios.

A COMISSURA DO SER

73

Sem dvida, tudo que eu aqui adianto, nessa espcie de deriva a


que me entrego, a partir do verbo latino comminere, tudo isso no
chega a constituir um sistema. o mnimo que se pode dizer. Visar a
alguma coisa, aqum do advento do sujeito finito, quer dizer, pensante,
desejante, significante, no mais exatamente falar de Deus de Descartes, nem mesmo do Outro, no sentido em que Lacan o entende. No
, porm, ir contra Descartes, que tentou pensar essa conjuno, essa
comissura da alma e do corpo, por meio da qual efetuam-se sua con
fuso e sua distino. Tampouco ir contra Lacan, afirmando que
haveria um Outro do Outro. Seria, sobretudo, arriscar-se a sugerir um
outro Outro. Mas um Outro, tambm a, obscuro. De uma inquietante
obscuridade, a que Descartes reporta nossos erros e os desgarramentos
da nossa imaginao, obscuridade da qual fazemos, desde sempre, a
origem de nossos defeitos, obscuridade de que os loucos sempre foram
acusados, bem como os infiis e todos os "desgarrados", obscuridade
que nos persegue, em nossas fantasias de abandono e em nossos medos
infernais: a obscuridade do corpo, do corpo interior, do corpo inomi
nvel. Pois no h, na lngua, - ao menos na lngua francesa - uma
nica palavra para designar este interior do corpo. E, no entanto, tudo
comea, tudo cometese, no espaamento desse corpo. Tudo comea,
tudo comete-se nessa comissura dos lbios. E no somente essa
comissura, na qual e pela qual alguma coisa vem a ser na ordem do
dizer. tambm comissura- mais uma vez a comissura dos lbios
- em que algo vem a ser, vem a nascer algo, que ter, por sua vez,
que espaarse, quer dizer, abrir-5e, e, ento, juntar-se, cometer-se, para
tornar-se diferente de um amontoado de carne. Nenhum sujeito, palavra
ou finitude, nem mesmo nenhum sopro - nada pode vir a ser sem
essa comissurn. No h ser sem a comissura do ser.

NOTAS
1.
2.
3.
4.

j.L. Marion, Sur la thologe blaoche de Descartes. PUF, 1981.


Seminrio XIV. la logique du fantasme. aula 15/2/67.

Op. cit. aula 25/1/67.


N.R.F. p. 294.

5. lbid.
6. Op. cit p. 296-298.
7. Rponses aux Siximes Objections, . N.R.F. 538.
8. N.R.F. p. 386.

74

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

Op. clt. p. 1262.


Op. cit. p. 1262-63.
Op. cit p. 933-4.
Op. cil p. 938.
Citado em Descartes textes et dbatsN por G. Rodis-lewls. Librairie
Gnrale Franaise, t 984 p. 300.
14. N.R.F. p. 385-386.
15. Op. cit p. 326.
16. J. - L. Nancy Ego surn. Paris: Flamarion, 1979, p. 1623.
9.
1O.
11 .
12.
13.

VII

OOUTROENGANADOREO
SUJEITO SUPOSTO SABER

Quem sou eu? 1


Descartes interroga-se dessa maneira, no decorrer da Segunda Me
ditao, quando adquiriu, na ponta hiperblica da dvida metafsica,
a certeza instantnea, rx:mtual, do cogito: ego sum, ego existo; eu sou,

eu existo2
Sed quid igitur sum? Mas, o que ento que eu sou?3 A pergunta
admite a resposta cartesiana: Res cogitans, uma coisa que pensa. 4
Entretanto, seria mais correto dizer que s possvel colocar tal pergunta a partir da perspectiva aberta pela cogitao cartesiana, ou seja,
a partir da prpria resposta - eu sou uma coisa pensante - que lhe
d Descartes. Na perspectiva da representao, em que o sujeito se
apreende como pensamento, o sum res cogitans toma-se equivalente
ao cogito sum.s
Somos ento conduzidos a colocar a pergunta cartesiana: que sou
eu? mas a coloc-la na direo da resposta, e sim a partir desta resposta,
onde Descartes pensa esgot-la: no a quem deste enunciado "eu sou
uma coisa pensante", em que a meditao cartesiana, a fecha mas alm
deste enunciado do cogito sum: arreendendo-a na dimenso de sua
enunciao, que a do eu duvido.
Reportemo-nos ao esquema que Lacan faz desta pergunta cartesiana (S. IX, p. 129).
O que que esse esquema quer nos fazer apreender? O cogito, o
eu penso, disjunto do seu eu sou, reduzido a um estatuto seguramente
pontual, mas de uma extrema fragilidade, bem afastado da certeza
indubitvel do ente "cenum et inconcussum" do cogito cartesiano.?
Trata-se, ao contrrio, de um cogito que s se garante na certeza, a
partir "da dvida absoluta concernente a toda e qualquer significao,

75

76

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

ENUNCIAO

ENUNCIADO

inclusive a sua" (S. XI, p. 129). Em outras palavras, um cogito que


conserva o elemento de certeza, mas sem que seja a certeza de uma
significao.
&ta disjuno no cogito, na conseqncia histrica do encaminhamento cartesiano, implica na oposio entre o cogito cartesiano e o
que Lacan denominar, algumas pginas adiante, "o encaminhamento
fundamental de Freud" (S. XI, p. 128), o cogito freudiano (S. XI, p
141), de cujo esquema aproxima-se o grafo da pgina 129. A essa
espcie de aborto, como l..acan qualifica aqui o cogito cartesiano, oporse- a caracterizao do inconsciente freudiano, desde as primeiras
lies deste Seminrio, como "alguma coisa que fica em espera na
rea, eu diria algo de no-nascido" (S. XI, p. 25).
Por ora, eu apenas resumo o que j desenvolvi, retomando-o a
partir deste grafo que procuro percorrer.
O desejo caminha com o inconsciente freudiano, segundo as duas
fases que destaque; por isso, l..acan observa de passagem, sem explic-lo de outro modo, que, tal como ele formula o desejo, ele acrescenta
algo ao que Freud disse (S. XI, p. 129). De que se trata? Ns j o
pudemos perceber, quando acomodamos o desejo, seja na sua fase de
enunciado - o que se pode dizer - seja na sua fase de enunciao
- o que no se pode dizer, a razo pela qual as palavras faltam.
Retomemos nesse ponto que diz respeito ao cogito.
Na ponta da dvida, que uma ascese, Lacan e Gilson8 acentuam
esse fato, Descartes apreende uma certeza. Apreendamo-la com ele,

O OUTRO ENGANADOR E O SUJEITO SUPOSTO SABER

antes que ela bascule em um eu sou. O que que ns fazemos? Ao


cabo da rejeio de todo saber, em que consiste a dvida radical e a
operao do Gnio Maligno9 ns fazemos do eu penso um simples
ponto de desfalecimento que falta ao saber, um lugar, mas um lugar
vazio de saber. Definiremos correlat:ivamente, nesse ponto, o que lacan
denomina "a causa inconsciente" (S. XI, p. 117), que funo do
impossvel do saber, sobre o qual funda-se ento uma certeza, que no
um saber.
Paul Valry, do lugar do poeta, j havia acentuado esse ponto,
fazendo dele a chave da posio de Descartes: "no rompante, na exploso de um ato", como ele se expressa, o cogito ergo .rum um
centro, que "no mais o do pensamento", em que se alimentava "o
tesouro de desejo e de vigor intelectual" de Descartes. tO
Mas o que Descartes faz, simultaneamente, ao enunciar seu ergo
sum, fundar, na suposta necessidade - que o ergo vem a marcar
- dessa intuio, 1l um saber sobre o ser do Eu (Je), como sendo o
que pensa: ego cogitans. Desde ento, ele ilude a pergunta do ser,
instawando um saberquecurto-circuita o fato de queoserdo Eu (Je)
possa estar fora do saber. oposio do par enunciado-enunciao
responde agora a do saber, que articulao, relao de significantes,
e do ''ponto absoluto" de "nenhum saber" (S. XI, p. 228), que situa-se
fora da articulao do significante. A partir da, podemos defmir a
operao do cogito cartesiano como uma operao que confunde os
planos, por ns distinguidos, do enunciado e da enunciao, fazendo
desse modo coincidir no instante pontual e evanescente do cogito, o
eu penso com o eu sou. Essa confuso de planos sutura o sujeito, que
ns vfnhamos definindo como sujeito dividido na sua representao
significante: para que possamos suporlhes um sujeito, necessitamos
de dois significantes, o que escrevemos

sl
T

-+S2, e que lemas: o

sujeito $ o que um signiftcante S1 representa para outro significante


A operao do cogito cartesiano, na sua ponta hiperblica, isola a
forma pura, perfeitamente vazia, do sujeito, mas tambm a preenche
com um significante nico - cogito - em cuja unicidade pensa garantir a certeza de um eu sou, do que a identificao inaugural desse
sujeito puro. essa forma pura do sujeito, vazia de qualquer qualidade,
esse puro lugar, que l..acan faz ressurgir nas suas diversas formulaes
do cogito, seguindo o que imposto pela experincia analtica no que
~

78

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

diz respeito ao sujeito. A prpria experincia, no entanto, tem sua


condio de possibilidade histrica no que Lacan nos indica sob o
termo de "essa passagem encontrada por Descartes, e que conduz a
procura do caminho da certeza a esse ponto ... para o qual s h uma
sada - a via do desejo" (S. XI, p. 203). Eis ento o ponto a que
chegamos, ao abordar as coisas pelo lado do sujeito. Agora vamos
tom-Jas pelo lado do Outro.
Sabemos que a certeza cartesiana do cogito, com essa sutura que
ela opera, constitui o ponto de Arquimedes, desejado por Descartes,12
de onde a cincia se ergue, levanta-se ou constri-se, no sentido que
ela ir ter, a partir do sculo XVII. Mas uma outra condio tambm
necessria, e aqui que encontramos o outro significante S21 que Descartes rejeitara, na busca de sua certeza inaugural: ele, o significante,
retoma sob a fonna de um Deus criador, "fonte soberana de ve.rdade".13
Descartes exclui a possibilidade de que ele seja enganador.
Digamos, imediatamente, que a dimenso da verdade, onde fomos
conduzidos, s entra em jogo a partir do significante, e que a prpria
mentira prope-se como verdade. o que lembra Lacan: "a verdade
s se funda pelo fato de que a palavra, mesmo mentirosa, a reclama
e a suscita" (S. XI, p. 121). H, no entanto, algo mais: na experincia
analtica, o sujeito intervm a partir da transferncia, cujo efeito mais
comum o amor, que , como Freud.nos fez ver, a face de resistncia
da transferncia.1 4 E por isso que a dimenso da verdade na anlise
institui-se "numa, e mesmo por, uma certa mentira" (p. 127). O amor
aparece na transferncia na funo essencial de tapeao: tapeao que
se ope "revelao" - assim que Lacan expe sua tese (pp. 228229) e que se prende em um nico ponto, privilegiado, que "um
ponto absoluto sem nenhum saber".
Ponto absoluto sem algum saber: uma redundncia, pois definimos o saber como uma articulao de significantes. A articulao faz
o significante funcionar de modo sempre relativo, pura unidadedife
rencial, e a noo de um ponto sem saber algum, de um ponto, quanto
a isso, absoluto, vir ento fazer objeo, termo a termo. Esse "ponto
absoluto sem algum saber" faz-nos encontrar, na experincia da transferncia, o ponto central do ser do Eu (Je), que o cogito cartesiano
curto-circuitava. Faz-nos tambm encontrar o umbigo, em que repousam as representaes do sonho. Se o amor de transferncia trapaa,
precisamente porque ele vem instaJar, assentar, nesse "ponto absoluto

O OUTRO ENGANADOR E O SUJEITO SUPOSTO SABER

79

sem algum saber", a funo do sujeito suposto saber, que o psicanalista


encama na experincia. A transferncia instala ento um saber possvel,
porque suposto presente, supostamente j ali, nesse ponto em que no
possvel nenhum saber.IS Ora, porque razo o sujeito na anlise tem
tanto medo de enganar o analista, induz-lo ao erro, p~rque ser que
ele teme, acima de tudo, que o analista se engane? E que ele quer,
com toda fora - termo apropriado quando se trata da dinmica da
transferncia - manter o sujeito suposto saber no seu lugar, enquanto
aquilo com que ele mascara 16 para si mesmo a verdade umbilical desse
ponto absoluto de nenhum saber, ponto de um impossvel ao saber,
que o causa como desejo. Ora o Outro, que o lugar do significante,
nunca garantia da verdade, pois o que prprio do significante
instaurar a dimenso da verdade, acompanhada da dimenso da mentira
dessa ameaa que o sujeito se protege na transferncia, com o sujeito
suposto saber e atravs da "falsidade essencial" que o amor. (S. XI,
p. 229).
Para Descartes ser sujeito suposto saber tambm vem no lugar da
causa: Deus, como ele se exprime, que "a causa de todas as coisas
criadas".l1 Mas Descartes nos obriga a ir mais longe: a propsito da
primeira prova pelos efeitos. esse o problema que comenta Etienne
Gilson: 18 ao retomar na cadeia das causas, ser q!le poderamos encontrar uma causa que no tivesse sido causada? E uma das objees
de Arnauld, a qual Descartes, querendo aplicar o princpio da causalidade em todo seu rigor, responde de tal modo que ele levado a
fazer de Deus ''a causa de si prprio". 19 Trata-se de algo difcil de
conceber, mas que seria possvel imaginar, diz Descartes, como uma
espcie dessas passag~ns ao limite, que a geometria opera.
A dificuldade que vemos assim ser interrogada, a partir do ponto
de vista da causalidade, essa situao particular da causa como hincia, que a cadeia causal no seria capaz de suturar num "ponto absoluto"
e que permaneceria, em rela9 a essa cadeia, numa situao de ex
cluso interna, de extimidade. E a partir desse ponto absoluto de nenhum saber que Descartes necessita, nas palavras de Pascal, dar um
"peteleco" em Deus, "para pr o mundo em movimento", ou seja, para
fazer repousar nele a articulao significante do sujeito suposto saber.
pelo menos nesse sentido que retorno o clebre propsito de Pascal,
relatado por Marguerite Prier, geralmente aplicado questo do movimento inicial da matria: "Eu no posso perdoar Descartes: ele gos-

80

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

taria de poder dispensar Deus, ao longo de toda a filosofta; mas ele


no pde impedir-se de lhe dar um peteleco para por o mundo em
movimento; depois disso, ele no tem mais nada a fazer de Deus".20
justamente esse, o giro efetivamente o~rado por Descartes na
questo das "verdades imutveis e eternas": 1 elas so assim porque
Deus as quer assim. E, tendo dessa maneira deixado o encargo da
garantia das verdades eternas boa vontade de Deus, ele pode no se
preocupar mais com Deus enquanto causa,22 e, correlativamente, reduzir a verdade ao fato do significante,23 que vem a ser nada menos
do que o princpio diretivo da mathesis universa/is.
Antes de mais nada, Descartes faz de Deus a garantia da verdade
do que se articula como saber, como saber, como saber matemtico,
no real: deixando de lado as diferenas, podemos estabelecer uma
equivalncia entre "o livro da natureza escrito em caracteres geomtricos" de Galileu, "o ser supremo que, como dir encantadoramente
Diderot no sculo seguinte,geometriza perpetuamente no universo",
ou ainda o Deus de Newton, onicente e onipresente, co-presente ao
mundo, onde el age em funo da lei matemtica da atra~o universal,
que ele prpio adotou, como amais razovel das escolhas. Ao faz-lo,
Descartes rejeita o problema da verdade como causa, quer dizer, o
problema da causa como hincia na ordem da causalidade. o que
encontra-se esboado na sua resposta objeo de Arnauld.
Convm assinalar aqui que o encaminhamento de Descartes no
era a procura de um fundamento da verdade, mas de um fumdamento
de certeza para a constituio da cincia. Essa declarao abre a Primeira Meditao:"(...) estabelecer alguma coisa firme e constante nas
cincias".2S Para tanto lhe necessrio passar pelo ego do seu cogito,
que rejeita o ponto de nenhum saber em que consiste a verdade como
causa, e, "solidariamente",26 por um Deus suposto saber, que recobre
a hincia dessa verdade. Nesse ponto intervm a passagem essencial
por onde Descartes caminha: para fazer de Deus garantia da veracidade
da cincia, ele ter, primeiramente, que assegurar-se desse ponto-piv,
o de que Deus no enganador. Podemos sustentar em relao a isso
que, na meditao cartesiana, funo das provas da existncia de
Deus o garantir-se no registro da demonstrao - quer dizer, atravs
de uma articulao significante - contra a emergncia da questo do
Deus enganador. Tal fato estava sendo efetuado a cu aberto, se ou-

O OUTRO ENGANADOR E O SUJEITO SUPOSTO SABER

81

samos falar assim, na resposta objeo de Amauld, na forma desse


peteleco que o recobrimento da causa faltosa pela cadeia causaL
Entre a cadeia causal e a causa, na resposta a Amauld, entre o
enunciadoeaenunciao,nocogito,encontra-seentoamesmarelao
que encon_trada entre o Deus das provas da existncia e o Deus
enganador. E uma relao de excluso e, mais precisamente, de foraduso,27 comportando o aparecimento no real do ponto de nenhum
saber, rejeitado do saber, e pelo qual a cincia se estabelece. Lacan
acentua que "solidariamente", a necessidade da existncia do Deus
suposto saber, para garantir seus fundamentos, vai deixar Descartes
dependentedoDeusdareligio.28 O mesmo "ato de f'>29, em um
Deus que no seja enganador, solidrio do passo pelo qual a cincia
se levanta, ser encontrado em Einstein, igualmente lembrado por Lacan, a propsito dessa questo. Ele precisa que, para Einstein, esse
Deus "certamente complicado, mas no desonesto",30 no era apenas
um modo de falar. Trata-se de uma mesma operao com duas faces:
fazer funcionar o sujeito suposto saber, duplamente suposto, por seu
sujeito garantia de um saber no enganador, sendo, ele mesmo, saber
supostamente presente - j estaria ali - no real, e, no mesmo movimento, rejeitar o Deus enganador. O que rejeitado pela cincia,
o que a psicanlise faz retomar no real: o sujeito evanescente, que a
cincia oriunda do cogito sutura, e o Outro que no garante nenhuma
verdade, que fora excludo pela cincia. Esse fato nos coloca ento
na condio de apreciar o rigor da preciso de Lacan, quando ele
formula, em termos aparentemente muito amplos, que a anlise se
engaja "na hincia aberta no centro da dialtica do sujeito e do Outro"
(S. IX, p. 239). Esta hlncia central o n umbilical do inconsciente
... e a via do desejo.

NOTAS:
1. Segunda Meditao, 7, N.R.F, p. 276

2. Ibid 4 e 7, N.R.F., p. ZlS e rn. Para o te.xto em latim,. Medilationes de


primQ pllosophia (Vrin, 1970), p. 25 e 27.
3. Ibid. 9, N.R.F., p. 278, Meditaes., p. 29.
4. Ibid. 7, N.R.F. Medila&.:s, p. 28.
S. Este ponto de vista~ desenvolvido por Heidegger.N~ LI.

82

DESCARTES E OS FUNDAMENTOS DA PSICANLISE

6. Primeira e Segunda Meditaes. Sobre esta questo da dvida, ver Martial

GuroullDescartes selon l'ordre des raisons I (Aubier Montaigne, 1968) p.


30-49, especialmente p. 40. Ver tambm S. XI, p. 36.
7. Segunda Meditao 2, N.R.F., p. 274, Meditaes, p. 25.
8. S. XI, p. 204, Etienne Gilson, op. cit., p. 184-190.
9. Primeira Meditao. $ 12, N.R.F. p. 272.
1O. Paul Valry. Descartes. Discurso pronunciado na Univerdade de Sorbonne para
a abertura do IX Congresso Internacional de Filosofia, em 31 de julho de 1937
(in Variit IV, Gallinard, 1938). Do mesmo modo, Une vue de Descartes (in
Varit V Gallinard, 1945).
11. Sobre esta questo, ver Martial Guroult, op. cit., p. 307-312. Martin Heidegger.
Qu 'est-ce qu'une chose? p. 114-115, Nietzsche 11, p.128 seguintes. Igualmente,
J. l..acan, Seminrio 14,A lgica da fantasia (Indito), lio de 11 de janeiro
de 1967.
12. Segunda Meditao 2, N.R.F., p. 274.
13. Primeira Meditao. 9 e 12, N.R.F., p. 270 e 272.
14. S. Freud.A dinmica da transferncia (1912) in O.P.C (Imago, 1969).
15. Preciso, aqui, um ponto que deixei de lado, pelo menos na sua formulao
tcnica: na busca de uma certeza, Descartee nos conduz ao ponto exato do

vu da alienao, a partir do qual ns situaremos, eom Freud, o surgimento


do sujeito, efeito do significante, como descontinuidade no real; mas com seu
sujeito suposto saber, o garante das verdades eternas, ele estanca este efeito e
recobre a questo da verdade, que se transforma em "tarefa de Deus" (Sem.
XI). Ele estabelece assim "as bases de partida"do desenvolvimento da cincia
enquanto saber que sustentar-se na excluso da dimenso da verdade como
causa ( cf. infra).
16. A expresso de l..acan. O equvoco do sujeito suposto saber. Scilicet 1 (1968)
p. 31. Ela possui todavia uma conotao cartesiana: /arvatus pf'O(o, avano
mascarado sobre a cena do mundo... CogiJationes Privatae. Adam- Tannery,
vol. X (Vrin, 1966) p. 231.
17. Primeira Meditao, loc. cit. por exemplo, ou Respostas s quintas objees,
N.R.F., p. 492.
18. Op. cit., p. 224-233
19. Respostas s quatro objees, p. 453 e seguintes.
20. Blaise Pascal, op. cit., Propostas atribudas a Pascal n 1001, p. 640.
21. Carta a Mersenne, 15 de abril de 1630, p. 933-934.
22. S. XI, pp. 204-205 (ed. francesa)
23. J. Lacan Radiofonia, Scilicet 2/3, p. 89.
24. Galileu, citado em A. Koyr. tudes galilennes (Hermann, 1966) p. 179.
Diderot,Lettre sur les aveugles in criJs philosophiques (Pauvert, 1964) p.

O OUTRO ENGANADOR E O SUJEITO SUPOSTO SABER

83

421 Newton, cf A. Koyr, Du monde elos /'univers infini (PUF, 1962),


possim.
25. N.R.F., p. 267
26. Esta solidariedade articulada por Lacan em seu escritoA cincia e a verdade.
crits, p. 865.
27. lbid, p. 874.
28. lbid, p. 865.
29. J. Lacan. S. Ill, As psicoses (1955-56), p. 77 (Fed. francesa).
30. J.l..acan,ibid., p. 77. Tambm em O equvoco dosujeitosupostosaber. Scilicet
1 (1968), p. 32-33. Quanto a isto, ver Ronald Clark. Einstein: sa vie et son
poque. (Stock, 1980), p. 37 e p. 413. "Ralfiniert st der Herrgott, aber boshaft
ist er nicht."

Este texto foi retirado de um seminrio realizado na Universidade


de Strasbourg 11, a ttulo do "Grupo de Pesquisas sobre as Teorias do
Signo e do Texto", em 1985-1986.

DESCARTES E OS

FUNDAMENTOS .
DA BSLCANLISE
Certamente no intil comear ~este~ esfud: pela

lembr~rn;a

daso reses

fundamentais do pensamento artes;iano. 1se i1o ," i.uclusivc,- a pal~ra


comrenienie, j que, us primeiro~ momentos de sua pesquisa., l)esarte~ nada
sustenta, nda ~rop'e; 'a:o :mtrrJ.o: encQntra-se 'pSftiisando algo que pudsse ,.
ser pr~posto, qne pudesse, cop1 tQda segurana, adg_ui.rir -a ~uno de.
fundamento> de suporte. Sabemos qlle, na bns,<:<t lo sabc:f e do fu,ndamtltOJ :l.o
saber, o sujeitq c_artesi'no vai descobrir-se e insti:ulir-se, ele prprio, con'\.(') este
funda,t1)entq.

Eu gostaria simplesmente de lcJ.nbrar

...

~s etapa~ dessa fl!osofia prclimina~coth o

intuto de marcar aquilo que- - na minha opinilio ..: derer nos rerer no exame da
leitura de. Descartes p.i.'>t Laan, No, iiei .llg<ljar-llle,. togo de si'da, ns:sa. ;fi;"'
verificao, Comentar-lnc~~i, apcmas, em !ay,a' os.utar o eco ,singUlar qu~ esses
elementos da fliosofia cartesiana eucontnuTi no texto de Lacan intitulado: A
cincia e a verdtu/e_
.
'

.Obras j J!!tblicadq.s:

:r,

.MELMAN, LACTE, CHBMAMA e outros -A fobia


T GONDAR. - Os tenpos
de Freud
.
~
.
.
LEUOINE-LUCCIONI- A mwhet: .. 11;o-1:od
~

i\'"

P1xinws hananrentos:
POMMIER - De..u.m~ lg~c;~ da.P,SiC<?s.c
ASSOUN- O perverso e tn1,llhc.r
MARTIN -Dinheiro c psiai1ilis
SADE - A filosofia da alcova
"'
ASOUN, COTIET, LAU.RBNt e outros - 9 pai
Sl'EIN - A morre de Edipo
~ .,., . . ~
NEUSA SANTOS - A ci'r'lda e ~' verdade
.
LEJARRA'GA- O trauma: c Bens destino.s
SKLAR- Frend: o interesse e.ient(ficp i~ytn .fitq~ofi .iJ.1,quieta
]ULIEN- O mamo de NC?

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