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Actas del I Congreso internacional


de la Red espaola de Filosofa
Los retos de la Filosofa en el siglo XXI

Volumen IX

Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 1-5.

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Red espaola de Filosofa (REF)


Paseo Senda del Rey 7, 28040 Madrid
http://redfilosofia.es
Publicacions de la Universitat de Valncia (PUV)
Arts Grfiques 13, 46010 Valncia
http://puv.uv.es
Primera edicin: octubre 2015
ISBN: 978-84-370-9680-3
Depsito legal:
CD realizado por

Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3,Vol. II (2015):13-24.

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Actas del I Congreso internacional


de la Red espaola de Filosofa
Los retos de la Filosofa en el siglo XXI
Coordinacin general
Antonio CAMPILLO y Delia MANZANERO

Coordinacin de los volmenes


Juan Manuel ARAGUS, Txetxu AUSN, Fernando BRONCANO, Antonio CAMPILLO, Neus
CAMPILLO, Cinta CANTERLA, Cristina CORREDOR, Jess M. DAZ, Catia FARIA, Anacleto
FERRER, Delia MANZANERO, Flix GARCA MORIYN, Mara Jos GUERRA, Asuncin
HERRERA, Joan B. LLINARES, Jos Luis MORENO PESTAA, Carlos MOYA, Eze PAEZ,
Jorge RIECHMANN, Roberto RODRGUEZ ARAMAYO, Concha ROLDN, Antoln SNCHEZ
CUERVO, Javier SAN MARTN, Marta TAFALLA, Pedro Jess TERUEL y Luis VEGA

Volumen IX
Seccin temtica 8:
Historia de la Filosofa
Coordinacin
Cinta CANTERLA
Universidad Pablo de Olavide de Sevilla

Publicacions de la Universitat de Valncia


Valncia, 2015

Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 1-5.

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Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3,Vol. II (2015):13-24.

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Pginas

El Lisis de Platn, dilogo filosfico


Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo Guillermo SARMIENTO ANDINA

7-18

De Magistro de San Agustn. Dilogo, libertad interior y verdad en el educar


Pamela CHVEZ AGUILAR

19-25

La Filosofa Islmica como problema historiogrfico


ngel PONCELA GONZLEZ

27-37

El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos: ecos


heraclteos en la filosofa natural de Giordano Bruno
Diana Mara MURGUA MONSALVO

39-51

La teologa como herramienta biopoltica. Expulsin de los moriscos y estrategias


de asimilacin (de Jaime Bleda a Francisco Surez)
Luis Carlos AMEZA AMEZA

53-62

Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education


Asger SRENSEN

63-80

Locura y Crtica de la Razn Pura Ttulo de la comunicacin


Ricardo TERUEL DAZ

81-89

Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 5.

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Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3,Vol. II (2015):13-24.

Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA

El Lisis de Platn, dilogo filosfico


Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo Guillermo SARMIENTO ANDINA
Universitat de Barcelona

El Lisis es considerado un dilogo menor dentro del corpus platonicum. Esta clasificacin
viene dada por varias razones: su corta extensin, su bajo contenido doctrinal, su clasificacin
como dilogo de juventud; pero principalmente, por su carcter aportico. Catalogar un
dilogo de aportico indica que aquello planteado, tematizado y desarrollado acaba irresuelto;
o, en extremo, que acaba por afirmarse la imposibilidad de su correcta resolucin. Pero, es la
determinacin de un concepto (en este caso, la ) el prinicipal, o incluso el nico fin de
este texto?
Histricamente se ha sostenido una postura segn la cual lo nico relevante es el desarrollo
lgico, mientras que todo aquello que no contribuya al juego de determinaciones y
contraposiciones conceptuales es considerado accesorio, superfluo, estilstico, a lo sumo un
adorno. Con ello, no es de extraar que el Lisis haya sido caracterizado como ambigo,
incoherente, ininteligible, incluso hasta ilegtimo. Gracias al desarrollo de la moderna
hermenutica filosfica y su aplicacin en la lectura platnica se va gestando, a partir del
siglo XIX, un paulatino cambio en esta postura; pero ser recin a partir de los aos 70, con
la publicacin de H. G. Gadamer Logos und Ergon im platonischen Lysis, que este cambio
se aplicar sobre el dilogo en cuestin. La consigna, en palabras de Gadamer, es la siguiente:
Tampoco nos comportamos more geometrico en les conversaciones; nos movemos, al contrario, en
un juego vivo que arriesga afirmaciones y vuelve sobre lo que se ha dicho, que admite y rechaza, y
por el cual se prepara el acuerdo. As no me parece en absoluto que sea una tarea razonable para el
estudio de Platn someterlo a un control lgico puntilloso (). Pero la tarea slo puede ser la de
activar las relaciones de significacin por las que se mueve el dilogo, aunque suceda que la lgica
resulte contrariada () Sigamos en su despliegue la conversacin del Lisis, procuremos discernir
en la marcha de su argumentacin la correspondencia entre logos y ergon, renunciemos a
representar, en una suerte de crtica lgica y sobre el plano de la lgica, el curso y la fuerza
1
concluyente de los argumentos.
1

Gadamer, H. G. Logos et Ergon dans le Lysis de Platon en LArt de Comprendre, Paris, Aubier

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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 7-18.

El Lisis de Platn, dilogo filosfico

Nuestra propuesta consiste en asumir el texto, no como un tratado deficiente, sino como
una obra dramtica. Que el Lisis sea un dilogo filosfico implica una tensin constante entre
la estructura lgica de la exposicin y el marco dramtico, su situacin. Nuestra tesis es que
el trasfondo de sentido al cual el desarrollo del dilogo rinde cuentas no puede ubicarse sin
atender a dicho marco. Es all donde se hila la argumentacin, desde donde parte y a donde
vuelve.
Siguiendo esta consigna, nuestra investigacin se alinea en la estela de trabajos como los
desarrollados por Bosch i Veciana 2, Francisco Gonzlez 3, Osborn Justus 4, o Aristide
Tessitore 5, entre otros. La atencin sobre el aspecto dramtico del Lisis no es algo novedoso u
original, sin embargo creemos que, a da de hoy, an hay elementos que no han sido
desarrollados y que merecen nuestra atencin.
El primer paso en la investigacin consistir en ubicar las escenas y los actos de la
accin, de manera que podamos establecer, mediante una especial atencin a los cambios de
localizacin, la entrada y salida de los personajes, las acciones que stos llevan a cabo y las
descripciones indicadas; la correspondiente situacin dramtica a cada momento del
debate.
Localizacin
Comenzaremos por ubicar las escenas del Lisis en el tiempo y en el espacio. Scrates nace
en Atenas el 470/469 a.C. y muere en la misma ciudad el 399 a.C., aos pertenecientes al
denominado "Apogeo" de la polis. Veamos algunos rasgos morfolgicos de la Atenas de aquel
tiempo. Despus de la batalla de Platea (479 a.C.) y de la retirada de los persas, Temstocles
previendo nuevos peligros promovi la construccin de una nueva muralla para la que se
utilizaron piedras y elementos arquitectnicos de los edificios destruidos e incluso estelas
funerarias. El muro de Temstocles tena 13 puertas de las cuales solo se conservan restos de
tres. Despus de la guerra del Peloponeso (403 a.C.), habiendo quedado los muros de Atenas
destruidos por los Lacedemonios (Esparta), Conn los reconstruy en el ao 394 a.C. 6

Montaigne, 1982, 282-283 (La traduccin al espaol es nuestra).


2
Bosch i Veciana, Antoni, Amistat i Unitat en el Lisis de Plat, Barcelonesa dEdicions, Barcelona, 2003.
3
Gonzalez, Francisco J. Platos Lysis: An Enactment of Philosophical Kinship en Ancient Philosophy 15
(1):69-90, 1995; Gonzalez, Francisco J. How to read a Platonic prologue: Lysis 203a207d en Michelini, Ann
N. (ed.), Plato as Author: The Rhetoric of Philosophy, BRILL, Leiden- Boston, 2013: 22-36.
4
Osborn Justus, G., Plato: Poet: Lysis: Poem, Tesis doctoral, Vanderbilt Universtiy, 1995.
5
Tessitore, A. Plato's Lysis: An Introduction to Philosophic Friendship, en The Southern Journal of
Philosophy XXVIII, 1990, 115-132.
6
Travlos, J. Athnes au fil du temps, Boulogne, Editions Jol Cuenot, 1972.

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Marc MONTAEZ MIRALLES, Pablo G. SARMIENTO ANDINA

El encuentro entre Scrates, Hipotales y Ctesipo tiene lugar cerca de la Puerta de Diocares,
en la seccin Este de la muralla. Academia (NO), Liceo (E) y Cinosargo (SE), inicialmente
santuarios, eran los tres grandes gimnasios pblicos de Atenas, ubicados extramuros. Scrates
se dirige de la Academia al Liceo. Hay un camino directo ms rpido por dentro de la ciudad.
Sin embargo Scrates coge el camino de las afueras. Con ello, parece preferir transitar el
camino solo, en silencio.

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El Lisis de Platn, dilogo filosfico

Espacio 1
(203a) :
. 7
(203a) Iba de la Academia al Liceo por el camino de las afueras a lo largo de las murallas 8.
(203a) Marchaba yo de la Academia derecho al Liceo por el camino que, pegado a ella, va por
fuera de la muralla 9.

Interpretamos el Lisis en clave escenogrfica. Encontramos pertinente el comentario de


Gilles Deleuze: "Hacer caminar a un personaje a lo largo de una pared es el primer acto
cinematogrfico (todos los grandes realizadores lo han intentado)." 10

Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet, Oxford University Press, 1903. El subrayado es nuestro.
Platn, Obras completas, tomo 2, Madrid, Patricio de Azcrate, 1871. El subrayado es nuestro.
9
Platn. Dilogos I. Madrid, Editorial Gredos, 1981 (Trad: E. Lled). El subrayado es nuestro. En lo
siguiente, salvo se indique lo contrario, utilizaremos esta edicin para las citas traducidas al castellano.
10
Deleuze, G. Crtica i Clnica, Barcelona, Anagrama, 1996, 41.
8

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El encuentro desva a Scrates de su camino en silencio y soledad. Junto a la poterna


situada ligeramente al norte de la puerta Diocares, Scrates es invitado a entrar en la nueva
palestra y conversar. La nueva palestra, cuyo maestro es el sofista Micco, y en la que se halla
Lisis, queda cerca y est situada extramuros, prxima a la muralla.
Espacio 2
El estudio de Jean Delorme sobre el Gymnasion, los escritos de Vitruvio acerca de las
palestras griegas y los restos arqueolgicos nos permiten pensar unas dimensiones y una
configuracin espacial verosmil de la nueva palestra, a la que accede Scrates seguido de los
otros.
La estructura de una palestra es sencilla: un patio rodeado por una estoa (prtico). En los
costados y tras las estoas, se ubican las salas para los filsofos o exedras (gradas) y las salas
destinadas a baos y vestuarios. Segn Vitruvio las exedras para los filsofos estaban
ubicadas en tres de los lados, mientras que el otro se destinaba a los baos, fros en un
extremo y calientes en el otro, a los vestuarios, y al ephebeum (sala para los ms jvenes) en
el centro.
Para J. P. Lynch, en su estudio sobre el Liceo, la distincin entre gimnasio y palestra no es
totalmente ntida 11. Generalmente la palestra es una estructura bastante simple y forma parte
del gimnasio cuyo recinto engloba jardines y pistas de atletismo.
Tiempo 1
Nos encontramos en las fiestas Hermaias: la festividad de Hermes, al cual se atribuye entre
otras cosas la proteccin divina de gimnasios, palestras y atletas. "Las fiestas denominadas
Hermaia, eran celebradas en su honor el cuarto da (da de su nacimiento) de cada mes.
Consistan, esencialmente, en carreras y juegos" 12.

11

Lynch, J. P. Aristotele's school. A study of a Greek Educational Institution, Los Angeles, University of
California Press, 1972, 34-35
12
Bergua, J. B. Mitologa universal, Madrid, Clsicos Bergua, Madrid, 1979, 93

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El Lisis de Platn, dilogo filosfico

En la palestra se ejercitaban los hombres an jvenes que todava no haban terminado la


adolescencia, y tambin los ms jvenes adolescentes. Normalmente no podan coincidir y
mezclarse en la palestra segn una ley atribuida a Soln. Sin embargo s podan estar juntos
en la palestra durante las fiestas Hermaias 13.
La mayora se diverta fuera en el patio; algunos de ellos, en la esquina del vestuario, jugaban a
pares y nones (...) En torno a stos haba otros mirando, entre los cuales estaba Lisis de pie (...)
(206e)

Lisis, a su vez, vuelto hacia donde estbamos, no dejaba de mirar y no poda ocultar el deseo de
venirse a nuestro lado. (207a)

Menxeno, que sala del patio jugando cuando me vio a m y a Ctesipo, se nos vino a sentar a la
vera. Vindolo Lisis, lo sigui y se acomod, junto a l, con nosotros. Los otros acabaron
siguindolo, y hasta el mismo Hipotales, cuando vio que nos rodeaba bastante gente, medio
13

Delorme, J. Op. Cit., 263

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ocultndose entre ella, se coloc donde crea que Lisis no le habra de ver. (207 a-b)

Anlisis
El cambio de escenario es uno de los indicadores que hemos tenido en cuenta para abordar
el dilogo. Atenindonos a estos elementos podemos dividir el texto en tres escenas: una
primera, donde Hipotales y Ctesipo abordan a Scrates y lo invitan a entrar a la palestra (v.
Esquema 1, Prlogo); una segunda, donde Scrates conversa con Lisis y Menxeno (ibdem,
Dilogo); y una ltima muy pequea, que cierra la obra, cuando aparecen los pedagogos
para buscar a los nios y llevarlos de vuelta a sus casas (ibdem, Eplogo).
La segunda escena es por lo general el centro de atencin de los anlisis filosficos, no
slo por ser la de mayor extensin y, por tanto, donde se desarrolla la mayor parte de la
accin, sino tambin porque es all donde se lleva a cabo el intento por determinar lo que es
. A pesar de los esfuerzos, la determinacin falla. Durante el dilogo se dan giros, saltos,
cambios en el discurso que acaban en incoherencias o contradicciones y que no consiguen
sortear las ambigedades que plantea el trmino en cuestin. Al contrario, parecen incluso
incrementarse paso a paso. Todas estas calificaciones son adecuadas: son visibles en el propio
texto. Pero tal vez, si centramos nuestra atencin en la escena introductoria, si seguimos lo
que Scrates seala y mantenemos la atencin en las imgenes, metforas y trminos que all
aparecen podamos entender algo ms de lo que est sucediendo.

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El Lisis de Platn, dilogo filosfico

Esquema 1

Centrmonos ahora en la primera escena, aquella que hemos venido a llamar Prlogo. Al
igual que en el cuerpo principal hemos encontrado tres partes principales (v. Esquema 2). Una
primera, que hemos llamado (A) Apertura, en la que Scrates nos indica su situacin y el
encuentro con Hipotales y Ctesipo. En el momento en que Scrates es invitado a acceder a la
palestra lleva a cabo un conjunto de preguntas, todas seguidas, que Hipotales responde; salvo
las ltimas dos: () por qu entro aqu? y () quin es el ? (204b). La primera
queda abierta: no se responde explcitamente en ningn momento. La segunda, en cambio, es
la que da comienzo a la accin dramtica: Hipotales, como nica respuesta, se ruboriza. Ello
da pie a Ctesipo quien, en tono burln y compaero, caracteriza a un Hipotales enamorado de
Lisis (a). Dicha caracterizacin implica un juego con el trmino poiesis, cuyo uso aqu no
puede ser ms ambigo para nosotros: se habla tanto de un hacer como accin discursiva,
como de poetizar, de escribir versos y recitar poesa. La discusin capta el inters de Scrates,
que invita a que Hipotales le muestre eso que hace, pero aclara: no le interesa la produccin,
los cantos, los versos, o los encomios (), sino el pensamiento que a ellos subyace
(). La caracterizacin que hace Ctesipo de Hipotales enamorado es clara: hace el
ridculo (). Scrates est de acuerdo con ello, pero aclara: lo ridculo es hacer
un uso perjudicial del discurso. Para ello usa la imagen del cazador (b): La buena palabra es
aquella que endulza los corazones, que tranquiliza, que lleva suavemente; ridculo sera usarla
para avivar los nimos de la presa antes de haberla cazado. Qu peor poeta que aquel que usa

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el logos para su propio perjuicio? Hipotales asiente: sera absurdo (). Por ello, le pide
consejo. Scrates se compromete a ello: Esto es lo que hay que hacer; el paso a la siguiente
escena comienza cuando los tres entran a la palestra y se ubican en las exedras.

Esquema 2

Si atendemos a la situacin dramtica, las siguientes acciones se encontrarn guiadas por


sta intencin explcita, aquella que en el esquema hemos llamado el compromiso de
Scrates. Ello no quiere decir que la completa finalidad del dilogo sea la de exponer algo
as como una receta sobre cmo establecer una relacin entre tutor y favorito, entre
y . Pero s nos interesa sealar que, al menos dentro del marco dramtico, se ha
establecido explcitamente un para el desarrollo de la accin. La primera escena, el
prlogo, ha quedado completado al momento en que se ha procedido a responder a la nica
pregunta que haba quedado abierta: Para qu entro aqu? (204b)
En la segunda escena, habindose ubicado Scrates, Ctesipo e Hipotales (escondido entre
el pblico) en la exedra, Lisis y Menxeno se arriman para dialogar (v. Esquema 3). La
conversacin entre Scrates y los dos jvenes se ve truncada por la salida de uno de ellos,
Menxeno (207d), dejando nicamente a Lisis como interlocutor (Acto 2). La ltima frase
de esta conversacin es significativa: no puedes tenerte por un gran sabio, si no sabes nada
(210d). Scrates ha rebajado a Lisis demostrndole su ignorancia, y por ello busca a
Hipotales con la mirada para indicarle que es as como debe tratarse al amado y no como hace

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El Lisis de Platn, dilogo filosfico

l halagndolo; pero Hipotales que, recordemos, se encuentra escondido entre la gente para
que Lisis no lo vea se encuentra angustiado y desorientado (210e). Pareciera que, por un
momento, Scrates hubiera cumplido con la peticin de Hipotales que, recordemos, es lo
que da comienzo a la accin (v. Fig. 2) , pero la respuesta del joven da a entender que l, al
menos, no lo considera as: o bien no ha comprendido lo que sucede, o si lo ha hecho, no est
cmodo con ello. Antes de que podamos aclarar si la solicitud se ha cumplido o no regresa
Menxeno, y es ahora Lisis quien le pide a Scrates que haga con aquel lo que anteriormente
ha hecho con l (211a-d). Scrates lo invita a que sea l quien lleve a cabo la discusin, ya
que lo ha visto atento, pero ante la insistencia de Lisis y a punto de acceder, Scrates le
pregunta que, si sabiendo lo disputador () que es Menxeno y le recuerda que
Ctesipo, su tutor, se encuentra all presente, no ser que insiste Para que haga el ridculo
()? (211c). Lisis responde que no es esa su intencin, l solamente quiere que
lo frene un poco, que lo ponga en su lugar (, ).

Esquema 3
A diferencia de la anterior, la conversacin con Menxeno (Acto 3) se da de forma
insatisfactoria. El procedimiento que ahora seguir Scrates ser el de (a) proponer una
tesis a saber, que la amistad se da entre semejantes (), para luego (b) contraponerla a
los , a una premisa de autoridad: los poetas (Homero, Hesodo, Soln) primero, y luego,
los filsofos de la naturaleza. Pero Menxeno se muestra incapaz de poner en duda este

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alegato a la autoridad y acaba por aceptar lo dicho por los poetas, a pesar de que con ello
anula la tesis inicial e interrumpe el curso de la conversacin (213d). Si bien el desarrollo
temtico es infructuoso, en la atencin al marco dramtico, Scrates ha llevado a cabo la
peticin de Lisis y ha puesto a Menxeno en una situacin de la que no ha podido salir. El
resultado, sin embargo, es diferente al anterior, porque a diferencia de Lisis, Menxeno no se
reconoce ignorante: la confianza en su conocimiento lo hace incapaz de confrontarlo
crticamente y poner en juego la jerarqua de transmisin (recordemos que Ctesipo, su tutor,
se encuentra presente y atento a lo largo de todo el dilogo).
Ser Lisis quien continuar la discusin desde donde se haba extraviado (Acto 4). Con l
como interlocutor, vuelven a la contraposicin con los poetas y los . La discusin
avanza en el presupuesto de semejanza () como principio fundamental de la . Al
final, sin embargo, el resultado es tambin insatisfactorio: se acaba por afirmar que no es por
semejanza, sino por bondad, que lo uno es amigo de lo otro; pero en la medida en que lo
bueno es autosuficiente, no requiere de nada ni de nadie, y no puede, por lo tanto, tener nada
amigo (215a-b).
El fracaso de la indagacin da pie a Menxeno a que vuelva a participar, y el resto de la
conversacin se lleva a cabo con ambos como interlocutores de Scrates (Acto 5). En este
apartado es donde la discusin se vuelve ms compleja y difcil de seguir. Hasta ahora la
mayor parte de las distinciones que hemos llevado a cabo desde la perspectiva dramtica
coinciden con el desarrollo lgico de la argumentacin, pero aqu la cuestin cambia. Si
seguimos una distincin estructural desde la temtica del planteamiento deberamos retraernos
al apartado anterior porque, si bien ha finalizado el anlisis desde lo semejante (), a
continuacin se prosigue brevemente a travs del supuesto de los opuestos ().
Descartado ste tambin, y en vistas que lo propiamente amigo (entendido como aquello que
tiende hacia o quiere el bien) no viene dado por la semejanza ni por la oposicin, slo queda
abordarlo desde un tercer elemento intermedio: aquello que no es ni bueno ni malo (
) (216c).
Con este planteamiento se llega a una respuesta satisfactoria, y estando todos de acuerdo,
Scrates llega a afirmar: Hemos encontrado con seguridad qu es amigo y qu no lo es
(218c). Como expresin de la satisfaccin que lo embarga, Scrates indica que se siente como
un cazador que ha conseguido apresar a su presa.
Pero la satisfaccin dura slo un instante. Directamente a continuacin y de imprevisto, a
Scrates le embarga una sospecha (). La certeza que ha sentido hace un momento es
caracterizada como un mero sueo, y ellos, que la siguieron, como
(hombres presuntuosos traduce E. Lled) en clara alusin a los sofistas. Es en lo siguiente
en que el dilogo alcanza su mayor dificultad. Dificultad de la que no slo somos partcipes
los lectores, sino tambin Lisis y Menxeno. La afirmacin que se ha conseguido
anteriormente se vuelve a plantear, pero ahora en los trminos de causa y finalidad. Como
aquello por lo que queremos, surge el , la causa primera (219d); pero el problema
llega al constatar que, si el fin, aquello para lo que se quiere es el bien el amigo por s
mismo, la causa primera slo puede ser el mal y su presencia. La apora se da al afirmar que,
siendo el bien lo querido, su causa, slo puede ser el mal.
Con ello, llega un momento an ms extrao y confuso: Scrates se pregunta si el mal
dejara de existir dejaramos de querer? El planteo de la posible inexistencia del mal es casi
eufrico: desata un arsenal de preguntas, una tras otra, hasta acabar diciendo: O es acaso
ridcula la cuestin (...)? (221a).

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El Lisis de Platn, dilogo filosfico

A nuestro entender, ste es otro momento de quiebre en el discurso. Ante el planteo de la


causalidad de la , Menxeno ha contestado negativamente, y el discurso parece haber
quedado varado otra vez. Tras la retala de preguntas, la indagacin sigue a trompicones hacia
el planteo del querer como apetencia (), el cual, mediado por la necesidad, apunta
hacia una falencia, hacia aquello que es propio pero est ausente. El trmino utilizado es
.
En este ltimo planteo, la , fundamentada en la , establece como principio una
relacin de de co-pertenencia o connaturalidad (como traduce Lled) entre aquel
que desea y su favorito. Tanto en el sentido de como de , ambos se copertenecen ya sea por su , su o su . Ante esta afirmacin, Lisis calla.
Slo Menxeno asiente. A continuacin, Scrates dice: Necesariamente, pues, el genuino y
no fingido amante ser querido por su amado. (222a) Aqu ni siquiera Menxeno se atreve a
asentir. La nica reaccin positiva es la de Hipotales, que de placer, se le mudaban todos los
colores. (222b)
Con este recorrido hemos, prcticamente, acabado el texto. Quedan slo unos prrafos ms
(222a-b). Se nos da una pista para comprender cul ha sido el camino errneo que nos ha
llevado a este punto (si es que hay alguna diferencia entre semejante y propio), pero poco ms
queda por hacer. Llegan los pedagogos, borrachos, con su mal griego, a quienes caracteriza
como pjaros de mal agero (223a) 14. Como despedida hacia Lisis y Menxeno, Scrates les
dice: Ahora, Lisis y Menxeno, hemos hecho el ridculo un viejo, como yo, y vosotros.
Creemos ser amigos, pero no hemos podido descubrir qu es amigo. (223b)
Como se habr notado, nuestro abordaje no viene a solventar la apora. Buscamos, en
cambio, comprenderla, encontrar su sentido sin corromperla. La tarea no est acabada y an
nos queda trabajo por delante, pero creemos que a lo largo de nuestra investigacin se han ido
mostrando cuestiones (las peticiones de los jvenes y los compromisos de Scrates) y
elementos el ridculo, la imagen del cazador en relacin al uso del logos, etc. que nos
alientan a pensar que vamos por un buen camino y confirman que no slo es conveniente sino
tambin necesario equilibrar los elementos lgicos discursivos mediante la atencin al aspecto
dramtico de lo que, en definitiva, es un dilogo platnico.

En el texto original: . La traduccin de Lled capta el uso cotidiano pero


desgraciadamente pierde la referencia al trmino .
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Pamela CHVEZ AGUILAR

De Magistro de san Agustn


Dilogo, libertad interior y verdad en el educar
Pamela CHVEZ AGUILAR
Universidad de Chile

En qu consiste educar es una pregunta que ha interesado vitalmente a padres, educadores


y sociedades en diversas pocas y culturas. Actualmente, el nfasis pedaggico en aspectos
metodolgicos y tcnicos puede hacer perder de vista el autntico carcter del educar.
Buscando reencontrar el sentido de este arte, nos adentramos en la reflexin de Agustn de
Hipona (354-430) en su dilogo El Maestro.
Nuestra mirada metdica es sencilla y se basa en la conviccin de que es posible beber de
las inagotables fuentes de los pensadores antiguos, medievales, modernos, contemporneos o
de diversas races culturales en sincera y simtrica conversacin con los problemas y
enfoques de la filosofa y de la humanidad contemporneas. La filsofa Edith Stein escribi
en su tiempo un dilogo entre Toms de Aquino y Edmund Husserl 1, en que el primero
visitaba al fenomenlogo en su despacho y ambos, sentados en un silln, conversaban en
torno a su idea de la filosofa, conversacin fecunda en su proximidad y su diferencia, en su
unidad y su alteridad, mutuamente clarificadora. Este camino metdico slo requiere una
positiva disposicin a aprender y una razn despierta para discernir, evaluar y acoger aquello
que se muestre como verdadero, amable y significativo. Al comenzar el encuentro con este
autor y texto reconocemos dos supuestos: el primero es una filosofa del ser, para la cual el ser
humano ya es algo y alguien porque ha recibido la existencia, la cual tiene que descubrir y a la
vez realizar; lo segundo, una base cristiana, para la cual Cristo es fin, gua y modelo del ser
humano. Como expresa Mujica, hay una forma en sentido ontolgico que es horizonte de la
1

Stein, Edith, Qu es filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino, Obras Completas
III, Monte Carmelo et al., Burgos, 2007, pp. 165-192.

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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 19-25.

19

De Magistro de san Agustn

formatio en sentido pedaggico e histrico 2. Teniendo en cuenta estos dos pilares podremos
dialogar con Agustn en sincera simetra, tratando de captar lo que su concepcin del educar
nos dice hoy a nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI. Si hay algo verdadero en ste u
otro planteamiento histricamente situado, tenemos que aprenderlo vindolo o tocndolo
interiormente nosotros mismos.
El bello dilogo El Maestro, cuyos interlocutores son el pensador africano y su hijo
adolescente Adeodato, probablemente fue escrito en 381 en Tagaste, ya muerto su hijo,
reconstruyendo a partir de su recuerdo conversaciones reales que con l mantuvo, como lo da
a entender Agustn cuando dice:
Hay un libro nuestro que se titula De Magistro; Adeodato es quien habla all conmigo. T sabes que
son suyos los conceptos todos que all se insertan en la persona de mi interlocutor, siendo de edad
de diecisis aos. Muchas otras cosas suyas maravillosas experiment yo; espantado me tena aquel
ingenio. Pero quin fuera de ti poda ser autor de tales maravillas? Pronto le arrebataste de la
tierra; con toda tranquilidad lo recuerdo ahora, no temiendo absolutamente nada por un hombre tal,
ni en su puericia ni en su adolescencia 3.

Aunque el dilogo ha sido estudiado generalmente en su contenido ontolgico,


semiolgico o gnoseolgico, aqu indagamos su mirada del educar, encontrando al menos tres
fines posibles para este arte: libertad interior, verdad y encuentro.
Despertar la libertad interior
Este dilogo comienza con una profunda disquisicin sobre los signos y palabras,
concluyendo que, aunque valiosos para la enseanza, no contienen lo medular de sta. Las
palabras del maestro que ensea, son una invitacin o incitacin (admonitio) que busca
despertar en otro el recuerdo, trayendo a su presencia las cosas significadas 4, sensibles o
inteligibles segn el lenguaje platnico-agustiniano.
Ese traer delante es el primer paso que requiere una respuesta interior en que estn
presentes memoria, voluntad y deseo; supuesto el deseo de comprender y la voluntad libre
dirigida segn sus fuerzas a ello, la memoria rene experiencias, relaciona y contrasta con su
propia experiencia de la realidad que es la que permitir al entendimiento captar el sentido de
las palabras y juzgar sobre la verdad de lo escuchado; si acoge libremente con un dice
verdad, dice falsedad o no est claro, ha aprendido. Muchas cosas penetran en nuestra
inteligencia, las comprendemos, dice Agustn, no consultando la voz exterior que nos habla,
sino consultando interiormente la verdad que reina en la mente; las palabras pueden mover a
consultar 5.
Cmo se realiza este recibir y responder interior? Para lo sensible, consultamos lo que
percibimos actualmente con los sentidos corpreos o mediante imgenes lo sensible
recordado; para juzgar cosas intelectuales o inteligibles consultamos por medio de la razn la

Mujica, Mara Lilin, El significado pedaggico del verbo formare en san Agustn, Augustinianum,
XLIX, 2 (2009) 503-522.
3
San Agustn, Confesiones IX, VI, 14, B.A.C., Madrid, 2013, p. 315.
4
Capnaga, Victorino, Introduccin a El maestro, en Obras Completas de san Agustn III, B.A.C., Madrid,
2009, p. 586.
5
San Agustn, El maestro XI, 38, B.A.C., Madrid, 2009, p. 659.

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verdad interior 6; lo que vemos presente en la luz interior de la verdad, con que est iluminado
y de que goza el hombre interior, lo acogemos como verdadero. Es una mirada simple y
secreta, es contemplacin no de palabras sino de las mismas cosas, que se le muestran
interiormente o se patentizan 7. Por ejemplo, si alguien dice la solidaridad es mejor que el
egosmo, el oyente lo sabr con certeza al consultar su verdad interior. En el mtodo de
preguntas, aprende porque las palabras van buscando el modo de hacerlo apto para aprender
interiormente; ello implica preguntar segn la capacidad de cada quien, para hacerle or
interiormente a aquel Maestro. En las cosas captadas por la mente, aunque se oigan las
palabras de alguien que ve, si no puede verlas l mismo, es intil; slo puede creerlas. As,
todo el que puede ver, interiormente es discpulo de la verdad 8.
Que esta acogida interior es una cuestin de libertad se muestra en el profundo valor de las
palabras, que deben ser discernidas, pues si bien traen a presencia las cosas y tienen la
inmensa dignidad de ser mensajeras ante otros de la verdad, vehculos para entrar
comunicativamente en el interior de s mismo y de otro, tambin pueden encubrir, por
ignorancia, error o voluntad de engao 9. La palabra es a la vez un poder y un peligro: late en
ella la amenaza del encubrimiento, la falsedad, el engao y el afn dominador. Pero siempre
est la esperanza de que otras palabras y otros encuentros ms autnticos sean caminos de
liberacin; es tarea fundamental del maestro ensear al educando a descubrir por s mismo
los falsos maestros. Muchas veces, dice Agustn, se engaan los hombres al llamar maestros a
quienes no lo son; juzgar esto requiere el tiempo para descubrir interiormente la verdad.
Hemos llegado aqu al centro de la reflexin agustiniana. Aprender requiere un
reconocimiento interior y personal de la verdad; en sus palabras: Una vez que los maestros
han explicado las disciplinas que profesan ensear, las leyes de la virtud y la sabidura,
entonces los discpulos juzgan en s mismos si han dicho cosas verdaderas, examinando segn
sus fuerzas aquella verdad interior. Entonces es cuando aprenden 10.
Concluye Agustn con una modesta expresin: nunca puedo ensear 11, aunque el dilogo
con el maestro pueda propiciar el aprender a ser y a ser libre. El maestro usa las ocasiones y
circunstancias ms diversas, las experiencias pequeas, prximas y cotidianas, el acontecer
actual y la propia historia, para iniciar la conversacin y, as, acompaar el proceso del
alumno que eleva el espritu a la comprensin y hallazgo interior de la verdad deseada; ese
encuentro es como un contacto intuitivo y gozoso del alma. Adeodato lo explica as: Yo he
aprendido con la incitacin de tus palabras, que las palabras no hacen otra cosa que incitar al
hombre a que aprenda 12. El maestro ayuda dialgicamente a hacer nacer una verdad en el
alumno; ofrece las condiciones para un crecimiento, para un ensanchamiento del ser interior.
Pero supone el previo anhelo de verdad no slo en cuanto es ontolgicamente constitutivo de
lo humano 13 sino la voluntad de aprender, la accin personal libre, el ensanchamiento de la
capacidad de interiorizacin y contemplacin hasta la experiencia gozosa del hallazgo:
Quien me ensea algo es el que presenta a mis ojos, o a cualquier otro sentido del cuerpo, o
6

San Agustn, El maestro XII, 39, B.A.C., Madrid, 2009, p. 660.


Salazar Antequera, Ramiro, La doctrina de la iluminacin en el escrito Del Maestro de san Agustn,
Yachay, 20, 38 (2003): 38.
8
San Agustn, El maestro XIII, 41, B.A.C., Madrid, 2009, p. 664.
9
San Agustn, El maestro XIII, 42, B.A.C., Madrid, 2009, p. 664.
10
San Agustn, El maestro XIV, 45, B.A.C., Madrid, 2009, p. 667.
11
San Agustn, El maestro XIV, 46, B.A.C., Madrid, 2009, p. 669.
12
San Agustn, El maestro XIV, 46, B.A.C., Madrid, 2009, p. 669.
13
Chvez, Pamela, San Agustn. Apuntes para un dilogo con la tica actual, Editorial Universitaria,
Santiago, 2010, p. 29.
7

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De Magistro de san Agustn

tambin a la inteligencia, lo que quiero conocer 14. Por parte del maestro, requiere la
dedicacin de tiempo a estar con otro y esperar paciente el fruto. Por eso, la educacin
sometida al pensamiento tcnico, a la inmediatez y a los criterios de eficiencia, eficacia o
productividad tiene algo de contrasentido. De Magistro recuerda que es indispensable, en la
formacin de personas, un paciente tiempo de cultivo y espera de crecimiento.
Bsqueda amorosa de la verdad
Lo que las palabras del maestro quieren traer delante no son las palabras sino, mediante
ellas, las cosas mismas. A todo signo o palabra le corresponde una cosa representada hacia la
cual mueve al espritu a fijar su atencin; las palabras se usan para ensear algo que resulta
ms valioso que los signos 15: Es por conocimiento de las cosas por donde se perfecciona el
conocimiento de las palabras. Oyendo palabras, ni palabras se aprenden. Porque no
aprendemos las palabras que conocemos, y no podemos confesar haber aprendido las que no
conocemos, a no ser percibiendo su significado, que nos viene no por el hecho de or las voces
pronunciadas, sino por el conocimiento de las cosas que significan 16.
Agustn rescata la importancia de la experiencia del objeto mismo: no es el signo el que
nos hace conocer la cosa, antes bien, el conocimiento de ella nos ensea el valor de la palabra,
es decir, el significado que entraa el sonido 17. Por ello, es importante la visin o experiencia
directa del objeto: no he dado fe a palabras de otros, sino a mis ojos, al aprender esa cosa; sin
embargo, cre en esas palabras para atender, esto es, para indagar con la mirada qu tena que
ver 18. As, las palabras slo incitan a buscar los objetos; hay una primaca del encuentro del
propio educando con la realidad misma.
Esta visin de Agustn tiene mucho que decir a la filosofa de nuestro tiempo, que
consciente de la mirada crtica o preventiva lograda por la filosofa de la conciencia y del
lenguaje, vuelva a plantear de manera renovada la cuestin de la realidad, de las cosas
mismas.
Pero, qu entender por conocer las cosas mismas? No evoca una metafsica para
nosotros demasiado extempornea? No hay bastante sospecha acumulada tras la pretensin
de verdad y lo que se ha ocultado histricamente tras ella, como ambicin de poder, codicia,
enmascaramiento? Agustn quizs ha sido entre los filsofos de la llamada era del ser, el ms
consciente de estos peligros de la verdad; quizs como ningn otro, ha pensado de cara al
lmite, a la fragilidad del interior humano, a su conflicto entre el anhelo de verdad y bien y la
pobre respuesta de una voluntad y entendimiento frgiles. Pero ante ello, no fue movido a
negar la verdad o a desesperar de su conocimiento por el sujeto, sino a una visin del
problema ms profunda, de la cual podemos aprender. Frente a una mirada dilemtica entre
los dos extremos de la absoluta negacin de la verdad y la posesin de una verdad nica,
Agustn no respondera proponiendo construirla desde nuestra subjetividad o desde nuestra
intersubjetividad. Su respuesta podra acercarse ms bien a un llamado a esforzarse en
descubrirla uno mismo junto a otros, pues existimos en relacin, conscientes de que siempre
estamos en camino en el horizonte de la verdad.
14

San Agustn, El maestro XI, 36, B.A.C., Madrid, 2009, p. 657.


San Agustn, El maestro VIII, 22; IX, 25, B.A.C., Madrid, 2009, p. 640; 645.
16
San Agustn, El maestro XI, 36, B.A.C., Madrid, 2009, p. 657.
17
San Agustn, El maestro X, 34, B.A.C., Madrid, 2009, p. 656.
18
San Agustn, El maestro X, 35, B.A.C., Madrid, 2009, p. 656.
15

22

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Con mucho sentido de realidad, Agustn sac las consecuencias de lo que experiment en
s mismo: hay una fragilidad en el ser humano manifestada en que no est fcilmente
orientado al bien, el cual muchas veces se oscurece entre las sinuosidades del camino
biogrfico e histrico; por ello, como herencia platnica y cristiana, entendi que el ser
humano requiere procesos de liberacin. Este es el lugar de Dios, con su gracia liberadora,
pero tambin de otros seres humanos presentes en la vida de un individuo. En el caso de
Agustn, podemos mencionar a su madre, un amigo, un maestro; esta tarea liberadora la
asumi tambin l para otros mediante la escritura y la predicacin. El descubrimiento y la
liberacin son procesos individuales y grupales, pero nunca homogneos, particularidad del
ensear que tena muy presente Agustn: deseo seamos conducidos por ciertas ascensiones
apropiadas a nuestro peso 19.
Finalmente, aprender requiere la humildad de aceptar que ni el maestro ni el aprendiz son
el origen de la verdad, sino el Maestro interior. Siguiendo la sentencia del Evangelio: Uno es
vuestro maestro, Agustn identifica a Cristo, la eterna sabidura de Dios, con la luz que
ilumina a todo ser humano y sin la cual sera imposible pronunciar el asentimiento interior a
una verdad o su negacin 20. Ms all de su fundamento teolgico cristiano, lo expuesto por
Agustn se abre a un sentido traducible para otros creyentes y no creyentes: la necesaria
humildad tanto del maestro como del discpulo, que reconocen la fragilidad del ser humano y
que el aprendizaje y el saber les trascienden; adems, que se est siempre en bsqueda, en
camino. El reconocimiento del aspecto donado y trascendente de la verdad, junto a la accin
despertadora del maestro y el acto interior del que aprende en el dilogo formativo, ponen de
manifiesto el vnculo de quienes buscan en conjunto una verdad comn.
Encontrarse
La estructura dialgica del texto indica hacia la centralidad del encuentro personal en el
arte de educar, de la relacin comunicativa con otro para el aprender. El habla est orientada
al encuentro, puesto que hablamos para ensear o para recordar 21, incluso para despertar el
recuerdo o el encuentro con nosotros mismos.
En efecto, supuesta la veracidad, la persona se manifiesta en las palabras, por lo que el
dilogo es fuente de vnculo y, como ha dicho Capnaga, fundamento de la sociabilidad
humana. Ello va mostrando tambin la necesidad de ciertas virtudes dialgicas, pedaggicas e
investigativas, explicitadas por Agustn, tales como la veracidad y transparente confianza
entre los interlocutores; la no temeridad de tener por cierto o juzgar lo que se ignora; el no
perturbarse cuando las propias convicciones se van debilitando en la disputa; el ceder ante las
razones bien consideradas y examinadas; el vencer el temor y el desaliento de la razn que
podra quedar paralizada cuando se derrumba lo que se tena como cierto y firme, tomando tal
aversin o miedo de la razn que desconfe de la verdad ms clara 22.
Agustn muestra el aprender como una transformacin interior que precisa del encuentro
dialgico. Como ha expresado Raimon Panikkar, el dilogo no debe entenderse meramente
como el enfrentamiento entre argumentaciones rivales ante el tribunal de la razn sino como
el encuentro entre dos existencias que se abren a la comprensin mutuamente
19

San Agustn, El maestro VIII, 21, B.A.C., Madrid, 2009, p. 638.


San Agustn, El maestro XI, 38, B.A.C., Madrid, 2009, p. 659.
21
San Agustn, El maestro VII, 19, B.A.C., Madrid, 2009, p. 633.
22
San Agustn, El maestro X, 31, B.A.C., Madrid, 2009, p. 652.
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De Magistro de san Agustn

transformadora 23. Del mismo modo, en cuanto dimensin relacional, el educar requiere
condiciones del encuentro, un tiempo y lugar, pero tambin disposiciones previas en el
maestro y el alumno. ste ha de tener una apertura a aprender y escuchar, lo que requiere
cierta confianza para dejarse guiar y para sentir que es capaz; tambin, cierto crecimiento
afectivo que le permita ocuparse gozosamente en aprender.
Por su parte, el maestro ha de proponerse acercar al aprendiz a una verdad comn pero al
mismo tiempo prxima y llena de sentido. De all la preocupacin de Agustn: porque tal vez
pienses o que estamos jugando, y que apartamos la consideracin de las cosas serias para
dirigirla sobre cuestiones pueriles 24; sta es la esencia de su mtodo: empezar por lo cercano
de la vida cotidiana, entrelazando los problemas desde lo ms comn y rutinario hasta lo ms
hondo y alto, en una mayutica que involucra el inters vital, afectivo, sentimental. Poner
delante de otro algo, atrayendo su atencin es parte del arte de ensear; puede ser atraer a una
investigacin mediante el dilogo, como hace Agustn con Adeodato quien es cautivado por el
problema: Pues me tienes aqu con toda el alma, porque esta semejanza me ha vuelto muy
atento 25.
Cuando escribe este dilogo, est ocupado l mismo en dilucidar diversas cuestiones
intelectuales, en la bsqueda de armonizar la fe hallada con la sabidura antigua. Ello nos
manifiesta un rasgo fundamental de la persona del maestro: l mismo es un buscador de la
verdad. No se entiende que alguien pueda ensear algo sino es la respuesta o las preguntas
que l mismo ha encontrado; educar es comunicar de s mismo, comunicar el propio hallazgo.
Precede el trabajo interior personal del maestro.
Es significativo que este dilogo de Agustn no tiene paisaje ni entorno, sino slo dos
personas cercanas y queridas que conversan. Un elemento central de la educacin es el
encuentro personal, la cercana y la confianza como base. Porque no se aprende slo una
verdad intelectual sino un saber que orienta la vida; en todo caso, junto a un saber intelectual
se aprende un modo de ser, valorar, actuar y amar. Pensar y aprender son a la vez un reunir, un
asentir interior y un estar en relacin; el dilogo El maestro nos recuerda que, si queremos
ensear o aprender, debemos retornar al encuentro personal y a las condiciones que lo hagan
posible.
En la escuela interior hay la colaboracin de un maestro exterior hbil en signos y
palabras, del Maestro interior y de un discpulo. Para Agustn, tratndose de verdades
inteligibles, necesarias, su conocimiento exige la presencia de la luz interior. La verdad no es
engendrada por el docente exterior sino por la presencia de la Verdad interior que trasciende el
alma. Como ha dicho Capnaga, el hombre no crea la verdad, ni en s mismo ni en los
dems, sino la encuentra resplandeciente ante sus ojos, en un mbito vital intersubjetivo que
no es ni tuyo ni mo. Cuando maestro y discpulo llegan a una misma conclusin, [la ven] en
una trascendente esfera donde se unen todas las miradas que contemplan una misma verdad
(), en la misma invariable Verdad, que trasciende nuestras mentes 26.

23

Panikkar, Raimon, Paz e interculturalidad. Una reflexin filosfica, Herder, Barcelona, 2006, p. 31.
San Agustn, El maestro VIII, 21, B.A.C., Madrid, 2009, p. 637.
25
San Agustn, El maestro V, 14, B.A.C., Madrid, 2009, p. 625.
26
Capnaga, Victorino, Introduccin a El maestro, en Obras Completas de san Agustn III, B.A.C.,
Madrid, 2009, p. 590.
24

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De esta manera, se muestra el carcter intersubjetivo de la verdad. La interioridad


agustiniana no es solipsista sino en relacin; por eso, cabe concluir con Adeodato: si hay
algo de verdadero, slo puede ensearlo Aquel que, cuando exteriormente hablaba, nos
advirti que l habita dentro de nosotros 27. Dios es el verdadero formador 28.

Eplogo: es de noche
Agustn experiment su poca como un tiempo de oscuridad; su concepto de formar
implica la visin del ser humano histricamente cado y necesitado de ayuda; esta visin, pese
a sus fundamentos en la tradicin teolgico-cristiana, puede proponerse a la humanidad de
todos los tiempos y culturas, en cuanto simple constatacin de nosotros mismos y de la
historia humana. En efecto, en el mismo sentido de la experiencia paulina de no hacer el bien
querido y hacer el mal no querido, el ser humano no est orientado perfectamente hacia el
bien y necesita procesos de liberacin. Para Agustn puede ser la concupiscencia y la
ignorancia; puede agregarse hoy la profundizacin de la codicia, el quiebre de la proximidad
del otro, las estructuras econmicas abusivas. El maestro puede ser, as, quien ayude en el
camino de liberacin.
Para los fines sealados del educar libertad interior, verdad, encuentro, es posible
encontrar un fin que los rena? Agustn expres como fin del aprender: amar el calor y la
luz de aquella regin en que la vida es bienaventurada 29. Es esto traducible hoy? Apoyados
en De Magistro, puede decirse que una concepcin actual del educar ha de tener como fin
central la realizacin plena de cada individuo humano, entendido como alguien libre, amante
y consciente de su estar ligado a otros seres humanos y a todos los seres, ligado tambin a una
realidad-Verdad que le trasciende y ante la cual se le ha dado el don de buscarla y
comprenderla para servir en amoroso cuidado a otros. El maestro ha de procurar despertar y
preparar el alma para la contemplacin de la verdad, despertando el amor hacia ella, la
dileccin; lo que Capnaga ha llamado una pedagoga de la interioridad y de la trascendencia,
podra ser llamada tambin una pedagoga del amor o para amar 30, pues en la vida interior
pensamiento, palabra y amor se vinculan. La libertad interior agustiniana de ver-adherir a la
verdad no es ajena al otro que sufre, quien es mi hermano aunque venga de lejos o sea
diferente a m; esta proximidad del otro vulnerable o vulnerado es una verdad irrefutable y su
cuidado es un bien irrenunciable, inobjetable. Agustn nos llamara a tocar interiormente
esta verdad, no slo con el intelecto sino con el corazn, con el afecto vivo, con la empata,
con el amor fraterno o dilectio. Este amor ha de movilizarnos al encuentro, fin pleno del ser
humano como ser en relacin.

27

San Agustn, El maestro XIV, 46, B.A.C., Madrid, 2009, p. 669.


Mujica, Mara Lilin, El significado pedaggico del verbo formare en san Agustn, Augustinianum,
XLIX, 2 (2009) p. 515.
29
San Agustn, El maestro, VIII, 21, B.A.C., Madrid, 2009, p. 638.
30
Mujica, Mara Lilin, El significado pedaggico del verbo formare en san Agustn, Augustinianum,
XLIX, 2 (2009) p. 508.
28

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De Magistro de san Agustn

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ngel PONCELA GONZLEZ

La Filosofa Islmica como problema


historiogrfico
ngel PONCELA GONZLEZ 1
Universidad de Salamanca

1. Objeto
Edward Said inici formalmente la polmica historiogrfica en 1978 circunscribiendo el
orientalismo al modo de relacionarse con Oriente, basado en el lugar especial que este ocupa
en la experiencia de Europa occidental 2. En cuanto concepto, el Orientalismo apunta a la
creencia extendida, y presente an en nuestros das, que afirma la existencia, en la otra orilla
del Mediterrneo -donde se desarrolla la civilizacin islmica, entre otras- de un modo de
pensar, peculiar y diferente del nuestro pero que puede y debe ser investigado con los
mtodos de investigacin occidentales. Desde un punto de vista histrico, el Orientalismo es
un fruto cosechado a partir de la relacin de dominacin, cultural, poltica y econmica
ejercida por Occidente durante el periodo del colonialismo sobre los pases mediterrneos. La
dominacin intelectual fue animada por una especie de misin evanglica que es
consustancial a la Ilustracin europea, regida por el deber de tutelar a Oriente hasta su
mayora de edad. En el plano filosfico, esta creencia se concreta, en la distincin e
independencia de las esferas del saber -de manera especial de la Teologa- , comprendida
1

La investigacin presente ha sido posible gracias a la financiacin concedida por el Ministerio de Ciencia e
Innovacin y la Fundaao para a Cincia e a Tecnologia de Portugal a los proyectos siguientes: Lexicografa y
Ciencia: Otras fuentes para el estudio histrico del lxico especializado y anlisis de las voces que contienen
(FFI2011-23200); Animal Rationale Mortale. A relao corpo-alma e as paixes da alma nos Comentrios ao
De anima de Aristteles portuguesas do sc. XVI (EXPL/MHC-FIL/1703/2012).
2
Said, Edward, Orientalismo, M L. Fuentes (Trad.), De bolsillo, Barcelona, 2008 (2 Ed.), p. 21.

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27

La filosofa islmica como problema historiogrfico.

como la condicin necesaria para el desarrollo del pensamiento crtico y autnomo del que
adolece la filosofa islmica, segn afirman sus crticos en nuestros das 3.
Los prejuicios derivados del orientalismo denunciados por Said, aunque si bien en su
mayor parte son ingenuos y operan de manera inconsciente, persisten en nuestros das
condicionando los resultados de buena parte de las investigaciones actuales. El intento de
superacin de los tpicos historiogrficos del orientalismo exige su conocimiento previo. Esta
es la intencin del presente artculo.

2. La lectura orientalista de la filosofa islmica

Desde un punto acadmico, el orientalismo es un campo heterogneo de estudios que


congrega a diversas disciplinas humansticas: Historia, Ciencias de las religiones, Filologa,
Sociologa, Derecho, Ciencias polticas, Antropologa y Filosofa, entre otras. Cuando los
estudios orientales se circunscriben a la civilizacin islmica 4, el conjunto de conocimientos
aportados por todas las disciplinas implicadas asumen diversas denominaciones: Pensamiento
islmico, Pensamiento rabe, Islamologa, etc 5.
3

La interpretacin orientalista de la filosofa islmica como puede deducirse es una de las posibles lecturas
historiogrficas y posee un matiz negativo como veremos a lo largo del presente escrito. Como corriente
hermenutica es posterior al surgimiento de los estudios modernos sobre la filosofa islmica. Parece ser que fue
el telogo reformado suizo, Johann Heinrich Hottinger (1620-1667) el primero en incluir, en su Analecta
historico-theologica (Zurich, 1652), un captulo titulado Sobre la utilidad de la Teologa, medicina, derecho,
filosofa y la filologa rabe. Aunque en honor a la verdad, se trataba ms bien de un catlogo de referencias
bibliogrficas rabes, siguiendo el modelo empleado por Ibn Abi Usaibia (m. 995) en su Tabaqat al-atibba` , el
de Ibn al-Nadim (m. 995) en su Kitab al-Fihrist, y el de Len Africano, De viris quibusdam ilustribus apud
Arabes de 1527. En realidad el primer historiador interesado realmente en la Filosofa islmica, fue el arabista
ingls Pococke (1604-1691). Compil manuscritos en Oriente, y en 1663 public en Oxford una importante
fuente histrica islmica: el trabajo de Barhebreus, Mukhtasar fi -lduwal, acompaado de su traduccin latina. Ya
haba publicado un captulo de esta obra en el aos 1650 incluyendo un amplio comentario, bajo el ttulo
Specimen historiae Arabum. Contiene esta obra informacin sobre la historia de la filosofa islmica basndose
en los manuscritos rabes. El libro represent la primera coleccin de material historiogrfico sobre la filosofa
islmica y la fuente principal para la investigacin de la filosofa islmica hasta el siglo XIX. En el ao 1671,
junto con su hijo, public la novela filosfica de Ibn tufayl, Hayy Ibn Yaqzan (El filsofo autodidacto) en su
original rabe acompaado de la correspondiente traduccin latina. En los siglos siguientes fue traducido a otras
lenguas modernas. Esta edicin es el nico texto original conocido en Europa hasta el siglo XIX. Para una
reconstruccin de la historia de la historiografa de la filosofa islmica, Cfr. Daiber, Hans, What is the meaning
of and to what end do we study the history of islamic philosophy?. The history of a neglected discipline, en
Daiber, Hans, Bibliography of Islamic Philosophy, Vol. 1, Part 1. Brill, Leiden-Boston, 2011, pp. XI-XXXIII.
4
El mbito de lo oriental en el sentido acadmico abarca un rea geogrfico y espiritual que no se reduce
al del Islam. La India, China, Japn o Corea, tambin son objeto de investigacin de los orientalistas, llegando a
configurar el extremo o lejano Oriente de sus estudios.
5
En cuanto a la cuestin de la denominacin de esta filosofa, "islmica" o rabe", tomada en un sentido
conceptual, no es ms que flatus vocis. No obstante, cuando el problema se concentra en el contenido, la eleccin
de uno de los dos trminos propuestos denota un tipo peculiar y diverso de investigacin histrica. Es una
obviedad que este tipo de filosofa se desarroll y creci en un ambiente islmico y fue escrito en lengua rabe.
Pero del hecho de que estos pensamientos fueran transmitidos en lengua rabe no significa que la filosofa
islmica sea una creacin exclusiva del elemento rabe. El Islam, que como religin comunitaria nace en el ao
622 de la era Occidental, reuni en su seno a numerosas nacionalidades y culturas y todas ellas contribuyeron al
crecimiento y desarrollo del pensamiento. De manera semejante, en cuanto que a esta filosofa se la denomina
"islmica", no se puede afirmar que sea el producto de los esfuerzos intelectuales realizados solamente por los

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Manteniendo la nocin ilustrada de progreso y aplicada al conocimiento del Oriente,


resulta forzoso reconocer los esfuerzos realizados por los orientalistas europeos en el
desarrollo de las disciplinas y en el avance del conocimiento que poseemos en la actualidad de
la civilizacin islmica. Sin hacernos cuestin de los diversos intereses que animaron a las
naciones europeas entre los siglos XVIII y XX a promocionar las investigaciones en sus
colonias orientales, adems del problema ideolgico que acompaa a esta nocin, destaca otro
de naturaleza metodolgica: la aplicacin de categoras maximalistas y de enfoques
categricos que han contribuido a distorsionar la imagen del Islam que poseemos en
Occidente.
En nuestro el mbito, el orientalismo se convierte en un clich vlido para defender una
concepcin negativa de la filosofa islmica. Con frecuencia se dice que la filosofa islmica
no es ms que una variacin poco original del aristotelismo neoplatonizante recibido de las
escuelas helensticas. Otras veces, los historiadores occidentales de la Filosofa adoptan el rol
de anticuarios, y la Filosofa islmica despierta en ellos, el inters propio del coleccionista
de rarezas exticas. En el mejor de los casos, los historiadores actan como notarios, que
tasan el valor de la Filosofa islmica en la funcin de conservacin y transmisin del
patrimonio filosfico clsico, desempeada entre los siglos IX y XI de nuestra era.
Sirva como ejemplo de esta tendencia la valoracin de Russell:
La filosofa rabe no es importante como pensamiento original. Hombres como Avicena y Averroes
son esencialmente comentaristas [] La civilizacin mahometana en sus das cumbre fue
admirable en el arte y en ciertas clases de tcnica, pero no manifest capacidad para la
especulacin independiente en asuntos tericos. Su importancia, que no se debe subvalorar, reside
en su cualidad transmisora 6.

Otro ejemplo ilustrativo de esta misma tendencia lo encontramos en la historia de la


filosofa de Gilson. Siendo benvolos la filosofa islmica es considerada una especie
escolstica en virtud de su dependencia metafsica con el dogma creacionista. Gilson ofreci
una exposicin delirante de la filosofa islmica sin otro objeto que poner a salvo a Toms de
Aquino de la condena averrosta 7.

musulmanes por s solos, ya que semejante afirmacin no resiste la evidencia histrica. Las crnicas reflejan por
el contrario que los maestros de los primeros musulmanes fueron cristianos nestorianos y jacobitas; judos y
sabeos. De hecho las primeras traducciones de la filosofa griega penetr en el Islam no en lengua rabe sino en
siriaco. Fueron los intelectuales de estos diversos credos los que ensearon a los musulmanes de Bagdad a
traducir las obras de filosofa al rabe y creando adems el lxico filosfico rabe. Nosotros nos inclinamos
hacia la denominacin filosofa islmica antes que rabe por dos motivos. En primer lugar, el Islam no
solamente es una religin sino una civilizacin; y los temas considerados por los filsofos islmicos (falasifa), a
pesar de la variedad de sus fuentes y del origen de los filsofos (Iraques, Turcos, Marroques, Iranes, Afganos,
etc), hunden sus races en la civilizacin islmica. En segundo lugar, los problemas, fundamentos, y los objetivos
de esta filosofa son islmicos, y fue el Islam, y en particular la organizacin tradicional o teolgica de las
ciencias, el que otorg la forma a esta filosofa a travs de la recopilacin de doctrinas y puntos de vista
pertenecientes a culturas y escuelas de pensamiento diversas.
6
Russell, Bertrand, Historia de la Filosofa, RBA, Barcelona, 2005, pp. 474-5.
7
Gilson, tienne, La Filosofa en La Edad Media: Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV,
Gredos, Madrid, 1995 (6 ed.), pp. 339-362.

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La filosofa islmica como problema historiogrfico.

Pero an en la funcin arqueolgica ejercida, la filosofa islmica parece que contrajo


una deuda que an debe restituir a Occidente; en palabras de Rosenthal: la civilizacin
islmica tal y como la conocemos, simplemente no hubiera existido sin la herencia griega 8.
Oriente debe a Europa el haber alcanzado su esplendor cultural, y una vez que declin la
tutela, camina ineluctablemente haca su decadencia. Esta visin regresiva de lo oriental, ha
forjado en las conciencias de los historiadores europeos, la creencia de que la totalidad de la
filosofa islmica se erigi nicamente sobre las ruinas del gora ateniense.
Las primeras conquistas de la civilizacin islmica, cuya historia comienza en el ao
622 de la presente era, de los territorios helenizados de Egipto y Siria (632-4) trajo consigo la
recepcin del legado filosfico griego. Como recuerda el historiador tunecino Ibn Jaldn, el
primer contacto con la cultura clsica fue rechazado por el Islam al considerar que su carcter
extranjero podra socavar los cimientos de la civilizacin en ciernes. En palabras del mismo
historiador: En cuanto a las ciencias racionales [] fueron cultivadas en exclusiva por no
rabes, y desatendidas totalmente por los rabes, que no sentan inclinacin ninguna hacia
ellas. Las cultivaron nicamente los persas arabizados 9.
La cadena de transmisin y recepcin de las ciencias intelectuales, sigui el siguiente
orden segn el tunecino: Caldeos, sumerios y egipcios, civilizaciones todas que destacaron
por el cultivo de todas las ciencias mostrando especial predileccin por la magia y por la
astrologa. En un segundo momento, las ciencias fueron recogidas por los persas y tras la
expansin macednica de Alejandro Magno, estas pasaron a los griegos. Ms tarde, cuando el
pueblo islmico conquist Persia, pudo haberse provisto de sus saberes, pero los despreciaron.
No obstante, las ciencias intelectuales no se perdieron gracias al inters mostrado por los
romanos o bizantinos quienes las elevaron a una gran altura hasta el momento en que fue
adoptada la religin cristiana. En ese momento, las ciencias dejaron de ser cultivadas por
fidelidad a las leyes religiosas pero se preocuparon de conservar todas ellas en libros y
depositarlos en bibliotecas.
Entrado el siglo IX, una vez que el Islam hubo conquistado el mediterrneo y se
consolid su civilizacin, los musulmanes recibieron todas las ciencias intelectuales por
medio de la empresa cientfica organizada por el Estado. Ibn Jaldn situ este movimiento
cultural en los sucesivos esfuerzos realizados por los califas, al-Mansur y al-Mamum, aunque
sin declarar los motivos del inters de los musulmanes por los ciencias. El autor atribuye a los
frecuentes contactos mantenidos por los musulmanes con obispos y sacerdotes cristianos
junto con la tendencia natural de la razn conocimiento, las primeras noticias y el uso de las
ciencias intelectuales 10. Parece ser que los contactos cientficos mantenidos con las otras
gentes del libro, judos y cristianos, fueron de ndole apologtica. En poco tiempo los falasifa
sobrepasaron a los griegos, y muestra de ello son las obras legadas por al-Farabi, Avicena y
Averroes. Pero a pesar de estas grandes cumbres, recordadas por Ibn Jaldn, el cultivo de las
ciencias intelectuales en el s. XIV se traslad de modo definitivo desde las tierras del Islam
hacia el occidente cristiano: actualmente estas ciencias filosficas tienen un mercado activo
en los territorio de los francos y en las zona de Roma y tierras adyacentes de la orilla
septentrional 11.
8
9

Rosenthal, Franz, The Classical Heritage in Islam, Routledge & Paul Kegan, London, 1975, p. 14.
Ibn Jaldn, Introduccin a la historia universal (al-Muqaddima), F. Ruiz (Trad.), Almuzara, Crdoba,

2008.
10
11

Ibid., p. 930.
Ibn Jaldn, Op. cit., p. 931.

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El relato de Ibn Jaldn, contradice en parte una descripcin del proceso de recepcin
filosfica escrito en la primera mitad del siglo X, y que fue atribuido a Al-Farabi por Ibn Ab
Usaybia. En este pasaje se declara al Islam como heredero legtimo de la Filosofa griega,
una vez que su enseanza haba sido proscrita por los cristianos en sus dominios:
La civilizacin mahometana en sus das cumbre fue admirable en el arte y en ciertas clases de tcnica, pero
no manifest capacidad para la especulacin independiente en asuntos tericos. Su importancia, que no se
debe subvalorar, reside en su cualidad transmisoraLa filosofa se difundi en la poca de los reyes griegos;
despus de la muerte de Aristteles continu en Alejandra hasta los ltimos das del reinado de la mujer
[Cleopatra]. Tras la muerte de Aristteles, la enseanza [de la filosofa] permaneci all en el mismo estado
hasta que reinaron los trece reyes. Durante la poca de stos se sucedieron doce maestros de filosofa, uno de
ellos el llamado Andrnico. El ltimo de estos reyes fue la mujer, a la que el emperador romano Augusto
venci y mat, apoderndose de su reino. Cuando se hubo establecido en l, se ocup de las bibliotecas y
encontr en ellas manuscritos de los libros de Aristteles, copiados durante su vida y durante la vida de
Teofrasto. Vio tambin que los maestros y los filsofos haban escrito libros sobre las mismas cuestiones de
que se haba ocupado Aristteles. Orden, entonces, que se copiaran los libros que haban sido escritos
durante la vida de Aristteles y de sus discpulos, y que fueran usados en la enseanza y se abandonaran los
dems. Confi esta tarea a Andrnico y le mand que copiara manuscritos para llevarlos a Roma y otros para
dejarlos en la escuela en Alejandra. Le orden tambin que designara a un maestro para que ocupara su lugar
en Alejandra y que l le acompaara a Roma. De esta manera, la enseanza de la filosofa fue establecida en
dos lugares. As continu hasta que lleg el Cristianismo. Fue entonces cuando la enseanza fue suprimida en
Roma, pero permaneci en Alejandra hasta que el rey cristiano tom en consideracin el asunto. Se
reunieron los obispos y deliberaron sobre las partes de esta enseanza que haba que mantener y las que haba
que suprimir; decidieron que de los libros de lgica deba ensearse hasta las figuras asertricas, pero no lo
siguiente, porque en ello vean un peligro para el Cristianismo, mientras que lo que permitan ensear poda
servir para el triunfo de su religin. Esto fue pblicamente enseado, pero el resto permaneci oculto para la
enseanza hasta que, largo tiempo despus, lleg el Islam. Luego se traslad la enseanza desde Alejandra a
Antioqua, donde permaneci largo tiempo, hasta que slo qued un maestro. ste tuvo dos discpulos, que se
marcharon llevndose los libros. Uno de ellos era de Harrn y el otro de Marw. Con el de Marw estudiaron
dos hombres, Ibrhaim al-Marwazi y Yuhann b. Haylan. Con el de Marw estudiaron el obispo Israil y
Quwayri. Viajaron a Bagdad. Israil se ocup de los asuntos religiosos y Quwayri se dedic a la enseanza.
Yuhanna b. Haylan tambin se ocup de su religin. Ibrahim al-Marwazi retorn a Bagdad y se estableci
all, estudiando con l Matt b. Yuann. En esa poca todava se estudiaba hasta el final de las figuras
asertricas. De s mismo al-Fararbi dijo que estudi con Yuhanna b. Haylan hasta el final del "Libro de la
Demostracin" (Anal. Post.). Lo que hay despus de las figuras asertricas suele ser llamado "la parte que no
se estudia". Pero comenz a serlo y lleg a ser costumbre entre los maestros musulmanes estudiar ms all de
las figuras asertricas, en tanto que era posible en la medida de la capacidad humana. Y por eso dijo al-Farab
que l haba estudiado hasta el final del Libro de la Demostracin 12.

Tiempo despus (VIII-IX) y con la sustitucin en la direccin de la comunidad islmica


de la dinasta de los Omeya por la Abas, el traslado de la capital del imperio a Bagdad y la
adopcin de la teologa racional de la mutazil como doctrina oficial por parte del califa AlMaamum, la lgica del razonamiento aristotlica fue abrazada por el Islam. El juicio fundado
en evidencias racionales y no en la mera creencia, sirvi como un medio para contrarrestar
las derivas fundamentalistas de la vivencia religiosa.
Y son numerosos los historiadores musulmanes de la Filosofa en la actualidad, que
defienden una vuelta al periodo dorado de la filosofa islmica como un modo de combatir las
interpretaciones rigoristas de las fuentes tradicionales del Islam (el Corn y la Sunna) que son
aplicadas en algunos pases musulmanes.
12

El fragmento aparece en el libro de al-Farabi Sobre la aparicin de la filosofa, Vid. R., Ramn
Guerrero, Rafael, Apuntes Biogrficos de al-Farabi segn sus vidas rabes, Anaquel de estudios rabes, 2003,
14, pp. 236-7.

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La filosofa islmica como problema historiogrfico.

Por otro lado, los historiadores afines a la creencia orientalista, cuestionan la


originalidad de la Filosofa Islmica, reduciendo a los falasifa al papel de meros glosadores de
los griegos. El ejemplo clsico en esta direccin del orientalismo es la deriva extrema que
inaugur Renan en su conocida monografa Averroes y el Averroismo. Por una parte defendi
que la Filosofa Islmica en su conjunto no es ms que una traduccin de la Filosofa griega a
la lengua rabe: Esta filosofa fue escrita en rabe, ya que este idioma se haba convertido en
el lenguaje sagrado y aprendido en todos los pases musulmanes pases; y no hay ms que
eso 13.
Retomando el relato de Ibn Jaldn sobre la aparicin de la filosofa griega en tierras del
Islam -por mediacin de los extranjeros, en especial de los persas y de los cristianos de Siria-,
para defender la falta de originalidad de la filosofa islmica, sentenci que: el verdadero
genio rabe, que se caracteriza por la poesa de la Kasidas y la elocuencia del Corn, es
absolutamente la anttesis de la filosofa griega 14.
De Boer derroch parte de su energa intelectual intentado localizar errores en el sistema
filosfico islmico, an cuando la intencin de sus trabajos resida en comprender la fusin
entre las fuentes tradicionales islmicas y las letras griegas, no duda en negar la originalidad
de la Filosofa islmica. Todos los desarrollos filosficos alcanzados por los falasifa son
meras variaciones de lo que tomaron prestado de los griegos. An ms, supone que cuando el
historiador no sea capaz de localizar la fuente en la que se funda un falasuf, es acertado
afirmar que se trata de una fuente griega cuyo original no se ha conservado 15.
Profundizando en los argumentos de los historiadores orientalistas, llegamos a descubrir
la raz del prejuicio: la incapacidad natural de los musulmanes para comprender la sutileza de
la razn griega. De Boer, sita la ausencia de innovaciones en materia filosfica a la falta de
capacidad para comprender las letras griegas 16. Este fallo se deba, en opinin de Renn, a la
incapacidad natural de la raza semtica para el anlisis filosfico y el moviendo sinttico
posterior, que proporciona los elementos necesarios para elaborar un sistema coherente de
pensamiento.
Prescindiendo de entrar a valorar la tesis xenfoba de Renn, lo cierto es que los
primeros filsofos islmicos tuvieron la clara conciencia de estar creando algo diverso a la
Teologa y ajeno a las ciencias tradicionales o auditivas (ulm nakliyya, samiyya); una
denominacin que seala el sentido con el que es aprehendido el conocimiento y que se
contraponen a las ciencias intelectuales, cuyo desarrollo depende de la razn (ulm akliyya).
Esta contraposicin entre las diversas dimensiones del saber es clara en el primero de
los falasuf, al-Kindi, el cul estableci una distincin fundada en los diversos grado de
conocimiento que puede ser alcanzar el hombre frente al profeta. Mientras que el ltimo,
logra conocer las substancias segundas ocultas y por ello su saber es ciencia divina (alilm al-ilahi), el hombre no puede aspirar ms que a conocer las substancias primeras
sensibles 17. No obstante, en el orden de las ciencias humanas (al-ulum al-insaniyya)
resulta ser la ms excelsa y la ms noble, en rango y posicin, la Filosofa 18.

13

Renan, Ernest, Averroes et lAverrosme, Calmann Lvy, Paris, 1882, p.90.


dem.
15
Cfr. De Boer, T. J. The History of Philosophy in Islam, E. R. Jones (Trad.), Luzac, London, 1903.
16
De Boer, Op. cit, p. 28 y ss.
17
Al-Kindi, Sobre los libros de Aristteles, R. Ramn y E. Tornero (Trad.), Obras filosficas de alKindi. Coloquio, Madrid, 1986, p. 49.
18
Al-Kindi, Sobre la Filosofa primera, Op. cit., p. 46.
14

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Al-Kindi hizo residir el objeto principal de la Filosofa en el conocimiento de las cosas


divinas; al-Farabi, por su parte, se detuvo por extenso en distinguir la Filosofa de la
Teologa 19. La Teologa no tiene otra finalidad que persuadir o convencer al creyente sin
emplear mtodo de investigacin alguno ni aplicar la reflexin. La Filosofa por el contrario,
intenta demostrar racionalmente los argumentos con el nico propsito de guiar al individuo
hasta la adquisicin de conocimientos ciertos. Precisamente en orden al mtodo y al objetivo,
situ en la cspide social de su Ciudad Ideal al filsofo profesional, y por debajo de l, al
sofista, al poltico, al telogo y al jurista 20.
En opinin de Rosenthal, al-Farabi en su teora poltica pudo llegar a mantener una
concepcin ms favorable hacia el rgimen democrtico de la que haba mantenido Platn,
debido a la lectura de la Poltica de Aristteles. Pero hoy sabemos que los falasifa no
conocieron esta obra de Aristteles por lo que difcilmente pudo inspirar el modelo poltico
formulado por el pensador kazajo. Rosenthal prefiri inventar una ficcin antes que reconocer
la originalidad de la filosofa poltica de al-Farabi 21.
Al-Farabi, como la mayor parte de los falasifa, intentaron ofrecer una vivencia ms
profunda de la fe musulmana. Hay que tener presente que en el Islam sunn, el aspecto
ortodoxo de la religin es identificado con el aspecto exotrico del Islam (zhir) y que
consiste en el ajuste de la conducta individual a las prescripciones de vida dispuestas en un
cdigo normativo comunitario (shara) extrado o transmitido (ulm nakliyya) por las
ciencias tradicionales (Teologa dogmtica -kalm- y Jurisprudencia -fiqh-) mediante la
aplicacin de diversas tcnicas (exgesis, lgica racional y simblica) a las fuentes de la
tradicin (Corn y Sunna). El individuo que ajusta la conducta a la legalidad de la shara y
cumple con todas las prescripciones es considerado un buen creyente musulmn. Pero
paralelamente a la constitucin de la civilizacin islmica puede evidenciarse histricamente
la presencia de otras formas alternativas de experimentar el aspecto mas espiritual, esotrico
(btin) o simplemente la vivencia personal que es igualmente inherente a las normas
reveladas: el Sufismo (al-tasawwuf), la Teologa racional (kalm aql) y la Filosofa
(falsafa), en sus dos vertientes: aristotlica (mashshiyya) e iluminista -platnica- (ishrkiyya
o ilhiyya). Estos tres modos se distinguen, entre otros aspectos, por el diverso grado de
tolerancia al peso que la cosmovisin ejerce sobre la razn humana y por la importancia
concedida al dogma en la prctica de la especulacin y de la accin. La existencia de estas
manifestaciones alternativas o complementarias se explica por la aplicacin de una mxima
de naturaleza histrica que viene a mostrar que toda vivencia, sea individual o colectiva, en
cuanto humana, nunca se experimenta de un modo unvoco.
En opinin de Corbin, es precisamente la dimensin espiritual el rasgo diferencial de la
Filosofa islmica frente a la helnica, y la prueba de su originalidad 22. La orientacin
espiritual que toma la Filosofa islmica procedera de la primera recepcin de la Filosofa
Griega realizada por el Chismo persa, configurando un sistema de pensamiento donde la
19

La necesidad de introducir distinciones entre disciplinas es un fenmeno comn a todas la culturas en su


fase formativa. En las monografas de los orientalistas es frecuente subrayar este hecho para defender una
supuesta animadversin de los filsofos islmicos frente a la religin islmica y en particular, frente a la
Teologa. Pero es preciso recordar en este punto, que los filsofos islmicos fueron musulmanes sinceros y
convencidos de su fe. Pero la solidez de sus creencias no les detuvo, en cuanto filsofos, a la hora de intentar
reforzar su fe con los mtodos de investigacin filosfica.
20
Al-Farabi, La Ciudad ideal, M. Alonso (Trad.), Tecnos, Madrid, 2002, p. 72.
21
Averroes Commentary on Platos Republic, Rosenthal, E. I. J. (ed.), CambridgeUniversity Press,
Cambridge, pp.293-294.
22
Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy, L. Sherrard (Trad.), Kegan Paul, London, 1993, p. XVII.

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La filosofa islmica como problema historiogrfico.

mstica, la crtica del racionalismo y el intento de superar los mtodos lgicos de los griegos
seran las claves del sistema de pensamiento. La Filosofa islmica genuina, en su opinin, es
la que denomin Filosofa Oriental o iluminista, opuesta al aristotelismo neoplatonizado.
La orientacin general de la lectura de la Filosofa islmica de Corbin est animada por su
preferencia hacia el ismailismo o chismo septimano frente al sunnismo; esta tendencia le
condujo a una consideracin de la Filosofa islmica en la que priman los elementos
irracionales o pasionales y con una fuerte impronta de las corrientes esotricas en su
desarrollo. De este modo, aunque Corbin reivindica la originalidad de la Filosofa islmica,
termina coincidiendo con la opinin de los historiadores orientalistas al subrayar el carcter
diferenciado de este pensamiento frente al Occidental, y a la hora de insistir en las
diferencias tnicas y en el componente irracionalista.
Otros historiadores como Leaman han seguido la linea interpretativa de Corbin,
trasladando el aspecto esotrico del espiritualismo a los propios textos escritos por los
falasifa. La filosofa islmica impone al lector una lectura profunda de los textos para poder
aprehender su significado oculto. En su opinin, la Filosofa fue considerada en el Islam una
actividad proscrita y por ello, ms que una investigacin racional hemos de entenderla como
un recurso literario en la que aparecen ocultas las verdaderas creencias de los filsofos
islmicos 23.
En la misma lnea que Corbin hemos de situar la lectura de la filosofa islmica como
filosofa proftica de Nasr. Esta interpretacin afirma que la caracterstica distintiva de la
filosofa Islmica es el carcter central que ocupa la creencia en la profeca en la bsqueda
racional de sentido. La historia proftica, que vincula al Islam con las religiones monotestas
de los descendientes de Abraham, explica adems la mezcla de elementos esotricos con
elementos racionales que distinguen a la filosofa islmica de la concepcin acadmica u
occidental de la Filosofa. Y la profeca, finalmente, explica tambin la estrecha comunidad
que media entre la especulacin filosfica y la teolgica, y entre el modo de vida filosfico y
la experiencia religiosa islmica. La profeca lejos de presentarse como una mera idea que fija
el lmite de la razn y regula su uso terico, es un hecho que forma parte de la profesin de fe
de todo musulmn, y que acta como el primer principio del pensamiento filosfico islmico.
Los filsofos islmicos, como creyentes, pensaron siempre adoptando este axioma con el
propsito de comprender la realidad dentro de los lmites de la razn.
La filosofa islmica es una filosofa proftica, como puede mantenerse que lo fue,
igualmente, la filosofa occidental hasta finales del XVII, momento en el que que se produjo
la separacin entre la Teologa cristiana, surgiendo la Filosofa como disciplina autnoma. En
opinin de Nasr, no debera causarnos extraeza a los filsofos occidentales esta vinculacin
entre profeca y pensamiento, puesto que los primeros representantes de la Filosofa, como
Pitgoras, Parmnides o Empdocles, entre otros, conjugaron la dimensin prctica y
esotrica con la direccin terica y exotrica. Nuestra falta de comprensin se debe, en
opinin de Nasr, al divorcio entre la filosofa y la prctica espiritual presente en la filosofa
griega, y a la reduccin de la filosofa al racionalismo y al empirismo 24. Pero no es menos
cierto, que es posible distinguir dos tendencias de pensamiento dentro de la Filosofa islmica
en su periodo clsico y adscribir la orientacin proftica y esotrica a una sola corriente de
23

Leaman, Oliver, Orientalism and islamic philosophy, en S .H. Nasr y O. Leaman (ed.), History of
islamic Philosophy, 2 vols., Routledge, London, 1996, II, pp.1143-1148.
24
Nasr, Seyyed Hossein, Islamic Philosophy form its origin to the present. Philosophy in the land of
Prophecy. Suny, New York, 2006.

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pensamiento en el Islam. Nos encontramos con una lnea peripattica que propende a
interpretar las doctrinas de Aristteles a partir de los comentarios de los neoplatnicos de las
Escuelas de Atenas y de Alejandra. A esta lnea pertenecen los grandes nombres de la
Filosofa Islmica del periodo islmico: desde al-Kindi (801-866) hasta Averroes (11261198). Existe igualmente otra corriente de pensamiento mas iluminista que racionalista a la
que Avicena (980-1037)) seal como la tendencia genuinamente islmica (al-Hikmat
almashriqiyah). Con escaso margen de error, tal y como insinubamos antes, es posible
identificar estas dos tendencias filosficas con los dos grupos religiosos del Islam: la corriente
peripattica cultivada preferentemente por los sunitas y, la iluminista por los chitas.
Por ltimo, Yabri, en su proyecto de Crtica de la razn rabe se plante el problema de
las posibilidades del pensamiento rabe contemporneo para asimilar los aspectos
racionalistas y liberales presentes en la tradicin filosfica islmica. El proyecto de ilustracin
autctona y de raz filosfica de Yabri ha sido bien recibida en los crculos acadmicos de
Occidente. Pero igualmente sus tesis pueden ser ledas como un reconocimiento oriental de la
necesidad de progreso cultural, que vendran a confirmar la visin orientalista de la filosofa
islmica.
Parte de la llamada razn rabe, que expresa el nico recurso epistemolgico de
pensar fundado en el empleo de la analoga entre lo conocido y lo desconocido, empleado por
los intelectuales islmicos. Este modo de pensar configur un modo de pensamiento y accin,
tendente al inmovilismo y al movimiento inercial en el mbito de las ideas. Esta estructura
mental ha impedido a la cultura islmica la posibilidad de realizar una relectura de su
tradicin filosfica y con ello, apropiarse de las ideas vlidas y de este modo renovar sus
estructuras sociales.
En su opinin para realizar una relectura provechosa de los textos filosficos islmicos
es preciso prestar atencin nicamente al contenido ideolgico, es decir, a la funcin sociopoltica que desempearon en su contexto, desechando, para ello, el contenido cognitivo de
los textos que es reiterativa y carece de novedad. Yabri mantuvo la opinin de que todos los
falasifa, trabajaron en un nico discurso ideolgico militante que tuvo por misin defender
la razn cientfica frente al tradicionalismo religioso irracionalista 25. Pero tanto la tesis
reducida de la razn rabe como el supuesto empeo ideolgico comn de los pensadores
islmicos, pertenecen al terreno de la opinin que los propios textos y contextos desautorizan
en muchos casos. Por otro lado, Yabri propende a desestimar la sustancia propia de la
filosofa, su contenido cognitivo, en favor de la dudosa funcin ideolgica que ejercieron los
textos en su poca.
Otro de los mecanismos empleados con los que involuntariamente legitima Yabri las
tesis orientalistas es la divisin que establece en el seno del Islam entre los filsofos del Este y
los filsofos del Oeste. Con la filosofa de Avicena se produce una escisin en el seno de la
Filosofa islmica: Avicena, con su filosofa oriental, introdujo una tendencia espiritualista y
gnstica, cuyo efecto instrumental fue provocar la regresin del pensamiento rabe desde el
abierto racionalismo alcanzado con al-Farabi hacia el irracionalismo pernicioso a cuya
contencin se dirigieron los esfuerzos ideolgicos del proyecto filosfico islmico 26. Aunque
Yabri intenta explicar con esta divisin las causas del estancamiento de la razn en la cultura
islmica, el efecto que logra es escindir tnicamente a la filosofa islmica en filosofa rabe y
filosofa persa, insinuando que la filosofa de Avicena, de Razhes y de Algazel, que se alz
25

al-Jabri, Mohammed, Arab-Islamic Philosophy. A Contemporary Critique, University of Texas Press,


Austin, p. 55.
26
Jabri, Ibid, p. 58.

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La filosofa islmica como problema historiogrfico.

triunfante en los pases islmicos del Este, introdujo el irracionalismo frente al proyecto
racionalista elaborado por los falasifa andaluses, al contrario de lo que pensaba Corbin, como
hemos visto.
Y de este modo Yabri, sin pretenderlo, ofrece razones a las tesis orientalista, apelando al
aspecto tnico. Si para Renn, la raza semita estaba incapacitada por imperativo antropolgico
para la especulacin filosfica, el pensador marroqu, atribuye a la filosofa irania otra
incapacidad no menor para el desarrollo del pensamiento lgico.
3. Conclusin
Enumerados algunos de los tpicos principales del orientalismo, es el momento de
conocer las soluciones propuestas por algunos historiadores. En el mbito del estudio de la
Historia de la Filosofa islmica, los esfuerzos estn dirigidos mayoritariamente a labores
filolgicas de edicin y traduccin de los textos de los falasifa. Siendo esta tarea
imprescindible, requiere que sea acompaado de un trabajo de interpretacin riguroso.
Es cierto que la determinacin del orden de composicin de los textos, la bsqueda de las
lneas de influencia y el comentario de los textos, son tareas necesarias. No obstante, estos
momentos no pueden sustituir el trabajo crtico con los textos. Con ello queremos afirmar, en
primer lugar, que las obras de los filsofos han de considerarse como lo que son: textos
filosficos. Y partiendo de este reconocimiento, es necesario evaluar los argumentos que
presenta el filsofo, los presupuestos del autor que animan el texto e insertarlos, finalmente,
en su proyecto intelectual. Para esto ltimo, sera necesario que incorporramos algunos de
los recursos interpretativos desarrollados por la escuela historiogrfica intelectual, como por
ejemplo, prestar la atencin debida al contextos histrico y al ambiente en el que se
escribieron las obras, y relacionarlas igualmente con los problemas sociales, polticos y
religiosos de su tiempo. Y en un ltimo movimiento, sera necesario tratar de relacionar
algunas de las tesis originales del texto con los problemas actuales de la mundo islmico con
el propsito de plantear alguna solucin alternativa de naturaleza filosfica.
Algunos historiadores contemporneos, como Mahdi y Guttas, crticos con la
interpretacin orientalista, han diagnosticado correctamente los problemas consustanciales a
la historiografa de la Filosofa islmica, pero no han aplicado a sus estudios las soluciones
que pueden deducirse de su crtica 27. Si el ethos analtico e interpretativo parece estar
ausente en el estudio de los textos de los grandes falasifa como afirma Mahdi, debera realizar
alguna indicacin sobre el modo de introducir esta tarea 28. Para Gutas el problema por el cul
los textos principales de la filosofa islmica son estudiados sin aplicar ni mtodos, ni un
registro filosfico, tiene que ver con la organizacin acadmica de la Universidad.
Generalmente, los textos filosficos islmicos son estudiados por fillogos arabistas pero no
por filsofos profesionales. La solucin que plantea consiste en integrar el estudio de los
textos en las Facultades de Filosofa. Pero esto no es ms que desplazar el problema a las
instituciones de enseanza pero no una va para solucionarlo.

27

Mahdi, Mushin, Orientalism and the study of Islamic Philosophy, Journal of islamic Studies, 1990, 1,
pp. 73-98. Gutas, Dimitri, The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century An Essay on the
Historiography of Arabic Philosophy, British Journal of Middle Eastern Studies, 2002, 29/1, pp. 5-25.
28
Mahdi, Op. cit., p. 93.

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ngel PONCELA GONZLEZ

Desde nuestra experiencia el modo ms adecuado, sincero y riguroso de estudiar los


textos reside en la creacin de grupos de trabajo interdisciplinares, formados por arabistas y
filsofos.
Afortunadamente, en nuestros das se est rompiendo la tendencia a considerar que la
filosofa islmica es un asunto meramente filolgico que compete nicamente a los arabistas
dando entrada, como es nuestro caso, a los filsofos en el anlisis crtico de los textos. La
veneracin filolgica por los textos, los convierte en piezas de coleccionista de una
civilizacin pasada dispuestas para su consumo fetichista. Pero no caben excusas en la
actualidad, para que el estudiante de filosofa y el lector interesado, puedan acercarse a la
lectura y estudio de los textos: tenemos a nuestra disposicin numerosas traducciones a las
diferentes lenguas modernas de las obras filosficas rabes principales. Es necesario
contemplar los textos como transmisores de un conjunto de ideas y de teoras que vale la pena
analizar, y en funcin del resultado, quiz comprometerse intelectualmente con alguna
propuesta de aplicacin para el Islam actual.

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La filosofa islmica como problema historiogrfico.

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Diana Mara MURGUA MONSALVO

El principio universal de la naturaleza y


la coincidencia de los opuestos: ecos
heraclteos en la filosofa natural de
Giordano Bruno
Diana Mara MURGUA MONSALVO
Universidad de Navarra 1

El pensador renacentista Giordano Bruno (1548-1600), filsofo de la naturaleza y del


infinito, asumi y revivific en su propuesta los planteamientos de los primeros filsofos
griegos. La tradicin presocrtica, centrada en la reflexin en torno a la naturaleza y sus
principios, fue un recurso especulativo frtil en el cual G. Bruno encontr una comprensin
del cosmos y de la naturaleza afn a la suya, caracterizada por la concepcin del universo
como un mismo todo vivo y uno.
El inters de Bruno por la sabidura presocrtica comnmente es reconocido y sealado por
los estudiosos de su pensamiento, aunque todava ha sido un tema poco indagado. Ello a pesar
de que, ante la lectura de la obra bruniana, la presencia y recuperacin de la tradicin
presocrtica se hace manifiesta. De hecho, digno de valorar es que en sus textos no nos
encontramos con un simple recuerdo o alusin a las propuestas de la filosofa primigenia, sino
ante una asimilacin y un uso fecundo de sus tesis. De tal manera que puede decirse que
Bruno construye su propio andar filosfico con un pensar unido a los presocrticos, es decir,
hace filosofa junto con los antiguos filsofos griegos.
1

El presente estudio se ha realizado con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Mxico,
como parte del proyecto de investigacin posdoctoral que actualmente realizo en la Universidad de Navarra. Mi
agradecimiento especial a Enrique Torres y a igo Snchez: Oh Sol que curas la vista alterada, t me contentas
de tal modo cuando t resuelves, que no menos que saber, dudar me agrada. D. Aligheri.

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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

Asimismo, y desde esta perspectiva, puede considerarse que a travs del estudio del
pensamiento de Giordano Bruno se abre (actualmente) una puerta para repensar y revalorar
los planteamientos de los autores presocrticos, as como el mismo Bruno lo hizo. Siendo este
autor un pensador de vanguardia para su poca (al reformular la concepcin del cosmos como
un todo infinito y rebatir con ello la finitud del cosmos aristotlico e incluso copernicano)
Bruno no anula la verdad filosfica del pasado, al contrario, la revaloriza y vuelve atrs,
inquiriendo en la ms originaria. Este regreso bruniano a la filosofa presocrtica no es una
asuncin como argumento de autoridad, sino un reconocimiento del pensamiento antiguo
como pensamiento vivo, presente, actualizable, esto es, como fuente de sabidura de la cual
puede nutrirse para poder crear y producir en el pensamiento propio.
Bruno est ligado a los filsofos antiguos griegos por el quid que gua toda la sabidura
presocrtica, a saber: la physis. Y, concretamente, su proximidad con la postura heracltea
puede enfocarse en la consideracin de un principio natural universal de cambio que es
permanente, es decir, un principio natural fuente de todas las cosas, que es, por s mismo,
unidad de contarios. 2
En Bruno puede encontrarse un desarrollo y adopcin de esta concepcin natural al modo
heraclteo. Ambos pensadores ofrecen una visin donde la diferencia propia del mundo
natural no es eludida, sino subrayada, y lo es al tiempo que se afirma la unidad originaria de
esas diferencias. Es decir, se reconoce la existencia de la disparidad y oposicin, a la vez que
se exalta su coincidencia. Ninguna de la dos realidades (diversidad y unidad) es negada o
aminorada.
Esta visin ser lo que abordaremos en este trabajo a la luz del principio universal y de la
unidad de los contrarios segn ambos autores, y la recuperacin bruniana del planteamiento
de Herclito. A la par y de manera sucinta, he credo oportuno incluir algunos breves
ejemplos naturales actuales, para reflejar cmo esta visin natural que Bruno comparte con
Herclito sobre la unidad del principio y de los contrarios, no es una visin paradjica, aeja o
quimrica sobre la naturaleza.
Ello porque, contemporneamente, quiz nos encontramos en un momento donde merezca
la pena revalorar e reintegrar esta visin (heraclteo-bruniana). Pues es verdad que an con los
grandes conocimientos y avances cientficos y tecnolgicos que hasta la fecha se han logrado
y continan alcanzndose, la inmensidad del mundo natural, el universo, se mantiene an
como un gran desconocido, sucediendo que los avances conquistados slo ponen al
descubierto nuevas incgnitas, es decir, el conocimiento de la realidad contina
escapndosenos. 3
Asimismo, con el caudal de descubrimientos, el ser humano construye o recrea mapas de
los fenmenos naturales y los cree con ello aprehendidos, completos. Sin embargo,
continuamente vuelven a salirle al paso nuevas y viejas interrogantes. 4
2

La relacin temtica de Bruno con Herclito no slo puede encontrarse en la concepcin de un principio
material universal de cambio que permanece, y la postulacin del principio natural como la unidad de los
contrarios. Podra, incluso, establecerse una asimilacin entre el lgos de Herclito -regulador inmanente del
proceso de cambio-, con el intelecto universal bruniano: la causa eficiente del cosmos interna a la materia.
3
Al respecto, quiz los casos paradigmticos son las llamadas energa oscura y materia oscura del
universo. Los cosmlogos saben y deducen su existencia, aunque no han podido determinar en qu consiste su
naturaleza, ya que ambas, no absorben ni emiten luz. Lo que es de llamar la atencin es que la energa y la
materia oscura representan el 75% y 21% de la masa total del universo, respectivamente. Lo cual significa que,
cientficamente, a la fecha slo se conoce la naturaleza del 4% de la materia que compone nuestro universo, la
materia visible. Cfr. Morente, Jos Julin, El quinto elemento en Espacio, No. 117, 2014, pp. 20-23.
4
Es precisamente lo que ocurre con el Modelo Estndar de la Fsica de Partculas. Es el modelo cuntico que

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Diana Mara MURGUA MONSALVO

Es quiz aqu donde encuentran sus races la crtica a la creacin de modelos racionales, ya
sean ideolgicos o cientficos que, en aras de comprender la totalidad, terminan por encerrar
y limitar la realidad mutilndola de su dinmica propia, justo lo que Herclito y Bruno
buscan evitar con la aceptacin y reconocimiento de la diferencia y oposicin de lo natural,
que provee la realidad del movimiento. Paralelamente, puede ubicarse aqu tambin la
polmica bruniana contra el modelo cosmolgico aristotlico-ptolemaico, modelo que
fundamenta la concepcin y representacin del universo como finito y limitado por la esfera
de las estrellas fijas. Para Bruno esta concepcin hace estrecho no slo al universo (por
considerarlo finito, con un lmite espacial), sino tambin hace estrecha a la misma
potencialidad de la razn. 5
A este respecto merece la pena mencionar que el fundador del crculo de Viena, Moritz
Schlick (1882-1936), hablaba de estos mapas o modelos pictricos para la visualizacin
comprensin de los fenmenos. Es decir, la construccin de modelos para conseguir una
representacin del mundo que la imaginacin pueda entender, 6 y lo denunciaba como un
principio de error, pues este hbito conlleva a identificar el conocimiento con la creacin de
modelos. 7
logra explicar en una sola teora la relacin entre las partculas elementales y las fuerzas o interacciones
fundamentales del universo. En ella se logra incluir (comprender, envolver, encerrar) con predicciones, el
funcionamiento de la interaccin dbil, la fuerte y la fuerza electromagntica. Sin embargo, el modelo estndar
no alcanza a ofrecer un mapa completo del funcionamiento del universo porque no logra incluir en la teora a la
cuarta interaccin fundamental, a saber, la fuerza gravitatoria. Cfr. Moreira, Marco Antonio, El modelo estndar
de la fsica de partculas, en Revista Brasilea de Enseanza de Fsica, 31(1), 2009, p. 1306. 1-11. Si pasamos
a otra esfera, pero a tono con el mismo planteamiento al respecto de la realidad que nos desborda, el pensador
espaol A. Cristbal Montes, bien seala que con todo lo que hasta la fecha se ha descubierto acerca del cerebro
y su funcionamiento, aquello que realmente es la mente humana y su relacin con el cerebro, an continua
siendo un gran misterio cientfico. Circunstancia que, sin duda, recuerda el pensamiento agustino: El alma no
puede ser comprendida por el hombre y, sin embargo, es el hombre mismo. Cfr. Cristbal Montes, ngel,
Repensar a Herclito, Trotta, Madrid, 2001, pp. 22-23. Por sealar otro ejemplo, podemos referir al hecho de
que con los mltiples y vastos conocimientos del mundo marino, an es un enigma el cmo algunas especies
(como los salmones y las tortugas) vuelven a su lugar de nacimiento para desovar. Recientemente se ha
postulado una teora segn la cual estos animales, para ubicarse, atienden a los indicios magnticos de la Tierra
para determinar su posicin en el espacio. Cfr. Putman, Nathan, et. al., Evidence for geomagnetic imprinting as a
homing mechanism in pacific salmon, en Current Biology, 23, 2013, pp. 312-316; Lohmann, Kenneth, et. al.,
The magnetic map of hatchling loggerhead sea turtles, en Current Opinion in Neurobiology, 2012, 22, pp.
336-342. Merece la pena percatarse de que de la veracidad de esta teora sobre la herramienta de ubicacin de las
tortugas, acaso dejara al descubierto la importancia o necesidad de mirar la naturaleza como un mar de
conexiones profundas entre la diversidad de sus variados componentes, de las cuales no lograremos nunca ser
completamente conocedores. Un descubrimiento siempre abre nuevos y mltiples asuntos desconocidos.
5
Buscad ya un sustituto [] para esos crculos vuestros que os describen las imaginarias nueve esferas
mviles, con las cuales os encarcelis el cerebro []. Bruno, Infinito, BOeuC IV 43 (p. 175). Para citar a
Giordano Bruno indicar la referencia segn la edicin crtica de su obra: OEuvres complets de Giordano
Bruno, Belles Lettres, Pars, que suele citarse BOeuC ms el nmero del volumen y el nmero de pgina.
Incluir tambin la traduccin que uso para citar a Bruno en castellano con el nmero de pgina correspondiente,
entre parntesis. Edicin crtica: De linfini, de lunivers et des mondes, trad. Jean-Pierre Cavaill, Vol. IV, Belles
Lettres, Pars, 2006. Versin castellana: Sobre el infinito universo y los mundos, Traduccin, prlogo y notas de
ngel Cappelletti, Aguilar, Buenos Aires, 1972.
6
Schilck, Moritz, Filosofa de la naturaleza, trad. Jos Luis Gonzlez, Encuentro, Madrid, 2001, p. 17.
7
Como seala el mismo Schilck, la inadecuacin de los modelos [] se nos hace manifiesta, incluso con
mayor claridad, a travs de la moderna teora cuntica, que muestra que el modelo fracasa [] Ibidem, p 27.
Ello porque el mundo de las partculas escapa a los modelos, a su representacin fija. El mundo cuntico
recuerda una y otra vez su ser escurridizo y, paradjicamente, es el fundamento de la realidad macroscpica, la
cual es (en apariencia) concreta. En ello radica el debate actual cientfico y filosfico en torno al movedizo

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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

Ello permite poner de manifiesto que con los avances en el conocimiento y


descubrimientos cientficos construimos mapas de los fenmenos naturales para
comprenderlos. Sin embargo, los modelos no terminan por ser fieles al mundo natural y por
eso les salen al paso nuevos obstculos explicativos. Una de las razones de ello se debe a que
los modelos fijan, inmovilizan o estatizan la realidad con el fin de hacer asequible los
fenmenos estudiados. Es ste, sin duda, el modo natural de comprensin humano:
determinar, especificar, diferenciar, precisar, sealar. No obstante, (paradjicamente) al
hacerlo, delimita, separa, deslinda, fija lo que de hecho est unido, ligado, relacionado y
comunicado en la permanente actividad y movimiento natural.
Es este reconocimiento de lo integral, a la par que el reconocimiento y afirmacin de la
diferenciacin, lo que se encuentra en las propuestas tanto de Herclito como de Bruno: el
campo de la unidad y de la contrariedad, que recoge y rene el todo sin abandonar las
diferencias, que interconecta lo dismil y que patentiza la permanencia sin eliminar el flujo y
torrente natural.
Como veremos, la propuesta de ambos filsofos es mirar el todo sin dejar de mirar la parte;
mirar la unidad y lo mltiple; lo uno y la diferencia; el movimiento y la permanencia. Mirar
no slo su coexistencia, sino sus fronteras a la par que su sintona.
El principio universal natural: la permanencia del cambio
La visin de la physis como unidad de contrarios se sostiene al integrar en ella la dynamis
propia y manifiesta del mundo natural. En ambos autores, el fundamento de ello est en el
principio universal de la naturaleza que siendo uno lo es todo, y lo es porque es el agente de
las trasformaciones: al ser nico y universal, es principio permanente del cambio. As leemos
en Bruno expresar su concordia con la visin del filsofo de feso: [] no ha de sonar mal a
vuestros odos la sentencia de Herclito, el cual dijo que todas las cosas son uno, el cual
[uno], en virtud de sus transformaciones, contiene en s todas las cosas []. 8
Como se sabe, el fuego es para Herclito el principio nico que se transforma en todo lo
existente. La caracterstica de este principio gneo es su ser variable, 9 es decir, es un principio
posicionamiento del realismo frente a la informacin que arrojan los avances en mecnica cuntica. Para este
tema, cfr. Klein, Etienne, La fsica cuntica: una explicacin para comprender, un ensayo para reflexionar, trad.
Mara Guadalupe Bentez Toriello, Siglo XX, Mxico, 2003.
8
Bruno, Causa, BOeuC III 289 (p. 144). De la cause, du principe et de lun, trad. Luc Hersant, Vol. III,
Belles Lettres, Pars, 1996. Versin en castellano: De la causa, principio y uno, traduccin, prlogo y notas de
ngel Vasallo, Losada, Buenos Aires, 1941.
9
Zeller y Mondolfo sostienen que, para Herclito, el fuego es algo fsico, es decir, que no es slo el signo
para representar la idea abstracta del cambio: En la denominacin del fuego, Herclito evidentemente
comprenda el relmpago o el rayo, y no slo al fuego visible, sino en general el calor, la sustancia calorfica o la
exhalacin seca, como lo designan despus filsofos posteriores. [] Sin embargo, no se debe por eso,
resolverlo con Lassalle en una abstraccin metafsica. Cuando Herclito habla del fuego, no piensa slo en <la
idea del devenir como tal>. Zeller, E., Rodolfo, M., La filosofa dei greci, Parte I, Vol. IV, La Nuova Italia,
Firenze, 1968, pp. 82-92. Si bien considero junto con Zeller y Mondolfo que el fuego de Herclito es ciertamente
un principio fsico, adopto la posicin de Gustavo Fernndez para quien el fuego es el aspecto fsico de una
fuerza metafsica, la fuerza universal y csmica del movimiento que crea, modela y destruye. Cfr. Fernndez,
Gustavo, Herclito. Naturaleza y complejidad, Thmata/Plaza y Valds, Sevilla/Madrid, 2010, p. 98. Soy de la
posicin de que, de manera general, en los planteamientos de los autores presocrticos y en concreto en su
consideracin de la naturaleza, as como del principio natural (o principios en el caso de los pluralistas), no
puede hacerse una distincin entre la fsica y la metafsica, porque en efecto, no est as concebida por ellos.
Merece la pena mencionar que este enfoque fsico-metafsico propio de la visin natural presocrtica es uno de

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Diana Mara MURGUA MONSALVO

nico que cambia para transformarse en todo: todas las cosas se cambian recprocamente con
el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas []. 10 Herclito, subraya la unicidad del
fuego y al mismo tiempo hace de su mutabilidad su caracterstica principal. Con ello, el
filsofo puede sostener que todo est en continuo movimiento y siempre en transformacin:
de fuego, el mar; del mar, la tierra y vapor ardiente; y de stos, vuelve el fuego. 11 En tanto que
la propiedad del principio gneo es estar en constante mutacin, el cambio se patentiza como
lo ms propio del mundo natural. Por ello, de las sentencias del filsofo de feso se expide la
resolucin de que nada permanece, como seala el clebre fragmento sobre el flujo del ro. 12
Esta tesis, as como su teora de la lucha de contrarios, son las que han hecho que
Herclito sea considerado en la historia del pensamiento como el filsofo del devenir. Sin
embargo, su doctrina del cambio descansa, asimismo, en el fundamento de la unidad,
mismidad y permanencia del principio. Es decir que el filsofo subraya ambos aspectos como
propios del fuego: a) el cambio y b) su mismidad, o bien (a y b) su permanencia mutable. De
suerte que el fuego es un principio cambiante pero permanente. O, en otros trminos: es un
principio variable, que es, a la vez, nico e invariable. As, la realidad que nos presenta
Herclito es un continuo devenir en razn de la mutacin del fuego, cuyo cambio continuo
origina todas las cosas. La generacin y mutacin constantes son parte de la mismidad y
permanencia del mismo principio.
La postura bruniana al respecto del principio universal es muy similar al pensamiento de
los jonios. Bruno concibe un principio natural nico que es: [] el sustrato del cual, con el
cual y en el cual la naturaleza efecta su operacin, su obra, y que ella modela en tantas
formas como nos presentan a los ojos. 13 Ese principio es la materia, el constituyente
universal y nico a partir del cual se genera y configura todo lo existente y que permanece en
todas las cosas.
Para explicar cmo es posible la existencia de la diversidad natural a partir de una nica y
misma materia, Bruno hace un smil con la produccin artstica. La madera, por ejemplo, del
tronco del rbol puede hacerse viga, mesa, un banquillo o una caja y, a pesar de los cambios,
siempre mantiene su ser madera. Del mismo modo, en la naturaleza, siempre es una y la
misma materia la que se constituye en la multiplicidad de las cosas naturales. De suerte que,
al igual que el fuego de Herclito, la materia bruniana es el principio universal cosmolgico,
aqul que se configura en todo el mundo natural y que [] aun variando al infinito y
los principales parentescos de la filosofa bruniana con la filosofa griega antigua. En el caso del fuego
heraclteo, es ste un principio fsico pero con caractersticas y cualidades metafsicas: pues siendo material es
principio incorruptible, universal, imperecedero, y es simultneamente el sustento cosmolgico.
10
DK 22 B 90. Traduccin al castellano: Kirk, G.S., Raven, J. E., Schofield, M., Los filsofos presocrticos:
historia crtica con seleccin de textos, trad. Jess Garca Fernndez, Gredos, Madrid, 2008.
11
Cfr. DK 22 B 31: a) Transformaciones del fuego: primero el mar, luego del mar la mitad tierra y la mitad
vapor inflamado (prestr) [] b) vuelve a derramarse en mar, y tiene su medida en la misma razn que tena
antes de volverse tierra. De aqu en lo sucesivo las referencias de los fragmentos heraclteos en castellano se
presentan segn la versin de: Mondolfo, Rodolfo, Herclito: textos y problemas de su interpretacin, Siglo
XXI, Mxico, 1966. Zeller hace ver que Herclito no concibe cuatro elementos como despus lo har
Empdocles, de modo que el filsofo de feso no incluye al aire como una de las transformaciones del fuego. El
Fragmento 76: Vive el fuego la muerte de la tierra, y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del
aire, la tierra la del agua, sera una adscripcin por parte de los estoicos a Herclito, segn el historiador
alemn. Cfr. Zeller, Eduard, Outlines of the History of Greek Philosophy, Routledge, London, 2001, p. 47.
12
DK 22 B 91: No es posible ingresar dos veces en el mismo ro, ni tocar dos veces una sustancia mortal en
el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de su cambio, se esparce y de nuevo se recoge; antes bien,
ni de nuevo ni sucesivamente, sino que al mismo tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va.
13
Bruno, Causa, BOeuC III 175 (p. 91).

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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

sucedindose las formas las unas a las otras, es siempre una misma materia. 14 En este
sentido, Bruno concibe un principio material que permaneciendo sustancialmente el mismo,
se configura en la diversidad de la naturaleza.
Si bien en este trabajo no es posible desarrollar a profundidad este tema, debe indicarse
que para Bruno la materia universal, como sustrato de las cosas de la naturaleza, es una
materia que est actualizada por un principio activo que es el alma del mundo, de modo que la
materia del universo est vivificada [] el alma o la vida se encuentra en todas las cosas y,
en mayor o menor grado llena toda la materia, por cierto que viene a ser el verdadero acto y la
forma verdadera de todas las cosas. Por tanto, el alma del mundo es el principio formal
constitutivo del Universo y de todo lo que en l se contiene. 15
La materia y el alma del mundo (la forma universal del universo) constituyen una unidad
indisociable, son ambas, unificadas, el sustrato originario del todo. No existe nunca materia
sin alma (o forma universal), es decir, materia sin principio activo; as como tampoco la
forma, alma o principio activo puede existir sin la materia o sustrato universal: [] pues una
potencia implica la otra; [] al postularla, ella postula necesariamente la otra. 16
El universo bruniano es, en este sentido, un universo animado, la materia est
internamente vivificada por la forma universal, que la anima configurando la totalidad del
cosmos. A este respecto merece la pena recordar y reflexionar que para los jonios, incluido
Herclito, la materia es en s misma un principio activo, pues es considerada el principio del
cambio a partir del cual se genera todo lo existente. De manera concreta, en el caso del
filsofo de feso y siguiendo el fragmento 30, vemos expresada la actividad del fuego como
vida interna, la cual determina la constitucin del universo entero: Este cosmos, uno mismo
para todos los seres [] siempre ha sido, es y ser fuego eternamente viviente, que se
enciende segn medidas y se apaga segn medidas. 17 Desde esta perspectiva, se vislumbra
cmo para Bruno y Herclito, el principio material originario es por s mismo activo, cuyo
vigor, fuerza o actividad, se comprende como vida, la vida interna y propia del todo.
Para Bruno, en el proceso de cambio y transformacin de la diversidad de las cosas
naturales, stas varan al corromperse unas y generarse otras, pero el principio material activo
siempre permanece. Por eso seala que en el universo nada disminuye substancialmente sino
que todo, marchando a travs del espacio infinito, cambia de rostro. 18 Zeller y Mondolfo
dejan ver cmo Herclito comprende en este mismo sentido la dinmica natural: El error
fundamental de la manera predominante de representarse las cosas consiste, segn Herclito,
en atribuir a las cosas una estabilidad del ser y por lo tanto un valor que no les compete, en
lugar de ver en ellas slo las apariencias fugaces de una esencia que a todas las genera y las
retoma en s, y que se mantiene como la nica permanente en el cambio incesante. 19
Bajo este panorama puede apreciarse la correspondencia bruniana con la postura heracltea,
pues Herclito [] quien sostiene con proverbial vigor la idea del flujo de los seres, afirma
con no menor fuerza la existencia de un fuego siempre viviente que siempre fue, es y ser
(B30). 20 Es decir, el filsofo seala el devenir incesante de la transformacin del fuego al
tiempo que subraya su permanencia como principio constituyente. As, Giordano Bruno,
14

Bruno, Causa, BOeuC III 177 (p. 93).


Bruno, Causa, BOeuC III 173-179 (pp. 92-93).
16
Bruno, Causa, BOeuC III 203 y 205 (p. 104).
17
DK 22 B 30.
18
Bruno, Infinito, BOeuC IV 41 (p. 72).
19
Zeller, E., Mondolfo, R., op., cit., p. 37.
20
Cappelletti, ngel, en Introduccin a: Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos, cit., p. 24.
15

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afirma la variacin de la naturaleza como proceso propio de una misma materia que es
subsistente e invariable. En ambas concepciones tenemos un principio material que instando
de manera perpetua el cambio natural, permanece an en la vicisitud, sin perder su mismidad.
Por ello Montano expresa que: En Herclito Bruno ha identificado varios elementos tiles
[]: el elemento de la unicidad del principio puesto en la base de las especificaciones
particulares []; el principio de la contrariedad como principio interno que vitaliza y que
permite a la <sustancia> asumir las formas ms diversas a travs de la mutacin continua y la
reversin del contrario en el contrario []. 21
Esta perspectiva referente al principio (uno y el mismo) y del mundo (mltiple y diverso)
generado por l, pone de manifiesto la visin de la naturaleza como unidad de contrarios por
parte de los dos pensadores. La cual, como se ha intentado sealar, tiene su fundamento en el
mismo principio originario: que es principio permanente de cambio. A partir de ello, Bruno y
Herclito pueden advertir, a la par, ambos aspectos como constituyentes y concurrentes de una
misma realidad, en este caso, el cambio y la diversidad, as como la permanencia y la
mismidad. Pues el devenir perpetuo y la concomitante variabilidad tienen por fundamento la
persistencia del principio que se mantiene; pero tambin es la propia fecundidad, flujo y
vivacidad del principio lo que hace posible su permanencia.
Un ejemplo de la naturaleza al que podra apelarse para exponer cmo es posible que una
misma materia originaria se transforme y vare incesantemente a lo largo del tiempo, y que,
simultneamente persista y se conserve como la misma materia, podemos tomarlo de la
geologa, de lo que se conoce como roca. Todo el material rocoso terrestre es resultado de
un proceso de transformacin de unas rocas a otras rocas (magmtica, metamrfica y
sedimentaria). Las rocas cambian de un tipo a otro a partir de un ciclo denominado ciclo
litolgico o ciclo de las rocas. De manera que en periodos muy largos de tiempo y, al ser
afectadas por mltiples factores geolgicos y climatolgicos externos, las rocas participan de
una constante transformacin, a manera de un reciclaje natural incesante, en el cual participan
no slo las rocas, sino el vasto material de la corteza terrestre. De manera somera y sin la
especificacin que requiere este tema geolgico, puede describirse este ciclo iniciando la
fundicin y formacin de la roca en el interior de la tierra con el magma, que al pasar a capas
ms superficiales de la corteza y enfriarse, constituye lo que se conoce como roca magmtica.
Esta roca, que forma el suelo, entra en contacto con los factores meteorolgicos, como
deshielo, lluvia, vientos, energa solar, erosin, procesos biolgicos derivados de la actividad
de animales y plantas, as como procesos de la accin del hombre como cultivos,
reforestacin, poblaciones, etc., y va, por lo mismo, disgregndose. La formacin de polvo y
partculas por la corrosin de las rocas se acumula y se desplaza por la accin del viento y
caudales de agua, hacia los ocanos, principalmente. Ah, en el fondo, de capa en capa y por
la acumulacin de peso y presin, sufren un proceso de sedimentacin formndose las rocas
sedimentarias. Cada vez ms compactas y por el aumento de temperatura, las rocas se
denominan metamrficas, las cuales, desde el centro de la tierra y con mayor calor se vuelven
rocas magmticas, iniciando de nuevo el ciclo. Es importante sealar que el ciclo es variable,
por ejemplo, no necesariamente todas las rocas sedimentarias en el proceso de sedimentacin
se trasforman en metamrficas, pues depende de los factores externos como la presin y la
21

In Eraclito Bruno ha individuato molti elementi utili []: lelemento della unicit del principio posto alla
base delle specificaziono perticolari [] il principio della contrariet come principio interno vitalizzante che
consente della sustanza di assumere le forme pi diverse attraverso la mutazione continua e il rovesciamento
del contrario nel contrario []. Montano, Aniello, Bruno ed Eraclito, en Gli antichi e noi. Scritti in onore di
Antonio Marco Battegazzore, (ed.) W. Lapini, L. Malusa, L. Mauro, Genova, 2009, pp. 595-615 / p. 603.

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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

temperatura. Adems hay innumerables subtipos de rocas en cuya formacin intervienen


multiplicidad de factores, la complejidad propia del cambio natural. (Y que en este caso, se ha
consensado en el ciclo litolgico, un mapa para la comprensin del reciclaje natural de las
rocas).
La finalidad de incluir esta descripcin es que el lector pueda percatarse de que las
mismas vicisitudes de la roca es lo que garantiza su subsistencia y que, en constante
trasformacin, ininterrumpidamente afectada por factores externos y sufriendo este torrencial
de transformaciones, la roca originaria vuelve y nace una y otra vez desde el interior de la
Tierra. 22
Naturaleza: la unidad de contrarios
Bruno expresa que [] quien quiera conocer los ms importantes secretos de la
naturaleza contemple y considere en torno a lo mnimo y lo mximo de los contrarios y
opuestos. 23 Es decir que aqul que decida emprender la bsqueda en torno a la verdad de la
realidad natural, debe dirigir su atencin al estudio de los contrarios, donde encontrar las
verdades ms relevantes de la naturaleza. El contenido de este sealamiento bruniano parece
estar vinculado con la misma idea que quiz Herclito quiso traslucir al sealar que la
armona oculta es superior a la manifiesta. 24 Pues si de hecho el cosmos que conocemos se
nos presenta ya de suyo armnico y ordenado, al indagar en l con una atencin ms profunda
en el ser de la naturaleza, encontramos una armona superior: la referente a la unidad de todo
aquello que se muestra como diverso y opuesto.
Como se ha intentado sealar, la oposicin fundamental es la que est presente en el
principio universal. Es su ser cambiante y permanente lo que causa al mundo pero, tambin,
lo que lo sostiene. La naturaleza es, as, su propia generadora y puede serlo y hacerlo a partir
de su realidad opuesta originaria: el principio que es uno y permanente, a la vez que es
diverso y variable.
Al respecto, Herclito es contundente al sealar que lo que se opone es concorde, y de los
discordantes (se forma) la ms bella armona y todo se engendra por discordia. 25 La
variabilidad e invariabilidad del principio es la oposicin primaria, oposicin que es concorde
en el mismo principio universal. Su transformacin, genera, a la vez, los opuestos en la
naturaleza y es la oposicin entre ellos (lucha, guerra, tensin) lo que permite y garantiza
tambin, el equilibrio, la armona y el orden natural: Plemos (la guerra) es el padre de todas
las cosas [], 26 seala el filsofo de feso.
Esta visin invita a vislumbrar que la discordia es concordia ms que polmica, que la
contienda y el antagonismo 27 aunque discrepantes, son tambin causa de la conformidad,
22

Para una revisin del ciclo de las rocas puede consultarse: Mediavilla, Mara Jess, La historia de la
Tierra. Un estudio global de la materia, McGraw-Hill, Madrid, 1999, pp. 121-123.
23
Bruno, Causa, BOeuC III, p. 315 (p. 154).
24
DK 22 B 54.
25
DK 22 B 8.
26
DK 22 B 53.
27
Curioso es que el trmino antagonismo, usado en su acepcin biolgica, precisamente hace referencia a
la interaccin entre organismos o sustancias que causa la prdida de actividad de uno de ellos, como la accin
de los antibiticos frente a las bacterias. RAE. Voz: antagonismo. Es decir, que el antagonismo biolgico se
refiere a causar la accin contraria: introducir, mediante un frmaco o sustancia, al opuesto con el fin de inhibir
al contrario. Es esta accin antibitica justo lo que la visin heracltea y bruniana sobre la naturaleza busca o
propone sobrepasar, porque los contrarios, como tales, se afirman, se afirma no slo su coexistencia en oposicin

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unin y acuerdo. En otros trminos, que la oposicin en las trasformaciones de la naturaleza


ms que destruccin suscita generacin, es decir, vida, movimiento y actividad, la que es
propia del mundo natural: [] pues no habra armona si no hubiera agudo y grave, ni
animales si no hubiera hembra y macho, que estn en oposicin mutua. 28
Para Bruno, la extrema contrariedad es la que existe entre la actualidad y la potencialidad
ontolgicas, es decir, entre el ser y el poder ser. Por lo mismo, su coincidencia es la suprema
unidad de contrarios que puede darse. Esta postura bruniana tiene sus claras races en la
coincidentia oppositorum de Nicols de Cusa (1401-1464), y propiamente en su concepcin
del Possest. Para Cusa, Dios no es acto puro sino una unidad perfecta y coincidente de
actualidad y potencialidad: Possest, que es el trmino ideado por el Cusano y que significa
poder ser, unin de posse y esse, unin de poder y ser, de actualidad y potencialidad. 29 As,
segn la filosofa de Nicols de Cusa, que es una de las ms importantes influencias del
pensamiento bruniano, esta coincidencia es lo que caracteriza al ser de Dios, que es el ser
mximo. Cusa entiende al ser divino como aquel ser mayor del cual no puede existir otro.
Dios es, por eso, el ser Absoluto, el mximo, lo infinito. Dios no puede compararse con
nada. 30
Giordano Bruno retoma esta concepcin cusana afirmando que si bien esta coincidencia
entre actualidad y potencialidad es propia del ser divino, tambin lo es de universo. El
universo es ontolgicamente mximo. El es todo lo que es y l es todo lo que puede ser. No
hay ms ni menos ser que el que existe. El universo lo es todo, es un cosmos infinito: [] si
es infinito, coincide en un [solo] ser con el todo, por lo tanto, el universo es uno, infinito e
indivisible. Y si en el infinito no hay diferencias (como la del todo y la parte; esto y aquello),
de seguro el infinito es uno. 31
Puede atisbarse que el fundamento bruniano de esta coincidencia es el principio universal:
la materia. Como se dijo en el apartado anterior, la materia tiene en s su principio activo, el
alma del mundo. La materia y el alma (o la forma) constituyen, en unidad ontolgica, la
potencia de ser en actualidad. El principio natural bruniano es y puede serlo todo porque tiene
la potencia (material) de ser todas las cosas, al mismo tiempo que es la potencia actual
(formal) de todas ellas.
Este principio activo (forma o alma) posee facultad eficiente, e nsito en el principio
material universal [] configura, forma y entreteje la materia en rdenes tan admirables
[]. 32 El principio natural se configura en el universo entero, en cada particularidad y en la
totalidad de las cosas. Y esa materia fundamental que es la unidad de la oposicin ontolgica
sino como un ncleo armnico.
28
DK 22 B 9.
29
Cfr. Nicols de Cusa, El Possest, (14), p. 160, en Nicols de Cusa, Dilogos del idiota, El Possest, La
cumbre de la teora, trad. A. L. Gonzlez, Coleccin de Pensamiento Medieval y Renacentista 19, Eunsa,
Pamplona, 2008. As debe concebirse a Dios como el Ser absoluto, es decir, como la potencia ontolgica
absoluta actualizada: Dios es (en acto) todo lo que puede ser (en potencia), o en otros trminos, Dios es todo lo
que es posible ser, pues es toda la posibilidad (ontolgica) actualizada. Por consiguiente, que Dios sea el possest
significa que: el poder que Dios es, lo es en acto, o tambin que en l poder y ser, posibilidad y actualidad se
identifican completamente. Leyra, Miguel ngel en la Introduccin a Nicols de Cusa, El Principio, Cuadernos
de Anuario Filosfico No. 14, EUNSA, Pamplona, 1994, p. 15.
30
Cfr. Nicols de Cusa, Docta Ignorancia, I, III: Donde se encuentra algo que excede y algo que es
excedido, no se llega al mximo absoluto, siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son
excedidas, finitas, y el mximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa que no sea el
mismo mximo absoluto, es evidente que es dable que exista una mayor.
31
Bruno, Causa, BOeuC III 273 (p. 136).
32
Bruno, Causa, BOeuC III 115 (p. 65).

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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

entre actualidad y potencialidad del ser, es el universo mismo, el cual comprende[] en su


propio ser todas las oposiciones en unidad y armona [] en l todo es concorde. 33
Debe tenerse en mente que el pensamiento de Bruno es sobre el cosmos infinito. Por lo que
tiene en consideracin no slo nuestra naturaleza terrestre, sino la inmensidad del espacio. Al
enfrentarse al esquema aristotlico-ptolemaico y a su representacin del universo limitado por
la esfera de las estrellas fijas y donde los movimientos astrales se delimitan por el movimiento
de las esferas, Bruno va mucho ms all incluso que la concepcin copernicana: elimina el
sistema de esferas, multiplica de manera innumerable a los soles y planetas y expande el
universo a un espacio infinito, sin limite alguno. Todo ello como consecuencia obvia de la
potencialidad ontolgica del principio que le es propia por su coincidencia con la actualidad:
El Universo, pues, es uno, infinito, inmvil. Una es, digo, la absoluta posibilidad, uno el acto, una
la forma o el alma, una la materia o el cuerpo, una la cosa, uno el ser, uno el mximo y ptimo; el
cual no podra estar contenido [en otra cosa] y por eso, sin fin ni trmino; por tanto, infinito e
ilimitado, y en consecuencia, inmvil. No se mueve con relacin a su lugar porque no hay fuera de
l nada a donde pueda trasladarse, ya que es el todo. No se crea [a s mismo] [] teniendo en
cuenta que l posee todo el ser. No se corrompe, porque no hay ninguna otra cosa en que pueda
transmutarse, puesto que l es todas las cosas. 34

As, el universo es simultneamente todos los opuestos, es la armona de la contrariedad,


porque la oposicin y su concordia residen en la unidad del principio, as como expresaba
Herclito: [] lo divergente converge consigo mismo []. 35
Lo que ahora me interesa exponer es una aplicacin a gran escala en el universo infinito
bruniano, donde se puede apreciar esta oposicin y armona simultnea de los contrarios.
Mencion que Bruno sobrepasa la postura de Coprnico pues el sistema del astrnomo an
mantiene la esfera lmite del universo (la esfera de las estrellas fijas), as como la existencia
de un nico sol. Sin embargo, s retoma del planteamiento copernicano el modelo del sistema
solar, slo que lo multiplica infinitamente, sealando que todas las estrellas que vemos en el
firmamento son otros innumerables soles iguales al nuestro, con sus planetas girando
alrededor (aunque no podamos verlos).
As como en la astronoma contempornea, en el universo de Bruno existe una
multiplicidad de sistemas solares habitando la inmensidad del espacio. Pero, como se ha
dicho, Bruno ha eliminado las esferas del universo, que en el cosmos aristotlico fungan
como los motores de los astros. Como parte de su universo vivificado, Bruno otorga a los
cuerpos celestes movimiento propio poseyendo un principio anmico interno:
Aqu se demuestra en primer lugar la disposicin ms apropiada de los cuerpos en la regin etrea,
sealando que el llamado cielo de las fijas, la octava esfera, no es un cielo, de la misma manera que
esos cuerpos luminosos que aparecen tampoco se hallan equidistantes del centro, sino que algunos
nos parecen cercanos cuando en realidad estn ms lejos el uno del otro tanto en longitud como en
latitud de lo que puedan estar con respecto al Sol y a la Tierra. En segundo lugar que no hay siete
planetas tan slo porque a siete hayamos comprendido por tales, sino que, por la misma razn, hay
innumerables otros [] y ellos son los cuerpos que realmente se mueven y no las imaginarias
esferas. En tercer lugar se muestra que ese movimiento procede necesariamente de un principio
33

Bruno, Causa, BOeuC III, p. 271 (pp. 135-136).


Bruno, Causa, BOeuC III, p. 273 ( p. 135).
35
DK 22 B 51.
34

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interno como de la propia naturaleza y alma []. 36

Ahora bien, para sealar la concordia existente en la oposicin, concentraremos la atencin


en los cuerpos que conforman los sistemas solares: los soles y los planetas. Todos los sistemas
tienen un sol como centro. Y el nmero de planetas puede variar. La necesidad de la existencia
de innumerables soles es que, en un espacio infinito, un nico sol no bastara para trasmitir la
luz y el calor vital. Los soles son los cuerpos gneos: calientes, de fuego y brillan. Ocupan el
centro porque los planetas necesitan y dependen de ellos ya que los planetas son cuerpos fros
y opacos, compuestos principalmente de agua.
De esta oposicin de cualidades activas contrarias entre fuego-luz-calor de los soles y el
agua-opacidad-frialdad de los planetas depende no solo la conservacin de estos cuerpos, sino
el orden-armona-vida csmica que genera su interaccin y de la que ambos bandos contrarios
participan: [] los mundos estn compuestos por contrario y ciertos contrarios, como tierras
y aguas, viven y crecen gracias a los otros, como soles y fuegos. 37
Las tierras giran en torno a los soles porque eso las hace mantener su vida y,
recprocamente, puede decirse que los soles dependen de la frialdad de las tierras que giran a
su alrededor para equilibrar su calor, es decir, conservarse o asegurar su subsistencia.
Ahora bien, Bruno concibe la posibilidad real de la presencia de vida en todos los astros,
basado en que [] como la naturaleza es la misma en los innumerables mundos, en stos
hay animales y habitantes al igual que en el nuestro. 38 Ello se refiere a que los cuerpos del
cielo no estn compuestos por un solo elemento, sino que presentan diversidad de partes y
componentes, lo que los hace capaces de vida: no debis imaginar que dichos mundos sean
cuerpos de partes semejantes, porque no seran mundos, sino masas vacas, intiles y
estriles. 39 Es decir que, todos los cuerpos celestes gneos y acuosos- por su variedad de
componentes, pueden presentar diversidad y mltiples formaciones naturales como nuestra
Tierra (mares, valles, montaas, ros, etc.), y por ello pueden generar vida: [] el sol [] de
por s caliente y luminoso [] tiene en s partes de agua, como la tierra tiene partes de fuego.
Y, sin embargo, as como en este cuerpo frigidsimo, y ante todo fro y opaco, hay animales
que viven por el calor y la luz del sol, as en aqul muy clido y brillante los hay que subsisten
por la refrigeracin de los fros circundantes []. 40
Con esta concepcin bruniana de la actividad del universo a escala de los sistemas
planetarios se pone de manifiesto en qu sentido la diversidad y la oposicin generan el
movimiento, la vicisitud, las trasformaciones, el devenir, la vida, en fin, lo que hace a la
naturaleza ser lo que es: una misma en diversidad, a travs de la accin de los contrarios. 41
As, el universo de Bruno es un todo orgnico de la contrariedad en unidad, como l
mismo advierte, una visin heracltea: [] de esta diversidad y oposicin dependen el orden,
la simetra, la conexin, la paz, la concordia, la integracin, la vida. [] Esto, segn creo, es
lo que quiso expresar aquel sabio el cual dijo que Dios produce la paz en los ms altos
contrarios, y aquel otro que sostuvo que el todo se mantiene unido por la lucha de los
36

Bruno, Cena, BOeuC II 17 y 19 (p. 56). Edicin crtica: Le souper des cendres, trad. Yves Hersant, Vol. II.
Belles Lettres, Pars, 1994. Versin en castellano: La cena de las cenizas, Traduccin, prlogo y notas de Miguel
ngel Granada, Alianza, Madrid, 1987.
37
Bruno, Infinito, BOeuC IV 239 (pp. 181-182).
38
Bartolom Luises, Montse, El animismo en Giordano Bruno, en gora, (2000), vol. 19, no. 2, pp. 23-49
/ p.37.
39
Bruno, Infinito, BOeuC IV 193 (p. 154).
40
Bruno, Infinito, BOeuC IV 199 (p. 158).
41
Cfr. Montano, A., op. cit., p. 603.

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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

concordantes y por el amor de los antagonistas. 42


Bruno, al igual que Herclito, considera que los opuestos se encuentran y armonizan en el
cosmos a travs de un principio universal de transformacin perenne. Para ambos filsofos
[] el principio debe poder contener en s todos los contrarios y todos debe poderlos
producir para realizar la concordia en la discordia. 43
Lo que me gustara resaltar es que esta visin de Bruno compartida con el filsofo de feso
se caracteriza en que la diferencia, la oposicin y el cambio natural, no se acallan. Las
diferencias no dejan de serlo. Por el contrario, se afirman y reconocen. Lo diverso es validado.
Cada uno de los contrarios es lo que es y lo es en oposicin al otro. Es este registro y atencin
a los opuestos lo que confirma su coincidencia, as como su potencialidad. La oposicin (en
unidad) es la fuerza que crea: es el macho y la hembra del fragmento 9 heraclteo, son el calor
y la frialdad de los soles y planetas del universo infinito bruniano.
Un caso de la naturaleza que puede muy bien servir de ejemplo para mostrar que la
oposicin natural no slo coexiste, sino que lo hace fundamentalmente en unidad, es la misma
constitucin del tomo. Pensemos exclusivamente en el tomo de hidrgeno, el cual es el
elemento ms simple que se conoce. El hidrgeno es un protn (de carga positiva) en
oposicin y en simultnea unin con un electrn (de carga negativa). Ambas partculas, con su
carga contraria, con su energa opuesta y sin eliminarse una a la otra, forman algo: al
hidrgeno, un elemento natural (como todos los otros) que tiene en s la oposicin en unidad.
Conclusiones
A lo largo de la exposicin se ha intentado mostrar en qu sentido puede encontrarse en
Bruno una recuperacin y asimilacin de la propuesta (de fondo) heracltea en torno a la
contrariedad y su coincidencia natural. La apuesta de los dos filsofos es mirar ambas esferas
de lo real, de aquello que est presente en la physis cambiante pero constante: tanto la
contrariedad y oposicin como la armona y la unidad. Es una propuesta que afirma la
existencia efectiva de los polos, de los extremos, al mismo tiempo que no los advierte como
escindidos, sino vinculados, interconectados, co-implicados. Al ratificar la existencia y
presencia del contraste, de la potencia propia de lo dispar en cuanto dispar porque existe
como ese otro, se comprende que la armona, en efecto, no es identidad ni supresin de la
contrariedad, 44 sino su ms completa afirmacin. Y es ello lo que se expresa con la concordia
(vida) que generan, procuran y mantienen las fuerzas brunianas opuestas de calor y fro, en los
soles y planetas, con toda su diversidad y en cuanto contrarios de fuego y agua: existiendo
como opuestos y creando desde la contrariedad y en unidad.
Mencion al inicio de este escrito que el modo de conocer humano, de aproximacin a la
realidad, es el discernimiento, es decir, mediante acciones de distincin, delimitacin,
definicin, de separacin. Lo conveniente de ello es que a travs del discernimiento hacemos
asequible, digerible, la complejidad, mixtura y vastedad que se nos presenta ipso facto ante lo
real, as como al estudiar cualquier fenmeno del universo. Pinsese cualquier cosa, ya sea la
madera, los tornados, el sonido, alguna especie animal. Por ejemplo, un araa. Ciertamente
parece algo tan simple, pequeo y concreto. Sin embargo, es ya por s misma un mundo de
complejidad de componentes qumicos, fsicos, biolgicos, genticos, con una increble multi42

Bruno, Infinito, BOeuC IV 239 (pp. 181-182).


Montano, Aniello., op. cit, p. 605.
44
dem.
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organizacin (casi inimaginable) en cada clula. Y as, a su vez, la clula es un mundo de


complejidad. Por eso, discernir, separar, concretar, esto es, definir y distanciar, permite y
posibilita que podamos conocer.
Ahora bien, en esta bsqueda del conocimiento, nuestra mente se cie a la unipolaridad,
porque separa y demarca para definir-se. La mente necesita posicionarse, tiene que optar. Y
esta accin mental se traduce en un asentamiento. Es decir, la mente al separar, se sita, se
asienta, se aquieta, se fija (permanece estable) ya en una, ya en otra cosa: A o B, pero no
A y B (simultneamente). Por eso, la inconveniencia del discernir radica en la supresin
de la movilidad propia de lo real, propia de la realidad opuesta, de la naturaleza. La mente al
conocer por separacin, por definicin, realiza una ablacin de la esencia de todo lo natural:
su dinamismo y potencialidad. 45
En este sentido, es interesante vislumbrar que en el fondo de las perspectivas heracltea y
bruniana radica una propuesta para apostar por un conocimiento que afirme, incorpore y
estime la diversidad y la oposicin, mirando la diferencia como diferencia, al opuesto como
opuesto, a la multiplicidad y al antagonismo como tales, reconociendo y subrayando su
simultnea unidad e integracin. Pues, as como lo expresa Bruno, [] la belleza de un
edificio no se manifiesta a quien percibe una mnima parte del mismo, cual una piedra, un
cemento pegado, una media pared, sino sobre todo a quien puede ver el todo y tiene la
facultad de comparar las partes entre s. 46 Se trata de un perspectiva y aproximacin a la
naturaleza ms cercana a su propio modo de ser, una bsqueda de la asimilacin cognoscitiva
a la vitalidad que le es caracterstica a la naturaleza.
La mirada de Herclito y Bruno es una que sin dejar de discernir, integra, porque muestra
que la unidad no destruye las diferencias, las reconoce. As, su filosofa es una propuesta en
conformidad con lo que acaso revela el fragmento heraclteo 112: Ser sabio es virtud
mxima, y sabidura es decir la verdad y obrar de acuerdo con la natura naturaleza
escuchndola. 47

45

De hecho, segn la RAE, la misma definicin de definir es: Fijar con claridad, exactitud y precisin la
significacin de una palabra o la naturaleza de una persona o cosa. Cursivas nuestras.
46
Bruno, Infinito, BOeuC IV 41 (pp. 72-73).
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El principio universal de la naturaleza y la coincidencia de los opuestos

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Luis Carlos AMEZA AMEZA

La teologa como herramienta biopoltica


Expulsin de los moriscos y estrategias de
asimilacin (de Jaime Bleda a Francisco Surez)
Luis Carlos AMEZA AMEZA
Universidad de Valladolid 1

Introduccin
En el siglo de Oro espaol, el caso de los moriscos, los nuevos conversos, los indios y de
los negros africanos, plantearon en cierto modo cuestiones anlogas porque se refieren a
grupos de personas con un estatus jurdico colectivo que los coloca en la posicin inferior
entre los sbditos y, por ello, podra asimilrselos en gran medida a la condicin de cuasi
esclavitud (o cuasi libertad). Esto se percibe cuando se plantea la capacidad de extender la
intervencin pblica sobre una esfera de relativa autonoma personal.
Llama la atencin que algunas reflexiones acerca de la correccin en la instruccin
cristiana de los catecmenos pertenecientes a estos grupos, traspasen las fronteras
estrictamente religiosas o pastorales para funcionar como saetas ideolgicas en el juego de la
razn de Estado. Aqu nos limitaremos a considerar las alusiones del dominico Jaime Bleda y
de algn otro (Damin Fonseca, Marcos de Guadalajara), muy sesgadas contra el jesuita
Francisco Surez y, desde luego, contra la permanencia en Espaa de los moriscos. Todos
ellos justifican la expulsin, en contra de lo que se puede inferir de la lectura directa de
Surez. Lo cual no significa que ste un moderado por comparacin con los otros- fuera
precursor de la tolerancia.
1

He podido ajustar esta ponencia durante una estancia de investigacin postdoctoral en la Universidade de
Coimbra, entre los meses de mayo a julio de 2014, acogido por el Director de la Faculdade de Direito, profesor
Dr. Antnio dos Santos Justo, a quien debo agradecer la completa disponibilidad de medios. Fue apoyada en la
convocatoria para 2014 con ayuda del Plan de Movilidad de personal investigador UVa.

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La teologa como herramienta biopoltica

Si entendemos los textos desde una perspectiva poltica en vez de quedarnos en la


meramente teolgica, lo que se evidencia es que no se trata slo, por ejemplo, de la eficacia
del sacramento del bautismo, sino de la confianza en la posibilidad de asimilacin de una
minora religiosa, tnica y culturalmente diferenciada. Cobran inters filosfico o, desde
luego, para la historia de las ideas y del pensamiento filosfico jurdico y poltico (perspectiva
desde la que ofrezco esta investigacin).
El caso histrico se present tras la conquista de Granada y la sustitucin de los primeros
intentos respetuosos de conversin pacfica que haba realizado el arzobispo Hernando de
Talavera, por la conversin forzada que promovi el cardenal Cisneros. La primera
sublevacin en 1499 se dio en el Albaicn granadino y fue controlada con facilidad. Desde
entonces, sucesivas Pragmticas reales fueron obligando a la poblacin mudjar a convertirse
o a abandonar sus tierras, hasta que Felipe II firm la Pragmtica de 1566 reiterando la
prohibicin de emplear el rabe escrito u oral, los vestidos, alhajas o amuletos, la tenencia de
armas o de esclavos, la manera ritual de sacrificar los animales de consumo, los
desplazamientos de la poblacin, etc., lo cual ocasion el alzamiento de los moriscos del
Reino de Granada, que en diciembre de 1568 designaron rey a Hernando de Crdoba, con el
nombre de Abn Humeya. Aqu empez la cruenta guerra de las Alpujarras, que culmin con
la derrota morisca y la orden de expulsin firmada en 1570 por la cual se prepar la dispersin
de los moriscos por toda Castilla. La segunda medida trgica se tomar cuarenta aos
despus, ejecutndose entre 1609 y 1614 los sucesivos decretos de expulsin masiva de todos
los reinos espaoles.
La expulsin de los moriscos alter la dinmica que propugnaban los escritores ms
inquietos por la conservacin y aumento de la Monarqua, que vinieron a constituir una
especie de gnero literario de reflexin poltica al que en sentido amplio podemos incluir
entre lo que hemos denominado doctrina clsica de la razn de Estado. La expulsin choca
con esa necesidad acuciante del pas de incrementar la poblacin y acabar con la ociosidad,
para as incentivar la laboriosidad, la prctica de oficios y la agricultura.
Las motivaciones se basaron en la atribucin a un grupo social diferenciado culturalmente
de una serie de caractersticas que lo hacan peligroso para el mantenimiento de la unidad
religiosa y para la seguridad de la respublica. Mezclan las cuestiones de seguridad militar o
razn de Estado con las crticas al escarnio que padeca la religin cristiana ante la mofa de
estos falsos conversos, y an se utiliz el argumento de la sangre impura (aunque ste no
fuera decisivo) 2.
El reproche de Jaime Bleda a Francisco Surez
El dominico valenciano Jaime Bleda (1550-1622), fue uno de los autores de la poca ms
beligerantes contra los moriscos y tambin el ms doctrinario de todos aquellos clrigos que
se ocuparon de la cuestin 3.
2

Vid. Feros, Antonio, Retricas de la expulsin, en Garca-Arenal, Mercedes y Wiegers, Gerard (eds.), Los
moriscos: expulsin y dispora. Una perspectiva internacional, Universitt de Valncia, Valencia, 2013, pp. 67101.
3
Bleda, Jaime, Defensio fidei in causa neophytorum, sive Moriscorum Regni Valentiae, totiusque Hispaniae,
Apud Ioannem Chrisostomum Garriz, Valencia, 1610; Coronica de los moros de Espaa, dividida en ocho libros,
Felipe Mey, Valencia, 1618. De esta segunda obra es particularmente interesante el libro 8 y ltimo: De la justa
y general expulsin de los moriscos de Espaa, ejecutada por mandado del Catlico Rey don Felipe III, el ltimo
y supremo conquistador de los moros de Espaa, gran libertador y salud de sus reinos (pp. 869 ss.).

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Mostraba Bleda su disgusto contra quienes eran condescendientes con los moriscos, porque
se asemejaban a los polticos, seguidores de Calvino y Maquiavelo, que abrazaban la paz con
los herejes y -lo que segn l era todava peor- dejaban vivir a sus vasallos bautizados en la
ley que quisieren, con la consecuencia de que ello afrentaba a la autoridad de la Iglesia,
negaba la obediencia y ataba las manos a las autoridades para corregir y castigar las
desviaciones.
Parece acreditado que entre el medievo y el primer periodo de la modernidad en el mundo
ibrico, a lo largo de todo este tiempo, estuvo extendido entre el vulgo un sentimiento
recurrente -aunque no fue mayoritario, s persisti- de que cada uno poda salvarse obrando
bien conforme a su propia religin. Segn el historiador Stuart B. Schwartz este fenmeno
dejaba abierta la va haca el relativismo 4. Es evidente que ni Bleda ni la mayora de la
poblacin tampoco admitan esa posibilidad. Para Bleda no hay trmino medio: no denunciar
a los infieles era tanto como apoyarlos.
Despus de haber expuesto la anterior opinin, prosigue el dominico valenciano con el
reproche a los profesores, explcitamente dirigido a Surez, de que contribuyeran a la
estrategia dilatoria de los enemigos en la medida en que aceptaban proseguir con su
catequizacin en la esperanza de que con el tiempo los hijos cambiasen al olvidar sus antiguas
costumbres, lengua e indumentaria. Escribe Bleda:
En las escuelas de Universidades no hablaban palabra de Moriscos ni queran entender esta
materia. Muchsimos doctores telogos que han escrito tambin la pasaban en silencio. El Padre
Francisco Surez siendo tan docto slo dice una palabrita, y es que aunque en general haba
sospecha que los moriscos no eran fieles sino en lo exterior y fingidamente. Mas que por eso no era
lcito dirigir el acto moral en particular y juzgar que este o aquel no lo eran 5.

Surez deca apenas una palabrita sobre esta cuestin. Veremos a continuacin de qu se
trata, porque las dos posiciones sobre el tema morisco eran realmente antagnicas: unos
pedan su aniquilacin, otros eran partidarios de mantenerlos en el lugar, en la confianza de
una asimilacin prxima. No haba intencin de tolerar la diversidad a largo plazo, y menos
de un grupo de poblacin tan numeroso que contrastaba directamente con los cristianos hasta
en cuestiones como indumentaria u ocupacin profesional. O expulsar, o catequizar. Desde
esta perspectiva, Surez sera un moderado los jesuitas lo seran.
La argumentacin que realizaba Surez (1548-1617) al tratar del sacramento del bautismo
responda a la cuestin prctica de cmo conseguir una sincera conversin de los hijos de
infieles.
Hay una antinomia entre el derecho paterno de gobernar a sus propios hijos (ley natural) y
el derecho de la Iglesia a ensear y preservar la doctrina (ley divina positiva). En sntesis, una
colisin entre las virtudes de la religin y de la justicia, dicho en clave contempornea; o en
perspectiva ms actual, se produce un conflicto entre principios fundamentales del mismo
rango.

Schwartz, Stuart B., Cada uno en su ley. Salvacin y tolerancia religiosa en el Atlntico ibrico, trad.
Federico Palomo del Barrio, Akal, Madrid, 2010. Pero Schwartz no precisa conceptualmente pues asimila
relativismo a universalismo.
5
Bleda, Jaime, Coronica de los moros de Espaa, cit., p. 884. La cita marginal es: 3. parte, q. 68, art. 10, dis.
25, sect. 5. Corresponde con Surez, Francisco, De sacramentis, disp. 25, sect. 5: Utrum filius infidelis servus,
ac servi filius, licite baptizari possit, priusquam a parente separetur.

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La teologa como herramienta biopoltica

Fue un problema poltico acuciante para el Consejo Real, que en sucesivas ocasiones
redujo la edad de los nios hijos de moriscos bautizados antes de estar separados de sus
padres, con la finalidad de mantenerlos en el pas mientras que sus padres eran desterrados.
Todo esto quiere cancelar el conflicto de leyes y dar una solucin poltico-econmica para
compensar a las oligarquas valencianas que necesitaban mano de obra experta en el cuidado
de sus huertos y labranza.
Los telogos solan aceptar el bautismo de los hijos de herejes, mxime cuando se estaba
practicando a poblaciones inmensas en las Indias. Una vez ms acude Surez a un argumento
que entiendo persuasivo y hunde su fuerza de conviccin en la realidad pastoral: el peligro de
escarnio para la religin es menor cuando el hijo bautizado convive con un padre hereje que
con uno ethnicus et paganus, porque al menos el primero no niega absolutamente a Cristo. As
le parece aceptable el bautismo de los moriscos de conversin sincera, cuando hubieran sido
suficientemente instruidos. Aqu viene el texto concreto de Surez, que suscit tanto reproche
del P. Bleda:
Ad secundum de filiis novorum christianorum, de quibus periculum est, quod fidem tantum
simulent et fingant, dicendum est, quamvis in communi sit hoc dubium vel incertitudo, tamen in
particulari de hac vel illa persona non posse hoc iudicari, nec de hac re existere probabile aliquod
testimonium, et ideo bona fide baptizantur huiusmodi infantes, nihil temere iudicando de hoc vel
illo parente, quia illa generalis suspicio non satis est ad dirigendum actum moralem in particulari 6.

Este es el matiz importante que le reprochaba Bleda, pues la postura probabilista de Surez
permita excluir el tratamiento uniforme del colectivo por la posible existencia de excepciones
particulares. Por mucha incertidumbre que haya en la sociedad de acogida sobre el
fingimiento de las creencias de los hijos de nuevos cristianos, la sospecha general no basta
para dirigir un acto moral en particular a tal o cual persona en concreto.
Ahora bien, este probabilismo puede conducir a posiciones nada favorecedoras de la
proteccin de derechos del individuo. Aunque el ejemplo que vamos a sugerir no procede
directamente de Surez, es muestra veraz del doble rasero que permite la actitud probabilista
en materia moral, que se escora peligrosamente hacia el inmoralismo, imposible de evitar con
el casuismo. Ello suceda al aceptarse la validez de una compra masiva de esclavos africanos
adquiridos por los tratantes, cuando hubiera dudas acerca de la injusticia cometida con alguno
en particular. La venta global es vlida aunque existan dudas probables de que algunos de los
individuos han sido capturados y vendidos injustamente, y prevalece mientras no sea probada
en cada caso en concreto la injusticia, lo cual era en la prctica imposible de comprobar. Por
lo tanto, las exigencias de seguridad jurdica pueden servir para beneficiar la libertad o
tambin para la opresin; en ambos casos, para mantener la seguridad jurdica de la
transaccin, el orden establecido y la estabilidad de las instituciones tradicionales. A
diferencia de lo que opina Rudolf Schssler, no es tan claro que la solucin suareciana se
orientase siempre en favor de la libertad personal frente al statu quo 7, sino que suele ponderar
los bienes en conflicto para favorecer un equilibrio ordenado que respete las instituciones y
las leyes.

Surez, Francisco, De sacramentis, disp. 25, sect. 5, n. 4 (Opera omnia, apud Ludovicum Vivs, Pars,
1860, Tomo 20, p. 441).
7
Schssler, Rudolf, On the Anatomy of Probabilism, en Kraye, Jill and Saarinen, Risto (eds.), Moral
Philosophy on the threshold of modernity, Springer, Dordrecht, 2005, pp. 91 ss.

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Sin embargo, hay una apertura hacia la consideracin universalista de los seres humanos.
No hay nada que impida mejorar nuestro conocimiento moral (aderezado por la doctrina
cristiana) o que impida cuestionar las tradiciones. Por qu no podran ser buenos cristianos
los nuevos conversos? Sostuvo Surez que en esto no haba diferencia entre algunos brbaros,
indios o gente ruda, que erraban a veces en la prctica del cristianismo, pero esto suceda ms
por su torpeza mental que causa la ignorancia (incluso invencible o no culpable) que por
malicia.
El matiz introducido por Surez, de reconocer a la vez el comportamiento sospechoso de
un colectivo pero diferenciar al individuo, evita que el colectivo suplante y aplaste a los
miembros. Abre las puertas a la posibilidad de identificar a cada persona por rasgos propios
que no simplifiquen su rica identidad ni la sustancien o cosifiquen en un sujeto colectivo.
Despersonalizar a los sujetos, en cambio, y atribuirles rasgos genricos es el paso previo a la
construccin de identidades colectivas que sirven para la lucha por el reconocimiento o para
la destruccin del enemigo; para afirmar las peculiaridades o para expulsar al extrao o
diferente. Como dice Bauman, la estrategia de la asimilacin permite aceptar al individuo
pero no al colectivo 8. El individuo debe prescindir de aquellos elementos que conforman una
identidad grupal diversa, si es que quiere ser recibido en la comunidad predominante, soltar su
fardo identitario y asimilar aquellos rasgos que le hagan ser admitido: algunos tan
normalizadores como los hbitos de vestir, los usos culinarios, la celebracin de festividades,
o su propia lengua.
Los jesuitas en su mayora y Francisco Surez en especial admitieron la capacidad de los
nuevos conversos para cambiar de religin, o como deca Surez, que los nefitos pueden
creer verdaderamente, si lo desean de corazn, aunque fallen en sus prcticas. Hay ms textos
que refuerzan esa opinin, como los que permiten a los nefitos ocupar cargos pblicos
(eclesiales) cuando desapareciera la sospecha de deslealtad o apostasa tras un tiempo
prudencial. Adems, admite el acceso al sacerdocio para los hijos de nefitos, lo cual era
entonces valorado como profesin privilegiada.
Por lo tanto, Jaime Bleda se habra quedado corto en su crtica de Surez apoyndose en
aquel solo texto, pues podra haber hurgado ms en otras referencias doctrinales favorables al
reconocimiento de que los cristianos nuevos son tan fiables como cualquier cristiano viejo. Y
sobre todo, en la afirmacin de que una persona en particular no est limitada por causa de su
origen, sino por su propio comportamiento. En su condicin de canonista, Surez defiende
que los impedimentos para recibir rdenes religiosas o acceder al sacerdocio no pueden
asentarse nicamente en una sospecha infundada, por muy extendida que estuviera entre la
gente corriente. La opinin masiva no bastaba para volver irregulares a particulares personas.
Y es doctrina de Surez escrita en una poca en donde esa opinin era muy beligerante y en la
cual fueron establecidos estatutos de limpieza de sangre.
De esos textos puede colegirse que la voz de Surez no pudo ser cmplice con la exclusin
etnicista ni cay en la credulidad oportunista contra los descendientes de conversos.

Vid. Bauman, Zygmunt, Modernidad y ambivalencia, edicin de Maya Aguiluz Ibargen, Anthropos,
Barcelona, 2005, p. 151. Lo recoge Vzquez Garca, Francisco, La invencin del racismo. Nacimiento de la
biopoltica en Espaa, 1600-1940, Akal, Madrid, 2009, p. 110.

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La teologa como herramienta biopoltica

Otros adalides de la expulsin


El carmelita Marcos de Guadalajara y Xavier (1560-1631), tambin prest especial
atencin a la cuestin morisca en sus obras Memorable expulsin, publicada en 1613, y en la
Prodicin y destierro de los moriscos de Castilla, aparecida al ao siguiente.
Refleja una actitud frecuente entre los tratadistas espaoles de la poca en materia poltica,
que entreveran argumentos providencialistas a la par que pragmatistas, pues intentan
convencer a los prncipes de que obrar conforme a los designios divinos, interpretados por la
Iglesia, es beneficioso tambin para los intereses estratgicos del gobierno: conciliar la
responsabilidad moral y el cumplimiento escrupuloso de las reglas con las exigencias de la
eficacia. La solucin que tomaron nuestros clsicos del siglo XVI fue acuar otra razn de
Estado, la buena o verdadera razn de Estado, un intento de conciliar lo bueno con lo til
para templar un realismo que garantizara el xito mundano sin alejarse de la moral cristiana.
El P. Marcos quiere explicar cmo se realiz la expulsin tan rpida sin respetar el
procedimiento jurdico que hubiese tenido que declarar la apostasa de los padres, privndoles
de la patria potestad y entregando a los nios en manos de la Iglesia para educarles. Encuentra
razones tcticas para excusar los defectos formales: la rapidez de la decisin era
imprescindible para evitar tumultos y dilaciones; los hijos inocentes menores de siete aos no
estaban afectados como los mayores por su minoridad.
Encontramos en este autor la misma insistencia en la edad de los nios, lo cual vuelve a
ponernos de relieve la importancia que lleg a tener este aspecto en particular entre los
polemistas. La controversia deriva de la colisin de derechos. Tambin Marcos de
Guadalajara reinterpreta a Surez, como si ste apoyase arrebatar a los hijos de sus padres
infieles, para dejar en el pas a los nios aunque se expulsa a los padres. De manera que a
pesar de que la presuncin general de que los moriscos fingen no es causa suficiente para
condenar a un particular por hereje o apstata, pero s lo es para privarle del derecho natural
sobre los hijos (segn interpreta el P. Marco) 9.
Deca esto Surez? A m no me lo parece, ya que ms bien la opinin de Surez iba
dirigida a confiar en la conversin de adultos e infantes.
Encontramos tambin una similar retorsin de la doctrina de Surez en el dominico
portugus Damin Fonseca.
ste haba publicado en 1611 en versin italiana y espaola la Justa expulsin de los
moriscos de Espaa, una obra que suscit las quejas de Bleda por haberle plagiado muchos
documentos e ideas. Repite la consigna de que esa nacin morisca peca gravemente. Es una
primera afirmacin tan contundente que, segn l, no cabe resquicio al error: esa nacin peca,
sin duda alguna.
Como segunda afirmacin, admite el bautizo de los nios y con ello su posible asimilacin.
Tras la cual concluye -ahora sin citar a Surez- que de la misma manera que hay doctores que
justifican el hecho de arrebatar a los hijos de paganos capturados en guerras justas, que los
seores puedan apartarlos de sus madres y bautizarlos, tambin cabra una justificacin
similar para los moriscos: quin podr dudar que sea probable bautizar a los que son hijos
y nietos de bautizados libres? 10.
Aqu no indica el nombre de alguno de esos doctores que apoyaran esa opinin; desde
9

Guadalajara y Xavier, Marco, Memorable expulsin y iustissimo destierro de los moriscos de Espaa,
Nicols de Assiayn, Pamplona, 1613, p. 152 rectus.
10
Fonseca, Damin, Justa expulsin de los moriscos de Espaa, Iacomo Mascardo, Roma, 1611, p. 387.

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luego no podra referirse a Surez, pues ste sostena precisamente lo contrario: que cedera el
derecho divino de bautizar al menor capturado frente al derecho paterno de rescatarlo, porque
en esta ocasin el derecho de gentes prevalece para evitar represalias y evitar males
mayores 11.
El problema estriba en que la Santa Sede nunca sentenci la apostasa y que, a pesar de
ello, el monarca espaol actu como si fueran apstatas declarados. Por eso Jaime Bleda
llegar a decir que el rey no contravino el fuero eclesistico y obr bien porque no los
desterraba por los ttulos de hereja y apostasa sino por los ttulos de justa guerra, entre los
que sealaba el haber invadido Espaa, aliarse con los enemigos de la patria, esconder a
criminales fugitivos, o por romper los acuerdos anteriores tomados con Carlos V. Adems
Bleda utilizaba el recurso terico al estado de necesidad en caso de peligro inminente y grave
para el Estado, que permita al gobernante incluso matar en secreto y omitir el respeto debido
a las reglas procesales, pues entonces en esa situacin la guerra no es vindicta sino un
derecho de autodefensa o de defensa de toda la repblica o de los inocentes 12.

Relaciones entre Poderes en la Respublica Christiana


Esas referencias textuales son lo suficientemente enjundiosas como para situar las disputas
teolgicas en un contexto poltico. Surez en nada se desva del contexto oficial de la
ortodoxia catlica contrarreformista. Haba, sin duda, otros autores ms comprometidos
(Alonso de Cartagena, Furi Ceriol, Fray Luis, Pedro de Valencia, Gonzlez de Cellorigo).
Ello no impide destacar su contribucin al desarrollo de la nocin de derecho subjetivo (si
es que en ella cabe la categora de derecho paterno intrnseco y connatural), o de considerar
su aceptacin firme de la posibilidad de que un individuo densamente situado dentro de una
comunidad sea capaz de desligarse y elegir incorporarse a una nueva comunidad de
pertenencia. Que admitiera razones pragmticas para motivar alguna aceptacin coyuntural de
la disidencia, no significa sin ms que apoyara la tolerancia o anticipara el derecho a la
libertad de conciencia.
Es cierto que este telogo proyecta algunos elementos novedosos como para que haya sido
considerado promotor de una ilustracin catlica. Aqu solamente podemos esbozar la
ambivalencia de los mismos: por ejemplo, en primer lugar la hiptesis de un orden jurdico al
margen de Dios haba sido planteada antes que Surez por el agustino Gregorio de Rmini,
para rechazarla de inmediato, como se ha encargado de mostrar James St. Leger, remarcando
que Hugo Grocio estara ms prximo a Gabriel Vzquez que a Surez. Una segunda apertura
estara en la aparente restriccin del moralismo legal porque Surez excluira de las leyes
civiles la regulacin de todos los actos de todas las virtudes. Ahora bien, no excluye la
regulacin de ninguna materia sino de algunos actos muy difciles de cumplir por algunos
hombres. Por lo tanto, la ley humana tiene que cuidar de todas las virtudes, siempre y cuando
afecten al bien comn. Cuando la materia no sea competencia del legislador civil, lo ser del
eclesistico, pues cuidar la moralidad es tarea espiritual que encomienda el poder eclesistico
al poder civil. En tercer lugar, para terminar estas matizaciones, quiero destacar que Surez
11

Me he referido a esta dimensin de realismo poltico internacional en Ameza Ameza, Luis Carlos,
Orden internacional y derecho cosmopolita: el ius gentium de Surez, en Belloso Martn, Nuria y De JuliosCampuzano, Alfonso (coords.), Hacia un paradigma cosmopolita del derecho?, Dykinson, Madrid, 2008, pp.
42-43.
12
Bleda, Jaime, Defensio fidei in causa neophytorum, cit., p. 299.

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configura un doble poder eclesistico sobre el fuero interno y sobre el externo de la conducta
humana; el primero puede versar sobre actos internos y es calificado como poder de
jurisdiccin voluntaria: dispensa o conmuta votos, absuelve pecados. La conciencia no estaba
del todo resguardada de interferencias externas en cuanto que se admita la posibilidad de
pecar contra una ley eclesistica por un defecto interno, como era el de omitir la confesin
ntegra de los pecados.
Aqu tenemos que circunscribirnos a poner en primer plano el aspecto poltico de la teora
suareciana de la potestad indirecta de la Iglesia. Tienen los prncipes cristianos obligacin de
defender la causa de la Iglesia. La doctrina de Surez lo correlaciona con la potestad
indirecta del Papa en asuntos temporales. En este difcil proceso de deslinde entre lo sagrado
y lo profano, el poder secular se ocupa de la materia poltica y el poder eclesistico de la
espiritual o sobrenatural. La Iglesia se reserva adems el cuidado de la rectitud de las
costumbres, que son necesarias para la paz y felicidad externa y para la conveniente
conservacin de la naturaleza humana:
Es adems absolutamente falsa la afirmacin de los polticos de que un Estado o reino temporal no
puede subsistir si se atiene en todo momento a las reglas de la moral o de la ley divina. Si nos
referimos a la moral natural, sucede muy por el contrario que sta es imprescindible para la paz y el
bienestar social de la comunidad humana (...) Pero si nos referimos a la integridad de la fe y de la
religin, la propia experiencia nos demuestra que no hay medio mejor para la conservacin de los
reinos incluso en el mbito del bienestar social que la obediencia y conservacin de la fe y de la
religin catlica 13.

Ah destila la tesis bsica del antimaquiavelismo, que pretende cerrar la brecha entre
poltica y moral, y deshacer las imputaciones a las creencias cristianas de haber contribuido a
debilitar a los reinos. Surez defiende la necesidad de creencias religiosas para cimentar la
cohesin de la sociedad. La religin constituye el orden normativo imprescindible para
conservar el Estado, en coherencia con la nocin de que ineludiblemente toda comunidad
poltica requiere una direccin unificada y unidad final. Un Estado es un nico cuerpo poltico
con nica direccin y fin unitario, lo cual slo puede ser conseguido por la prctica de actos
religiosos exteriorizados.
Para cimentar estos sentimientos de membresa comn y suscitar el compromiso denso con
una forma peculiar de vida que se presenta como una forma moral superior, desenvuelta en
una comunidad poltica que realiza los principios de la ley nueva o evanglica, es insuficiente
la sola creencia religiosa interior o sostener una religin meramente interna. La manifestacin
pblica de las creencias sirve para reverenciar al Creador, por supuesto, tambin sirve para
reforzar cada uno las creencias compartidas y sirve, sobre todo, para la consolidacin de la
repblica.
La unidad poltica se vinculaba a la homogeneidad religiosa, haciendo de la feligresa un
sustitutivo de la condicin de ciudadana.
Esa vinculacin es constante en la antropologa poltica de Surez. Segn l, tambin
habra habido culto pblico en estado de inocencia, de haber continuado ese periodo de
naturaleza. En estado de inocencia los hombres no vivieron solitariamente sino
polticamente. Incluso en la situacin hipottica de estado de naturaleza pura, si hubiera
llegado a desarrollarse una repblica que rindiese culto natural a Dios, tambin el legislador
13

Surez, Francisco, De legibus, lib. 3, cap. 12, n. 5 (Corpus Hispanorum de Pace, vol. 15. Edicin por L.
Perea, V. Abril y colaboradores, CSIC, Madrid, 1975, p. 166).

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humano hubiera tenido que intervenir en esta materia religiosa para preservar la seguridad
pblica, castigando los cultos idoltricos 14.
La unidad religiosa preserva la estabilidad del Estado, refuerza la obediencia a los
gobernantes, evita desrdenes. Todo esto constituye el ideario sobre el que se construye la
alianza del trono y el altar que nutre de privilegios al estamento eclesistico.
La Iglesia penetra en todo, tambin en lo secular, por va de su potestad indirecta en
asuntos temporales. Los posibles conflictos de competencia no se resuelven por el aparente
principio de la cooperacin sino por el principio de sujecin de la esfera secular a la espiritual,
reforzada con la sujecin del gobernante, incluso el soberano, por razn de la materia y
adems en su condicin de persona individual, sometida a la censura de la Iglesia que controla
su conciencia.
A mi entender, debemos tener esto en consideracin tambin para aquilatar el problema
morisco. Hemos acudido a Jaime Bleda: ste tiene que incorporar la obligacin moral de los
reyes temporales de seguir el dictado de la Iglesia porque forma parte de su oficio de gobierno
el deber de preservar la fidelidad y religin verdadera.
Ahora bien, incluso el mismo Surez, que en algn texto de la disputa de bello reconoce
guerra justa por ambas partes contendientes, no aceptar jams que pueda tener razn un infiel
para imponer su propia religin 15.
La imposible tolerancia
Segn advierte Francisco Surez, de conformidad con la prctica evangelizadora que se
estaba llevando en Amrica, para evitar males mayores era posible la admisin de algunos
ritos idlatras contrarios a la razn natural, ejercitados por los indios recin descubiertos. Del
mismo modo podran ser tolerados otros ritos supersticiosos (la religin juda y quiz
tambin ritos mahometanos y de otros infieles que adoran al nico Dios verdadero), pero
cumpliendo algunas condiciones, como seran las restricciones de residencia, de movilidad en
das festivos o para celebrar la Pascua en el caso de los judos, o la imposicin de mayores
tributos 16. Es lo que denomina coaccin indirecta. Suponemos que no encuentra
inconveniente en aguantar provisionalmente otras supercheras tratndose de los moriscos,
pues las diferencias seran superadas a largo plazo, si la asimilacin fuese eficaz. La esperanza
de asimilacin es el presupuesto para permitir temporalmente alguna disidencia.
Sin embargo, el razonamiento de Surez va menos dirigido a facilitar el pluralismo de
creencias que a sealar los lmites de competencia entre el Estado y la Iglesia. Cualquier tipo
de Estado, de cualquier religin que fuera, de infieles o paganos tambin, con las debidas
cautelas podra intervenir en el extranjero para defender a inocentes y acabar con prcticas
contrarias a la razn natural (sacrificios humanos o el canibalismo), pero la defensa frente a
los ataques contra la religin, solamente puede ser ordenada por la Iglesia. El poder secular
actuar por delegacin del nico titular de ese poder jurisdiccional, el Papa 17.

14

Surez, Francisco, De legibus, lib. 3, cap. 12, n. 9.


Surez, Francisco, De charitate, disp. 13, sect. 5, n. 5.
16
Surez, Francisco, De fide, disp. 18, sect. 4, n. 9-10.
17
Surez, Francisco, De fide, disp. 18, sect. 1, n. 7, con remisin a De legibus, lib. 3, cap. 6 y Defensio fidei,
lib. 3, cap. 22-30.
15

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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 53-62.

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La teologa como herramienta biopoltica

Creo que en la mente de Surez sigue prevaleciendo esta cuestin de competencia tanto en
el mbito internacional como asimismo en el intraestatal, y si bien la encontramos
reformulada desde la perspectiva del bautismo, solamente hallamos cierta apariencia de
tolerancia con los judos y con algunos infieles, sin mencin explcita de los moriscos.
Decimos apariencia porque es engaoso que distanciados varios siglos del acontecimiento en
que se inserta esa reflexin teolgica hayamos podido perder de vista el contexto histrico
concreto en el que la reflexin ineludiblemente se presenta. Incluso en un texto teolgico tan
alejado de la decisin poltica concreta, el debate sobre el bautismo en su poca estuvo
comprometido con acciones biopolticas. De hecho se ha comprobado que la reclamacin de
bautizar a los infantes y nios pequeos descendientes de los moros expulsados se haca con
el afn de utilizarlos como sirvientes y para laborar en tareas domsticas. Investigaciones
actuales, en el espacio geogrfico andaluz, corroboran que la tutela de esos nios se
encomend a las oligarquas ciudadanas, principales beneficiarias. Tambin se muestra que
algunas de las argumentaciones que apoyaron entonces el bautismo de los menores iban
dirigidas a compensar de algn modo el perjuicio causado a los estamentos nobiliarios.
No podemos decir hoy que quienes abogaron por dejar a los hijos en el pas eran ms
sensibles que los que pedan su expulsin, ya que estaban implicados intereses econmicos. A
la injusticia de expulsar a los padres se aada el agravio de quitarles los hijos. El criterio para
discernir entre corrientes no puede basarse slo en el rigor de la medida (extremo en todo
caso) sino en la motivacin o la finalidad pretendida.
En sntesis, y para concluir, en este Siglo de Oro, en el siglo de Surez y Cervantes, no ha
lugar a la libertad de conciencia pues lo impediran las exigencias geoestratgicas, la convulsa
experiencia francesa, las guerras de religin en la Europa reformada. Como ya sealaba el
profesor Francisco Murillo Ferrol, ni la defensa de la fe, ni la situacin de Flandes, ni la
expulsin de judos y moriscos, como datos reales de la poltica espaola dejaban lugar
alguno para que ningn autor pudiera aprobar la libertad de conciencia 18.
Sin embargo, hubo diferencias relevantes y tambin hubo silencios que, en la poca,
restallaron para algunos exaltados que buscaron arrastrar a la totalidad a su barbarie.
Necesitamos elaborar otras categoras que siten a los moderados, escolsticos o laicos,
defensores de vas pacficas de convivencia para insertarlos en la tradicin de pensamiento
europeo sin confundirlos con los ms intransigentes ni tampoco con los defensores polticos
de la libertad de conciencia. Recuperar a los clsicos que alientan el alejamiento del Estado y
de la Iglesia de la conciencia individual, aunque no desistan de la disciplina de la moralidad
pblica.

18

Murillo Ferrol, Francisco, Saavedra Fajardo y la poltica del Barroco, Instituto de Estudios Polticos,
Madrid, 1957, p. 240.

62

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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 53-62.

Asger SRENSEN

Bildung in Hegels Phenomenology


Acute Alienation and Education
Asger SRENSEN
University of Aarhus, Denmark

Recently attempts have thus been made to revive Hegels social and political thinking,
combining Bildung with freedom, and for many of the discussions of Bildung in this context,
Hegels Philosophy of Right has been chosen as the main reference. This is quite
understandable, when the concept of freedom is the point of departure, since this is where
Hegel makes his famous determinations of freedom.
Making Bildung the explicit point of departure changes the picture. Then Hegels
Phenomenology of Spirit is revealed to be the most relevant reference, and just a quick glance
at the list of content indicates that for Hegel Bildung plays an important role as a general
philosophical concept independently of freedom. Here Bildung is closely intertwined with
alienation i.e. Entfremdung and in such a perspective freedom might not reconcile itself
that easily, neither with reason nor with the state nor even with society.
It has been common to highlight how Hegel associates the working with an object
conceptually to Bildung. One is assumed to form oneself through work, forming an object
according to ones own idea. In the forming of the thing one exteriorates oneself in German
Entuert sich but afterwards one can recognize oneself in what has been formed. It is
therefore assumed that when Hegel lets the truth of consciousness be in the slave, and
consciousness through work is formed to self-consciousness, then Bildung must also be the
result. However Hegel consistently fails to use the word Bildung in this context. Instead, he
uses Bilden, when he writes about the forming of things, and none of the two words occur
in connection with his reconstruction of the development of consciousness in this passage. It
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 63-80.

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

might very well be the case that for Hegel the thing is formed according to the laborers idea,
and that consciousness is formed through the work, but that does not mean that consciousness
achieves Bildung.
The most comprehensive philosophical reflections on Bildung in the Phenomenology is
found in chapter VI, The Spirit. What becomes clear in this chapter is that Hegel thinks of
Bildung not as a phenomenon linked to the individual human being, but as something which is
basically part of a collective development. Spirit is first of all realized as a people and a
family, and as such spirit has political importance. Bildung, however, presupposes for Hegel
not only the experience of alienation, but also the expression of alienation.
Language is thus a necessary condition for Bildung. Bildung requires higher education, not
just working with a material. In relation to Bildung, material work can at most create tacit
knowledge. A close reading of the account of Bildung in Hegels Phenomenology thus negate
many interpretations of Hegelian dialectics and philosophy of history in the slipstream of 20th
century Marxism. The historical subject can never be the working class. The historical subject
must have studied Greek and Latin in the Gymnasium, but that does not mean that Bildung
will lead to the universal realization of freedom in the state.
Introduction
The concept of formation in German Bildung 1 traditionally occupies a central place in
Northern European discussions on science, education and culture. As Habermas has related it
to us, originally the idea was part of the educational ideology of the progressive bourgeois
class (Habermas, 1962, 115), and recently Mikael Winkler has emphasized how the idea of
Bildung is closely connected to the ideal of Mndigkeit synthesizing promises for reason,
freedom, autonomy and authority (Winkler, 2012, 20-21). Still, in the 20th century Bildung
took on a conservative leaning and apparently showed itself to be even compatible with the
authoritarianism of a national socialist state (Habermas, 1986, 46). As such the ideal of
Bildung became an object of suspicion and critique, and this is still the case in relation to the
modern society as we know it today (Winkler 2012, 26-27). Nevertheless, in spite of
suspicion and critique, it is possible to recognize an element of truth in the original idea
(Winkler, 2012, 27-28; Habermas, 1962, 193), 2 and to support this recognition with a
conceptual substantialization one promising source is Hegels original conception of Bildung.
Recently attempts have thus been made to revive Hegels social and political thinking,
combining Bildung with freedom. The leading idea has been to develop an idea of Bildung
1

The German term Bildung is very difficult to translate adequately into English. Bildung is a specific kind of
formation, and the word can signify both the process of what in the US would be called liberal education and the
normative goal for such an education, namely to acquire Bildung or to end up as an educated person. This is the
spectrum of meaning I will stay within. Others, however, have chosen to translate the Hegelian concept of
Bildung to culture (e.g. Stern, 2002, 148), probably in order to acknowledge the collective aspect of the
process as well as the ideal. These difficulties cannot be ignored when dealing with these matters in English. In
Danish, however, Bildung can be translated almost directly into the word dannelse. Since I did the basic
research on these matters for a chapter to be written in Danish for a philosophical history of dannelse
(Srensen, 2013a), for now I have restricted myself to a simple technical solution. In what follows I have thus
used the German term, whenever I thought there might be a possibility of misunderstandings in English. In
general, however, I have translated all non-English quotations into English, and this has been done without
consulting published translations of the works in question.
2
I have analyzed this idea a little more in depth in a chapter (in Danish) on Habermas and Bildung (Srensen,
2013b).

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appropriate for the 21st century (Winkler and Vieweg, 2012, 9), and for many of the
discussions of Bildung in this context, Hegels Philosophy of Right has been chosen as the
main reference. 3 This is quite understandable when the concept of freedom is the point of
departure, since this is where Hegel makes his famous determinations of freedom, claiming
that it is the absolute goal of reason that freedom becomes real, and that the state is the
realization of freedom (W7, 403). Of course starting the discussion of Bildung with freedom
in this perspective points to certain ideological and conceptual possibilities and not to others.
In particular for those with a traditional liberal concept of freedom, but also for Marx himself
as well as for many Marxists, Hegels conception of freedom in this context has often been
experienced as very provoking.
Making Bildung the explicit point of departure makes a difference in this respect.
Consulting the index of Hegels works thus reveals his Phenomenology of Spirit to be the
most extensive reference concerning Bildung (Reinicke, 1979, 86-87), and just a quick glance
at the list of content indicates that for Hegel Bildung must play an important role as a general
philosophical concept independent of freedom. Apparently what we get here is a concept of
Bildung closely intertwined with alienation i.e. Entfremdung and in such a perspective
freedom might not reconcile itself that easily, neither with reason nor with the state nor even
with society. In other words, in the Phenomenology Hegel seems to have a perspective much
less offensive to traditional liberals and Marxists.
The point is that there seems to be a difference, at least in emphasis, between the
reconciliatory mood of the mature professor Hegel teaching philosophy of law in Berlin in
1821 and the alienation experienced by the young Hegel completing his almost desperate
writings about spirit in Jena 1807.
Therefore, if one takes the latter work as point of departure, not only the connection
between Bildung and freedom, but also the idea of Bildung itself come out differently. Since it
is Hegels concept of Bildung that I will pursue in this article I have therefore chosen to let my
analysis be determined mainly by studies in the Phenomenology, whereas the Philosophy of
Right will be largely ignored. As a result I will point to conceptual possibilities for social
philosophy rather than philosophy of law or political philosophy.
Precisely in relation to a concept like Bildung, however, it seems fair to make one further
displacement, namely to put some emphasis on education. This focus I believe will reveal
further layers of the general philosophical meaning of Bildung and thus transcend what is
merely educational. As the German philosopher and educator Willy Moog has noticed, for
Hegel Bildung is a dialectical process of unfolding that can be recognized not only in the
development of an individual consciousness, but also in the spirit and the absolute, i.e. reality
as such. Hegels thinking is an example of how the educational concept of formation can
become so important to the philosophical concept that they become virtually indistinguishable
from each other (Moog, 1933, 72). In a philosophy that focuses on the development of
consciousness as well as that of spirit and history, Bildung must thus be a philosophical core
concept.
The emphasis on education makes it interesting that soon after the publication of the
Phenomenology in Jena Hegel became rector of the new humanistic Gymnasium in Nrnberg,
and this position he kept until 1816. From this period we have some less well known writings,
which explicitly discuss Bildung and relate it to educational matters. 4 Some of these writings
3

This is the case in Hopfner, 2012, Vieweg, 2012, Menegoni, 2012, Zander, 2012 and most of the other
contributions in Vieweg & Winkler, 2012.
4
For an excellent overview of Hegel's philosophy in an educational perspective in Danish, see Huggler

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

are speeches, notes, and reports that Hegel wrote as part of his work as headmaster, while
others are philosophical sketches that served as notes for his teaching in the Gymnasium.
These texts, however, were written at the hight of Hegels philosophical maturity, when he
was working on The Science of Logic and the Encyclopedia, and they therefore deserve being
taken seriously, especially when we are focusing on the concept of Bildung.
In the Nrnberg writings it is obvious that Hegel in higher education acknowledges the
alienation of modernity, but also that education can somehow contribute to a reconciliation.
For such an education also to become Bildung in the strong sense the appropriation of
classical culture is required. Bildung thus seems to be reserved for the upper strata of society,
and this in turn makes sense of the conservative leaning noticed above. When the
Phenomenology and the Nrnberg writings are brought together, not only must the connection
between Bildung and freedom be interpreted differently, so must also an idea of Bildung for a
long time associated with Hegel, namely that Bildung is the result of productive or even
manual labor.
This being my frame of reference, in this article I first give a brief account of my general
argument concerning Hegels concept of Bildung (II.), then I add some details from the
Phenomenology to support the argument (III.) and some further details from the Nrnberg
writings (IV.). Finally I conclude with a few general remarks related to other interpretations
(V.).
I. The General Argument
Hegels concept of Bildung is often explained and discussed with reference to the
introduction and chapter IV in the Phenomenology of Spirit. 5 Following some often quoted
and therefore almost classical passages it is concluded that for Hegel experience, negation and
productive work are the determining elements for the Bildung of the consciousness as
conscious being, in German Bewut-sein. In contrast to this, I argue that for Hegel Bildung
cannot be achieved through production. To Hegel Bildung requires both alienation
Entfremdung in a much wider sense than simply working with some material, and
reconciliation only happens through the acquisition of classical culture. The first part of the
argument is based on the most elaborate discussion of Bildung in the Phenomenology, which
is found in chapter VI on Geist (i.e. spirit). Here it is clear that it is alienation and the
devastating tearing apart 6 of the self that are constitutive for Bildung, not productive labor.
Bildung presupposes for Hegel not only the experience of alienation, but also the
expression of alienation. Language is thus a necessary condition for Bildung. What further
becomes clear in the chapter on spirit is that Hegel thinks of Bildung not as a phenomenon
linked to the individual human being, but as something which is basically part of a collective
development. Spirit is first of all realized as a people and a family, and as such spirit has
political importance. For Hegel wealth, power and law can thus be represented as figures of
the spirit, and they change their interrelationships in the historical development. This process
drives alienation until the peak of devastating fragmentation and revolution, which is why I
(2004). Specifically in relation to Bildung, the main passages in Hegels works and a number of comments in
German are collected in Pleines (1983-86).
5
Prominent examples are, for instance, Kojve (1947, 30-31) and Heidegren (1995, 464).
6
This is an attempt of rendering in English the content of the Hegelian expression Zerrissenheit, which
achieves a systematical role for his account of Bildung. It what follows I will also make use of expressions like
division and fragmentation in order to transmit the experiential content of the term.

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have chosen the term acute to characterize alienation. Bildung is something that happens in
relation to the spirit in this collective sense, and it does not emerge through production.
Bildung is not primarily a matter of concern for an individual consciousness working with
some material. Bildung is something inherently social, political and cultural. It is this idea of
Bildung in a social philosophical context that I will elaborate a little further on in the next
section. In the rest of this section I will just complete the general philosophical argument,
which includes a specifically educational aspect, and to which I have also dedicated a section
below.
Switching the focus to Hegels educational work with such an idea of Bildung as the the
point of departure, it becomes clear that Hegel actually put a lot of emphasis on alienation in
the Gymnasium. In his annual speeches as rector he thus payed homage to the traditional idea
of Bildung (W4, 307), but he also wanted to open the minds of the students for new
developments (W4, 314). This opening can according to Hegel only be achieved by
confronting the students with the classical writings in Greek and Latin (W4, 319). The
learning of language requires discipline, and since the classical languages are strange, they
break with conformity. The result of learning these unfamiliar languages is alienation. The
content of the classical works, however, give you the instruments to reconcile yourself with
human reality once again (W4, 320-21). As would be expected from his reputation as the
spokesman of the state, Hegel of course emphasizes discipline in general (W4, 334-35), but he
is also very careful to spell out that the youth needs time by themselves to be able to develop
the character necessary for granting them freedom and liberty (W4, 351-53).
In his teaching material from the same period Hegel emphasizes that the Bildung should be
both theoretical and practical. According to Hegel virtues to be cultivated in relation to
science are the recognition of the limits of judgment, the importance of objectivity and
disinterestedness (W4, 260). Practical virtues are first of all health, which enable us to fulfill
our calling. We should be faithful to our calling, since as part of humanity it expresses
something universal and necessary (W4, 262-63). Bildung thus to Hegel also comprises what
Kant would consider duties toward oneself. Only with these duties fulfilled in relation to
ourselves, are we enabled to have duties in relation to others.
Bildung thus requires higher education, not just working with a material. In relation to
Bildung, material work can at most create tacit knowledge, whereas Bildung in the full sense
presupposes language and high culture. A close reading of the account of Bildung in Hegels
Phenomenology thus negates many interpretations of Hegelian dialectics and philosophy of
history in the slipstream of 20th century Marxism. The historical subject can never be the
working class. The historical subject must have studied Greek and Latin in the Gymnasium,
but that does not mean that Bildung for Hegel will lead to the universal realization of freedom
in the state.
II. Some Details from the Phenomenology supporting the Argument
This being the general argument, I will emphasize some details from the Phenomenology
to substantiate the argument a little more. First negatively by showing that already the close
reading of the first chapters demonstrates that Hegel does not credit productive labor with the
capacity for Bildung (a.). Second positively by sketching how Hegel actually develops the
idea of Bildung conceptually in the chapter on the spirit (b.).

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

a. Formation is spirit - and it does not work


In the Phenomenology of Spirit the point of departure is Bewut-sein, conscious being,
which in English normally is translated into consciousness. Conscious being is human being
as distinct from the being of plants and animals. The Phenomenology is thus about human
consciousness, and more specifically, how consciousness becomes conscious of itself, or
perhaps even better, how man as conscious being becomes conscious of him- or herself as
conscious. For Hegel consciousness only becomes real as spirit, and here it might be helpful
to think of spirit in the sense we use, when talking about, for instance, the spirit of 68. The
title of the book can thus be interpreted as referring to a doctrine of a spirit that as
phenomenon appears for itself. To Hegel, however, the necessity of this development means
the road to science itself already is science. For Hegel the Phenomenology is therefore the
science of the experience of consciousness (W3, 80), which is also the works original
subtitle. 7
In the introduction to the Phenomenology Hegel explicitly links the concept of Bildung to
the development that leads consciousness through a sequence of figures. That consciousness
must be formed in this way is due to the fact that consciousness again and again in its
investigation into a given bid for the truth of reality must experience the particular figure in
question as untrue as it turns out not to be universalizable. For Hegel it is a negation, when
consciousness in this way makes an experience of the falseness of a specific figure. This
experience immediately becomes an element in German Moment in a new bid for the
truth about mans conscious being, and consciousness now explores the content of the new
bid. Each new bid thus contains the positive result of the experience that has already been
made, namely the knowledge of the negated figures falsehood. The series of figures which
consciousness goes through on this road is [...] the detailed story of the formation [Bildung] of
consciousness to science. (W3, 73) 8 Consciousness experience of the truth about itself
requires a formation, whose steps are analyzed in the seven first chapters of the
Phenomenology. The truth, however, can only be known in what Hegel calls the science or
in the absolute knowledge, which is also the title of the eighth and final chapter.
Consciousness is only truly conscious being as spirit, but it is only truly spirit, when its
formation has brought it to the absolute knowledge. It is the road thereto that is reconstructed
in the Phenomenology of Spirit. 9
An important step in this development is where consciousness is brought from being
conscious of something that is different from itself, to also being conscious of it-self or being
self-conscious. This is what happens in chapter four, which accordingly is titled Selfconsciousness. Hegel takes hold of the situation in which consciousness is facing another
consciousness. One consciousness thus has the other consciousness as the object and vice
versa. From Spinoza Hegel has learned that all determination is negation (W20, 164-65), but
consciousness is not just a subject perceiving or experiencing. In the previous sections Hegel
has showed that consciousness is also a living and desiring entity. For Hegel consciousness is
conscious being, and as such it is alive. This means that consciousness also negates by
7

Cf. Moldenhauer and Michel, 1970a, in W3, 596.


See my 2010, 135-47 for further analysis and discussion of the Hegelian conception of experience.
9
A thorough interpretation in Danish of the Introduction in the Phenomenology of Spirit is given by
Jrgen Hass (1981). An excellent commentary to the entire Phenomenology is written in Swedish, namely by
Carl-Gran Heidegren (1995), and for a reconstruction of the Phenomenology in the light of the absolute
knowledge, see the Habilitation of Jrgen Huggler (1999) also in Danish!
8

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destroying or devouring its surroundings. Consciousness thus maintains its independence by


the material negation of its surroundings, and therefore a real conflict must arise, when one
consciousness is facing another consciousness.
Hegel thinks this conflict is realized in a necessary battle of life and death, which can only
be solved by one consciousness abandoning the attempt to negate the other, and this means
giving up its independence. This is where we get the famous dialectic of master and slave. 10
The decisive moment Moment in German is the fear of the absolute negation, the fear of
destruction and death, anxiety in itself. The fear of death, the absolute master shakes
consciousness, and the necessary result is, for Hegel, that one of the consciousnesses shattered
by anxiety chooses life, giving up sovereignty and thereby accepting the role of a servant or a
slave. The service of a slave consists in working for another, i.e. in servitude. What is
essential for the slave is the master. A slave is characterized by serving a master in anxiety,
and it is apparently in this service, we again encounter the question of the Bildung.
Desiring is characterized by aiming at the pure negation of an object, which thus
disappears. Work is for Hegel inhibited desire, postponed disappearance that forms i.e.
bildet the object-side (W3, 153). The object will then have form, and for Hegel, it is
important to emphasize that the fear and the service as such, as well as the forming [Bilden]
all are necessary:
Without the discipline of service and obedience, the fear remains by the merely formal and does not
expand itself to the conscious reality of being. Without the forming fear remains internal and dumb
(W3, 154).

Crucial to Hegel is that the slave in this forming of a thing comes to himself (W3, 153).
The working consciousness achieves a conception of its own independent being, and Hegel
can therefore emphasize that without such forming being cannot become conscious of itself
(W3, 154).
It has been common to highlight how Hegel associates the working with an object
conceptually to the formation i.e. Bildung as such. One is assumed to form oneself
through work, i.e. through the forming of an object according to ones own idea. In the
forming of the thing one exteriorates oneself in German Entuert sich but afterwards one
can recognize oneself in what has been formed. It is therefore assumed that when Hegel in
this figure lets the truth of consciousness be in the slave, and consciousness through work is
formed to self-consciousness, then formation Bildung must also be the result. As Moog
concludes: Work as a whole is the formation of intelligence. (1933, 73) 11
However, on closer scrutiny one discovers that Hegel consistently fails to use the word
Bildung in this context. Instead, as already indicated, he uses Bilden when he writes
about the forming of things, and none of the two words occur in connection with his
reconstruction of the development of consciousness in this passage. 12 It might very well be
the case that for Hegel the thing is formed according to the laborers idea, and that
consciousness is formed through the work, but that does not mean that consciousness achieves
10

See my 2012a, 69-73 for a little more conceptual details on this part of Hegels dialectics.
The same line of thought is also followed by Heidegren (1995, 464), Hartmann (1931, 36-37) and Nicolin
(1955, 97-98).
12
Linking closely the forming of the thing with the formation of consciousness is so common that in the
general index of Hegel's Works one finds references to this passage in the Phenomenlogy under the heading
Bildung (Reinicke, 1979, 86). However, in the article the word Bilden is indicated in full and not just as the
B referring to Bildung.
11

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

Bildung.
In the Philosophy of Right Hegel explicitly characterizes Bildung as the hard work (W7,
345 ( 187)) that leads to the liberation from desire, and through which the subjective will
achieves the objectivity, which makes it possible for it to become the reality of the idea.
However, as I will argue in the following section, this is not at all the concept of Bildung that
Hegel develops in the Phenomenology. For the young Hegel there seems to be a crucial
difference between on the one hand the forming as an occupational shaping or processing of
things and on the other the formation of consciousness. To maintain the awareness of this
distinction, I have therefore tried to distinguish consistently between the forming (Bilden) of
a thing as productive manual labor and the formation that conscious being according to
Hegel must go through and achieve, i.e. Bildung in the stricter sense. Insisting on this
distinction might nevertheless already here seem a bit forced. I will, however, return to this
question again in the concluding remarks in relation to some common misunderstandings, at
least in my generation of Hegel-scholars.
b. Alienation and formation are inescapably intertwined
The most comprehensive philosophical reflections on formation Bildung in the
Phenomenology of Spirit is to be found in chapter VI, The Spirit. The close connection
between Bildung and alienation is noticed already by a superficial look at the chapter on
spirit. The combination of both these elements thus constitutes the title of section VI.B., The
world of the spirit, which is alienated for itself. The Bildung. Furthermore the subsection
VI.B.1 named The world of the spirit alienated from itself contains the sub-subsection
VI.B.I.a. with the title Bildung and its realm in reality. In general these sections and
subsections of the Hegelian dialectics are notable for being among the most extensive in the
book (Siep, 2000, 189). Depending on the actual layout of the edition, section IV.B. normally
covers between 60 and 80 pages. What I propose in this section is therefore only a very
modest interpretation.
Hegel emphasizes as mentioned that mans conscious being only becomes real as spirit:
Spirit is [...] the in-it-self-sustaining, absolutely real being. (W3, 325) This means, for
Hegel, that all previous figures can be considered as abstractions, in which the conditions for
realization of the spirit are analyzed. Spirit is thus consciousness as such. (W3, 326) As
Ludwig Siep has emphasized this must mean that Hegel here will not ignore the factual order
of the historical development (Siep, 2000, 175). It is thus only in such a spiritual and
historical reality that Hegel will talk about Bildung in the strict sense, and therefore it
becomes important to examine which factors Hegel takes into account in this allegedly now
real movement of conscious being. It is these factors that determine how formation is
progressing and thus what Bildung is according to Hegel.
The importance of formation consists initially for Hegel in that it represents the opposite of
the spiritless universality of law. For Hegel only a universality, which has become, is real.
Thats why to be science the Phenomenology of Spirit must reconstruct the dialectical logic of
the entire genesis of science. For the same reason the individual human being only has reality
and validity through formation, i.e. Bildung; as Hegel puts it, to the extent it has formation,
to such a degree it has reality and power. (W3, 364) The individuals formation and its own
reality is therefore the realization of the substance itself (W3, 365), where substance for
Hegel refers to the essential, the universal, which is the truth of conscious being. With the
entry of consciousness in what Hegel calls the realm of Bildung, we can thus sense the goal

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of the Phenomenology, the absolute knowledge, but this does not mean that the contradictions
become less pronounced.
In the realm of Bildung formation becomes associated with a figure of consciousness,
where consciousness not only has become exterior to itself, but also alien to itself. As often
noticed, the figure has some structural resemblance with the unhappy consciousness of
chapter four (Heidegren 1995, 466), but since the alienation of the spirit is also itself a real
figure, Hegel now goes as far as to claim that alienation will become alienated to itself (W3,
366). For Hegel consciousness is here confronted with conflicts, contradictions and divisions,
which are developed in relation to objects, in relation to consciousness itself, and even in
relation to the contradictions. As from the very beginning of the formation the basic
contradiction is between the universal, which consciousness aims to propose, and the
individual or particular, which manifests itself in the specific figure of consciousness.
Consciousness believes in each figure to possess the truth about itself, but again and again the
assumed figure shows not to be of universal applicability, and thus for Hegel of no reality at
all in the strict sense.
As Siep notes, also in the spirit we encounter those contradictions, which so far have
driven consciousness from one figure to the next (Siep, 2008, 420). Apart from the general
logic, however, in the realm of Bildung for Hegel there is one crucial, real and material
contradiction, namely the one between state and richness. Initially consciousness considers
state power as good and richness as evil (W3, 367), but after a great deal of upheaval i.e.
unfolding of internal contradictions, change of perspective and various reconciliations
consciousness is brought on to consider the matter in the completely opposite manner. At first
Hegel thus lets consciousness perceive the state as the universal, and consciousness therefore
devotes itself into an elevated obedience by which the idea of the state gets reality as action.
Such real state power, however, comes in conflict with the individual, for whom power is
experienced as the oppressive substance and the evil (W3, 370), and instead wealth
therefore becomes the good. As Heidegren has pointed out, historically it is this reversal that
can be seen in the transition from the feudal world to the dawn of modern capitalism
(Heidegren, 1995, 232).
For Hegel, however, dialectics is brought onwards by a further differentiation. The result is
two other figures, where the first figure considers both wealth and power as good, while the
second considers both as bad. The first figure Hegel calls the noble mind in which
consciousness is in service of both state and wealth. The noble consciousness is characterized
by its heroism in service, which is the virtue, where the individual human being sacrifices
itself for the general good (W3, 373). Here you get the proud vassal, serving the public
with honor (W3, 374). In the second figure consciousness is vile, maintaining that there is
inequality in both fields, just as the idea of domination always implies shackles and
oppression. In this figure consciousness is therefore always poised to revolt (W3, 372).
It is not until this stage Hegel introduces language. For the formation it is thus crucial that
the conscious being in its noble servitude gets a linguistic expression, namely in what he calls
the council. Here different opinions about the common good are presented, even though a
council according to Hegel still not [is] Government and therefore not truly state power
(W3, 374-75) For Hegel, however, it is language that really makes alienation and formation
possible. Language is the pure being of the self as self [...], only language says I (W3,
376). Language on the one side allows the dumb noblesse to transform the heroic servitude
into heroic flattery, and on the other it raises power to the to spirit refined life, the pure
equality to itself: The monarch (W3, 378). Language thus makes possible the absolute

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

monarchy, which aggravates the alienation experienced even more. Language allows the
monarch to pronounce himself as the only name the state, its me and for the noble
consciousness the sacrificial alienation therefore becomes extreme.
The result is devastation my attempt of rendering content of the German Zerrissenheit
where everything that is universal, everything which is called law, good and right falls
apart and perishes; everything equal is dissolved into the purest inequality (W3, 382).
According to Hegel, however, it is precisely in this acute and absolute alienation that the truth
of Bildung must be found. The language of devastation is [...] the perfect language and the
true existing spirit of this whole world of Bildung.(W3, 384) Self-consciousness is elevated
in its rejection to the absolute equality-with-itself in the absolute devastation. The pure
formation is the absolute and universal distortion and alienation of reality and thought
(W3, 385). In this alienated Bildung consciousness transcends both the noble loyalty of the
servant and the vile meanness of the rebel. As divided, torn apart and fragmented
consciousness has its existence as universal speech and devastated judging, which,
however, expresses the true and irrepressible. The consciousness torn to pieces is a
distorted consciousness (W3, 386), since it distorts all concepts and realities. The point is,
however, that the shamelessness to utter this deception, alternately furious and soothing,
tender and mocking is the greatest truth (W3, 387). For Hegel, this the devastation of
conscious being that is aware of itself and pronounces itself, is a scornful laughter of
existence as well as of the confusion of the whole and of itself (W3, 389), but still it is the
truth of Bildung.
In so doing, Hegel has said what he wants to say about formation in the Phenomenology of
Spirit. Only once does he return to the question of formation, namely by the end of the
analysis of the French Revolution. Here the point is to remind that the realm of Bildung was
the most exalted step. The negation and alienation of Bildung is satisfied, and it does
not assume the form of pure abstraction. Formation achieves its essence in the interaction
as opposed to the absolute freedom in the revolution, where negation is the meaningless
death (W3, 439).
In the Phenomenology formation is clearly conditional on a developed modern society,
where it is possible through a refined language to relate both to oneself, to ones surroundings
and to the contradictions that arise for both in relation to themselves and to each other.
Formation reaches its peak in the conscious recognition of the contradictory nature of
existence. Bildung has only consciousness as truly alienated, that is, consciousness which is
not only alienated from itself and its surroundings, but also from its very alienation. Educated
is especially the one that has allowed him- or herself to be formed by exteriorization and
alienation. It is such a consciousness that can utter the truth about the world of Bildung, the
truth about the contradictions on which it itself is based. These contradictions are most
evident in the elevated noble consciousness that considers both state power and wealth as
goods, but also the low and vile consciousness gets involved in contradictions. The mean
consciousness can very well through the devastation as a bohemian be allowed to utter the
contradictions, but when it comes to a rebellious activity in absolute freedom, i.e. the
revolution, the result is just an abstract negation, namely death, and such an annihilation can
for Hegel not be a bid of the truth about mans conscious being. But neither is the true
alienated formation Bildung the conscious being in its truth.
In spite of the contradictory nature of Bildung, it thus marks the highest possible aspiration
of the spirit in the political process trying to balance the ideals of the state and accumulated
wealth. Or, put in another way: Modernity is basically divided and fragmented, and it does not

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allow any political and societal reconciliation beyond Bildung. The truth of conscious being
must be found beyond the realm of Bildung and therefore also beyond the real political
realizations of the spirit. The Phenomenology of Spirit thus continues its progression from
spirit through religion to absolute knowledge.
IV. Further details from Nrnberg
It is with this complex concept of formation, Hegel takes up the position as rector of the
Gymnasium in Nrnberg. Here he develops a concept of formation, which is far more
practical and specifically educational in nature, much more oriented towards the education of
the individual and much more positive to societys traditional virtues. The formation of
human conscious being to spirit and science is now as education an institutional task, which is
reflected in speeches and curricula. In this section I have therefore from time to time felt
obliged simply to translate Bildung to education. First we shall see how Hegel presents
formation officially and to the outside world (a.), then we get the concept of formation as used
as part of the curriculum in secondary education (b.).
a. Formation requires alienation, discipline and freedom
For Hegel as a rector higher education must contribute to distinguish dream from reality,
and the ability to do this he believes is strengthened by ancient wisdom. Already in antiquity,
one could say that the difference between the educated human being and the uneducated is as
great as the difference between human beings at all and stones. Hegel therefore pays tribute
to the teacher as the one who is entrusted to maintain and pass over the treasure of education,
knowledge and truth (W4, 307) to the next generation. The particular goal of the Gymnasium
is for Hegel the preparation for a learned study, built on the ground laid by the Greeks and
the Romans. Although art and science has grown to become independent, neither have freed
themselves from the old formation, i.e. Bildung. And so it should be. For Hegel every
revival of education and science (W4, 314) must always return to antiquity.
To Hegel the new humanist Gymasium differs from the Latin school by putting the old in
a new relationship with the whole, whereby what is essential is preserved just as much as it
is changed and renewed. In the Latin school the learning of language was considered the
only means to higher education (W4, 314-15), and the art of mastering language therefore
almost achieved the status of the only end in itself. That is not the case anymore since the
Gymnasium has been given a sister institution, i.e. the Real institution, where the study
of science and the acquisition of spiritual and useful skills happens independently of the old
literature (W4, 316). This, however, also means that in the new Gymnasium one can afford to
continue cultivating the classic formation i.e. Bildung without being accused of bias.
For Hegel, the fact thus remains that the noblest nutrient in the noblest form, the golden
apples in silver bowl are the ancient works in Greek and Latin. No education is more
excellent, admirable, original, versatile and instructive than the one that brings the pupil
through the classical works, and according to Hegel this wealth is tied to the language (W4,
319):
Language is the musical element, the element of fervor that disappears in translation the delicate
fragrance through which the sympathy of soul indulge in pleasure, without which a work of the
ancients only tastes like a Rhine wine, which has evaporated. (W4, 320)

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

To get access to these experiences one must assume the hard work to learn the ancient
languages. Only then does one get access to the substance of Bildung (W4, 320). Formation
requires substance and subject matter, which it can process, change and form. To become an
object which in German is something that faces (Gegenstand) nature and spirit must
appear in the figure of something alien, and this means that the ties that bind disposition
and thought to life, that is, faith, love and confidence, are torn apart (W4, 321).
For Hegel formation is thus not just a quiet progress ( W4: 320). There is a demand of
separation, and it is necessary. Only what is alien and distant is able to attract young
people and make them take upon themselves the necessary toil: what is worthy of desire is
inversely proportional to what is nearby (W4, 321). As the Norwegian philosopher Lars
Lvlie accurately puts it, the relationship between the student and the learning material is
determined by absence rather than presence. (Lvlie, 1999, 58) It is this desire that is
thought to drive young people both into and out of the experienced fragmentation, making it
possible for them through the learning of alien languages to get access to the spiritual wealth
that allows them to return to themselves (W4, 322).
For Hegel, however, also merely mechanical learning is important, because it gives the
learner an understanding of lifeless reality. Connected to this idea and even more important,
however, is the grammatical study. The grammatical abstractions are quite simple and thus
comprehensible for the youth, but studying them represents the beginning of the logical
formation (W4, 322), and as such the study of the grammatical terminology is a study of the
most elementary philosophy. It is therefore not only a means, but also an end in itself.
Grammar implies a perpetual subsuming of the particular under the universal and a
particularization of the universal. The strict grammar study therefore for Hegel becomes the
most universal and precious means for the formation(W4, 323). The core of the Gymnasium
is the study of the ancients in their own language and the grammatical study, although Hegel
emphasizes that these subject in the new high school takes up relatively less time than in the
old Latin school (W4, 324).
There is no doubt that Hegel also in a practical educational perspective makes Bildung
dependent on alienation and the devastation of the natural ties as well as pains and mechanical
learning. Discipline and castigation are necessary in the formation of morality, and Hegel
emphasizes also the necessity of tranquility, of sustained attention, and of the respect and
obedience to the teachers( W4, 334), as well as to the other students. Hegel presupposes that
there has been a moral chastisement (W4, 335) before high school, but if this has not been
the case, then it must be rectified in the high school, since formation requires discipline. Still,
Hegel emphasizes the need to create a free sphere, where the young people can learn to how
act responsibly by themselves. Hegel underlines how school discipline has changed, so that
upbringing now is about the support [rather] than the suppression of the growing sense of
self, since the aim is education for autonomy. The aim is no longer to give the youth a
feeling of submission and servitude, just as one is moving away from blind obedience
(W4, 350). Tranquility and obedience are still required, but only to achieve the goals of the
studies.
Bringing up to independence requires that the youth at a very early stage can get used to draw on
their own sense of decency and their own intelligence to advise, and that one lets them have a free
sphere for themselves and free from older people, where they themselves can decide about their
behavior. (W4, 351)

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Only in this way can the school meet its objective, namely that of imparting to each single
individual the formation that is necessary to participate in public life (W4, 352). Hegel
however stresses that even when the school has finished its training, this is still only a
preparation, which by no means completes the education, i.e. the Bildung. In the school a
student is in principle in a permanent state of striving, but as a good educator Hegel knows
that there is always the possibility that a given student just has not found his true interest yet,
or just have not reached that point yet, where this interest breaks through (W4, 353). In no
way does that make Hegel recommend authoritarian measures or corporal punishment.
b. Both theoretical and practical formation is required
In Nrnberg Hegel was subject to the Bavarian regulation for the new humanistic
Gymnasium. This regulation required that high school students over their four years of
education was to carry through exercises in speculative thinking. These exercises consisted
of an exercise in Kantian critique in relation to logic, cosmology, theology, psychology, ethics
and law. The goal was that the high school students at the end of their education would be
able to understand a juxtaposition of the subject areas previously only treated speculatively.
The juxtaposition should have the form of a philosophical encyclopedia (Regulation cited in
W4, 598-99), and such an encyclopedia Hegel published in 1817. 13
The Gymnasium should make the youth conscious about that man is a being that relates to
itself. Man, according to Hegel, is basically a duality, since it has simplicity as well as
universality. Man is not naturally what it should be and hence it requires formation.
Animals need no education, as they by nature are, what they should be. (W4, 258) The
education of man Hegel divides into two parts, namely theoretical formation and practical
formation.
Theoretical formation consists of a diversity of knowledge, which means that you can
relate particular things to what is of general interest. Important for Hegel is also the
determinateness of knowledge, which develops the ability to judge, what are the nature
and objective of a case. The focus on knowledge prevents that one remains at the immediate
perception like the uneducated man (W4, 259). The point is to avoid judging
prematurely, since as an educated person one knows that there are limits to ones owns
abilities to judge. Hegel emphasizes that objectivity means that one considers and treats
matter itself as something beyond special interests and that such a disinterested interest
precisely characterizes scientific studies (W4, 260).
The practical formation is according to Hegel aiming to form man to moderation and
restraint within the limits of the necessary self-preservation (W4, 260). Like it is the case
later on in his Philosophy of Right ((W7, 344-45 ( 187)), for Hegel in this context Bildung is
simply freedom from natural drives. This means that one recognizes ones nature as
necessary and reasonable, and that one unfolds ones will accordingly. One must therefore
exercise restraint in the use of physical forces and strive to obtain good health;
exceeding ones spiritual and bodily limits implies the risk of callousness and
weakness(W4, 261). For Hegel this implies that one considers oness calling rather than a
fate or an external necessity, as something to be grasped in freedom: As far as I
completely have made it my own, I am free in it. Man is only unhappy, when he does not
13

Cf. Moldenhauer and Michel, 1970b, in W10, 421-23.

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

fulfill his vocation. Hegel emphasizes that allegiance and obedience to ones vocation (W4,
262) is a necessity. The calling is part of the whole human work and as such something
universal and necessary. A calling is something limited, but it is a necessary part of the
whole, and therefore it can even be considered as something universal, complete (W4,
263):
The man who faithfully carries out small tasks, proves himself suitable for bigger tasks, because he
has proven to be obedient in the abandonment of his own desires, inclinations and ideas. (W4, 263)

For Hegel Bildung must in the first place be categorized below what Kant calls duties to
oneself. However, through the intellectual and moral formation man gains the ability to
meet his duties to others and these duties are real duties. Even though there is a duty to
strive for Bildung, it is merely of formal nature (W4, 263), and as always with Hegel, the
real must be preferred to the merely formal. What matters in the end are thus duties to others.

V. Concluding remarks: Formation requires education


In Hegels idea of education there has be truth and knowledge in formation. The content is
certainly not chosen at random, and philosophy plays an important role. It is thus clear that
formation as Bildung is not possible without formal higher education. Therefore it is
somewhat imprecise, when the American philosopher Robert Pippin simply describe Bildung
as a learning process (Pippin, 2008, 122). As this expression is often understood, that would
imply that it does not matter what you learn, and that there is pace Dewey something
inherently experimental in the process. As I have argued, neither is the case for Hegel.
Formation requires both discipline and authority as well as alienation and freedom, and the
general substance of Bildung is already given by the content of the great works of Classical
Antiquity.
Nor Pippins Kantian characterization of formation as collective self-cultivation (2008,
126) is particularly enlightening. Even in the most general sense formation is not cultivation.
The latter is the process of bringing up a plant or an animal by fertilization and care. In
contrast human formation requires Bildung as human formation requires the enabling
conditions of alienation, fragmentation and freedom; put on the tip, alienation can be said to
be the necessary condition of education. Formation is therefore not a conscious teleological
activity aimed at an end, which can be determined in advance. As Gadamer says, formation is
not a means to shape dispositions, which are already given (Gadamer 1986, 17). In formation,
man must break with what is merely natural and through negation rise to universality.
It is common to distinguish between a humanist and a political concept of formation, i.e.
between the formation of the human being and the education of the citizen. For Hegel, the
point is that you can only be formed as a human being through the formation to become a
citizen and vice versa. The very concept of Bildung is determined in relation to the actual
historical development of culture and politics as well as to formal education. Bildung requires
the higher education, which Hegel think is appropriate for the upper strata of society. Hegel
clearly sees that higher administrative officers, as the Gymnasium mainly are to educate, must
be able to take responsibility, and for Hegel this is what formation aims at. In a gender and
class perspective, one can say that the upper-class sons in the new humanist Gymnasium get
training for the freedom, responsibility and sovereignty required by the offices, they have to

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fill in bourgeois society.


Fulfilling such a task, however, might not be so easy. One of the constitutive ideas in social
philosophy is the acknowledgement of the troublesome, sometimes even pathological, relation
between man and society in modernity. This is most often expressed with the concept of
alienation, and as Honneth has stressed (1994, 16-27), classical references to such an
approach are Rousseau and Marx. 14 However, as Heidegren emphasizes (1995, 226), precisely
in relation to the German conception of alienation as Entfremdung, Hegel can be recognized
as with inspiration from Goethe having renewed and developed the philosophical
vocabulary, and as we know now, in the Phenomenology Hegel lets alienation get its main
conceptual content by relating it to Bildung.
Hegels point seems to be that in the midst of the alienating fragmentation of modernity a
human being with official responsibilities must be able to decide freely and with authority in
each individual case. The formation of the discernment of each individual means that he does
not experience a case to have a foregone conclusion, nor that the answer to a question is
already given. The idea of Bildung is to develop the capacity to make the right judgments in a
very complex reality. As a special kind of spiritual formation Bildung thus require those real
experiences of freedom, which Hegel highlights in his speeches as rector.
As mentioned in the introduction, however, it has been common to emphasize the close
relationship in the philosophy of Hegel between the forced forming of things and
consciousness formation. One of the most striking examples is the famous lectures by
Alexandre Kojve, where it is work that forms slave consciousness (Kojve, 1947, 121).
Work liberates and creates a real world, which is non-natural, cultural, historical
and human. For Kojve it is simply work alone, which forms-or-educates man (1947,
30-31) With such an understanding of formation and education, Marxist readers of Hegel have
been able to argue that raising the consciousness of the workers would constitute
consciousness in the strong Hegelian sense. Productive work thus gave the crucial raise in
human consciousness, and therefore one could say that the working class is the subject of
history, that is, the figure who brings the story of humanity to the final sublation of all
contradictions. With such strong ties between Hegel and Marx, the big showdown with
Marxs idealization of work is therefore also a showdown with Hegels philosophy, and what
is supposed to unite them, i.e. dialectics. The young Michel Foucault thus distances himself to
dialectics denouncing it as the working mans philosophy (Foucault, 1963, 767), and for an
equally young Jacques Derrida the independence of self-consciousness becomes ridiculous at
the moment it frees itself by serving, that is, when it enters into work, that is, into dialectics.
(Derrida, 1967, 28) 15
As I have argued above, however, there is not much in Hegel, which gives credit to
attribute to the productive labor this importance. Negation is of course a necessary element in
the formation of consciousness, but the forming of productive work is not the only kind of
negation, and actually it is a rather primitive one, since it is non-linguistic. In the real
formation i.e. Bildung it is the experience of the strangeness of Classical Antiquity that
provides the negative breaks with the given reality. It is through the hard work of studying the
14

See also my analysis of Honneths transformation of contemporary critical theory to social philosophy
(Srensen, 2012b, 278-86) in Danish.
15
See also my analysis of Hegelian dialectics in relation to Foucault, Derrida and Georges Bataille
(Srensen, 2007). A classic introduction to the importance of Hegel to the French philosophy in the 20th century
is given by Vincent Descombes (1979); cf. also Bruce Baugh for a recent and an even more pronounced
statement of this point (2003).

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Bildung in Hegels Phenomenology. Acute Alienation and Education

classics in Greek and Latin that one can develop the necessary alienation and divisionary
fragmentation, and it is precisely through the very same works, in the midst of devastated
despair, that one can find oneself again. It is thus alienation, which provides the negative
component, and this happens in the experience of learning alien languages. It is hard work to
overcome the distance to Antiquity through acquiring fluency in Greek and Latin, but it is not
productive and, even less, manual labor. To Hegel a forming of consciousness might happen
through productive labor, but this does not provide consciousness with formation i.e.
Bildung in the proper sense of the word.
The subject of history has for Hegel obviously studied in the Gymnasium, while the
worker, who in distress and anxiety is forming material things to his master, only achieves
conscious being at a very rudimentary level, namely what today could be labeled tacit
knowledge. One may consider it a necessary step in raising consciousness, but it can never
sufficient. To get the Bildung necessary for living in freedom and taking responsibility, for
Hegel the worker has to take classes in a high school or, even better, at the university. As
Honneth has emphasized (2001, 127), Hegel never was a democrat. For Hegel the best rule of
the state must be aristocracy or even better, meritocracy, i.e. a rule by those best suited for
such a role. The dialectics of Hegel cannot be taken to support the Marxist idea of the
proletarian revolution, and therefore there is no reason to blame Hegel for the failures in this
idea.
The understanding of Bildung developed in this article is assumed to apply both to the
general concept of formation, as it was described in the Phenomenology of Spirit and the
pedagogical concept of formation, as Hegel developed it in his Nrnberg writings. This,
however, means that to Hegel there must a conflict in the conception of Bildung between
being educated and having education. It thus seems that formation is so closely intertwined
with alienation and fragmentation that formation as a process can never be brought to a close.
For Hegel Bildung means achieving a state of mind, where consciousness, i.e. human
conscious being, can still be moved by impressions, which are worth being moved by. With
formation i.e. being educated one gets a still better capacity for judging correctly, but not a
set of final judgments. There is therefore a sense of indeterminateness in formation, and with
such an open concept of Bildung, one can hope to develop even stronger conceptual ties
between freedom and formation in a contemporary perspective. 16

16

I would like to thank Carl-Gran Heidegren, Ingerid Straume, Jrgen Hass and Jrgen Huggler for
comments to the abovementioned chapter on Hegel and Bildung in Danish (Srensen, 2013a), which in part has
laid the foundation for this article. And without continuous conversations on dialectics with Anne-Marie Eggert
Olsen, Arne Grn, Dag Petersson, Per Jepsen, and Thomas Schwarz over the years, I would not have been able to
maintain literacy in relation to the Phenomenology for so long. An earlier and shorter version of this paper has
been published as Asger Srensen (2014), Bildung in Hegels Phenomenology. Acute alienation, in Stefan
Ramaekers & Philippe Noens (eds.). Old and new generations in the 21st century: Shifting landscapes of
education. The Site Committee of the 14th Biennial Conference of the INPE, p. 274-85.

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Ricardo TERUEL DAZ

Locura y Crtica de la razn pura


Ricardo TERUEL DAZ
Universidad de Murcia

La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de


conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede
rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero
a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus
facultades
Kant, I., Crtica de la razn pura, A VII

En el prlogo a la primera y segunda edicin de su Crtica de la razn pura (1781/1787)


Kant muestra un decidido inters por el estatuto de la Metafsica. Con el trasfondo de una
muy antigua tradicin y al calor de las disputas entre racionalistas y empiristas, Kant se
enfrenta a la problemtica de la cientificidad de esta disciplina. Su conclusin es bien
conocida: de la tradicional divisin de la Metaphysica en generalis y specialis, slo es
posible salvaguardar la primera parte. Slo hay un camino cientfico para la Metafsica: el que
la constituye en ontologa de la razn. Ese es el camino marcado por la Crtica. Toda
especulacin que se aleje de l, que trate sobre la naturaleza del alma, la constitucin del
mundo como un todo o las caractersticas de Dios quedan epistemolgicamente
deslegitimadas.
La Crtica kantiana constituye as una investigacin sobre la naturaleza de la razn y del
sujeto humano. Pero se trata de una investigacin pura, es decir, de una investigacin que
prescinde de todo contenido emprico. Y esto ha conducido a interpretar la Crtica desligada
de todos aquellos otros escritos kantianos de carcter emprico, tanto anteriores como
contemporneos a ella. La Antropologa sera aqu el caso paradigmtico. Impartida como
cursos de la universidad popular desde el semestre de invierno de 1772 hasta 1798, esta
investigacin emprica del sujeto humano acompa en el tiempo a la empresa crtica durante
todo su desarrollo.

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Locura y Crtica de la razn pura

Sin embargo, la perspectiva ha comenzado a cambiar a partir de las investigaciones


desarrolladas por Foucault a principios de los aos 60 para su thse complmentaire pour le
doctorat 1. En su Introduction lAnthropologie Foucault plantea una tesis decisiva: la
Antropologa repite la Crtica. El sentido de esta repeticin consiste en llevar el sujeto puro a
las situaciones empricas concretas, es decir, en mostrar su afectacin por parte del tiempo y
su inmersin lingstica. Veamos.
La Crtica, en la medida en que constituye una empresa normativa, centra su inters en las
estructuras de lo a priori, al margen de la cuestin de la implicacin cronolgica en torno a
ellas. Por ello la actividad sinttica del yo pienso aparece all ya en marcha, dominando de
antemano la multiplicidad de lo dado que pone en marcha el reloj del tiempo, entendido como
forma de la intuicin y del sentido interno. La unidad de lo originario tanto del yo pienso
como de lo originariamente dado est as garantizada.
La Antropologa, por el contrario, al centrarse en el terreno de lo emprico, aborda una
actividad sinttica que surge en medio de una trama temporal ya dada. Es el caso, por
ejemplo, del nio del que habla Kant en el 1 que, tras aprender a hablar transita de sentirse a
s mismo (fhlen) a pensarse a s mismo (denken) cuando deja de referirse a s mismo en
tercera persona y comienza a decir yo 2. El de la Antropologa es un tiempo que implica tanto
la dispersin de lo dado en el proceso de sntesis como la de la actividad sinttica del yo
pienso con respecto a s misma. Aqu la actividad sinttica misma no es ya contempornea de
s misma en la organizacin de lo diverso: ella se desva de la normalidad del sujeto
transcendental de la Crtica.
Por otro lado, la Crtica fijaba una suerte de significacin previa a la sociedad en el sujeto,
circunscrita en las categoras del entendimiento, que organiza la experiencia. La Antropologa,
sin embargo, muestra cmo toda significacin aparece vinculada a un lenguaje ya construido
dentro de una comunidad humana histrica.
Que la Antropologa repita la Crtica supone que en ella las estructuras puras del sujeto
transcendental quedan sumergidas en o afectadas por la dimensin del tiempo. Y la idea que
se desprende de ello es que en la Crtica, Kant desarrolla un modelo terico o ideal sobre el
funcionamiento de la subjetividad humana, mientras que en la Antropologa analiza en base a
dicho modelo el comportamiento del sujeto humano real, esto es, el sujeto puro afectado en su
estructura al desgaste del tiempo e inmerso, desde el principio, en una lengua concreta dada.
La obra crtica kantiana aparece as conectada con sus escritos empricos y permite
dibujarle a la Crtica un nuevo perfil. Es precisamente lo que ha hecho la investigadora
francesa Monique David-Mnard 3. Segn ella el proyecto kantiano de la Crtica habra que
ponerlo en relacin con el temprano Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza (1764), una
clasificacin y estudio empricos del desarrollo de las enfermedades mentales, y con los
Sueos de un visionario explicados por los sueos de la Metafsica (1766).
En los Sueos de un visionario Kant critica las ideas del tesofo sueco Emmanuel
Swedenborg, un vidente de la poca que alcanz gran celebridad en la Europa de aquel
momento afirmando poseer conocimientos privilegiados sobre el mundo de los espritus y los
muertos, con los que pretenda estar en contacto. Kant se enfrenta aqu al tipo de discurso que
1

Kant, Immanuel, Anthropologie du point de vue pragmatique & Foucault, Michel, Introduction
lAnthropologie, Vrin, Paris, 2008.
2
Kant, Immanuel, Kants gesammelte Schriften, edicin de la Kniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften, G. Reimer, Berlin, 1902-1997, 30 volmenes (Ak); Ak. VII, 127.
3
David-Mnard, Monique, La folie dans la raison pure, J. Vrin, Paris, 1990.

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presenta como verdades de hecho ideas sin ningn apoyo en la realidad. Su inters se centra
en la distincin entre aquello que es transmisible y verificable entre los distintos sujetos y
aquello que slo son fantasas sin posibilidad de confrontacin con la experiencia,
plantendose as la idea de limites del conocimiento y de la razn, una idea que devendr
fundamental para la Crtica.
Para Kant los conocimientos que Swedenborg afirma poseer sus visiones no son
distintos de las representaciones de un alucinado, de un loco. ste es el sentido de la
conclusin kantiana del caso Swedenborg 4:
No censuro al lector en absoluto si en vez de considerar a los visionarios como medio ciudadanos
de otro mundo, los despacha brevemente y bien como candidatos al hospital, librndose mediante
ello de toda investigacin posterior.

Lo que hace entrever ms claramente la conexin entre sta obra precrtica y emprica y la
Crtica de la razn pura es la comparacin kantiana de este tipo de conocimientos y los
propiamente metafsicos desde el mismo ttulo.
En cierto parentesco con los soadores de la razn [los metafsicos] dice Kant estn los
soadores de la sensacin, entre los que normalmente se cuenta a aqullos que a veces tienen trato
con espritus, y ello por los mismos motivos que el resto, es decir, porque ven algo que ningn otro
hombre sano ve y tienen su propio contacto con seres que no se manifiestan a nadie por muy
buenos sentidos que tenga 5

Para Kant las representaciones de los metafsicos estn emparentadas con las de
Swedenborg: ambos tipos constituyen excesos, desvaros de la razn. Las pretensiones de la
Metafsica son del mismo orden que las del esoterista sueco: conocer aquello para lo cual no
hay pruebas en la experiencia. Mostrar cmo se producen estos excesos y ponerles lmites
ser la tarea de la Crtica.
Sin embargo, la perspectiva kantiana de los aos 80 es distinta de la de los 60. En los
Sueos de un visionario Kant circunscribe a visionarios y a metafsicos en el mbito de la
locura. En cambio, en la Crtica de la razn pura los excesos de la Metafsica son
presentados, ms bien, como efectos de una disposicin natural de la razn humana a
traspasar los lmites de la experiencia y a incurrir en ilusiones transcendentales. El caso de las
antinomias sera paradigmtico: desarrollos argumentativos sobre cualidades del mundo,
tomado como un todo, en los que la razn demuestra con correccin lgica una tesis y su
contraria.
A partir del trabajo de Foucault y de David-Mnard se abre una nueva interpretacin sobre
la relacin entre la obra emprica kantiana y la crtica. Kant se interes por la locura desde el
principio del periodo precrtico, como muestran el Ensayo sobre las enfermedades de la
cabeza (1764) y los Sueos de un visionario (1766). Y fue un tema que continuara tratando
durante el periodo precrtico en sus investigaciones antropolgicas, desde 1772 hasta la
publicacin de 1798. Esta investigacin, cruzada en parte con el debate epistemolgico entre
racionalistas y empiristas, llevara a Kant a elaborar un modelo ideal o terico sobre el
funcionamiento de la razn humana que le permitiera comprender, discernir y clasificar la
4

Ak. II, 348. Existe una edicin bilinge alemn-castellano a cargo de la Dra. Cinta Canterla: Kant,
Immanuel, Sueos de un visionario, Universidad de Cdiz, Cdiz, 1989, pp. 102-103.
5
Ak. II, 342. Kant, Immanuel, Sueos de un visionario, pp. 88-91.

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Locura y Crtica de la razn pura

locura en los sujetos reales de su investigacin emprica. Esta sera precisamente la tarea de la
Crtica de la razn pura.
El caso Swedenborg y su similitud con el de los metafsicos habran llevado a Kant a
plantearse la necesidad de investigar los lmites operativos de la razn, los lmites de lo que se
puede conocer y compartir. La Crtica supone dicha investigacin y se presenta como una
cartografa de la mente humana, encargada de determinar y distinguir los distintos territorios
de la misma y capaz de establecer los lmites de lo que jams debe ser traspasado 6:
No slo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada
parte del mismo, sino que, adems, hemos comprobado su extensin y sealado la posicin de cada
cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites
invariables. Es el territorio de la verdad un nombre atractivo y est rodeado por un ocano
ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin, donde algunas nieblas y algunos hielos que se
deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engaan una y otra vez con vanas
esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevndolo a aventuras que nunca es capaz de
abandonar, pero que tampoco puede concluir jams. Antes de aventurarnos a ese mar para
explorarlo en detalle y asegurarnos de que podemos esperar algo, ser conveniente echar antes un
vistazo al mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podramos acaso
contentarnos con lo que contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la
que establecernos

Sobre la base de dicha cartografa Kant concibe la mente como un sistema dinmico y
complejo en el que una pluralidad de facultades con naturaleza y funciones autnomas trabaja
coordinadamente para generar la experiencia objetiva o conocimiento.
Este proceso de conocimiento arranca con la afeccin de la sensibilidad. sta se ve
afectada por algo desconocido, externo a la mente, que Kant denomina cosa-en-s (Ding-ansich). La sensibilidad recibe entonces impresiones sensibles (Empfindungen), que constituyen
la materia de todo conocimiento emprico, y las unifica, ordenndolas temporalmente cuando
afectan exclusivamente al sentido interno u ordenndolas espacio-temporalmente cuando
ataen al sentido externo. Una vez ordenadas se produce, con la ayuda de la imaginacin, la
sntesis de aprehensin, que da lugar a la intuicin sensible (empirische Anschauung). Ahora
bien, esta unificacin de impresiones que es la intuicin sensible se agotara en su pura
presencialidad, en la percepcin inmediata, en el aqu y el ahora (hic et nunc), si la
imaginacin no la reprodujera a lo largo del tiempo en la sntesis de reproduccin.
Finalmente, el entendimiento realiza mediante sus categoras y principios la sntesis de
reconocimiento, en la que una pluralidad de intuiciones semejantes es unificada en el
concepto, dando lugar a la experiencia objetiva (Erfahrung).
Para Kant, el conocimiento humano se circunscribe a esta experiencia objetiva y encuentra
en ella sus lmites infranqueables. Los lmites del conocimiento quedan vinculados as a la
afeccin de la sensibilidad y, por tanto, a lo dado en el espacio y en el tiempo. Sin embargo,
existe una facultad superior, como lo es la razn, que nos arrastra ms all de este lmite
epistemolgico a travs de las ilusiones transcendentales generadas por sus ideas y principios
puros Dios, alma, mundo.

Kant, Immanuel, KrV, A 235-236 / B 294-295. La traduccin pertenece a la edicin de Pedro Ribas: Crtica
de la razn pura, Alfaguara, Madrid, 2003, p. 259.

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SENSIBILIDAD
Epacio + Tiempo

Cosa
en s
Impresiones
Intuicin
sensible

ENTENDIMIENTO
I
M
A
G
I
N
A
C
I

Categoras + Principios

Experiencia
objetiva o
Naturaleza

RAZN
Ideas + Principios

Experiencia de la
libertad

SUJETO TRANSCENDENTAL
O
AUTOCONSCIENCIA

ESQUEMA DE LA EPISTEMOLOGA KANTIANA


Fuente: elaboracin propia
En resumen, el conocimiento o experiencia posible aparece como resultado de un proceso
de continuidad funcional entre facultades mentales plurales y autnomas. Dicho proceso de
continuidad funcional supone la constitucin de un sistema cuyo efecto es lo que Kant
denomina autoconsciencia o unidad sinttica de apercepcin. La autoconsciencia representa
as el funcionamiento operativo del sistema y constituye, por ello, la condicin a priori de
todo conocimiento. Pero tambin la salud mental del sujeto 7.
La concepcin kantiana de la razn y la locura supone as una ruptura con la de Descartes.
ste haba concebido la mens como una substancia simple. Cualquier dimensin de la locura
apareca en l vinculada a las pasiones generadas en el alma por el cuerpo o los espritus
animales. Para Kant, la locura resulta de un conflicto del sujeto consigo mismo. Para el de
Knigsberg la locura es una desorganizacin parcial del sistema modlico que constituye el
sujeto transcendental de la Crtica o la constitucin de otro sistema completamente distinto. Y
ello es posible porque para l la razn es, a diferencia de Descartes, dinmica y compleja,
compuesta por fuerzas o facultades natural y funcionalmente autnomas.
Frente a la locura, los excesos de la Metafsica no resultaran, a juicio de Kant, de ningn
fallo de sistema, sino de desajustes naturales de la arquitectura modular de una razn humana
que la naturaleza ha debido construir progresivamente en el proceso de antropognesis.
Las consecuencias del planteamiento crtico kantiano de la mente como sistema dinmico y
complejo son importantes, pues permitieron a Kant desarrollar en la Antropologa una
nosografa de las enfermedades mentales diferente a la cartesiana ligada a la idea de la
inhumanidad de la locura y que, por tanto, abrira las puertas a una humanizacin de la
clnica psiquitrica. Veamos.
Foucault atribuye a Descartes un extrao golpe de fuerza por el cual la concepcin
renacentista de la locura resulta trastocada a comienzos del siglo XVI 8. En el camino de la
duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueo y del error de los sentidos. La tentativa
de conocer el mundo exterior a la consciencia puede verse frustrada porque los sentidos nos
7
8

Moya, Eugenio, Kant y las ciencias de la vida, Biblioteca nueva, Madrid, 2008, p. 311.
Foucault, Michel, Historia de la locura en la poca clsica, FCE, Mxico, 2006, pp. 75-79.

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Locura y Crtica de la razn pura

engaen, por el hecho de que estemos soando o, en el caso lmite, por la locura. Pero la
economa de la duda se ve afectada por un desequilibrio fundamental. La situacin del error
sensible y de la posibilidad del sueo en relacin con la verdad y con quien la busca es
distinta que la de la locura: sueos o ilusiones son superados en la estructura misma de la
verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. Veamos.
Por engaosos que sean los sentidos, slo pueden alterar las cosas poco sensibles y
bastante alejadas; la fuerza de sus ilusiones siempre deja un residuo de verdad, por ejemplo
que yo estoy aqu, ante la chimenea, vestido con mi bata. En cuanto al sueo, aunque en l
la imaginacin sea capaz de crear y componer representaciones complejas ficticias, no puede
afectar, sin embargo, a esas cosas ms sencillas y ms universales que hacen posibles esas
representaciones fantsticas, como la naturaleza corporal y su extensin. Marcas inevitables
de una verdad que el sueo no llega a comprometer.
Para la locura las cosas son completamente distintas. Si la locura no compromete el camino
hacia la verdad, no es porque ni siquiera en ella determinada representacin quede excluida de
la posibilidad del error, sino porque el sujeto que piensa no puede estar loco. No es la
permanencia de una verdad la que asegura el pensamiento contra la locura, como le permitira
librarse de un error o salir de un sueo, sino la imposibilidad de estar loco, esencial al sujeto
pensante.
Ah radica el extrao golpe de fuerza asestado por Descartes: la exclusin de la locura
respecto a la razn. As Descartes habra contribuido decisivamente al gran encierro y a la
alienacin social del loco practicada durante los siglos XVII y XVIII, porque en tanto que
fijaba la humanidad en la razn, la locura qued asignada a lo inhumano.
Ahora bien, esta concepcin alienante y deshumanizadora de la locura iniciada por
Descartes tuvo, a juicio de Foucault, una ininterrumpida continuidad en Kant. Durante la
poca clsica hubo dos tipos de institucionalizacin de la locura: el internamiento y la
hospitalizacin. El internamiento, nueva forma institucional del siglo XVII y en expansin
hasta finales del XVIII, se caracteriz por la naturaleza poltica o de sensibilidad social de las
decisiones de encierro del loco, al margen de la intervencin de la medicina. En ella el loco no
era liberado de su responsabilidad, sino que se le asignaba una cierta culpabilidad moral a su
locura. Por su parte, la hospitalizacin proceda del derecho cannico de la Edad Media y fue
una forma institucional en declive desde principios de la poca clsica. Estaba tomada del
universo del derecho y en ella toda decisin de encierro hospitalario estaba mediada siempre
por la medicina con una finalidad teraputica. En ella el loco se vea rodeado por el
reconocimiento jurdico de su irresponsabilidad y su incapacidad bajo la forma del decreto de
interdiccin.
Pues bien, para Foucault, Kant habra contribuido al declive de la forma institucional de la
hospitalizacin al proponer en la tercera parte del Conflicto de las facultades la vinculacin
del tratamiento de la locura a la filosofa y su independencia respecto a la medicina 9:
El reconocimiento de la locura en el derecho cannico, como en el derecho romano, estaba ligado a
su diagnstico por la medicina. La conciencia mdica estaba implicada en todo juicio de alienacin.
En sus Cuestiones mdico-legales, redactadas entre 1624 y 1650, Zacchias haca el balance preciso
de toda la jurisprudencia cristiana concerniente a la locura. Para todas las causas de dementia et
rationis laesione et morbis mnibus qui rationem laedunt, Zacchias es concluyente: slo el mdico
es competente para juzgar si un individuo est loco y qu grado de capacidad le deja su
9

Op. Cit., p. 196.

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enfermedad. No es significativo que esta obligacin rigurosa que un jurista formado en la


prctica del derecho cannico admite como evidencia sea un problema 150 aos despus, ya en
tiempos de Kant, y que atice toda una polmica en la poca de Heinroth, y despus en las de Elas
Rgnault? Esta participacin del mdico como experto ya no ser reconocida como algo natural;
habr que establecerla con nuevos ttulos

En mi opinin, esta tesis foucaultiana es incorrecta. Y no slo porque sea posible encontrar
en los propios trabajos que Foucault hizo sobre Kant el reconocimiento de que el filsofo
alemn haba establecido una complicidad entre filosofa y medicina en el tratamiento de la
locura 10, sino por su interpretacin sesgada de la concepcin kantiana de la mente. En el
fondo, Foucault atribuye a Kant la identificacin cartesiana de la mente (mens) con la razn
(ratio, Vernunft), con la consiguiente conclusin de la unidad substancial de la misma. Para
Kant, sin embargo, la mente es otra cosa distinta, un sistema dinmico y complejo, compuesto
por una pluralidad de facultades con dominios y reglas (a priori) autnomas. Por ello, para l
la locura surge del conflicto del sujeto consigo mismo, en un proceso de desajuste que tendra
como piedra de toque no tanto el sujeto puro ideal de la Crtica, como el sensus communis de
la humanidad 11:
En esta ltima especie de perturbacin mental [Vesania] no hay meramente desorden y desviacin
de la regla para el uso de la razn, sino tambin una positiva sinrazn, esto es, otra regla, una
posicin enteramente diversa a que el alma se desplaza, por decirlo as, y desde la cual ve de otro
modo todos los objetos, y saliendo del sensorius communis, que se requiere para la unidad de la
vida (animal), se encuentra desplazado a un lugar alejado de l [] Es, empero, admirable que las
fuerzas del alma destrozada se coordinen, sin embargo, en un sistema, y la naturaleza tienda incluso
en la sinrazn a introducir un principio que las una, a fin de que la facultad de pensar no
permanezca ociosa, si bien no para llegar objetivamente al verdadero conocimiento de las cosas, al
menos para atender de un modo meramente subjetivo a la vida animal.

Y es que, a juicio de Kant, desde el mismo momento en el que la naturaleza decide ceder
parte de sus derechos en la construccin del hombre al hombre mismo, elevando con ello su
complejidad espiritual, aparece en l la posibilidad del conflicto y la tarea de evitarlo el
knnen y el sollen en el spielen del sujeto emprico y social 12:
El ser humano en estado de naturaleza puede estar sometido a pocas insensateces y difcilmente a
alguna locura [Narrheit]. Sus necesidades le mantienen en todo momento prximo a la experiencia
y le dan a su sano entendimiento un quehacer tan ligero que ni siquiera se da cuenta de que necesita
entendimiento para sus actividades [...] Dnde podra encontrar materia para la locura cuando,
despreocupado del juicio de otros, no puede ser vanidoso ni infatuado? [...] En la constitucin civil
[de la sociedad] se encuentran propiamente los fermentos de toda esta corrupcin.

10

Kant, Immanuel, Anthropologie du point de vue pragmatique & FOUCAULT, M., Introduction
lAnthropologie, pp. 29-30.
11
Ak., VII, 216. La traduccin del texto pertenece a la edicin de Jos Gaos: Antropologa en sentido
pragmtico, Alianza, Madrid, 2004, p.138.
12
Ak. II, 269. Kant, Immanuel, Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, Antonio Machado, Madrid,
2001, pp. 82-83.

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Locura y Crtica de la razn pura

Es por ello por lo que, para Kant, no es posible separar la razn de la locura y alienar, con
ello, al loco de la sociedad. El sujeto real est sometido siempre y desde el principio a un
desajuste y conflicto consigo mismo respecto al todo social, aunque puede y debe tender a
hacerse a s mismo conforme a los estndares de ese todo social.
Al insensato se le opone el hombre cuerdo, y quien carece de insensatez es un sabio. A este sabio se
le puede buscar en la luna, quizs porque all se est sin pasiones y se posee ilimitadamente la
razn 13 .

13

Ak. II, 262. Kant, Immanuel, Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, p. 68.

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Bibliografa
David-Mnard, Monique (1990), La folie dans la raison pure, J. Vrin, Paris.
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Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. IX (2015): 81-89.

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Locura y Crtica de la razn pura

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Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa


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