El idealismo fenomenológico frente al proyecto trascendental: apuntes

sobre las formas de idealismo en Kant y Husserl

José Enrique Sotomayor Trelles

Resumen
El presente ensayo pretende identificar los rasgos principales

del idealismo

fenomenológico de Husserl, en relación al proyecto de idealismo trascendental de Kant, y a
partir del análisis de la estructura de la intencionalidad en la relación entre nóesis y nóema.
Para ello, se buscará reconstruir, en primer lugar, una crítica al idealismo cartesiano y
kantiano en Husserl, sucedánea a la que Kant plantea contra el idealismo problemático y
dogmático de autores como Descartes o Berkeley.
Para el logro de esta finalidad, la investigación se divide en cuatro partes. En la primera se
buscará realizar una presentación general de la problemática del trabajo. Por su parte, en la
segunda parte se presentan los rasgos generales del idealismo trascendental kantiano, sobre
todo a partir de su crítica y oposición al idealismo dogmático de Berkeley, y al idealismo
escéptico de Descartes. Para ello, resulta de importancia detenerse en el análisis de la
refutación del idealismo que Kant presente en la Crítica de la Razón Pura. En la tercera parte
se presentará la interpretación sobre los avances de la filosofía moderna a partir de Descartes
que Husserl propone en la Crísis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.
Ello resulta de importancia para notar el papel preponderante que Husserl atribuye a Kant
como aquel que revitalizó algunos problemas cartesianos que no habían sido
satisfactoriamente afrontados en la tradición racionalista y empirista. Finalmente, y a través
de hacer evidente la línea de continuidad que va del idealismo trascendental kantiano hacia la
fenomenología,

la

última

sección expone

los

principales

rasgos

del

idealismo

fenomenológico, y la pretensión de fundar una ciencia primera en la fenomenología. Para ello
nos valdremos de pasajes de Ideas I y del artículo Fenomenología en la Enciclopedia
Britannica.
Palabras clave: Idealismo trascendental, Fenomenología trascendental, Refutación del
idealismo, Kant, Husserl.

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Lista de abreviaturas

Crítica de la Razón Pura.

CRP

Los progresos de la metafísica

PM

La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

CCE

Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

Ideas I

Artículo “Fenomenología” en la Enciclopedia Britannica.

AF

Meditaciones cartesianas

MC

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por ejemplo. racional. Mientras que la tradición racionalista habría avanzado more geométrico. En primer lugar. John Locke y David Hume. como en la reconstrucción husserliana de los progresos en teoría del conocimiento1. pretendiendo haber encontrado una primera evidencia sólida para un sistema deductivo y en tanto ello. Quien marca una ruptura de esta suerte de sueño dogmático es Immanuel Kant con las obras del periodo crítico.I. contrario a lo que se podría inferir de esta afirmación. y las preocupaciones de escolásticos tardíos como Suarez. tiene como sus principales representantes a Spinoza. el racionalismo y el empirismo adolecen de no haber llevado -al igual que Descartes. Ahora bien. el lugar preponderante se encuentra en la ruptura que marcan las meditaciones metafísicas cartesianas respecto de la tradición escolástica. En estas se plantea por primera vez una filosofía trascendental y una pretensión de estudio sistemático del sujeto trascendental. Más bien. y tiene como sus principales representantes a George Berkeley. Ahora bien. ello no hace a Descartes un filósofo de ruptura absoluta con los escolásticos. Husserl ve la cumbre de este desarrollo en el sensualismo humeano. Por su parte. Para entender la novedad de la propuesta kantiana -entonces. Leibniz y Wolff. la filosofía cartesiana marca el inicio de dos tradiciones que se desarrollan en paralelo y que incluso pueden ser geográficamente ubicadas. el empirismo se desarrolla en Inglaterra e Irlanda. el racionalismo que se desarrolla en Europa continental. Husserl ve en estos desarrollos. La influencia que la filosofía cartesiana ejerce es innegable.parece necesario volcarse a la 1 Véase. Ambas tradiciones. Lo que correspondía a una filosofía radical era la exploración del nuevo hallazgo hasta agotar lo que de este se podía extraer.la evidencia del ego cogito hasta sus últimas consecuencias. autores como Secada (2000) han apuntado grandes continuidades entre el sistema metafísico del autor francés. las dos primeras Meditaciones cartesianas. quien tiene una influencia importante en la filosofía kantiana. distintos intentos de avanzar sobre la primera evidencia del ego cogito. el empirismo se desarrolla en una creciente tendencia al solipsismo. Tanto en la reconstrucción kantiana de los progresos de la metafísica. -3- .

a partir de entonces. Los dualistas cartesianos. Descartes es el primero en afirmar que la consciencia es una categoría ontológica. Lo primero que descubre el meditador cuando somete todo a una duda radical es una consciencia de la auto-consciencia: ahora sabe que es una cosa que tiene todos los estados subjetivos (es decir. II. desde el punto de vista kantiano. La consciencia. pues este podría ser también objeto de una ilusión puesta ahí por un genio maligno.que los recuerdos (formas de presentificación en Husserl) sean puestos ahí por el propio genio. El único candidato para ser referente de ese yo que medita es la consciencia frente a sí misma. consideran que la consciencia es una categoría ontológica distinta al cuerpo material. y “también imagina y siente”). se nos revela que yo no puede ni siquiera designar a mi cuerpo. Esta es una forma de proceder de forma tal que se identifica una forma de evidencia indubitable. es un hecho en el mundo. duda. Este es precisamente el camino seguido en la segunda meditación metafísica. la subjetividad. Precisamente a ello apunta la siguiente sección. La radicalidad de una hipótesis de genio maligno permite -a diferencia de la evidencia actual del siendo-ahora-ahí del cogito. Cuando el meditador afirma su individualidad con locuciones como “yo”. que cree. con la cual el yo puede responder a la incertidumbre generada por la hipótesis de un genio maligno que engaña al meditador. En las Meditaciones metafísicas. Descartes es. La primera evidencia -4- . Descartes no cree que la naturaleza del ser humano sea su consciencia. el representante por excelencia de una forma de idealismo problemático. piensa. ¿qué sé que soy? Frente a ello. con lo que inaugura una nueva forma de teoría metafísica dualista. El meditador entonces se pregunta: En cuanto tengo certeza de que existo. pues su pregunta no requiere de ello. Solo significa que el meditador descubre su subjetividad. Nótese que la respuesta no permite aún que aquellos recuerdos y vivencias pasadas del meditador posean el mismo status de evidencia indubitable que posee la conciencia presente. En cierto sentido. En la misma afirmación sobre el pensar hay ya una comprobación del ser sin requerir de una estructura silogísitica (como algunas veces se reconstruye el esquema cartesiano del cogito ergo sum). el “soy” y “pienso” del ego tienen un estatus particular porque ambos enunciados son auto-verificables.exposición y análisis de su refutación del idealismo. Lo interesante del desarrollo de la segunda meditación es que con ella Descartes inicia el camino de una nueva filosofía que se pretende rigurosamente fundada. no se puede confundir. el yo tiene la característica particular de ser un nombre cuyo uso garantiza su existencia.

y. Hasta aquí ya podemos ver que la filosofía de Berkeley se opone a los filósofos materialistas para quienes existen cosas en el mundo de forma independiente de la mente. En Los principios del conocimiento humano. Es a partir de ello que la existencia de un mundo externo al de la conciencia se hace plausible. y por ello plantea a su filosofía como la más evidente para nuestro conocimiento intuitivo. en la relectura kantiana.ej. En oposición a los espíritus. con la ayuda de la imaginación y la memoria. que actúan mediante dos poderes o facultades: el entendimiento que se relaciona a la percepción de ideas. Precisamente el llamado “argumento maestro” plantea el reto de imaginar una escena (p. las ideas son pasivas. natural. no ocurre lo mismo con los espíritus. Los pasos posteriores en la filosofía cartesiana requieren de una evidencia clara y distinta que el meditador encuentra en sí mismo y referente a la existencia de Dios. a los ateos y su retórica de la materia. en la que hay árboles en un parque) sin alguien que la perciba. Ahora bien. un triángulo en general-. número) y secundarias (color. Por su parte. sino que es. George Berkeley es representante de la segunda vertiente de idealismo. sonido. que estos existan fuera de la misma. sabor). Berkeley sostiene la tesis de que el mundo está compuesto por espíritus. y la voluntad cuando se producen ideas o se hacen cosas con las mismas. -5- . ahora de tipo dogmático. y Descartes -al menos parece ser su pretensión. forma. es importante notar que el mundo pasa a estar conformado por espíritus que son seres activos y simples (sin partes).incuestionable del ego cogito permite un avance seguro hacia nuevos principios more geométrico. además. en el plano teológico. Como respuesta al reto Berkeley señala que. puesto que para formar una idea de un ser activo se 2 Para ellos existen unidades abstractas que dan sentido a un conjunto de regularidades en el mundo. el acto mismo de la imaginación produce dicha escena (la imaginación es una idea). ideas percibidas a través de las propias emociones y actividades mentales y aquellas formadas por las dos anteriores. Berkeley no comprende a qué se pueden referir dichas abstracciones -p. a quienes defienden la distinción de cualidades primarias (extensión.salva a la duda radical del escepticismo y solipsismo. capaces de concebir tres grandes tipos de ideas: las percepciones de los sentidos. errónea (como se afirma en el párrafo 35). Mientras que las ideas se pueden percibir directamente por voluntad o entendimiento. a quienes defienden la tesis de las ideas abstractas 2.ej. si bien se puede imaginar una escena que no es percibida por nadie. con lo cuál no se demuestra que sea posible concebir como posible para los objetos de la mente. como cuando la ciencia cuenta con un sólido axioma para deducir teoremas. Ello implica no sólo que la existencia de la materia o sustancia corporal es una hipótesis innecesaria.

y a las segundas las llamará ideas o imágenes. en sus propios términos. es de notar que la coherencia. Todo el sistema. Esto no niega que podamos tener alguna noción de alma o espíritu. por definición. Ello se debe a que existe otra voluntad o espíritu más poderoso que me produce las ideas que percibo a través de los sentidos. Ello quiere decir que sólo percibimos los efectos que los espíritus producen. por ello que adultos y niños se diferencian en que los primeros pueden manejar mejor sus vidas debido a la experiencia acumulada. Asimismo. además. textura y sabor durante la mayoría de instancias de nuestra experiencia pasada. por la memoria). 3 Sin implicar que existan de manera independiente a los espíritus. A las primeras llamará Berkeley cosas reales3. -6- .el rojo o verde . una manzana no se debe a su esencia de “manzaneidad” sino a que cierto color . fuertes. estas palabras. vívidas. Con ello. sino a un agente -un ser activo-. Precisamente la filosofía de Berkeley pretende ser. Así. que nos enseña que tal y cual idea viene ordinariamente acompañada de tal y cual otra idea. Berkeley introduce una suerte de jerarquía entre la categoría de ideas.suele acompañar cierta forma. Pues bien. por ejemplo. uniformidad y consistencia de las leyes de la naturaleza habla de la bondad de Dios. Las leyes de la naturaleza. Por ejemplo. Esta es una de las razones por las cuales Berkeley se opone a la doctrina de las ideas abstractas pues para él. que no son más que regularidades. para Berkeley. finalmente. nuestro entendimiento sobre los efectos del ser activo en el mundo es el significado que atribuimos a palabras como “amor” u “odio”. las ideas de los sentidos son más claras. En todos estos casos. El sistema hasta este punto no logra responder a la pregunta de porqué algunas ideas son más fuertes en su dación que otras. no expresan el descubrimiento de relaciones de necesidad entre ideas. claramente las ideas que se forman a través de la percepción no dependen de la voluntad en el mismo sentido que las ideas de la imaginación. entonces. Es. Sabemos de ellas por la experiencia (es decir. sino que simplemente nos facilitan la vida. que es precisamente el espíritu gobernador cuya voluntad constituye las leyes de la naturaleza. así como más ordenadas y coherentes que las ideas de la imaginación. la forma más intuitiva de comprender el mundo. que en tanto ser activo no puede ser representado por ninguna idea que. amar u odiar. y que podamos acercarnos a operaciones de la mente como el querer. es pasiva. La coherencia de las ideas de los sentidos se explica por su remisión a las “leyes de la naturaleza”. no tiene porqué alterar la forma en que viven los hombres comunes pues lo real seguirá siendo lo mismo.requiere de las ideas (si existen) auxiliares de voluntad y entendimiento. no remiten a ideas.

por implicación. también se derrumba el idealismo dogmático de Berkeley. fuera de los estados de la misma (sentido interno). Por su parte. las cosas del espacio constituyen meras fantasías. anti-escéptico y antiidealista (en los sentidos dados en la propia refutación). ni (iii) afirma que los objetos de la cognición humana son sólo ideas que existen en sentido interno (como sí afirma Berkeley en Los principios del conocimiento humano). A pesar de la corta extensión de la prueba que Kant plantea en B275 y B276. una existencia fuera de la nuestra. relativamente. el idealismo kantiano (Hanna: 2011.que “la existencia de las cosas del espacio fuera de nosotros es (…) falsa e imposible” y que “el espacio. 37) de Kant (i) no se aplica a todos los objetos sin distinción. contra el idealismo escéptico o problemático de Descartes. 37) no afirma que sea posible que nada exista salvo los estados de mi conciencia. breve prueba de la refutación y la trataremos de analizar con algo de detalle. En efecto. a través de la experiencia. Así. porque de esta forma. seguimos de cerca la discusión de la refutación kantiana del idealismo propuesta por Hanna (2011). B274 y B275). B275) entonces al mismo tiempo se borra la duda escéptica que suspendía el juicio mientras no se contara con prueba suficiente. y por extensión la negación radical del mundo objetivo de la variante berkeleyana. B274). -7- . con todas las cosas a las que va ligado y a las que sirve de condición inseparable. para quien “la existencia de las cosas del espacio fuera de nosotros es (…) dudosa (…)” y que “Sostiene simplemente que somos incapaces de demostrar.Luego de presentar a los dos blancos principales de la refutación kantiana. hay una gran cantidad de elementos de todo el sistema kantiano que nos permiten reconstruir la forma de idealismo trascendental por oposición al dogmatismo y al idealismo problemático4.” (CRP. sino que necesariamente algo ha de existir en el espacio. El idealismo trascendental kantiano se plantea como. Kant es consciente de que la prueba propuesta debe negar la forma problemática de idealismo de Descartes. Precisamente esta operación modal que nos lleva de la posibilidad de no existencia de una realidad externa a la necesidad de la existencia de una es la principal conclusión de la refutación del idealismo.” (CRP. a la vez. el idealismo cognitivo (Hanna: 2011. si se prueba que tenemos experiencia de las cosas externas y “no simple imaginación” (CRP. Agrega Kant que “Ello no podrá ocurrir [el requisito del tipo de prueba pretendido] más que en el caso de que podamos demostrar que nuestra misma experiencia interna -indudable para Descartes. (ii) no afirma que la existencia de materia es imposible. resulta necesario detenerse en la estructura misma de la refutación del idealismo. es algo imposible en sí mismo y que.sólo 4 En lo sucesivo. contra el idealismo metafísicodogmático de Berkeley que afirma -según Kant. consiguientemente. A continuación citaremos la.

Pero ese elemento permanente no puede ser algo en mí. Kant señala: “Soy consciente de mi existencia en cuanto determinada en el tiempo.” (CRP. una forma de conciencia relacionada a los sentidos y de carácter lógicamente anterior al pensamiento. en tanto unidad que permanece al fluir. cuya distinción resulta central para comprender el éxito de la refutación. resulta pertinente citar la prueba completa. B275). B275 y B276). de carácter aún no conceptual. la determinación temporal de mi existencia sólo es posible gracias a la existencia de cosas reales que percibo fuera de mí. posible a través de una cosa exterior a mí.” (CRP. La conciencia de mi existencia en el tiempo se halla.” (CRP. la conciencia de mi propia existencia constituye. La percepción de éste sólo es. Ahora bien. del ego como existiendo en “sentido interno”. Entonces la tesis que emerge de los requerimientos del tipo de prueba es la siguiente: “La mera conciencia.). la capacidad de decir de las percepciones cambiantes que un sujeto es consciente de las mismas. tal como aparece en la versión B de la Crítica de la Razón Pura. B275). En un pasaje de la Versión A de la Deducción Trascendental central para la crítica kantiana del empirismo y sensualismo de -8- . pues. Para comprender cada uno de ellos.” De acuerdo con Hanna (2011. 39) con este primer paso. es decir. ya que mi propia existencia sólo puede ser determinada en el tiempo mediante dicho elemento. 39 y ss. Kant incurriría en cierta equivocidad entre dos sentidos de consciencia: el sentido interno y el de la apercepción empírica. a la vez. Es decir que el “sentido interno” se refiere a una forma de conciencia intuitiva sobre la sucesión de contenido representacional. aunque empíricamente determinada. Es decir. A continuación analizaremos cada uno de los seis pasos de la refutación: (1) “Soy consiente de mi existencia en cuanto determinada en el tiempo. Toda determinación temporal supone algo permanente en la percepción. Kant hace referencia a la autoconsciencia empírica. pues. la prueba se da en 6 pasos. ¿Cómo se sostiene esta tesis? En la reconstrucción de Hanna (2011. La distinción traza dos niveles para la refutación kantiana en el sentido de que mientras la apercepción empírica (u originaria) permite al sujeto ser consciente de sí mismo. es decir. necesariamente ligada también a la existencia de cosas fuera de mí. de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí. Consiguientemente. Es. en suma. En esta. la conciencia de mi existencia en el tiempo va necesariamente ligada a la conciencia de la posibilidad de esta determinación temporal. la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí. como condición de determinación temporal.es posible si suponemos la experiencia externa.

en la consciencia en sentido interno) es único. la respuesta kantiana. por lo que Hanna. A122). apunta Hanna (2011.” (CRP. la llama “consciencia fenoménica”. Negarlo.” El segundo paso de la refutación requiere de la tesis de permanencia de la sustancia. la apercepción empírica es una suerte de realización de la capacidad innata de la apercepción trascendental en condiciones empíricas concretas. la intención de Kant en este paso sería la de argumentar que mi fluir de experiencia que es objeto de una apercepción empírica (en tanto tomo consciencia de ese fluir allá abajo.autores como Hume. a la apercepción originaria. Ahora bien. Siguiendo a Hanna (2011. Kant señala que “[s]ólo puedo afirmar que soy consciente de todas las percepciones si las atribuyo a una misma conciencia. es que los cambios -9- . la condición necesaria de todas las percepciones posibles (…)” (CRP. a cualquier cambio de atributos o relaciones corresponde una permanencia que es la que precisamente se somete al cambio. A la pregunta de qué es lo que unifica al caudal de percepciones o sense data del empirismo. en la medida que resulta distinguible claramente de cualquier otro flujo. ofrece dos niveles distintos: una apercepción empírica y luego una de carácter trascendental. siguiendo cierta terminología de Nagel. (2) “Toda determinación temporal supone algo permanente en la percepción. 40) apunta a continuación la necesidad de distinguir ahora entre apercepción empírica y trascendental. Hanna (2011. Ello otorga un orden aleatorio pero particular al flujo. entonces. Esta tesis se desarrolla ampliamente en la Primera analogía de la experiencia. 40) llevaría a los críticos de Kant a igualar a los seres humanos racionales a formas de vida vegetativas o sin meta-consciencia. A122). y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza” (CRP. sin embargo. El sentido interno es un corriente constante de la conciencia. por tanto. Por su parte. Lo importante. continúa Kant articulando los dos niveles de consciencia y señala que “La unidad objetiva de toda conciencia (empírica) en una conciencia (de la apercepción originaria) es. a partir de A182 o B224. que se ordena a través de procesos como el de la memoria. Mientras la apercepción trascendental tiene un carácter a priori e independiente de lo empírico. Mediante esta. 41). Más aún. Aquí Kant plantea el llamado “Principio de la permanencia de la sustancia” por el cual “En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia. la consciencia en sentido interno se refiere a una forma de primer orden no reflexiva que se vuelca sobre el contenido fenoménico del propio estado mental. como ya se ha adelantado en (1). A182). Precisamente el objetivo de este primer paso de la refutación parece apuntar al escéptico que debe asentir que este introspección de segundo orden es posible.

si el elemento de permanencia está fuera del fluir de mi consciencia que se determina por modificaciones mentales. Precisamente este fluir es el que me individualiza de otros sujetos y es por ello que mi representarme el mundo es a la vez constitutivo de mi existencia como diferenciada de la de los demás. Hanna: 2011. en relación con lo cual pueda determinarse su cambio y. Pues todos los fundamentos de determinación de mi existencia que pueden hallarse en mí son representaciones y. (4) “La percepción de éste sólo es. 43). como sentido interno. La exterioridad aquí ya no remite al tiempo -pues este conforma la estructura formal de la consciencia en sentido interno. Ahora bien. por lo que la permanencia que buscamos no puede ser el tiempo mismo. se podría responder señalando que la forma de la consciencia en sentido interno es precisamente la representación del tiempo. como tales. Pero por extensión. contra la posible estrategia de señalar que aquello que permanece es el tiempo. Consiguientemente. posible a través de una cosa exterior a mí. Pero aún más. ha de encontrarse fuera de mis propios estados mentales (de mis representaciones). mi existencia en el tiempo en que tales representaciones cambian. ellas mismas necesitan un algo permanente distinto de ellas. Es precisamente por ello que no es una intuición en mí. pues.psicológicos y el fluir de la percepción se refiere en ultima instancia a una unidad que funciona como sustrato. no a través de la simple representación de una cosa exterior a mí. Aquí el filósofo de Königsberg parece afirmar que aquella permanencia que requiere el continuo fluir de mi consciencia. Prólogo BXXXIX). -10- . Kant afirma que la determinación temporal sólo es posible mediante cosas que percibo fuera de mí. la determinación temporal de mi existencia sólo es posible gracias a la existencia de cosas reales que percibo fuera de mí.” (CRP. consiguientemente.sino a una exterioridad en el espacio: entonces aquella cosa exterior a mí está a cierta distancia espacial (Cfr. tampoco se puede encontrar en la apercepción empírica. (3) “Pero ese algo permanente no puede ser una intuición en mí. Ello es así en la medida que mi determinación temporal es un fluir de la conciencia en sentido interno que es aprehendida por la apercepción empírica para formar una imagen del yo. pues esta sólo adopta una observación de segundo orden sobre el fluir del sentido interno. pues se encontraría como representación del tiempo permanente en el tiempo. Kant ahonda en la distinción entre la cosa exterior a mi y la representación de esta por parte de una consciencia en sentido interno.” En este paso de la argumentación. El tercer paso aparece reformulado por el mismo Kant en una nota al pie del Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura.

El subjetivismo trascendental kantiano pretendía entonces establecer una vinculación entre el mundo del intelecto y aquellas cosas en sí fuera del mismo (Carr: 2003. §25). un conjunto de conceptos puros aplicados a las dos intuiciones puras que se introducen en la estética trascendental (espacio y tiempo) dan como resultado una explicación satisfactoria del mundo de objetos sensibles (Iribarne: 2008. a la vez. era condición necesaria para la determinación temporal (Hanna: 2011. por (4). Este es un nuevo proyecto de filosofía que se pretende científica. la conciencia de mi existencia en el tiempo va necesariamente ligada a la conciencia de la posibilidad de esta determinación temporal. Precisamente en ese abismo es donde se ubica la reacción que sólo se hizo posible cuando despertó de su “sueño dogmático” gracias a la obra de Hume. Ahora bien. de forma tal que le puedo atribuir los cambios en mi propia representación. La conciencia de mi existencia en el tiempo se halla. -11- . la forma de solucionar el problema sería a través de un conjunto de condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento. (6) Finalmente. Kant arriba a la conclusión de la refutación señalando que “Es decir. como condición de la determinación temporal. 45).” En la medida que el sujeto es consciente de su fluir en el tiempo. 181 y ss. 22). trazaremos el paso desde el idealismo trascendental kantiano hacia el idealismo fenomenológico de Husserl. El objetivo general del proyecto trascendental kantiano es el de mostrar un abismo existente entre verdades de la razón y un universo de objetividades metafísicas (CCE. Mediante estos. es también consciente de una cosa fuera que lo individualiza. pues.” El paso final es importante porque con él Kant establece que la propia consciencia como apercepción empírica -el hacerse consciente de la consciencia que unifica el fluir de vivencias y percepciones que constituyen el sentido interno. Con ello. y en la siguiente sección veremos de qué modo la concepción de filosofía científica que subyace a la propuesta kantiana es problemática a partir de la crítica de Husserl al desarrollo filosófico de la modernidad a partir de la obra de Descartes. la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí.es evidencia suficiente de una cosa fuera de la que soy consciente. pues esta cosa. necesariamente ligada también a la existencia de cosas fuera de mí. la consciencia de mi propia existencia constituye.(5) En el penúltimo paso de la refutación señala Kant “Ahora bien. y que va cambiando.).

pero Descartes buscaba que esta fuera una etapa transitoria para la edificación de un sistema deductivo more geométrico5. y en su lugar aparece una apropiación subjetiva del sujeto cognoscente. en las capacidades. §17). 55 y ss. 183-212) ha identificado ello como una superación del representacionalista e inmanentismo a través del complejo concepto husserliano de intencionalidad.tomará como punto de partida al filósofo francés. en este extremo. de “el” mundo al fenómeno del mismo. Descartes “no se planteó la tarea de preguntar sistemáticamente -permaneciendo consecuentemente en la epojé. En el §16. Su importancia reside. Con ello. Como vemos. Rizo-Patrón (2005. Reside aquí entonces una forma de superación de las nociones de conciencia del proyecto empirista y racionalista. El alma pura no resiste la puesta en paréntesis puesto que. a la puesta en crisis de la tesis ingenua de “el” mundo objetivo como siendo fuera de una consciencia que lo ve claramente y es capaz de afirmar sin temor sobre su existencia (como reflejándolo directamente y tal como es). Pero además. se debía presentar al ego también como fenómeno. es que la intencionalidad nos muestra la arquitectura de una relación que se establece entre el ego y las cogitatios. Véase Rizo-Patrón (2012. llevó a Descartes. se marca el fin de la tesis del mundo objetivo como estando ahí. Parte del problema cartesiano reside en una psicologización del ego y con su transposición como alma que subsiste a la epojé en forma de residuum. en la reconstrucción husserliana (CCE. pues el proceso hasta este punto sólo habría sido el de una abstracción a partir del cuerpo. a encontrar en la forma de epojé cartesiana a la evidencia indubitable de un ego. señala que en las Meditaciones metafísicas ya estaba ínsito el germen de la crisis de la modernidad y su búsqueda de una evidencia indubitable. Esta reapropiación parte del nuevo método de la filosofía basado en el orden y medida. en estricto.por aquello que en los actos. cada una de las cuales posee su propio cogitatum. En concreto. Precisamente aquello que debió notar Descartes de persistir en su investigación sobre el ego cogito. §19). Pasamos. Husserl objeta a Descartes el no haberse detenido lo suficiente en el descubrimiento del ego.) -12- .III. también Husserl -al igual que Kant. es propio del ego puro y lo que produce en ellos como efectuación intencional. 5 Rosemary Rizo-Patrón realiza una exposición y análisis de la apropiación cartesiana de las categorías de resolutio y compositio (análisis y síntesis) que provienen de la tradición aristotélica. sobre el cual se excluye cualquier posibilidad de duda. en primer e ineludible lugar. En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Husserl traza el desarrollo de la filosofía moderna a partir de la ruptura cartesiana. La duda de la objetividad del mundo.” (Husserl: CCE. así. Su forma de epojé le había revelado al sujeto que es principio de toda deducción del mundo.

el PRS se deriva del axioma de identidad y de la teoría de la verdad antes expuesta. En primer lugar. el de Identidad de los Indiscernibles (PII). En concreto tenemos al Principio de Razón Suficiente (PRS).Aun con las insuficiencias que presenta. el sistema cartesiano marca el punto de partida de las tradiciones racionalista y empirista (Husserl: CCE. contiene un conjunto de elementos importantes para la construcción posterior de la fenomenología trascendental. en los demás casos dicha conexión es implícita y se muestra a través de un análisis de nociones. existe una convicción que torna la mirada sobre la aspiración de un conocimiento fundado que permite hablar de un mundo “en sí”. la tesis de que no existen denominaciones puramente extrínsecas. Leibniz plantea una teoría general de verdad por la cual en toda proposición verdadera el predicado se encuentra contenido en el sujeto (lo que se ha llamado. el filósofo nativo de Leipzig. habría una verdad que no se puede probar a priori. Uno de los textos más sintéticos y. la analiticidad de los juicios6). El texto se inicia mencionando que las primeras verdades son aquellas que afirman algo sobre sí mismas o niegan algo de su opuesto. sin embargo. Aquí. Son simples pues no pueden ser reducidas a verdades aun más simples a través de definiciones. como la aspiración fundacional aparece en uno de los representantes más acabados del racionalismo: Leibniz. para obtener verdades derivadas. se derivan un conjunto de otras verdades que pueden comprenderse como principios. Con estos primeros elementos. más importantes de la obra de G. En la versión racionalista de la tradición Malebranche-Spinoza-Leibniz. -13- . Mientras que en las identidades.W. Por su parte. Parece necesario detenerse sobre esta crítica pues a pesar de la forma escueta en la que es presentada por Husserl. §20). Veamos pues. la hipótesis de la concomitancia. consisten las demostraciones a priori. Leibniz es Primeras verdades. Precisamente en este tipo de derivación a partir de definiciones y axiomas. y otras tesis complementarias. que no se puede analizar 6 Zürcher: 1988. e incluso Wolff y Kant. requerimos de las verdades obtenidas a través del axioma de identidad (alguna de sus manifestaciones) y del uso de alguna definición. Si ello fuera falso. la conexión sujeto-predicado es explícita. es decir. 97-101. En una de sus formulaciones establece que “nada es sin una razón”. presente y futuro). partiendo de un axioma de identidad y junto con la tesis de que todas las verdades se pueden reducir a más simples mediante axiomas y definiciones. la tesis de que toda sustancia individual contiene en su noción completa al universo entero y todo lo que existe en él (pasado. deriva un conjunto de principios o verdades más complejas. A partir de lo señalado hasta ese punto.

Una siguiente tesis defendida por Leibniz es la de que toda sustancia individual contiene en su noción completa al universo entero y todo lo que existe en él (pasado. la tesis de que no existen denominaciones puramente extrínsecas. que no tengan fundamento en la cosa denominada. ello implica que cualquier verdad relacional refleja verdades no relacionales acerca de las cosas relacionadas. y si este no es el caso. En ese sentido.ej. y (ii) que nuestra creencia errónea sobre dos cosas cualitativamente iguales se debe a que desconocemos diferencias que nuestros sentidos no pueden detectar. Por su parte. El PRS es necesario para obtener el PII pues si dos cosas comparten todas sus propiedades. que a su vez se aplica tanto a predicados relacionales como cualitativos. Un corolario es que. se recurre a la tesis de que no existen denominaciones puramente extrínsecas para señalar que todos los estados de las cosas se siguen de su propia y completa noción y que lo que llamamos causa es un requerimiento concurrente. cualquier cambio en una sustancia conlleva a cambios en todas las demás. el PII tiene dos corolarios: (i) que las semejanzas exactas sólo se encuentran en nociones incompletas y abstractas (p. asumiendo que cuerpo y alma son distintos. Ello es así porque para un par de cosas dadas. Además. entonces han de ser idénticas y no hay razón para hacer una distinción numérica entre ellas. junto con otras verdades derivadas en las que no nos detendremos. siempre que la denominación de una cosa cambia. no hay fundamento para concluir que difieren solo en número (formalmente: (∀F)[(Fx ↔ Fy) → x = y]) Finalmente. Leibniz -14- . Finalmente. Si ello es así. podemos concluir que el PRS se sigue del concepto de verdad. por la cual todo lo que pasa en una sustancia (en y por sí misma) corresponde perfectamente a lo que ocurre en otra. ha de producirse una alteración en la cosa misma. habrá simetría en lo desconocido. En la medida que contradice el concepto de verdad propuesto.una acción metafísica o transferencia de energía entre ambas (es decir que no hay un accidente que viaja entre sustancias). podemos explicar su unión sin apelar a la idea de un influjo que viaja de uno a otro. En su lugar. presente y futuro). En su lugar tenemos a la hipótesis de la concomitancia. siempre hay una proposición verdadera sobre la forma en la que estas se relacionan. es decir. El argumento para ello se puede reconstruir señalando que el concepto de “sujeto denominado” debe contener la noción de predicado. Este argumento requiere una aclaración pues para Leibniz no se ejerce . A continuación Leibniz deriva el principio de que cuando hay simetría en lo dado.mediante una descomposición en identidades simples. pues nunca encontraremos dos cosas materiales triangulares iguales. la distinción presupone que podemos identificar diferencias cualitativas en las cosas. Pero si no existen denominaciones extrínsecas. por ende. sólo consideramos la forma de algo) como la de 2 triángulos iguales en geometría. A continuación Leibniz deriva del PII.entre las sustancias . lo anterior nos lleva a ver que toda sustancia individual ejerce acción sobre todas las demás y.

Ello nos lleva. expresado en el ideal de formulación de una mathesis universalis. que la reducción al ego nos lleva a un alma que se conoce mediante un análisis de su experiencia. erróneamente. sin embargo. pues de acuerdo al PII. principalmente. Leibniz no somete a critica la posibilidad misma de afirmaciones en forma de juicios de conocimiento sobre el mundo respecto del cual. presente en la variante racionalista de la herencia post-cartesiana. resaltar los aportes de la perspectiva empirista no obsta para que Husserl plantee una fuerte crítica a la reducción psicologísta del ego que opera en autores como Locke (CCE. el aporte de esta tradición se refiere. se niega la hipótesis. El problema ciertamente parte de no notar la profundidad de la duda cartesiana y los efectos de su epojé. Esta conclusión sería absurda. Para Husserl. es capaz de articularse en una crítica a las pretensiones de las nuevas ciencias. más bien. sino sólo reflejando representaciones y formaciones conceptuales a partir de las enormes limitaciones de la percepción. Pero a la par de la construcción que nos lleva desde nociones simples hasta complejas construcciones de La Monadología como la de las mónadas entendidas como sustancias simples que contienen al universo y todas sus determinaciones desde una determinada perspectiva. con ello. La segunda tradición que se inaugura a partir de la obra de Descartes es la del empirismo inglés. Resulta sorprendente la pretensión del proyecto deductivo leibniziano. y del cual Russel (1937) mencionó que su gran legado consiste en el intento de esbozar un sistema metafísico rigurosamente lógicodeducido a partir de ciertos principios axiomáticos. si hubiese espacio vacío dos partes de él podrían ser similares e indistinguibles una de la otra y sólo diferir en número. Los efectos del giro lockeano hacia el psicologismo se acentúan en Berkeley y 7 Una lectura distinta del legado del proyecto leibniziano se encuentra en Christina Mercer (2004). por oposición a las pretensiones racionalistas de alcanzar la trascendencia. a la construcción de una psicología y una teoría del conocimiento. por lo que. Ahora bien. §22). estados internos y capacidades. que ahora ya no aparecen como teniendo una representación clara de las cosas en sí. precisamente las primeras verdades7. -15- . este escepticismo presenta también un reto importante al ideal racional y. Su forma de articularse es. a lo que Husserl llama una forma de “naturalismo ingenuo” en el que el alma es una suerte de pizarra por la que los datos anímicos pasan en constante fluir. por reducción al absurdo. Esa forma de proceder es a la que Husserl parece aludir cuando se refiere al método “mos geometricus” fundador de conocimiento. es capaz de deducir tantas cosas. Finalmente. Locke considera. finalmente.plantea (i) que no hay vacío. Mediante un razonamiento análogo (ii) se concluye en que el tiempo no es una cosa.

no basta con asumir que el fundamento se encuentra en una ley de regularidad de la naturaleza porque con ello. Existe un problema con la generalización a partir de un conjunto de instancias particulares.es trasladado a la respuesta: cualquier regularidad lo suficientemente extendida como para constituir una ley. Antes de continuar con la reconstrucción crítica propuesta por Husserl. Hume ofrece una respuesta negativa a la pregunta planteada: Las generalizaciones. entendidas como un sucedáneo de los procesos de deducción a priori. como la causalidad (piénsese en el uso de esta categoría en la física) y la inducción. 6 y ss. En este caso.S. Aquí parece no existir la posibilidad de realizar razonamientos a priori.Hume8 para quienes comienzan a aparecer mayores cuestionamientos a categorías que la nueva ciencia consideraba centrales para su construcción teórica. El proceso de inferencia que nos lleva de ciertas instancias particulares en las que dos hechos o fenómenos del mundo se interrelacionan no tiene una estructura lógica que sea claramente distinguible. En la sección 4. Las relaciones de causalidad que imputamos a la naturaleza pretenden tener un estatus de leyes. expresadas en conclusiones.entendida como un proceso de asociación de ideas por hábito . Es a partir de esta distinción que plantea algunas dudas escépticas. debe su naturaleza a un conjunto de observaciones que se van acumulando en el tiempo. como sí ocurre en las relaciones de ideas a priori. resulta relevante volver sobre el proyecto humeano. Más aun. la sección 5 complementa esta análisis mostrando la dimensión positiva de la respuesta que se comienza a plantear en la sección 4.no puede ser el sustento o fundamento de las inferencias que se basan en la experiencia. Ello quiere decir que una ley de uniformidad de la naturaleza . lo que se desea explicar . Hume plantea que los objetos de la razón y búsqueda humana son básicamente dos: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. en las relaciones entre ideas usamos un tipo de razonamiento a priori que nos permite deducir con independencia de los hechos del mundo (como cuando derivamos teoremas geométricos).Mill . que ahora aparecen como simples asociaciones de ideas.como la llamaría J. Aquí. y ello lleva a Hume a plantear la pregunta por el fundamento de las inferencias que se basan en la experiencia a partir de la cual se generaliza. a las que arribamos mediante la acumulación de experiencias previas (instancias de una relación) no se basan en procesos del entendimiento o en la razón.ocupa un rol preponderante: es mediante 8 Rizo-Patrón (2015.el fundamento . Por su parte. la costumbre (custom) . Así.) -16- . No ocurre lo mismo con las cuestiones de hecho (matters of fact). nos guiamos por puros procesos de la razón que nos llevan de algunos axiomas a extraer consecuencias de los mismos. En la sección 4 de la Investigación sobre el entendimiento humano.

ella que podemos predecir un comportamiento dado entre dos objetos. Como vimos en la anterior sección.” (Husserl: CCE. Más aún. 181 y ss. 9 Carr: 2003. es la defensa humeana de que la identidad es una suerte de ficción psicológica. en una palabra. distinguiendo entre el continuo fluir de una consciencia de sentido interno. en las que la vida cotidiana piensa un mundo extra-anímico. Podemos imaginar un caballo con torso humano porque no se presenta una contradicción en hacerlo. esta trazado para que “todas las categorías de la objetividad. en parte. son ficciones. La costumbre es tan importante que es la que permite inteligibilidad en el mundo. Las relaciones de causalidad se deberían a que. §23) . y la apercepción empírica que se maneja a un meta-nivel y que ocupa el primer lugar de una identidad que permite la subsistencia a pesar del continuo fluir 9. Esta tesis se defiende afirmando que todo lo que se da son modos de aparición y nada es en el fondo inmanente. -17- . esta respuesta nos abre una pregunta final que Hume intenta responder en la parte 2 de la sección 5: ¿qué distingue a las creencias basadas en la costumbre de la imaginación o fantasía? sabemos que todo objeto imaginado ha de ser posible. Sin embargo. Pensemos en una persona que llega al planeta tierra de imprevisto y sin conocimiento de las leyes físicas que gobiernan el universo: esta persona no podría predecir el resultado de las relaciones entre objetos sino sólo acopiar un conjunto de primeras observaciones que a lo largo del tiempo se deberían ir acumulando. Ahora bien. las científicas. lo que distingue a las creencias de la imaginación o fantasía . objetivo. un regreso hacia el solipsismo que ya estaba implícito en la filosofía de Berkeley. los mismos conceptos matemáticos -en el centro mismo del desarrollo de la ciencia post-galileana. podemos esperar que en un nuevo supuesto de interacción entre ambos. el elemento que deja los ingredientes para que el proyecto kantiano aparezca.concluye Hume . lo precientífico. Ahora bien. El camino. en las que lo científico. y con ello. §23).es que las primeras se presentan de forma más vívida. son también ficciones. Entonces el fundamento de las inferencias sobre cuestiones de hecho no es el razonamiento a priori sino la costumbre. hechos o fenómenos se relacionan de determinada manera. luego de la acumulación de un conjunto de observaciones en las que dos objetos. como se ve. como sí ocurriría en el pensar contradicciones. firme y constante.son idealizaciones de lo dado como intuido. se produzca el mismo objeto o fenómeno que se produjo antes. Kant contesta a esta tesis. La consecuencia necesaria del proyecto empirista de Hume es la bancarrota del conocimiento objetivo (Husserl: CCE.

en clave de vía de psicología intencional y de camino cartesiano (Kern: 1977) se dedica la ultima parte de este trabajo. Asimismo. Como vimos. §27). y en ese sentido. entre los componentes propiamente dichos de las vivencias intencionales. IV. a continuación. En dicho 10 Una concepción distinta sobre la convergencia de los proyectos trascendentales se encuentra en Celms (1931). §30).y siguientes de Ideas I contienen el inicio de la exposición de los elementos fundamentales de la arquitectura husserliana respecto del ego cogito. tomando aquello que Kant logró construir. la línea fundamental de continuidad entre las dos variantes de filosofía trascendental: la kantiana y la fenomenológica.Finalmente. es “(…) una apertura sistemática de la intencionalidad sedimentada. a pesar de la originalidad del pensamiento del filósofo de Königsberg. que gobierna en este fundamento de modo viviente (…)” (CCE. en los términos de las meditaciones). Frente a ello. Agrega Husserl que lo que se requiere es una nueva forma de análisis intencional en la que se muestre al ser devenido en espíritu y despojado del tono psicologizante que lo transforma en alma naturalizada. que la filosofía kantiana representa un primer intento de filosofía científica en un sentido auténtico. Los parágrafos §88 -“Componentes vivenciales efectivamente ingredientes y componentes vivenciales intencionales. no es nueva. la objeción a la epojé cartesiana era la de no haberse detenido en el análisis de la estructura de la intencionalidad más allá que pretendiendo encontrar en el sujeto que piensa a la evidencia indubitable sobre la que debía basarse toda ciencia posterior (una evidencia clara y distinta. y sus correlatos intencionales (o de sus componentes). Husserl establece una distinción general. sin embargo. Ahí es donde se encuentra. Sin embargo. la fenomenología sería la principal sucesora del pensamiento kantiano del periodo crítico10. en el recorrido histórico que traza Husserl en la Crisis. A la exposición de la arquitectura del proyecto de idealismo fenomenológico. -18- . Kant marca el retorno a una subjetividad cognoscente “como lugar originario de toda configuración de sentido y validez de ser objetivas (…)” (CCE. El nóema”. entonces. en Ideas I. Husserl señala que no hay en Kant un regreso claro a las intuiciones originarias debido a cierta oscuridad en sus conceptos trascendentales. §30). Husserl señala. este parece aun sujeto a una concepción de alma naturalizada dependiente del empirismo (CCE. Lo que resta entonces. al interior de la intencionalidad. Esta distinción. Husserl ya la había planteado en las consideraciones preliminares eidéticas de la segunda sección.

The new Husserl: A Critical Reader. Hopkins. el nóema se refiere a sus correlatos intencionales. la distinción sirvió para poner en claro el ser propio de la esfera fenomenológica cuando pasamos de la actitud natural hacia la fenomenológica. 2010. Este es el elemento potente de la actitud fenomenológica que está ausente en la epojé cartesiana y. presentes nuevamente en la estructura de la intencionalidad tal como es reconstruida por Husserl. 114 y ss. es necesario distinguir y analizar a los ingredientes de la vivencia. 12 Ideas I. Husserl introduce la distinción entre nóesis y nóemas11. y la sensación (por ejemplo de agrado) que esto nos produce. 2003. es “un estado psíquico que nos pertenece a nosotros.contexto. J. La pregunta que aparece en este punto es qué se puede encontrar en 11 En lo sucesivo se complementa la presentación del propio Husserl con la interpretación de Drummond. hay elementos kantianos ya presentes en la refutación del idealismo. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press. Su “ser conciencia de algo” puede referirse a distintas formas de conciencia (en tanto recuerdo. y lo es por su esencia. En este ejemplo se podría agregar u objetar que aquello percibido -el árbol. en la actitud natural dicho árbol es algo existente en la realidad. D. Asimismo. justamente cuando tratamos a la vivencia como cualquier objeto. pág. Asimismo. pág. 13 Drummond. al ver un árbol. los seres humanos reales”12. Husserl aclara la distinción a partir de un ejemplo que analiza en la actitud natural y en la actitud fenomenológica. Mientras que la nóesis se refiere a los componentes de las vivencias entendidos como ingredientes de la misma. 70. Así. Lo único que queda en esta forma de percepción como mera alucinación es precisamente la percepción.no existe como realidad real. Entonces la pregunta sobre la vivencia intencional como conciencia de algo es sobre qué es lo que puede enunciarse esencialmente acerca de ese algo. 65 . Montreal & Kingston: McGuill-Queen´s University Press.92. /204/ 295. en cuanto volición.). pág. en el psicologismo trascendental kantiano. The philosophy of Husserl. y separar este tipo de análisis de la observación de que la vivencia intencional es siempre conciencia de algo. Cuando analizamos el ejemplo desde la actitud fenomenológica13 comenzamos por poner en paréntesis el mundo y el ser real del árbol. etc. en tanto juicio. Op. Cit. más aun. y ya no queda nada REAL a lo que esta se pueda referir. B. A continuación. págs. -19- . J. Como se puede notar. The structure of intentionality En: Welton.Véase Drummond.

Esta relación sólo incluye a las vivencias de percepción (del árbol) y sensación (de agrado) cuando estas ya han sido fenomenológicamente reducidas. Ello es así a pesar de que podría dar la impresión de que seguimos frente a los enunciados descriptivos formulados en la actitud natural.ha quedado desconectado (respecto de su validez). El nóema en la esfera psicológica”. la relación real entre percepción y percepto. e incorporadas entonces en la corriente trascendental de vivencias.”15 Por último. a Husserl le va a interesar estudiar esta situación puramente fenomenológica. /205/ 296 17 Ideas I. Sólo así se abre la posibilidad de describir a “lo que aparece en cuanto tal”.las vivencias noéticas de la percepción y del agrado que nos producía la presencia del árbol. adicionalmente. y. ninguna pregunta del tipo de si le corresponde algo en “la” realidad.la operación llevada a cabo con la reducción fenomenológica aparece como un “inversor [de] cambio de signo”17. /204/ 295 15 Ideas I. Husserl 14 Ideas I. ni a ninguna serie continuada de percepciones (como cuando ambulando contemplamos el árbol en flor). Husserl agrega: “Aquí no tenemos que hacer a la percepción. si estamos frente a alucinaciones. pág. es que la multiplicidad de formas de percepciones en sentido amplio (p. pág. Nos ha quedado. Esto es “describir la percepción en su aspecto noemático” 16. Husserl agrega que con el paso a la actitud fenomenológica. ilusiones o percepciones engañosas) han sucumbido a la desconexión fenomenológica en tanto para esta lo relevante es la subsistencia de una relación entre percepción y percepto que no toma en cuenta desviaciones propias del momento de la actitud natural. A continuación. el mundo entero -en su dimensión tanto física como psíquica. /205/ 296 -20- . en la actitud fenomenológica la pregunta se refiere a los momentos esenciales de lo percibido en cuanto tal como Nóema-de-percepción. no obstante. en §89 -“Enunciados noemáticos y enunciados de realidad. Con ello también se ha desconectado la existencia real del árbol. la pureza de una relación entre percepción y percepto que nos viene a “dación esencial en “pura inmanencia””14. /205/ 296 16 Ideas I. entonces. Lo que resulta interesante de apuntar. pág. En lo sucesivo. pág.ej. finalmente.

ni fuerzas. por el que se fundan los demás momentos. y objeto puro y simple. luego de la reducción fenomenológica tenemos al “árbol”. se da entre el árbol del mundo -a secas. que hay dos elementos que necesariamente se han de considerar. Husserl recuerda la distinción entre el objeto mental o 18 Ideas I. Husserl agrega que. la cosa en la naturaleza. no tiene elementos químicos. Por ejemplo. a la percepción en sentido psicológico. de cara a fijar una distinción entre sentido noemático.19 A su vez. Ya de vuelta a la vivencia intencional. Ahora bien.”18. que como sentido perceptivo.y su noéma. entonces. pág. en el cual ha operado un cambio de signo. Husserl agrega al respecto: “EL ÁRBOL PURA Y SIMPLEMENTE. es decir. algo que pertenece necesariamente a su esencia– no puede arder. es decir. La clave de la intencionalidad se encuentra. Mientras que el árbol que percibimos en actitud natural está sujeto a las leyes de la naturaleza (físicas o químicas. §90). puede arder o descomponerse). “el sentido -sentido DE ESTA percepción. e inseparablemente. como se habrá notado. es todo menos este PERCEPTO DE ÁRBOL EN CUANTO TAL. pág. la relación entre las dimensiones noética y noemática. también aparece en la percepción a la que aun no se ha aplicado una reducción fenomenológica. si en la actitud natural teníamos al árbol percibido como real. /205/ 297 20 Ideas I. La distinción. y a la vez (ii) el momento de sentido forma el ESTRATO NUCLEAR del nóema21. Son. es decir. 296-297 19 Ideas I. el sentido perceptivo. /205/. entonces. a la percepción. a las comillas (“”) para referirse al cambio de significado de las palabras que produce la reducción fenomenológica. 298 -21- . Es por ello que Husserl considera que la reducción fenomenológica puede ser de utilidad metodológica para el psicólogo. Sin embargo. vivencias “noéticas” porque el “tener en mente” no es solamente vivencia sino vivencia con sentido. entonces. en reconocer que toda vivencia intencional tiene un “objeto intencional” o sentido objetivo (Ideas I. /206/. tanto el nóema pleno no se agota en el “sentido” como tampoco el “lado noético de la vivencia intencional consiste meramente en le momento de la “dación de sentido” propiamente dicha (…)”20. respecto del nóema. ni propiedades reales en sentido estricto”. (i) su forma plena está compuesta por un complejo de momentos noemáticos.adopta. pág. Ello quiere decir que ni nóesis ni nóema son elementos simples sino compuestos complejos conformados por varios subelementos.

En ese sentido. Cit. y el objeto real. Como se habrá notado. en cualquier caso se cumplirá la relación de representatividad: la representación representará algo. Más aun. en la vivencia. sin embargo. 72. 23 Ideas I. este objeto intencional subsiste más allá de si lo que menta o representa corresponde a un “objeto real” que existe en la realidad. pues no habrá diferencia entre el objeto intencional de la vivencia y el objeto real mentado. aun cuando no existiera el objeto mentado en la realidad. pág. e incluir este último. lo 21 Se podría hablar de tres momentos en el nóema: la característica tética. la cosa percibida de la naturaleza) y el objeto intencional. para que Husserl argumente que en la vivencia se da un objeto intencional que es un ingrediente de dicha vivencia. en el caso en el que el objeto sí exista. la reducción fenomenológica toma al objeto. Es decir. mientras que. pág. Husserl plantea un problema que trae aparejada la solución al problema de la vivencia de objetos inexistentes: “ Pero si intentamos separar de ESTA manera el objeto real (en el caso de la percepción externa. por un lado. el problema que analiza Husserl en este punto es el referente a representaciones que pueden. Como se recuerda. La presentación hasta aquí esbozada puede resultar. en este punto. esta distinción es retomada por Brentano de la tradición escolástica y sirve. -22- . En este caso. o aun en el caso de que dicho objeto real fuera aniquilado de la realidad en el interín22. /207/ 299. Op.”23 Precisamente Husserl soluciona el problema señalando que no hay un segundo objeto mental fuera del objeto real del mundo. o si más bien no existe. no obstante. pág. /207/ 299. Véase Drummond. en cuanto “inmanente”. por otro. 22 Véase Ideas I. caemos en la dificultad de que ahora deberían hallarse frente a DOS realidades. o que en efecto carecen de objeto. el sentido noemático y el determinable X. J. engañosa. la vivencia como construcción seguirá conformada por una estructura noético-noemática (una nóesis y un nóema).intencional (inmanente). como un ingrediente de la percepción. En todo caso. sólo con UNA nos encontramos y sólo una es posible.

”26 Lo señalado respecto de esta se puede extender válidamente a otras especies de vivencias intencionales como el recuerdo. tenemos un sentido noemático que a pesar de poder ser parecido. /208/ 300. En ese sentido. pág. pág. Ello requeriría. sino que sólo importa su dación en nuestra percepción. y es que un mismo objeto real (p. es decir. puro sentido objetivo. D. Precisamente Husserl señala que así como se puede hablar de un PLENO nóema. lo anterior no implica que no exista un núcleo noemático. a su vez. /208/ 300. dos realidades. con lo que el problema que se deseaba resolver (el de la vivencia de objetos inexistentes) reaparece a un nivel más alto.ej. noemáticamente. se presenta en cada caso como un nóema distinto.pone entre paréntesis en tanto objeto “real”24. Husserl agrega que suponer lo contrario. 186 y ss. 26 Ideas I. requiere de cierta “conciencia figurativa” que nos lleva a un segundo nivel de intencionalidad que se funda en el primero. No hay. 25 Véase Moran. Lo anterior tiene una consecuencia importante. algo real que es imagen de otra cosa real. de nuevas distinciones superiores entre objeto inmanente y objeto real. permanece un universal estructural noético- 24 Ideas I. el árbol de los casos anteriores). Cambridge: Polity Press. representación (o presentificación) del recuerdo en el caso del recuerdo. a su vez. /210/ 301. En cada caso. este se puede descomponer en estratos diferentes. §91). no tolerando tomar parte respecto de la existencia real. y lo somete a un examen en su modo de darse. la expectativa o la fantasía27 (Ideas I. nunca es igual en dos vivencias distintas. -23- . Ahora bien. al igual que en la percepción. es decir. la tentativa de atribuir a la percepción una función figurativa “trae consigo inevitablemente (…) un regreso infinito. 27 Ideas I. Finalmente. La caracterización noemática será “realidad en persona” cuando estemos frente a una percepción. pág. entonces. y así sucesivamente. pág. a pesar de ser el mismo en distintas vivencias. que la imagen de la percepción real sea. agrupados todos en torno a un núcleo central. 2005. fictum en el caso de la fantasía. Edmund Husserl: Founder of Phenomenology. La suspensión de juicio25 involucra un no pronunciamiento sobre la existencia del objeto.

en §92 Husserl plantea algunas cuestiones vinculadas al tema de las variaciones atencionales. o 28 Ideas I. esta puede pasar desde el campo de la percepción hacia el del recuerdo.noemático. y que sólo se comenzó a aclarar en Kant. y por otra parte. En el idealismo de Husserl. Esta distinción se recoge en las categorías de los modos de la actualidad y el modo de la inactualidad30. se requiere de la incorporación de la variable de la determinación respecto del fijamiento del rayo atencional. entonces.29 Solamente permaneciendo en el plano de la percepción. las modificaciones de la atención también afectan la función noética de dar sentido. En todo caso. que es una correlación fundamental en el par de conceptos 28. entonces. Las modificaciones en nuestra atención establecen una distinción.demandan una “toma de posición”. Ello es así debido a que en el nivel de la percepción. 29 Ideas I. Así. pág. se pasa de nóesis potenciales a objetos presentes. y esto afecta tanto a la nóesis como al nóema. Incluso. pág. Vemos. la atención se vincula con la imagen figurativa de una “mirada del espíritu” (o “rayo de la mirada”) que el yo puro va dirigiendo a uno u otro objeto. se modifican las vivencias de forma correlacionada a los cambios de atención en el objeto perceptual. La exposición de la estructura noético-noemática nos permite acceder a un panorama general del aporte central de la reducción fenomenológica frente a los intentos anteriores. y en el siguiente instante al de la fantasía. entre lo actual y lo potencial. Finalmente. por un lado cambia el objeto frente a nosotros -que se da a nuestra visa-. Mediante la dirección a distintas cosas. el sujeto atraviesa capas noéticas y va de un lado a otro de la correlación intencional. /213/ 304. /211/ 302. los objetos trascendentes son objetos empíricos. así como a la dimensión noemática. requieren de una dación de atención activamente asumida. /212/ 304. por ejemplo para la percepción. objetividades ideales. 30 Ideas I. que el yo se ha descompuesto en una suerte de meta-nivel que quedaba oculta o confusa en los sistemas filosóficos anteriores. pág. que luego (o antes) se dirigirá (o lo ha hecho ya) a otros objetos perceptualmente. Esto puede hacerlo mediante un paso directo o mediante la forma recursiva de la reflexión. Si este es el caso. -24- . Las vivencias -en la figura final. en una muestra de flexibilidad de la mirada del espíritu.

en la sección III de AF. dejando en evidencia a un sujeto trascendental que. Sin embargo. “(…) como una ulterior purificación de ésta que se puede llevar a cabo en todo momento y. Esta correlación no se ve en la actitud natural. La ejecución sistemática de la fenomenología trascendental mediante la segunda epojé que suspende la validez universal. Como vemos. no es un segundo yo sino tan sólo diferente. ya no constituye una reducción de la subjetividad empírica hacia la puramente anímica. reinterpretada al modo de una unidad de todas las ciencias aprioricas. ***************** -25- . Lo que sobrevive a la reducción es la correlación nóesis-noema. punto 16). desde la del racionalismo contra el empirismo. Husserl describe el paso desde una psicología fenomenológica hacia una fenomenología trascendental. Más bien es posible practicar formas de transición mediante una modificación de actitud que nos lleva del punto de vista trascendental hacia el psicológico y de vuelta a este. esta es la forma en la que el proyecto kantiano y husserliano de filosofías trascendentales finalmente convergen en un progresivo desarrollo de la noción de subjetividad trascendental. como Husserl apunta en el punto 10 del AF. la psicología pura es una forma de propedéutica para la fenomenología trascendental. Pero lo que es aún más ambicioso en la propuesta que Husserl presente en AF (punto 16) es que la fenomenología permite disolver y solucionar todas las antítesis filosóficas.” (AF. el trabajo parece exceder las fuerzas de un sólo pensador. pero sin recurrir esta vez al dogmatismo (AF. sin embargo. permitiría la realización del ideal leibniziano de una ontología universal.valores. A partir de la sección II del artículo Fenomenología la Enciclopedia Britanica. Finalmente.” (AF. una suspensión de validez universal). ahora afrontada desde la fenomenología. vivan como trabajadores más modestos en comunidad con otros en pro de una philosophia perennis. Husserl articula el que Kern (1977) ha llamado el tercer camino de la reducción trascendental-fenomenológica: aquel de carácter ontológico (relacionado muy de cerca con la vía que parte de una crítica de las ciencias positivas). punto 11). mediante cierta epojé. etc. no obstante. y es por ello que Husserl concluye AF afirmando que “[l]a fenomenología exige de los fenomenólogos que renuncien al ideal de un sistema filosófico y que. Esta segunda epojé trascendental. hasta la del ontologismo y trascendentalismo. 60). una vez más. En esta opera una segunda reducción posterior a la psicológica. sino que es absolutamente universal (es decir. En el contexto de las transiciones.

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