Raphael D D Problemas de Filosofia Politica Alianza Ed 1983 PDF

D. D.
Raphael
Problemas de filosofa poltica

Versin espaola de
M.a Dolores Gonzlez Soler
Alianza Editorial
Ttulo original:
Problems o f Politicai Philosophy (Revised edition)
The Macmillan Press.
Esta obra ha sido publicada en el Reino Unido por
D. D. Raphael, 1970, 1976

Ed. casi. Alianza Editorial, S. A ., Madrid, 1983
Calle Miln, 38; V 200 00 45
I.S.B .N .: 84-206-8067-2
Depsito legal: M. 29.258-1983
Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L.
Impreso en Hijos de E. Minuesa, S. L.
Ronda de Toledo, 24 - Madrid-5
Printed in Spain
Indice
NOTA P R E L IM IN A R .............................................................................
1.
Q UE ES LA FILO SO FIA PO LITICA ? .............................
9
11
1. Teora cientfica y teora filosfica, 11. 2. Valoracin cr

tica de las creencias, 14. 3. Clasificacin de conceptos, 21.
4. Filosofa e ideologa, 27. 5. Metodologa de las ciencias
sociales, 30.
2.
LA PO LITICA Y E L E S T A D O ................................................
37
1. El mbito de la poltica, 37. 2. Asociaciones y comuni

dades, 43. 3. Pautas de regulacin, 45. 4. Estado y Na
cin, 49. 5. Rasgos distintivos del Estado, 52.
3.
SOBERANIA, PODER Y A U T O R ID A D ...............................
65
1. Soberana del Estado, 65. 2. La teora del poder, 66.

3. Objeciones a la teora del poder, 70. 4. Poder y auto
ridad, 77. 5. Autoridad soberana, 86.
4.
LOS FUNDAMENTOS D E LA O BLIGA CIO N PO LI

TICA ...............................................................................................
1. Obligacin moral y obligacin prudencial, 89. 2. Fun
damentos morales de la obligacin poltica, 93. 3. La teo
7
89
Indice
ra del contrato social, 96. 4. La teora del consentimien

to, 105. 5. La teora de la voluntad general, 108. 6 . La
teora de la justicia, 113. 7. La teora del inters general
o bien comn, 118. 8. Obligacin y autoridad, 120.
9. Al alcance de la obligacin poltica, 123.
5.
LIBERTA D Y A U T O R ID A D .................................................
127
1. La idea de libertad, 127. 2. La libertad y la ley, 135.

3. Los lmites de la autoridad del Estado, 144.
6.
LA DEMOCRACIA ....................................................................
155
1. Ideales democrticos, 155. 2. Gobierno democrtico,

160. 3. La democracia en la sociedad internacional, 169.
7.
LA JU S T IC IA ...............................................................................
1. Un concepto complejo, 179. 2. Equidad e imparciali
dad, 186. 3. El derecho a la igualdad, 198. 4. Equidad y
utilidad, 209.
179
NOTA P R E LIM IN A R
Este libro pretende introducir a los estudiantes en los problemas

(no la historia) de la filosofa poltica sin presuponer ningn conoci
miento previo de filosofa. En una introduccin relativamente corta
es inevitable que muchas cosas se digan a medias y otras no se digan
en absoluto. El primer captulo es visin personal del tema y no un
programa de lo que viene despus. En lo que sigue hay una seleccin
y unos lmites inevitables, que quizs se hagan ms evidentes en lo
relativo a la discusin sobre la democracia, tema al que sera necesario
dedicar un libro en su totalidad.
Los captulos I-IV fueron escritos en el segundo de los cursos en
los que estuve como profesor visitante en el colegio All Souls de
Oxford y deseo expresar mi gratitud a su director y profesores por
la oportunidad que me dieron para dedicarme de lleno al trabajo de la
enseanza, en un ambiente tranquilo y hermoso.
La diferencia de trabajar en estas circunstancias puede observarse
a travs de esta comparacin: los captulos I-IV los complet en el
colegio All Souls en el transcurso de seis semanas; la redaccin de los
captulos V-VII, bajo la presin de mis responsabilidades administra
tivas y escolares usuales en Glasgow, sobrepas las diez semanas.
Quiero expresar tambin mi agradecimiento al Sr. Michael Lessnoff, quien ley el libro mecanografiado y sugiri valiosas crticas; al
Sr. J . L. Rees, quien me sugiri algunos comentarios sobre el primer
9
10
captulo, y a la Sita. Anne J. Hutton, quien mecanografi el trabajo

y reley las pruebas con su acostumbrada eficacia.
Las secciones 1 y 3 del captulo V I, conjuntamente con una parte
de la seccin 3 del captulo III, son una versin revisada de un ar
tculo titulado Igualdad, democracia y derecho internacional, que
ha sido publicado en NOMOS IX (Igualdad).
La edicin revisada tiene en cuenta los cambios polticos y legales
ocurridos entre 1970 y 1975, que afectan a determinadas partes de
los captulos II, VI y V II. Tambin pone al da diversos aspectos
informativos, corrige las erratas y otros pequeos errores, y aclara
ciertas afirmaciones que pudiesen parecer ambiguas.
D. D. R.
Londres, 1975.
Captulo 1
QUE ES LA FILOSOFIA POLITICA?
1. Teora cientfica y teora filosfica

A menudo los trminos teora poltica y filosofa poltica se
util2an alternativamente y, sin embargo, existe una reconocida dife
rencia entre el trabajo terico de los cientficos de la poltica y el de
los filsofos polticos. Del mismo modo, existe cierta diferencia entre
la teora sociolgica, investigada por los tericos de la sociologa, y la
filosofa social. Al examinar la diferencia entre estas dos formas de
la teora, ser til considerar conjuntamente lo social y lo poltico.
Existe por supuesto una diferencia entre lo social y lo poltico, pero
mi propsito inicial es distinguir la especulacin filosfica sobre la so
ciedad y el Estado de aquella otra especulacin que llevan a cabo algu
nos cientficos polticos y socilogos.
La definicin de poltica, o de lo que puede describirse como
poltico, es objeto de controversia y se considerar en la seccin 1
del captulo II. Por el momento es ms importante destacar que la
idea de estudios sociales puede utilizarse en un sentido amplio o
en un sentido restringido. En sentido amplio, la investigacin social
incluye el estudio de la poltica, abarcando todo aquello relacionado
con las actividades de los hombres en la sociedad; gran parte de la
teora sociolgica presenta esta caracterstica. En un sentido restrin
gido, la investigacin social o sociolgica se circunscribe a aquellas
11
12
reas de actividad social que no constituyen el objeto principal de

otras ciencias sociales, ms claramente delimitadas, como la ciencia
poltica o la economa; en esta categora entra la investigacin socio
lgica sobre la familia, o sobre la religin en tanto institucin social,
o sobre las instituciones educacionales. Normalmente, al hablar de
teora social o sociolgica, o incluso al hablar de filosofa social, utili
zamos el trmino social en el sentido amplio y no en el restringido.
La filosofa social tiene un alcance ms extenso que la filosofa pol
tica y puede decirse que la incluye, del mismo modo que la teora
social o sociolgica posee un alcance ms vasto que la teora de la
ciencia poltica.
La teora social y poltica, desde el punto de vista de los socilo
gos y los cientficos de la poltica, es una teora en el sentido cientfico
del trmino, y su objetivo es la explicacin. Las ciencias sociales, como
las ciencias naturales (las ciencias fsicas y biolgicas, por ejemplo),
no slo registran hechos individuales, sino que tratan de explicarlos
como casos de leyes generales, y el intento de conseguir tales leyes
generales explicativas constituye el aspecto terico de la ciencia. Hasta
ahora la sociologa y la ciencia poltica no han conseguido los mis
mos resultados que la economa en este intento; pero muchas hipte
sis interesantes han sido propuestas como candidatas al status de leyes
explicativas, y estas hiptesis pueden analizarse del mismo modo que
las de la ciencia natural.
Algunos trabajos recientes de este estilo han presentado sofistica
dos modelos de conducta de grupo, pero, para el propsito de una
ilustracin elemental, ser suficiente mencionar algunas generalizacio
nes menos novedosas aunque mejor conocidas. Un ejemplo es la teora
de Karl Marx de que el paso de una forma de sociedad a otra es
siempre resultado de la lucha de clases, debida a su vez a los cambios
en las fuerzas de produccin, como, por ejemplo, los cambios en
el material, herramientas o tipo de trabajo utilizados para producir
bienes. Otro ejemplo es la ley de hierro de la oligarqua de Robert
Michels, la tesis de que cualquier organizacin, incluyendo aquellas
que comienzan de una forma democrtica, acaba sometida al control
de un pequeo grupo. Un tercer ejemplo, extrado esta vez de la socio
loga del derecho, es la generalizacin de Sir Henry Maine, segn la
cual a medida que progresan las sociedades sus sistemas legales pasan
de la idea de status a la de contrato. Una hiptesis an ms limitada,
1. Qu es la filosofa poltica?
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tomada esta vez del rea de la ciencia poltica, es la sugerencia de que

un sistema poltico multipartidista conduce a un gobierno inestable.
Tal vez ninguna de estas hiptesis sea una ley explicativa genuina; pero
ste es el objetivo que persiguen: ser generalizaciones basadas en he
chos empricos que sirvan para explicar ms hechos de este tipo. Las
generalizaciones se construyen y contrastan del mismo modo que las hi
ptesis en las ciencias naturales. Se basan en la evidencia de casos
reales, y pueden refutarse apuntando otros casos que no concuerdan
con stos.
La filosofa social y poltica es diferente. Ahora bien, de qu
modo? Se dice a menudo que la filosofa social y poltica, tal y como
la practicaban en el pasado los filsofos tradicionales, difiere del tipo
cientfico de teora en que es normativa en vez de positiva. Lo
que quiere decirse con esto es que la teora cientfica se refiere a he
chos positivos, a lo que ocurre en la realidad, mientras que la forma
filosfica de la teora es en realidad una doctrina, o una ideologa,
que establece normas o reglas ideales para la sociedad y su gobier
no, dicindonos cmo deberan ser las cosas, o qu deberamos hacer.
Un ejemplo de primer orden lo constituye la Repblica de Platn,
que describe una utopa o sociedad ideal. A mi juicio, esta perspec
tiva de la filosofa poltica tradicional es cuestionable. Es verdad que
algunos filsofos polticos clsicos han proyectado formas ideales de
sociedad, pero en mi opinin esto no ha constituido su principal pre
ocupacin. Incluso en Platn, la descripcin de una sociedad ideal
tiene como propsito criticar la sociedad existente y promover la
comprensin de conceptos sociales generales, como la justicia. La filo
sofa poltica y social puede considerarse normativa, aunque no de un
modo tan evidente. No obstante, en primer lugar hemos de describir
en qu consiste.
La filosofa social y poltica es, desde luego, una rama de la filoso
fa; representa una aplicacin del modo de pensar filosfico a ideas
acerca de la sociedad y el Estado. La filosofa ha adoptado muchas
formas, pero estimo de utilidad interpretar la tradicin principal de
la filosofa occidental como si tuviera dos objetivos interrelacionados:
(a) la aclaracin de conceptos con el propsito de (b) hacer una valo
racin crtica de creencias.
Al explicar estos dos objetivos de la filosofa tradicional me refe
rir en primer lugar a (b), ya que se ha sido, en mi opinin, el obje
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tivo principal, independientemente de que, de hecho, pueda conseguir

se o no. En la filosofa tradicional, el objetivo (a), la aclaracin de
conceptos, ha sido subsidiario y se ha perseguido nicamente como
auxilio necesario para el objetivo bsico de valorar creencias. Pero en
la filosofa actual, el objetivo (a) es primario, y a menudo constituye
un fin en s mismo.
2. Valoracin crtica de las creencias

Segn esta interpretacin de la filosofa tradicional, su objetivo
fundamental ha sido la valoracin crtica de las creencias, el intento
de ofrecer bases racionales para aceptar o rechazar ciertas creencias que
normalmente damos por sentadas sin considerar ninguna razn que
las justifique. La filosofa difiere de la ciencia en que la segunda busca
la explicacin mientras que la primera busca la justificacin. Sin em
bargo, la palabra justificacin puede inducir a error si la interpreta
mos en el sentido de que se refiere nicamente a una justificacin
positiva. De aqu cabra suponer que la filosofa tradicional ha de ser
conservadora, intentando defender siempre las viejas ideas frente a las
nuevas, que alteraran el orden existente. Esto, desde luego, no es
verdad. La filosofa escptica ha sido como mnimo tan frecuente como
la conservadora. Empleo la palabra justificacin en el sentido de
ofrecer bases racionales o justificadoras para aceptar o rechazar una
creencia.
Este procedimiento ocupa tambin un lugar importante en la
ciencia, como en cualquier otra actividad que pretenda ser racional.
Cuando un cientfico aduce un argumento evidente y lgico a favor
o en contra de una hiptesis, est ofreciendo bases racionales para
aceptar la hiptesis como verdadera o rechazarla como falsa. Su tra
bajo difiere del del filsofo en el carcter de la hiptesis en s, que
normalmente adopta la forma de una explicacin causal. El cientfico
busca causas; y en esa bsqueda, dado que su empresa es racional, a
diferencia de la suposicin irracional de causas que se da en la supers
ticin, tambin trata de hallar razones justificadoras. Al filsofo no le
interesa especialmente la explicacin causal (excepto cuando estudia
el modo de proceder de la propia ciencia con el fin de comprender
sus caractersticas), y, al contrario de los versados en una ciencia con
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creta, no est especialmente cualificado para ofrecer explicaciones cau

sales. El filsofo est preparado para buscar las bases racionales que
corroboran o desmienten no solamente las creencias sobre las causas,
sino cualquier tipo de creencia.
No quiere esto decir que los filsofos dirijan su atencin hacia
todas y cada una de las creencias en todo momento. Los problemas
filosficos acerca de determinados tipos de creencia derivan de cir
cunstancias histricas. La necesidad de buscar bases racionales se pro
duce normalmente cuando ocurre algo que nos hace dudar de la validez
de una creencia que previamente se daba por supuesta, y este algo ha
solido ser la aparicin de una nueva creencia incompatible con la an
terior. Por ejemplo, el surgimiento de la ciencia moderna alter la
validez de ciertas creencias religiosas tradicionales. La teora de Coprnico sobre el sistema solar era incompatible con la idea, aparentemente
confirmada por la observacin de sentido comn y por la cosmologa
del Gnesis, de que la Tierra est fija y el Sol y la Luna giran a su
alrededor. Asimismo, la teora darwiniana de la evolucin a travs
de la seleccin natural no concordaba con la explicacin bblica de
la creacin.
Las nuevas teoras cientficas se basaban en mtodos racionales que
exigan el respeto de aquellos que las comprendan. Como las nuevas
teoras no concordaban con las creencias tradicionales, las exigencias
que planteaba la coherencia hacan necesaria una de estas tres posi
bilidades:
1. Las creencias tradicionales se podan calificar de mito basado
en la imaginacin o en la evidencia limitada, y por tanto po
dan descartarse.
2. Las nuevas creencias podan rechazarse, sobre la base de que
los elementos de juicio en que se fundaban eran menos fiables
que los de la Revelacin.
3. Uno de los dos conjuntos de creencias poda modificarse hasta
lograr que ambos fueran compatibles.
La segunda alternativa fue la que apoyaron los reaccionarios. Pero
no dur mucho, ya que las afirmaciones de las nuevas creencias eran
racionalmente convincentes. En consecuencia, las posibilidades primera
y tercera acabaron imponindose.
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Es aqu donde la filosofa del conocimiento (comnmente llamada

epistemologa y metafsica) ha desempeado su papel. En primer lugar,
los filsofos han intentado sacar a la luz las implicaciones subyacentes
en los dos conjuntos de creencias para mostrar donde reside la incom
patibilidad. En segundo lugar, han recomendado determinados medios
para resolver esta incompatibilidad, y stos han adoptado, bien la for
ma del mtodo 1, bien la forma del mtodo 3. El mtodo 1 lleva a
la filosofa iconoclasta o escptica es decir, escptica en relacin con
las creencias tradicionales o de sentido comn, dado que a pesar de
que esta clase de escepticismo puede conducir a un escepticismo ms
general, el escepticismo total ha sido de hecho algo poco frecuente
y una especie de jeu d'esprit. Otros filsofos han aceptado el mtodo 3
y se han visto conducidos a sugerir nuevos modos de considerar los
datos, nuevos esquemas conceptuales, esto es, nuevos marcos de ideas
en los que encajar todos los hechos relevantes de tal modo que se
consiga la compatibilidad; consecuencia de ello ha sido una versin
modificada ya de las viejas creencias, ya de las nuevas, o de ambas.
Un proceso paralelo tiene lugar en la filosofa de la prctica (la
filosofa moral, social y poltica). Dicho proceso no se refiere a las
creeencias acerca de lo que es verdad, sino a las creencias o principios
acerca de lo que es justo o bueno para el hombre y la sociedad. Los
principios tradicionales acerca de lo justo y de lo injusto, de lo bueno
y lo malo, vienen a ser cuestionados a la luz del conocimiento nuevo,
como, por ejemplo, el conocimiento de que las normas varan segn
las sociedades, o los nuevos descubrimientos cientficos acerca de las
causas y efectos de determinados modos de conducta. As, cuando
los sofistas griegos viajaron a otras tierras y observaron diferentes
costumbres y reglas morales en diferentes sociedades, se vieron abo
cados a cuestionar el carcter natural o absoluto de los principios mo
rales; en consecuencia, se preguntaron qu reglas, en caso de que
hubiese alguna, eran realmente justas, o si en realidad daba igual ele
gir unas u otras. Anlogamente, los avances en la psicologa han demos
trado que determinados tipos de conducta socialmente daina, obser
vados en ciertas personas, se hallan determinados por anormalidades
patolgicas y han de considerarse como una enfermedad y no como
un delito. Esto nos lleva a preguntarnos hasta qu extremos es lcito
llevar la reinterpretacin de una conducta as, y si resulta necesario
revisar nuestras ideas acerca del crimen y la responsabilidad, y de un
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modo ms general, acerca de lo que constituye una conducta moral o

inmoral. Cuando se plantea este interrogante, el filsofo trata de con
siderar hasta qu punto, y sobre qu bases, pueden justificarse racio
nalmente tanto las ideas tradicionales como las ms novedosas. Como
en la filosofa del conocimiento, trata de extraer las implicaciones sub
yacentes en las ideas antiguas y en las nuevas, para situar los puntos
exactos en donde se localiza la contradiccin, y resolverla, bien recha
zando las viejas creencias, o proponiendo un esquema conceptual revi
sado que incorpore todos los datos pero modificando uno o ambos
conjuntos conflictivos de ideas.
Esta ha sido, desde mi punto de vista, la tarea primordial de la
filosofa tradicional, ya sea en el campo del conocimiento o en el de
la accin. Desde luego, una vez que se plantea un problema y se afron
ta su solucin a travs de la proposicin de un nuevo esquema con
ceptual o sistema filosfico, otros pensadores se ven obligados a
dirigir su atencin hacia ese sistema. La filosofa pervive a travs de
una crtica constante; tiene su origen en las dudas y crticas a las deas
existentes, y permanece viva y saludable slo si ejerce adems la auto
crtica. Por tanto, la creacin de un nuevo esquema filosfico, como
respuesta a un problema que se plantea en un primer momento fuera
de la filosofa, tiende a producir un crculo de discusin filosfica so
bre el esquema mismo al igual que sobre el problema que lo produjo.
Del mismo modo que ocurre con la ciencia, una indagacin origi
nada en necesidades externas tendr despus continuacin sobre la base
de sus propios mritos. El esquema filosfico de un pensador ser
revisado por otros o sustituido por un esquema diferente que evite
los defectos del primero. A veces, durante el desarrollo de la discu
sin filosfica, se olvida el problema original, o bien, cuando las dudas
y dificultades de la vida real que lo produjeron han sido resueltas, se
le sigue considerando como un problema intelectual. Es entonces cuan
do la indagacin filosfica se convierte para el hombre de la calle en
una intil prdida de tiempo en asuntos carentes de importancia; es
decir, la indagacin ha degenerado en un ejercicio intelectual que inte
resa nicamente a un pequeo crculo de iniciados. Pero con el tiempo
puede suceder que surja algn problema nuevo que, como el original,
contradice creencias muy arraigadas que compartimos y utilizamos en
nuestra vida diaria; es entonces cuando aparece una nueva corriente
filosfica.
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Mi exposicin acerca del objeto primario de la filosofa tradicional

es una interpretacin personal, pero creo que muchos filsofos estarn
de acuerdo en que es una descripcin adecuada de una importante
funcin que la filosofa desempe en el pasado. Actualmente se recela
de este objetivo de la filosofa tradicional por la siguiente razn: si
una creencia ha de justificarse racionalmente, ha de satisfacer para ello
dos criterios. El primero es la coherencia, y el medio de prueba es la
lgica, instrumento esencial para todo filsofo. Pero la coherencia, por
s misma, no es suficiente para hacer racionalmente aceptable una
creencia o un conjunto de creencias.
Supongamos que tenemos dos o ms conjuntos de creencias, cada
uno de los cuales tiene coherencia interna pero que son incongruentes
entre s en determinados aspectos, como en el caso de sistemas geo
mtricos alternativos. Cmo sabremos qu conjunto debe ser acep
tado? Necesitamos, por tanto, un segundo criterio. En el caso de creen
cias sobre problemas fcticos, necesitamos saber cul de las alternativas
internamente coherentes es verdadera, esto es, cul es aplicable a los
hechos que se producen en el mundo o concuerda con ellos. Aunque
los filsofos estn bien cualificados para detectar la coherencia, no lo
estn para decir cules son los hechos relevantes. Su especialidad es
el pensamiento claro, no la investigacin fctica; la investigacin orde
nada de los hechos es tarea de la ciencia. Por ello, muchos filsofos
mantienen hoy en da que corresponde a la ciencia decidir si una creen
cia es verdadera o falsa; y si una determinada creencia resulta, por
ahora o en principio, inasequible a la investigacin cientfica, entonces
no debemos preguntarnos si es verdadera o falsa. En cualquiera de
los dos casos, la filosofa del conocimiento no puede determinar si una
creencia supera la segunda prueba, de concordancia con los hechos.
La dificultad es an mayor en lo que respecta al objeto de la filo
sofa de la prctica (la filosofa moral, social y poltica). El filsofo
puede utilizar de nuevo el primer criterio, el de la coherencia. Pero
en este caso no est claro cmo ha de reemplazarse el segundo criterio,
el de la concordancia con los hechos. No se trata de determinar qu es
verdadero o falso, sino de establecer qu es correcto o incorrecto, bue
no o malo. Los valores no son hechos en el sentido comn de la pala
bra; y si existe una perspectiva desde la cual los valores pueden ser
tratados como hechos, no existe un procedimiento reconocido para
decidir cul entre el conjunto de valores en conflicto ha de ser consi
19
derado objetivo o fctico. No existe ciencia que responda a esto, y

resulta difcil decir qu otro tipo de investigacin podra hacerlo. Si,
por ejemplo, diferentes personas tienen ideas distintas e incompatibles
acerca de cul sera el orden ms justo para una sociedad, cmo po
demos decidir cul es la idea correcta? Si determinados pases adoptan
principios democrticos y otros adoptan principios comunistas, incom
patibles en muchos aspectos con los primeros, cmo hemos de argu
mentar racionalmente en favor de unos y en contra de otros?
Desde mi punto de vista, creo que s existe alguna solucin para
este problema o, al menos, que s existen mtodos de investigacin
valiosos. Dado que la dificultad se hace especialmente aguda en rela
cin con la filosofa de la prctica, y dado que mi meta principal en
este libro es la filosofa poltica, me limitar a esto ltimo al exponer
mi rplica a la crtica del objetivo tradicional. En mi opinin, la cr
tica subestima lo que puede hacerse negativamente para refutar un
conjunto de principios; es decir, la valoracin crtica no ha de tomar
la forma de justificar directamente una creencia, sino la de apoyarla
indirectamente travs de la eliminacin de alternativas.
En el primer caso, la crtica subestima el grado en que el criterio
de coherencia puede ser concluyente como prueba negativa. A menu
do, es posible descubrir la falta de coherencia de un conjunto de ideas
polticas, demostrando que, al menos tal y como estn concebidas en
ese momento, deberan rechazarse por irracionales. Tomemos como
ejemplo el conflicto entre los principios democrticos y los principios
nazis. En los aos treinta algunos filsofos afirmaron que no haba
modo alguno de argumentar racionalmente en contra de las ideas na
zis; era necesario elegir de acuerdo con los propios sentimientos y
costumbres. Pero esto no puede aplicarse a todas las creencias nazis.
Los nazis mantenan, por ejemplo, que un grupo de seres humanos, la
raza aria, era superior a otros grupos humanos, las razas no arias.
Esta es la clase de creencia ideolgica que se supone inmune a la refu
tacin racional. Pero la doctrina nazi lleg al extremo de calificar a los
no arios de subhumanos para justificar la opinin de que eran
inferiores. Al sugerir que eran inferiores debido a que eran menos
humanos, quedaba implcito que todos los seres humanos estaban en
un nivel de valor superior, y esto naturalmente no concordaba con la
afirmacin de que un grupo de seres humanos tena un valor mayor
que otros seres humanos. La implicacin subyacente en la utiliza
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cin que los nazis hadan del trmino subhumano muestra que en
el fondo compartan el punto de vista de los demcratas: que no es
correcto situar a diferentes grupos de seres humanos en diferentes
niveles de valor.
No debe suponerse que la utilizacin de este criterio favorece
siempre las creencias democrticasrTambin en el mbito de las ideas
democrticas pueden encontrarse incoherencias. Algunos piensan, por
ejemplo, que la bsqueda de la libertad y la bsqueda de la igualdad,
cada una de las cuales constituye un principio del pensamiento demo
crtico, son incompatibles. Si estos dos fines son, de hecho, incompa
tibles, las exigencias de la razn hacen necesario que abandonemos o
modifiquemos, al menos, uno de los dos.
En segundo lugar, la crtica a la filosofa poltica tradicional me
nosprecia el papel que los hechos desempean en apoyo de los juicios
de valor. A pesar de que los juicios de valor no pueden contrastarse
directamente mediante el criterio de la concordancia con los hechos,
s son susceptibles de una prueba indirecta de este tipo, dado que a
menudo presuponen creencias sobre hechos que pueden ser sometidas
a la prueba de concordancia. Es verdad que los filsofos no se hallan
en una posicin especial para descubrir los hechos, pero pueden utili
zar los que los cientficos han establecido, o que han sido confirmados
mediante la observacin, para demostrar que un principio poltico
depende de presupuestos fcticos falsos. Tomar de nuevo como ejem
plo la doctrina nazi acerca de la superioridad de la raza aria. Esta
presupone que existe una cosa llamada raza aria en el sentido biolgico
del trmino, y podemos utilizar los datos que nos proporcionan la
etnologa y la filologa para demostrar que este presupuesto fctico es
falso, y que la nica distincin seria entre ario y no ario se refiere
al lenguaje. Si no existe nada semejante a una raza aria, cualquier jui
cio sobre dicha raza, ya sea de hecho o de valor, carece de aplicacin
posible.
Es obvio que este tipo de argumento no prueba que diferentes
grupos humanos tengan el mismo valor, pero hace desaparecer uno
de los soportes de la doctrina nazi, favoreciendo, por tanto, su des
crdito. Anlogamente, podemos refutar una doctrina poltica demos
trando que se basa en presupuestos fcticos que la experiencia coti
diana de cualquier persona puede desmentir, sin necesidad de recurrir
a la experiencia de los cientficos o de los filsofos. Algunas impor
21
tantes doctrinas polticas presuponen que la nica motivacin de los

seres humanos es el inters egosta, pero si comparamos la autoridad
poltica con la autoridad existente en cualquier otra forma de organi
zacin social, como la familia, la iglesia o el colegio, puede verse fcil
mente que tal suposicin es errnea y que ha sido aceptada debido
nicamente a que la atencin se ha limitado a determinadas formas
de conducta y de autoridad.
No es defecto de la filosofa el que el progreso de la valoracin
crtica dependa de refutar creencias, y no de establecerlas. La ciencia
tambin progresa refutando hiptesis falsas, ms que probando direc
tamente aquellas consideradas vlidas. No obstante, no estoy tratando
de sugerir que todos los problemas de la valoracin crtica en filosofa
poltica puedan resolverse de este modo. A menudo, el conflicto entre
dos conjuntos diferentes de principios polticos, por ejemplo, entre
los principios de la democracia liberal y los del comunismo, o entre los
principios de los partidos Conservador y Laborista en Inglaterra, de
pende de contrapesar dos o ms ideales y del valor comparativo que
se atribuye a cada uno; el problema puede estribar en cmo valoremos
la libertad por comparacin con la fraternidad o la igualdad. Al exa
minar las aseveraciones contrapuestas que se producen en un conflicto
de este tipo, los mtodos filosficos consistentes en mostrar la incon
gruencia o la falsedad de los presupuestos fcticos dejan sin resolver
el problema fundamental: la falta de acuerdo sobre los valores com
parados. No obstante, tales mtodos pueden resultar eficaces para
determinados problemas de la filosofa poltica.
En cualquier caso, el concepto de valoracin crtica, suponiendo
que sea viable, queda aclarado. Me referir ahora a la segunda funcin
de la filosofa.
3. Clasificacin de conceptos
De acuerdo con la interpretacin que he ofrecido de la filosofa
tradicional, la aclaracin de conceptos ha sido tradicionalmente consi
derada como una funcin subsidiaria que sirve al objeto primario de
valorar creencias. Para demostrar si una creencia es defendible o si,
por el contrario, padece alguna incoherencia, ya sea internamente o
en relacin con otras creencias aceptadas, es necesario comprender en
22
qu consiste exactamente la creencia y qu implica. Necesitamos saber

exactamente qu quieren decir los trminos utilizados en ella. En con
secuencia, una buena parte de la filosofa se preocupa del significado
de ideas o conceptos generales. Aquellos filsofos de hoy en da que
consideran que la valoracin crtica de las creencias es una meta err
nea o irrazonable para la filosofa, mantienen tambin que la aclara
cin de conceptos es la nica tarea que la filosofa puede desempear
con xito. As pues, para ellos no se trata de una funcin secundaria,
sino del objetivo principal de la filosofa. Pero sea o no la nica tarea
que la filosofa pueda cumplir eficazmente, el hecho es que buena
parte de la investigacin filosfica y la mayor parte de lo que se dir
en este libro se ocupa de ella.
Un concepto es una nocin o una idea general que se refiere a un
determinado nmero de cosas. A menudo, sirve de ayuda considerar
los conceptos como usos de vocablos generales. En cualquier caso, los
conceptos slo pueden ser examinados teniendo en cuenta las acepcio
nes de las palabras. Cuando hablo de vocablos generales quiero
decir trminos que aluden a un determinado nmero de cosas, al con
trario que los nombres, que identifican cosas individuales. A veces
los nombres no sirven para identificar. Una vez le pregunt a una estu
diante americana, en un curso de filosofa, cmo se llamaba, y cre
que se burlaba de m cuando respondi Scrates; de hecho era de
origen griego y se llamaba Persephone Scrates. Pero sea como fuere,
en ese grupo, el nombre Persephone Scrates se refera a una sola
persona, mientras que el vocablo general alumno era aplicable a
ella y a todos sus compaeros. No resulta difcil comprender lo que
significa -alumno o la mayor parte de los vocablos generales. Los
problemas filosficos se refieren normalmente a conceptos muy gene
rales, como persona, entendimiento, materia, espacio, tiempo, etc.
Muchas de las ideas empleadas en el pensamiento poltico y social
sociedad, autoridad, clase social, justicia, libertad, democracia no
son nicamente generales en exceso, sino tambin imprecisas.
Al intentar aclarar las ideas generales, la filosofa busca tres obje
tivos conexos: el anlisis, la sntesis y el perfeccionamiento de con
ceptos. Por anlisis de conceptos entiendo la especificacin de sus
elementos, a menudo a travs de su definicin; por ejemplo, podemos
analizar o definir la soberana como la suprema autoridad legal, espe
cificando los tres elementos esenciales que integran el concepto. Por
23
sntesis de conceptos entiendo las conexiones lgicas que presenta un

concepto con otro u otros; por ejemplo, podemos mostrar una cone
xin lgica entre el concepto de derecho individual y el de obligacin
sealando que siempre que A tiene un derecho frente a B, ello im
plica que B tiene una obligacin. Por perfeccionamiento de un con
cepto entiendo aconsejar una determinada acepcin o definicin que
incorpore claridad y coherencia; por ejemplo, podemos recomendar
(y en este caso lo considero adecuado) que el concepto de soberana
se utilice nicamente referido a la autoridad legal de un Estado, y no
a su poder coercitivo.
Las tres tareas de anlisis, sntesis y perfeccionamiento son para
lelas. A menudo, si no siempre, para analizar o definir un concepto,
hemos de tener en cuenta las conexiones, las relaciones lgicas. Con
sideremos un sencillo ejemplo a modo de ilustracin. Si definimos al
hombre como animal racional, no slo estamos distinguiendo dos
elementos del concepto, ser racional y ser animal, sino que estamos
adems clasificando una especie dentro de un gnero y diferencindola
de otras especies. En consecuencia podemos hacer la siguiente deduc
cin: si hay algo que sea un hombre, ello ha de ser un animal. Esta
mos al comienzo de un pequeo esquema de sntesis o sistema lgico,
que puede describirse como la inclusin de una clase de cosas, los
hombres, en una clase ms amplia, los animales, o como la bifurca
cin de la idea general, animal, en dos divisiones, racional y no racio
nal; la primera divisin comprende a los hombres y la segunda a
todos los dems animales. Estamos tambin perfeccionando, o al me
nos depurando, el concepto de hombre por comparacin con su acep
cin o uso en la vida diaria, ya que cuando utilizamos el vocablo
hombre en un contexto ordinario, no estamos pensando concreta
mente en la idea de animal racional, o en una clase de animales que
excluye a los elefantes, los casuarios y los equinodermos.
Muchos filsofos modernos rechazarn el perfeccionamiento de
conceptos como objetivo adecuado para la filosofa, del mismo modo
que rechazan la valoracin crtica de creencias, y por la misma razn,
a saber, porque consideran que no incumbe a la filosofa decidir lo
que es mejor o peor, o decir que el cambio en el uso de una idea
supondra un adelanto. Esto se debe, a mi entender, a que estos fil
sofos estn ms interesados en la filosofa del conocimiento que en la
filosofa de la prctica. Los conceptos estudiados en la primera tienden
24
a variar lentamente, y quizs en algunos casos ni siquiera varan, y

tales cambios, tal y como se producen, son normalmente el resultado
del avance cientfico. Es, por tanto, bastante razonable, a primera
vista, afirmar que un filsofo no est especialmente cualificado para
recomendar el perfeccionamiento de un concepto; su tarea consiste
en elucidar los sentidos en los que normalmente se utiliza o el signi
ficado de un cambio producido como resultado del avance cientfico.
(Digo que es razonable a primera vista porque creo que, de hecho,
esta visin de la funcin del filsofo debera cualificarse incluso con
respecto a la filosofa del conocimiento.)
Esta tesis, sin embargo, es menos plausible en relacin con deter
minados conceptos analizados en la filosofa de la prctica, y especial
mente en relacin con la filosofa social y poltica. En muchas socieda
des tribales y campesinas del pasado, tanto las instituciones sociales
como las ideas concomitantes permanecan estables durante largos
perodos de tiempo. Pero las sociedades que engendran una reflexin
filosfica sobre su propia estructura y sobre las ideas concomitantes
son sociedades sujetas a transformaciones claramente perceptibles, y
ello conduce indefectiblemente a cambios en el significado de algunas
de esas ideas. Por ejemplo, las ideas de justicia, mrito o valor
no tienen el mismo significado en la literatura ateniense del siglo v
que en los poemas homricos, los cuales hacen referencia a una forma
de sociedad ms antigua, de carcter aristocrtico. Por otro lado, aun
que la sociedad ateniense era en ciertos aspectos ms democrtica que
las democracias modernas, el concepto ateniense de justicia no inclua
una nocin explcita de los derechos de la persona, nocin que
desempea un importante papel en el pensamiento social y poltico
moderno. Actualmente podemos observar no slo cmo se ampla el
mbito de aplicacin de esta idea, sino tambin cmo se modifica su
significado.
Un filsofo puede pensar que su tarea consiste slo en registrar
los viejos significados y los nuevos, pero se me antoja que el proceso
de aclaracin debe incorporar inevitablemente una matizacin, y por
tanto un cambio sutil, en el significado del concepto tal y como se
emplea habitualmente.
La razn de ser del objetivo primario de la filosofa tradicional,
la valoracin crtica de las creencias, estaba meridianamente clara
suponiendo naturalmente que dicho objetivo fuera realizable. Si
25
el segundo objetivo, la aclaracin de conceptos, se persigue al servicio

de la valoracin de creencias, su razn de ser se har igualmente
evidente. As, por ejemplo, si deseamos considerar los mtodos posi
bles para justificar la preferencia por la democracia por encima de
otras frmulas rivales, necesitamos saber exactamente qu significan
los conceptos de democracia, de libertad y de igualdad, que comn
mente se estiman parte esencial de la doctrina democrtica. Pero si,
como piensan muchos filsofos de hoy en da, la valoracin de creen
cias es impracticable, qu sentido tiene insistir en la aclaracin de
conceptos?
He de dejar a otros la defensa de las extravagancias de la filosofa
en general en lo que atae al anlisis de conceptos. En la filosofa po
ltica y social, por el contrario, no resulta difcil justificar un trata
miento puramente conceptual. Todos utilizamos trminos como de
mocracia, libertad, justicia social y, en nuestros das, Estado
del bienestar. Tenemos una idea aproximada de lo que queremos
decir y la mayora de las veces no tenemos dificultad en comprender
estos trminos cuando los utilizan los dems; por ejemplo, por demo
cracia entendemos un Estado cuyo gobierno es elegido por sufragio
popular. Pero, si hemos de contrastar un Estado democrtico con uno
totalitario, tal vez nos desconcierte observar que los pases comunistas
se autocalifican de democracias populares. Ello nos lleva a pregun
tar: N o es tambin nuestra democracia una democracia popular?
Qu diablos quieren decir los comunistas cuando denominan a su
forma de gobierno democracia popular? No parece que lo digan ir
nicamente. Supongamos de nuevo que omos, como yo he odo afir
mar a los habitantes de Nueva Zelanda, que el sistema britnico de
educacin universitaria es antidemocrtico. Bien, en cierto aspecto,
podemos comprender lo que quieren decir, o al menos lo suponemos
si nos resulta conocido el hecho de que la educacin universitaria en
Nueva Zelanda es asequible a un sector de la poblacin ms amplio
que el nuestro. Pero podemos reflexionar del modo siguiente: La
democracia se refiere al gobierno, al hecho de que todo adulto puede
votar, y no a la educacin. Por qu habla un neozelands de anti
democrtico cuando quiere decir 'no igualitario? Por otro lado,
la democracia tiene, desde luego, algo que ver con la igualdad, pero
de qu modo? De momento, ya hemos comenzado a intentar analizar
el concepto de democracia, y a considerar su conexin lgica con el
26
concepto de igualdad. Hemos comenzado, superficialmente, a pensar

filosficamente acerca de un concepto poltico.
He aqu otro ejemplo. La historia de la filosofa poltica desde el
siglo xvi contiene una gran cantidad de discusiones tediosas sobre
el concepto de soberana. La mayora son en verdad bastante fasti
diosas. Sin embargo, existieron importantes razones histricas para
que los filsofos de los siglos xvi y xvn situaran la idea de soberana
en un lugar destacado de su pensamiento; y el posterior desarrollo
histrico ha convertido este concepto en una parte de nuestro bagaje
intelectual y lingstico a la hora de discutir sobre determinados pro
blemas polticos. A menudo nos encontramos con que en los debates
polticos relativos a la posibilidad de integracin en una organizacin
internacional o supranacional, como, por ejemplo, el Mercado Comn,
las personas aluden al hecho de empear la propia soberana y dis
cuten si ello debe hacerse o no. Correcta o incorrectamente, esto se
consider un aspecto fundamental que haba de tenerse en cuenta,
junto con otras cuestiones polticas o econmicas, a la hora de decidir
si Inglaterra deba permanecer en el Mercado Comn. Ahora bien, si
no tenemos una idea exacta acerca del significado del trmino sobe
rana, no sabremos de qu estamos hablando; nuestra soberana
nacional se convierte en un animal sagrado que no debe tocarse, y
no sabemos por qu no debe ser tocado o qu clase de animal es.
Esta es la clase de razones por las que la aclaracin de conceptos
es valiosa en s misma, aun cuando pensemos que no puede utilizarse
para el propsito de valorar creencias. Quizs sea necesario advertir
que, a veces, los resultados de una investigacin conceptual parecen
desalentadores. La aclaracin de conceptos se parece a la limpieza de
una casa. Cuando la hemos limpiado, nuestro trabajo no resulta dema
siado visible. No hemos adquirido nuevas pertenencias, aunque s nos
hemos desprendido de aquellas que no desebamos y que constituan
un estorbo. El resultado final es una casa ms limpia, en la cual nos
podemos desenvolver con mayor facilidad y en donde podemos en
contrar las cosas cuando las necesitamos.
La analoga es tambin vlida en otro aspecto. La limpieza de una
casa no es un trabajo que puede hacerse de una vez y para siempre.
Hemos de hacerlo cada semana. El simple hecho de vivir produce
desechos, que han de ser destruidos regularmente. La filosofa parece
dar vueltas y ms vueltas sobre los mismos problemas de siempre, sin
27
lograr ningn progreso. De hecho, esto es una ilusin; el progreso

se logra, aunque es gradual. Lo importante, sin embargo, es que la
filosofa supone una clarificacin mental, y no la adquisicin de infor
macin nueva. Es necesario que cada generacin lleve a cabo la clari
ficacin con mejores medios, por as decirlo, utilizando el aspirador
en vez del cepillo; y es necesario que se realice muy a menudo du
rante la vida de una persona.
Si despus de leer una determinada obra de filosofa, sentimos
que se han aclarado algunas cosas, no hemos de suponer por ello que
est resuelto el problema. En un perodo de tiempo relativamente
corto, observaremos que las primeras conclusiones necesitan ser reor
denadas o incluso descartadas. Lo ms importante que debemos esperar
conseguir con el estudio de la filosofa poltica no es la respuesta final
a los problemas, sino el hbito de un pensamiento cauteloso. Las dis
tinciones realizadas en la aclaracin de conceptos son a menudo bas
tante simples, una vez que se comprenden; pero la comprensin inicial
requiere tiempo y esfuerzo. No obstante, merece la pena. Sin las sen
cillas distinciones que aporta la filosofa social y poltica, es probable
que hablemos y actuemos de un modo confuso en los problemas socia
les y polticos y nos veamos abocados a callejones sin salida en la
ciencia social y poltica.
4. Filosofa e ideologa
Habiendo examinado lo que es la filosofa poltica, podemos volver
ahora a un problema que se plante anteriormente: Es la filosofa
poltica normativa? Y, si lo es, en qu sentido?
He mencionado en la seccin 1 que, a menudo, se describe la
filosofa poltica tradicional como una filosofa normativa o ideolgica,
que establece normas o modelos ideales para la sociedad y el gobierno.
Aqu parece radicar la principal diferencia entre la filosofa poltica
y la ciencia poltica, cuyo carcter es positivo y explica cmo actan,
de hecho, los gobiernos y cmo se conducen, de hecho, las personas en
la bsqueda de objetivos polticos reales, en vez de prescribir lo que
deberan hacer los gobiernos y cules deberan ser nuestros objetivos
polticos. Tal como la he descrito, la filosofa poltica tiene tambin
un carcter normativo, pero de un modo ligeramente distinto. Coete-
28
tamente, mi explicacin no sugiere que sea ideolgica, si por ideologa

se entiende, como suele hacerse, una doctrina prescriptiva no susten
tada por un argumento racional.
La valoracin crtica de creencias es, desde luego, normativa en
tanto que impone una valoracin; pero por valoracin crtica, tal
y como he explicado, entiendo la bsqueda de bases racionales para
aceptar o rechazar creencias, y en este sentido la filosofa no es ni
ms ni menos normativa que la teora explicativa, ya sea en las cien
cias naturales o en las sociales. Cuando la teora explicativa ofrece
elementos de juicio (con o sin el apoyo de argumentos lgicos) a favor
o en contra de una hiptesis, nos brinda bases racionales para aceptar
la hiptesis como verdadera o para rechazarla como falsa. La valo
racin crtica en la filosofa del conocimiento hace lo mismo, aunque
normalmente se emplea ms a fondo en el argumento lgico que en
la presentacin de pruebas fcticas. El resultado de la valoracin cr
tica de una proposicin en la filosofa del conocimiento consiste en
ofrecernos las bases para aceptarla como verdadera o para rechazarla
como falsa. El resultado de la valoracin crtica en la filosofa de la
prctica es bastante diferente. En vez de buscar las bases racionales
que hacen que una proposicin sea merecedora de aprobacin (por ser
verdadera) o que hacen que no lo sea (por ser falsa), la filosofa de
la prctica busca las bases racionales que determinan que una propo
sicin merezca llevarse a la prctica (por ser justa y por indicarnos lo
que debemos hacer) o que nos inducen a rechazarla porque no lo me
rece (por ser injusta y porque nos indica lo que no debemos hacer).
No obstante, tanto en la filosofa de la prctica como en la filosofa
del conocimiento y en la teora explicativa, la decisin de aceptar o
rechazar una proposicin no depende de preferencias emotivas, sino
de la presentacin de razones. Me he referido anteriormente a la im
portancia de la prueba lgica de la coherencia y de la prueba emprica
de concordancia con los hechos para determinar qu doctrinas polti
cas han de desestimarse por irracionales.
La argumentacin racional sobre los juicios de valor tiene un
amplio alcance, como lo tiene el mismo tipo de argumentacin cuando
se utiliza en el examen de los juicios de hecho. No pretendo sugerir
que todas las controversias suscitadas en torno a valores puedan resol
verse racionalmente, pero tampoco debe suponerse que el argumento
racional est completamente fuera de lugar en la discusin sobre va
29
lores. De lo que se trata es de que la discusin filosfica de valores

exige la utilizacin de un argumento racional, de un argumento racio
nal como el que se utiliza en la filosofa del conocimiento y en la
teora cientfica. Es normativo en el sentido de que trata de justificar
(de ofrecer razones para) la aceptacin o el rechazo de determinadas
doctrinas; pero tambin la filosofa del conocimiento y la teora cien
tfica tratan de justificar (de ofrecer razones para) la aceptacin o el
rechazo de creencias sobre problemas fcticos.'En el primer caso, el ob
jeto de la justificacin positiva o negativa es un juicio de valor, y
si se elimina con xito una entre dos alternativas conflictivas, puede
decirse que la investigacin filosfica ha respaldado el juicio de valor
que queda en pie. Pero el hecho de que la alternativa que goza de
mejor respaldo sea un juicio de valor no aade nada ni altera el ca
rcter normativo del proceso filosfico. Tal proceso es normativo slo
en el sentido de que ofrece razones para aceptar o rechazar una pro
posicin. El poceso de razonamiento llevado a cabo en la filosofa
del conocimiento o en la teora cientfica hace exactamente lo mismo,
y es normativo en idntico sentido. Tampoco es ideolgico. Un con
junto de juicios de valor que no se ha sometido a un escrutinio racio
nal mediante las pruebas de coherencia y concordancia puede califi
carse de ideolgico. Las conclusiones de la filosofa poltica, tal y como
las he descrito, no pueden serlo.
Qu ocurre con la aclaracin de conceptos? Aquellos que des
cartan la funcin primordial de la filosofa poltica tradicional, sobre
la base de que es normativa o ideolgica, dirn lo mismo en relacin
con el perfeccionamiento de conceptos, pero no en relacin con el
anlisis o la sntesis; y, por tanto, practican los segundos, general
mente bajo el nombre de anlisis solamente, y aseguran que no
sugieren ningn perfeccionamiento de los conceptos que analizan.
Obviamente, el perfeccionamiento de conceptos es normativo dado
que recomienda determinados usos o definiciones. El anlisis y la sn
tesis son positivos, en el sentido de que su objetivo consiste simple
mente en poner en claro algo que ya est dado. Sin embargo, entiendo
que es prcticamente imposible llevar a cabo anlisis y sntesis sin
sugerir al mismo tiempo cierto perfeccionamiento de los conceptos.
Hasta la clase ms simple de anlisis o de definicin, como el ejemplo
trivial de definir al hombre como un animal racional, tiende a depurar
un concepto, a delimitar algunas de sus conexiones y a iluminar cul
30
se considera su significado fundamental. De ello resulta que, una vez

analizado, el concepto, no tiene exactamente el mismo significado que
en su uso ordinario. El hecho de que ahora sea ms claro, en aquellos
aspectos en los que resultaba antes impreciso o confuso, significa
que ha sido depurado. Concretamente, en el estudio de materias socia
les y polticas, la aclaracin de conceptos comprende obligatoriamente
su perfeccionamiento. Pues los conceptos generales del pensamiento
social y poltico se transforman cuando cambia la sociedad, y el fil
sofo social, al analizar los conceptos y al revisar su historia, puede
observar a menudo que los conceptos estn experimentando un cambio
implcito que l desea hacer explcito. Por tanto, su aclaracin nos
ofrece algo que no es exactamente lo mismo que el concepto que se
utiliza en ese momento.
Si no me equivoco, el segundo objetivo de la filosofa poltica,
que an conservan aquellos que descartan el primero, abriga tambin
en parte una pretensin normativa. Sin embargo, del mismo modo
que la valoracin crtica de creencias, este objetivo no es necesaria
mente ideolgico, es decir, normativo en un sentido no racional.
He sealado en la seccin 3 que el objeto del perfeccionamiento de
conceptos es la consecucin de claridad y de coherencia, y la consecu
cin de estas dos cosas constituye una meta racional. Coherencia sig
nifica congruencia, o ms profundamente, conexin lgico-positiva, y
la claridad representa una ayuda para la comprensin y para evitar la
confusin intelectual. Ambas funciones tradicionales de la filosofa
poltica son normativas, y ninguna es ideolgica.5
5. Metodologa de las ciencias sociales

No se debe establecer una separacin rgida entre filosofa poltica
y filosofa social. Algunos de los temas clsicos de la filosofa pol
tica, tales como la naturaleza del Estado, la soberana y los funda
mentos de la obligacin poltica, pertenecen claramente a la esfera
de lo poltico; pero otros, como la autoridad, la libertad, la igualdad
y la justicia, tienen una aplicacin ms amplia, y lo mejor es conside
rarlos como pertenecientes a la esfera de lo social, en el sentido del
trmino que incluye tambin el aspecto poltico. Una rama ms re
ciente de la investigacin filosfica, denominada a menudo metodolo-
31
ga de las ciencias sociales, forma tambin parte de la filosofa social

en este sentido amplio. No me propongo examinar en este libro nin
guno de los problemas que plantea, ya que su relacin con el objeto
ms especfico de la filosofa poltica no es tan estrecha como el tra
tamiento filosfico de los conceptos de autoridad, libertad, igualdad
y justicia. Conviene, sin embargo, decir algo aqu respecto a su rela
cin con las funciones tradicionales de la filosofa.
La metodologa de las ciencias sociales es una rama de la filosofa
de la ciencia. Muchas ciencias han surgido de la investigacin filos
fica, y este es ciertamente el caso de las ciencias sociales. La psicologa
tuvo su origen en la epistemologa (teora del conocimiento) y en la
filosofa moral; la ciencia poltica, la economa, la sociologa y la antro
pologa social derivan directamente de la filosofa poltica, moral y
social. Esta relacin histrica entre las ciencias y la filosofa ha llevado
a sugerir que la ciencia est ocupando el lugar de la filosofa.
Un claro exponente de este punto de vista fue Augusto Comte,
considerado a menudo el padre de la sociologa. Comte 1 propuso una
ley fundamental de desarrollo mental, con arreglo a la cual todas
las ramas del entendimiento humano atraviesan tres etapas. En la
primera, la etapa teolgica o ficticia, los hombres tratan de explicar
las cosas por referencia a fuerzas sobrenaturales. Esta visin queda
relegada cuando los filsofos cuestionan la validez de la explicacin
por referencia a seres mticos; llegamos as a la segunda etapa, la
metafsica o abstracta, cuando la explicacin se fundamenta en abs
tracciones cosificadas, es decir, supuestas entidades reales denominadas
mediante trminos abstractos, tales como realidad absoluta, justi
cia absoluta o movimiento absoluto (Comte dira que la fsica
newtoniana, que utilizaba el concepto de movimiento absoluto, no era
plenamente cientfica). Una vez comprendido, sin embargo, que tales
trminos son slo abstracciones del lenguaje utilizadas para describir
nuestra propia experiencia de fenmenos concretos, y que no hay
razn para suponer que los trminos abstractos denominen entidades
reales, llegamos a la tercera y ltima etapa, la etapa cientfica o po
sitiva. (Ha de tenerse en cuenta que el paso de la etapa metafsica
a la cientfica, como el paso de la teolgica a la metafsica, se debe al
trabajo crtico de los filsofos, siendo el responsable directo de la tran
1 Curso de Filosofa Positiva, Primer Discurso.
32
sicin a la ltima etapa David Hume.) En la tercera etapa, cientfica

o positiva, la explicacin adopta la forma de mostrar correlaciones
entre los fenmenos observados en s mismos; cesa todo intento de
buscar, ms all de los propios fenmenos, entidades hipotticas inac
cesibles a la observacin.
Comte calific de positivo este tipo de explicacin porque se
limita a los hechos empricos o positivos, a lo que se sabe que existe
gracias a la observacin. (Esta utilizacin del trmino positivo est
indudablemente relacionada, aunque no es idntica, con la utilizacin
a la que he aludido anteriormente, cuando contrastbamos lo positivo
o fctico con lo normativo o ideal.) De acuerdo con la interpretacin
positivista de la ciencia, el objeto central de la teora de la gravedad
de Newton no es explicar el movimiento causado por una fuerza que
escapa a la observacin, sino correlacionar movimientos aparentemente
diferentes (por ejemplo, el de los planetas y el de una manzana que
cae), demostrando que siguen la misma frmula matemtica. En el
campo de los fenmenos sociales, la explicacin adopta la forma de
demostrar las conexiones mutuas entre distintas especies de conducta
social (por ejemplo, entre el estilo de vida y la ocupacin) o con fac
tores propios del medio ambiente (por ejemplo, entre ciertas clases
de delitos y la pobreza). Carece de sentido tratar de demostrar que
las normas de justicia constituyen un reflejo de una Justicia absoluta,
o por lo menos no tiene ms sentido que explicarlas como rdenes
provenientes de seres sobrenaturales. Estas presuntas explicaciones no
nos dicen nada y presuponen, adems, entidades de cuya existencia no
tenemos pruebas. Por el contrario, las normas de justicia de una deter
minada sociedad se explican demostrando cmo concuerdan con cual
quier otro hecho social, como, por ejemplo, la supervivencia del grupo.
A partir de esta consideracin de la teologa, de la metafsica (o
filosofa tradicional) y de la ciencia como mtodos sucesivos de expli
cacin, se deduce que la teologa ha sido desbancada por la filosofa
y que la filosofa tradicional ha sido desbancada a su vez por la ciencia.
La filosofa ha sido til en su da, ayudando a crear la explicacin
cientfica; pero una vez aparecida la ciencia, la filosofa debera desapa
recer. Vestigios de este punto de vista sobre la relacin entre la filo
sofa y la ciencia pueden encontrarse en corrientes de pensamiento
posteriores. Por ejemplo, la suposicin de que la filosofa ha de limi
tarse al anlisis conceptual y abandonar la valoracin crtica puede
33
considerarse como una variante de la posicin de Comte, que esta

blece que el descubrimiento de la verdad es un problema a resolver
por la ciencia y no por la filosofa; antes de que existiesen las cien
cias, los filsofos intentaron, de un modo amateurstico, aislar los
hechos pertinentes; pero ahora que existen los profesionales, la filo
sofa ha de dejarles el campo libre. La filosofa todava conserva la
tarea de examinar el significado de las palabras, pero segn algunos
de los partidarios del punto de vista que venimos examinando, ello
se debe exclusivamente a que todava no existe una ciencia del len
guaje verdaderamente slida. La atencin filosfica a las diferentes
dimensiones del significado posibilitar la aparicin de una ciencia
del lenguaje propiamente dicha, y entonces la filosofa se quedar sin
trabajo, o tendr que pensar en uno nuevo.
En la medida en que, en el pasado, la teologa y la filosofa trata
ron de ofrecer explicaciones de los fenmenos observables (cosa que
indudablemente hicieron), han sido reemplazadas, en este papel, por
la ciencia. Sin embargo, el desarrollo de las ciencias ha provisto a la
filosofa de un nuevo campo de investigacin. Las ciencias no son
estticas; estn en continuo desarrollo. Y conforme una ciencia o un
grupo de ciencias evoluciona, es muy posible que altere su utilizacin
de conceptos generales, sin reconocer a veces de un modo explcito
cmo o por qu se ha realizado el cambio. Esto puede inducir a una
confusin, al menos en las mentes de los legos en la materia, y quizs
tambin en las mentes de los propios cientficos, entre la nueva utili
zacin de un concepto y la anterior, que sigue aplicndose en la vida
cotidiana. La confusin, que a veces depende de una incongruencia
aparente, hace necesaria la aclaracin del concepto. Y sta es una tarea
filosfica, aunque ello no quiera decir que la vayan a realizar necesa
riamente mejor los filsofos que los cientficos. El lugar de la filosofa
precientfica ha sido ocupado hoy en da por la filosofa de la ciencia.
Si un filsofo, a diferencia de un cientfico interesado en la filoso
fa, ha de realizar un trabajo til para la filosofa de la ciencia, no
hasta con que est preparado en lgica y versado en el anlisis con
ceptual; ha de saber algo de los conceptos que trata de aclarar y, por
tanto, tener un conocimiento razonable de la ciencia o ciencias ms
importantes. No tiene sentido acometer la crtica filosfica de las
ciencias sociales a menos que se posea un conocimiento razonable de
dos o tres de ellas.
34
A pesar de que la filosofa de la ciencia exige un conocimiento

especializado, no se trata de un nuevo tipo de filosofa sino de una
aplicacin de las funciones vigentes de la filosofa a un campo nuevo.
Por ahora me he referido a la aclaracin de conceptos en proceso de
cambio; aadir que la filosofa de la ciencia incluye asimismo la
valoracin crtica de creencias. Con esto no quiero decir que la filo
sofa de la ciencia pueda o deba intentar usurpar la funcin, que
corresponde a la ciencia, de probar la verdad o falsedad de las hip
tesis cientficas. Eso sera absurdo. Lo que la filosofa de la ciencia
somete a valoracin crtica son ciertas presunciones que subyacen en
el trabajo de los cientficos. La necesidad de efectuar esta valoracin
surge del mismo modo en que se suscitan los problemas filosficos
fundamentales. El desarrollo de una ciencia puede producir una apa
rente incongruencia, o una falta de coherencia, respecto a las creencias
de sentido comn, o a los presupuestos de otra ciencia, o respecto a
una determinada categora de ideas profundamente arraigada que no
constituye una ciencia terica o explicativa. Por ejemplo, es compa
tible la presuncin cientfica de la necesidad causal con la presuncin,
establecida por el sentido comn y por la disciplina del derecho, de
que los hombres son responsables de la mayora de sus acciones?
Y anlogamente, aceptan las ciencias biolgicas la misma nocin de
causacin que las ciencias fsicas? La reflexin sobre este tipo de pro
blemas trae a colacin lo descrito en la seccin 2. Es necesario sacar
a la luz las implicaciones de puntos de vista aparentemente incon
gruentes para demostrar si existe o no realmente una incongruencia,
y en caso de que exista, ver en qu grado; despus habr que revisar
uno u otro o ambos puntos de vista conflictivos, para despejar la
incongruencia.
El hecho mismo de que la filosofa de la ciencia, o una parte de
ella, se denomine metodologa, confirma que su objeto no es slo la
aclaracin de conceptos. El trmino metodologa significa el estudio
del mtodo (aunque algunas personas, bastante absurdamente, lo uti
lizan como sinnimo de la palabra mtodo). Los cientficos, inclui
dos los cientficos sociales, utilizan a menudo este trmino para refe
rirse al estudio de determinados mtodos de indagacin adecuados
para determinados tipos de investigacin. Los filsofos lo utilizan en
un sentido ms amplio para referirse a los mtodos de investigacin
comunes a todas las ciencias, es decir, a las clases de pruebas y de
35
razonamientos comnmente utilizados. Se consider esto un problema

filosfico porque la idea de que el principal mtodo cientfico de razo
namiento era la induccin, en vez de la deduccin, suscit la cuestin
filosfica de la justificacin de la induccin.
Creo que la expresin metodologa de las ciencias sociales es
demasiado limitada para abarcar todos los problemas filosficos que
se plantean en relacin con las ciencias sociles, y prefiero referirme
por tanto al examen de los presupuestos y del mtodo. En las ciencias
sociales el nmero de presupuestos capaces de plantear dificultades
es mayor que en las ciencias naturales, y ello se debe a dos razones.
En primer lugar, las ciencias sociales, en tanto ciencias, son disciplinas
relativamente recientes y no estn tan bien asentadas como las ciencias
naturales. Tratan todava de delimitar su campo de accin y necesitan
un tipo de crtica filosfica que las ciencias naturales precisaron en su
momento, aunque hoy en da ya no lo necesitan. En segundo lugar,
dado que las ciencias sociales tienen como objeto la conducta huma
na, les resulta ms difcil ajustarse de un modo consecuente a los
hechos positivos y evitar los juicios de valor implcitos. Adems de
los problemas planteados por la aceptacin de las leyes causales, acep
tacin que las ciencias sociales han deducido de las ciencias naturales,
existe otro conjunto de problemas referentes a la cuestin de si las
investigaciones sociales pueden o deberan estar libres de valores.
Aun cuando un investigador crea estar evitando los juicios de valor,
puede presuponerlos inconscientemente de modo que afectan a su
trabajo; y esto es algo que puede ser comprobado por un extrao
adiestrado en buscar presupuestos.
Los filsofos que afirman que el objetivo tradicional de la valora
cin crtica de creencias ha de abandonarse no slo aceptan la llamada
metodologa de las ciencias sociales, sino que la consideran digna de
todo respeto. Tambin se muestran de acuerdo en que la metodolo
ga, desde este punto de vista, incluye la crtica tanto del mtodo
como de los presupuestos. He tratado de demostrar que la crtica de
presupuestos es sencillamente una forma de valoracin crtica de creen
cias. Por lo tanto, en este campo al menos, se est de acuerdo en
que el objeto tradicional de la filosofa es a la vez deseable y factible.
De hecho, lo que hace la filosofa en la valoracin crtica de creen
cias es en principio lo mismo que en la aclaracin de conceptos. Analiza
d significado exacto y las implicaciones (incluidos los presupuestos) de
36
una idea compleja; examina sus relaciones con otras ideas con el fin
de llamar la atencin sobre las incongruencias, por un lado, y sobre
las conexiones lgicas, por otro; y al objeto de desechar las incon
gruencias y de producir una sntesis coherente, es probable que sugiera
la revisin o el perfeccionamiento de una o varias de las ideas.
La metodologa de las ciencias sociales no es una parte de la filo
sofa poltica. Pertenece a un campo ms amplio, el de la filosofa
social. La he considerado aqu en trminos generales para demostrar
que lo que todos consideran una funcin estimable de la filosofa es,
de hecho, una aplicacin de las funciones tradicionales. Esto, junto
con la analoga que puede establecerse entre la valoracin crtica y la
clarificacin conceptual, puede ayudar a desterrar el prejuicio que su
pone considerar que la valoracin crtica no es filosofa.
Captulo 2
LA P O LIT IC A Y E L E ST A D O
1. El mbito de la poltica
Los autores actuales sobre ciencia poltica tienden a distinguir en
tre gobierno y poltica. El gobierno se refiere al marco ins
titucional de poder de un Estado, es decir, la estructura y el pro
cedimiento del cuerpo legislativo (en Inglaterra, el Parlamento), los
cuerpos ejecutivo y administrativo (en lneas generales el Gabinete,
los dems cargos ministeriales y el funcionariado pblico), y las insti
tuciones anlogas de gobierno local. La poltica se refiere a la con
ducta de grupos e individuos en asuntos que afectan a la accin de
gobierno; por ejemplo: al votar, al crear y poner en funcionamiento
partidos polticos, o al presionar de cualquier otra forma sobre los
responsables de la direccin del gobierno. Utilizar el trmino pol
tica en un sentido ms amplio, que abarca tambin el campo del
gobierno, y para ello incluyo en ste las instituciones que interpre
tan y hacen cumplir la ley, adems de aquellas que la crean y la
aplican.
Cmo hemos de configurar la esfera de lo poltico para distin
guirla de lo social, es decir, de todas aquellas actividades que cons
tituyen formas diferentes de relacin entre personas que no son pol
ticas? El modo tradicional de hacerlo sera decir que lo poltico es
todo lo que concierne al Estado, y en general este modo de delimitar
37
38
la esfera de lo poltico me sigue pareciendo el ms claro. Es obvio que

se hace necesario, por tanto, especificar lo que se entiende por Estado,
problema que discutir ms adelante en este mismo captulo. Puede
pensarse, sin embargo, que esta descripcin de lo poltico es demasiado
limitada. En primer lugar parece abarcar slo al gobierno (inclu
yendo los procedimientos para interpretar y hacer cumplir la ley), pero
no la conducta poltica de las personas y grupos cuando votan, de los
partidos polticos, etc. En segundo lugar existen sociedades que no
son estados, pero que incorporan actividades que cabe considerar po
lticas. Pero veamos estas objeciones detenidamente.
(1) La primera objecin consiste en que, incluso en aquellas so
ciedades organizadas como estados, no toda la actividad poltica tiene
que ver con crear, aplicar, interpretar o hacer cumplir la ley. Creo que
esta objecin es errnea. Cuando votamos en una eleccin, estamos
decidiendo qu personas formarn parte de la legislatura. Cuando par
ticipamos en las actividades de un partido poltico, o creamos uno
nuevo, estamos intentando dar poder poltico a ese partido y ello sig
nifica darle una voz predominante en la decisin referente a lo que
las leyes han de ser. El programa de un partido poltico es un con
junto de propuestas para organizar los asuntos de Estado, y dicho
programa slo puede ser llevado a la prctica si es adoptado por los
poderes legislativo y ejecutivo. Del mismo modo, los grupos de pre
sin, o aquellas personas que tratan de ejercer influencias sobre miem
bros del Parlamento, ministros, funcionarios pblicos, o sobre la opi
nin pblica, intentan que sus puntos de vista sean incorporados en
la legislacin o en la aplicacin de la ley. Todo el proceso de la con
ducta poltica depende del hecho de que exista un conjunto de institu
ciones llamado gobierno para regular los problemas de la sociedad.
(2) La segunda objecin se refiere a que existen sociedades que
no son estados, pero que no obstante manifiestan una actividad pol
tica. El objetor puede estar pensando en las formas primitivas de
sociedad, tales como las sociedades tribales, que no tienen la sofisti
cada estructura poltica que llamamos Estado. Tales sociedades poseen
esquemas reguladores anlogos al derecho y al gobierno en las socie
dades que son estados. Es verdad que, en sentido estricto, no podemos
definir la poltica de tales sociedades como todo aquello que concierne
al Estado. La nocin de Estado tiene implicaciones no slo respecto
del carcter de la regulacin gubernamental en el seno de la sociedad,
2. La poltica y el Estado
39
sino tambin respecto de la relacin de dicha sociedad con otras. Como

veremos, en el mundo moderno el concepto de Estado incluye la idea
de soberana, que alude tanto a la relacin entre un Estado y otro
como a la relacin de ste con grupos y personas que forman parte
de l. No obstante, una sociedad tribal tiene una especie de gobierno,
en la forma de un jefe o de un grupo de ancianos, a quienes se les
reconoce la autoridad de establecer normas y ofrecer decisiones en
caso de controversias. Por tanto, si queremos referirnos a la poltica
de una sociedad as, deberamos hablar de gobierno (o, si ello sugiere
una forma de organizacin ms compleja que la existente en realidad,
podemos hablar simplemente de regulaciones [rule]) en vez de Es
tado. Incluso en sociedades as, existe un sistema de derecho, al menos
en forma de normas consuetudinarias o decisiones autorizadas, respal
dadas por el poder; y la poltica de tal sociedad, del mismo modo
que la poltica del Estado, se compone de las actividades concernientes
a crear, aplicar, interpretar y hacer cumplir el sistema de derecho o
de regulaciones, as como de las actividades tendentes a presionar
o influir sobre este sistema. En lo que respecta a la filosofa poltica,
la poltica de tales sociedades puede ignorarse, ya que los problemas
de filosofa poltica se plantean slo en sociedades en las que se da un
conjunto de ideas sofisticadas sobre su propia poltica, y tales socieda
des suelen adoptar la forma de organizacin que llamamos Estado,
aunque es necesario recordar que no todos los rasgos del Estado mo
derno pueden aplicarse a los estados del pasado.
Sin embargo, nuestro objetor puede estar pensando en un caso
diferente. En la conversacin diaria podemos hablar de poltica
para referirnos a ciertas clases de conducta observables en unidades
sociales que forman parte de una sociedad ms amplia, organizada
como Estado; y cuando hablamos, por ejemplo, de poltica universi
taria o poltica eclesial no queremos decir que tales actividades
afectan a la sociedad en su totalidad y a su organizacin estatal. Los
miembros de una sociedad o de una iglesia pueden hacer una campaa
contra una ley que afecte a sus actividades, o en contra de un pro
grama poltico que el Gobierno o el Estado se propone aplicarles, y
esto es una conducta poltica comn. Pero en el mbito de la uni
versidad o de la iglesia existe un campo en el que surgen problemas
que deben resolverse del modo que la sociedad menor (unidad social)
decida, y como es lgico a veces se producen diferencias de opinin
40
entre sus miembros acerca de las decisiones que deben tomarse. En

tales circunstancias, algunos miembros tienen ms influencia en la
toma de decisiones que otros. Puede decirse de un profesor de univer
sidad que es activo en la poltica universitaria, y de otro que per
manece al margen. Lo que se denomina poltica, en este contexto,
tiene relacin con la estructuracin de los programas polticos y la
toma de decisiones, pero no con los programas polticos o las deci
siones de esa sociedad ms amplia denominada Estado. Se la llama
as porque, del mismo modo que las actividades polticas de la socie
dad ms amplia, se refiere a aspectos o problemas sujetos a contro
versias.
Creo que esta utilizacin del trmino poltica es metafrica,
parasitaria de su uso ms comn. Dado que los asuntos polticos
incluyen la bsqueda de poder y el ejercicio de influencia, la introduc
cin de estos rasgos en otras esferas de la vida recibe el nombre de
poltica. Una evidencia del carcter metafrico de esta expresin
puede encontrarse, creo, en el hecho de que se utiliza a menudo como
insulto, sugiriendo que las decisiones concernientes a problemas de
la universidad o de la iglesia han de lograrse de un modo ms racio
nal y objetivo, emitiendo cada miembro su criterio sobre el asunto
tal y como lo ve, sin recibir influencias extraas, y estando todos satis
fechos de no encontrarse entre aquellos que tratan de hacerse con el
poder. Sea o no razonable esta representacin ideal de lo que son deci
siones racionales y objetivas, el uso peyorativo del trmino poltica
en tales contextos implica que la bsqueda de poder y el trueque de
votos son importaciones procedentes de la esfera de la poltica propia
mente dicha, que es a donde realmente pertenecen. Aunque las per
sonas estn, pues, predispuestas a hablar de poltica de universidad,
de facultad o de iglesia, no encontraran adecuado aadir que la pol
tica de universidad, facultad o iglesia se refiere a asuntos propiamente
polticos.
Las personas influidas por las objeciones que acabo de considerar
suelen definir la esfera de lo poltico en trminos de poder o en tr
minos de conflicto. Los polticos afirman a menudo, y no sin razn,
que la poltica tiene que ver con el poder o que la poltica es la
bsqueda y el ejercicio del poder. Tales afirmaciones son bastante
claras cuando aparecen en los discursos de los polticos profesionales,
y no se puede decir que induzcan a error. Pero s induce a error suge-
41
rir que pueden conformar una definicin de lo poltico que sirva para
la discusin terica. Ya que es necesario que nos preguntemos: qu
clase de poder es el que concierne a la poltica? No es un poder mec
nico, como la potencia de una mquina de vapor; y si nos limitamos
a los poderes de los seres humanos, no es su fuerza fsica, como, por
ejemplo, correr una milla o ser capaz de retorcer los brazos a alguien.
Tampoco es el poder de la voluntad, la fuerza de voluntad, como
intentar dejar de fumar o trabajar media hora ms cada da. Hemos
de distinguir la clase de poder a la que nos referimos, especificndolo
como poder poltico; pero incurriramos en un argumento circular al
tratar de definir lo poltico en trminos de algo distinto que a su vez
es descrito como poltico. Si explicamos entonces que la clase de
poder humano a la que nos referimos difiere del podero fsico o del
poder de la voluntad en que consiste en la capacidad de hacer que
otras personas hagan aquello que queremos que hagan, la definicin
se hace demasiado amplia, dado que esta clase de poder se ejercita en
muchos contextos diferentes al poltico. Puede aparecer no slo en la
propia poltica y en la llamada poltica de sociedades no polticas,
como la universidad o la iglesia, sino tambin en cualquier ejercicio
efectivo de autoridad. Un oficial del ejrcito tiene normalmente la ca
pacidad de hacer que sus subordinados cumplan sus rdenes, lo mismo
que el director de una fbrica o que un capataz. Un padre es normal
mente capaz de (o he de decir solamente a veces?) conseguir que
sus hijos hagan lo que dice; lo mismo ocurre con un profesor y sus
alumnos. Tampoco es necesario que nos limitemos a aquellos casos
en los que podemos hablar de autoridad. Un atracador armado, o un
chantajista, suelen lograr que sus vctimas les entreguen el dinero.
Todos estos ejemplos pueden calificarse de casos de ejercicio del poder
en el sentido que he explicado (aunque quizs para algunos de ellos
la utilizacin de la palabra poder, con el sentido que le damos
actualmente, parezca inadecuada por razones a las que aludir cuando
haga referencia a las ideas de poder y autoridad en el captulo III,
seccin 4); pero sera absurdo decir que son ejemplos de poder pol
tico. El poder poltico constituye ciertamente esta clase de poder
cuando se ejercita en un contexto poltico. Si un poltico dice que la
poltica tiene que ver con el poder, se refiere a esta clase de poder;
pero da por supuesto que sabemos que se est refiriendo a su bs
queda o a su ejercicio en un contexto poltico. Lo que ocasiona que
42
el contexto sea poltico no puede ser explicado a travs de la propia

idea de poder.
Lo mismo ocurre con la sugerencia alternativa de definir lo pol
tico en trminos de conflicto. Existen conflictos polticos, y adems
otras clases de conflictos: conflictos armados, que pueden tener rela
cin o no con una controversia poltica; conflictos fsicos sin armas,
en los deportes o en las competiciones; conflictos de ideas, unas veces
polticas y otras, no, etc. El conflicto poltico no adopta normalmente
un carcter fsico, aunque a veces desemboque en ello. Es un conflicto
de ideas acerca de lo que debe hacerse cuando es necesario tomar
una decisin que afecta a una actividad colectiva. Ahora bien, un con
flicto as es poltico nicamente si tiene lugar en un contexto poltico.
He odo decir a un cientfico de la poltica que cualquier conflicto de
la clase que he descrito es poltico, independientemente de su con
texto; que, de hecho (el ejemplo es suyo y no mo), si dos amigos se
proponen hacer una excursin por la tarde en un tndem, y no se po
nen de acuerdo sobre si deben ir hada el norte o hacia el sur, estn
inmersos en un conflicto poltico. Esto es absurdo. De ser cierto ten
dramos que calificar de poltico un desacuerdo entre marido y mujer
acerca de si han de gastar sus ahorros en comprar una lavadora o una
alfombra, o entre un grupo de nios que no saben si jugar a t la
llevas o saltar a la pata coja.
Si todo desacuerdo existente entre amigos y compaeros acerca
de una actividad colectiva ha de ser considerado un conflicto poltico,
se le est atribuyendo a la palabra poltico un contenido diferente
al de su significado caracterstico. Las ideas de poder y de conflicto
son claras para la comprensin de la actividad poltica, pero no pue
den utilizarse como trminos definitorios con el fin de distinguir las
relaciones polticas de otro tipo de relaciones sociales.
As pues, considero preferible el mtodo tradicional de definir el
mbito de lo poltico en funcin del Estado. Las objeciones que pue
dan plantearse aqu no afectan de un modo fundamental al propsito
de la filosofa poltica, y en cualquier caso son menos consistentes
que las objeciones que suscita una definicin en trminos de poder
o de conflicto, que de hecho presupone el punto de vista tradicional.
Hemos de considerar ahora el concepto de Estado en s mismo y para
ello hemos de distinguir antes dos clases de grupos sociales.
43
2. Asociaciones y comunidades
Ferdinand Tonnies estableci una distincin entre Gemeinschafi
(comunidad) y Gesellschaft (sociedad o asociacin). La Gemeinschaft, forma primaria de grupo social, se caracteriza por una actitud
de amistad natural; no est deliberadamente organizada, y se basa
en la voluntad natural. La Gesellschaft aparece en un estadio de
desarrollo posterior; implica una actitud de clculo o planificacin
deliberada, y se basa en la voluntad racional. Al afirmar que
la Gesellschaft aparece con posterioridad no quiere decirse que la
Gemeinschaft cese de existir. Cuando planificamos algo y constitui
mos asociaciones deliberadamente, no dejamos por ello de tener
amistades.
El trmino Gesellschaft puede traducirse por sociedad o aso
ciacin. En la lengua inglesa apenas existe diferencia entre estos
dos trminos. Podemos hablar, por ejemplo, de la Sociedad Real y
de la Sociedad Legal, pero tambin de la Asociacin de Profesores
Universitarios y de la Asociacin de Estudios Polticos. Si deseo crear
una organizacin que proteja a los conferenciantes de silbidos, rumo
res o lanzamientos de bolas de papel, la podra denominar indistinta
mente Sociedad para la Prevencin de la Crueldad contra los Confe
renciantes o Asociacin Protectora de Conferenciantes. Sin embargo,
para los propsitos tcnicos de la teora sociolgica, una gran parte
de los socilogos utilizan hoy en da el trmino sociedad en un sen
tido amplio que abarca el objeto de estudio de la sociologa en su
totalidad, y, por tanto, tienden a utilizar la palabra asociacin slo
para referirse a la Gesellschaft de Tonnies. Me propongo hacer lo
mismo y considerar el vocablo asociacin como un trmino tcnico
con un significado perfectamente definido. No pretendo sugerir, sin
embargo, que sea as como se utilice o deba utilizarse este trmino
en la vida diaria.
Defino una asociacin como un grupo de personas organizado para
la consecucin de un objetivo comn determinado o de varios obje
tivos. Esta definicin exige dos condiciones para poder aplicar la eti
queta tcnica de asociacin a un grupo social. En primer lugar, los
miembros del mismo han de tener un objetivo comn especfico o. un
conjunto de objetivos comunes y, en segundo lugar, han de organi
zarse para alcanzarlo. Utilizo el trmino objetivo en vez del trmino
44
inters, dado que este ltimo significa comnmente algo que una
persona desea o que produce satisfaccin, mientras que un objetivo
puede ser adems el propsito o el fin de una decisin racional rela
tiva a hacer algo que no depende necesariamente del deseo o de la
obtencin de satisfaccin.
No todos los grupos sociales tienen un objetivo comn, y no
todos aquellos que lo tienen estn organizados para conseguirlo. Un
grupo de personas que viajan juntas en un autobs, constituyen tem
poralmente un grupo, pero no una asociacin. Constituyen un grupo
social, en el sentido que dan los socilogos a esta expresin, debido
a que la conducta o disposicin de cada uno de los pasajeros puede
resultar afectada hasta cierto punto por el hecho de ser conscientes
de la presencia de los dems. Al subir o al bajarse del autobs, por
ejemplo, tendrn cuidado de no tropezar con los tobillos de otros pa
sajeros; pero si alguno es de esa clase de personas que no se preocupa
en absoluto de los sentimientos de los dems y va tropezando con
todos los tobillos que encuentra en su camino, ha de estar preparado
para recibir miradas hostiles y recriminaciones, por lo que su dispo
sicin, si no su conducta efectiva, sufre los efectos de ser consciente
de la presencia de los otros. Pero un grupo as no constituye una
asociacin, ya que seguramente no todos los pasajeros tienen el mismo
propsito: uno viaja en autobs para ir a su trabajo, otro para ver
las bellezas de la ciudad. Si ocurre que todos tienen el mismo destino,
se supone que su presencia en el autobs se debe a un propsito co
mn; pero no es necesario que hayan acordado deliberadamente viajar
juntos para conseguir ese propsito. Si, como sucede a menudo, han
acordado viajar juntos para ir a un concierto o a una excursin, cons
tituyen una asociacin temporal.
Normalmente hablamos de asociaciones cuando el grupo, delibera
damente organizado para conseguir un propsito comn, no tiene una
duracin tan corta. La organizacin, y el objetivo comn, permanecen
por un perodo de tiempo, no necesariamente largo. Un grupo de
inquilinos puede formar una asociacin con el fin de obtener la reduc
cin de sus alquileres. Si tienen xito despus de un mes de campaa,
pueden disolver la asociacin, ya que han logrado su propsito. Por
otro lado, el propsito de una asociacin puede ser duradero. A los
miembros de una asociacin protectora de animales les gustara pensar
que llegar el da en que su asociacin no sea necesaria, pero de mo-
45
ment no lo consideran probable. Una universidad, que tiene como

objetivos la educacin de la juventud y el progreso del conocimiento,
no puede fijarse un plazo para la consecucin de los mismos, pues cada
nueva generacin necesita ser educada y el lmite del conocimiento
potencial se puede suponer infinito.
Al contrario que una asociacin, una comunidad por ejemplo,
una familia, un pueblo, una nacin no posee un conjunto espec
fico de propsitos y no necesita estar deliberadamente organizada. El
Estado nacional est altamente organizado para la consecucin de ob
jetivos bastante definidos; pero encontraremos una razn para distin
guir la nacin del Estado. He mencionado que una comunidad no
tiene por qu estar organizada deliberadamente, y con ello estoy cua
lificando la distincin de Tnnies entre las dos clases de grupo en
trminos de voluntad natural y voluntad racional. Una comuni
dad religiosa, puede estar preparada para perseguir todo tipo de obje
tivos comunes y no slo aquellos que algunas personas calificaran de
especficamente religiosos; y ciertamente estamos inclinados a deno
minarla comunidad en vez de asociacin, aunque a veces presente una
organizacin deliberada. Lo mismo puede decirse de una organizacin
comunal, como un kibbutz israel. Los estrechos vnculos que produce
la vida compartida en un grupo de esta ndole, y la posesin comn
de sentimientos idealistas, se manifiestan en una lealtad que Tnnies
calificara de expresin de la voluntad natural, pero ello no excluye
la existencia de la voluntad racional de organizacin.3
3. Pautas de regulacin
Existen en los grupos sociales organizados diferentes modelos de
regulacin. Nos resultan familiares los trminos democracia, mo
narqua, dictadura, aristocracia, oligarqua, que describen di
ferentes frmulas de regulacin poltica, segn se tomen las decisiones
previa discusin general y de comn acuerdo, o por el fiat de una
o ms personas que ocupan una posicin de autoridad. Sin embargo,
estos diferentes modelos de regulacin no se limitan al Estado. Com
prese la atmsfera de una familia victoriana, o la patria potestas de
los romanos, con las familias de la moderna sociedad occidental, o el
funcionamiento democrtico de una comunidad religiosa como los
46
cuqueros con la estructura jerrquica de la Iglesia catlica y con

las situaciones intermedias entre estos dos extremos; o el esquema de
autoridad que existe normalmente en una fbrica, donde los directores
dan rdenes y los obreros las cumplen, con las propuestas de consulta
entre directores y obreros, o con lo que a veces se denomina demo
cracia industrial. Una escuela est estructurada de tal forma que las
decisiones las toman el director y los profesores; pero ocasionalmente
un reformista, como A. S. Neill, puede experimentar con el mtodo
democrtico y otorgar a los alumnos la misma capacidad decisoria
que a los maestros para regular la disciplina o elaborar el plan de
estudios.
Estos ejemplos muestran que el modelo democrtico de regula
cin, que muchos aceptamos cuando pensamos en la poltica, no es
necesariamente el mejor para organizar los asuntos de cualquier aso
ciacin o comunidad. En una familia resulta natural que los padres
se encuentren en una posicin de autoridad respecto de sus hijos,
dado que stos no son todava capaces de decidir lo mejor para s
mismos; y la mayora de nosotros dira lo mismo respecto de los
profesores y los alumnos de un colegio. Puede argumentarse que este
ejemplo tambin es vlido para los otros casos, aun cuando la mayora
de los miembros de un grupo sean adultos. Algunos estn ms califi
cados que otros para conseguir los objetivos previstos; los asuntos
espirituales exigen sabidura; incluso los asuntos polticos requieren
un juicio educado y prudente. Por otra parte, cabe alegar que la sa
bidura colectiva es mejor que la individual, cuando la decisin que
ha de tomarse no se refiere a un asunto especfico que requiera la
intervencin de un experto, o cuando las personas se sienten ofendi
das si las decisiones las toman otros por ellas y prefieren tomar sus
propias decisiones y cometer sus propios errores. Sea cual fuere el
argumento preferido, no puede aplicarse sin problemas a cualquier
tipo de asociacin o de comunidad.
Aristteles 1 fij su atencin en este aspecto cuando clasific las
diferentes clases de gobierno. Comenzaba con la clsica divisin tri
partita: gobierno de un hombre, gobierno de unos pocos, gobierno
de todos (o de la mayora). Pero aada que el problema de quin
1 Etica a Nicmaco, V III, 10: Etica a Eudemo, V II, 9: Poltica, I, 1, 7, 12;
I I I , 6-8.
47
gobierna revesta menos importancia que el propsito del gobernante

o de los gobernantes. El gobierno poda estar dirigido hacia la conse
cucin del bien comn de todos o del bien del partido gobernante.
Era necesario duplicar la clasificacin tradicional con tres clases de
constituciones justas o correctas, en las cuales el fin perseguido era
el bien comn, y otras tres clases de constituciones injustas o
incorrectas, en las que el fin se restringa a la consecucin del bien
del gobernante o gobernantes. Aristteles utiliz los trminos mo
narqua y aristocracia para referirse al gobierno justo de una
persona o de unos pocos, y los trminos tirana y oligarqua
para las formas corruptas. Cuando trat de denominar las dos for
mas de gobierno mayoritario, llam democracia a la forma injusta
y utiliz los trminos timocracia y Politeia * para la forma justa.
Aristteles pensaba que la monarqua y la aristocracia eran las
mejores formas de constitucin de un Estado, si se era lo suficiente
mente afortunado para poder evitar que estas formas se corrompieran.
Pero aadi que se poda efectuar una eleccin diferente al decidir
cul sera la mejor forma de gobierno en una familia; la monarqua
resultaba adecuada para la relacin de un padre con sus hijos, la
Politeia (la aristocracia en sus obras ticas) para la relacin entre
marido y mujer, y la tirana (o el despotismo) para la relacin exis
tente entre el cabeza de familia y sus esclavos. No es necesario sea
lar que Aristteles ofreca argumentos para apoyar su opinin de que
en el ltimo ejemplo era justo (al contrario de lo que ocurre en el
Estado, donde no lo sera) que el amo persiguiera su propio inters
en su relacin con los esclavos. No es posible estar de acuerdo con
los argumentos de Aristteles sobre este punto, ni con su opinin
de que es natural o correcto que una persona pueda ser esclava.
Lo importante para nuestro anlisis es que Aristteles comprendi
que la mejor forma de organizacin para un Estado puede no ser la
forma ms adecuada para un tipo diferente de asociacin o comunidad.
Un ltimo punto a destacar en el examen de Aristteles es el si
guiente: Como, a su entender, las formas corruptas de gobierno per
siguen slo el inters del gobernante o gobernantes, la oligarqua
y la democracia son ejemplos de una forma de gobierno que favo* Segn W. D. Ross, Aristteles da a esta forma de gobierno el nombre genrico
de IloXrteia. constitucin, a falta de un trmino propio para designarla. (N. del F )
48
rece los intereses de determinadas clases, concretamente la de los

ricos y la de los pobres respectivamente. Ocurre, aade Aristteles,
que los ricos son siempre minora y los pobres mayora; pero si en
contrsemos un Estado en el que hubiese ms ricos que pobres, enton
ces el gobierno de los ricos en favor de sus propios intereses sera
fundamentalmente lo mismo que la oligarqua (a pesar de que, en
sentido estricto, el trmino oligarqua significa el gobierno de unos
pocos), y el gobierno de los pobres en favor de sus propios intereses
sera lo mismo que lo que denomin democracia (aun cuando, en sen
tido estricto, el trmino democracia significa el gobierno de todos
o de la mayora). En opinin de Aristteles, las caractersticas de una
forma de gobierno vienen dadas no tanto por el nmero de gober
nantes como por sus fines y objetivos. Esto significa que la primera
clasificacin, basada en el nmero de gobernantes, ha sido desplazada,
en la visin que acab adoptando, por su segunda clasificacin en
funcin del propsito del gobernante o gobernantes y, cuando existe
ms de un gobernante, en funcin de las caractersticas sociales de
la clase dirigente. Dado que la esencia de la oligarqua no es el go
bierno de unos pocos, sino el gobierno en inters de los ricos, sera
ms adecuado denominarla plutocracia; y dado que la esencia de la
democracia, tal y como la interpreta Aristteles, es el gobierno en
inters de los pobres, podra sugerirse, aunque l no lo hace, una
nueva denominacin: penetocracia (de penes, palabra griega que
significa pobre).
Aristteles no pensaba que toda forma de gobierno persiguiese
el inters del grupo o clase gobernante. Antes bien, crea en la posi
bilidad de encontrar constituciones o formas de gobierno en las
que los gobernantes favoreciesen el inters de toda la sociedad. Pero
reconoca que no era nada fcil localizar asociaciones polticas en las
cuales se pudiesen realizar las formas de gobierno ideales la monar
qua y la aristocracia , por lo que estaba dispuesto a aceptar que
la Politeia era la forma de gobierno ms factible en la prctica.
No obstante, slo es verdad esto en relacin con el Estado. En una
familia es perfectamente posible que un padre gobierne monrqui
camente, es decir, tomando l solo las decisiones, pero en favor de
la familia en conjunto. Se oye decir a menudo que en la teora marxista (me declaro incompetente para asegurar que este fuera el punto
de vista del propio Marx) todo gobierno es un gobierno de clase que
49
persigue nicamente los intereses del grupo dirigente. Se presupone

que el motivo nico de la accin es la bsqueda del propio inters,
y que cualquier miembro del grupo dirigente que colabore en la con
secucin de los intereses del grupo lo har porque es el medio mejor
de asegurar sus propios intereses. Esta tesis tiene visos de p lacib i
lidad y una apariencia de realismo cuando observamos la conducta
efectiva de los partidos polticos, en el poder o en la oposicin, o la
conducta de los patronos y los trabajadores de una fbrica. Cabe
poner en duda que resulte siempre cierta en lo que se refiere a la
fbrica, aunque a veces lo sea y aunque en el siglo xix, con su con
cepcin del hombre como homo economicus, se diera por sentada (de
ah tal vez la generalizacin marxista). Pero ciertamente no se cumple
en lo que atae a la mayora de las familias, de las comunidades reli
giosas, de los colegios, etc. (Si el Sr. Squeers * fuera un maestro
tpico, el retrato que Dickens nos brind de l habra errado el
blanco.) Una comparacin entre el Estado y otros grupos organizados,
tal y como Aristteles pretendi con su comparacin y contraste en
tre el Estado y la familia, puede demostrarnos que el presupuesto
psicolgico de la teora clasista del gobierno es falso. Es ms difcil
percibir una preocupacin por el bien general en una asociacin muy
extensa que en una ms pequea, como una escuela, o que en una
comunidad, como la familia o la Iglesia. El propio inters y el inters
de clase han de tenerse muy en cuenta en la poltica. Pero no porque
el inters egosta sea el nico motivo de la accin. Aquellos que de
tentan una posicin de poder en una familia, en una Iglesia o en una
escuela rara vez lo ejercitan exclusivamente en favor de s mismos.
4. Estado y nacin
Parece ms adecuado considerar al Estado como una asociacin,
y no como una comunidad. Es obvio que el Estado est organizado;
de hecho, quizs sea la ms organizada de todas las formas de aso
ciacin. No resulta fcil, sin embargo, especificar un conjunto de
objetivos concretos que puedan serle atribuidos. La ciudad-estado
griega desempeaba un nmero prcticamente ilimitado de funciones
Personaje de la novela Nicholas Nickleby. (N. del T.)
50
sociales; y las del Estado moderno han aumentado enormemente a lo

largo de los siglos xix y xx.
En un famoso pasaje, al comienzo de su Poltica (1.2), dice Aris
tteles que la polis nace por mor de la propia vida, pero una vez
que existe asume como objetivo la buena vida. Es habitual traducir
polis por el Estado, y debido a ello, algunos filsofos, influidos por
Aristteles, han mantenido que el objetivo del Estado es la buena
vida en todos los aspectos, esto es, todos aquellos objetivos que, a los
ojos de los hombres, merece la pena tratar de alcanzar. Pero la polis
griega estaba ms prxima a la comunidad que el Estado moderno.
La buena vida, es decir, la suma de todos los propsitos comunes
aceptados, puede considerarse como una funcin de la comunidad.
La ciudad-estado de los griegos no era un Estado en el sentido actual
del trmino, dado que el Estado de hoy cede en parte la consecu
cin de la buena vida a otros rganos sociales, y a las personas.
Podra argumentarse que toda la vida de una comunidad debera
estar organizada por el Estado, que el Estado debera identificarse
con la comunidad cuya poblacin comparte, como ocurra en la ciu
dad-estado de los griegos, en donde la religin, la moral y el arte, del
mismo modo que el orden y la defensa, formaban parte de las fun
ciones de las polis. Podra argumentarse tambin que en una comuni
dad excesivamente grande es imposible, o que no es deseable para
ninguna comunidad, organizar centralizadamente todos los objetivos
sociales, sin dejar mbito alguno a la iniciativa privada. Pero en cual
quier caso, el hecho es que el Estado moderno, a excepcin del tota
litario, no intenta organizar por s solo todos los fines comunes, por
lo que sus objetivos estn limitados en la prctica.
En el mundo moderno el Estado es normalmente un Estado na
cional, es decir, una nacin organizada como una asociacin. La nacin
es una comunidad, un grupo de personas que rene todas las condi
ciones necesarias para la vida en comn y que alienta sentimientos
de lealtad y de identificacin, pero que no se limita a un conjunto de
fines determinados. Con el fin de observar la diferencia, consideremos
los dos sentidos en los que se utiliza el trmino nacionalidad.
El libro de registros de los hoteles tiene normalmente una colum
na con el encabezamiento: Nacionalidad. Algunos escoceses tienden
a escribir en esta columna escocs (Scot o Scottish) y otros bri
tnico. En el sentido legal del trmino, que es al que el registro se
2. La poltica
el Estado
51
refiere, todos tienen la nacionalidad britnica. Este concepto legal

puede tambin denominarse ciudadana. En el lenguaje legal de los
Estados Unidos se habla de ciudadano de los Estados Unidos (ya
que una expresin equivalente a sbdito britnico sera inadecuada
para aquellas personas que no deben obediencia a un rey o una reina).
En la Commonwealth se habla de nacionalidad britnica y, adems,
de ciudadana del Reino Unido y Colonias, o de un determinado Do
minio britnico. Un escocs, lo mismo que un ingls, tiene pasaporte
britnico. La ley no reconoce la nacionalidad escocesa. Sin embargo,
independientemente del concepto legal, existe lo que ha dado en lla
marse el concepto de nacionalidad personal. Esta consiste en un
sentimiento de pertenencia a un grupo que habita (o, como en el caso
de los escoceses de Canad, habitaban) un territorio comn, comparte
el mismo lenguaje y tradiciones, tiene la misma memoria histrica, y
prev un futuro comn. En este sentido una persona puede pensar
que tiene nacionalidad escocesa, o inglesa, o galesa. Un nacionalista,
por ejemplo, un nacionalista escocs, es aqul que siente profunda
mente la nacionalidad personal y trata de que su nacin se organice
como Estado independiente.
Tal y como demuestra mi ejemplo, nacin y Estado no siempre
coinciden. Algunas naciones estn divididas, o repartidas, entre varios
estados; y algunos estados abarcan ms de una nacin. El Reino
Unido de Gran Bretaa incluye a la mayora de los miembros de las
naciones inglesa, escocesa, galesa y a la gente del Ulster (aunque en
este ltimo caso no s si calificarla de nacin separada o de parte de
la nacin irlandesa). El concepto de nacin es impreciso. La gente
del Ulster comparte con sus vecinos del sur el amor por el paisaje,
por el modo de vida y, quizs, por el clima de Irlanda; pero un con
flicto histrico de ndole poltico-religiosa los divide en cuanto a sus
sentimientos, del mismo modo que la frontera los separa en status
legales diferentes. Una nacin puede convertirse en un Estado, pero
un Estado tambin puede dar origen a una nacin. Deberamos decir
por ello que el pueblo del Reino Unido constituye una nacin, aun
que en un sentido ms vago que Inglaterra o Escocia? En cualquier
caso, constituye una comunidad, determinada en parte por la organi
zacin poltica y por la consiguiente organizacin econmica, que
vinculan a las tres naciones que pueblan Gran Bretaa y a la cuarta
nacin, o parte de nacin, que puebla Irlanda del norte.
52
Aun cuando la nacin y el Estado tengan los mismos lmites terri

toriales, la pertenencia a una y otro no es necesariamente la misma
cosa. Un inmigrante naturalizado y, por tanto, ciudadano de un Es
tado, con todos los derechos y obligaciones del ciudadano por naci
miento, no se sentir, al menos por cierto tiempo, miembro de la
nacin ni ser aceptado como tal por los dems. En general, las na
ciones y estados del mundo moderno suelen tener los mismos miem
bros, dado que el nacionalismo da lugar a nuevos estados nacionales
y los vnculos resultantes de la estatalidad dan lugar a un sentimiento
de nacionalidad. No obstante, sigue habiendo una diferencia de carc
ter entre Estado y nacin. La nacin es una comunidad y el Estado
una asociacin; la pertenencia a una nacin es una cuestin de senti
mientos, que dependen a su vez de la experiencia y de la historia
comunes, mientras que la pertenencia a un Estado es una cuestin de
status legales.
5. Rasgos distintivos del Estado

Si queremos definir el concepto de Estado, hemos de diferenciar
el Estado de otras especies del mismo gnero. El Estado es una aso
ciacin; pero, en qu se diferencia de otras asociaciones? Hemos de
considerar ciertas sugerencias.
a) Jurisdiccin universal dentro de lmites territoriales
Acabamos de ver cmo, aun cuando Estado y nacin tengan los
mismos lmites territoriales, la pertenencia a ambos no es absoluta
mente idntica. Una persona puede ser miembro de un Estado pero
no de la nacin, y viceversa. La cualidad de miembro de un Estado
se aplica a casi todas aquellas personas que viven dentro de sus fron
teras. Digo casi todas porque los derechos y privilegios de un ciuda
dano no son garantizados automticamente y de una vez por todas a
todo aquel que decida vivir dentro de las fronteras del Estado. Muchos
estados conceden la ciudadana a cualquiera nacido dentro de su terri
torio, pero un extranjero que inmigra y quiere convertirse en ciuda
dano, ha de esperar cierto tiempo y demostrar que merece la ciu
dadana por naturalizacin. La ciudadana, o pertenencia a un Estado,
53
conlleva obligaciones del mismo modo que derechos y privilegios. Sin

embargo, algunas de las obligaciones impuestas y de los derechos pro
tegidos por el Estado se aplican a todas aquellas personas que se
hallan dentro de sus fronteras, permanente o temporalmente, inde
pendientemente de que sean o no ciudadanos del mismo. Por ejemplo,
un extranjero residente no tiene derecho al voto, y si es un visitante
temporal, puede no estar obligado a pagar algunos impuestos exigidos
a los ciudadanos y a los extranjeros domiciliados en el pas; pero s
est obligado a obedecer las leyes ordinarias del pas, y puede ser cas
tigado si no lo hace. (Se da el caso excepcional de la inmunidad di
plomtica, garantizada por mutuo acuerdo entre estados, por razones
de conveniencia mutua; pero esto no nos concierne en este tema.)
A la inversa, puede exigir la proteccin de sus derechos fundamenta
les por parte de las leyes penales y civiles del pas. Del mismo modo
que se hara merecedor de un castigo si roba a un ciudadano o a cual
quier otra persona, tambin un ciudadano o cualquiera puede ser me
recedor de castigo si le roba a l. La jurisdiccin del Estado se aplica
universalmente a todas aquellas personas que se encuentran dentro
de sus fronteras.
El alcance de la jurisdiccin se limita aproximadamente al terri
torio reconocido de un Estado (ampliado a sus aguas territoriales, es
pacio areo y barcos bajo su bandera en aguas internacionales). Estos
lmites se definen a travs de un acuerdo general de los estados sobre
la base del derecho internacional, establecido para mitigar posibles
fuentes de conflicto. La poblacin mundial se reparte entre los distin
tos estados, y cada uno ejerce una jurisdiccin universal dentro de
sus fronteras. Esto no puede decirse de ninguna otra forma de asocia
cin. No quiero decir con ello que sea imposible en principio para
cualquier otro tipo de asociacin, por ejemplo una Iglesia, incorporar
la caracterstica de ejercer una jurisdiccin universal dentro de un
territorio, sino que en el mundo actual esta caracterstica est restrin
gida a los estados.
b)
La jurisdiccin obligatoria
El segundo rasgo del Estado est ntimamente conectado con el

primero. La jurisdiccin universal de un Estado dentro de un terri-
54
torio significa que todas las personas que se encuentren en ese territo
rio estn sujetas a sus normas. A menudo, una proposicin universal
equivale a una proposicin de necesidad, y esto es lo que ocurre en
este caso: cualquier persona situada dentro de las fronteras de un
Estado ha de estar sometida a sus normas, le guste o no.
Pero una proposicin universal no es siempre equivalente a una
proposicin de necesidad. A veces, Todos los A son B no implica
que Todo aquello que sea A debe ser B. Puede existir una sociedad
en la cual todos, de hecho, sean miembros de una determinada Iglesia,
cosa que quizs lleg a ocurrir en algn momento con los habitantes
de Utah. De ello no se deduce necesariamente que no se pueda ser
miembro de esa sociedad sin pertenecer a esa Iglesia en concreto.
Puede que todos los habitantes hayan elegido pertenecer a ella; o al
menos, puede que nadie haya optado por no ser miembro de ella,
aunque pudiese hacer una eleccin diferente si lo desease. Sin embar
go, en lo que atae a la jurisdiccin del Estado no existe posibilidad
de eleccin. Si residimos, o incluso si nos encontramos de visita, en
un determinado territorio, quedamos por fuerza sujetos a la jurisdic
cin del Estado que lo controla. No podemos decir que elegimos no
estar sometidos a sus leyes. Si nos hallamos en un pas, estamos obli
gados necesariamente por sus leyes, y si desobedecemos alguna, sere
mos merecedores de castigo sobre la base del supuesto de que estamos
obligados por tales leyes.
El sometimiento obligatorio a la jurisdiccin de un Estado de
pende de la condicin de que se permanezca dentro de sus fronteras.
En otros tiempos, si un grupo de personas preferan no someterse a
las leyes de su Estado, podan abandonarlo y fundar una nueva co
munidad en cualquier otra parte con normas de su propia eleccin.
Hoy en da, todava resulta posible emigrar a otro pas si no nos gus
tan las leyes del nuestro, pero no as crear una nueva comunidad con
sus propias leyes. Todas las partes habitables de la Tierra (y tambin
casi todas las inhabitables) han sido expropiadas y convertidas en nue
vos estados o sometidas a la jurisdiccin de estados ya existentes.
Si no nos gustan las leyes inglesas y tenemos medios para emigrar,
podemos escapar a la jurisdiccin del Reino Unido, pero no a la ju
risdiccin de todos los estados. Si emigramos a Australia, quedamos
sometidos a la jurisdiccin de ese Estado. Por aadidura, est el hecho
55
de que muchos de los que desean abandonar su propio Estado care

cen de medios para hacerlo, o en algunos pases no les es posible
obtener un visado de salida, o el permiso de entrada o de residencia
permanente en el pas que hayan elegido.
El primer rasgo del Estado que hemos considerado, la jurisdiccin
universal, no se da hoy en da en ningn otro tipo de asociacin y
puede servir, por tanto, como caracterstica que diferencia al Estado
moderno de otras asociaciones. Es aplicable esto al segundo rasgo?
Se afirma a menudo que el Estado se distingue por ser una asociacin
compulsiva mientras que todas las dems son voluntarias.
Si consideramos por un momento las asociaciones y las comunida
des conjuntamente, no es cierto que la posibilidad de formar parte de
cualquier otra asociacin distinta del Estado sea susceptible de elec
cin. Se nace miembro de una familia, y a veces de una religin. No
podemos elegir abandonar una familia, en el sentido de renunciar al
parentesco biolgico. Pero podemos decidir abandonar una familia en
tanto grupo social, es decir, podemos renunciar a asociarnos con los
dems miembros o a reconocer obligaciones hacia ellos. Presumible
mente, cabe decir lo mismo de las comunidades religiosas. Puede ha
ber ciertas comunidades religiosas que sostengan que, si se nace en
su seno, se sigue perteneciendo a ellas aun incurriendo en apostasa
o en un desprecio deliberado de sus normas y prcticas; pero como,
al revs que el Estado, no pueden hacerla efectiva, esta doctrina de
los vnculos de sumisin permanente puede calificarse de mito.
Algunas personas pueden verse hasta cierto punto obligadas a afi
liarse a un sindicato si desean conseguir un determinado trabajo. Pue
den optar por abandonarlo, pero a costa de cierto sacrificio, a costa
de dejar ese empleo por otro. Esto es semejante a la posibilidad de
escapar a los inconvenientes de un determinado Estado a costa de emi
grar a otro. Anlogamente, en algunas regiones la renuncia a actuar
como miembro de una determinada Iglesia o credo puede conllevar
sacrificios tales como tener que afrontar un ostracismo social y quizs
tambin econmico. La obligacin de aceptar la obediencia exigida
por el Estado es de mayor grado que la exigida por otros grupos socia
les, incluyendo asociaciones tales como los sindicatos, pero no parece
que sta sea una obligacin diferente en lo que concierne a su carc
ter compulsivo.
56
c)
Funciones
Las distintas asociaciones tienen funciones diferentes. Ya he men

cionado, en la seccin 4, la opinin de que el Estado debera encar
garse de llevar a cabo todos los fines pblicos. Algunos filsofos han
mantenido que el Estado se diferencia de otras asociaciones en que
es omnicompetente en sus funciones; en que incluye dentro de s a las
dems asociaciones, siendo una asociacin de asociaciones, la totalidad
de la comunidad organizada en todos sus aspectos como una gran aso
ciacin. Este punto de vista ha sufrido la influencia de una concentra
cin excesiva en la teora y en las prcticas de la antigua Grecia, en
donde la ciudad-estado constitua el conjunto de la comunidad orga
nizada, y en donde Platn y Aristteles, en consecuencia, consideraron
que la polis era omnicompetente. Algunos filsofos posteriores han
aceptado esta tesis y estimado las funciones, mucho ms limitadas,
del Estado moderno como un defecto, olvidndose de las consecuen
cias que tiene la diferencia de tamao entre los dos tipos de Estado
y la diferencia de carcter de la religin en Grecia y en el mundo
moderno. Cabe apreciar una influencia parecida en la analoga entre
el Estado y un organismo, que tambin debe mucho a la teora griega
y, en especial, a Aristteles.
Afirmar que el Estado es omnicompetente puede significar una de
estas tres cosas: que el Estado puede hacerse cargo de todas las fun
ciones posibles, que, de hecho, se hace cargo de ellas, o que debera
hacerse cargo de ellas. En un captulo posterior (V, seccin 3) consi
deraremos los puntos de vista relativos a que puede o debera hacerse
cargo de todas las funciones. En la prctica ningn Estado lo hace.
Tal vez los llamados estados totalitarios afirmen lo contrario, pero
la realidad es que no han cosechado un xito total (han fracasado,
por ejemplo, en el terreno de la religin). Merece la pena observar
que la pretensin de identificar de un modo absoluto al Estado con
la comunidad suele ir de la mano con el intento de convertir a la reli
gin, o algn sustituto de la misma, en una parte de la poltica. Esto
se cumpla en el caso de la antigua Grecia y tambin en el caso de la
ideologa comunista de hoy en da; el comunismo puede considerarse
a la vez como una especie de religin y como un sistema poltico.
Cules son entonces en la prctica las funciones del Estado mo
derno? Su funcin primaria es la solucin y la prevencin de con-
57
flictos, o, dicho de otro modo, el mantenimiento del orden y de

la seguridad. Existen dos clases de seguridad: la seguridad dentro
de la comunidad y la seguridad frente a las agresiones que provie
nen del exterior. La primera significa seguridad frente a la infraccin
deliberada de los derechos de la persona o de la propiedad (por ejem
plo, frente a la agresin personal o el robo) y frente a daos infligi
dos de manera involuntaria (por ejemplo, los debidos a negligencia).
La seguridad frente a agresiones exteriores abarca tambin el dao
deliberado (ataques blicos por parte de estados) y el involuntario
(como cuando una industria nacional sufre las consecuencias de una
inundacin del mercado con mercancas extranjeras ms baratas). La
seguridad interna se consigue manteniendo el orden, es decir, mediante
la inculcacin de conductas que garanticen dicha seguridad. El dere
cho penal de un Estado, as como la mayor parte de su derecho civil,
se orientan hacia este fin. Por tanto, se dice a menudo que el objetivo
primario del Estado es preservar la ley y el orden; pero, en sentido
estricto, esta definicin confunde el propsito y el mtodo. El obje
tivo, fin o propsito es preservar c) orden; la ley, con sus sanciones,
es el mtodo utilizado por el Estado para hacer efectivo ste y otros
objetivos. La seguridad frente a la agresin exterior se consigue a
travs del mantenimiento de las fuerzas armadas, el establecimiento
de alianzas y tratados con los estados extranjeros y la concertacin de
medidas econmicas tales como los acuerdos comerciales y arancelarios.
Esta funcin primaria que acabamos de describir puede calificarse
de negativa, en el sentido de que se encamina a proteger los derechos
o el bienestar existentes contra posibles daos, a diferencia de una
funcin positiva, que acrecentara el bienestar, creara nuevos dere
chos o redistribuira los ya existentes. El objeto de la funcin nega
tiva es preservar el stalu quo de los derechos y oportunidades. En los
siglos xvn y x v i i i la teora liberal-democrtica mantena que sta era
la nica funcin del Estado; la promocin o la bsqueda de ulteriores
beneficios positivos corresponda al individuo, y para tal fin habra
que concederle la mayor libertad posible. La actividad del Estado, que
adopta la forma de crear y hacer cumplir las leyes, restringe la liber
tad, en el sentido de que sus requerimientos de que hagamos o deje
mos de hacer esto o lo otro limitan nuestra libertad de accin. El
propsito de tales leyes, se deca, era prevenir que las personas usur
pasen los derechos y libertades de los dems. La tarea del Estado
58
consista en asegurar a cada persona un rea de libertad lo ms amplia

posible. Por tanto, su intervencin deba ser mnima, limitndose a la
funcin negativa de prevenir que una persona o grupo lesione la liber
tad de otra persona u otro grupo. En lo que atae a la bsqueda de
un bien positivo felicidad, cultura, desarrollo moral , sta corres
ponda al individuo, libre de promover su propio bien segn sus gus
tos y capacidades. Si fracasaba, por falta de esfuerzo, falta de capaci
dad, o mala suerte, desgraciadamente no poda recabar ayuda del
Estado. Una asociacin voluntaria, como, por ejemplo, una organiza
cin de caridad, podra hacer algo por l, pero no el Estado. Este
habra de mantenerse al margen de tales asuntos. Puede decirse, pues,
que sus leyes reflejan el pensamiento satirizado por Arthur Hugh
Clough:
Tbou shalt not kill, bul needst not strive
Officiously keep alive *.
Esta doctrina del Estado mnimo se encuentra en el polo opuesto
de la que mantiene que debera hacerse cargo de todas las funciones
sociales posibles. Como he sealado, la primera doctrina goz de gran
popularidad en los siglos xvii y xvm. Hoy en da, casi todos los
estados aaden una funcin positiva a la negativa de proteccin de
los derechos establecidos. Existe una diferencia considerable entre las
democracias liberales y los estados comunistas en cuanto al grado en
que desempean la funcin positiva; y entre las mismas democracias
liberales, algunas se han apartado ms que otras del ideal del Estado
mnimo. Los Estados Unidos, por ejemplo, se han apartado mucho
menos que Gran Bretaa, aunque en su caso el Estado tampoco se
limita exclusivamente a la funcin negativa de preservar el orden y
la seguridad.
La nueva funcin positiva del Estado moderno puede describirse
como la promocin del bienestar y de la justicia. Actualmente se con
sidera que el incremento de bienestar de los miembros de la comu
nidad, as como la distribucin ms justa de los derechos que deten
tan, es una responsabilidad que corresponde a la comunidad nacional
en conjunto, en su forma organizada. Dado que la nocin de justicia
* No matars, mas tampoco es necesario que luches / oficiosamente por mantenerte
vivo.
2. La poltica
el Estado
59
se utiliza para referirse a todo aquello relacionado con los derechos,

podramos decir que tambin el Estado mnimo contempla la justicia
como objetivo. Sin embargo, su prctica de la justicia es una funcin
de conservacin (podramos decir incluso que se trata de una fun
cin conservadora), mientras que la funcin positiva busca reformar
el orden de los derechos legales, para hacerlo ms concorde con las
ideas morales existentes acerca de la justicia (denominada a menudo
justicia social),
Bienestar es un trmino impreciso. Puede referirse exclusiva
mente a los medios necesarios para conseguir el bienestar fsico, tales
como alimentos, vivienda y cuidados mdicos; pero tambin puede
incluir algunos de los medios necesarios para la consecucin del bien
estar mental o espiritual, tales como la educacin, las galeras de arte,
los museos y los teatros. Hoy en da, todos estarn de acuerdo en
que un Estado debera hacerse responsable de la consecucin de cierto
bienestar material para todos sus miembros, de impedir, por ejemplo,
que nadie muera de hambre a causa del desempleo o la enfermedad.
Pero no todos coinciden respecto al alcance que habra de tener una
medida as. En Inglaterra existe un Servicio Nacional para la Salud,
pero en Estados Unidos muchas personas se oponen a la idea de la
medicina socializada. El concepto actual de Estado del Bienestar,
en muchos pases de la Europa occidental y de la Commonwealth,
consiste en que el Estado debe responsabilizarse de obtener un mni
mo bsico de bienestar material para todos, y que la persona ha de
asumir por s misma la responsabilidad de intentar superar ese m
nimo bsico; pero existen diferencias de opinin, entre los diversos
partidos polticos y otros grupos, respecto a dnde ha de situarse la
lnea que fije o determine el mnimo bsico. Cuando se alude a un
tipo de bienestar no-material, existe incluso un acuerdo menor acerca
del papel a desempear por el Estado. En los estados comunistas es
donde cabe observar un mayor intervencionismo en este campo. Todos
los estados toman medidas respecto a la educacin, pero en las demo
cracias liberales se piensa que la educacin no puede ser monopolizada
por el Estado. Si vamos ms all del tema educativo y de las institu
ciones que contribuyen a la educacin, tales como museos y galeras
de arte, nos adentramos ya en terrenos muy resbaladizos. En Ingla
terra, la mayora opinamos que al Estado no le concierne, o le con
cierne muy poco, el gozo esttico (por no decir nada de las actividades
60
religiosas), aunque, de hecho, el Estado actual ofrece cierta ayuda

financiera no slo para las galeras de arte, sino tambin para el tea
tro, la msica, la pera, el ballet, y en menor medida para la literatura.
No obstante, exceptuando el problema de la educacin, estas cosas
no se suelen considerar, fuera de los pases comunistas, como respon
sabilidades fundamentales del Estado.
Sirven las fundones del Estado para diferenciarlo de otras aso
ciaciones? La funcin negativa, cuando la consideramos en su totali
dad, s lo hace; pero la funcin positiva no sirve como elemento
diferenciador. Una parte de la funcin negativa puede ser desempe
ada adems por otras asociaciones. Una organizacin como Securicor, que ofrece la custodia de dinero u otros objetos de valor, tiene
como funcin principal la seguridad, aunque dentro de un campo de
accin limitado. Un tipo diferente de asociacin, una escuela o una
universidad por ejemplo, pueden tener un procedimiento disciplinario
para mantener el orden, pero tal procedimiento est subordinado a
los fines de la asociacin y queda restringido a los lmites de la misma.
Slo el Estado tiene como fin efectivo la consecucin del orden in
terno dentro de la asociacin, y slo el Estado se ocupa simultnea
mente del mantenimiento del orden interno y de la seguridad frente
a una agresin externa.
La funcin positiva, en cambio, no es exclusiva del Estado. Mu
chas asociaciones y comunidades tratan de promover el bienestar y
el trato justo de sus miembros; tal es el caso de la familia, las comu
nidades religiosas, las organizaciones de caridad, los sindicatos y las
asociaciones profesionales en general. De hecho, el Estado del Bienes
tar ha asumido simplemente una parte de una fundn social que antes
se atribua en su totalidad, y en parte se sigue atribuyendo, al es
fuerzo voluntario de las personas y de las organizaciones de caridad.
La diferencia estriba en que cuando el Estado asume la responsabili
dad de ayudar a los pobres y a los dbiles, sta cesa de ser una cues
tin voluntaria para convertirse en una ley obligatoria. Esto nos lleva
a la consideracin de*otra caracterstica del Estado, los mtodos que
utiliza para llevar a cabo sus funciones.
d)
Mtodos
El mtodo prindpal que el Estado utiliza para llevar a cabo sus

funciones es el sistema de derecho, es decir, un sistema de normas
61
respaldadas por un poder coercitivo. Sin embargo, este mtodo desem

pea un papel muy pequeo en la consecucin de seguridad frente
a agresiones que provengan del exterior. En este caso es el poder
coercitivo, reflejado en las fuerzas armadas y en los acuerdos sin fuerza
de ley concertados con otros estados, el que se pone de relieve. Pero
incluso en este campo el derecho ocupa un lugar, tanto en lo que se
refiere a las normas del derecho internacional como en lo que atae
a las leyes internas relativas al reclutamiento y mantenimiento de las
fuerzas armadas o a la imposicin de cuotas y aranceles. Para preser
var la seguridad interna, y para llevar a cabo la funcin positiva de
promover el bienestar y la justicia, el Estado se apoya de un modo
absoluto en el mtodo del derecho.
La utilizacin de este mtodo afecta a los tres poderes: legislativo,
ejecutivo y judicial. El legislativo hace la ley, o ms exactamente, una
de sus partes, la ley escrita. El ejecutivo (que en este contexto abarca
no slo al gobierno, sino tambin la larga lista de funcionarios pbli
cos, esto es, la administracin, la polica y servicios carcelarios, las
fuerzas armadas, etc.), lleva a efecto la ley aplicndola y obligando a
su cumplimiento. El poder judicial interpreta la ley y, adems, en la
prctica, pero no en la teora formal, ayuda a crear derecho en el caso
del derecho consuetudinario o del derecho jurisprudencial. Tan fun
damental es el derecho para el concepto de Estado que un terico,
Hans Kelsen, ha mantenido que la mejor forma de comprender al
Estado es considerndolo simplemente el sistema del derecho.
De qu manera sirve el derecho para diferenciar al Estado de
otras asociaciones? Todas, o casi todas, las asociaciones regulan la
conducta de sus miembros a travs de un sistema de normas, frecuen
temente determinadas formalmente en una constitucin. La diferencia
entre las normas prescritas por el Estado, que denominamos leyes, y
las normas de otras asociaciones reside en la combinacin de dos
elementos.
En primer lugar, las normas del Estado estn respaldadas por la
fuerza. Las decisiones de los tribunales estn respaldadas por el poder
de la polica y los servicios carcelarios, y, en ltima instancia, el eje
cutivo puede, si resulta necesario, utilizar el poder de las fuerzas ar
madas. Ha de tenerse en cuenta que la diferencia no reside simple
mente en las sanciones, por ejemplo, los castigos por infraccin de
normas, sino en el poder de hacerlas cumplir. Cualquier asociacin
62
puede imponer castigos por las infracciones de sus normas en que pue
da incurrir uno de sus miembros. Un sindicato, el director y los pro
fesores de un colegio, un organismo, como el Consejo General M
dico, que regula la conducta de una determinada profesin, pueden
prescribir castigos (tales como multas, privaciones de diverso tipo,
suspensiones o expulsiones) para las infracciones de normas. En algu
nos casos, el de la escuela, por ejemplo, los castigos slo pueden ser
llevados a efecto hasta cierto punto. Si el miembro infractor de la aso
ciacin rehsa aceptar el castigo, o, como en el caso del nio en una
escuela, logra que un adulto responsable cuestione si es adecuada o no
la imposicin del castigo, la asociacin ha de recurrir a la autoridad de
las leyes del Estado, de la cual se deriva su propia autoridad, y si es
necesario la decisin disciplinaria de la asociacin puede ser examinada
ante un tribunal, cuyo fallo est respaldado por el poder del Estado.
La mera utilizacin del poder coercitivo no constituye, desde luego,
un monopolio del Estado; las bandas de rufianes y ladrones armados
tambin se sirven de l. He venido refirindome al papel que desem
pea el poder coercitivo para hacer cumplir las normas de una asocia
cin, y no al que desempea cuando fuerza la voluntad de una persona
o de un grupo de personas. Sin embargo, ocasionalmente este ltimo
puede convertirse en lo primero. As ocurre, por ejemplo, cuando una
banda ilegal, como la mafia siciliana, acta virtualmente como si estu
viese ejerciendo las funciones de un Estado. Para poder observar nti
damente la diferencia entre las normas del Estado y las de otras
asociaciones, hemos de aadir un segundo rasgo del derecho estatal.
A ello he aludido al referirme a la autoridad del derecho estatal en
relacin con la autoridad de otras normas. Las normas de otras aso
ciaciones sometidas a la jurisdiccin de un Estado, y la autoridad que
tales asociaciones poseen para crear y aplicar sus normas, est subor
dinada a las normas del Estado. Las normas del Estado son la norma
suprema. Esto es lo que significa la soberana de un Estado, concepto
tan fundamental para todas las ideas asociadas con el Estado moderno
que precisa analizarse por separado.
e)
Soberana
Afirmar que el Estado es soberano equivale a decir que el Estado

tiene autoridad suprema o decisiva sobre una comunidad, que sus
normas anulan las de cualquier otra asociacin. Todas las asociaciones
63
situadas dentro del territorio del Estado municipios, fbricas, sin

dicatos, universidades estn sujetas a su autoridad. Los poderes
legales que detentan les son concedidos por la autoridad legal del
Estado. Crean normas en tanto se lo permiten o exigen las leyes
del Estado. Cualquier disputa interna dentro de una de estas asocia
ciones (por ejemplo, entre un miembro y el rgano directivo), o entre
dos asociaciones (por ejemplo, entre un municipio y una universidad),
est sujeta a la jurisdiccin de los tribunales del Estado. Pero, al me
nos en el mundo actual, los poderes legales del propio Estado no
estn sometidos a ninguna autoridad superior.
En otro tiempo poda decirse que la autoridad de un rey quedaba
sometida a la autoridad superior de una Iglesia universal; y es fcil
imaginar que quizs en el futuro la autoridad de los estados quede
sometida a la autoridad superior de una organizacin internacional,
del mismo modo que hoy en da la autoridad de estados no soberanos
como Alabama o Michigan, miembros constituyentes de una unin fe
deral, se subordina en muchos aspectos a la autoridad del Estado
federal. A ello se debe que algunos hablen de renunciar a nuestra
soberana cuando se debate el ingreso en una organizacin poltica
supranacional, como podran ser los Estados Unidos Europeos (o, para
el caso, el Mercado Comn, si las aspiraciones polticas del Tratado
de Roma llegan a hacerse realidad) o una forma revisada de la O.N.U.
Pero, de momento, el Estado soberano constituye una autoridad final.
Podemos preguntarnos: qu ocurre con el derecho internacional?
No es acaso superior en autoridad al derecho de un Estado particu
lar? Y no es el Tribunal Internacional de Justicia de la Haya, o las
Cortes europeas de Estrasburgo y Luxemburgo, superior a los tribu
nales de Inglaterra o Escocia? La respuesta a la primera parte de este
interrogante no es del todo clara, dado que el derecho internacional
sirve para definir los lmites jurisdiccionales de los estados soberanos,
y en otros aspectos la autoridad del derecho internacional se est
desarrollando marcadamente hoy en da. No obstante, desde un punto
de vista legal, una respuesta escueta y general al problema sera que
no lo es. Desde un punto de vista moral, en cambio, la respuesta
podra ser afirmativa; es decir, cabe pensar que el derecho interna
cional debera considerarse superior al derecho municipal (esto es,
nacional). Pero la doctrina legal vigente mantiene que muchas normas
del derecho internacional (aunque no todas) son legalmente obliga
64
torias para un Estado slo si ese Estado acepta voluntariamente su

obligatoriedad; y si lo hace, un mtodo frecuentemente utilizado es
el de incorporar la parte pertinente del derecho internacional al propio
derecho nacional. La relacin entre un tribunal internacional y los
tribunales ingleses no es igual que la existente entre un tribunal de
casacin y otro de primera instancia. Puede que algn da sea as;
de hecho, cabe observar indicios de esta tendencia en el Tribunal
Europeo de Derechos Humanos, creado para decidir sobre las deman
das presentadas por una persona contra su propio Estado, una vez
agotados todos los recursos asequibles a travs de los tribunales del
Estado. El Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas es, en
cierto sentido, superior a los tribunales de los estados miembros den
tro de los lmites fijados por el Tratado de Roma; sus interpretaciones
del Tratado tienen carcter vinculante para los estados miembros, pero
no ejerce las funciones de un tribunal de casacin.
Naturalmente, no afirmamos que el derecho de un Estado est
por encima del derecho internacional o del derecho de otro Estado.
Sostener que el derecho de un Estado tiene una autoridad suprema
no equivale a decir que carezca de iguales, o que es la nica autoridad
legal suprema del mundo. Los estados reconocen la soberana igual
de otros estados, del mismo modo que reconocen que el derecho inter
nacional tiene una esfera independiente de autoridad. Afirmar que el
Estado tiene soberana o autoridad suprema significa que su autoridad
legal no est subordinada a ninguna otra autoridad, y que al mismo
tiempo se sita por encima de la autoridad de otras asociaciones que
actan dentro de los lmites territoriales de su jurisdiccin.
Este examen de los rasgos distintivos del Estado demuestra que
el Estado se diferencia de otras asociaciones por su jurisdiccin uni
versal y por su funcin negativa, y que el carcter especfico del dere
cho le viene dado por el hecho de estar respaldado por la fuerza y
de poseer autoridad soberana. La naturaleza obligatoria de la jurisdic
cin del Estado, as como su funcin positiva, difieren en grado pero
no cualitativamente de los rasgos similares que presentan otras aso
ciaciones. As pues, podemos definir el Estado como una asociacin
ideada primordialmente para mantener el orden y la seguridad, que
ejerce una jurisdiccin universal dentro de unos lmites territoriales,
utilizando para ello el derecho respaldado por la fuerza, y a la cual
se le reconoce una autoridad soberana.
Captulo 3
SOBERANIA, PODER Y AUTORIDAD
1. Soberana del Estado

En el mundo moderno hablamos de estados soberanos. Pero
no todos lo son. Aquellos que son miembros constituyentes de un
Estado o unin federal carecen de soberana, dado que, salvo en de
terminados campos de accin, estn sujetos a la soberana del Estado
o unin federal. La soberana que se atribuye a los estados que no
son miembros constituyentes de un Estado federal reviste especial
importancia desde el punto de vista de las relaciones internacionales.
La soberana del Estado no ha sido siempre una caracterstica de la
sociedad internacional del pasado, y puede que tampoco lo sea en el
futuro. Sin embargo, desde hace tres o cuatro siglos ha sido un factor
poltico esencial, y de hecho parece que lo seguir siendo por el mo
mento. As pues, es importante aclarar qu significa este concepto.
Una cuestin controvertida de la ciencia poltica es la referente
a dnde se sita la soberana de un Estado. Reside acaso en el legis
lativo que detenta el poder de hacer leyes que pueden anular las nor
mas del derecho consuetudinario u otras normas escritas anteriores
en el tiempo? O en un Tribunal Supremo capaz de determinar si un
acto del poder legislativo es constitucional? O, por el contrario,
reside en la misma Constitucin, o en el rgano que tiene el poder
para reformarla? De ah que unas veces se hable de la soberana
65
66
del Parlamento y otras de la soberana del pueblo. No me ocupar

de este espinoso problema, sino del significado del trmino sobera
na cuando se aplica al Estado en su totalidad. Las actividades de
ste se reparten entre diferentes rganos, ninguno de los cuales es
supremo en todos los aspectos. Sin embargo, en relacin con otras aso
ciaciones y con otros estados, el Estado en su conjunto es conside
rado soberano.
Soberana significa supremaca. Pero supremaca sobre qu? En
el captulo anterior he definido la soberana en funcin de la autori
dad legal. Decir que el Estado es soberano supone afirmar que sus
normas, las leyes, tienen una autoridad final; no puede recurrirse con
tra ellas ante otro conjunto de normas con mayor capacidad decisoria.
En cambio, las normas creadas por otras asociaciones o comunidades
estn subordinadas a la autoridad de las normas estatales. Quizs cier
tos tericos diran que, a pesar de que este concepto de soberana
legal es sin duda til para los abogados, tiene poca importancia para
la poltica, por lo que se hace necesario un concepto diferente, el
de soberana poltica, definido en trminos de poder en vez de auto
ridad legal. A mi entender, el denominado concepto de soberana
poltica, definido en trminos de poder, es sencillamente confuso. Es
indudable que el poder es esencial para la poltica, y tambin para
el derecho, pero no creo que la soberana del Estado pueda enten
derse como algo diferente de la soberana legal.2
2. La teora del poder

Plantear el tema de la teora del poder de la soberana conside
rando por qu el concepto legal se estima imperfecto para fines pol
ticos. La soberana legal considera al Estado, o al sistema de derecho
del Estado, como una autoridad legal suprema. El concepto ha de
comprenderse desde un punto de vista legal. Desde un punto de vista
moral, podramos decir que las leyes del Estado carecen de autoridad
suprema. Si la conciencia de una persona le dice que no debe obede
cer una determinada ley, entonces, moralmente, su desobediencia est
justificada, dado que en la mayora de las cuestiones morales (algunos
dirn que en todas) la autoridad suprema es la conciencia. Pero no
existe una justificacin legal para que esta persona desobedezca. De
3. Soberana, poder y autoridad
67
existir esa justificacin, la ley de que se trate carecera de una auto

ridad legal final; afirmar que est legalmente autorizado a desobedecer
implica que existe una ley superior que permite que una ley particu
lar sea desobedecida.
Podemos ilustrar la diferencia mediante el ejemplo de la objecin
de conciencia al servicio militar. Cuando existe el reclutamiento obli
gatorio, una ley determina que todos los hombres aptos de determi
nadas edades, y en algunos casos tambin las mujeres, puedan ser
llamados a filas. Si una persona tiene objecin de conciencia funda
mentada para realizar el servicio militar, est moralmente autorizada
a rehusarse a cumplirlo. Est tambin legalmente autorizada a ello?
Esto depende ya de las leyes del pas de que se trate. Si, como en el
caso de algunos pases, la lev no prev la objecin de conciencia, no
estar legalmente autorizada o justificada para rehusarse a cumplir
el servicio militar; pero para esta persona es un problema de concien
cia, es decir, de juicio moral, decidir lo que debera moralmente hacer,
teniendo en cuenta el hecho de que existe, en general, una obligacin
moral de obedecer la ley, aunque esta obligacin entre a veces en
conflicto con alguna otra obligacin moral. Si la persona decide que
su deber moral es desobedecerla, el Estado est legalmente autorizado
para imponerle los castigos previstos para los casos de transgresin
de la misma; y en determinadas circunstancias, la persona puede in
cluso considerar que tiene la obligacin moral y legal de aceptar tales
castigos. Sin embargo, en Gran Bretaa, cuando se produce el reclu
tamiento, se acompaa de una previsin legal para los casos de obje
cin de conciencia. Nuestra ley de reclutamiento dice que todos los
hombres aptos de determinadas edades pueden ser llamados a filas
a menos que (entre otras excepciones) demuestren satisfactoriamente
ante un tribunal que son objetores de conciencia. Por tanto, una per
sona est justificada moral y legalmente para rehusarse a cumplir el
servicio militar a causa de la objecin de conciencia. Pero la previsin
legal comprende nicamente la objecin de conciencia reconocida por
un tribunal. Si una persona no logra demostrarla ante un tribunal,
tiene la obligacin legal de acatar el aviso de reclutamiento, pero
puede ocurrir que esta persona decida que est moralmente obligada
a desobedecerlo, en cuyo caso se hace legalmente acreedora a las pe
nas prescritas por el Estado.
68
Cabe apreciar, pues, que la asignacin de la autoridad final se

lleva a cabo desde un determinado punto de vista, sea legal o moral.
Ahora bien, la dea de soberana del Estado, tal y como la he des
crito, la idea de que las leyes del Estado constituyen una autoridad
final, procede del punto de vista legal, o lo que es lo mismo, del
punto de vista del propio Estado, dado que la ley es simplemente el
conjunto de normas mediante las cuales el Estado regula sus activi
dades. Ciertamente, cabe la posibilidad de que una asociacin o una
comunidad diferente mantenga tambin que, desde su propio punto
de vista, detenta la autoridad final. Del mismo modo que una persona
puede decir que, desde el punto de vista moral, su propia conciencia
es la autoridad final, as una Iglesia puede decir que, desde el punto
de vista de la religin, sus reglas son la autoridad final. Puede inclu
so decir que no existe ningn aspecto de la vida que quede fuera del
alcance de la religin. En consecuencia, es posible que una Iglesia
mantenga que las decisiones polticas estn subordinadas al juicio de
la religin, y que las normas de la Iglesia tienen ms autoridad que las
del Estado.
Esto es lo que pretenda el papa en la Edad Media. El conflicto
entre el papa y el emperador radicaba en que ambas partes crean
ser la autoridad superior. En esa poca no hubiera podido darse un
acuerdo general acerca de que los estados son soberanos, es decir,
autoridades supremas. Cuando todos los reyes de la Cristiandad reco
nocan obediencia al papa, su propia autoridad no era suprema; era
una autoridad subordinada. Pero cuando quebr la estructura de la
sociedad medieval, se plante la necesidad de reconocer una forma
nueva de autoridad suprema, y cada Estado reclam para s tal auto
ridad, es decir, afirm ser su propio amo y no estar sujeto al mando
arbitrario de ninguna autoridad superior. Por tanto, la doctrina de la
soberana del Estado surgi conjuntamente con la creacin de estados
nacionales independientes, a causa de la ruptura de la comunidad
organizada de carcter universal en que consista la Cristiandad.
En el conflicto entre Iglesia y Estado, ambas partes reclamaban
autoridad, pero en la prctica el Estado venci a causa de su mayor
poder. Ha de tenerse en cuenta que poder en este caso no significa
simplemente la capacidad de hacer cumplir la propia voluntad, sino
tambin la capacidad de hacerlo mediante la amenaza de la fuerza.
El mayor poder del Estado era el poder de la fuerza de las armas. En
69
consecuencia, algunos podran decir que el nico concepto de sobera

na del Estado que realmente importa es el que alude al poder en
este sentido, y no a la autoridad. Cualquier asociacin o comunidad
puede pretender ser una autoridad final desde su propio punto de
vista, y cualquier persona puede pretender lo mismo desde el punto
de vista de su propio juicio acerca de lo que debe hacer. Sin embargo,
se podra decir que lo que realmente importa es el poder de llevar a
efecto esta pretensin. Una persona puede asegurar que est justifi
cada para desobedecer la ley, pero el Estado tiene el poder de obligarla
a cumplir sus exigencias. He dicho anteriormente que un objetor de
conciencia que no ha sido capaz de satisfacer a las autoridades del Es
tado puede considerarse moralmente autorizado u obligado a desobe
decer la ley, y tambin moralmente obligado a aceptar las penas lega
les. Adoptar este ltimo punto de vista si reconoce que tiene una
obligacin moral general de obedecer las exigencias del Estado, aun
cuando considere que esta obligacin general queda anulada, en lo
que atae al cumplimiento del servicio militar, por la obligacin de
respetar la vida humana. Pero naturalmente es posible que la obje
cin de conciencia de una persona vaya todava ms lejos y que con
sidere que no tiene obligacin moral 'd e aceptar las penas legales.
En ese caso, si se le encarcela, el castigo le es impuesto a la fuerza.
Anlogamente, una Iglesia puede considerar que el Estado no tiene
derecho a limitar sus actividades; pero el Estado tiene poder, mien
tras que la Iglesia no lo tiene, y por tanto puede decirse que la Iglesia
se ve forzada a someterse al Estado.
Por razones como stas, algunos tericos hablan de un concepto
de soberana poltica diferente de la soberana legal. El argumento
trata de demostrar que la soberana del Estado ha de definirse, para
los fines de la poltica, como el poder coercitivo supremo, y no como
la autoridad legal. Logra dicho argumento demostrarlo? Que la po
sesin de poder coercitivo es fundamental para el Estado es algo que
no necesita subrayarse. El problema estriba en si la soberana o supre
maca del Estado es una supremaca del poder coercitivo. El argu
mento demuestra ciertamente que el trmino soberana no puede defi
nirse como la pretensin a la autoridad suprema, pues tambin otras
asociaciones o comunidades pueden abrigar idntica aspiracin, y la
que es soberana es la que puede sustanciarla. El problema se convierte
entonces en: qu puede sustanciar una aspiracin a la autoridad su
70
prema? Y la respuesta que se nos sugiere es: la supremaca del poder

coercitivo.
3. Objeciones a la teora del poder

No creo que sea correcto decir que la soberana del Estado con
siste en la supremaca del poder coercitivo, y que esto, y slo esto,
justica la pretensin del Estado a la autoridad suprema. El poder
supremo no es ni (1) una condicin suficiente ni (2) una condicin
necesaria para justificar esta pretensin. Consideremos cada una de
estas objeciones por separado.
(1) La supremaca del poder coercitivo no es siempre necesaria
para sustanciar una pretensin a la autoridad suprema. Ello puede
verse claramente en las relaciones internacionales. Concedo que, por
lo general, el Estado puede hacer efectiva su pretensin a la autoridad
suprema dentro de su propio territorio, siempre y cuando tenga en
su dominio un poder coercitivo superior al de cualquier otro grupo
o asociacin dentro de su jurisdiccin. Hay excepciones ocasionales,
pero en general la autoridad del Estado y de sus leyes no permane
cera a no ser que estuviese respaldada por un poder superior. Sin
embargo, esto se cumpla tambin antes de que los estados fuesen
considerados soberanos. La idea de soberana cobra sentido fundamen
talmente al examinar la relacin de un Estado con rganos de auto
ridad no situados dentro de su propio dominio, principalmente otros
estados y autoridades internacionales tales como la Iglesia universal,
o una organizacin internacional legal o poltica. Es, por tanto, per
fectamente adecuado sealar que en las relaciones internacionales el
concepto de soberana del Estado no exige la supremaca del poder
coercitivo. Sin referirme por el momento a las potencias pequeas
y grandes, dir tan slo que unos pocos estados, como Licchtenstein y
San Marino, carecen virtualmente de poder en lo que se refiere a las
relaciones internacionales, y sin embargo son estados soberanos. Sin
duda, no conservaran este carcter si sus vecinos, estados poderosos,
los invadiesen y anexionasen. Sea como fuere, existen, de hecho, es
tados soberanos cuyo poder, desde una ptica internacional, es muy
reducido.
71
Los defensores de la teora del poder aducirn que estos estados

no son reales o eficaces; son estados de juguete, meras apariencias
cuya existencia depende de la complacencia de los estados propiamente
dichos, es decir, de los estados poderosos. Pero consideremos a dnde
nos conducira el hilo de este argumento. La teora del poder man
tiene que la soberana consiste en la supremaca del poder coercitivo,
o lo que es lo mismo, de un poder que capacite al Estado para formu
lar y llevar a cabo sus programas polticos sin que su libertad de
accin padezca restricciones por parte de cualquier otro organismo
con poder. Esto implica que slo aquellos estados que calificamos de
grandes potencias son soberanos.
Recordar aqu una discusin mantenida en un congreso interna
cional de ciencia poltica, celebrado en 1961, entre el profesor Hans
J. Morgenthau y el profesor Raymond Aron. Se refera a la nocin
de Estado viable y no a la soberana, pero puede aplicarse a la
teora del poder que venimos analizando. Morgenthau haba escrito
que Gran Bretaa y Francia ya no eran estados viables, como lo ha
ban sido antes de la Segunda Guerra Mundial, porque su libertad
de accin (por ejemplo, en la operacin de Suez en 1956) estaba mer
mada por los programas polticos de los EE.UU. y de la URSS. El
profesor Aron replic que eso implicaba que, de los cien o ms esta
dos existentes en ese momento, nicamente dos eran viables, mien
tras que el resto eran nviables. Seal que la tesis del profesor
Morgenthau supona tan slo una forma nueva, y adems desorienta
dora, de decir que slo existen dos grandes potencias y que Gran
Bretaa y Francia han dejado de serlo (cosa que nadie rebatira). No
obstante, aadi Aron, Gran Bretaa y Francia, y la mayora de los
dems estados, se las arreglan para mantenerse como tales y, por tan
to, son viables.
Un defensor de la teora del poder de la soberana no tiene ms
remedio que suscribir la opinin del profesor Morgenthau. Gran Bre
taa y Francia solan tener suficiente poder como para gozar de la
libertad de accin necesaria para llevar a efecto sus programas polti
cos, pero ahora su libertad de accin est limitada por el superior
poder de los EE.UU. y de la Unin Sovitica. Por tanto, slo las
grandes potencias son realmente soberanas. La denominada soberana
de los dems estados es una mera apariencia que depende de la buena
voluntad de los estados que realmente tienen poder soberano.
72
Ni siquiera una gran potencia disfruta normalmente de una liber

tad de accin total. Las dos grandes potencias del mundo actual se
limitan respectivamente sus esferas de accin. Eso es lo que significa
el equilibrio de poder. La nica clase de Estado con libertad de
accin total sera aquel que controlase un imperio sobre todos aque
llos pueblos con los que tiene una relacin efectiva, como fue el caso
de Roma en los primeros siglos de la era cristiana. Pero el tipo de
lmite que impone un equilibrio de poder es comparable al lmite
territorial que existe sobre la soberana legal. La autoridad legal de
cada Estado se reduce a su propio territorio y se ve contrapesada por
la autoridad igual que los dems estados detentan en sus territorios.
La supremaca de la autoridad legal no significa una autoridad supe
rior a cualquier otra que exista, sino una autoridad no inferior ni
subordinada a otra. Del mismo modo, la libertad de accin de una
gran potencia se limita a su propia esfera de influencia y se ve contra
pesada por una libertad igual de las otras potencias, en sus respectivas
esferas de influencia. La supremaca del poder se refiere, por tanto,
a un poder no inferior al ejercitado por otro Estado y, consecuente
mente, slo la detentarn las grandes potencias.
Es obvio que las grandes potencias ocupan una posicin clave en
la poltica mundial, y si la teora del poder nos dijese simplemente
que la igualdad formal de la soberana legal de todos los estados es
ficticia cuando trata de determinar principios polticos para las rela
ciones internacionales, todos estaramos de acuerdo. Pero ello no su
pone explicar el significado del concepto de soberana del Estado, con
cepto que no se reduce a las grandes potencias y que ni siquiera los
que lo interpretan en trminos de poder coercitivo pretenden restrin
gir de este modo.2
(2) Paso ahora a la segunda parte de mi crtica a la teora del
poder. La supremaca del poder coercitivo no es suficiente para sus
tanciar una aspiracin a la autoridad suprema. Esto tambin puede ser
ejemplificado a travs de las relaciones internacionales, si pensamos
en las circunstancias que llevan al reconocimiento de un Estado por
parte de los dems. El ejercicio de un control eficaz sobre un territorio
es una condicin necesaria pero no suficiente. Sin embargo, el funda
mento de la crtica puede verse ms claramente si observamos la si
tuacin internacional de un Estado.
3. Soberana, poder
autoridad
73
En el siglo xvn, Thomas Hobbes 12 emple un argumento para

demostrar que el poder, por s solo, no es suficiente para justificar
la autoridad poltica, o, tal vez y como lo expres, no es suficiente
para constituir dominio. A menudo se supone que Hobbes defen
di una teora del poder de la soberana, pero, a mi juicio, el punto
fundamental de su teora reside en que tanto el poder como el reco
nocimiento de autoridad son necesarios. Hobbes mantiene el punto
de vista de que el dominio de Dios est formado nicamente por
poder, o al menos as parece reconocerlo en algunas de sus considera
ciones acerca de Dios. Afirma que el poder de Dios es irresistible y
que esto por s solo justifica y explica el dominio divino sobre el
mundo de la naturaleza, incluido el gnero humano. Pero en las rela
ciones entre los hombres ninguna persona o grupo ocupa la posicin
de Dios, es decir, ninguna puede ejercer un poder irresistible en todo
tiempo y lugar; y este hecho es lo que determina que la posesin de
poder sea insuficiente para el dominio poltico.
Hobbes, no obstante, es perfectamente consciente de la importan
cia del poder en la poltica. En uno de sus libros 2 compara el ejercicio
de la autoridad poltica con los triunfos en los juegos de naipes, y
aade permitidme decir que en materia de Gobierno, cuando no
hay otras cartas descubiertas, los bastos son triunfos. (Hobbes pro
bablemente pens en este mordaz epigrama al recordar una ancdota
sobre su padre, que era sacerdote pero no un ejemplo resplandeciente
de clrigo. En realidad, prefera los juegos de naipes a los libros.
Despus de permanecer despierto hasta muy tarde un sbado por la
noche jugando a las cartas, a la maana siguiente se durmi durante
el servicio religioso, y al parecer so con las cartas pues de repente
grit: bastos son triunfos.) Advirtase que, tal y como Hobbes em
plea la frase, los bastos son triunfos en poltica cuando no hay otras
cartas descubiertas. Si nadie tiene una carta normal de triunfo, un
ttulo ordinario a la autoridad poltica, como el consenso popular o
la sucesin hereditaria, slo, y slo entonces, el poder llena el vaco
existente.
A pesar de que Hobbes se percata plenamente de la importan
cia del poder, cree que es esencial distinguir entre poder y dominio.
1 Vase especialmente Leviatin, captulos 20, 31.
2 Dilogo entre un filsofo y un estudiante de Common Law en Inglaterra.
74
Un esclavo o un cautivo, afirma, estn en poder de su amo, pero no

por ello son sbditos, como lo es un ciudadano o un criado. Sbdito
es aquel que reconoce que su amo tiene el derecho, y no nicamente
el poder, de dictar rdenes, y que, por lo tanto, se siente obligado
y no slo forzado a obedecer. Un cautivo o un esclavo obedece por
que no tiene otra alternativa, pero si no se encuentra encadenado y
entrev la oportunidad de escapar a espaldas de su amo, no hay razn
que le impida hacerlo. Un criado, al contrario que un esclavo, trabaja
bajo un contrato de servicio que le obliga a cumplir la voluntad de
su amo incluso en aquellas ocasiones en las que ste no le vigila;
y de acuerdo con Hobbes, existe una diferencia anloga entre el ciu
dadano y el cautivo. Puede ocurrir, naturalmente, que los hombres
se conviertan en sbditos de un nuevo soberano a resultas de una
conquista, y Hobbes lleg al extremo de afirmar que si las gentes de
un pas son vencidas en la guerra y se someten al poder superior del
conquistador, se convierten en sbditos suyos, es decir, quedan obli
gados a rendir obediencia a su nuevo gobernante. Ahora bien, se pre
sume, en este caso, que han prometido tcitamente obediencia y que,
por tanto, estn moralmente obligados por esa promesa. Esta presunta
promesa, claro est, la han hecho bajo el temor de que los maten, por
lo que ha sido obtenida a la fuerza. Pero, segn Hobbes, sin ella no
existira ni obligacin ni dominio.
Esto se parece a una distincin sin una diferencia. Hobbes dice
que se supone que los sbditos estn obligados por una promesa que
se hace por miedo al poder del conquistador, y que sin ella no seran
sbditos. Pero existe realmente alguna diferencia entre un cautivo
que obedece por miedo al poder de su amo, y un sbdito de quien
se dice ha realizado una promesa tcita por miedo al poder del con
quistador? Parece que la diferencia no es ms que una distincin de
palabras, como en el epigrama de John Harrington:
Treason doth never prosper: wkats the reason?
For if it prosper, none dar cali it treason *.
Sin embargo, de hecho, en la distincin de Hobbes hay algo ms.
Sera una distincin sin una diferencia nicamente si el gobernante
* La traicin nunca prospera, por qu razn?
porque si prosperase nadie se atrevera a llamarla traicin.
75
pudiese ejercitar su poder sobre todos de un modo permanente, es

decir, si tuviese un poder de carcter universal e irresistible como el
que Hobbes atribuye a Dios. Si consideramos lo que normalmente
significa el poder coercitivo en un contexto poltico, observaremos
que no consiste en la fuerza fsica, como cuando una persona fuerte
presiona el dedo de una ms dbil sobre el gatillo de una escopeta,
hiriendo de este modo a un tercero. Los funcionarios del Estado uti
lizan, en parte, esta clase de fuerza; as, cuando la polica arrastra
a una persona que se resiste hasta la comisara, o cuando se confina a
la fuerza a los criminales convictos tras los muros y rejas de la prisin.
Pero lo ms frecuente es que el ejercicio del poder coercitivo en un
contexto poltico sea como inducir a alguien a cumplir nuestra volun
tad por miedo a las consecuencias que tendra no hacerlo. La mayora
de las personas a quienes se arresta se entregan sin resistencia, por
que saben que la polica puede Llevarlos a la fuerza si no lo hacen.
Ahora bien, un gobernante (o un rgano de gobierno) con poder coer
citivo, es decir, que dispone de los medios para hacer que las personas
le obedezcan por miedo a consecuencias desagradables, no puede apli
car ese poder sobre todos de un modo permanente. No puede tener
soldados armados o fornidos policas vigilando continuamente a todos
sus sbditos para forzarles a que obedezcan sus rdenes. Todos sabe
mos que, en las novelas policiacas, el malo es puesto fuera de combate
en cuanto comete su primer error. Si un gobernante se apoyase nica
mente en su poder coercitivo, tendra que apuntar constantemente
con un rifle a cada uno de sus sbditos. Al igual que en una prisin,
sera necesario mantenerse siempre alerta frente a posibles intentos
de fuga o motines. Empero, hasta en una prisin, a menos que las
celdas permaneciesen siempre cerradas, el director de la misma no
podra ejercitar su poder sobre los reclusos de no contar con la obe
diencia voluntaria de los guardianes. Aunque un tirano hiciese vigi
lar a cada ciudadano por soldados armados, la propia obediencia de
los soldados no podra conseguirse a la fuerza. Como seal David
Hume ', ha de mandar a sus soldados teniendo al menos en cuenta
su parecer; y como dijera Platn 12 mucho antes, una banda de ladro
nes slo puede aterrorizar a la poblacin si existe entre ellos una
1 Sobre los Principios Fundamentales de Gobierno, en Ensayos sobre M oral Pol
tica y Literatura.
2 La Repblica, I.
76
lealtad no forzada. Pero, en cualquier caso, ningn Estado, ni siquiera

uno totalitario, puede dirigirse como si fuese una crcel. Al menos
hasta cierto punto, ha de existir una obediencia voluntaria, no obli
gatoria, lo cual significa un reconocimiento de la autoridad. Es indu
dable que las leyes del Estado tienen tras de s la amenaza de la
fuerza; ahora bien, si fuese necesario utilizarla cada vez que se plan
tea una posibilidad de desobediencia a la ley, el sistema se desmoro
nara. De hecho, la mayora de las personas cumplen la ley porque
reconocen su autoridad y aceptan el deber de obedecerla.
Un ttulo para ejercer autoridad puede ser aceptado por diferentes
razones. Una razn (bastante frecuente) es el ejercicio efectivo del
poder. Esta es la verdad que se oculta tras la teora de que el poder
justifica la autoridad. Si un gobernante (o un grupo de gobernantes)
se hace con el poder, puede ser calificado de usurpador en un princi
pio y ser despus reconocido como soberano. Aquellos que estn en
su poder dirn: Nos sometemos, aceptamos tu gobierno porque tie
nes el poder. Esto es lo que Hobbes tiene in mente al aludir a una
promesa tcita cuando el dominio se establece mediante conquista.
Su punto de vista puede verse claramente en la firma de un docu
mento de rendicin por parte de los representantes de una nacin
vencida en la guerra. El documento representa el pacto de Hobbes.
La nacin vencida est obligada, por una especie de promesa, a obe
decer las condiciones impuestas por el conquistador. Las condiciones
se aceptan bajo coaccin, pero el tratado de rendicin persiste en sus
efectos de obligatoriedad despus de que el conquistador ha retirado
sus tropas.
As pues, hay algo en la teora del poder, pero el control efectivo
del poder no es la nica razn para reconocer un ttulo para ejercer
autoridad. La autoridad ha de ser reconocida sobre otras bases, tales
como la sucesin hereditaria o el consenso general (este ltimo sin
duda alguna, ya que a veces el consentimiento de la mayora no signi
fica automticamente la contribucin de su poder en caso de guerra).
Y a pesar de que el control del poder coercitivo es a menudo la causa
de que las personas reconozcan una pretensin de autoridad, no siem
pre ocurre as. Cuando el poder se ejercita de una manera brutal e
injusta, muchas personas del pas pueden negarse a reconocerle, pre
firiendo la resistencia a la sumisin, aun cuando las posibilidades de
xito sean muy pequeas. Tambin puede ocurrir que otros estados
77
se nieguen a reconocer de iure al nuevo rgimen, aun cuando reco

nozcan que, de fado, tiene un control efectivo.
No deja de ser verdad, sin embargo, que la clase de autoridad
que el Estado ejerce exige cierto uso de poder coercitivo y que nunca
desaparece la posibilidad de recurrir a la utilizacin de la fuerza cuan
do sea necesario. Si pudisemos confiar que las personas tomasen
sus decisiones al modo de los cuqueros, es decir, buscando el sentir
de la asamblea, el ejercicio del poder no sera necesario. Esto es lo
que se halla implcito en la teora marxista cuando se afirma que el
Estado acabar por desaparecer, esto es, que cuando los hombres
alcancen un nivel en el que guen sus acciones por referencia al bien
comn, acordarn voluntariamente aquello que les conviene y no ser
necesario obligarlos. En una comunidad religiosa, y a menudo en una
familia adecuadamente dirigida, la autoridad, sea la de una sola per
sona o la opinin de la mayora, puede ser reconocida y aceptada sin
el respaldo de la fuerza para hacerla cumplir. Pero, en el desenvolvi
miento normal de la sociedad, esto no ocurre, y, por lo tanto, el
Estado necesita disponer de un poder coercitivo en que basar su
autoridad.
La autoridad del Estado es, desde luego, la autoridad del derecho,
y las leyes del Estado, como he sealado en el captulo anterior, di
fieren de las normas de otras asociaciones y comunidades por depen
der de la fuerza y por tener autoridad soberana. La fuerza del poder
coercitivo es tan esencial para el derecho como para otros aspectos
de la poltica, pero la soberana del Estado es un atributo de la auto
ridad del derecho estatal, no un atributo de la fuerza o del poder que
el Estado debe esgrimir para hacer eficaces su sistema de derecho o
sus programas polticos.4
4. Poder y autoridad
Reviste importancia aclarar la distincin entre poder y autoridad,
ya que a menudo se confunden tanto en la esfera del lenguaje como
en la del pensamiento. Hablamos de que una ley da poder a un
ministro para hacer esto o aquello, cuando queremos decir que le est
dando autoridad. Del mismo modo, hablamos de actuar ms all de
los poderes legales, o de actuar ultra vires, cuando la palabra auto-
78
rielad hubiese expresado de un modo ms claro lo que queremos

decir. Esta imprecisin del lenguaje aparece al comienzo mismo de la
discusin terica sobre la soberana, en el siglo xvi, en la obra de Juan
Bodino Bodino escribe que: L a soberana es el poder [puissance]
perpetuo y absoluto del Estado... es decir, el poder supremo de or
denar. Es necesario formular aqu la definicin de soberana, porque
no existe ningn jurista o filsofo poltico que la haya definido, aun
que es el rasgo principal y el ms necesitado de comprensin cuando
se aborda el tema del Estado. Bodino contina hablando de puissance
souveraine y de puissance absolue, dando la impresin de que la sobe
rana es una cuestin de poder en el sentido ordinario de la palabra.
Ahora bien, cualquiera tiene el poder o la capacidad necesarios para
emitir una orden, pero no todos estn autorizados o tienen derecho
para hacerlo en determinadas circunstancias, y no todos son capaces
o tienen el derecho de hacer cumplir sus rdenes. Se refiere Bodino
mediante la expresin poder absoluto a la capacidad de dictar r
denes efectivas, es decir, a la capacidad para hacer que las rdenes
dictadas sean cumplidas? Esto, en rigor, sera el poder. O se refera,
ms bien, al hecho de estar autorizado o tener derecho a dictar rde
nes y a que stas se cumplan? Esto sera la autoridad. Una lectura
detenida de toda su explicacin de la soberana muestra que se refiere
a lo segundo, pero su utilizacin de la expresin poder absoluto
sugiere la primera interpretacin.
El significado ms general del trmino poder es capacidad. Ello
puede observarse claramente a partir del trmino francs pouvoir y
del trmino latino potestas, ambos derivados del verbo poder (pou
voir, posse). Debido precisamente a este significado general del tr
mino poder, en ingls cabe utilizar la misma palabra power
para referirnos a la potencia [power'] de una dinamo, a la fuerza
[power] de voluntad o al poder [power] poltico. A este signifi
cado del trmino le llamaremos sentido 1. Sin embargo, cuando habla
mos de poder en un contexto social, estamos pensando normalmente
en un tipo determinado de capacidad, la capacidad de hacer que otras
personas hagan aquello que queremos que hagan. Llamaremos a ste
el sentido 2. El poder, segn el sentido 2, puede depender de diferen
tes cosas. Una persona puede ser capaz de que otros hagan lo que ella1
1 Los Seis Libros de la Repblica, I, 8.
79
quiere, debido a su especial locuacidad, o porque los dems confan

en ella por su sabidura o su integridad, o porque ocupa un determi
nado cargo, o porque tiene la fuerza necesaria para hacerles pasar un
mal rato si se rehsan. Estas cuatro razones pueden aplicarse al ejer
cicio del poder poltico, pero la ltima es especialmente destacable en
situaciones conflictivas. Esto ltimo es el poder coercitivo, el cual uti
liza la amenaza de una fuerza superior para conseguir que otros hagan
lo que deseamos cuando no quieren hacerlo. Llamaremos a esto el
sentido 3. Debido a la importancia del poder coercitivo en los con
flictos polticos, la palabra poder, que en un principio significaba
cualquier clase de capacidad, se asocia con la capacidad de coaccin.
Cabe observar esto en las dos palabras francesas pouvoir y puissance.
Ambos sustantivos se derivan del verbo pouvoir, pero tienen connota
ciones diferentes. Pouvoir, como la palabra inglesa potoer, es asociable
a coaccin, pero tambin admite los sentidos 1 y 2. En cambio, puis
sance tiene una tendencia ms definida a incorporar connotaciones
de podero o fuerza y de posibilidad de coaccin. Anlogamente, el
latn tiene los dos sustantivos potestas y potentia, derivados del verbo
posse, pero potentia a menudo, aunque no siempre, lleva la conno
tacin de podero o fuerza, lo mismo que puissance. Por otra par
te, potestas se utiliza frecuentemente para significar autoridad, lo
mismo que poder cuando hablamos de darle a alguien poderes
legales. La razn para ello se deriva de lo que he dicho respecto a los
diferentes fundamentos de que puede depender el trmino poder en
el sentido 2. Uno de estos fundamentos es el hecho de que la persona
que detenta poder ocupe un determinado cargo o posicin. Si una
persona ocupa una posicin de autoridad, y en virtud de dicha posi
cin es capaz de conseguir que los dems hagan lo que les dice, su
poder, segn el sentido 2, consiste en el ejercicio de la autoridad.
A ello se debe que quepa utilizar el trmino poder con el sentido
de autoridad.
Tener autoridad para hacer algo, es tener el derecho de hacerlo.
Hemos de distinguir aqu dos sentidos del sustantivo derecho.
A veces, cuando decimos que una persona tiene el derecho de hacer
algo, queremos decir simplemente que puede o se le permite hacerlo,
que la accin que se propone llevar a cabo no est prohibida por
ninguna ley o norma moral, o que una determinada ley le permite
cometer acciones de esa clase. Segn este sentido del sustantivo de
80
recho, un derecho es una libertad, una licencia, una autorizacin; lo

denominar derecho de accin. Pero, en segundo lugar, a veces ha
blamos de tener un derecho refirindonos a un derecho a recibir algo,
un derecho frente a otro, quien tiene la obligacin de darnos aquello
a lo que tenemos derecho. As, si Jones tiene derecho a las cinco
libras que le debe Robinson, es un derecho a recibir cinco libras, es
un derecho frente a Robinson, y a l corresponde la obligacin de
pagar. Segn este sentido atribuido al sustantivo derecho, un derecho
es un ttulo a algo que se nos debe; lo denominar derecho de recep
cin. La lengua francesa tiene en cuenta esta distincin empleando
la expresin droit de para un derecho de accin, y droit para un
derecho de recepcin. Ahora bien, no es necesario que el derecho de
recepcin implique recibir algo material. Puede consistir en el derecho
a no ser molestado, en la ausencia de restriccin para hacer aquello
que decidamos hacer. Esto es el derecho a la libertad, el derecho a que
los dems nos dejen tranquilos. Es necesario distinguirlo del derecho
de accin, de la libertad o licencia para actuar de un modo determi
nado, aunque normalmente, cuando tenemos un derecho de accin,
una libertad para actuar, tenemos tambin un derecho de recepcin
a esa libertad exenta de interferencias por parte de otras personas,
para hacer aquello que legal o moralmente nos est permitido. Otra
cosa inmaterial sobre la que podemos tener un derecho de recepcin
es la obediencia. Podemos tener derecho a que se cumplan nuestras
rdenes, y ello es un derecho de recepcin, es un derecho frente a
otra persona o personas, y la obligacin que corresponda al mismo,
es la obligacin de cumplir las rdenes.
La autoridad para dar rdenes supone esta clase de derecho de
recepcin. A veces hablamos de estar autorizados (y no tan a menudo,
utilizamos la expresin: tener autoridad) para hacer algo, cuando esta
mos refirindonos a que tenemos un derecho de accin, pero dando
a entender, adems, que tenemos tambin un derecho de recepcin a
que no se nos moleste. Si tengo un carn de conducir, tengo derecho,
o he sido autorizado, o me han dado permiso formal, para conducir
un coche. Aqu tengo un derecho significa puedo. Pero cuando
una ley autoriza (o da el poder) a un ministro de la Corona para llevar
a cabo determinadas reglamentaciones, ello no slo le permite hacer
algo, sino que impone tambin a los ciudadanos la obligacin de acep
tarlas. Por tanto, la ley le concede el derecho de recibir obediencia
81
a sus reglamentaciones, y no slo el derecho de dictarlas. La autoridad

para dictar rdenes no es slo un permiso o un derecho a hacer algo,
como lo es el permiso (o la autorizacin) para conducir un coche; es
tambin un derecho frente a aquellos a quienes se dirigen las rdenes,
para que hagan lo que se les ordena. Es un derecho a recibir obe
diencia, al que corresponde la obligacin por parte de los dems de
concederla.
Ambos sentidos un derecho a o estar autorizado, pueden con
siderarse como una capacidad o un poder. Acabo de explicar que el
poder de que otros hagan lo que exigimos puede depender del hecho
de que ocupemos una determinada posicin. En virtud de que ocu
pamos esta posicin tenemos autoridad para exigir de otras personas
determinadas cosas, y hacen lo que les exigimos porque reconocen
nuestra autoridad. Nuestra autoridad y su aceptacin es lo que nos
da el poder para que hagan lo que les exigimos. Por tanto, cabe pen
sar que la autoridad es una forma de poder en el sentido 2, pero tam
bin una forma correlacionada con el sentido 3. La posesin de fuerza
coactiva representa un medio para conseguir que otros hagan lo que
queremos, una forma especfica de poder en sentido 2; la posesin
de autoridad, en el caso de que sea reconocida, es otra forma. No
ha de sorprendernos, por tanto, que la palabra poder se utilice a
menudo con el sentido de autoridad.
Un derecho de accin puede considerarse un poder en sentido 1.
Es una facilidad, y una suerte de capacidad, para hacer algo. En ingls
se expresa que una persona tiene derecho o permiso para hacer algo
diciendo: he may do it [puede, moralmente, hacerlo]. Y en el lenguaje
coloquial may es reemplazado a menudo por can [poder fsicamente].
En francs, puis-je es la forma normal de decir may I [p u ed o ?].
Sin embargo, en un ingls correcto se distingue entre may y can.
Al nio que pregunta si puede [can] tomar ms pastel se le dice: No
necesitas preguntar si puedes [can], lo que quieres decir es si pue
des [m ay]. Esta diferencia lingstica tiene su razn de ser. Muchas
veces una persona posee la capacidad necesaria para hacer algo (sea
comerse un pastel, sea robar o tomar prestado algo de otra persona)
sin tener el permiso para hacerlo, y a veces se tiene el permiso sin
tener la capacidad necesaria (por ejemplo, para montar en la bicicleta
de un amigo). No obstante, una facilidad o un permiso puede consi
derarse un tipo de capacidad ya que suponen la ausencia de una res
82
triccin que, en caso de existir, nos impedira llevar a cabo una deter
minada accin, incapacitndonos, por tanto, para ejecutarla.
Ahora bien, la restriccin es normalmente metafrica. Un letrero
que rece Se prohbe el acceso a este recinto a las personas no auto
rizadas puede ir acompaado de barreras fsicas, como verjas y mu
ros elevados, pero la barrera legal a la que se alude en el letrero no
me incapacita para entrar del mismo modo que la verja y los muros
(a menos que no sea lo suficientemente gil para escalarlos). La ba
rrera que presenta el letrero es una ficcin legal, como lo es considerar
que un permiso o una licencia conceden una capacidad efectiva. Cual
quier norma que establezca que hemos o no hemos de hacer esto o lo
otro ha de entenderse en el sentido de que establece una barrera u
obligacin metafricos o ficticios, obligando o compeliendo a
aquellos a quienes va dirigida, limitando su libertad de accin e inca
pacitndolos para actuar de una manera diferente a la prescrita. Esto
puede aplicarse tanto a las obligaciones morales como a las legales.
Cuando Martn Lutero afirm: Aqu estoy. No puedo hacer otra
cosa, no era literalmente verdad que no pudiese, pero consideraba
su compromiso moral como una obligacin que lo incapacitaba para
actuar de otro modo. Anlogamente, la ausencia de una norma res
trictiva, o el repudio de una norma mediante la concesin de un per
miso, pueden considerarse como el levantamiento ficticio o metafrico
de una barrera tambin ficticia o metafrica que, en caso de existir,
limitara la libertad de accin, capacitndonos, por tanto, para ha
cer aquello que de otro modo estaramos incapacitados para hacer.
Dado que las normas legales estn amparadas por el poder coercitivo,
el letrero que me prohbe el acceso a terrenos privados conlleva la
amenaza de que, si entro, mi libertad de movimientos puede verse
recortada por una barrera real: la prisin. Pero, de momento, si el
letrero no va acompaado de una barrera real compuesta de verja
y muros, tengo la capacidad, o el poder fsico, de penetrar en esos
terrenos siempre que est dispuesto a afrontar las consecuencias. El
hecho de que no deba entrar esto es, que no pueda moralmente
entrar conlleva la ficcin de que no puedo (fsicamente) hacerlo.
Las normas legales, morales y convencionales (incluyendo las re
lativas al lenguaje) nos transmiten la presencia y la ausencia de limi
taciones, obligaciones y derechos, necesidades y posibilida
des, todas de carcter ficticio. No es del todo cierto que estemos
83
obligados o limitados, es decir, que nos resulte necesario obser

var una norma legal, moral, de etiqueta, lgica o gramatical, del mis
mo modo que estamos obligados a ocupar un solo sitio en una fila, o
del mismo modo que nos vemos obligados o necesitamos desviarnos,
a causa, por ejemplo, de un corrimiento de tierras, para llegar a nues
tro destino. Estas ficciones del lenguaje y del pensamiento humano
tienen su razn de ser, precisamente, en el hecho de que la conducta,
en su totalidad, de los seres humanos no se produce de un modo ne
cesario, sino que, en cada rea de pensamiento o de accin, tenemos
la capacidad de elegir entre alternativas diferentes. Slo cuando pode
mos de hecho realizar (o creer) cualesquiera de las posibilidades alter
nativas, tiene sentido levantar o eliminar las barreras ficticias mediante
los trminos deber [ought~\ y poder moralmente [ may].
Las conexiones entre los conceptos de poder y autoridad, a las
que me he venido refiriendo, quedan aclaradas en los usos ordinarios
del lenguaje. Sin embargo, subsiste un foco de posible confusin en
el anlisis terico. Los socilogos citan con frecuencia la clasificacin
tripartita de la autoridad o dominio (Herrschaft) de Max Weber, que
distingue entre la legal-racional, la tradicional y la carismtica. La
autoridad legal-racional es la forma explcita de lo que he venido con
siderando: un derecho a dictar rdenes y a que sean obedecidas, en
virtud de la ocupacin de un cargo o posicin dentro de un sistema
de normas deliberadamente estructuradas, que establecen derechos
y deberes. Existe autoridad tradicional cuando una persona un rey
o un jefe tribal, por ejemplo ocupa una posicin superior de man
do, de acuerdo con una tradicin de larga data (?), y es obedecida
porque todos aceptan el carcter sagrado de la tradicin. La idea de
autoridad carismtica constituye una extensin del significado de la
palabra griega chrisma (el don de la gracia divina) que aparece en
el Nuevo Testamento. Tal y como Weber emplea el trmino, significa
aquella autoridad basada en la posesin de cualidades personales ex
cepcionales que ocasionan que una persona sea aceptada como lder.
Puede tratarse de virtudes piadosas, que conceden a su poseedor una
autoridad religiosa; o de cualidades como el herosmo, la capacidad
intelectual o la elocuencia, que despiertan una devocin leal en la
guerra, en la poltica o en cualquier otra actividad.
Algunos autores han supuesto que el tercer tipo de autoridad
difiere del primero y del segundo en tanto y cuanto consiste en la
84
capacidad o el poder de imponer obediencia, mientras que los otros

dos son ejemplos de un derecho a mandar. Opino que esta conside
racin confunde la diferencia que existe entre los tres tipos de auto
ridad. Weber est describiendo diferentes fuentes de autoridad, no
diferentes sentidos o significados del trmino. En cada uno de los
tres tipos se considera que la persona que ejerce la autoridad tiene
el derecho a dictar rdenes, edictos o preceptos, as como el derecho
a ser obedecida; pero este derecho surge de bases diferentes. En el
caso de la autoridad legal-racional, se deduce de un conjunto de
normas que definen explcitamente derechos y deberes. En el de la
autoridad tradicional sucede lo mismo, pero aqu las normas no se
promulgan, sino que surgen; es decir, no han sido deliberadamente
formuladas por considerarlas deseables o necesarias, sino que se han
desarrollado gradualmente a lo largo de un perodo de tiempo, en el
cual una prctica consuetudinaria, aquello que se hace usualmente, se
ha ido solidificando hasta convertirse en una regla normativa, aquello
que debera hacerse. En lo que atae a la autoridad carismtica, el
derecho proviene de la idea de que las especiales cualidades del lder
le hacen idneo para dirigir a los dems, o constituyen una seal de
que ha sido autorizado por un ser sobrenatural acreditado con el dere
cho de dictar rdenes y de delegar este derecho a sus vicarios en la
Tierra. Una persona a la que se atribuye esta clase de autoridad tiene
el poder o la capacidad para exigir obediencia por el hecho exclusivo
de que sus seguidores piensan que tiene derecho a ello.
Cuando se ejercita efectivamente la autoridad, la persona que la
detenta tiene poder en el sentido 2. Es capaz de que los dems hagan
lo que les exige. Pero su poder no es idntico a su autoridad, ni tam
poco es la consecuencia de la mera posesin de autoridad, sino ms
bien del reconocimiento de su autoridad por parte de aquellos a quie
nes ordena. En el caso de la autoridad carismtica, tal reconocimiento
es una condicin necesaria para la existencia de autoridad, por lo que
aqul que la posee tambin tiene poder. Esto no se cumple necesaria
mente en relacin con la autoridad legal-racional o con la tradicional.
A veces se inviste a una persona con la autoridad de un cargo de
acuerdo con normas formales o con la tradicin, pero por alguna razn
(por ejemplo, una rebelin popular contra un rey o un gobierno) su
autoridad no es reconocida por la mayora de aquellos a quienes se
supone sometidos a la misma. Se tiene entonces autoridad sin poder;
85
se tiene el derecho de dictar rdenes y hacer que se cumplan, pero

no se es capaz de conseguir obediencia. Por tanto, la autoridad puede
existir sin poder; en este caso, aunque es ineficaz, responde al con
cepto de tenencia de un derecho.
El poder tambin puede existir sin autoridad; puede tratarse de
esa clase de poder en el sentido 2 que simultneamente es poder en
el sentido 3, el poder coercitivo. Una persona que ejercite un poder
coercitivo es capaz de conseguir que otros hagan lo que ella desea, no
porque se le reconozca un derecho, y menos an porque lo tenga
realmente, sino porque temen las consecuencias que puede acarrear
la desobediencia. Se ven obligados o forzados a obedecer, en el
mismo sentido en que un conductor ha de desviarse de su ruta a
causa de un corrimiento de tierras. En sentido estricto, no estn ante
una situacin inevitable. Pueden elegir rehusarse a obedecer acep
tando las consecuencias, del mismo modo que el conductor puede
no desviarse si est dispuesto a renunciar a su propsito de llegar al
destino previsto. Pero, como las consecuencias de la desobediencia,
o de no hacer el desvo, son menos deseables que la accin alterna
tiva, se califica a esta ltima de inevitable o de que nos es impuesta
a la fuerza. Elegimos llevarla a cabo no voluntariamente, sino de
bido a que la alternativa que se nos ofrece se opone an ms a aquello
que elegiramos voluntariamente. No la consideramos una verdadera
alternativa y decimos que somos forzados u obligados. El ladrn que
esgrime una pistola y espeta: la bolsa o la vida, obliga a su vctima
a desprenderse del dinero porque la mayora de las personas no po
dran aceptar jams la alternativa que se les ofrece. Efectivamente, la
persona amenazada carece de eleccin posible. Obedece porque no
tiene otro remedio.
A la obediencia resultante del reconocimiento de autoridad tam
bin se la califica de una obligacin debida, pero aqu la eleccin es
menos renuente, puede incluso llevarse a cabo con entusiasmo (como
en el caso de la autoridad carismtica), y constituye una verdadera
eleccin. En caso de no ser as, como cuando se trata del sometimiento
a una ley impopular, puede observarse que el reconocimiento de la
autoridad va acompaado de la amenaza del poder coercitivo, por lo
que la obligacin de obedecer a la autoridad va acompaada de la obli
gacin (en el sentido de compulsin) de evitar consecuencias desagra
dables. La palabra obligacin tiene, en parte, el mismo significado
86
en ambos casos, la exigencia o necesidad de elegir la obediencia.

En rigor, no existe necesidad en ninguno de los dos casos, ya que
existe una opcin. Pero la obligacin resultante de una coaccin se
parece mucho ms a la necesidad, pues difcilmente podemos consi
derar la opcin como una opcin autntica. Cuando la obligacin se
debe exclusivamente al reconocimiento de la autoridad, existe la po
sibilidad de eleccin, y la idea de necesidad o de estar forzado, que
sugiere la palabra obligacin, es ficticia o metafrica. Adems de
esta diferencia, existe tambin una diferencia parcial en el significado
de la palabra obligacin. Cuando estoy obligado a hacer algo por
miedo a consecuencias desagradables, estoy simplemente obligado a
actuar. Pero cuando estoy obligado por el reconocimiento de la auto
ridad, no slo estoy obligado a actuar, sino que estoy obligado hacia
alguien. Mi obligacin hacia ese alguien se corresponde con el dere
cho que tiene frente a m. La obligacin ficticia no slo limita mi
libertad de accin, sino que me ata a otra persona, la cual tiene
un poder ficticio consistente en un derecho o una demanda de re
cepcin. Cuando soy compelido, la persona que esgrime el poder coer
citivo tiene un poder real sobre m; pero no decimos que estoy obli
gado hacia ella o que tiene un derecho frente a m.5
5. Autoridad soberana
Aunque tenga sentido hablar de autoridad sin poder, la autoridad
poltica que deja de ser efectiva tiende a desaparecer al cabo de cierto
tiempo, incluso como tal autoridad. Dado que el objetivo principal
de la autoridad poltica es mantener el orden y la seguridad en cues
tiones conflictivas en potencia, no parece lgico atribuirle un derecho
a dictar rdenes a menos que tenga una clara posibilidad de conse
guir su propsito. Si un sistema de derecho estatal ha de ser vlido,
ha de ser, en lneas generales, eficaz. Con ello no pretendo decir que
un fracaso a la hora de capturar y condenar a algunos de sus transgresores invalide una ley, sino que el sistema en su conjunto ha de
ser eficaz; y como no cabe esperar un reconocimiento unnime de la
autoridad legal, o la obediencia de todos como consecuencia de dicho
reconocimiento, la autoridad de la ley debe ir acompaada del poder
coercitivo.
87
Por qu ha de ser suprema la autoridad del Estado? Por qu

resulta necesario el concepto de autoridad soberana? La respuesta
que brinda Hobbes es que, sin una autoridad suprema, existira el
caos. Si dos personas o grupos de personas, cada uno de los cuales
reclama para s la autoridad, discrepan, no hay medio de resolver
esta falta de acuerdo, salvo estableciendo una autoridad suprema que
decida en las controversias. Hobbes mantiene que las personas no
pueden resolver sus desavenencias mediante la discusin racional o
la consideracin mutua del punto de vista contrario. Como hemos
visto, esto no siempre es cierto. No lo es, al menos, en lo que se
refiere a una congregacin cuquera, ni respecto a cualesquiera aso
ciaciones o comunidades basadas en el amor, la amistad o el respeto
mutuo. No obstante, s se cumple en relacin con lo que suele ocurrir
en la vida social, y a ello se debe la necesidad de un rbitro ltimo
que resuelva las disputas, al objeto de que stas no se resuelvan me
diante la lucha, es decir, constatando sobre el terreno quin detenta
el mayor poder de coaccin.
Ahora bien, no siempre es necesario recurrir al arbitrio del Estado
para la resolucin de controversias. Consideremos una disputa laboral
relativa a los salarios. Puede que jefes y empleados alcancen un acuer
do a travs de la discusin. Si ste no resulta posible, pueden recurrir
a la utilizacin del poder coercitivo en la medida en que lo permita la
ley la huelga, por un lado, y la amenaza de despido, por otro ,
o pueden elegir un mtodo de arbitrio, acordando aceptar como do
tada de autoridad la decisin que tome un Tribunal de Arbitraje.
Ha de tenerse en cuenta que tambin hay casos en los que puede
permitirse que contine la disputa, sin dao y quizs con beneficio.
Se trata aqu de problemas en los cuales la disputa gira en torno a
opiniones, sin efectos inmediatos sobre la accin, o al menos sin esos
efectos prcticos que constituyen un conflicto en accin. Tambin
puede argumentarse, como hizo John Stuart Mili ', que la discusin
y el desacuerdo continuos en materia de opiniones son saludables, ya
que representan el nico medio de aproximarnos a la verdad.
El argumento en pro de la necesidad de la soberana no se res
tringe, de hecho, al mbito del Estado nacional. La razn para tener
una autoridad suprema es resolver las controversias sin recurrir a la1
1 Sobre la Libertad, cap. 2. [Hay trad. cast. publicada por Alianza Editorial.]
88
fuerza. El campo ms necesitado de esta frmula hoy en da es el de

la resolucin de conflictos internacionales, y, por tanto, cabra aducir
numerossimas razones a favor de la renuncia a la soberana del Es
tado en asuntos exteriores y de una forma de soberana internacional,
suponiendo que pueda crearse una forma adecuada que sea aceptada
por todos los estados. Aqu nos enfrentamos una vez ms con el pro
blema de la autoridad y el poder. Hemos visto que, aun cuando es
posible tener autoridad sin poder, en la prctica, en la esfera de lo
poltico, la autoridad ha de estar respaldada por el poder coercitivo.
De ah proviene la gran dificultad de establecer instituciones interna
cionales con autoridad superior a la del Estado. Los estados pueden
avenirse a aceptar ciertos tratados internacionales, pero cuando a un
Estado le conviene incumplir un tratado, qu sancin es capaz de
impedir que ste sea considerado simplemente un trozo de papel?
La autoridad internacional necesitara la amenaza del poder coercitivo
para proteger el imperio del derecho internacional; pero los estados
estn mucho menos inclinados a dejar el poder coercitivo en manos
de una autoridad internacional que a firmar tratados.
Al mismo tiempo, en lo que se refiere al derecho internacional,
tampoco es cierto que el principal desidertum sea el poder que tie
nen las sanciones para hacer que se cumplan las normas. Las leyes
internas de un pas tambin dependen de las sanciones, pero sobre
todo dependen de que su autoridad sea generalmente reconocida so
bre la base de razones diferentes a la amenaza de sancin. Algunos
juristas internacionales nos dicen que la aceptacin general de los
tratados y de la jurisdiccin de tribunales internacionales reviste ma
yor importancia que la creacin de una fuerza internacional pana hacer
efectivas las decisiones judiciales. Construir instituciones polticas sin
tener en cuenta las realidades del poder supone un riesgo, pero el
reconocimiento de la autoridad del derecho y de sus procedimientos
para la resolucin de conflictos puede contribuir a hacerlo efectivo, y
la eficacia que se consigue difiere conceptualmente de la que produ
ce la utilizacin del poder coercitivo.
Captulo 4
LOS FUNDAMENTOS DE LA OBLIGACION
POLITICA
1. Obligacin moral y obligacin prudencial

'La autoridad del Estado implica que aquellos que la ejercitan
tienen derecho (de accin) a dictar rdenes y derecho (de recepcin)
a que tales rdenes sean obedecidas, y que, en relacin con el segundo
derecho, los ciudadanos tienen el deber o la obligacin de obedecer
las rdenes. En este captulo me referir al problema de por qu tiene
el ciudadano un deber de obedecer las leyes del Estado. Este es el
problema de los fundamentos de la obligacin poltica.
Existe, por supuesto, una respuesta sencilla y obvia a esta cues
tin: el ciudadano est obligado a obedecer las leyes del Estado por
que el Estado tiene autoridad soberana. De ello se deduce lgica
mente que si el Estado tiene autoridad, es decir, si tiene derecho a
dictar rdenes a sus ciudadanos y a recibir obediencia por su parte,
los ciudadanos estn obligados a obedecer tales rdenes. El derecho
de recepcin del Estado a ser obedecido por los ciudadanos, y la
obligacin que tienen de obedecer, son dos maneras diferentes de
expresar una misma cosa, el vnculo o conexin metafricos existente
entre las dos partes. Una respuesta as es formalmente correcta, pero
no nos dice apenas nada, como cuando Polonio pregunta a Hamlet:
Q u lees, mi seor?, y ste contesta: palabras. La respuesta
elude el aspecto central de la pregunta. En el caso de nuestra interro
89
90
gante sobre la obligacin poltica, la respuesta convierte a la pregunta

en: Por qu est el ciudadano legalmente obligado a obedecer la
ley? Pero as construida, la pregunta carece de objeto, y la nica res
puesta posible sera una explicacin sobre las implicaciones formales
de los trminos ley y obligacin legal. El ciudadano est legal
mente obligado a obedecer la ley porque la ley es justamente aquello
que impone una obligacin legal. Qu otra cosa excepto la ley po
dra generar una obligacin legal? Pero la cuestin que plantebamos
Por qu tiene el ciudadano el deber o la obligacin (o, por qu
debera) de obedecer la ley o al Estado? no tena ese sentido, sino
que significaba: Q u razones pueden darse para aceptar la jurisdic
cin legal del Estado?
En el captulo III, seccin 3, afirm que un ttulo a la autoridad
puede ser reconocido por diferentes razones. Una es el miedo al po
der coercitivo que la persona u rgano que reclama para s la autoridad
puede ejercer; pero existen tambin otras razones, como el consenti
miento general, o la sucesin hereditaria, o la posesin de cualidades
personales especiales por parte del que aspira a la autoridad. Es nece
sario que hagamos ahora una distincin entre los diferentes tipos de
razones que pueden ofrecerse para reconocer un ttulo a la autoridad.
(1) Reconocer ese ttulo por miedo o desagrado de las consecuencias
de no hacerlo equivale a admitir una obligacin prudencial. Es decir,
debo obedecer en mi propio inters; es mejor que haga esto, de
lo contrario me ocurrira lo peor. (2) Reconocerlo porque se est con
vencido de que es justo equivale a admitir una obligacin moral. Es
decir, tengo un deber moral de obedecer. Por tanto, la pregunta
por qu debo obedecer la ley? puede contestarse desde dos puntos
de vista, y en consecuencia puede ser comprendida y contestada desde
cualquiera de ambas perspectivas: bien preguntndonos (1) va en
mi propio inters obedecer la ley?, lo que nos llevara a preguntarnos
qu es aquello que favorece nuestro propio inters; bien preguntn
donos (2) tengo un deber moral de obedecer la ley?, lo que nos
llevara a preguntarnos por qu es un deber moral.
Los escritores de filosofa moral solan afirmar que la palabra
debe [ ougbt ] tiene sentidos o significados diferentes segn exprese
una obligacin moral o una obligacin prudencial. Hoy en da es ms
corriente mantener que la palabra tiene en ambos casos el mismo
significado, pero que depende de diferentes tipos de razones en cada
4. Los fundamentos de la obligacin poltica
91
situacin. Esta particular discusin que se da en la filosofa moral no

afecta a la distincin que he planteado. No importa que digamos que
la pregunta por qu debo [ought I ] obedecer la ley? tiene signi
ficados diferentes o el mismo significado cuando se formula desde dos
puntos de vista distintos. Lo que importa es que, en respuesta a la
pregunta, pueden ofrecerse diferentes tipos de razones. Sin embargo,
hay que tener en cuenta que aunque la pregunta, enunciada de esta
manera o de otra (por qu debera...?, por qu estoy obligado
a...?), pueda hacerse desde ambos puntos de vista, ello no es cierto
cuando se utiliza el sustantivo obligacin. La pregunta por qu
tengo una obligacin...?, o por qu estoy sometido a una obliga
cin...?, no puede, al menos en mi opinin, referirse a una obli
gacin prudencial, sino exclusivamente a una obligacin legal o moral.
He utilizado el sustantivo al hablar de una obligacin prudencial
para describir aquella situacin en la que podemos decir que una per
sona est obligada por su propio inters a hacer algo. Pero, como
he sealado en el captulo III, seccin 4, dicha obligacin no es una
obligacin que se tiene hacia alguien, como ocurre en el caso de
la obligacin moral o legal. No todos los deberes morales o legales
son obligaciones hacia personas concretas. Sin embargo, para los fines
de nuestra indagacin, es importante tener en cuenta que algunos
lo son.
Tambin he mencionado en el captulo III, seccin 4, que los
trminos obligado y forzado se utilizan para referirse a acciones
llevadas a cabo bajo coaccin, ya que la eleccin planteada no puede
estimarse como verdadera o efectiva cuando una de las alternativas
es demasiado desagradable como para ser considerada seriamente. Con
todo, no hemos de suponer que esto se cumple siempre en relacin
con la obligacin prudencial, o que si se cumple para la mayora
de las personas que se encuentran en una determinada situacin, se
cumple tambin para todas. Ciertamente, podemos decidir si seguimos
o no los consejos dietticos de un mdico, aun cuando creamos lo que
nos dice sobre las consecuencias que podra tener dejar de seguirlos.
La mayora de las personas amenazadas por un ladrn armado pen
sarn que no tienen eleccin posible, pero algunos pensarn lo con
trario. El hecho de que utilicemos a menudo los trminos deber
[ ought] y haber de [should] para expresar una obligacin pruden
cial demuestra que pensamos que existe una eleccin. No tendra sen
92
tido emplear estos trminos si creysemos que una determinada ac

tuacin es inevitable. El ladrn armado no dice deberas darme el
dinero (aunque es posible que diga haras bien en...) del mismo
modo que el doctor dice deberas dejar el alcohol.
La pregunta por qu debo obedecer la ley? puede hacerse
desde el punto de vista de la prudencia, y en ese caso ser sensato
responder: Porque corres el riesgo de ir a parar a la crcel si desobe
deces; o porque la ley est pensada para proteger tus intereses y
los de las dems personas. No hay dificultad para responder desde
el punto de vista del propio inters, y no es necesario razonar como
un filsofo para descubrirlo. No obstante, las respuestas a esta pre
gunta dadas en trminos del propio inters han figurado en la discu
sin filosfica sobre los fundamentos de la obligacin poltica, y la
razn es que se ha confundido el punto de vista de la prudencia con
el punto de vista moral. Como las mismas palabras pueden expresar
diferentes tipos de preguntas, se ha ofrecido a menudo una respuesta
en trminos del propio inters en vez de, o conjuntamente con, una
respuesta en trminos de deber moral.
Puede que algunos se sientan inclinados a negar que la obligacin
poltica tenga algo que ver con el deber moral. Permtaseme demos
trar, entonces, que una respuesta a nuestra pregunta en trminos de
inters no puede solucionar el problema planteado como consecuen
cia de la discusin del captulo precedente. Nuestro problema es el
de encontrar razones para reconocer la autoridad del Estado. Autori
dad implica dos cosas: (1) una obligacin de obedecer las rdenes
dictadas por la persona u rgano investido de autoridad; (2) un dere
cho a dictar rdenes y a ser obedecido por parte de la persona u r
gano con autoridad. Ahora bien, si enfocamos el problema desde el
punto de vista del propio inters y decimos que el ciudadano debe
obedecer a los gobernantes porque sera peor para l si no lo hiciese,
estamos demostrando que el ciudadano est obligado; le damos juna
razn de por qu debe o por qu ha de obedecer, pero no demostra
mos que los gobernantes tengan derecho a sus pretensiones o a recibir
obediencia. He sealado que disponen de fuerza o podero, que tie
nen el poder de hacerle la vida imposible al ciudadano que no se
conduce como se le exige. Pero la fuerza no es derecho. Cabe decir
que el poder obliga, pero no que confiere un derecho. Adems, si
recordamos algo que seal anteriormente, podemos observar que la
93
obligacin impuesta por el poder coercitivo no es una obligacin

hacia los gobernantes, a la que corresponde un derecho frente al ciu
dadano, consistente en recibir su obediencia. Cabe asegurar que el
ciudadano est obligado a obedecer, pero no consideraramos ade
cuado decir que tiene una obligacin o que est bajo una obliga
cin, y sera claramente inexacto afirmar que se halla sometido a
una obligacin hacia los gobernantes o que stos gozan de un derecho
frente a l. En cambio, si en lugar de razones prudenciales ofrecemos
al ciudadano razones morales para obedecer, stas pueden mostrarle
que est no slo obligado, sino bajo una obligacin hacia el Estado,
quien en correspondencia tiene derecho a su obediencia. Y puesto que
buscamos razones para reconocer la autoridad, necesitamos una expli
cacin en trminos de obligacin moral, y no de obligacin prudencial.
Podemos ver ahora ms claramente el punto fundamental de la
afirmacin hecha en el captulo III, seccin 3, referente a que el po
der por s solo no es suficiente para constituir autoridad. El poder
puede lograr que las personas se sientan (prudencialmente) obligadas
a obedecer, pero no confiere un derecho a la obediencia y, por lo
tanto, no confiere autoridad. Tambin podemos ver ahora ms clara
mente el ncleo del argumento de Hobbes, curioso a primera vista,
relativo a que el conquistador adquiere dominio slo si se entiende
que sus vasallos han prometido tcitamente obediencia. El miedo a
su poder no los convierte en sbditos, ni le confiere autoridad, a me
nos que exista el vnculo intermedio de la obligacin moral creada
por la promesa.2
2. Fundamentos morales de la obligacin poltica

Suponiendo que las razones prudenciales para obedecer no pueden
constituir razones para reconocer la autoridad, se deduce de ello que
bastan las razones morales? Si los derechos de recepcin y las corres
pondientes obligaciones hacia aquellos que los detentan pueden ser
legales o morales, por qu no han de poder serlo tambin las razo
nes para reconocer la autoridad? Pueden aducirse razones legales para
reconocer la autoridad de una determinada ley o de un determinado
gobernante o funcionario, pero no para reconocer la autoridad del
Estado como tal, o por decirlo de otra manera, del sistema de dere-
94
cho en su totalidad. Ya he apuntado que es una tautologa afirmar

que estamos (legalmente) obligados a obedecer la ley porque la ley
es la que impone una obligacin legal. Las razones para aceptar la
obligacin legal han de buscarse fuera del sistema de obligacin legal.
Con todo, cabe ofrecer razones desde dentro del sistema para justi
ficar la obediencia a un determinado poseedor de autoridad.
He mencionado anteriormente que, aparte del miedo al poder coer
citivo, podra reconocerse una pretensin de autoridad porque el
demandante goza del apoyo del pueblo, o satisface una norma de suce
sin hereditaria, o tiene algunas cualidades personales especiales. El
apoyo del pueblo y las cualidades personales especiales pueden dar
lugar a razones prudenciales o morales. Es posible considerar el apoyo
popular como un poder coercitivo en potencia al que sera imprudente
oponerse, o pensar que el consentimiento de la mayora constituye
una razn moral para su aceptacin. Del mismo modo, el xito que
acompaa a un lder con destacadas cualidades personales de carcter
o inteligencia puede dar lugar a razones prudenciales o morales para
aceptar su liderazgo; puedo considerar que su xito asegurar mi pros
peridad y seguridad, o que sus fines, por ejemplo, la mxima prospe
ridad y justicia para toda la sociedad, son morales y que sus cualidades
personales garantizan la mejor oportunidad para conseguirlos. Sin em
bargo, el problema es diferente cuando, como razn para reconocer
la autoridad, aceptamos normas como las de la sucesin hereditaria.
No es necesario decir que la lista de posibles razones que he presen
tado no era exhaustiva, y la sucesin hereditaria no es el nico ejemplo
de razn amparada por una norma constitucional. Ahora bien, si un
gobernante sucede a otro por ser su heredero, o por haber sido debi
damente designado con arreglo a otra norma constitucional, tiene la
autoridad necesaria para ser obedecido porque existe una ley, una
norma constitucional, a tal efecto. Esto nos proporciona una razn
legal para reconocer la autoridad del nuevo gobernante. Anlogamen
te, una determinada ley tiene autoridad porque ha sido elaborada de
acuerdo con las normas constitucionales que establecen cmo han
de ser creadas las leyes. Pero tambin podemos preguntar por qu
hemos de aceptar las normas constitucionales, y en este caso estamos
buscando razones para aceptar la autoridad del sistema fuera del pro
pio sistema de leyes. Para responder a esta cuestin hemos de acudir
95
a alguna de las razones mencionadas anteriormente, como el consen

timiento de la mayora o el mejor medio de asegurar los fines morales.
He mencionado esta complicacin para decir unas pocas palabras
sobre la teora del derecho divino. En otro tiempo, una teora sobre
el fundamento de la obligacin poltica consista en que el soberano
reciba su autoridad de Dios. Carece de objeto hoy en da cuestionar
el derecho divino de los reyes porque nadie en un Estado moderno
(dejando aparte el Tibet pre-comunista y algunos reinos tribales) lo
reclamara. Lo omitir por tanto al revisar las teoras sobre el funda
mento de la obligacin poltica. El aspecto a destacar es que la teora,
del derecho divino, como otras, hace depender la autoridad legal del
rey de la autoridad moral. Si se acepta, como hicieron sus defenso
res, que la moralidad depende de la voluntad de Dios, entonces afir
mar que el rey es investido de autoridad por la divinidad supone
decir que su autoridad es moral y no meramente legal. El problema
principal al considerar los fundamentos de la obligacin poltica es
el de encontrar razones morales para obedecer. Se supone que, a me
nos que se ofrezcan razones morales, no existe justificacin para reco
nocer la autoridad del Estado. Cuando ya no fue posible mantener
que el soberano estaba investido por Dios de autoridad, se hizo nece
sario encontrar otros medios que ofreciesen una justificacin moral
de la autoridad poltica. Tambin la nocin de autoridad carismtica
supona originariamente la autorizacin divina. Las excepcionales cua
lidades personales de lderes religiosos como Moiss o Jess de Nazaret
eran seales de que Dios los haba investido de autoridad, y se supo
na que la voluntad divina era la fuente de la moralidad. La concep
cin secularizada de la autoridad carismtica atribuye al lder una
capacidad superior de juicio moral y de xito en la consecucin de lo
que se considera son fines morales.
Por qu este problema de localizar las bases morales para el reco
nocimiento de la autoridad se aplica especialmente a la obligacin
poltica? Los filsofos no han discutido del mismo modo al buscar
razones para obedecer las normas de otras asociaciones. Han elabo
rado teoras para justificar la obediencia a las leyes del Estado, pero
no para justificar la obediencia a las normas de un club, o de una
escuela, o de un sindicato. La razn por la cual el problema se plantea
en relacin con la obligacin poltica se debe al carcter universal y
compulsivo de la jurisdiccin estatal. Hemos visto que la aceptacin
96
obligatoria de normas puede ser vlida, hasta cierto punto y para

algunas personas, en otras asociaciones, pero la universalidad de la
jurisdiccin del Estado hace ms evidente y profundo su carcter com
pulsivo. La pertenencia a la mayora de las asociaciones es voluntaria.
Puedo decidir pertenecer y aceptar las normas, pero si no son de mi
agrado, no es necesario que me haga miembro. Si decido ingresar en
una de ellas, lo hago libremente, y el hecho de convertirme en miem
bro supone que prometo acatar las normas. Pero, en el caso del Es
tado, no tengo eleccin; soy miembro, o al menos estoy sujeto a las
normas, me guste o no. As pues, resulta natural preguntar por qu
he de obedecer esas normas si no he elegido libremente hacerlo as.
Hemos de tener en cuenta que algunas teoras tratan de responder
a esta pregunta diciendo que, aunque parezca lo contrario, la situacin
no difiere de aquella que implica convertirse o no en miembro de
una asociacin voluntaria. Han argumentado que la obligacin de obe
decer las normas del Estado deriva de una promesa como la que hace
mos al ingresar en una asociacin voluntaria. Otras teoras, hoy en
da tan desfasadas como la teora del derecho divino, han comparado
la autoridad del Estado con la del cabeza de familia, ya que la perte
nencia a una familia, lo mismo que a un Estado, no es algo que elija
mos, sino algo que nos es impuesto.
Estamos ahora en disposicin de examinar aquellas teoras sobre
la obligacin poltica que todava, segn mi opinin, conservan inte
rs filosfico. Me referir a cinco respuestas a la pregunta: Cules
son los fundamentos de la obligacin poltica? Las respuestas son:
1)
2)
3)
4)
5)
El
El
El
El
El
Estado
Estado
Estado
Estado
Estado
se basa en el contrato social.

se basa en el consentimiento.
representa la voluntad general.
garantiza la justicia.
persigue el inters general o bien comn.3
3. La teora del contrato social

La teora del contrato social justifica la obligacin poltica por
estar basada en una promesa implcita, semejante a la de obedecer
las normas de una asociacin voluntaria. La teora del contrato ha
97
adoptado diferentes formas; analizar aqu tres clases de teora con

tractual para referirme en la prxima seccin a la teora del consen
timiento, teora que depende de una idea similar pero que tal vez no
implica una promesa o un contrato.
(a)
E l contrato de ciudadana
Las teoras del contrato social se remontan muy atrs en la his

toria. Dos versiones explcitas de esta idea fueron formuladas por
Platn, y sin duda podemos localizar rasgos incipientes de la misma
en escritos anteriores. La primera forma de supuesto contrato que
quiero considerar puede denominarse contrato de ciudadana, un con
trato llevado a cabo entre cada ciudadano y el Estado o la ley. Un
contrato implcito de esta clase se describe como fundamento de la
obligacin poltica en el dilogo Gritn de Platn. En l se propone
el argumento de que si un hombre permanece en una determinada
sociedad y disfruta sus privilegios, est tambin sujeto a aceptar las
obligaciones. Scrates dibuja una metfora de las leyes del Estado
al decirle que se ha cerrado un trato entre l y el Estado; al vivir
en Atenas ha prometido de un modo implcito obedecer las leyes a
cambio de los privilegios de que goza como ciudadano de Atenas.
Una versin literal de est doctrina se adecuara a una persona
que adquiere la ciudadana por naturalizacin. Esta persona solicita
ser miembro del Estado, del mismo modo que solicitamos ser miem
bros de una asociacin voluntaria. Ha valorado los privilegios y las
obligaciones, y est dispuesta a aceptar unos y otras. De hecho, en
muchos pases se le exige una promesa explcita de aceptar las obli
gaciones, en la forma de un juramento de lealtad. Ahora bien, dado
que su posicin legal, una vez convertido en ciudadano, se supone
que es exactamente la misma que la del ciudadano por nacimiento,
parece razonable pensar que el fundamento de la obligacin es simi
lar en ambos casos, y dado que el fundamento de la obligacin para
el ciudadano naturalizado es manifiestamente una promesa de aceptar
las obligaciones a cambio de los privilegios que recibe, parece razo
nable afirmar que tambin para el ciudadano por nacimiento, a pesar
de que no ha hecho ninguna promesa explcita, el fundamento de la
obligacin es tambin cuasi-contractual, siendo las obligaciones una
retribucin justa por los privilegios recibidos.
98
En la realidad, sin embargo, esta analoga no es sostenible. Aun

que al ciudadano naturalizado se le dice que tiene los mismos privi
legios y obligaciones que el ciudadano por nacimiento, su posicin
no es idntica. En Gran Bretaa, y en muchos otros pases, el certi
ficado de naturalizacin resulta revocable, si la persona que lo posee'
es hallada culpable de un crimen grave. Esto significa que su adqui
sicin de los privilegios de la ciudadana se encuentra condicionada
a una conducta razonablemente correcta, y esto s encaja con la idea
de un contrato o convenio. Empero, en la mayora de los pases civi
lizados, un ciudadano por nacimiento no est expuesto a la privacin
de su ciudadana como parte del castigo correspondiente por un delito
grave; y esto refleja la idea de que no se puede arrebatar legtima
mente aquello que no ha sido otorgado. Al ciudadano por nacimiento
no le ha sido otorgada su ciudadana; la adquiere automticamente.
Aunque las dos clases de ciudadanos tuviesen el mismo status en
cuanto a sus privilegios y obligaciones, de ello no se deducira que
el fundamento de la obligacin sea el mismo para ambos. Esto puede
ejemplificarse a travs de una dualidad similar, existente en Gran
Bretaa al menos, en relacin con las especiales obligaciones militares
de los voluntarios y de los reclutas en las fuerzas armadas. Un volun
tario hace un juramento de obediencia; ha elegido aceptar las obliga
ciones propias de un soldado (o de un marino, o de un aviador) y, al
suscribir el juramento de obediencia, promete explcitamente obede
cer a sus jefes superiores. Una persona reclutada no realiza un jura
mento de obediencia; no ha elegido servir a la patria y, por tanto, no
puede exigrsele una promesa; sus obligaciones militares le son im
puestas por ley, y se fundamentan en la obligacin general de obede
cer las leyes. Sin embargo, una vez en el ejrcito, tanto el voluntario
como el recluta tienen exactamente las mismas obligaciones y dere
chos, aunque las fuentes de la obligacin difieren claramente.
Qu dira la teora del contrato de ciudadana de una persona
que no cree recibir beneficio alguno siendo miembro del Estado, que
no desea ni los privilegios ni las obligaciones? Tal y como Platn
present la teora, afirmara que, en ese caso, esa persona debera
marcharse a vivir a cualquier otra parte. En la metfora de Scrates,
el argumento de las leyes es que, al permanecer en Atenas, esta per
sona demuestra que la prefiere a otras ciudades-estado y que, por
ende, desea sus privilegios. Este tipo de razonamiento no podra apli
99
carse tan fcilmente hoy en da, cuando muchas personas no son li

bres, como lo era Scrates, de convertirse en ciudadanos de otro Estado.
Cabe plantear, por tanto, dos objeciones a la teora del contrato
de ciudadana. En primer lugar, se aplica de la misma manera a los
ciudadanos que lo son por nacimiento y a los ciudadanos naturalizados.
En segundo lugar, la teora presupone la libertad de aceptar o recha
zar el contrato, y esta libertad no existe hoy en da para muchas
personas.
(b)
El contrato de comunidad
En La Repblica (Libro II), Platn considera otra forma de la

teora del contrato, pero no como un punto de vista que l mismo
acepte. Esta teora describe a los hombres como seres egostas por
naturaleza, que no piensan en nadie salvo en s mismos. Todos, con
secuentemente, estn expuestos a sufrir y a causar dao, y debido
a ello los hombres sellan un contrato o acuerdo entre s para estable
cer leyes que regulen su conducta. Este es, se supone, el origen de
la sociedad y de la justicia. Las leyes restringen nuestra libertad de
hacer lo que nos plazca, pero al propio tiempo nos protegen frente
a los posibles daos que nos pueden infligir los dems. De ah el
inters de participar en el convenio. Hecho esto, estamos obligados
a obedecer la ley porque lo hemos prometido en el acuerdo.
Una versin similar de la teora del contrato social la desarrolla
Hobbes 1 con ms detalle. Tambin opina que el hombre natural es
un egosta que slo busca su propio beneficio. En consecuencia, si no
existiese una sociedad poltica organizada, los hombres se encontra
ran en un estado de guerra, en el que todos correran el peligro de
perder la vida. Podemos suponer que, con el fin de obtener seguridad,
los hombres cierran un contrato para renunciar a su derecho natural
a hacer lo que cada uno quisiese, e invistieron como soberano a una
persona o grupo de personas con autoridad para hacer leyes que regu
lasen su conducta. Los ciudadanos estn obligados a obedecer la ley,
tanto porque lo han prometido como porque la alternativa a una socie
dad organizada polticamente es el estado de naturaleza, en el cual
peligra la vida de todos. Tal y como la expone Hobbes, la teora com
bina la obligacin moral y la prudencial. Existe una obligacin moral
1 Leviatn, captulos 13-18.
100
de obedecer la ley porque hemos prometido implcitamente hacerlo.

Existe tambin una obligacin prudencial porque la alternativa es
el caos. Por restrictivas que puedan ser las leyes de un Estado, seala
Hobbes, cualquier forma de orden es preferible al caos resultante de
su desmoronamiento. Del mismo modo que en la versin platnica
de la teora, Hobbes supone que el contrato se lleva a cabo por razo
nes prudenciales, pero aade que nuestra obligacin de obedecer la
ley descansa en la base moral de la promesa y en la continuidad de
la razn prudencial que nos indujo a realizarla.
Esta forma de la teora del contrato social ha recibido toda una
serie de objeciones. Una de ellas atae ms a una teora contractual de
la tica que a una teora contractual de la poltica. Si se supone, como
parece suponer la versin platnica de la teora en boca de Glaucn,
que la idea de obligacin moral depende de un acuerdo sobre el cum
plimiento de las normas morales, que de hecho, como dice Glaucn ,
las leyes y los acuerdos pueden existir slo despus de haberse reali
zado un contrato social, entonces la teora cae en un crculo vicioso.
Si no pueden lograrse acuerdos en el estado de naturaleza, antes de
que la sociedad se haya organizado mediante un contrato social, en
tonces resulta imposible llevarlos a cabo; si la idea de obligacin
moral depende de las convenciones del derecho, los hombres en el
estado de naturaleza no concebirn la idea de obligacin mediante
contrato. Sin embargo, si el objetivo de la teora contractual es sim
plemente explicar la obligacin poltica, no es necesario detenerse
en esta dificultad. Puede suponerse, como hace Hobbes, que los
hombres en el estado de naturaleza son perfectamente capaces de
hacer promesas y contratos y, por tanto, de conocer lo que es obli
garse; pero como, fuera de la sociedad poltica organizada, no existe
seguridad de que los hombres vayan a mantener sus promesas, cuan
do pueden quebrantarlas impunemente, resulta deseable instituir una
autoridad soberana mediante el peculiar recurso del contrato social.
As pues, para lo que por el momento nos interesa, podemos ignorar
la objecin de que cualquier teora contractual de la obligacin moral
es circular.
Tambin podemos pasar por alto otra objecin a la teora del con
trato social, a saber, la que mantiene que esta teora carece de validez1
1 La Repblica, 359a.
101
histrica, ya que, de hecho, muy pocos estados han nacido a resultas

de un contrato social. Ciertamente, algunos de los filsofos partida
rios de la teora del contrato social la consideraban como una expli
cacin del surgimiento de los estados organizados; pero una explica
cin de esta ndole, aparte de ser histricamente falsa, confunde el
propsito que debe perseguir una teora filosfica. Una descripcin de
cmo las cosas han llegado a ser como son constituye una explicacin
causal, del tipo utilizado en la teora cientfica. La teora filosfica, en
cambio, trata de ofrecer razones que justifiquen la aceptacin de una
creencia (en este caso, la creencia de que debemos obedecer la ley), y
no las causas que la explican o que explican sus fines. Como sucede
en el caso de la respuesta a un problema filosfico, la teora del con
trato social no debera considerarse como una teora sobre una gnesis
histrica. Al menos Hobbes es bastante claro en lo que a esto se re
fiere. Sabe muy bien, y as lo dice, que la mayora de los estados
surgen como resultado de una conquista y no del contrato social. Pero
aade, como hemos visto en el captulo III, seccin 3, que aquellos
que se someten a un conquistador pueden convertirse en sus sbdi
tos, es decir, estn obligados a obedecer, slo si se supone que han
prometido implcitamente obediencia a cambio de salvar sus vidas.
Dichos sbditos se han colocado bajo un contrato de ciudadana (con
la salvedad de que Hobbes considera que la promesa existe slo en
una de las partes, obligando a los sbditos pero no al soberano).
Hobbes trata el cuadro mtico de un contrato de comunidad, y l lo
reconoce como tal, porque permite apreciar con mayor claridad las
implicaciones lgicas de la autoridad soberana y de las obligaciones
de los sbditos. El propsito de la teora del contrato social hobbesiana es aclarar los significados, la autoridad soberana y la obligacin
poltica, no explicar cmo aparecen los estados en la realidad.
Hay, no obstante, una tercera objecin que s hace al caso. La
teora, expuesta por Glaucn en La Repblica y por Hobbes, presu
pone que todas las formas de sociedad son artificiales, deliberada
mente creadas, y que el hombre es por naturaleza un individuo soli
tario que slo piensa en su propio inters. La objecin es que esta
presuncin es falsa desde un punto de vista psicolgico. El hombre
es por naturaleza un animal social. Los hombres manifiestan una
predisposicin natural a asociarse con sus semejantes, as como a te
ner afecto por sus parientes y allegados ms prximos.
102
La objecin es vlida en la medida en que la teora se propone

justificar los vnculos de todas las formas de sociedad. Esa forma que
Tnnies denomina comunidad se basa en la voluntad natural, en
vnculos de afecto e inters mutuo que se desarrollan de un modo
natural entre personas prximas, como, por ejemplo, en la relacin
familiar. Pero lo que pretende, fundamentalmente, la teora es justi
ficar los vnculos existentes en una sociedad organizada de un modo
deliberado, y especialmente los vnculos de la obligacin legal exis
tente en un Estado. Podemos estar de acuerdo en que una comuni
dad es algo natural, pero de ello no se deduce que el Estado sea
natural. El verdadero defecto de la teora, tal y como la presentan
Glaucn y Hobbes, es que no distingue entre la comunidad y la aso
ciacin deliberadamente organizada que constituye el Estado. Supone
que la nica alternativa a un Estado organizado es una coleccin de
individuos psicolgicamente aislados, preocupados nicamente por s
mismos y slo capaces de entablar contacto con los dems a travs
de relaciones sociales hostiles.
He denominado contrato de comunidad a esta versin de la
teora. Tal y como est planteada debe rechazarse; sin embargo, pue
de modificarse en lo necesario para poder afrontar las objeciones.
Pero entonces se convierte en una forma diferente de la teora del
contrato social.
(c)
El contrato de gobierno
Algunos tericos del contrato social han distinguido entre comu

nidad (o sociedad) y Estado, y han hablado de un doble contrato,
que podemos denominar contrato de comunidad y contrato de go
bierno. De acuerdo con esta forma de la teora, los hombres sellan
en primer lugar un contrato entre s para constituirse en comunidad
(o sociedad) y despus llevan a cabo un segundo contrato, en el
cual acuerdan constituir un Estado y prometen obedecer sus leyes.
Una teora del doble contrato como sta fue notablemente defendida
por Samuel Pufendorf, cuya obra es ligeramente posterior a Hobbes.
La distincin entre las dos clases de unin social no era la distincin
que haca Tnnies entre comunidad y asociacin, en la cual la propia
descripcin del trmino comunidad implica que es algo natural y no
artificial. La distincin de Pufendorf es entre sociedad, en un sen
103
tido amplio del trmino, y esa forma especfica de asociacin que

llamamos Estado. Dado que la sociedad en este sentido amplio
incluye a la comunidad, la objecin a un contrato de comunidad pue
de aplicarse tambin a la primera mitad del doble contrato de Pufendorf. Pero podemos dejar a un lado esta primera mitad y retener
simplemente el contrato de gobierno, que sin duda era el que Hobbes
y Glaucn destacaban. El objeto de nuestra investigacin es encontrar
razones que justifiquen la obligacin de obedecer al Estado, y si cree
mos que la idea del contrato puede darnos la respuesta, el nico
contrato que necesitamos proponer es el contrato de gobierno. Pode
mos decir que la comunidad es una forma natural de asociacin que
depende de las tendencias y de las necesidades sociales de los hom
bres, pero que la organizacin del Estado se lleva a cabo deliberada
mente y que las obligaciones del derecho dependen de un contrato
implcito.
Cuando se modifica de esta manera, la teora del contrato social
elude la objecin que he hecho al contrato de comunidad, pero plan
tea otra a su vez. El concepto de contrato de gobierno s resulta apli
cable a determinados ejemplos de gobierno poltico. Los padres funda
dores de las antiguas colonias americanas suscribieron sin duda una
especie de contrato social, porque supusieron, bajo el influjo de la
filosofa poltica de la poca, que se era el mtodo racional para
instituir un nuevo Estado. Asimismo, si pensamos en la segunda ca
tegora de Hobbes, el pacto de obediencia hacia el conquistador por
parte de todos los miembros de la sociedad conquistada, vemos que
responde bastante bien a la firma de un tratado de rendicin por parte
de los representantes de una nacin vencida en la guerra. Pero enton
ces podemos preguntarnos: cmo puede obligar la promesa de una
generacin a las generaciones posteriores? Los padres fundadores de
un Estado han acordado voluntariamente establecer una forma de go
bierno y cumplir sus normas, y los representantes de un pas vencido
en la guerra, mediante la firma del tratado de rendicin, prometen
en nombre de todos los ciudadanos que las condiciones impuestas por
el conquistador sern acatadas. Su aceptacin de la obligacin ha sido
voluntaria y, adems, cabe suponer que la mayora de los ciudadanos
ha acordado aceptar las decisiones que sus representantes han tomado
en su nombre. Pero se supone que los descendientes de la genera
cin que ha hecho la promesa estn tambin obligados, a pesar de
104
que no han hecho ni acordado promesa alguna. No han elegido libre

mente aceptar su obligacin.
En cierto sentido, parece adecuado decir que los descendientes de
una nacin vencida estn obligados por las condiciones de rendicin
que fueron aceptadas por la generacin anterior. La dificultad estriba
en que su obligacin no es como la de una promesa normal, hecha
libremente por todas aquellas personas de quienes se dice que estn
obligadas por ella. En este sentido, la generacin precedente que
acept las condiciones de rendicin se encuentra, ms o menos, en las
mismas circunstancias. Por lo general, una promesa obtenida bajo
coaccin no se considera vinculante, pero sta s lo es. Parece nece
sario concluir que el acuerdo no constituye realmente una promesa,
tal y como se entiende normalmente, sino que es un recurso o meca
nismo anlogo del ingenio humano para producir una obligacin con
tinua despus que los medios coactivos que inducen a la obligacin
prudencial han desaparecido. En cualquier caso la analoga que la
teora del contrato social trataba de plantear, entre la obligacin pol
tica y las obligaciones de un miembro de una asociacin voluntaria,
queda deshecha. No obstante, Hobbes dice algo que es cierto en rela
cin con la obligacin de obedecer a un conquistador. Una vez que
ha retirado a la mayor parte de sus soldados esta obligacin no puede
fundamentarse nicamente en el miedo a su poder coactivo. Y al igual
que las promesas y contratos son mecanismos para facilitar el funcio
namiento de la sociedad, la rendicin supone un mecanismo similar,
aunque no idntico, para conseguir que las futuras relaciones sean
pacficas. Esto significa que la razn ltima para atenerse a las con
diciones, como de tener los dos tipos de mecanismo en el primer caso,
es la utilidad general. Con todo, me da la impresin de que el fun
damento inmediato de la obligacin de acatar las condiciones de un
tratado de rendicin es similar al de la obligacin que se deriva de
las promesas. Aunque la obligacin no es asumida con la plena liber
tad que se aplica al ofrecimiento de una promesa vlida comn, este
recurso, como el de prometer, est especficamente pensado como un
medio para asumir obligaciones.
En el caso de las colonias americanas, el mecanismo utilizado fue
literalmente el contrato social. La obligacin de los miembros origi
narios surgi, por tanto, de una autntica promesa, y no podemos
decir que la obligacin de sus descendientes es la de mantener la pro
105
mesa, ya que los descendientes no tomaron parte en el contrato ori

ginal. La obligacin de obedecer las leyes de su Estado de un ciudadano
americano de hoy en da no difiere de la obligacin correspondiente
a que est sujeto un sbdito britnico. La teora del contrato de go
bierno afronta la misma dificultad que la teora del contrato de ciu
dadana, a saber, que slo puede abarcar un pequeo grupo de casos
pertinentes. La teora del contrato de ciudadana sirve para justificar
la obligacin poltica de los ciudadanos naturalizados, quienes la acep
tan voluntariamente a travs de una promesa, pero no sirve para jus
tificar la obligacin de los ciudadanos por nacimiento, quienes no la
han aceptado voluntariamente. De un modo similar la teora del con
trato de gobierno justifica la obligacin de la generacin fundadora
de un determinado Estado, instituido mediante este mecanismo, pero
no justifica la obligacin de sus descendientes o de cualesquiera ciu
dadanos de estados que no han sido creados de este modo.
4. La teora del consentimiento

La doctrina del consentimiento es una versin diluida de la teora
del contrato social y est ideada en parte para evitar las dificultades
que presenta esta ltima. Mantiene simplemente que la autoridad del
Estado se basa en el consentimiento de los sbditos. La idea del con
sentimiento popular ha desempeado un importante papel en el de
sarrollo de las instituciones parlamentarias inglesas. El proceso se
origin en la Edad Media a partir de la idea de que los terratenientes
no podan ser gravados por el rey con impuestos sin su acuerdo o
consentimiento. Con el tiempo esto condujo al nombramiento de re
presentantes, quienes aprobaban la elevacin de los impuestos en nom
bre de los terratenientes y aprovechaban la oportunidad, cuando se
reunan a tal efecto, para hacer llegar quejas al rey. En las costumbres
parlamentarias de nuestros das todava perviven elementos de este
procedimiento. Todos los decretos del parlamento ingls declaran que
la reina legisla por y con el consejo y consentimiento del parla
mento. La idea es que los requisitos de una ley son vlidos slo si
los representantes del pueblo han otorgado su consentimiento a los
mismos.
Esto significa que alguna forma de consentimiento es esencial para
que una determinada ley tenga autoridad. La idea de que el consen
106
timiento proporciona el fundamento de la obligacin poltica en ge

neral se asocia comnmente con la filosofa poltica de John Locke ,
aunque, de hecho, la teora de Locke incluye tambin una especie
de doble contrato (en rigor, un contrato y una actitud de confianza)
conjuntamente con la idea, que discutiremos en la seccin 6, de que
el objetivo del Estado es proteger los derechos naturales. No obstan
te, tal y como lo plantea, se dira que el punto fundamental del con
trato social reside en el consentimiento cuando afirma que los hombres
permanecen en un estado de naturaleza, es decir, fuera de los vncu
los de la sociedad poltica, hasta que por su propio consentimiento
se convierten en miembros de alguna sociedad poltica*2, y cuando
repite que nadie puede... estar sometido al poder poltico de otro
sin su propio consentimiento3.
De hecho, Locke concibe este acto de consentimiento como un
acto de prometer, por lo que su teora sigue siendo contractual. La
dificultad respecto a la teora del contrato, como hemos visto, radica
en que no puede decirse que la mayora de los miembros de un
Estado hayan otorgado literalmente una promesa. Una versin diluida
de la teora del consentimiento puede intentar afrontar esta dificultad
a partir de la consideracin de que si un ciudadano da su aquies
cencia a las leyes que le son impuestas, puede suponerse que ha dado
su consentimiento. Es decir, si una persona, nacida en un determinado
Estado, no elige abandonarlo, puede suponerse que ha consentido
someterse a sus leyes. Esto es lo que argumenta Scrates en el Critn
de Platn, cuando formula lo que he denominado teora del contra
to de ciudadana. Sin embargo, tal y como queda planteado en la
teora del consentimiento a secas, no se supone que el ciudadano ha
cerrado un contrato u otorgado una promesa.
La cuestin que quiero proponer ahora es sta: Si el consenti
miento no implica una promesa, puede imponer una obligacin? A mi
entender, la respuesta a esta pregunta es no. La promesa consti
tuye un mecanismo para someterse uno mismo a una obligacin uti
lizando determinadas palabras 4. Hacer una promesa equivale a atar
Segundo Tratado sobre el Gobierno, especialmente el capitulo 8.
2 Captulo 2. 15.
3 Captulo 8, 95.
4 Este problema fue planteado por Hume, Tratado de la Naturaleza Humana,
III, , 5.
107
se en sentido figurado al cumplimiento de una accin o de varias; es

asumir una obligacin. Pero la ausencia de protesta o de resistencia
ciertamente no crea una obligacin. Puede considerarse como un signo
o indicacin de que se ha aceptado la autoridad, pero no como una
razn de por qu se ha hecho. La idea de contrato s proporciona
esa razn, ya que en la nocin de contrato est implcito que prome
temos hacer algo a cambio de un beneficio que esperamos recibir:
No quiero decir que el beneficio recibido o anticipado constituya la
razn por la que estamos obligados a cumplir la promesa, sino que
es la razn por la que la hemos hecho. La razn por la que estamos
obligados a cumplir la promesa es sencillamente el hecho de haberla
otorgado. Con ello no quiero decir que todas las promesas se hagan
por razones de inters egosta. La promesa unilateral de beneficiar
a aquel a quien se hace la promesa, o a un tercero, puede hacerse por
razones altruistas; y a este respecto, el beneficio anticipado, como
retribucin a la participacin en la promesa bilateral que supone un
contrato, puede ser para un tercero. Lo que importa es que las obli
gaciones asumidas al llevar a cabo un contrato son inteligibles en
razn de los beneficios que se espera recibir. Pero si afirmamos que
la mera aquiescencia impone una obligacin, de tal modo que el sim
ple consentimiento de este tipo equivale a asumir una obligacin,
como sucede con una promesa, no se entiende por qu ha de supo
nerse que la persona que da su aquiescencia ha asumido una obliga
cin. Naturalmente, si lo hace por temor a las posibles consecuencias
que acarreara resistirse o protestar, puede decirse, con Hobbes, que
su consentimiento es interpretable como una promesa tcita, hecha
por razones de inters egosta. Pero puede que su aquiescencia obe
dezca a la apata o al hecho de pasar por alto la existencia de posibles
alternativas, y no cabe afirmar entonces que tiene una razn y que
su aquiescencia puede interpretarse como una promesa. El mecanismo
de prometer persigue un propsito, y aunque a veces tiene sentido
hablar de promesa tcita pese a que el mecanismo funciona normal
mente mediante la utilizacin efectiva de palabras que expresan una
promesa, no tiene ningn sentido hablar de una promesa tcita, o de
asumir una obligacin sin seales visibles de ello, cuando no puede
atribursele razn alguna. Una persona puede hacer una promesa
explcita sin pensar en lo que hace y sin tener razones para ello, y
aun as puede quedar involutariamente obligada a causa de las con
108
venciones asociadas con esta utilizacin de las palabras. Pero si no

ha empleado esa frmula que convencionalmente se califica de pro
mesa, no podemos atribuirle la asuncin de una obligacin a menos
que sepamos que tiene buenas razones para haberla asumido.
En definitiva, decir que ninguna persona puede estar sometida
al poder poltico sin su consentimiento es una forma de establecer
una distincin entre estar obligado por el poder coactivo y aceptar la
autoridad. Es un medio de decir que la aceptacin de autoridad es
voluntaria, mientras que el ser coaccionado no lo es. Esta distincin
tiene sin duda sentido. Pero no nos ofrece razones por las que deba
mos aceptar la autoridad del Estado, que es lo que tratamos de aclarar
al investigar los fundamentos de la obligacin poltica. La teora del
consentimiento no brinda un fundamento de la obligacin a menos
que se interprete el consentimiento, como hizo Locke, como el otor
gamiento de una promesa. Si estoy en lo cierto, la doctrina del con
sentimiento no evita las dificultades de la teora del contrato social:
o bien es simplemente una forma de contrato social, o bien no pro
porciona fundamento alguno para la obligacin.5
5. La teora de la voluntad general

Considerar ahora la teora de la voluntad general porque esta
teora, al igual que la del contrato y la del consentimiento, trata de
explicar que asumimos voluntariamente nuestra obligacin de obede
cer la ley. No ha de suponerse que esta teora es histricamente an
terior, o ms sencilla desde un punto de vista lgico, que la teora
de los derechos naturales o la teora de la justicia, que considerar
posteriormente. El concepto de voluntad general aparece por primera
vez en el siglo xvm en la obra de Jean-Jacques Rousseau, mientras
que la teora de los derechos naturales alcanz notoriedad en el si
glo xvxi. Por otro lado, un rasgo fundamental de la teora de la
voluntad general o real es la opinin de que la moralidad, inclu
yendo los derechos, depende de la existencia de una sociedad organi
zada; en algunos de sus defensores, como T. H. Green, la teora
comienza siendo una crtica a la idea de derechos naturales.
Prcticamente todas las versiones de la teora de la voluntad ge
neral o real, ya sean las de Rousseau, Hegel, los hegelianos ingleses,
109
Green o Bosanquet, son sumamente complejas y un tanto oscuras.

El bosquejo que har aqu de la teora puede recibir la acusacin de
ser una parodia simplista, o incluso distorsionada, si se interpreta
como representativo del punto de vista de algn filsofo importante.
Ahora bien, este libro no pretende narrar la historia de la filosofa
poltica, sino indicar, de una forma simplificada, sus problemas y las
posibles soluciones a los mismos. No ha de pensarse que lo que digo
en esta seccin es una interpretacin exacta del punto de vista de
algn filsofo poltico, o que mi crtica elimina las importantes opi
niones de un Rousseau o de un Hegel. Ciertamente, en el caso de
Rousseau, cabe afirmar que su teora no trata de ofrecer las bases
de la obligacin poltica en los estados reales, ya que su propsito
es el de elaborar una situacin hipottica o ideal que, en caso de ser
factible, pudiera reconciliar libertad y autoridad Frente a esta inter
pretacin, sin embargo, la principal obra de Rousseau en el terreno
de la filosofa poltica, Del contrato social, presenta rasgos que sugie
ren que aborda tanto lo ideal como lo real. El hecho es que Rousseau
no es un autor coherente. No obstante, no pretendo ofrecer una in
terpretacin exacta de Rousseau, ni de ninguno de los otros filsofos
que he mencionado, sino exclusivamente un esbozo sobre un intere
sante tipo de respuesta a la pregunta de por qu estamos obligados
a obedecer la ley.
La teora en cuestin mantiene que hemos de obedecer las leyes
del Estado porque representan la voluntad general. Qu significa
voluntad general? Podemos suponer que significa la voluntad de to
dos los ciudadanos o la voluntad de la mayora, pero obviamente la
primera no hace al caso. Si voluntad general significase la voluntad
de todos, la teora no nos dara una respuesta a nuestra pregunta, ya
que si todos deseasen lo mismo, no habra problema. Todos me
incluye a m, y si el Estado hace lo que yo quiero que haga, no
me preguntar por qu debo integrarme en l. El problema se plantea
debido a que a menudo las demandas del Estado chocan con los de
seos del individuo, quien en consecuencia se apresta a preguntar:
Por qu he de hacer lo que el Estado exige si no quiero hacerlo?
En cualquier caso, si el Estado actuase slo cuando existe unanimi-1
1 Vase, por ejemplo, el excelente anlisis llevado a cabo por el profesor John
Plamcnatz en Mand and Society (Londres, 1963), vol. I, pp. 391 ss.
110
dad entre todos los ciudadanos, tendra que esperar un milenio antes
de poder emprender cualquier accin.
Pasemos a examinar la otra alternativa, ms prometedora, que
sugiere que voluntad general significa la voluntad de la mayora. Por
qu la opinin de la mayora impone una obligacin sobre la minora
disidente? Supongamos que la mayora desea que el Estado haga esto
o aquello, por ejemplo, construir terraplenes para prevenir las inun
daciones, pero que yo no estoy de acuerdo porque vivo en lo alto
de una colina y no deseo pagar impuestos para la construccin de
terraplenes que no me beneficiarn personalmente. Por qu he de
ser arrastrado por la mayora? Qu justificacin existe para aceptar
su criterio? Una razn que cabe sugerir es la de que es ms fcil que
una mayora est en lo cierto que una minora. Si dos cabezas valen
ms que una, entonces treinta millones son probablemente mejor
que veinte. Probablemente, pero no con toda seguridad. Dos cabezas
no siempre valen ms que una. Algunas contienen un cerebro mejor
que otras. Si cincuenta ovejas deciden seguir un camino, mientras que
el pastor considera que deben seguir otro, no es muy probable que el
pastor se deje impresionar por el argumento de que cincuenta cabe
zas son mejor que una. Ahora bien, cuando las cabezas pertenecen
a seres humanos, no resulta fcil decidir quines son las ovejas. A me
nudo no hay medio de saber, especialmente en el terreno de la pol
tica, quin tiene razn. Tambin es necesario que nos preguntemos:
Razn sobre qu? En mi ejemplo de construir terraplenes para evi
tar inundaciones, la diferencia de opinin se suscitaba en torno a los
deseos de las personas. Si se supone que la poltica ha de referirse
a los deseos de las personas, entonces, independientemente de los
cerebros, es de esperar que las personas sepan lo que desean; as
pues, si el objetivo ideal, aunque inalcanzable, es satisfacer los deseos
de todos, estaremos ms cerca de conseguirlo satisfaciendo los de
seos de la mayora en vez de los de la minora.
De hecho, sin embargo, la teora de la voluntad general no se
refiere a los deseos de la mayora. Rousseau dice, por ejemplo, que
la voluntad general no se equivoca nunca l. Da la impresin de que
acepta el punto de vista que supone que cincuenta millones de fran-1
1 Del contrato social, II , 6. Rousseau aclara esta afirmacin (en la segunda ver
sin, revisada, de la obra) aadiendo pero el juicio que la gua no siempre es ilus
trado. [Hay trad. cast. de la obra publicada por Alianza Editorial.]
4.
Los fundamentes de la obligacin poltica
111
ceses no pueden equivocarse. Pero no quiere decir con ello que la

mayora siempre tiene razn. Sabe que no es as, y desea que su idea
de voluntad general sea superior a la opinin falible de la mayora.
Si preguntamos, razn sobre o acerca de qu?, la respuesta que reci
biremos es razn sobre el bien comn (o inters comn). El objeto
de la voluntad general es el bien comn y no lo que cualesquiera
personas deseen para s mismas. El bien comn se considera el obje
tivo de la voluntad moral, mientras que la voluntad general es la
voluntad que cada persona tiene en tanto ciudadano o agente moral,
y no la suma de deseos particulares que cada uno tiene en tanto
persona no moral que piensa en sus propios intereses sin tener en
cuenta los intereses de los dems.
Ahora bien, si la teora de la voluntad general afirmase simple
mente que hemos de obedecer las leyes del Estado porque promueven
el bien comn y ste es el objetivo adecuado, o uno de los objetivos
adecuados, para cada uno de nosotros en tanto agentes morales, no
sera otra cosa que una versin de la teora del bien comn, que he
dejado para el final de mi anlisis, y que es una teora claramente
utilitarista sobre la obligacin poltica. Pero al hablar de la voluntad
general o real, la teora va ms all de esto. No slo mantiene que el
bien comn ha de ser nuestro objetivo moral, sino que tal objetivo es
lo que realmente deseamos, y que, por tanto, el Estado, al perseguir
un objetivo moral y al exigir, a veces forzndonos a ello, que lo lleve
mos a cabo, consigue que hagamos lo que deseamos, aunque parezca
lo contrario. Cmo llega la teora a esta conclusin paradjica?
He sealado anteriormente que podemos justificar la aceptacin
de las preferencias de la mayora si pensamos que toda decisin pol
tica ha de acercarse en lo posible al objetivo ideal consistente en
dar a cada uno lo que desea. Ahora bien, puede que una persona
desee algo que no constituya un bien para ella, y puede argumentarse
que lo que constituye un bien para alguien es aquello que deseara
si tuviese un conocimiento exhaustivo sobre las consecuencias que
acarrea la satisfaccin de diferentes deseos. Piensa que lo que ahora
desea la satisfar, pero ello se debe a que desconoce ciertas conse
cuencias. De hecho, no le producir una satisfaccin duradera; se
trata tan slo de un bien aparente. Lo que constituye realmente un
bien para ella, lo que le dar una satisfaccin real o duradera, es
aquello que deseara en caso de tener mayores conocimientos. Los
112
defensores de la teora de la voluntad general o real dan un paso ms

al decir que su bien real es aquello que realmente desea, aunque
no sepa en qu consiste. Tambin argumentan que el bien real o el
inters de una persona ha de ser armnico con el de otras personas,
dado que un conflicto de intereses perjudicara a todos. Tal armona
podra lograrse si los intereses de todos constituyen el objetivo de
cada uno. Este bien comn o inters general es lo que debemos per
seguir; es el objeto de la voluntad racional, real, o general, y por lo
tanto es el bien real de cada persona. Dado que el Estado trata de
proteger el bien comn, el Estado o la ley es la expresin concreta
de la voluntad general; por tanto, debemos obediencia al Estado, ya
que si lo hacemos estaremos cumpliendo nuestra voluntad real, una
voluntad general o comn a todos los miembros del Estado. Si una
persona no sabe lo que realmente desea y no quiere lo mismo
que las dems, el Estado est justificado si le obliga a someterse.
Existe en este argumento ms de un punto insostenible, pero me
limitar a tres objeciones. En primer lugar, la teora mantiene que
el gobierno sabe mejor que el individuo lo que ste realmente desea.
Un miembro del gobierno sabe ms. Ahora bien, un miembro del
gobierno puede saber ms que yo sobre los efectos causales de los
diferentes programas polticos. Su conocimiento de la economa, por
ejemplo, le capacita para decir que si se electrifican los servicios ferro
viarios sern el doble de rpidos y su coste tambin se doblar. Por
el contrario, yo s muy poco de economa y estoy dispuesto a reco
nocer que sus conocimientos son superiores a los mos al aceptar su
conclusin. Ello no dice nada sobre mis deseos. Pero supongamos
que el miembro del gobierno aade que es preferible un servicio ms
rpido a un servicio barato y que, por tanto, han de electrificarse los
ferrocarriles. No hay razn para que yo suponga que su opinin sobre
este caso se debe a que conoce lo que yo realmente deseo. Si deseo
un servicio rpido en vez de barato, ser racional que est de acuerdo
en que los ferrocarriles deben de ser electrificados y que deba pagar
ms impuestos o tarifas ms elevadas. Pero si decido que deseo un
servicio barato en vez de uno caro, no es lgico decir que realmente
deseo un servicio rpido porque el miembro del gobierno cree que
eso ser lo mejor para m. Quizs lo sea, o quizs la mayora de las
personas lo desee, y cualquiera de ambas circunstancias ser una bue
na razn para llevar adelante el programa poltico de que se trate,
113
exigindome contribuir a su financiacin. Pero subsiste el hecho de

que no lo deseo.
En segundo lugar, la teora mantiene que todas las personas de
sean realmente las mismas cosas; no admite gustos diferentes. Supone
que, fundamentalmente, la naturaleza humana es siempre la misma.
Pero si, como supone la teora, las personas difieren en sus conoci
mientos, por qu no han de diferir tambin en sus deseos? Induda
blemente el mero hecho de que difieran en sus capacidades intelec
tuales hace suponer que tendrn gustos diferentes con arreglo a estas
mismas capacidades, y esto es lo que sucede en la realidad.
En tercer lugar, la teora identifica obligacin moral con inters.
Afirma que lo que debo hacer es lo que realmente quiero hacer; su
pone que la nica obligacin posible es la obligacin prudencial, y a
ello se debe la absurda suposicin de que todos desean las mismas
cosas. Ahora bien, no tiene nada de absurdo decir que todos compar
ten un conjunto comn de obligaciones morales. Es perfectamente
razonable decir que todos tienen una obligacin moral de promover
el bien comn, es decir, de promover en lo posible los intereses de
los dems al mismo tiempo que los propios. Podemos considerar que
esta obligacin moral es el fundamento de la obligacin poltica, como
hace la teora utilitarista. En cierto modo, la teora de la voluntad
general, como dije anteriormente, tambin mantiene esta opinin,
pero esta tesis simple y sucinta se confunde y tergiversa en la teora
de la voluntad general, dado que se supone que slo se nos puede
obligar a hacer algo si ello redunda en nuestro propio inters, si cons
tituye un medio de conseguir aquello que verdaderamente deseamos.
El error es muy frecuente, pero, en el caso de la teora de la voluntad
general, va acompaado por la suposicin de que la solucin al pro
blema de la obligacin poltica ha de consistir en demostrar que, en
cierto modo, el Estado es una asociacin voluntaria.6
6. La teora de la justicia
Las tres teoras que acabo de considerar tratan de explicar que la
obligacin poltica se asume voluntariamente y se fundamenta precisa
mente en esta aceptacin voluntaria, independientemente de sus obje
tivos o de sus consecuencias. Las dos ltimas teoras que vamos a
114
examinar toman un camino diferente. Se basan nicamente en los

objetivos o fines del Estado y argumentan que estamos moralmente
obligados, en lneas generales, a obedecer al Estado porque ste es
un medio para la consecucin de fines morales que son en s mismos
objeto de obligacin moral para todos. En principio, por consiguiente,
la teora de la justicia y la del inters general, o tesis utilitarista, adop
tan la misma forma, y mi opinin es que deben combinarse. Sin em
bargo, han sido defendidas por separado debido en parte a que las
ideas anteriores limitaban los fines del Estado a la funcin negativa,
como he explicado en el captulo II, seccin 5 (c), y en parte porque
la teora utilitarista considera que el concepto de justicia est inmerso
en el de utilidad. Por tanto, ser conveniente al principio considerar
ambas teoras por separado.
De acuerdo con la teora de la justicia, nuestra obligacin de obe
decer las leyes del Estado depende del hecho de que tales leyes aspi
ran a proteger la justicia o los derechos morales. Una versin de la
teora habla de derechos naturales, concepcin que desempea un
importante papel en la filosofa poltica de Locke, quien, como hemos
visto, propugnaba una doctrina del contrato social o consentimiento.
Desde luego, es posible pensar que existe ms de un fundamento de
la obligacin poltica y combinar, por tanto, dos o ms teoras.
La teora de los derechos naturales mantiene que los hombres
poseen ciertos derechos morales absolutos, como el derecho a la vida,
a la libertad y a la oportunidad de buscar la felicidad. (Locke, de
hecho, concibi la vida, la libertad y la propiedad como los tres dere
chos fundamentales; pero no estaba demasiado seguro respecto a unir
un derecho natural a la propiedad con los otros dos derechos, ya que
aun cuando consideraba evidente que todas las personas tienen un
derecho natural a la vida y a la libertad, crey necesario producir un
elaborado argumento para sustentar el punto de vista de que tambin
existe un derecho natural a la propiedad. La Declaracin de Indepen
dencia de los Estados Unidos, profundamente influenciada por la idea
de Locke de que el fin de la sociedad poltica es la proteccin de
los derechos naturales, sustituy la bsqueda de la felicidad por la
propiedad en su enumeracin de los tres derechos fundamentales.)
Estos derechos se llamaban naturales porque se consideraban deri
vados del derecho natural o de la ley de Dios, pero no hay nece
sidad de incluir prejuicios metafsicos o teolgicos en las ideas sobre
115
los mismos. El derecho natural era simplemente una forma de

describir principios de moralidad. Tales principios comprenden dere
chos y deberes, al igual que el derecho positivo, y el adjetivo natural
se utilizaba para contrastar los principios y derechos morales con las
leyes y derechos artificiales, creados por el hombre. Algunos derechos
son claramente obra del hombre, como el derecho que poseen ciertas
personas en Gran Bretaa a una pensin de vejez compuesta de una
determinada cantidad de dinero a la semana. Este derecho no exis
tira si el Estado no lo hubiese creado. Cuando se dice que el derecho
a la vida, o a la libertad, es un derecho natural, quiere decirse que
no depende de leyes hechas por el hombre, sino que es un derecho
independientemente de que el Estado o cualquier otra organizacin
lo garantice.
El punto de vista de Locke era que el Estado tiene como fin ga
rantizar y proteger los derechos naturales. Si pensamos que la nocin
de justicia incluye algo ms que lo que Locke consideraba derechos
naturales, podemos ampliar su doctrina y afirmar que el Estado tiene
como fin garantizar la justicia, es decir, tanto los derechos estableci
dos como la imparcialidad en su aplicacin. Podemos decir entonces
que si, efectivamente, el Estado lleva a cabo esta funcin, estamos
en la obligacin de apoyarlo y obedecer sus normas. Desde este punto
de vista, la obligacin poltica depende de nuestra obligacin moral de
buscar la justicia.
Los llamados derechos naturales pertenecen al gnero de los
derechos morales de recepcin, que son paralelos a las obligaciones
naturales, es decir, morales. Afirmar que una persona tiene un de
recho moral a la vida y a la libertad constituye sencillamente un modo
diferente de decir que las dems personas tienen la estricta obligacin
moral de no quitarle la vida o interferir en su libertad. Los dere
chos naturales, o derechos del hombre, o derechos humanos,
son derechos morales atribuibles a cada persona y corresponden a
obligaciones naturales o morales que todos tienen. Pero como en
la prctica algunas personas no respetan los derechos de los dems,
es conveniente disponer de una mediacin, el Estado, que proteja los
derechos por la fuerza si es necesario. La teora da por sentado que
todos tienen una obligacin moral de respetar los derechos y promo
ver la justicia. En consecuencia, resulta moralmente obligatorio tomar
las medidas necesarias para ese fin. Si el Estado sirve como medio, es
116
moralmente obligatorio apoyarlo. Se considera, por ende, que la obli

gacin poltica es una forma de obligacin moral y que el Estado es
el medio necesario para la consecucin de un fin moral, la proteccin
de la justicia.
Advirtase que esta teora sobre el fundamento de la obligacin
poltica implica que nuestra obligacin existe slo si el Estado ase
gura o protege la justicia. Si acta injustamente, no es un medio para
conseguir un fin moral y pierde su derecho a la obediencia. Locke
consider deliberadamente esta consecuencia. Quiso demostrar que
estaba justificado rebelarse contra los gobernantes en caso de que tra
tasen de llevar a cabo programas polticos injustos. No obstante, Locke
tambin dira que siendo como es la naturaleza humana, hay muy
pocas oportunidades de asegurar la justicia dentro de lmites acepta
bles a menos que exista un Estado que obligue a ello. As pues, si
vivimos bajo un gobierno injusto, segn el punto de vista de Locke,
tenemos derecho, incluso podramos decir que estamos obligados, a
sustituirlo por otro que tenga como objetivo asegurar la justicia. La
rebelin, por s misma, no est justificada; slo lo estara aquella que,
con una esperanza razonable de xito, buscase reemplazar un rgimen
injusto por uno justo.
La teora de los derechos naturales ha sido criticada sobre la base
de que no existen derechos absolutos y de que los derechos naturales
son un mito. De hecho, no es necesario que la teora los considere
absolutos, es decir, que no existen circunstancias bajo las que una
persona pueda perderlos. La mayora de nosotros estaramos de acuer
do en que un criminal pierda temporalmente su derecho a la libertad;
y puede argumentarse que un asesino que fra y deliberadamente quita
la vida a un semejante pierde su propio derecho a la vida, aunque
ello no implique necesariamente que el Estado o cualquier otro deba
ejecutarlo. Locke sin duda consider que los derechos naturales se
pierden si se daan los derechos naturales de los dems. Algunos
defensores de la doctrina que venimos examinando los han califi
cado de inalienables o de imprescriptibles; pero lo que han que
rido dar a entender es que los derechos morales no pueden perderse
por decreto legal. Una persona puede perder sus derechos morales
si daa deliberadamente los de otros, y la ley puede hacer efectiva
esta prdida clasificando los delitos e imponiendo castigos. Lo que
no puede (moralmente) hacer, segn la teora, es privar a una persona
117
de sus derechos morales por razones no morales. Todas estas conside

raciones reiteran que los derechos y las obligaciones morales no depen
den del derecho, y que las obligaciones legales han de depender de
razones morales para ser moralmente aceptables.
La segunda objecin, que los derechos naturales son un mito,
puede adoptar dos formas. (1) Puede significar que los presupuestos
teolgicos y metafsicos de Locke, y de otros, son un mito. Ante esto
cabe responder que, como he mencionado anteriormente, la teora de
los derechos naturales puede sostenerse sin tales presupuestos; el
trmino natural significa aqu no-artificial, y los derechos a los que
alude son morales, diferentes de los derechos legales. (2) Sin embar
go, la objecin puede entenderse como la negacin de que exista algo
como unos derechos morales diferentes de los legales. Puede aducirse
que derechos es un trmino legal y que su utilizacin no sera ade
cuada para referirse a otra cosa que no sean derechos legales. Para
replicar a esta objecin, hemos de aceptar que el trmino derechos
se utiliza inicialmente en un contexto legal, pero que, por analoga,
ha pasado a emplearse fuera de este contexto, y no veo por qu esta
extensin del sentido del trmino haya de ser inadecuada. Estaremos
de acuerdo en que existen obligaciones morales y legales. Las segun
das se suelen corresponder con derechos legales y, por tanto, es l
gico pensar que a los derechos morales corresponden ciertas estrictas
obligaciones morales. Esto viene a ser lo mismo que decir que las
obligaciones son obligaciones estrictas y que son obligaciones hacia
otras personas. Decir que A tiene un derecho moral frente a B es otra
manera de decir que B tiene una estricta obligacin moral hacia A.
Quizs el significado de ambas aseveraciones no sea exactamente el
mismo, dado que a menudo decir que A tiene un derecho moral
implica que debera convertirse en un derecho legal, es decir, que
la obligacin de B hacia A debera ser exigida a travs de la ley.
Ciertamente, uno de los fines principales de la publicacin de declara
ciones sobre los derechos del hombre, o derechos humanos, es
urgir para que estos derechos morales reciban proteccin legal y se
conviertan, por tanto, en derechos legales. En ese caso, un detractor
de la teora puede pensar que sera ms exacto hablar de intereses
que deben convertirse en derechos en vez de denominarlos derechos
morales. Pero si est de acuerdo en que B tiene una estricta obliga
cin moral hacia A, esto es todo lo que exige la teora de los dere
118
chos naturales. Como explicacin acerca de los fundamentos de la

obligacin poltica, la teora mantiene que el Estado es un medio
necesario para el cumplimiento de ciertas obligaciones morales que
todos tenemos, y que, consecuentemente, estamos moralmente obli
gados a brindarle nuestro apoyo.
En cualquier caso, todas estas objeciones a la idea de derechos
naturales desaparecen si, como yo he hecho, ampliamos la teora de
los derechos naturales convirtindola en una teora de la justicia.
Pocos filsofos negarn que la justicia es una nocin tanto legal como
moral. Los utilitaristas rechazarn la teora de los derechos naturales
y la de la justicia, sobre la base de que ambas nociones son formas
encubiertas de la idea de utilidad. Desde su punto de vista, el prin
cipio ltimo y racional de moralidad es la promocin del bienestar
general; y la justicia constituye un medio para conseguirlo. En mi
opinin, la idea de justicia no puede subsumirse totalmente en la de
utilidad para el bienestar general, pero esta cuestin la dejar por
el momento para discutirla en el captulo V II, secciones 1 y 4. Mien
tras tanto consideraremos la tesis utilitarista sobre el fundamento de
la obligacin poltica.7
7. La teora del inters general o bien comn

Esta teora la mantienen los utilitaristas, quienes consideran que
todas las obligaciones morales dependen de su utilidad para promo
ver el bienestar o inters general. El Estado es un medio necesario
para asegurar una parte fundamental de este fin moral, y, por tanto,
estamos obligados a acatar la ley como condicin necesaria para el
cumplimiento de nuestras obligaciones morales generales. El Estado
lleva a cabo su fin estableciendo leyes, respaldadas por la fuerza, que
exigen que todos se abstengan de cometer acciones (crmenes y agra
vios) que constituyan un dao para el bien comn, y que contribuyan
mediante impuestos y otros gravmenes al sostenimiento de los ser
vicios (de defensa, pblicos, sociales) que promueven el bien comn.
Al igual que ocurre respecto a la teora de la justicia, se deduce de
la tesis utilitarista que si un determinado gobierno est causando dao
en vez de ayudar a promover el bien comn, pierde su derecho a
la obediencia.
119
Supongo que todos aceptarn que la teora del bien comn ofrece
una de las bases o fundamentos de la obligacin poltica. Slo podra
objetarse la idea de que brinda todos los fundamentos necesarios.
Hemos visto que la teora de la voluntad general incluye la idea de
bien comn como objetivo o fin del Estado. Sin embargo, tanto la
teora de la voluntad general como las teoras del contrato y del con
sentimiento afirmaran que esto no es suficiente porque la obligacin
poltica debe asumirse voluntariamente. De hecho, no es cierto que
la mayora de los ciudadanos hayan asumido voluntariamente, de for
ma clara y precisa, su obligacin de obedecer al Estado, pero algo
de verdad hay en la afirmacin de que el consentimiento es en cierto
modo una adicin necesaria tanto para la teora del bien comn como
para la teora de la justicia. Analizar este problema en la seccin
siguiente. Por el momento podemos considerar una objecin a la teo
ra del bien comn, derivada de nuestro examen de la teora de la
justicia.
Tanto la teora de la justicia como la teora del bien comn fun
damentan la obligacin poltica en las funciones que el Estado realiza
para llevar a cabo un fin moral. Cuando me refer a las funciones del
Estado en el captulo II, seccin 5 (c), seal que su funcin negativa
consista en preservar el orden y la seguridad, y que su funcin posi
tiva era promover el bienestar y la justicia. Las dos teoras que esta
mos considerando ahora pretenden abarcar la funcin negativa. La
teora de la justicia dira que esta funcin de proteger los derechos
establecidos es un aspecto de la justicia; la teora del bien comn,
que la funcin negativa consiste en prevenir el dao al bien comn.
Qu ocurre respecto a la funcin positiva? No creo que pueda de
cirse que la promocin del bienestar es un aspecto de la justicia, por
lo cual si aceptamos que la teora de la justicia proporciona un fun
damento para la obligacin poltica, hemos de aadir que la teora
del bien comn especifica un fundamento similar. De este modo, ten
dramos una teora mixta que mantiene que la obligacin poltica se
fundamenta en el carcter moral de las funciones del Estado, siendo
estas la proteccin de la justicia y la promocin del bienestar. No
obstante, la teora del bien comn dira que cumple todas las fun
ciones, dado que el concepto de justicia queda comprendido en el
de utilidad. Lo mismo que la proteccin de los derechos establecidos
120
representa un modo de prevenir el dao social, as la redistribucin

de los derechos de manera ecunime constituye una forma de promo
ver el bienestar general. Consideremos, por ejemplo, el premio y el
castigo. Segn la tesis utilitarista, la recompensa resulta adecuada
slo en aquellos casos que constituyen logros tiles para la sociedad,
y es adecuada porque son tiles y porque alentarlos mediante este
incentivo es til; el castigo slo es adecuado para aquellas acciones
que resultan perjudiciales para la sociedad, y es adecuado porque s
tas son perjudiciales y porque reviste utilidad desalentarlas mediante
el castigo. Resulta obvio que este punto de vista tiene cierta p la c i
bilidad. Como he sealado en la seccin anterior, no creo que el con
cepto de utilidad pueda explicar todas las ideas incluidas en nuestro
concepto de justicia y, por tanto, a mi entender, tanto la teora de
la justicia como la teora del bien comn han de combinarse para
proporcionar los fundamentos de la obligacin poltica. Quienes con
sideren que la justicia queda subsumida en la utilidad pueden adoptar
la teora del bien comn nicamente.8
8. Obligacin y autoridad
Ambas teoras, no obstante, todava han de responder al argu
mento que plantean las teoras del contrato, del consentimiento y de
la voluntad general de que no es suficiente referirse a las funciones
morales del Estado. Hemos visto que es un error afirmar que la ma
yora de los ciudadanos han asumido voluntariamente, en un sentido
claro y preciso, sus obligaciones hacia el Estado. El Estado no es
una asociacin voluntaria. Con todo, el argumento no est despro
visto de razn, lo cual puede demostrarse del modo siguiente. Podra
decirse que la autoridad, o el derecho a dar rdenes, ha de ser con
cedida por personas que se hallan en posicin de otorgarla. El hecho
de que un organismo persiga un fin moral no obliga, por s solo, a
que se le preste apoyo. De ser as, tendramos que afirmar que nues
tra obligacin moral de ser caritativos implica la obligacin de pres
tar apoyo a todas y cada una de las asociaciones de caridad, es decir,
que no somos libres de cumplir con nuestra obligacin moral del
modo que elijamos.
121
Las teoras de la justicia y del bien comn ofrecen una respuesta

parcial a esta objecin recordndonos que consideran al Estado como
un medio necesario para llevar a cabo algunas de nuestras obligacio
nes morales generales, y es esta necesidad la que encauza nuestra
obligacin general hacia la obligacin poltica. El Estado, con su sis
tema de derecho, respaldado por la fuerza, constituye un mecanismo
necesario para asegurar los derechos e intereses generales, y este he
cho, conjuntamente con nuestra reconocida obligacin moral de pro
mover la justicia y el bien comn, nos obliga a prestarle apoyo.
Sin embargo, esto no responde plenamente a la objecin, ya que
no tiene en cuenta el aspecto relativo a la autoridad o el derecho a
dictar rdenes. He dicho en la seccin 1 que el problema de los fun
damentos de la obligacin poltica no puede resolverse en trminos
de una obligacin prudencial, pues ello demostrara nicamente que
estbamos obligados a actuar, y no que el Estado goce del derecho,
implcito en la idea de autoridad, a dictar rdenes. Ahora bien, una
explicacin de la obligacin poltica en trminos de las funciones mo
rales del Estado no convierte ciertamente la obligacin poltica en
prudencial. Se limita a demostrar que tenemos la obligacin de actuar,
no que el Estado tiene autoridad. La respuesta a la objecin que he
propuesto viene a decir que tenemos obligaciones morales hacia los
miembros de nuestra comunidad nacional (del mismo modo que las te
nemos, aunque a veces en diferente grado, hacia otras personas), que
slo podemos cumplir con algunas de nuestras obligaciones morales
hacia otros miembros de nuestra comunidad nacional recurriendo a
un mecanismo necesario, y que, por tanto, estamos obligados a uti
lizarlo, del mismo modo que una persona est obligada a desviarse
si, debido a un derrumbamiento, ste es el nico medio de llegar a
su destino. La obligacin de utilizar el mecanismo del Estado no
es una obligacin prudencial, ya que el fin perseguido no es el propio
inters, sino el inters comn, conjuntamente con la justicia. No obs
tante, su carcter obligatorio le viene dado por las exigencias de una
situacin, y no por una responsabilidad hacia alguna persona u orga
nismo que tiene el correspondiente derecho a ella. Naturalmente, te
nemos una obligacin hacia los dems miembros de nuestra comuni
dad; pero cuando estamos obligados a obedecer al Estado, como medio
necesario para poder cumplir algunas de nuestras supuestas obligacio
122
nes hacia los dems, esto no significa que se haya otorgado al Estado
un derecho a dictar rdenes y a que sean obedecidas.
As pues, podemos ver que no era superfluo que la teora de la
voluntad general aadiese algo a la idea de promover el bien comn,
o que las teoras del contrato social y del consentimiento fijasen su
atencin en la idea de autorizacin. Una explicacin de la obligacin
poltica que tenga en cuenta, nica y exclusivamente, las funciones
morales del Estado no es suficiente. Qu debera aadirse? Si aa
disemos la idea de contrato social, podramos decir que el contrato
es un acuerdo de utilizar el mecanismo del Estado para promover
fines morales; constituira una forma de autorizar al Estado a actuar
en nuestro favor. Pero las objeciones que ha suscitado la teora del
contrato hacen muy difcil reintroducirla en este punto, aunque en
la seccin siguiente sugerir que la idea de contrato social ocupa un
lugar de cierta importancia en las instituciones de una sociedad de
mocrtica.
Qu ocurre con la nocin ms dbil que supone el consenti
miento en el sentido de aquiescencia? Creo que aadir esta nocin
basta para otorgarle al Estado un derecho a actuar del modo en que
lo hace. He sealado en la seccin 4 que, en su forma ms dbil, la
teora del consentimiento no ofrece un fundamento para la obliga
cin; pero en la teora mixta que estamos elaborando la obligacin
no se deriva del consentimiento. Se deriva de la obligacin moral de
promover los fines de justicia y bien comn que presuponemos y, a
la vez, del reconocimiento de que el Estado es el medio necesario
para la consecucin de tales fines. El papel que se le atribuye al con
sentimiento estriba exclusivamente en permitir que el Estado acte
como agente del cuerpo ciudadano. Esto no requiere un contrato
explcito. Para la mayora de nosotros, el Estado es un fait accompli
que ya ejerce sus funciones; pero si reconocemos la necesidad de su
existencia para asegurar la consecucin de fines morales, y consenti
mos que contine ejerciendo sus funciones, estamos permitiendo que
acte como el agente o canal a travs del cual hemos de cumplir con
una parte de nuestras obligaciones morales. El consentimiento aade
al poder del Estado la autoridad o el derecho a dictar rdenes, y
dado que acta como agente o canal de ciertas obligaciones morales,
nuestras obligaciones hacia los dems ciudadanos se transforman en
una obligacin de aceptar las medidas tomadas por el Estado.
123
9. El alcance de la obligacin poltica

Qu se deduce de esto en relacin con el alcance de la obligacin
poltica? Como es obvio, no se sigue de ello que la obligacin poltica
sea absoluta, es decir, que los sbditos estn obligados a acatar cual
quier cosa que el Estado pueda decretar. Por el contrario, como su
obligacin poltica depende de la persecucin de los fines de justicia
y bien comn, no tienen obligacin a menos que las leyes del Estado
se orienten efectivamente a la consecucin de estos fines.
Ahora bien, quin ha de juzgar si las leyes del Estado se orien
tan efectivamente a la consecucin de la justicia y el bien comn?
Un miembro de gobierno, la mayora, o cada persona por s misma?
Si una persona opina que una determinada ley es injusta o lesiva para
el bien comn, est moralmente justificada a desobedecerla? Si res
pondemos afirmativamente, todo el sistema se hara inviable. Si el
Estado tuviese que obtener la aprobacin de todos los ciudadanos
para cada ley, no se emitira ninguna, y, sin embargo, a nadie se le
escapa que algn tipo de normas ha de ser elaborado y aceptado,
aunque no exista unanimidad sobre los detalles. Nos enfrentamos de
nuevo con el problema de la voluntad general, y en este caso creo
que podemos decir que, en una sociedad democrtica, puede supo
nerse correctamente algo parecido a un contrato social. Si el sistema
de derecho del Estado, considerado en su totalidad, est enfocado
hacia la consecucin de los fines de justicia y bien comn, existe una
convencin de que las decisiones de detalle deben aceptarse como
vinculantes. Esta convencin resulta aceptable slo si aquellos que
toman las decisiones estn autorizados para hacerlo por la generali
dad de los ciudadanos, y dado que incluso en este caso es imposible
la unanimidad, se considera que la opinin de la mayora (bien en
el seno de la comunidad en su conjunto o, en el caso de estados de
grandes dimensiones, en el de las unidades constituyentes) es la que
ms se aproxima a la voluntad general.
Lo que trato de sugerir es que, en una democracia, opera algo
parecido a un contrato social para la aceptacin de las leyes concre
tas, siempre que pueda decirse que stas reflejan fielmente la volun
tad general, por estar autorizadas por la mayora y guardar la debida
consideracin hacia los puntos de vista opuestos de la minora. Puede
afirmarse que la minora ha otorgado su consentimiento a las deci
124
siones tomadas de este modo por representar la voluntad general.

Mi sugerencia consiste en que la obligacin general de aceptar la auto
ridad del Estado depende de que ste persiga los fines morales de
justicia y bien comn; y que la obligacin particular de acatar una
determinada ley, de la que podemos disentir, puede considerarse con
tractual, dependiendo de que exista la convencin de aceptar la deci
sin de la mayora.
Ciertamente, me opuse a la idea de contrato social, como funda
mento de la obligacin poltica en general, porque en rigor no cabe
hablar de promesa en lo que se refiere a la mayora de los ciudadanos.
Puede hacerse de nuevo la misma objecin? Dnde est la pro
mesa de acatar la decisin de una mayora de representantes, o de un
gobierno? Creo que podemos decir que una promesa de este tipo est
implcita en el proceso de eleccin (o en un referndum). Si una per
sona participa en una eleccin, o en una votacin (ya sea un refern
dum de toda la poblacin o una votacin en una asamblea legislativa),
puede suponerse que est de acuerdo con los presupuestos del proce
dimiento de votacin, a saber, que se considerar como decisiva la
opinin de la mayora. Tomar parte en una eleccin equivale a pro
meter implcitamente que se acepta el veredicto de la mayora. Si esto
es correcto, de ello se deduce que la exigencia coactiva de votar en
las elecciones es contraria a la condicin necesaria en toda promesa:
que sea otorgada voluntariamente. En ocasiones, algunos estados han
adoptado el voto obligatorio, y alguien puede decir que este hecho
es un argumento en contra de la hiptesis de que participar en una
eleccin presupone una promesa. Entiendo, por el contrario, que lo
poco usual de esta prctica del voto obligatorio es indicativa de un
oscuro sentimiento de que la exigencia coactiva de votar es inade
cuada, aunque podamos argir en su favor que, como ocurre con el
servicio militar obligatorio, hace a cada ciudadano ms plenamente
consciente de sus responsabilidades en cuanto tal. Si la participacin
en una eleccin o votacin de cualquier clase presupone una promesa,
esto explicara el sentir general de que una votacin no puede ser
obligatoria.
Qu ocurre con la persona que decide no ejercer su derecho al
voto? Es razonable imputarle la aceptacin de la convencin de
que el punto de vista de la mayora ser vinculante? En este caso,
creo que lo nico que podemos hacer es volver a la doctrina del con
125
sentimiento. La persona que se abstiene de votar no ha otorgado una

promesa; pero si no protesta activamente contra todo el sistema, o
intenta abandonar el pas, cabe presumir que consiente. El punto
fundamental reside en que los procedimientos de un gobierno demo
crtico le dan la oportunidad de protestar y, en caso de que pueda
persuadir a un nmero suficiente de personas, de cambiar el gobierno
y las leyes. Si vive bajo un sistema de gobierno en el que el electorado
carece de alternativas asequibles, no creo que podamos atribuirle una
obligacin, voluntariamente aceptada, de obedecer a un determinado
gobierno. Desde luego, un ciudadano de un Estado as, si piensa que
el gobierno est persiguiendo los fines adecuados, aceptar al gobierno
por esta razn y reforzar su aprobacin votando voluntariamente en
su favor; pero de un ciudadano del mismo Estado que vote por
miedo en favor del gobierno, o que se abstenga y le est vedado aban
donar el pas, no puede decirse que haya aceptado la autoridad del
gobierno o que tenga una obligacin moral.
Bajo un sistema democrtico, supone acaso la aceptacin de la
autoridad gubernamental que nunca es moralmente justificable rehu
sarse a obedecer una determinada ley? Sin duda alguna, es justificable,
y desde luego forma parte del proceso democrtico hacer campaa
en contra de una ley, es decir, tratar de persuadir a una mayora para
que se ponga de acuerdo con nosotros y lograr que cambie la ley.
Es tambin justificable actuar contrariamente a lo dispuesto por una
ley cuando sabemos que estamos an en minora? S, puede serlo.
La obligacin poltica no agota todo el contenido de nuestra obliga
cin moral, a menos que consideremos que el Estado es omnicompetente. Puede darse un conflicto entre obligaciones morales, y tam
bin entre una obligacin poltica y cualquier otra obligacin moral.
Tal es el caso, por ejemplo, del objetor de conciencia que no ha po
dido convencer al tribunal, o del partidario del desarme nuclear que
piensa que debe llevar a cabo su protesta en un rea prohibida o
negarse a pagar parte de sus impuestos. No obstante, dicha persona,
antes de decidir que debe desobedecer la ley, necesita valorar cuida
dosamente la razn de ser y el alcance de la obligacin poltica, refle
xionando sobre el hecho de que el Estado garantiza, mejor que nadie,
la justicia y los intereses fundamentales. Pero si considera que la
obligacin conflictiva es absoluta (por ejemplo, abstenerse de dar
muerte a seres humanos) o que es claramente superior en cualquier
126
otro sentido, su desobediencia est moralmente justificada. Al mismo

tiempo, si est de acuerdo en que, en general, su Estado trata de
asegurar la justicia y los intereses fundamentales, y que, por lo tanto,
ha de ser apoyado, puede deducir que tiene la obligacin moral de
aceptar cualquier castigo que el Estado haya previsto para su desobe
diencia. Esto es lo que dije en el capitulo III, seccin 2, respecto
a que un objetor de conciencia puede pensar que no debe cumplir
el servicio militar pero que ha de aceptar sin protesta la pena de
prisin. Lo mismo podra decirse de una persona que apoyase el
desarme nuclear y que se niega, por razones de conciencia, a pagar
parte de sus impuestos, o que participa en una manifestacin de pro
testa dentro de un rea prohibida.
Mi conclusin es que, en general, los fundamentos de la obliga
cin poltica dependen de los fines u objetivos morales del Estado
(con la salvedad de que el consentimiento es necesario para otorgar
autoridad al Estado). Tenemos la obligacin de obedecer la ley por
que existe una obligacin anloga de promover la justicia y el bien
comn y porque la accin del Estado representa un medio esencial
para la consecucin de tales fines. Cuando desaprobamos un deter
minado gobierno o una determinada ley, estamos no obstante obli
gados, en una sociedad democrtica, a obedecer si el programa poltico
de que se trate es aceptado por la mayora; y esta obligacin se de
riva de que la participacin en unas elecciones democrticas implica
una promesa de acatar las decisiones de la mayora. Y se sigue esta
convencin porque es la nica aproximacin factible al ideal de pro
gramas polticos universalmente aceptados. As pues, hay algo de
verdad en cada una de las teoras que he considerado, y a ello se debe
que todava conserven inters filosfico. Pero debo decir que las
teoras de la justicia y del bien comn, cuando se combinan con
la teora del consentimiento, ofrecen una explicacin adecuada sobre
los fundamentos de la obligacin poltica en general.
Captulo 5
LIB E R T A D Y A U TO RID A D
1. La idea de libertad
Libertad significa ausencia de restriccin. Un hombre es libre
en tanto no sufre restricciones para hacer aquello que desea o aquello
que decidira hacer si supiese que podra hacerlo. La idea de eleccin
implica ya de por s cierta clase de libertad. Elegir es seleccionar una
entre varias posibilidades. Y ha de sernos asequible ms de una para
que sea posible afirmar que podemos elegir. Si estuvisemos siempre
obligados a hacer aquello que de hecho hacemos, no seramos libres
de elegir; no habra una voluntad libre. Sin embargo, el concepto
que deseo discutir no es el de libertad de la voluntad o el de libertad
de eleccin, sino el de libertad para llevar a cabo lo que hemos ele
gido hacer. Esto es lo que comnmente se entiende por libertad en
la discusin social y poltica.
Habiendo distinguido la libertad de eleccin de la libertad de
accin o libertad social, podemos definir esta ltima como la ausencia
de restriccin para hacer aquello que elegimos o aquello que elegi
ramos hacer si supisemos que podramos hacerlo. No obstante, es
necesario aadir que la restriccin debe ser causada por la accin
deliberada de otras personas o que debe ser eliminable por la accin de
otras personas. Una persona encerrada en la crcel no es libre, ya que
su libertad ha sido restringida por la accin de otras personas; y cabe
127
128
hablar de liberarnos de la necesidad, o de liberar a la humanidad del

azote del cncer, cuando queremos decir que los impedimentos a los
que nos referimos, aunque no han sido impuestos por la accin del
hombre, son eliminables (confiamos) gracias a la accin humana. Pero
no deberamos decir que una persona carece de libertad cuando se
encuentra restringida por impedimentos naturales que no pueden ser
destruidos por la accin del hombre. Si no poseo la capacidad fsica
para recorrer una milla en cuatro minutos, diremos que no soy ca
paz, pero no que no soy libre de hacerlo.
La definicin que he dado es, desde luego, muy general. Cuando
se alude a la libertad en cualquier contexto concreto, reviste impor
tancia formular dos preguntas: libertad frente a qu? y libertad
para hacer qu cosa? La primera cuestin se refiere a cul es la clase
de restriccin a eliminar o evitar; la segunda, a qu clase de acciones
han de estar exentas de restriccin. Durante la Segunda Guerra Mun
dial el presidente Roosevelt y Churchill redactaron, en la Carta del
Atlntico, una declaracin sobre Cuatro Libertades que consti
tuan sus objetivos blicos: libertad de expresin, libertad de culto,
libertad frente al miedo, libertad frente a la necesidad. Se observar
que dos de estas libertades son libertades de y las otras dos liber
tades frente a. El primer par de libertades se refiere a dos clases
de accin que deberan ser libres o estar exentas de restriccin; res
ponden a la pregunta: libertad para hacer qu cosa? La libertad
de expresin es la libertad de decir lo que nos parezca; la libertad de
culto, la de practicar la religin de nuestra eleccin. El segundo par
de libertades al que se aluda en la Carta del Atlntico especifica dos
clases de restricciones que han de ser eliminadas o evitadas; en este
caso se responde a la pregunta: libertad frente a qu? La libertad
frente al miedo afirma que el miedo no debe impedir a las personas
hacer aquello que elijan hacer, sea el miedo a un gobierno con polica
secreta, como el de los nazis, sea el miedo a la guerra y a la inse
guridad. La libertad frente a la necesidad afirma que la necesidad
las estrecheces o la pobreza debidas al desempleo, los salarios de
hambre, la incapacidad laboral por enfermedad o vejez no ha de im
pedir a las personas hacer aquello que elegiran hacer si pudieran.
Hay que tener en cuenta otros dos elementos de la definicin,
pues traen a colacin ciertas crticas tradicionales al concepto comn
de libertad. (1) En primer lugar, la definicin es negativa; describe la
5. Libertad y autoridad
129
libertad como un concepto negativo, como la ausencia de restriccin

para hacer lo que elegimos. (2) En segundo lugar, es necesario decir
algo sobre el trmino elegir, utilizado en la definicin. Normal
mente, lo que elegimos hacer es lo que deseamos hacer. A veces, em
pero, no es as. A veces, una persona elige hacer algo aunque en rea
lidad le hubiese gustado hacer otra cosa. En tal caso escoge esa accin
porque cree que es lo correcto. Por ejemplo, puede optar por defen
der una causa impopular, que considera justa, aunque le resultara
ms fcil y cmodo plegarse al criterio de la mayora. Es decir, ante
pone su conciencia a sus inclinaciones. En estas circunstancias, la li
bertad de hacer lo que hemos elegido es la libertad de conciencia.
Pero con ms frecuencia, como ya he sealado, lo que una persona
elige hacer es aquello que quiere hacer, y, por tanto, la libertad de
hacer lo que hemos elegido es la libertad de hacer lo que nos plazca.
Obrar como deseamos puede coincidir con obrar segn lo que esti
mamos justo, puede ser contradictorio con nuestra concepcin de la
justicia, o puede no afectar para nada a cuestiones de conciencia.
Lo importante es que hacer lo que elegimos hacer suele equivaler a
hacer lo que queremos hacer, por lo que la libertad, tal y como la he
definido, supone las ms de las veces una ausencia de restricciones
para hacer lo que queremos.
La definicin de libertad que he propuesto es muy simple, y creo
que eso, o algo parecido, es obviamente lo que queremos dar a en
tender cuando utilizamos este trmino. Sin embargo, el concepto
ordinario de libertad ha sido criticado por un gran nmero de filso
fos desde dos puntos de vista relacionados con los dos aspectos que
he mencionado.1
(1) En primer lugar, se han puesto objeciones al carcter nega
tivo de la nocin comn de libertad. La libertad, se afirma, es algo
demasiado valioso para ser puramente negativo. Se trata de uno de
los mximos valores de la vida humana y, por tanto, ha de ser algo
esencial y positivo. Esta crtica proviene principalmente de los fil
sofos idealistas, en el sentido tcnico del trmino. El idealismo filos
fico es una doctrina metafsica que mantiene que lo mental y espi
ritual es real y lo material no. Se denomina idealismo porque
considera las ideas, los contenidos y actividades mentales como la
materia prima de la realidad. Esta doctrina metafsica no atae direc-
130
tamente a la teora social y poltica; pero ocurre que la escuela idea

lista ms influyente tambin ha propugnado la teora tica de la autorealizacin, teora que mantiene que el fin de la vida humana es
realizar el ser verdadero o superior. Dado que estos filsofos
piensan que la auto-realizacin es el valor mximo, han argumentado
que la libertad ha de guardar una ntima conexin con ella para poder
ser un valor. Mantienen que una persona es verdaderamente libre
cuando se ha realizado verdaderamente. La libertad ha de definirse
en funcin de la auto-realizacin, que es una nocin positiva y no
negativa.
No creo que esta objecin a la definicin de libertad que he pre
sentado necesite preocuparnos. Lo que viene a decir es lo siguiente:
si la libertad es un concepto negativo, entonces no puede constituir
el valor mximo. Esta deduccin puede aceptarse. Estemos o no de
de acuerdo en que el valor mximo es la auto-realizacin, nuestra
definicin de libertad implica que la auto-realizacin o el auto-desarro
llo tiene un valor. Si concedemos importancia a la libertad, entendida
tal y como la he definido, ello significa que consideramos importante
que las personas no deben sufrir restriccin alguna que les impida
poner en prctica sus elecciones. Slo reconoceremos que esto es
importante si concedemos valor a la eleccin y al ejercicio de la elec
cin. La libertad es una condicin necesaria para nuestro desarrollo
y realizacin, y se valora como un medio para la auto-realizacin. Sin
embargo, esto no significa que el auto-desarrollo o la auto-realizacin
sean lo mismo que la libertad. Tampoco implica que la libertad ca
rezca de valor por ser slo un medio para un fin. El hecho de que
algo constituya un medio para un fin, y no un fin en s mismo, no le
resta importancia comparativamente. Si es un medio necesario para
un valor fundamental, entonces tambin es fundamental.2
(2) Tambin se ha criticado el concepto comn de libertad sobre
la base de que convierte la libertad en un medio para hacer lo que
queremos, de que el fin a que sirve es el mero deseo. Pero, conti
na el argumento, no hay valor alguno en el mero deseo. La clase
de accin que posee valor es la accin moral, hacer aquello que es
bueno o correcto. A menudo los deseos de las personas van en contra
de la accin moral, y en este caso la libertad de hacer lo que desea
mos no es libertad, sino libertinaje. Esta segunda crtica es muy anti-
131
gua y se remonta a Platn y a Aristteles. Pero, al igual que ocurre

con la primera, aparece frecuentemente en las obras de los filsofos
idealistas y est conectada con su concepto de la auto-realizacin.
He definido, de hecho, la libertad en trminos de eleccin, y no
simplemente en trminos de lo que una persona quiere o desea hacer.
Pero estoy de acuerdo en que suele ser una cuestin de deseos, y
stos pueden ser tanto malos como buenos. Qu hace que un deseo
sea malo? Sugiero se debe al hecho de que es hostil a otros deseos,
del propio agente o de otras personas. La satisfaccin de cualquier
deseo, considerada simplemente como un placer o un gozo, es en esa
medida algo bueno, y una accin correcta no lo ser a menos que,
entre otras condiciones, se encamine a promover el inters de al
guien, es decir, a satisfacer deseos, a corto o largo plazo. Cuando se
juzga que la satisfaccin de un determinado deseo es algo malo o
reprobable, ello se debe a que impide la satisfaccin de otros deseos
potenciales, del agente o de otros, considerados por alguna razn
ms importantes que el primero. La bondad o la maldad de los deseos
es trasladada a los medios utilizados para satisfacerlos. Si la satisfac
cin de un deseo, considerada simplemente como tal, tiene algn
grado de bondad, tambin lo tiene la libertad para obtenerla. Pero
si la satisfaccin de un determinado deseo impide la satisfaccin de
otros, ese impedimento constituye una restriccin de libertad, por lo
que la libertad para satisfacer un deseo conlleva a su vez una carencia
de libertad para satisfacer los otros. El libertinaje, o libertad no apro
bada, es una libertad de esta clase. Si la consideramos simplemente
como un ejemplo de libertad, tiene en principio derecho a ser consi
derada buena; pero si la libertad que restringe tiene un derecho ms
fuerte, entonces su maldad como causante de una falta de libertad
anula la bondad que se deriva del hecho de constituir un ejemplo
de libertad.
A la luz de las dos crticas efectuadas al concepto ordinario de
libertad, los idealistas se han visto encaminados a identificar la ver
dadera libertad con el cumplimiento del deber. Esto es positivo y
siempre bueno. A veces, para ser exactos, se considera que un deber
es una forma de restriccin para hacer aquello que nos gustara; pero
esto, de acuerdo con los idealistas, no significa que no seamos libres
al cumplir nuestro deber, dado que cuando lo cumplimos ejercemos
la libertad de eleccin (o libre voluntad), que es la verdadera forma
132
de libertad. La libertad de hacer lo que queremos, que puede ser

restringida por las exigencias del deber, no es una libertad verdadera
o real. Obviamente, una persona que sienta la llamada del deber como
una restriccin est atada a sus deseos, a su ser inferior, no ha
realizado plenamente su ser superior, donde se localiza la libertad
perfecta.
Este razonamiento no traza la necesaria distincin entre libertad
de eleccin y libertad para llevar a efecto nuestras opciones. Asimis
mo, confunde la libertad de eleccin con lo que cabra calificar de
la libertad de la armona interior. Cuando una persona percibe que
en el cumplimiento del deber no interviene tensin alguna con sus
deseos, ha alcanzado una armona entre conciencia y deseo, ya que
no existe conflicto entre ambos, ni uno supone una restriccin para
el otro, y la preferencia por cualquiera de los dos est exenta de res
tricciones internas. Una libertad as, basada en la armona interior,
cuando est perfectamente desarrollada, puede constituir una forma
de necesidad, en el sentido de que el agente carece de eleccin, hace
lo que la conciencia y el deseo le mueven a hacer, no sufre restriccin
alguna, pero no tiene posibilidad de opcin. Un santo (o, segn la
expresin de Immanuel Kant, una persona con voluntad sagrada)
poseera esta caracterstica. Es adecuado decir que ejerce una forma
perfecta de libertad, y de hecho la doctrina religiosa la describe as.
Empero, sta difiere de la libertad de eleccin, ya que la voluntad
sagrada sigue necesariamente un camino, mientras que la libertad de
eleccin supone la libertad para adoptar una entre dos (o ms) posi
bilidades. La libertad de eleccin moral es la libertad de elegir el bien
o el mal. La libre eleccin de algo errneo no es menos libre, en este
sentido de libre, que la libre eleccin de aquello que es correcto.
As pues, los idealistas arriban al concepto de verdadera liber
tad confundiendo tres cosas diferentes: la libertad de la armona
interior, la libertad de eleccin y la libertad para llevar a efecto nues
tras opciones. El santo que hace necesariamente lo que es correcto
posee la primera de estas formas de libertad, pero carece de la se
gunda. La persona que tiene libertad de eleccin puede ejercitarla
escogiendo indistintamente lo correcto o lo errneo. Si posee adems
la libertad social de no sufrir restricciones para poner en prctica su
eleccin, dicha libertad puede ser mala (cuando le lleva a hacer algo
malo o daino para los dems) lo mismo que buena. La libertad de
133
la armona interior puede calificarse de perfecta en el sentido de que

su ejercicio no supone nunca algo malo. Pero esto no es lo que se
entiende por libertad cuando empleamos el trmino en contextos
sociales y polticos. La libertad social no es siempre y sin reserva algo
bueno; es esencial imponerle ciertas restricciones. El hecho de que
normalmente la consideremos buena no debe llevarnos a suponer err
neamente que siempre lo sea en realidad y a confundirla, por tanto,
con una forma diferente de libertad, que hace al caso en los terrenos
de la tica y la religin, pero no en el de la poltica.
Pese a que el concepto idealista de libertad confunde diferentes
sentidos del trmino, s da en el blanco al dirigir nuestra atencin
hacia las capacidades potenciales de la naturaleza humana en vez
de hacia los deseos que se dan en la realidad. Existen circunstancias
en las que los deseos actuales de una persona no constituyen un fac
tor determinante para poder decir si disfruta o no de libertad. Consi
deremos el ejemplo de un esclavo contento con su suerte, que no
desea un status diferente. Si la libertad se define como la ausencia de
restriccin para satisfacer los deseos presentes, se deduce que el es
clavo contento es libre. Un esclavo descontento, que desea salir de su
estado actual, no es libre, porque las condiciones legales de su status
suponen una restriccin para sus deseos. El esclavo contento est
sujeto a las mismas condiciones legales, pero stas no representan una
restriccin para sus deseos, ya que no quiere cambiar su situacin.
Pongamos por caso a una persona que ha sufrido un lavado de cere
bro hasta aceptar un rgimen poltico represivo, como Winston
Smith en la novela 1984, de George Orwell. Antes de sufrir el lavado
de cerebro, Winston Smith no se senta libre; una vez manipulado,
ama al Big Brother (el dictador) y no desea que nada cambie. Es ne
cesario que recordemos que existen dos maneras mediante las cuales
una persona puede deshacerse de un obstculo que le impide la satis
faccin de un deseo. La ms evidente es apartar el obstculo para
poder realizarlo; el medio menos evidente es dejar de desear, o que
nos obliguen a dejar de desear, aquello que no podemos conseguir.
Si ya no se tiene el deseo, puede decirse que la prdida de libertad
que supona el obstculo ha dejado de existir. El obstculo perma
nece, pero ya no se opone a la satisfaccin de un deseo. La persona
est contenta con su situacin, y, por tanto, tiene lo que quiere. No
134
obstante, no deberamos decir que un esclavo contento, o un Winston

Smith que ha sufrido un lavado de cerebro, es libre porque sus actua
les deseos ya no sufren restriccin por su situacin legal o poltica.
Al pensar sobre la libertad, presuponemos una norma de la natura
leza humana segn la cual el deseo de auto-realizacin estara restrin
gido por condiciones como las de la esclavitud o las de un rgimen
poltico como el descrito en 1984. Suponemos (y creo que con buenas
razones) que si se permitiese al esclavo paladear el sabor de la eman
cipacin y se le diese posteriormente a elegir entre sta y su estado
anterior, preferira la emancipacin. Aunque algunos esclavos, si reci
ben un buen trato, se encuentran satisfechos con su suerte, y aunque
algunos esclavos emancipados se sientan en un primer momento ago
biados por la responsabilidad de tener que valerse por s mismos,
sera muy difcil encontrar uno que prefiriese permanecer como tal
habindosele ofrecido la libertad, y ms difcil an encontrar a uno
que, habindose emancipado, eligiese volver a la esclavitud, prefi
riendo la vida regalada de Egipto a las penalidades del Sina. Anlo
gamente, est justificado contrastar la eleccin natural con la sumisin
que es producto de lavados de cerebro o de tcnicas similares. Los
prisioneros de guerra sometidos a este tipo de tratamientos revierten
a su estado normal tan pronto son liberados.
La definicin de libertad que he propuesto la ausencia de res
triccin para hacer aquello que hemos elegido o que elegiramos hacer
si supisemos que podemos hacerlo permite incluir eso que acabo
de calificar de norma de la naturaleza humana. Nuestra norma,
cuando consideramos el problema de la libertad, no es un ideal m
tico asequible nicamente a personas excepcionales; es la naturaleza
humana que atribuimos a los seres humanos normales. En este sen
tido, un esclavo ha sido deshumanizado: Zeus arrebata la mitad de
la virtud de un hombre cuando se le somete a esclavitud '. Esto se
hace an ms patente en el caso del lavado del cerebro. La norma
de elecciones y deseos naturales que tomamos como modelo en nues
tro concepto de libertad no se remite a un ser superior o supre
mo, como sugieren los idealistas, sino al carcter natural de un ser
humano comn en circunstancias normales.1
1 Homero, La Odisea, X V II, 322-3.
135
2. La libertad y la ley
He mantenido en el captulo IV que si ha de aceptarse que el
Estado tiene autoridad, han de existir bases morales para la obliga
cin poltica. He sugerido que tales bases pueden encontrarse en los
fines perseguidos por el Estado. Si el Estado incorpora como obje
tivos los fines morales de justicia y bien comn, nuestra obligacin
moral independiente de perseguir estos fines implica una obligacin de
aceptar los medios necesarios para conseguirlos. Los medios en cuesdn son el aparato legal del Estado.
La accin del Estado, es decir, la utilizacin de la ley y de sus
sanciones, se aplica en una sociedad democrtica nicamente cuando
los fines morales pertinentes no pueden protegerse adecuadamente.
La ley restringe la libertad al exigirnos tanto hacer cosas que de otro
modo no desearamos hacer como abstenernos de hacer otras que s
nos apeteceran. Las restricciones a la libertad impuestas por la ley
pueden estar encaminadas a proteger la libertad de otros (o, a veces,
la nuestra), en caso de que fuese estorbada por la conducta que se
limita, pero tambin puede ocurrir que traten de promover valores
diferentes a la libertad (aunque, como veremos, a menudo cabe con
siderar que dichos valores promueven asimismo la libertad en algunos
aspectos). Por cualquiera de estas razones, las restricciones de la ley
pueden ser deseables, incluso esenciales. No obstante, no dejan de
ser restricciones a la libertad, y, por tanto, las sociedades democrti
cas, que atribuyen un valor muy elevado al mantenimiento de la
mxima libertad, limitan deliberadamente el alcance de la autoridad
estatal. La determinacin del punto en el que han de fijarse los lmi
tes es, con todo, un tema controvertido. Hay opiniones para todos
los gustos, no slo en torno a detalles de aplicacin, sino tambin en
torno a los principios generales que han de determinar las fronteras
entre los mbitos de la ley y de la libertad individual. Podemos ilus
trar estas dificultades en cuatro aspectos de la actividad estatal.
a)
El delito
La prevencin de los daos menores se atribuye a rganos dife

rentes al Estado: a la instruccin que se imparte en el seno de la
familia, de las escuelas o de instituciones religiosas, y a la influencia
136
que ejerce la opinin pblica. La fuerza de la ley acta nicamente

cuando se considera que -un tipo de accin sodalmente nociva causa
un dao grave a la sociedad (por ejemplo, el asesinato, el robo), o
podra generalizarse de no estar sancionada por la accin estatal
(por ejemplo, aparcar un coche de tal modo que ocasione peligro o
molestias). Este tipo de accin es lo que se califica de delito y se
afronta a travs de una rama de la ley denominada derecho penal.
A veces las personas distinguen entre crimen y pecado; pero dado
que el pecado es un concepto religioso que significa el incumplimiento
voluntario de un mandato divino, y dado que hoy en da muchas
personas no seran partidarias de dar a la moralidad una interpreta
cin religiosa, resulta ms adecuado que, en lo concerniente a la dis
cusin social, distingamos entre crimen y mal moral. No toda accin
injusta se considera un crimen o est prohibida por la ley. En lneas
generales, una accin injusta es sancionada por el derecho penal slo
si rene una de las dos condiciones que he especificado, es decir, que
sea gravemente daina para la sociedad o pueda causar un dao social
generalizado cuando no est sujeta a control legal, aun cuando el
grado de dao en cualquier caso particular no sea muy elevado. As,
tenemos leyes contra los daos menores (molestias, perjuicios, etc.)
del mismo modo que contra el crimen y el robo.
Si este criterio se aplicase siempre estrictamente, se deducira que
una accin que ocasione dao nicamente al agente no debera estar
sometida a control legal, es decir, no debera considerarse delictiva.
Esta postura recibe una vigorosa defensa en la obra de John Stuart
Mili Sobre la Libertad, documento clsico del pensamiento democrtico-liberal. Segn este punto de vista, si una persona decide beber
hasta emborracharse en su propia casa, en tanto no perjudique a los
dems y en tanto su conducta no cause un dao a otros, como, por
ejemplo, los miembros de su familia, ser asunto de su exclusiva
incumbencia que no concierne para nada al Estado. Podemos lamen
tar el hecho de que se degrade moralmente, pero no utilizar las san
ciones del derecho penal para evitarlo. Otros ejemplos seran la adi
cin a las drogas (sujeta a control legal en la mayora de los pases),
el suicidio o el intento de suicidio (hasta hace poco considerado delito
en la ley inglesa).
Naturalmente, muchos discreparn con la postura de Mili. En su
contra, cabe aducir dos tipos de razones. 1) Puede argumentarse que
137
todas las acciones tienen efectos sociales; por ejemplo: no es fre

cuente que la conducta de los borrachos les afecte negativamente tan
slo a ellos; la mayora suelen tener esposa y familia que sufrirn
a causa de su despilfarro y de su embrutecimiento; en otros casos,
existe al menos la perniciosa influencia de su ejemplo. Esta objecin
no se refiere al principio de la postura de Mili, sino a la irrealidad
de su argumento, a su falta de aplicabilidad. 2) No obstante, puede
que otros objeten el principio mismo, afirmando que el Estado debe
ra ocuparse del bienestar moral del agente individual.
He aqu un tema espinoso, ya que pueden existir diferencias de
opinin sobre los lmites que deben tener las funciones del Estado.
El argumento citado concierne a los lmites respectivos de la autori
dad del Estado y de la libertad individual. Hasta qu punto debe
ser un hombre libre para obrar segn sus deseos en lo que atae a su
propia vida?
b)
Litigios civiles
El derecho civil se ocupa de las disputas entre personas u rganos

corporativos. En la medida en que se ocupa de faltas, se trata de fal
tas no conceptuadas como delitos, esto es, daos deliberados a la
estructura de la sociedad organizada. Son acciones que han causado
dao a otros, debidas, por ejemplo, a negligencia, y por las cuales
una persona puede ser obligada a resarcir el dao, pero no se hace
acreedora a un castigo. Puede que exista controversia acerca de quin
tiene la razn de su parte, como en los casos de un despido injusti
ficado, de una ruptura de contrato, de un divorcio, etc. Aqu, el apa
rato del Estado se constituye en rbitro de la contienda, dado que no
est claro a quin asiste la razn, y alguien tiene que decidirlo.
El Estado tiene que dirimir muchas disputas de esta clase porque
los principios controvertidos son fundamentales para el buen orden
de la sociedad, y porque un quebrantamiento de tales principios puede
a veces afectar a cuestiones que s estn sujetas al derecho penal.
Por ejemplo, algunos incumplimientos de contratos, en caso de ser
deliberados, pueden implicar o rozar delitos tales como el fraude.
Algunos casos de negligencia (por ejemplo, al conducir un autom
vil) pueden revestir tal gravedad que justifiquen una querella crimi
nal, y consecuentemente las leyes penales no insisten siempre en la
138
doctrina de merts rea, que supone que una accin que causa dao no
puede ser criminal a menos que se cometa deliberadamente.
No obstante, no todas las disputas civiles que requieren la inter
vencin de un rbitro se someten a los tribunales. No me refiero slo
a que las disputas puedan solucionarse fuera de los tribunales por
abogados que saben bien cmo actuara un tribunal si se pide su inter
vencin para que decida. Me refiero a que las partes contendientes
pueden acordar aceptar el veredicto de un rbitro que no tenga nada
que ver con el Estado y sus tribunales. Por ejemplo, una pliza de
seguros puede establecer que, en algunas circunstancias, un desacuer
do sobre la responsabilidad ha de someterse a un asesor indepen
diente. Sin duda, una de las razones para preferir un procedimiento
voluntario es la de que el coste es menor que si se recurre a los tri
bunales, pero esta no es la nica razn. El arbitraje obligatorio no
implica necesariamente la intervencin de los tribunales y no ha de
ser necesariamente costoso. Si se considerase preciso, podra exigirse,
a travs de la ley, que las compaas de seguros sometiesen sus con
troversias a un tribunal especial de arbitraje, cuya actuacin podra
ser tan poco costosa y rpida como un procedimiento voluntario. La
razn por la que no se hace es que no resulta necesario. En una socie
dad democrtica, se prefieren los mtodos voluntarios a la interven
cin del Estado en tanto el objeto de la controversia pueda resolverse
con justicia y claridad mediante tales mtodos.
As pues, existen por un lado controversias que han de dirimirse
ante los tribunales u otros rganos del Estado, y tambin disputas
que no requieren la intervencin del Estado. Entre ambos casos hay
un rea de incertidumbre, un rea de disputas o desacuerdos que,
segn unos, demandan la intervencin del Estado, y segn otros, no.
Pondr dos ejemplos.
Un ejemplo clsico lo ofrecen los conflictos laborales. El problema
relativo al grado de control que sobre empresarios y trabajadores debe
ejercer el Estado, en lo referente a negociaciones salariales, es ms
adecuado para el prximo epgrafe, que trata del control econmico,
que para ste, donde se analizan controversias sujetas al cdigo civil.
No obstante, se suscitan cuestiones de derecho civil cuando la huelga
contraviene un contrato de empleo. Algunos piensan que tales huelgas
deberan ser ilegales; otros, que esto supondra una obstaculizacin
injustificable de la libertad de los trabajadores para obtener por s
139
mismos mejores condiciones. Una parte argumenta a favor de la in

tervencin estatal para proteger los derechos derivados del contrato
en inters de la justicia y del bien comn. La otra lo hace en contra
de esta intervencin, sobre la base de que limitara libertades funda
mentales de personas y grupos sociales tales como los sindicatos.
Mi segundo ejemplo se refiere a la libertad de prensa, en relacin
con el inters general o con la libertad de las personas. En 1953, los
propietarios y editores de peridicos ingleses constituyeron un Con
sejo de la Prensa para examinar las quejas por conducta incorrecta.
La ley restringe hasta cierto punto la libertad de prensa, por ejemplo,
en casos de libelo. Pero en los peridicos aparecen muchas cosas que,
aunque no son ilegales, cabe considerar sobrepasan los lmites de la
decencia; por ejemplo, la intromisin en la vida privada de personas
relacionadas con algn suceso, quizs trgico, que ha saltado a la
actualidad. Las decisiones del Consejo de la Prensa sobre las quejas
que le son presentadas son slo recomendaciones, y algunas personas
no las consideran lo suficientemente eficaces. Ciertamente, podra re
cibir reconocimiento legal, como el Consejo General Mdico, de tal
modo que sus decisiones fuesen seguidas so pena de sancin legal.
Quienes desearan reforzar la intervencin del Consejo de la Prensa
podran aducir que lo exige el inters pblico o la salvaguardia de
determinados derechos y libertades de la persona. Por otro lado,
puede alegarse que la concesin a la prensa de una libertad mxima,
pese a los posibles abusos, constituye un baluarte para la proteccin
del inters pblico. Nos enfrentamos de nuevo a un rea de diferen
cias de opinin respecto a los lmites de la autoridad del Estado.
c)
Control econmico
He aludido a las negociaciones salariales como un rasgo de la

vida econmica que puede o no estar sujeto al control del Estado.
Ks obvio que la propia idea de negociacin salarial slo tiene sentido
cuando existe una economa de libre mercado. Bajo un rgimen co
munista los salarios se fijan a travs de un organismo del gobierno;
no existe contrato entre empresarios y trabajadores ni amenaza de
huelga por un lado o de despido por el otro. Donde se da un sistema
de negociacin salarial, no se puede esperar que las soluciones a las
controversias que puedan plantearse se alcanzan mediante la pura
140
razn. Los empresarios y los trabajadores no siempre estarn de acuer

do acerca de lo que la empresa o la industria de que se trate puede
permitirse, o acerca de la distribucin justa de las ganancias entre
salarios y beneficios. Parece, por tanto, inevitable que los trabajadores
conserven su derecho a la huelga y los empresarios su derecho al
despido, aunque no es necesario en ninguno de los dos casos que
este derecho sea absoluto. La utilizacin indiscriminada de la huelga
puede ser tan perjudicial para la comunidad que justifique cierto con
trol por parte del Estado. Existen, empero, criterios muy dispares
respecto al alcance de esta intervencin. Dibujar una lnea de sepa
racin entre una economa completamente libre y una completamente
controlada es una tarea excesivamente ardua.
Las relaciones industriales no son, desde luego, el nico aspecto
de la vida econmica en donde se plantea este problema. Los utili
taristas del siglo xix mantenan que el Estado no debe interferir en
la vida econmica de la nacin y que debera existir plena libertad
para los fabricantes y comerciantes: laissez-faire, laissez-passer. Adop
taban el punto de vista de que la libre economa era la mayor con
tribucin al inters general. Hoy en da, pocos confiaran de un modo
absoluto en los beneficios de la libre economa, y todos estaran de
acuerdo en que cierta parte de la economa ha de quedar sometida
al control pblico. La energa atmica, por ejemplo, resulta dema
siado peligrosa para dejarla en manos privadas. En lo que atae a
otras industrias y servicios existen diferencias de opiniones acerca
de si es el control pblico o la empresa privada quien contribuye en
mayor medida al inters general. Los socialistas tienden a pensar que
la nacionalizacin de las industrias y servicios bsicos beneficia al
inters pblico; los conservadores, que la eficacia, y por tanto la me
jor contribucin al inters pblico, depende de los incentivos del
beneficio y la competencia.
En algunos aspectos, la intervencin estatal es cuestin de hacer
justicia a intereses particulares, ms que de contribuir al inters gene
ral. Un ejemplo lo constituye la provisin de servicios areos para las
Tierras Altas e islas escocesas, o los servicios ferroviarios para reas
no demasiado pobladas. Estos servicios no pueden costearse por s
mismos; pero con el fin de que los habitantes de esas reas participen
razonablemente de las comodidades de los transportes rpidos, ase
quibles a las personas que habitan otras partes del pas, el gobierno
141
puede exigir que los ferrocarriles y las lneas areas provean estos
servicios. Del mismo modo, el Estado puede inducir a los empresa
rios a construir nuevas fbricas en reas donde existe un desempleo
permanente, aunque sera ms rentable, por lo menos desde el punto
de vista de stos, aumentar las fbricas ya existentes en otras partes.
Consideremos de nuevo el sistema impositivo. Un severo esquema
impositivo, que conlleva exhaustivos deberes que exprimen al rico,
reduce las posibilidades de incrementar la propiedad privada, y puede
tambin reducir los incentivos, dando por resultado un producto na
cional menor de lo que se conseguira en otro caso. La razn para
que se tomen tales medidas es cierta concepcin de la justicia o equi
dad; aunque tambin aqu existen diferencias de opinin con respecto
al peso que debe darse a este concepto de la equidad y a la libertad
y la iniciativa privada, respectivamente. En la Inglaterra de hoy, los
partidos Conservador y Laborista concuerdan en que ha de concederse
cierto peso a los incentivos, en consideracin a la libertad individual
y al mantenimiento de una produccin nacional elevada, y tambin
cierto peso a la reduccin de la desigualdad, en consideracin a la
justicia social; pero los conservadores inclinan la balanza a favor de
lo primero, mientras que los socialistas lo hacen a favor de lo segundo.
Cualquier actuacin del gobierno en el campo de la economa
restringe la libertad de algunas personas; es decir, no les permite
hacer lo que desean. Si se convierten en ilegales algunos tipos de
huelgas, los trabajadores ven recortada su libertad de accin en lo
que se refiere a las tcticas de negociacin salarial. Si se nacionaliza
la industria del hierro y del acero, los propietarios de fundiciones
y altos hornos no son libres de dirigir sus propias empresas, tal y
como desean, para su propio beneficio. Debern vender o trasla
darse a un tipo de empresa diferente, o si deciden permanecer como
directores, aceptar las rdenes de una junta o consejo creado por el
Estado, y trabajar con un salario fijado de antemano. La lnea area
a la que se exige ofrecer servicios no rentables a reas de poca po
blacin como condicin para que pueda continuar llevando a cabo
otros servicios, no tiene la libertad necesaria para conseguir la mayor
cantidad posible de beneficios y todo aquel a quien se le exige pagar
impuestos, en mayor o menor medida, no es libre de gastar su dinero
como sea. Las restricciones gubernamentales a la libertad econmica
se imponen con el objeto de conseguir objetivos morales generales
142
tales como el bien comn y la justicia; y aunque hoy en da todos

aceptarn la necesidad de que el Estado intervenga en la esfera eco
nmica, no hay acuerdo respecto al grado en que los fines morales
del Estado justifican la restriccin de la libertad individual. A me
nudo, en materia econmica, el desacuerdo se refiere a los medios:
si el control pblico, por ejemplo, de las industrias siderrgicas, ser
vir de hecho al inters general mejor que la empresa privada. Pero,
a veces, como ocurre en el caso del sistema fiscal, el desacuerdo atae
a los fines: al valor comparativo que ha de atribuirse a distintos
objetivos morales.
d)
La provisin del bienestar social
En la mayora de las modernas sociedades avanzadas el Estado

proporciona medios de subsistencia para afrontar sus necesidades
bsicas a personas que no pueden mantenerse a s mismas a causa
del desempleo, la edad o enfermedades. Tambin puede ofrecer aten
cin mdica gratuita. Pero algunas de estas cuestiones plantean con
troversias. Todas las naciones civilizadas consideran que es responsa
bilidad del Estado proporcionar medios de educacin, al menos a
un nivel elemental, y aunque esto no se considera normalmente una
caracterstica del Estado del Bienestar, de hecho, es algo de la
misma ndole, ya que supone satisfacer una necesidad social bsica.
Todos reconocen que en una u otra medida, la provisin de bienestar
social es una funcin que corresponde al Estado.
Al igual que ocurre con otras formas de actividad estatal, las
leyes que llevan a efecto esta funcin restringen la libertad indivi
dual. Lo hacen, obviamente, a causa de las exigencias econmicas.
La seguridad social y los servicios educativos deben financiarse me
diante contribuciones especiales e impuestos, y como he sealado
anteriormente, la exigencia legal de dar una parte de nuestra renta
al Estado significa que no somos libres de hacer lo que queremos
con el dinero. Existen tambin otras restricciones a la libertad. Por
ejemplo, el Estado puede obligar a los padres a que eduquen a sus
hijos, o, con el fin de prevenir epidemias, exigir que todos se vacunen
contra determinadas enfermedades infecciosas. Los grados de obli
gatoriedad son variables. Puede ocurrir que el Estado decrete la edu
cacin obligatoria para todos los nios hasta, digamos, los quince o
143
diecisis aos, o permitir que los padres elijan entre la educacin p

blica y la privada. La vacunacin inmediata de los neonatos sola ser
obligatoria en Inglaterra; ahora slo se recomienda; pero si se pro
dujese una epidemia de viruela en una zona determinada, podra
exigirse a sus habitantes que se vacunasen.
Algunas de estas restricciones a la libertad se llevan a cabo en
favor del bien comn, otras por mor de la justicia. Los servicios edu
cativos y sanitarios se establecen, en parte, en razn del inters ge
neral; un ciudadano educado y especializado es ms til a la comu
nidad que uno ignorante, y un trabajador sano es ms til que uno
enfermo. Lo mismo puede decirse del seguro de desempleo, pero no
de las pensiones de vejez. Una persona demasiado vieja para trabajar
no puede devolver a la comunidad el beneficio que recibe; en este
caso es la justicia y no el inters general lo que sirve de razn justi
ficadora. Se piensa que toda persona tiene el derecho moral de que
la comunidad vele por sus necesidades en la vejez. Consideraciones
similares sobre la justicia o los derechos humanos afectan tambin a
otras medidas. Cuando estimamos que todos han de recibir una edu
cacin razonable, servicios mdicos y hospitalarios, en caso de nece
sitarlos, y medios de subsistencia, en caso de enfermedad o desempleo,
estamos pensando seguramente en lo que se les debe como indivi
duos, y no en el beneficio potencial de la sociedad.
En el campo del bienestar social, como en otros campos de la
actividad estatal, existen diferentes opiniones acerca del alcance que
han de tener las exigencias legales del Estado, en su restriccin de las
libertades en razn de los objetivos morales generales de justicia y
bien comn. Para algunos, debera existir una posibilidad, lo ms
amplia posible, de elegir entre servicios mdicos y educativos priva
dos y pblicos. Otros piensan que la desigualdad de trato entre ricos
y pobres que ello conlleva supone una ofensa a la justicia social;
otros, que los beneficios de la seguridad social deberan reducirse al
mnimo, para que no reduzcan a su vez la iniciativa y alienten el
parasitismo en el Estado; otros an, que es mejor correr esos riesgos
que consentir la indigencia.
Muchas veces puede decirse que cuando el Estado recorta la liber
tad lo hace para incrementarla en otros aspectos. Me he referido a
los objetivos morales del Estado, tales como la promocin de la jus
ticia y del bien comn. La justicia incluye aqu la funcin clsica
144
de proteger los derechos establecidos y la ms novedosa de conseguir

una distribucin ms justa de los derechos; y dado que los derechos
de una persona pueden ser considerados libertades, la proteccin o la
garanta de un derecho equivale a menudo a la proteccin o la garan
ta de la libertad. Por ejemplo, cuando las leyes penales restringen la
libertad de arrebatar a otro sus bienes, al proteger la seguridad pro
tege la libertad, ya que el robo es una restriccin a la libertad del
propietario para utilizar sus bienes como desea. Asimismo, la redis
tribucin de derechos, ya sea en trminos de oportunidades, como
en el caso de la educacin, ya sea en trminos de renta, como en el
caso de la seguridad social, reduce la libertad de unos para hacer lo que
desean e incrementa la misma libertad de otros. Lo mismo ocurre
en lo que se refiere al objetivo de bien comn o inters general. Inte
rs general significa el inters de la mayora de los miembros de la
comunidad, y un programa poltico que promueve el inters de la
mayora de las personas es un programa que les ofrece mayores posi
bilidades de hacer lo que desean. Por tanto, aunque la ley restringe
la libertad, hay que decir tambin que slo puede asegurarse cierta
cantidad de libertad para todos dentro del marco de un sistema de
derecho. No obstante, el hecho de que una libertad pueda entrar en
conflicto con otra, o que una mayor libertad para unos suponga
menos para otros, plantea a menudo dificultades y controversias
cuando se trata de determinar los lmites adecuados de la actividad
estatal.3
3. Los lm ites de la autoridad del Estado

Nos enfrentamos de nuevo a una cuestin planteada por impli
cacin en el captulo II, seccin 5.b, en donde examinar las funcio
nes del Estado y me refer a ideas tan opuestas como Estado omnicompetente y Estado mnimo. Podemos establecer algn principio
general acerca de los lmites justos de la autoridad del Estado? Los
ejemplos que he propuesto sobre desacuerdos en diferentes campos
de actividad estatal demuestran que no podemos esperar una res
puesta exacta. Sera una filosofa errnea la que juzgase precipitada
mente en un terreno en que la prctica procede con sumo cuidado.
El punto de vista de una persona sobre estas controvertidas cuestio-
145
nes depender de sus perspectivas morales y polticas generales, y

stas no pueden determinarse a travs de la filosofa nicamente.
No obstante, lo que la filosofa s puede hacer es demostrar, a
travs de la aclaracin de conceptos, que es necesario imponer ciertos
lmites a la actividad estatal y que la idea de Estado omnicompetente
olvida a menudo ciertas distinciones fundamentales. Desde un punto
de vista prctico, esto puede parecer una tarea trivial, ya que pocas
personas, al menos en las democracias liberales, defenderan la omnicompetencia del Estado. Sin embargo, la idea de omnicompetencia
ha resultado atractiva incluso para filsofos de mentalidad democr
tica, y reviste importancia exponer errores tericos que podran repe
tirse. Para la filosofa poltica resulta muy tentador suponer que puede
brindar una gua positiva para la prctica, y la influencia que pueden
tener semejantes intentos no es algo que debamos desdear. Si cree
mos que estas tentativas son errneas, el remedio es demostrarlo y
no slo desistir, por nuestra parte, de tales intentos.
He escrito en el captulo II, seccin 5(c), que afirmar que el
Estado es omnicompetente puede significar una de estas tres cosas:
que el Estado puede hacerse cargo de todas las funciones concebibles;
que de hecho se hace cargo de ellas; o que debera hacerse cargo de
ellas. He aadido que en la prctica ningn Estado lo hace, y aplac
para un posterior examen las ideas de que podra o debera hacerlo.
Me referir en primer lugar a la idea de que puede.
Sin pensamos no ya en los estados totalitarios, sino tambin en
estados democrticos como Gran Bretaa que no tienen una consti
tucin permanentemente determinada, nos vemos inclinados a decir
que los poderes del Estado son ilimitados. Esto no se cumple en el
caso de un pas que posee una constitucin que determina de un
modo permanente los lmites de lo que puede hacerse. Sin embargo,
una constitucin as suele incorporar las provisiones necesarias para
su propia reforma. Si a travs del procedimiento legislativo puede
llevarse a cabo una reforma ilimitada, puede decirse que el poder
del Estado es ilimitado; lo que queda limitado es el poder de una
determinada rama o brazo del Estado. Sin embargo, en Gran Bre
taa podra parecer que un brazo del Estado, el legislativo, tiene
poderes ilimitados. Se ha dicho que el Parlamento puede hacerlo
todo excepto convertir a un hombre en mujer. En cierto sentido,
es falso aadir la excepcin; en otro, es falso afirmar de un modo
146
general que el Parlamento puede hacerlo todo, a menos que tal

afirmacin est cualificada por excepciones de carcter ms radical.
Es necesario recordar los dos sentidos del verbo poder [can] que
distingu en el captulo III, seccin 4. Si pensamos en las posibili
dades legales, en lo que el Parlamento puede moralmente [may]
hacer, entonces es, sin duda, omnicompetente y no es necesario aa
dir ningn tipo de excepcin. Pero si pensamos en las posibilidades
prcticas de las leyes que el Parlamento puede hacer efectivas, caben
muchas ms excepciones de las que sugiere el viejo dicho. Si el Par
lamento fuese tan tonto como para aprobar un proyecto de ley que
dispusiese que, a partir de una fecha determinada, un tal John Jones
ser considerado mujer, ello no contravendra ninguna norma de de
recho constitucional y, por tanto, no excedera los poderes legales
del Parlamento; pero sera considerado una locura, y ni la extrava
gante ley ni el Parlamento que la aprob mereceran respeto alguno.
Como dije en el captulo III, seccin 4, los vnculos, poderes o
capacidades legales son ficciones, y no hechos naturales; pero, para
que sean eficaces, deben poseer un carcter tal que la mayora de las
personas opte por actuar, con respecto a ellos, como si fueran he
chos. Si chocan frontalmente con los hechos, especialmente con los
hechos psicolgicos que la gente est preparada para asumir, no ten
drn fuerza alguna. No existen limitaciones legales a lo que el Par
lamento puede moralmente [may] promulgar, pero s sustanciales
limitaciones prcticas a lo que puede [can] promulgar efectivamente.
Estas limitaciones prcticas no dependen nicamente de los he
chos naturales de la fsica o la biologa, como sugiere la afirmacin
de que el Parlamento puede hacerlo todo excepto convertir a un hom
bre en mujer. Dependen tambin, ms an si cabe, de los hechos
naturales de la psicologa. En Alicia en el Pas de las Maravillas, el
Rey de Corazones trata de deshacerse de Alicia en el juicio de la
Sota, inventando la norma: Todas las personas que midan ms de
una milla han de abandonar el tribunal. Imaginemos que un Parla
mento integrado de enanos conscientes de serlo aprobase un pro
yecto de ley que declarase que todas las personas de ms de 1,80
metros de altura sern ejecutadas. Una ley as sera vlida y no habra
imposibilidad fsica o biolgica para hacerla efectiva, pero sera psico
lgicamente imposible. Si un proyecto as fuese aprobado por el
Parlamento, estallara una revolucin. En cambio, si la mayora de
147
la poblacin comparte los puntos de vista del legislativo sobre deter

minada medida, podra hacerse efectiva aun cuando est en contra
diccin con ciertos hechos biolgicos, como, por ejemplo, en el caso
de unas leyes de discriminacin racial que presupongan que las dife
rentes razas tienen diferentes estructuras cerebrales.
Incluso en un rgimen totalitario existen cosas que las personas
no aceptaran. Ningn Estado tiene un poder poltico realmente ilimi
tado para crear las leyes que le plazcan, aun cuando posea un poder
legal ilimitado. Los miembros de una asamblea legislativa, si tienen
cierto sentido comn y desean ser reelegidos o continuar en sus
cargos, tendrn ms en cuenta las posibilidades polticas que las
legales, lo que pueden efectivamente hacer en vez de lo que pueden
legalmente hacer.
Paso a considerar ahora el otro sentido de la doctrina del Estado
omnicompetente: que el Estado debera asumir todas las funciones
que pueda acometer. El trmino pueda [can] ha de entenderse
aqu en el sentido de poder efectivamente, y no en el sentido de
poder moralmente [may]. Si no estoy capacitado para hacer una
cosa, no tiene sentido considerar si debo hacerla o no. El hecho de
que no exista un obstculo legal no hace al caso, y, por tanto, care
cera de objeto preguntarse si el Estado debera hacer todo aquello
que est autorizado a hacer. Lo que importa es si debe acometer
todas las funciones que puede desempear desde los puntos de vista
prctico y poltico.
El defensor del Estado omnicompetente en este sentido puede
argumentar fcilmente en el primer caso. El Estado existe para
facilitar la mejor vida posible, como dijo Aristteles. Existe para
fomentar objetivos morales tales como la justicia y el bien comn;
por tanto, ha de hacer todo lo posible para conseguirlos.
Por otro lado, cabe aducir, asimismo en trminos morales, que
la accin del Estado inhibe la vida moralmente buena. Los mtodos
utilizados por el Estado son los de la coaccin, es decir, la ley res
paldada por sanciones. La razn de que se reclame la intervencin
del Estado para proteger un objetivo determinado se debe a que
este objetivo no sera perseguido por todos a menos que algunos
fuesen obligados a ello. Ahora bien, la coercin es moralmente cues
tionable, ya que el fundamento de la accin moral reside en que ha
de ser libremente decidida. Por tanto, prosigue el argumento, la
148
utilizacin de la coercin legal para proteger objetivos morales des

truye la posibilidad de actuar a partir de un motivo moral. Conse
cuentemente, si el Estado intenta responsabilizarse de la consecucin
de la mejor vida posible, el modo de vida producido de esa forma
deja de ser moralmente bueno. El argumento puede resumirse dicien
do que la coercin legal inhibe el ejercicio de la libertad moral, la
libre eleccin de la accin correcta por razones morales.
Sin embargo, esta objecin puede incurrir en exageraciones. Si la
ley exige o prohbe algn tipo de accin, ello no implica nicamente
que todos obedezcan a causa de la coaccin en vez de por motivos
morales. Bill Sykes se abstiene de robar slo porque ve al polica
vigilndole y tiene miedo de que le detengan y encarcelen; pero la
mayora de las personas se abstienen de robar porque lo consideran
incorrecto. Como hemos visto en el captulo III, seccin 3, la auto
ridad de la ley, aunque dependa y utilice las sanciones, no puede
resultar efectiva a menos que la mayora de las personas la acepten
sobre bases morales. Si la mayora reconoce una obligacin moral
de obedecer la ley, est actuando a partir de un motivo moral y no
por coercin.
La objecin de que la accin del Estado inhibe la libertad moral,
que es una forma de libertad de eleccin, no es particularmente
slida. Una objecin ms fundamentada es la que mantiene que la
coercin legal restringe la libertad social, la libertad de accin. Esta
libertad representa tambin un valor, es una parte esencial del buen
vivir, y si la accin del Estado restringe la libertad social ms de
lo necesario, entonces el Estado reduce ese buen vivir.
De nuevo podra replicarse que la libertad no es el nico elemen
to constitutivo del buen vivir y que tal yez haya de sacrificarse el
valor de la libertad en aras de uno mayor o ms fundamental. Pero
esta respuesta no basta para defender la doctrina del Estado omnicompetente, ya que admite que la libertad es un valor entre otros y
que, por tanto, existe la posibilidad de que a veces la libertad pueda
pesar ms que otros valores rivales, tales como la seguridad. Es
necesario que la autoridad del Estado est limitada por esta posibi
lidad.
La mayora de los tericos de la poltica reconocen que la liber
tad individual y la autoridad del Estado son antagnicas, por lo que
se hace necesario lograr cierto equilibrio entre stas y los valores
149
que representan. Algunos, como Hobbes, se han atrevido a afirmar

que la libertad ha de ser severamente limitada para que puedan apli
carse los beneficios de la autoridad del Estado. Otros, como Locke
y J. S. Mili, creen que la autoridad del Estado ha de ser especialmente
restringida, de tal modo que permita el mayor mbito posible de
libertad. Ambos, Hobbes por una parte y Locke y Mili por otra,
estn de acuerdo en que la libertad y la autoridad pueden ser con
flictivas entre s; no es posible la coexistencia entre la libertad abso
luta y la autoridad absoluta.
Existe, sin embargo, una lnea de pensamiento que trata de defen
der la concordancia de ambas y que la omnicompetencia del Estado
es el nico medio de asegurar una libertad plena y verdadera. Los
argumentos utilizados para llegar a esta conclusin han sido extrados
de la doctrina platnica, desarrollados en la teora roussoniana de la
voluntad general, y continuados por los filsofos idealistas a quienes
me he referido en la seccin 1 de este captulo. El resultado es una
conclusin paradjica, consistente en que la coercin ejercida por el
Estado puede hacer ms libre al hombre y no menos, en que, de
hecho, una persona obligada por la ley en razn de fines morales
puede ser, en palabras de Rousseau, obligada a ser libre *.
Este extraordinario punto de vista se basa en la interpretacin
idealista que concibe la verdadera libertad como el cumplimiento
del propio deber. La libertad de eleccin puede ejercerse en situacio
nes de conflicto moral, es decir, de conflicto entre lo que es moral
mente correcto y lo que se desea hacer. Ahora bien, a veces, cuando
una persona se deja llevar por sus deseos, decimos que es esclava
de sus deseos. Si esto se produce en una situacin de conflicto moral,
el agente no tiene libertad de eleccin. A causa de esto, algunos
tericos, de Platn en adelante, han mantenido que cualquier accin
motivada por el deseo no se elige libremente, sino que est deter
minada. Por el contrario, han argumentado, la accin motivada por
el sentido del deber es racional (la razn se contrapone al deseo) y
libre. De este modo desembocan ei la defensa del punto de vista que
mantiene que la nica clase de accin libre es la accin moralmente
correcta. Una persona que elige seguir sus deseos, en contra de
su sentido del deber, no est actuando libremente; una persona que1
1 Del contrato social, 1 ,7 .
150
hace lo que quiere o desea, independientemente de que vaya en

contra de su deber, no est actuando libremente; su accin est
determinada o regida por el deseo. Slo se obra libremente cuando
se hace lo que es correcto, porque eso es lo racional. Aadamos la
consideracin de que lo que el Estado exige es correcto y podremos
entender ms claramente la teora de la voluntad general o real.
El objetivo del Estado es el bien comn, y esto es lo que debemos
perseguir, lo que realmente deseamos. As pues, somos realmente
libres, hacemos lo que realmente deseamos y actuamos correctamente
(se supone que ambas exigencias son idnticas) cuando perseguimos
el bien comn; y si una determinada persona desea conseguir algo
que le interese a ella solamente, sta slo podr ser su voluntad
aparente. Es lo que cree que desea, no lo que realmente desea.
Si sigue su voluntad aparente, cree que es libre, cree que est hacien
do lo que desea; pero en realidad no lo es, ya que no persigue lo
que realmente desea, el bien comn. Est esclavizado por el deseo
de sus intereses particulares, en vez de actuar libremente en favor
del inters comn. Cuando el Estado se obliga a actuar de tal modo
que sirva al bien comn, le est obligando a hacer lo que realmente
desea y, por tanto, a ser libre.
Algunos de los errores inherentes a este punto de vista son fci
les de apreciar a partir del examen de la teora de la voluntad general
que he llevado a cabo en el captulo IV, seccin 5, y de la teora
idealista sobre la libertad, en la seccin I del presente captulo. A
todo ello debe aadirse un comentario en relacin con el argumento
de que la motivacin fundada en el deseo es una forma de esclavitud.
Me referir a ello en primer lugar y repetir despus las objeciones
que he presentado anteriormente.1
(1)
Partiendo del hecho de que a veces hablamos de una persona
como si fuera esclava de sus deseos, la teora deduce que la motivacin
fundada en el deseo es siempre una forma de esclavitud. Si esto fuese
un argumento deductivo, sera obviamente una falacia; la proposicin
que afirma que algunas personas tienen la nariz roja (o que otras
desean la esclavitud) no implica que todos tengan la nariz roja (o
que todos deseen la esclavitud). Presumiblemente, de lo que se trata
es de hacer depender el argumento de la analoga o de la induccin,
por lo que la conclusin que presenta ser slo probable; pero en
151
este caso, nuestra utilizacin de los trminos esclavitud o servidumbre

en relacin con los deseos se limita a un reducido nmero de acciones,
claramente diferenciables de las dems y que no pueden ser utiliza
das como prueba para llevar a cabo una generalizacin a todas las
acciones motivadas por el deseo. Una persona adicta a las drogas o
al tabaco puede ser consciente de que preferira dejar esos hbitos,
pero es incapaz de hacerlo; se siente incapaz y no se considera libre
de hacer lo que desea o decide. Nuestra experiencia es bastante dife
rente en el caso de cierto tipo de deseos, cuando realizamos una accin
porque la preferimos. Tanto en nuestros pensamientos como en las
expresiones que utilizamos para explicar una experiencia as, presu
ponemos que ejercemos nuestra capacidad de eleccin. El cleptmano
cree estar sujeto a un impulso compulsivo, mientras que el ladrn
ordinario no lo cree as. Por ello, podemos distinguir entre la clep
tomana y el robo. Dado que una accin debida a la adicin o a la
neurosis se considera diferente de una accin normal, el hecho de
que la primera pueda ser descrita como una forma de esclavitud del
deseo no justifica que digamos que toda accin motivada por el deseo
constituya una forma de esclavitud o una accin carente de libertad.
(2) La teora confunde la libertad de eleccin con la libertad de
accin o la libertad social. Ser esclavo del deseo implica que no hay
libertad de eleccin; pero cuando hablamos de tener o no libertad, en
general o en un contexto poltico, nos estamos refiriendo a la liber
tad de accin o a la libertad social, como, por ejemplo, la ausencia
de lmites o de coaccin causada por obra humana, incluyendo la
coaccin del Estado. Sin duda, la coaccin ejercida por el Estado
puede impedir que la coaccin del deseo cobre efectividad, como
cuando la ley controla la venta de drogas que pueden crear adicin;
pero esto equivale simplemente a sustituir una forma de falta de
libertad por otra; no ofrece a la persona adicta la libertad de eleccin
(a pesar de que puede ser un paso necesario para restaurar en la
forma debida la libertad de eleccin), y ciertamente no le proporciona
libertad de accin.3
(3) Cuando examina la libertad de eleccin en situaciones de con
flicto moral, la teora supone que la libertad moral se aplica nica
mente en una direccin, la de la libertad de hacer lo que es correcto.
152
Pero, si la libertad moral no permite otras alternativas, hacer o no

lo que es correcto, no es una forma de eleccin. La teora deduce
que se nos puede obligar a ser libres, porque equipara ser libre
con hacer lo que es correcto. La paradjica conclusin que resulta
es que se nos puede obligar a hacer lo que es correcto. Esto podra
ser justificable, pero no sobre la base de que nos proporciona libertad.
Si somos obligados, no somos libres. Hacemos lo que es correcto,
pero no lo hacemos libremente.
(4)
Aunque una persona no sepa siempre lo que desea, normal
mente s lo sabe, y en este caso no hay razn para decir que est
en un error y que el Estado conoce sus deseos mejor que ella. Quizs
lo que desee hacer sea incorrecto, quizs cause dao a otros o a s
misma, y en este caso puede estar justificado reprimirla mediante la
coaccin legal, sobre la base de que lo que desea hacer es incorrecto.
Pero no sera justificable sobre la base de que ahora est esclavizada
y que la coaccin legal la har libre. La libertad obligatoria es una
contradiccin. La libertad no es el nico valor estimable, y a menudo
est justificado limitar la de una persona en aras de otros valores
o de la libertad de otras personas; pero si creemos que una restric
cin as est justificada, hemos de reconocer con todo que se trata
de una restriccin a la libertad y, como tal, no deseable.
La conclusin positiva que resulta de nuestra crtica a la idea del
Estado omnicompetente es que debera existir algn lmite al ejer
cicio de su autoridad, sencillamente porque la coaccin legal restringe
la libertad, y sta es algo deseable. Incluso los defensores de la omnicompetencia estn de acuerdo en que la libertad constituye un valor,
y a ello obedece el que hagan hincapi en que el Estado omnicom
petente incrementa la libertad. Por otro lado, la libertad no es el
nico valor y, por tanto, no podemos aceptar la doctrina del Estado
mnimo, la cual mantiene que el nico criterio estimable para esta
blecer los lmites de la autoridad del Estado es asegurar un mximo
de libertad. Aun en el caso de que pudiera hacerse as, este criterio
resultara difcil de aplicar, dado que la libertad de una persona
puede entrar en conflicto con la de otra. Restringir la libertad de los
propietarios de una fbrica puede incrementar la de los trabajadores;
pues la libertad que una vez tuvo el propietario, para hacer y des
hacer a su gusto, supona que a menudo el trabajador careca de la
153
libertad necesaria para ganar un salario suficiente. Podramos decir

que todas las ampliaciones de la actividad del Estado restringen la
libertad de alguien para aumentar la libertad de otras personas. Pero
esto implica un principio de justicia: que todos tienen el mismo
derecho a la mxima libertad. As pues, creo que es ms razonable
reconocer la complejidad de los fines morales que el Estado debe
perseguir, y afirmar que la justicia y el bien comn no son algo
idntico a la libertad, aunque guardan un estrecho parentesco con
sta.
La idea de utilizar un mximo de libertad como criterio nico en
relacin con los lmites de la actividad del Estado parece ms factibla
en el mbito del derecho penal. Hace algunos aos tuvo lugar en
Inglaterra un animado debate acerca del justo alcance que deberan
tener las leyes penales, siendo los principales protagonistas el profe
sor H. L. A. H a rt1 y Lord Devlin 2. El profesor Hart argumentaba,
siguiendo a J. S. Mili, que la tarea central del derecho penal es pre
venir el dao que pueda causarse a otras personas. Lord Devlin con
sideraba que haba que ir ms all de esto y prevenir aquellas con
ductas comnmente consideradas inmorales, aun cuando no causen
dao a otras personas. Creo que indudablemente el profesor Hart
tena razn en este debate cuando criticaba la postura de Lord Devlin,
pero no lleg a ofrecer un critero determinante, dado que no estaba
totalmente de acuerdo con Mili. Hart aceptaba la idoneidad de cierta
legislacin paternalista, por ejemplo, en relacin con el control de
las drogas o con el dao infligido a las personas con su consenti
miento 3. Un criterio establecido nicamente en trminos de mxima
libertad no es suficiente, ni siquiera para el derecho penal.
Independientemente de esto, no est claro que podamos intentar
aplicar de un modo razonable el mismo criterio a todos los mbitos
de la actividad estatal. En las democracias liberales del mundo occi
dental, las ramas ms antiguas del derecho civil y penal conservan
una tradicin fuertemente enraizada que acentan la proteccin de los
derechos y libertades de la persona frente a interferencias por parte
del brazo ejecutivo del Estado o de otras personas, mientras que las
nuevas ramas del derecho, referidas al control econmico y al bienes
1 Vase especialmente Lato, Liberty and Morality (Londres, 1963).
2 The Enforcement of Moris (Londres, 1965).
3 Devlin, The Enforcement of Moris, ensayo 7.
154
tar social, se orientan ms a los fines de justicia y bien comn, en

un sentido reformador. Como hemos visto en la seccin 2, en todos
estos mbitos de actividad estatal existen diferencias de opinin acer
ca de los lmites de la autoridad del Estado y acerca del equilibrio a
conseguir entre los fines de libertad, justicia y bien comn. Este es
uno de los aspectos en donde las diferencias entre los partidos pol
ticos resultan ms evidentes, y sus controversias acerca de tales cues
tiones no pueden resolverse, aunque s aclararse, a travs del anlisis
filosfico.
Sin embargo, si estamos de acuerdo en que la libertad es en cierta
medida un objetivo de gran importancia, podemos afirmar que el
Estado no debera intervenir en la vida social a no ser para perseguir
los objetivos de justicia y bien comn. Y si, adems, estamos de
acuerdo en que la libertad no es el nico objetivo, podemos decir
entonces que las funciones del Estado no deberan limitarse a la
tradicional funcin negativa de custodia de la libertad.
Captulo 6
LA DEMOCRACIA
1. Ideales democrticos
Las instituciones distintivas del gobierno democrtico, al menos
tal y como lo entendemos en el mundo occidental, estn destinadas
a asegurar un mximo de libertad para los ciudadanos. El gobierno,
con sus normas de derecho, restringe nuestra libertad de hacer lo que
queramos. Los demcratas reconocen que esto es necesario, pero
creen que, en lo posible, las normas han de ser auto-impuestas o, en
cualquier caso, concordar con la voluntad de los ciudadanos o tener
su consentimiento. Si una persona se impone a s misma una norma,
o est de acuerdo en que otra se la imponga, no est siendo obligada,
sino que, por el contrario, acta voluntariamente. La democracia es
una doctrina de hgalo Vd. mismo, y como alguno ha destacado,
a menudo el hgalo Vd. mismo se convierte en lamntelo Vd.
mismo. El demcrata prefiere cometer sus propios errores que ser
dirigido por algn otro con mayor sabidura. La idea subyacente es
que la auto-direccin, elegir por uno mismo, es preferible con mucho
a que otro tome las decisiones por nosotros y nos las imponga. Aqu
radica el valor que se atribuye a la libertad.
Para el demcrata, la libertad va de la mano con la igualdad.
Cree que todos, o al menos todas las personas adultas, son capaces
de ejercitar el poder de auto-direccin, y que deberan disfrutar de la
155
156
oportunidad para hacerlo. El demcrata sostiene que todas las perso

nas tienen un derecho igual a la libertad y a la auto-direccin.
La libertad y la igualdad diferencian al ideal democrtico de otros
ideales polticos. Cierta idea de igualdad ha de figurar en cualquier
concepto de justicia, pero lo hace de un modo prominente en el
concepto democrtico de la justicia. La libertad y la igualdad son los
objetivos caractersticos de la democracia. Que esto ha sido siempre
as puede inferirse de las crticas a la democracia realizadas por Pla
tn l. Este describe como fines de la democracia la libertad, la igual
dad y la diversidad, y la critica a causa precisamente de estos rasgos
distintivos. La libertad, en el sentido de obrar como deseamos, dice
Platn, resulta atractiva, pero no puede durar; adems es mucho
menos deseable que hacer lo correcto, aun cuando la mayora de las
personas, al no ser lo suficientemente sabias para conocer y elegir por
s mismas lo que es correcto, han de ser dirigidas por otras. La igual
dad, en su opinin, es injusta por ser contraria a la naturaleza; los
hombres tienen diferentes capacidades y, por tanto, deben desempe
ar funciones diferentes con arreglo a sus capacidades. (La diversi
dad la considera reprobable porque se contrapone a una sociedad
integrada.)
He venido hablando de fines o ideales democrticos, y con fre
cuencia utilizamos los trminos democracia y democrtico para
referirnos a estos ideales, o a uno de ellos en concreto: la igualdad.
Esta ltima tendencia es particularmente comn en un pas como
Nueva Zelanda, fuertemente imbuido de sentimientos igualitarios.
Cuando pas algunos aos en Nueva Zelanda despus de la Segunda
Guerra Mundial, descubr que la gente de all estaba predispuesta a
calificar de antidemocrtica a la administracin inglesa porque los
licenciados de universidad accedan directamente al escalafn directi
vo. Tambin consideraban antidemocrtico el sistema universitario
ingls porque era ms selectivo que el suyo. Por antidemocrtico
queran dar a entender poco igualitario. Pero no son los nicos que
han utilizado el trmino en este sentido. Cuando le por primera vez
la conocida Historia de la Teora Poltica de un erudito americano,
el profesor George H. Sabine, me sorprendi la afirmacin, en el
captulo dedicado al liberalismo, de que la obra de John Stuart Mili
1 La Repblica, V III (557-65).
6. La democracia
157
Sobre la libertad era en cierto sentido una defensa de la libertad en

contra de la democracia l. Esto me pareci una contradiccin hasta
que record que Alexis de Tocqueville caracterizaba a La democracia
en Amrica * como el culto a la igualdad ms que a la libertad. Sin
embargo, en otros crculos o en otros contextos, los adjetivos demo
crtico y antidemocrtico se refieren, respectivamente, al predo
minio o a la existencia de cortapisas a la libertad. A ello se debe que
nos parezca extrao que los regmenes comunistas se autocalifiquen
de democracias populares. Sin duda, los comunistas justificaran
la utilizacin que hacen del trmino sobre la base de que su forma
de sociedad es igualitaria y sirve a los intereses de las masas en
vez de a los intereses de la burguesa (como consideran que hace
la democracia occidental).
As pues, existe un uso de los trminos democracia y demo
crtico que connota ciertos ideales sociales. En contraposicin con
este uso, sin embargo, existe otro segn el cual democracia significa
un conjunto de instituciones polticas. Las personas que no estn de
acuerdo con el denominado ideal democrtico, y especialmente
con el ideal de la igualdad, protestan a veces enrgicamente en contra
de la utilizacin de los trminos democracia y democrtico para
describir fines sociales generales; la democracia, insisten, es una forma
de gobierno. Sin duda, desde un punto de vista etimolgico, el tr
mino democracia signific originariamente una forma de gobierno,
el gobierno del pueblo en contraposicin a aristocracia, oligar
qua (el gobierno de los mejores o de unos pocos) y monarqua
(el gobierno de una sola persona). No obstante, mi cita de Platn
demuestra que, al menos en un principio, el trmino democracia
se asociaba con un conjunto de ideales tanto como con una forma
de gobierno. Esto resulta bastante comprensible, ya que las formas
democrticas de gobierno se adoptaron nicamente porque se conside
raba que todos los ciudadanos tenan el mismo derecho a autodirigirse,
es decir, porque se pensaba que exista un derecho a la libertad y a
la igualdad. El concepto de aristocracia tambin puede emplearse
indistintamente para significar un ideal social o una forma de gobier
no. El ideal aristocrtico valora ms la cultura (entendida en el
1 1." ed. (Nueva Lork y Londres, 1937), p. 667; aparentemente omitida en la edi
cin revisada.
* luciste trad. castellana publicada en Alianza Editorial.
158
sentido de bsqueda del conocimiento y de la belleza) que una

concepcin igualitaria de la justicia. Un ejemplo reciente de la expre
sin de valores aristocrticos, tal y como los que sostena Platn, lo
encontramos en la obra de Clive Bell Civilizacin, pero ha habido
muchas otras personas que comparten este punto de vista, aunque
no es frecuente que se reconozca abiertamente en oposicin a las
ideas igualitarias de la justicia.
Me he referido a ideales sociales en vez de polticos. Los
valores democrticos de libertad y de igualdad no son slo princi
pios polticos; con ello quiero decir que no se aplican nicamente a
la organizacin del Estado. Podemos pensar que debera existir la
igualdad de oportunidades en la educacin, sin que ello implique
que el Estado deba hacerse cargo de todo el sistema educativo. Pode
mos pensar que debera existir la igualdad entre los sexos, no slo
en aspectos polticos como el voto o los derechos legales a la pro
piedad, sino tambin en relacin con las oportunidades profesionales,
o con la igualdad de salarios en los mismos empleos, o con la posi
cin de los maridos y de las esposas (o hijos e hijas) en la familia.
Del mismo modo, en comunidades y asociaciones distintas del Estado
se suscitan tambin problemas de libertad. As como las leyes del
Estado pueden restringir la libertad (o ampliarla para unos restrin
gindola para otros), tambin las normas, las costumbres y prcticas
religiosas, instituciones educativas, rganos industriales y comerciales,
inclusive las familias, pueden restringir o ampliar la libertad de sus
miembros. Como hemos visto en el captulo II, seccin 3, al examinar
los modelos regulativos, no puede darse por supuesto que si se con
sidera que una forma democrtica de organizacin es la mejor para
el Estado, hemos de pensar necesariamente que es la mejor para
cualquier clase de asociacin o comunidad. Un derecho igual para
cada adulto miembro de una iglesia, universidad o fbrica no es
necesariamente el mejor modo de solucionar sus problemas. A veces,
una asociacin o una comunidad no-polticas puede dar a sus miem
bros mayor libertad de lo que consideramos adecuado y prctico para
los ciudadanos del Estado, otra ha de conformarse con menos. Re
sulta, sin embargo, que si aceptamos los ideales democrticos, la
libertad y la igualdad son tambin para nosotros valores en otras
esferas de la vida social. Quizs haya que restringirlas en favor de
6. La democracia
159
otros valores, como ocurre en la vida poltica; pero siguen siendo

valores a tener en cuenta.
Existe otro concepto que acompaa a la libertad y a la igualdad,
al menos en una de las tradiciones del pensamiento democrtico, el
concepto de fraternidad. El lema de los revolucionarios franceses era
Libertad, Igualdad, Fraternidad. El concepto de fraternidad, la
hermandad del gnero humano, y a fortiori de los miembros de una
determinada comunidad nacional, expresa la idea de responsabilidad
comn, de responsabilidad hacia los dems, mientras que el concepto
de libertad expresa la idea de responsabilidad por uno mismo. Entre
estas dos responsabilidades puede producirse cierta friccin, y creo
que es justo decir que el comunismo, en su aspecto ms positivo, hace
hincapi en la fraternidad mientras que la tradicional nocin occiden
tal de la democracia hace hincapi en la libertad. No obstante, esto
supone considerar que el comunismo se basa en principios ticos,
interpretacin que sera rechazada por el marxismo ortodoxo, que se
distingue a s mismo de lo que denomina socialismo utpico '.
Dentro de la concepcin occidental de la democracia, podemos
decir que el socialismo democrtico destaca la igualdad y la fraterni
dad, y que suele hacer menos hincapi en la libertad que el liberalismo
y conservadurismo. El socialismo democrtico actual comparte con el
comunismo una doctrina de la organizacin econmica. Acepta la tesis
marxista de que el medio de lograr el progreso social es abolir ciertas
(no todas) formas de propiedad privada; defiende la propiedad p
blica de los medios de produccin, distribucin e intercambio. En
qu se diferencia, entonces, del comunismo marxista? La diferencia
estriba en que el moderno socialismo democrtico comparte la con
viccin de los socialistas o comunistas pre-marxistas de que los pro
gramas polticos deberan fundamentarse en ideales ticos y especial
mente en una idea de justicia social. Como otros demcratas, los
socialistas basan los fines polticos en fines ticos. El comunismo
marxista considera que un socialismo de este tipo es ineficaz, irreal,
utpico. En lugar de ello, la teora marxista trata de derivar sus
programas polticos de una sociologa cientfica; trata de funda
mentar la poltica en la ciencia.I
I Cf. Friedrich Engels, Del socialismo utpico al socialismo cientfico.
160
2. Gobierno democrtico
Abraham Lincoln describi la democracia, en su Discurso de
Gettysburg, como el gobierno del pueblo, por el pueblo, para el
pueblo. Pero todos los gobiernos son gobiernos del pueblo; y un
despotismo benevolente puede ser, lo mismo que una democracia,
un gobierno para el pueblo (es decir, en su propio inters), si bien
la experiencia poltica de Europa, aunque quizs no siempre la de
Asia, nos lleva a dudar que un rgimen desptico pueda resultar bene
volente de un modo duradero. La idea fundamental de un gobierno
democrtico es el gobierno por el pueblo. En sentido estricto, el
gobierno por el pueblo en su totalidad significara decisiones unni
mes; pero, en poltica, esto es a todas luces imposible. En la prctica,
la democracia supone la aceptacin del punto de vista de la mayora.
Tal vez al aadir para el pueblo, Lincoln quiso dar a entender que
el punto de vista decisivo, el cual por razones prcticas dene que ser el
de la mayora, ha de tratar de servir a los intereses de todos, como
en la teora de la voluntad general de Rousseau, aun cuando no
goce de aprobacin unnime. Porque si no existe el peligro, tan temido
por Tocqueville y John Stuart Mili, de que el gobierno de la mayora
se convierta en la tirana de la mayora.
La democracia pura, un sistema en el que todos los ciudadanos
participen en las decisiones de gobierno, es poco frecuente; salvo en
sociedades muy pequeas, resulta impracticable. Se dio, ms o menos,
en la ciudad-estado ateniense durante un perodo de tiempo relativa
mente corto. Las decisiones las tomaba la Asamblea, a la cual podan
pertenecer todos los ciudadanos varones adultos (pero no las mujeres
ni los esclavos ni los extranjeros residentes). Pero incluso en Atenas
muchas decisiones concretas se dejaban al arbitrio de funcionarios
designados, al menos durante un tiempo, por sorteo, pues se conside
raba que todos eran capaces de desempear esta funcin y que no
haba mrito alguno en ello. Las decisiones importantes las tomaba
la Asamblea en su totalidad.
Sin embargo, en la mayora de los estados democrticos, la demo
cracia ha significado un gobierno representativo. El ciudadano comn
participa en el proceso emitiendo un voto en favor de un representante
o del programa de un partido. Las decisiones sobre temas concretos
se dejan a un cuerpo de representantes electos, el cuerpo legislativo,
6. La democracia
161
o a un grupo ms pequeo, el gobierno o ejecutivo, que acta con

el consentimiento del primero. As pues, lo que existe en la prctica
es una oligarqua, el gobierno de unos pocos, pero elegida por el
pueblo en su totalidad y responsable ante l, responsable en el sen
tido de que puede ser expulsada en las siguientes elecciones y reempla
zada por un grupo diferente de gobernantes. Vestigios de un proce
dimiento democrtico puro persisten en aquellos estados en los que
se celebran referendums para determinar ciertas cuestiones funda
mentales; pero, en general, la democracia en el mundo moderno sig
nifica un gobierno representativo, siendo el elemento democrtico la
eleccin popular y la posibilidad de destitucin.
La idea original de un representante era la de una persona elegida
para expresar o reflejar (representar) los puntos de vista de sus
electores. Pero esto tampoco resulta practicable, ya que requerira
que el representante reuniese a sus electores y averiguase cul es el
punto de vista mayoritario antes de votar sobre cualquier cuestin
en la asamblea legislativa. Cada asunto habra de ser votado dos veces,
primero en las diferentes asambleas electorales, en las que se llevara
a cabo un debate sobre dicho asumo, y en segundo lugar en la asam
blea legislativa, en la que los representantes se limitaran a registrar
las decisiones mayoritarias de sus electores. Esto es lo que ocurre
actualmente en las elecciones presidenciales norteamericanas, aun
cuando no fuese sta la intencin de los que redactaron la constitu
cin. Un votante en una eleccin presidencial emite en realidad su
voto a favor de uno de los candidatos a la presidencia, pero formal
mente vota a favor de un candidato al Colegio Electoral. El Colegio
Electoral lleva despus a cabo la eleccin del presidente; pero en
este proceso acta meramente como correa de transmisin, ya que los
miembros demcratas y republicanos del Colegio Electoral estn res
pectivamente comprometidos a votar al candidato demcrata o repu
blicano, por lo que la eleccin popular ya ha determinado el resultado.
Obviamente esto significa que no hay necesidad de un Colegio
Ideetoral; la eleccin popular podra tambin ser formalmente, como
ya es en la prctica, una eleccin entre candidatos a la presidencia.
I?n una cuestin tan clara, que exige una decisin cada cuatro aos,
no existe normalmente dificultad para averiguar los deseos del pue
blo. Pero sera obviamente imposible remitir cada cuestin poltica
concreta a los votos de los distintos distritos electorales a lo largo y
162
ancho del pas. Por consiguiente, se desarroll la idea de que el repre

sentante era elegido no para reflejar la opinin electoral de su distrito,
sino como una persona de buen juicio en quien se poda confiar que
formara sus opiniones a conciencia; no habra de ser una especie de
corresponsal de la mayora de los ciudadanos ordinarios de su distrito,
sino un ejemplo razonable de cmo el ciudadano ordinario decidira
(o debera decidir) en una cuestin controvertida. Cabe hallar una
vigorosa defensa de este punto de vista en un discurso de Edmund
Burke a los electores de Bristol en 1774. Burke estableci una distin
cin entre representante y delegado. Tal y como utiliz estos
trminos, un delegado simplemente refleja y registra los deseos de
sus electores, mientras que un representante es elegido para juzgar
de acuerdo con su propia conciencia. (En un principio se pretendi
que los miembros del Colegio Electoral de los Estados Unidos fuesen
representantes en este sentido; pero hoy en da actan simplemente
como delegados.) .
Ahora bien, si los miembros de una legislatura son verdaderos
representantes, en el sentido del trmino que le da Burke, no existir
un rgano fijo de la opinin mayoritaria. En una cuestin A votar
con B, y en otra votar en contra suya, dado que son personas dife
rentes con diferentes experiencias y, por lo tanto, puntos de vista
diferentes. En estas circunstancias, el gobierno, el rgano que elabora
las medidas polticas, no tendra garantizada la mayora en la asamblea
legislativa para todos, o al menos para la mayora, de sus proyectos.
Sera un gobierno dbil e inestable. En cambio, un sistema de partidos
bien disciplinados permite un gobierno fuerte y relativamente estable.
El desarrollo del sistema de partidos ha supuesto la paulatina desapa
ricin del concepto de representante que tena Burke. Un miembro
de una asamblea legislativa elegido por una lista de partido no es
ni un delegado, que acta como mero espejo de sus electores, ni un
representante en el sentido de Burke, que juzga con su propio criterio
en todas las cuestiones. Para su partido, al menos hasta cierto punto,
es simplemente una persona que obedece ciegamente. A casi siempre
vota de acuerdo con B. En ocasiones, a los miembros del Parlamento
ingls se les permite el voto libre, cuando se debate alguna cuestin
fundamental en la cual la divisin de opiniones trasciende las barreras
de partido; pero la frecuencia con que se dan tales ocasiones es cada
vez menor. El hecho de votar de acuerdo con un partido se acepta
6. La democracia
163
porque posibilita un gobierno ms eficaz. Pero parece que una gran

minora, tanto de los representantes electos como de los electores
(de hecho, el partido minoritario puede haber recibido la mayora del
total de votos emitidos en el pas, aunque no haya obtenido la
mayora de los escaos), se encontrar con que su opinin es derro
tada en las votaciones constantemente por el partido en el poder,
por lo que se dira que sus puntos de vista no cuentan para nada
en las decisiones gubernamentales.
La defensa tradicional del gobierno democrtico nos dice que
la opinin de la minora surte algn efecto. Se afirma que la funcin
de la minora en la asamblea legislativa consiste en expresar su
oposicin, criticar, demostrar la posibilidad de un programa poltico
alternativo, y exigir as a la opinin dominante que avale con razones
la supuesta superioridad de su punto de vista sobre el minoritario.
Un rasgo esencial del gobierno democrtico, segn el mismo argumen
to, es que se trata de un gobierno que se sirve de la discusin, de la
persuasin en vez de la fuerza. Cuando la discusin ha agotado ya
toda su utilidad, y algunos no han sido an convencidos, se vota,
aceptndose la decisin de la mayora en vez de recurrir a la fuerza:
contamos cabezas en vez de romperlas. Votar supone, en cierto sen
tido, admitir un relativo fracaso; el ideal sigue siendo la consecucin
de un acuerdo unnime. Pero como eso es imposible, la alternativa
preferible es acatar la decisin de la mayora.
Esta representacin del debate parlamentario como un genuino
intento de persuasin sera perfecta si los participantes fueran real
mente representantes en el sentido de Burke. Resulta aplicable, en el
parlamento britnico, a los debates en los que existe libertad de voto
y a ciertas discusiones sobre detalles de los proyectos de ley a nivel
de comisin. Pero all donde exista un sistema de partidos fuerte, la
pauta general que observar el voto en cualquier materia fundamental
se puede conocer de antemano. En el sistema de gobierno ingls, las
decisiones reales sobre temas importantes las toma el gabinete y no
la mayora de los miembros electos de la asamblea legislativa. Con
todo, la opinin del partido mayoritario tiene, al menos, cierta in
fluencia sobre la poltica gubernamental. La crtica eficaz no es
necesariamente aqulla que tiene lugar ante el pueblo, en los debates
pblicos de la asamblea legislativa, aunque sta, a pesar de que los
elementos crticos del partido dominante suelen terminar votando a
164
favor del gobierno, tenga sin duda cierto valor. En un sistema demo
crtico de gobierno siempre existe una posibilidad de rebelin dentro
del partido dominante, y (tomando de nuevo a Gran Bretaa como
ejemplo) el gabinete ha de contar con el apoyo efectivo de la mayor
parte de los parlamentarios de su propio partido en los debates que
tienen lugar en la Cmara de los Comunes. Los lderes del partido
pueden ejercer cierto control, pero no de un modo absoluto. En
marzo de 1967, Harold Wilson intent amenazar a los miembros del
Partido Laborista que se abstuvieron de apoyar al Gobierno en una
votacin sobre una importante cuestin de poltica internacional:
A cada perro les dijo se le permite un ladrido, pero si ladra
demasiado no le ser renovada su licencia; comentario que provoc
la siguiente respuesta: El Primer Ministro no nos da licencia a
nosotros, nosotros se la damos a l. El hecho de que los parlamen
tarios puedan abstenerse de votar de acuerdo con su partido, y de
que a veces lo hagan, aun cuando hoy en da sea muy raro, demuestra
que el gobierno puede ir demasiado lejos al tratar a los parlamentarios
como mero pasto de cabildeo.
No obstante, aunque el gobierno ha de tomar buena nota de la
opinin de su propio partido, no necesita prestar particular conside
racin a los puntos de vista de otros partidos respecto a los asuntos
cotidianos. La crtica a la poltica gubernamental por parte de un
partido de la oposicin no se lleva a cabo con la esperanza de per
suadir al gobierno para que cambie de opinin, sino con la de
persuadir al pblico para que en la prxima eleccin decidan de un
modo diferente. En cada debate de importancia que se produzca, la
oposicin tiene la oportunidad de airear sus posiciones y de mostrar
lo que intentara hacer si estuviese en el poder. Las elecciones parla
mentarias no se ganan y se pierden durante el breve perodo de la
campaa electoral, sino en el curso de la vida parlamentaria entre
sucesivas elecciones; y aunque la prdida de apoyo popular por parte
de un gobierno se deba a sus propios errores, a la mala suerte, o a
la creencia pura y simple de que ha llegado la hora de cambiar,
ms que a la crtica de la poltica gubernamental que lleva a cabo la
oposicin, no obstante, esa crtica sirve para centrar los cambios
de la opinin pblica y para darles una forma concreta. Es justo
decir, por ende, que la discusin es una parte fundamental del
proceso democrtico.
6. La democracia
165
Los diferentes mecanismos del gobierno democrtico las deci

siones tomadas por votacin mayoritaria; las elecciones peridicas,
con la posibilidad de hacer salir a los que estn en el poder; las
asambleas de representantes, en las que se dan una crtica y una
discusin continuas, se denuncian injusticias y se proponen programas
polticos alternativos se orientan a prevenir que la accin de go
bierno restrinja la libertad ms de lo necesario. Tales mecanismos
otorgan a aquellos que no gobiernan la oportunidad de decir lo que
les gustara que se hiciese. Ciertamente, se reconoce que las riendas
del gobierno han de ser empuadas por un pequeo grupo, a quien
se confa una considerable autoridad. Pero tambin se reconoce que
el que detenta la autoridad siempre puede caer en la tentacin de
suponer que sabe mejor que nadie lo que es bueno para el pueblo,
o incluso lo que ste desea; que puede llegar al extremo de suponer
que tiene que desear lo que considera lo mejor para l. Los meca
nismos del gobierno democrtico actan como frenos a esta tendencia,
garantizando la realizacin de frecuentes consultas peridicas al pro
pio pueblo o a sus representantes.
Un ltimo mecanismo, no necesariamente democrtico en la
forma pero que sirve igualmente al objetivo democrtico de moderar
la autoridad y proteger la libertad, es la separacin de poderes. El
gobierno acta a travs de la ley. Esto conlleva hacer las leyes, apli
carlas y hacerlas cumplir, y a veces interpretarlas. Podemos hablar,
por tanto, de tres funciones en conexin con el ejercicio del poder
gubernamental: la legislativa, la ejecutiva y la judicial. (1) Funcin
legislativa: ha de autorizarse a un conjunto de personas para que
hagan leyes nuevas y revisen o deroguen las viejas, para que declaren
lo que ha de ser ley. (2) Funcin ejecutiva: ha de autorizarse a un
conjunto de personas para que hagan efectivas las leyes y obliguen
a cumplirlas. Los funcionarios (de la Administracin central o del
gobierno local) han de estar autorizados para decir a los ciudadanos
que una determinada ley se les aplica de tal o cual manera, enviando,
por ejemplo, devoluciones o formularios impresos del impuesto sobre
la renta, poniendo letreros de Prohibido aparcar, etc. Otros funcio
narios (la polica) han de estar autorizados para amonestar y arrestar
a aquellos que infringen la ley; otros (los funcionarios de prisiones)
han de hacer cumplir las penas prescritas para las transgresiones que
se cometan contra la misma. (3) Funcin judicial: un conjunto de
166
personas ha de estar autorizado para interpretar la ley, para decidir

si una persona acusada de un crimen o de una falta civil ha transgre
dido o no la ley, as como para decidir, en las disputas que surgen
entre los ciudadanos (o entre un ciudadano y una rama del ejecutivo),
qu demandas se consideran legalmente vlidas. Naturalmente, estas
tres funciones puede llevarlas a cabo el mismo grupo de personas. En
una monarqua propiamente dicha, el rey tiene autoridad para hacer
todas estas cosas; y en una monarqua constitucional, como la que
tenemos en Gran Bretaa, todava persisten las formas de la situacin
anterior. As, se denomina al ltimo acto del proceso legislativo el
Royal Assent (el beneplcito real); el ejecutivo acta en nombre
de la Corona, y los jueces representan la justicia de la Reina.
No obstante, en las constituciones democrticas, existe cierto grado
de separacin entre estas funciones, que se asignan a autoridades
diferentes, relativamente independientes unas de otras.
En el siglo xvm , cuando la libertad que se disfrutaba en Ingla
terra era admirada y envidiada en el continente europeo, el terico
francs Montesquieu present la doctrina de la separacin de pode
res, es decir, de los tres poderes o autoridades, legislativo, ejecu
tivo y judicial. La tesis de Montesquieu era que dicha separacin
constitua la mejor garanta de libertad para el sbdito, y alegaba
que el grado relativamente alto de libertad en Inglaterra se deba al
hecho de que los tres poderes estaban separados entre s. La consti
tucin inglesa era un sistema de frenos y contrapesos, en el que
cada uno de los tres poderes tena asignado su lugar y poda impedir
que cualquiera de los otros se extralimitase en su funcin. Montes
quieu conclua que la separacin de poderes deba practicarse en todo
Estado que tratase de conseguir un mximo de libertad. La influencia
de su teora se percibe especialmente en la constitucin de los Estados
Unidos, donde existe una clara separacin de poderes, conjuntamente
con un sistema de frenos y contrapesos. En Inglaterra no existe hoy
una separacin de los tres poderes, y no hay acuerdo acerca de si
Montesquieu tena razn al creer que el legislativo y el ejecutivo de
la Inglaterra de su tiempo eran efectivamente autoridades indepen
dientes. Sin embargo, lo que ste consideraba de mayor importancia
era que el poder judicial fuese independiente de los otros dos, y no
hay duda de que esto s era as antes, y tambin ahora, en la consti
tucin inglesa. Al menos hoy en da, fuere cual fuere la postura
6. La democracia
167
mantenida en el siglo xviii, las personas que se encuentran a la

cabeza del ejecutivo, el gobierno, no slo son miembros del legisla
tivo, sino que lo controlan. El parlamento tiene un grado de indepen
dencia relativo respecto al gobinete, pero el poder judicial acta real
mente con independencia del parlamento y del ejecutivo. El hecho
de que algunos jueces sean miembros de la Cmara de los Lores no
tiene importancia. Cuando toman parte en los debates, por ejemplo,
para refomar alguna ley, se pronuncian con una completa independen
cia; y, desde luego, cuando lo hacen en su capacidad judicial, las
decisiones de la Cmara de los Lores, como Tribunal Supremo de
apelacin, no tienen nada que ver con los procedimientos que lleva
a cabo como segunda cmara del legislativo. Un hecho de mayor im
portancia es que a menudo las decisiones judiciales tienen el efecto
de revisar y no slo de interpretar la ley. La ley la hacen los jueces
y el parlamento. Pero las actividades de jurisprudencia del legislativo
y del ejecutivo en el campo del derecho e instrumentos estatutarios,
por un lado, y la del poder judicial en el campo del Derecho con
suetudinario, por otro, se mantienen separadas e independientes entre
s. Lo ms importante de todo es la independencia del poder judicial
frente al ejecutivo al interpretar la ley tal como es aplicada por los
funcionarios civiles a los ciudadanos. Esto ha sido indudablemente
un baluarte para preservar la libertad del sbdito contra los abusos
de poder por parte del ejecutivo.
Hasta cierto punto, los miembros del parlamento desempean
una funcin similar en ciertas actividades en las que actan como
representantes en el sentido de Burke y no sufren limitaciones a causa
de la lealtad debida al partido. Estoy pensando principalmente en
las Preguntas Parlamentarias y en los Debates de Clausura '.1
1 Los lectores que no estn familiarizados con las prcticas parlamentarias inglesas
(lesearn saber qu son estas dos cosas. Las preguntas parlamentarias son preguntas
que hacen a los ministros, a quienes se notifica previamente, los miembros del par
lamento y se responden en el Question Time (Tum o de Preguntas), que constituye
n menudo la parte ms animada de la diaria actividad de la cmara baja. Los Debates
ilc Clausura tienen lugar durante la ltima media hora de actuacin de la cmara baja
y puede iniciarlos cualquier miembro del partido, a diferencia de la mayora de los
('tros debates, oficialmente proyectados en beneficio del gobierno o de la oposicin.
Ambos procedimientos ofrecen la oportunidad para llevar a cabo una crtica ad hoc
le la administracin gubernamental, pero en un Debate de Clausura la crtica y la
respuesta pueden desarrollarse durante ms tiempo del empleado en el Tum o de Pre
guntas.
168
Cuando estas dos prcticas parlamentarias conciernen a temas gene

rales de poltica gubernamental, el ministro que contesta no dar
normalmente oportunidad de que esto ocurra; la situacin difiere
poco de la de un debate sobre un proyecto de ley o una mocin
defendida por un portavoz oficial del gobierno o de la oposicin.
Pero cuando se refieren a reclamaciones de particulares, existe cierta
posibilidad de que la crtica tenga efecto sobre las decisiones de
altos funcionarios civiles, si no para el caso en discusin, al menos
para el futuro. La Pregunta Parlamentaria, seguida de una sutil pre
gunta suplementaria, resulta a veces particularmente eficaz, ya que
el ministro puede quedar en ridculo delante de la cmara, y ningn
funcionario civil, y mucho menos el propio ministro, deja de aver
gonzarse si esto ocurre.
Pero conforme crece el poder del ejecutivo, tanto del gabinete
como de la Administracin, a medida que se incrementa el mbito
y la complejidad de la accin gubernamental en una sociedad moderna,
se hace cada vez ms difcil para un parlamentario ordinario criticar
eficazmente los detalles de la administracin tal y como se aplica a
los ciudadanos particulares. No tiene toda la informacin necesaria,
y encuentra dificultades para sonsacrsela a los ministros y para hacer
que cambien de cantinela. A ello se debe el hecho de que reciente
mente Inglaterra haya copiado cosas de otras constituciones demo
crticas, instituyendo el ombudsman o comisario parlamentario. El
ombudsman * en los pases escandinavos lleva a cabo la misma fun
cin que un miembro del parlamento britnico en la Pregunta Parla
mentaria o en el Debate de Clausura; pero el ombudsman tiene la
ventaja de estar autorizado tanto para utilizar los archivos departa
mentales pertinentes como para interrogar a los funcionarios civiles
implicados en el caso de que se trate. Los poderes del ombudsman
constituyen un mecanismo adicional para proteger la libertad de la
persona de un ejercicio excesivo o injusto de autoridad por parte
del ejecutivo.
He dicho en la seccin 1 que la libertad y la igualdad son los
principios distintivos de la democracia. La mayora de los procedi
mientos o de las instituciones que he descrito en esta seccin, como
caractersticas especiales de las formas democrticas de gobierno, estn
En Espaa, el Defensor del Pueblo. (N. del T.)
6. La democracia
169
enderezadas a promover el principio de libertad fundamentalmente. El

principio de igualdad encuentra expresin en la idea general de go
bierno por el pueblo en su totalidad, que en la prctica no significa
participar en el gobierno propiamente dicho, sino participar en el
proceso de elegir un gobierno. La oportunidad de tomar parte en
este proceso la tienen por igual todos los ciudadanos adultos: una
persona, un voto; y un voto, un valor.
3. La democracia en la sociedad internacional

He sealado en la seccin 1 que los principios democrticos de
libertad e igualdad no se refieren nicamente a la organizacin del
Estado, y esto es verdad tambin en lo que atae a los procedimien
tos democrticos que les dan expresin. Tanto las ideas como los
procedimientos de la democracia se adaptan a otras comunidades y
asociaciones adems del Estado, as como a las relaciones entre esta
dos. Las nociones democrticas aparecen especialmente en los aspec
tos legales de las relaciones internacionales. Los ideales democr
ticos tienen aplicacin en las relaciones entre estados, en parte, por
analoga con la democracia dentro del Estado mismo y, en parte,
por analoga con las comunidades no polticas, especialmente con la
familia.
La idea de una sociedad internacional de estados se describe a
veces mediante la expresin la familia de las naciones (en la cual
naciones significa estados). Como ocurre en el lenguaje religioso,
en el cual se habla de la paternidad de Dios y de la hermandad
del hombre, se piensa que una metfora extrada de la forma ms
ntima de comunidad humana expresa del mejor modo posible la
nocin de sociedad universal. En cierto modo, desde luego, esta
metfora representa una aspiracin o ideal de las relaciones amistosas
que deberan existir, y no una descripcin de las relaciones que existen
en la realidad. No obstante, independientemente de la cuestin de los
ideales, la nocin de familia s implica algo relativo a hechos, a saber,
implica una perspectiva y unas tradiciones comunes. Las anteriores
sociedades internacionales no fueron sociedades mundiales, pero a
menudo se las poda calificar de familia de estados en este sentido.
Las ciudades-estados griegas, por ejemplo, a pesar de sus frecuentes
170
guerras, formaban una sociedad internacional con un lenguaje comn,

tradiciones comunes y algunas prcticas religiosas comunes, como el
respeto al orculo de Delfos y la participacin en los Juegos Olmpi
cos. Aunque nunca constituyeron una federacin estable, los griegos
se distinguan a s mismos de los brbaros (que, en un principio,
quera decir gente que habla otra lengua). En cierto modo esto afec
taba a su conducta; por ejemplo, no tenan inconveniente en reducir
a la esclavitud a los prisioneros brbaros, pero normalmente no solan
hacerlo con los griegos. Anlogamente, el mundo de la Cristiandad
medieval era una sociedad internacional con una religin comn y un
sistema legal comn (derivado del derecho romano). La sociedad
internacional actual se ha desarrollado a partir de la medieval, y el
derecho internacional entronca con la tradicin del derecho natural.
Esto significa que la sociedad internacional actual sigue las tradiciones
y la estructura de la sociedad europea. Ahora bien, los pases eu
ropeos pueden denominarse familia de naciones o estados precisa
mente porque comparten una tradicin comn, concretamente la del
derecho internacional. Otros estados que han accedido a este sistema
internacional han tenido que aceptar la tradicin europea. A menudo
esto no ha presentado excesivas dificultades, ya que las antiguas
colonias de los pases europeos tienen sistemas legales basados en
los de los estados colonizadores. As, los Estados Unidos de Amrica
y todos los pases de la Commonwealth poseen sistemas legales basa
dos en el derecho ingls, los de las antiguas colonias francesas se
basan en el derecho francs, etc. No obstante, en algunos casos los
estados han tenido que adaptarse a la tradicin europea. China y
Japn, por ejemplo, no son en ningn aspecto miembros de la
familia europea original.
La tradicin europea explica por qu la sociedad internacional
de estados incluye ciertos procedimientos democrticos, y por qu
estos procedimientos son aceptados por pases no democrticos. Un
ejemplo de procedimiento democrtico lo ofrece la doctrina de la
igualdad soberana de los estados. En el derecho internacional todos
los estados son tratados como iguales, independientemente de su
tamao o poder; de ello se deduce que cada Estado miembro de la
organizacin de Naciones Unidas tiene un voto en la Asamblea
General, y el punto de vista de una mayora de estados, en cualquier
votacin llevada a cabo en la Asamblea, se considera el de la totalidad
6. La democracia
171
de la Asamblea. En ciertos aspectos esta es una prctica errnea,

pero todos los estados la aceptan como democrtica e inherente a
la estructura de la sociedad internacional.
He afirmado que el derecho internacional parte de la tradicin
medieval europea del derecho natural. Sin embargo, existe una dife
rencia entre la sociedad internacional medieval y la actual. El mundo
de la cristiandad romana en la Edad Media no estaba constituido por
un Estado nico, pero tampoco por un conjunto de estados soberanos
en el sentido actual del trmino. Hasta la poca de la Reforma, el
gobernante secular de un pas europeo careca de autoridad soberana
(es decir, suprema); estaba sujeto a la autoridad superior de una
Iglesia de carcter internacional. Cuando apareci el Estado nacional
como unidad autnoma soberana, se reconoci que an exista y deba
existir cierta forma de asociacin laxa entre estados, y este recono
cimiento qued representado en la comn aceptacin del derecho
internacional.
En el pensamiento de filsofos polticos del siglo xvn, como
Hobbes y Locke, la nocin de derecho natural, o de una ley de la
naturaleza, estaba conectada con la nocin de un estado de natura
leza que preceda a la sociedad civil y a la ley positiva de sta.
Posteriormente, Emerich de Vattel, un jurista internacional del si
glo x v i i i , expuso la idea de que los estados, cuyas relaciones mutuas
se regulan a travs de una especie de derecho natural y no de un
derecho positivo impuesto y coactivo, se encuentran en un estado de
naturaleza; y dado que los tericos precedentes se haban referido a
que las personas en un estado de naturaleza son libres (o indepen
dientes) e iguales, Vattel pens que lo mismo deba de ser verdad
en relacin con los estados. Los estados son independientes, y han de
considerarse iguales.
La transferencia de los conceptos de libertad y de igualdad al
derecho internacional a partir de las ideas de los filsofos polticos
sobre las personas individuales, indica que la sociedad internacional
de estados se concibe como una sociedad anloga a la de las personas.
Los estados son considerados, en cierto sentido, como personas. Esta
doctrina tiene sus ventajas, y tambin sus peligros. Estos resultan
familiares a los estudiosos de historia de la teora poltica, pero en la
teora legal tales peligros son, a mi entender, de poca monta. Algunos
filsofos polticos que han considerado al Estado como un organismo
172
han llegado a la conclusin de que ste es un fin para el cual sus

miembros son medios; y, por tanto, han considerado al Estado como
una superpersona real. Pero cuando decimos que los estados son
juzgados como personas (legales) en el derecho internacional, esto
no significa que se les considere personas reales. Los estados son enti
dades puramente legales; cabe decir, incluso, que son ficciones. Los
abogados saben cmo manejarse con ficciones convenientes, y no incu
rren en errores por su culpa. Una corporacin, por ejemplo, puede
considerarse legalmente como una persona, es decir, como sujeto de
derechos y obligaciones legales (que, como hemos visto en el captu
lo III, seccin 5, pueden estimarse como ficciones si se comparan
con los poderes y vnculos fsicos); pero ningn abogado incurre en
el error de considerar a una corporacin como una super-persona
real, coexistente con las personas naturales que actan como agentes
de ella. Anlogamente, la idea de Estado como persona en el derecho
internacional significa nicamente que es sujeto de derechos y obli
gaciones Estado entindase por contraposicin a nacin , o a la
persona que asume la jefatura del Estado, aunque naturalmente cier
tas personas, como el secretario de Estado (o el ministro) para asuntos
exteriores, actan en su nombre cuando ejercitan los derechos o
cumplen las obligaciones.
Las ventajas de conceptuar a los estados como personas estriban
en que esta concepcin ayuda a asegurar la estabilidad. Los gobiernos
se elevan al poder y caen; pero si es el Estado, y no un determinado
gobierno o jefe de Estado, el que se considera sujeto de derechos
y obligaciones, entonces los gobiernos sucesivos heredan la situacin
de sus predecesores. Resulta menos fcil para un nuevo Gobierno
repudiar las obligaciones asumidas por su predecesor; y de la misma
forma, tampoco es lcito que un gobierno extranjero aduzca: Hici
mos un pacto con tu predecesor, no contigo, y, por tanto, no tienes
los derechos derivados de ese pacto.
Sin embargo, la utilidad de la nocin de continuidad no requiere
que la analoga entre estados y personas se ample para abarcar las
ideas de libertad y de igualdad. En temas distintos al de la soberana
(es decir, la suprema autoridad legal), los estados no son ni libres ni
iguales. Hemos visto en el captulo III, seccin 3, que ni siquiera
una gran potencia goza de una completa libertad de accin poltica a
menos que controle un imperio mundial, y que la libertad de los
6. La democracia
173
dems estados est limitada por los programas polticos de vecinos

poderosos. Los estados son claramente desiguales en podero militar
o econmico, y consecuentemente en influencia poltica y libertad de
accin. Pero tambin las personas tienen capacidades desiguales, y
consecuentemente tambin son desiguales en ciertos aspectos de la
libertad de accin. El problema radica en si existe una buena razn
para atribuir a los estados un derecho a cierta clase de independencia
y de igualdad, del mismo modo que se presume, en un Estado demo
crtico, que existe una buena razn para atribuir a las personas un
derecho legal a ciertas clases de libertad y de igualdad.
En lo que se refiere a la independencia, creo que existe una buena
razn en tanto no dispongamos de una forma de organizacin inter
nacional que pueda calificarse con propiedad de Gobierno Mundial.
La resolucin de controversias mediante procedimientos legales, y no
recurriendo a la fuerza, requiere la existencia de autoridades legales
supremas. Cualquier movimiento tendente a reforzar la autoridad del
derecho y los tribunales internacionales con respecto al derecho y
los tribunales nacionales ha de ser bienvenido. Pero dada la presente
condicin de la sociedad internacional, la doctrina de la soberana del
Estado resulta necesaria para preservar cierto respeto por la ley y
el orden, basado en ciertos principios de justicia, y para hacer menos
frecuente el recurso a la violencia y la amenaza de la fuerza por
parte de los estados poderosos.
Qu ocurre con la igualdad? El concepto de los estados como
personas legales implica, desde luego, la igualdad ante la ley; es
decir, que un tribunal internacional que trate de resolver una disputa
entre dos Estados, ha de tratarlos imparcialmente y no tener en cuenta
sus diferencias de poder, o de cualquier otra cosa, del mismo modo
que un tribunal que trata de resolver una controversia entre personas
ha de ser imparcial y no prestar atencin a sus diferentes status en
cuanto a riqueza, o a cualquier otra cosa. El derecho a la igualdad
ante la ley es intrnseco a las concepciones de justicia natural bajo las
que opera la ley. Adems, el concepto de soberana implica libertad
o independencia iguales. Un Estado soberano es legalmente libre o
independiente en el sentido de que no est sometido a una autoridad
superior, excepto en lo que se refiere a las limitaciones que el derecho
internacional impone a la soberana. Ahora bien, si diferentes estados
tuvieran diferentes grados de esta libertad, ello significara que, o
174
bien algunos estaran parcialmente sometidos a la autoridad de otros

y, por lo tanto, no seran soberanos, o que no seran tratados imparcialmente por el derecho internacional. Desde luego, un Estado puede
renunciar a su soberana al acordar convertirse en miembro consti
tuyente de una unin federal, transfiriendo al poder federal ciertos
aspectos de su autoridad soberana, por ejemplo, en lo relativo a rela
ciones exteriores. Dejara entonces de ser soberano segn el derecho
internacional. La libertad legal de los estados soberanos ha de ser
una libertad igual.
La igualdad soberana de los estados es un concepto legal, que
encaja bastante bien con los problemas jurdicos que puedan susci
tarse en el derecho internacional. Ms dudosa, en cambio, es su
utilizacin para fines en los que el poder poltico cuenta ms que el
status legal. L. F. L. Oppenheim, en su manual sobre Derecho
Internacional , alude a cuatro importantes consecuencias de la igual
dad de los estados en el derecho internacional: 1) En cuestiones que
han de resolverse mediante el consentimiento, cada Estado tiene
derecho a un voto y slo uno. 2) Legalmente aunque no poltica
mente el voto del Estado ms pequeo y ms dbil tiene... el mismo
valor que el voto del ms grande y poderoso. 3) Ningn Estado
tiene jurisdiccin sobre otro. 4) Los tribunales de un Estado no
cuestionan normalmente la validez de los actos legales de otro Estado.
Los principios tercero y cuarto estn, de hecho, ms relacionados con
la independencia de los estados, es decir, con la propia soberana,
que con su supuesta igualdad. (Oppenheim lo reconoce parcialmente
cuando describe el cuarto principio como una consecuencia de la
igualdad o independencia de los estados.) Sin embargo, el pri
mero y el segundo son implicaciones de la igualdad y contrapartidas
directas de los procedimientos democrticos de votacin: un Estado,
un voto (igual que un hombre, un voto), y un voto, un valor.
Segn Oppenheim, estos principios pueden cualificarse mediante
acuerdo, y en el caso del vital segundo principio, distingue explcita
mente entre el peso legal y el peso poltico de los votos.
En las instituciones polticas de la Organizacin de Naciones
Unidas, la doctrina de la igualdad de los estados se acepta como
condicin para poder pertenecer, as como votar, en la Asambleal
l Octava edicin (Londres, 1955), editado por H. Lauterpacht, vol. I, p. 115.
6. La democracia
175
General, pero no para pertenecer al Consejo de Seguridad. La Asam

blea General se atiene a los principios democrticos de un Estado,
un voto y un voto, un valor. El Consejo de Seguridad, sin em
bargo, trata de otorgar la debida consideracin a la especial posicin
que ocupan las grandes potencias, o en cualquier caso aquellos esta
dos que eran potencias de primera fila en la poca en que se cre
la O.N.U. La constitucin del Consejo de Seguridad da expresin a
los hechos polticos reales, a saber, que las potencias dominantes han
tenido siempre, y estn abocadas a tener, una voz ms fuerte en la
conduccin de los asuntos internacionales que las potencias menores.
Consecuentemente, las normas de votacin en la Asamblea General
inducen a error, ya que ocultan los hechos inevitables sobre la toma
de decisiones, y pueden ser motivo de descrdito para la organizacin
internacional. Debido a los hechos de las relaciones internacionales,
un voto mayoritario en la Asamblea de Naciones Unidas no vincula
a aquellos que han perdido en la votacin como hace el voto mayo
ritario en un parlamento nacional. Las resoluciones de la Asamblea
de Naciones Unidas constituyen nicamente recomendaciones. Sin
embargo, faltaramos a la verdad si afirmramos que los procedi
mientos democrticos de la Asamblea son simplemente un simulacro
que oculta las realidades del poder. Aunque el voto slo d por
resultado una recomendacin, una votacin general contra un Estado
poderoso (como sucedi en 1956, contra la intervencin de la Unin
Sovitica en Hungra, y contra la intervencin de Inglaterra y Fran
cia en la operacin de Suez) tiene a veces cierta influencia sobre la
poltica de ese Estado. No deberamos exagerar la limitada influencia
que tiene. La invasin sovitica de Checoslovaquia en 1968 sugiere
que el recuerdo de 1956 no afect profundamente a la decisin del
gobierno sovitico doce aos despus. No obstante, la opinin mayoritaria puede, hasta cierto punto, actuar como freno a que se confe
exclusivamente en el poder. La situacin no es completamente dife
rente al efecto de la opinin en una asamblea nacional. All, bajo
un sistema democrtico, el voto es formalmente decisivo; pero con
el sistema actual de partidos el gobierno puede confiar en ganar las
votaciones; la decisin final la toma el mismo gobierno antes del
debate en la asamblea legislativa. Una fuerte opinin disidente en
la asamblea, expresada abiertamente en el debate o informalmente
en una reunin de parlamentarios del partido, no ocasionar que el
176
gobierno altere la decisin tomada; pero tendr cierta influencia sobre

la poltica a seguir en el futuro. Es obvio que existe una diferencia
fundamental entre la utilizacin de procedimientos democrticos en
los planos nacional e internacional, en el sentido de que, en un
Estado democrtico, un frente de opinin mayoritaria en contra de
un gobierno puede derrocar a ese gobierno en las siguientes eleccio
nes, mientras que en asuntos internacionales una gran potencia no
dejar de serlo porque la opinin mundial le sea adversa. Teniendo
presentes todas estas cualificaciones, puede afirmarse que la opinin
mundial tiene cierta influencia.
No obstante, la igualdad de los estados que se presupone no es
un modo muy satisfactorio de calibrar la opinin mundial. Un Estado
con cien millones de habitantes tiene un voto, y un Estado con diez
millones tambin. Si diez Estados, cada uno con una poblacin de diez
millones, derrotan en una votacin a uno que tiene una poblacin
de cien millones, el voto es de 10 a 1, pero las poblaciones repre
sentadas por ambas partes son iguales.
No es fcil, sin embargo, encontrar una alternativa ms satisfac
toria al principio de un Estado, un voto. A partir de lo que he
dicho, parece deducirse que el modo idneo de evaluar la opinin
mundial es en trminos demogrficos. A primera vista esto parece
razonable, dado que el principio de un Estado, un voto se cons
truye por analoga con el principio democrtico de un hombre, un
voto. Ahora bien, si renunciramos a la analoga entre hombre y
Estado, y aplicsemos el principio original de un hombre, un voto
a los asuntos internacionales, deberamos dar al voto de los estados
un peso proporcional a sus respectivas poblaciones. Supongamos que
asignsemos un voto a cada grupo compuesto por 10 millones de
personas. Entonces (tomando las cifras de poblacin que nos propor
cionan los censos o las estimaciones demogrficas para el perodo
1970-72) el Reino Unido, con 55 millones de habitantes, tendra
cinco votos; los Estados Unidos, con 208 millones, 21; la Unin
Sovitica, con 244 millones, 24; la India, con 547 millones, 55; y
China, con sus 732 millones de habitantes, tendra 73 votos. Esta
ramos preparados para asimilar esto? Y en caso de no estarlo, por
qu? La razn no es slo que nos disguste la poltica china. Nos
desagradara lo mismo conceder 55 votos a la India, aun cuando pre
firisemos su poltica a la de China. Nos desagradara porque pensa-
6. La democracia
177
riamos que la mayor parte de los 732 millones de chinos, o de los

547 millones de indios, no estn en posicin de expresar una opinin
sobre temas mundiales, mientras que, en cambio, la mayor parte de
los 55 millones de britnicos o de los 208 millones de americanos
s lo estn. La opinin mundial no puede evaluarse en trminos de
poblacin mundial.
Si aceptamos este tipo de argumento, estamos presuponiendo la
idea, que a menudo se cree ha sido abandonada por los demcratas
actuales, de que una persona tiene derecho al voto slo si posee un
grado razonable de conocimientos y educacin. En otras palabras,
nuestra idea de democracia en la esfera internacional es la de una
democracia limitada o cualificada. Quizs ste sea un punto de vista
adecuado tambin en la esfera nacional. Imagino que los demcratas
ingleses no se mostraran muy inclinados a conceder el voto a todos
los ciudadanos ingleses adultos si Gran Bretaa no viniese disfrutando
de un sistema razonable de educacin general obligatoria desde hace
ya cierto tiempo. Esto sugiere la reflexin de que no debamos espe
rar que un pas como China practique la democracia hasta que los
chinos hayan disfrutado durante cierto tiempo de un sistema razona
ble de educacin universal.
En cualquier caso, podemos observar que la transferencia de las
instituciones democrticas a la sociedad internacional de los estados
no resulta nada fcil. El concepto de un Estado, un voto, aunque
manifiestamente irreal e ilgico, llena de momento un hueco, pero no
podemos esperar que merezca demasiado respeto. En lo que atae
al sistema de voto, el procedimiento supuestamente democrtico de la
Asamblea de Naciones Unidas constituye en cierto modo un engao.
Pero no lo es en lo que atae a la discusin en s. Un procedimiento
democrtico no slo significa decidir a travs del voto mayoritario,
sino tambin decidir despus de discutir. En la Asamblea de Nacio
nes Unidas, al igual que en un Parlamento nacional, la opinin y la
crtica razonables pueden hacerse sentir, independientemente del n
mero de votos que logren atraerse. La democracia es cuestin de
libertad, adems de igualdad, y en ella se incluye la libertad de expre
sar nuestras opiniones y crticas a aquellos que tienen la sartn por
el mango.
Postcriptum, 1975. La votacin en la Asamblea de Naciones Uni
das parece an ms intil en 1975 de lo que pareca cuando este
178
libro se public por primera vez en 1970. Algunos de los nuevos

estados que han alcanzado la independencia y se han integrado en
la O.N.U. en estos ltimos aos tienen poblaciones muy reducidas;
por ejemplo: Bahrain y Qatar, independientes desde 1971, tienen po
blaciones de 127.000 y 80.000 habitantes, respectivamente, y Gra
nada, independiente desde 1973, tiene 95.000. El principio de un
voto para cada Estado da a stos la misma fuerza de voto en la Asam
blea que China con su poblacin de 732 millones. As, cuando los
pases que se han independizado recientemente del yugo colonial vo
tan conjuntamente en una resolucin, el resultado refleja un sentir
general condicionado por una experiencia histrica similar, pero el
nmero real de votos carece de verdadera significacin.
Captulo 7
LA JUSTICIA
1. Un concepto complejo
Decir que algo es justo equivale a expresar la aprobacin de que
es correcto de un modo especfico, pero delimitar ese carcter espe
cfico no es del todo fcil. La justicia es un concepto complejo. Se
utiliza en conexin con la ley y tambin con la moralidad social, y
aunque las ideas de justicia legal y moral comparten ciertos principios
comunes, no guardan la misma relacin con sus reas respectivas de
operacin, el derecho y la moral. As pues, por un lado, la justicia
puede considerarse como un concepto concerniente al orden de la
sociedad en su totalidad, y por otro, como una expresin de los dere
chos de las personas, por contraposicin a las exigencias del orden
social general. Finalmente, el concepto de justicia tiene un cierto pa
recido con Jano, pues la justicia mira al pasado y al futuro, es a la
vez conservadora y reformadora.1
(1) En el derecho, el trmino justicia se utiliza para cubrir
todo el rea de principios y procedimientos que deben seguirse. El
sistema de derecho en su totalidad se denomina a menudo, en el len
guaje legal, el sistema de justicia. Los abogados distinguirn los prin
cipios de justicia natural, como una parte relativamente pequea,
aunque fundamental, del sistema lgal, del resto del sistema, pero la
179
180
distincin no se traza entre la justicia y algo diferente; se trata de

una distincin entre una parte bsica de la justicia que puede cali
ficarse de natural y la superestructura restante, que tambin es
justicia, pero que depende de la costumbre, el precedente y la pro
mulgacin. Por el contrario, en la moralidad social, la justicia no
abarca todo el rea de principios y acciones consideradas justas. La
justicia es el fundamento de la moralidad social, y sin ella todo lo
dems se vendra abajo; pero no comprende toda la moralidad social.
Contrastamos la justicia con la generosidad o la caridad, que van ms
all de sta. Lo que una persona puede hacer, en justicia, lo denomi
namos sus derechos. En correspondencia con estos derechos de los
beneficiarios potenciales de las acciones justas, estn los deberes de
los agentes potenciales. La generosidad o la caridad implican deberes
para los agentes, pero no derechos para los beneficiarios potenciales.
La ley no se ocupa de los deberes morales que conlleva la gene
rosidad. La ley protege los derechos y hace cumplir los deberes que
corresponden a los mismos. Esto no quiere decir que la ley abarca
todo el mbito de la justicia moral (o derechos morales). Vimos en
el captulo V, seccin 2, que al menos las sociedades democrticas
tratan de restringir el rea de la autoridad legal (es decir, estatal)
para dejar a la libertad el mximo espacio posible, y que muchas for
mas de conducta moral errnea pueden limitarse sin recurrir a la
prohibicin legal. En otros casos (por ejemplo, en el de la reproba
cin del engao) la dura mquina de la ley, como la llam Sir
James Fitzjames Stephen, no es un mtodo eficaz para proteger los
derechos morales, e invocarla acarrea ms dao que beneficio. Sin
embargo, el alcance moral de la ley queda confinado al rea de la
justicia moral. Un sistema de derecho (ius) se ocupa de la proteccin
de los derechos (tura). Es, por tanto, comprensible que el derecho
utilice el trmino justicia para describir todas sus operaciones.
Desde luego, esto no quiere decir que todo lo que ocurre en un
tribunal haya de calificarse de justo. Puede considerarse injusto tanto
desde un punto de vista moral como legal. Una ley puede merecer el
calificativo de injusta porque no se atenga a ciertas ideas morales de
la justicia; y la administracin de la ley (independientemente de que
una determinada ley aplicada a un caso sea moralmente justa o injus*
ta) puede calificarse de injusta por no estar a la altura de los cnones
de equidad que exigen los procedimientos del sistema legal.
7. La justicia
181
(2) La idea de justicia, tanto en el pensamiento legal como en el

moral, se refiere directamente a la ordenacin general de la sociedad.
Una transgresin de ese orden se denomina una transgresin de la jus
ticia, y los castigos para la infraccin se invocan en nombre de la
justicia. En concreto el derecho penal est ideado para proteger el
orden de la sociedad en su totalidad. Los delitos se castigan no para
dar satisfaccin a la vctima, sino para proteger la estructura social.
En la medida en que la vctima de un delito logra vindicar una de
manda contra el criminal por el dao sufrido (y en general las dispo
siciones legales para esto estn lejos de ser adecuadas), la vindicacin
adopta la forma de obtener una reparacin o una compensacin por
la prdida o el dao, y no constituye en modo alguno la satisfaccin
de un deseo natural ver al agresor pagado con su propia moneda.
En un sistema de leyes penales (al contrario que en un sistema de
vendettas) ese deseo natural de una persona agraviada se funde en el
deseo general de toda la sociedad de protegerse frente a esa conducta
daina, y el castigo lo impone la autoridad de la sociedad organizada
para beneficio de toda la sociedad.
No obstante, tambin se utiliza el concepto de justicia para defen
der los derechos de la persona, en caso de ser necesario en contra de
las exigencias del orden social general. Muchas veces no existe oposi
cin entre ambos; derechos y exigencias van de la mano. La mayora
de las transacciones de derecho civil, por ejemplo, protegen el fun
cionamiento uniforme de la sociedad, en materia de contratos, preven
cin de negligencia, etc., y al mismo tiempo los juicios emitidos en
caso de disputas o infracciones constituyen una defensa de los dere
chos de las personas. Pero a veces, sobre todo en el terreno del
derecho penal y en la estructuracin de la poltica gubernamental,
puede existir un conflicto entre el inters social general y los dere
chos de los individuos, y cuando eso ocurre, es la ltima nocin la
que se nos presenta bajo el estandarte de la justicia. As, por ejemplo,
nadie que sea inocente de una infraccin legal puede ser sometido
justamente a castigo, aunque hay circunstancias en las que esto puede
favorecer el inters general y el mantenimiento del orden pblico.
Por ejemplo, si un determinado tipo de delito est muy generalizado,
y si las pruebas indiciaras llevasen a muchos de los verdaderos delin
cuentes a pensar que la persona acusada est implicada, entonces su
condena y encarcelamiento actuaran como elementos disuasorios, como
182
si la condena y encarcelamiento fuesen para uno de ellos; pero pese

a su utilidad, esto sera injusto. Asimismo, una persona culpable de
un delito puede recibir injustamente un castigo mayor al merecido
por su grado de culpabilidad.
Esto no quiere decir que las exigencias del inters social hayan
de ceder siempre paso a las de la justicia, sino sencillamente que la
idea de justicia defiende los derechos de la persona, incluso los de
una persona culpable, frente a las razones de utilidad. El principio
de que un inocente no ha de ser sometido a castigos penales es ab
soluto en cualquier sistema civilizado de derecho penal; el castigo
se define como la consecuencia de un quebrantamiento (normalmente
voluntario) de una ley. No obstante, la consideracin del inters social
general puede, en circunstancias excepcionales, tenerse en cuenta para
justificar la detencin de una persona que no ha infringido ninguna
ley. En Inglaterra, al comienzo de la Segunda Guerra Mundial, se
confin a los alemanes en centros de detencin. Se denomin deten
cin, no encarcelamiento, pero para los detenidos no haba gran
diferencia. En este sentido, el aislamiento obligatorio de personas
que sufren graves enfermedades contagiosas no difiere de la privacin
de libertad que conlleva el encarcelamiento. Todo el mundo sabe que
las medidas que se toman en tales casos vienen dictadas por el inters
social general y que el problema de la justicia o de los derechos indi
viduales queda al margen. As pues, no hay posibilidad de conectar
estas privaciones de libertad con la idea de castigo. Pero incluso en
los procesos sujetos a las leyes penales, a pesar de que la conexin,
lgicamente necesaria, entre las ideas de castigo y culpabilidad supone
una barrera absoluta para castigar a un inocente por razones de uti
lidad, permitimos a veces que la utilidad anule a la justicia cuando
esta barrera absoluta no est presente. Si una persona es culpable
de cometer cierto tipo de delito que se est generalizando, toleramos
la imposicin de un castigo ejemplar que va ms all de lo que
merece, con el fin de disuadir a otros delincuentes potenciales. Al ad
mitir que va ms all de lo que merece, reconocemos que existe
un elemento de injusticia o de falta de equidad en el castigo, y ello
implica cierto grado de remordimiento por permitir que la utilidad
prevalezca sobre la justicia. Lo mismo puede ocurrir en la aplicacin
de una medida poltica por parte del gobierno, en la cual intervienen
razones de utilidad y de justicia. Si un programa de reclutamiento
7. La justicia
183
en tiempo de guerra exime a los hombres que realicen trabajos civiles

(por ejemplo, de ingeniera) especialmente importantes para la guerra,
o si un programa de desmovilizacin al finalizar la misma da priori
dad a aquellas ocupaciones civiles (como la construccin) que revisten
especial importancia para la reconstruccin postblica, admitimos que
el inters nacional requiere este tipo de discriminacin, pero lo hace
mos a regaadientes y reconocemos que es injusto para aquellos a
quienes se llama a filas en primer lugar y se les releva los ltimos.
La justicia o la equidad hacia las personas se contrapone a la utilidad
o inters general, y sea cual sea la que prevalezca en una determinada
situacin, la oposicin entre ambos principios persiste.
En el pensamiento de la antigua Grecia (y lo mismo puede afir
marse sin duda alguna de la mayora de las sociedades primitivas), la
idea de justicia estaba casi siempre referida al orden social, o, por
una transferencia natural de ideas, al orden csmico. La justicia no
implicaba el mismo tipo de orden para una persona de opiniones
democrticas que para un partidario de la aristocracia, pero para am
bos tena que ver con el orden social. A pesar de que la Atenas anti
gua constitua una democracia ms radical que las democracias actua
les, y aunque los demcratas atenienses valoraban la libertad y la
igualdad, la idea de los derechos del individuo no se desarroll hasta
el punto de adquirir una expresin concreta en el lenguaje. Si qui
sisemos traducir el sustantivo derecho al griego antiguo, ninguna
palabra sera enteramente adecuada y tendramos que utilizar, o bien
una palabra que significase privilegios, o una perfrasis.
En La Repblica de Platn aparece una nocin idiosincrsica de
justicia del alma, que es comparada y contrastada con la justicia
de la sociedad. Esto no supone una excepcin a la generalizacin que
he planteado sobre el pensamiento griego. La idea de justicia del
alma se concibe como anloga a la de justicia de la sociedad y se
refiere a cierta forma de orden, un orden armonioso entre los diferen
tes elementos del alma, del mismo modo que la justicia de la sociedad
es, de acuerdo con Platn, un orden armonioso entre las diferentes
clases sociales. El punto de vista platnico sobre la justicia es, de
hecho, un punto de vista aristocrtico, y en parte la intencin de su
analoga entre la sociedad y la persona es apoyar su preferencia por
la aristocracia. No existe cosa semejante a una justicia dentro del
individuo. Cuando el concepto de justicia se refiere a una persona,
184
concierne a las relaciones entre esta persona y otras, o entre ella y

un grupo (incluido el extenso grupo que constituye la sociedad orga
nizada del Estado). Los derechos del individuo comprendidos en uno
de los aspectos de la justicia son derechos frente a otras personas.
Sin embargo, el concepto platnico de justicia del alma no per
sigue nicamente apoyar un punto de vista aristocrtico de la justicia
en la sociedad. Da tambin expresin a la idea de que todas las for
mas de accin moral deben estar guiadas por un espritu de rectitud.
Desde este punto de vista, se aproxima a las ideas judeo-cristianas
sobre la autoridad de la conciencia y el valor del alma individual,
aunque sin el igualitarismo implcito en ellas. Estas nociones fueron
las que, con el tiempo, acabaran iluminando el aspecto de la justicia
relativo a los derechos de la persona. La idea de tales derechos hizo
su primera aparicin, desde luego, en el lenguaje jurdico, y el con
cepto de derechos morales o naturales, bajo la rbrica de la justicia
moral o natural, supuso una extensin de ese lenguaje. La vincu
lacin de la idea de derechos morales o naturales a la nocin de la
persona individual slo cobrara plena madurez en el siglo xvii, cuan
do el protestantismo defendi la autoridad de la conciencia individual
en materia de religin y de moral, y como consecuencia el individua
lismo se extendi tambin al pensamiento social y poltico.2
(2) Una tercera dicotoma que ha de tenerse en cuenta es la
que se produce entre la justicia considerada como un principio con
servador o como un principio reformador. Me he referido a esto en
el captulo II, seccin 5 (c), y en el captulo V, seccin 2 (d), al alu
dir a las funciones del Estado. La justicia conservadora protege el
orden establecido de la sociedad con su distribucin establecida de los
derechos, y en caso de transgresiones exige la restitucin del statu
quo, en tanto sea posible. La justicia reformadora exige revisiones
del orden social y una redistribucin de derechos ms adecuada a las
ideas sobre la equidad vigentes en ese momento. Creo que el segundo
de estos conceptos es lo que las personas tienen in mente cuando
hablan de justicia social. El trmino justicia social suele brotar
de boca de los reformadores, y aquellos que estn satisfechos con el
orden existente lo suelen considerar con recelo. No es, de hecho, un
trmino idneo para expresar las diferencias de opinin entre estos
dos grupos, ya que el adjetivo social tiene implicaciones que indu-
7. La justicia
185
cen a error al sugerir que la justicia reformadora es social, mientras

que la conservadora no lo es. Gimo hemos visto, la justicia tiene
siempre una referencia social, en el sentido de que concierne al orden
de la sociedad en su totalidad o a las relaciones entre personas o
grupos de personas; de acuerdo con Platn, la justicia no representa
una virtud que afecta nicamente a un agente individual, como sera
el caso del auto-respeto y de la prudencia. Y si de lo que se trata, al
hablar de justicia social, es de contrastar sta con la justicia legal,
constituye un error suponer que la justicia de la ley es siempre con
servadora. Independientemente de las reformas legales que introduce
el proceso poltico, en los pases civilizados el sistema de justicia legal
tiene la capacidad intrnseca de incluir procedimientos de auto-crtica
y de reforma. El Tribunal Supremo de los Estados Unidos ha atrave
sado perodos de conservadurismo y de palpable reformismo. En la
historia del derecho ingls, las courts of equity * modificaron la rigi
dez del Common Law; y aunque los tribunales de hoy en da dejan
al parlamento la tarea de llevar a cabo las principales reformas por
va estatutaria, los jueces no son contrarios a reinterpretar las viejas
leyes para que se adapten a las ideas y condiciones actuales. En lneas
generales, es cierto que el derecho consuetudinario conserva ideas
morales del pasado, y que la ley reforma el derecho a la luz de las
ideas morales del presente, pero esto no es una regla universal.
El hecho es que ninguna de las tres dicotomas que he expuesto
coinciden entre s. La distincin entre justicia legal y moral no es lo
mismo que la distincin entre justicia del orden social y justicia para
individuos; tampoco es lo mismo que la distincin entre justicia re
formadora y conservadora. La justicia legal y la justicia moral se refie
ren a un orden equitativo de la sociedad y a la proteccin de los
derechos de las personas frente a las demandas de la sociedad, en
caso de ser necesario, as como frente a otras personas. Ambas tienen
a su vez un aspecto reformador y otro conservador: tanto el derecho
como la moral consideran injusto violar las expectativas basadas en
situaciones de larga data; empero, ambos reconocen que un orden
establecido est siempre expuesto a osificar concepciones que han
quedado desfasadas, y esos cambios, materiales y espirituales, en el
* Tribunales con jurisdiccin sobre litigios de equidad que administran justicia y
acogen recursos con arreglo a las normas y principios de la equidad. (N. del T.)
186
carcter de la vida humana requieren cambios en la estructura social.

Finalmente, es obvio que la distincin entre justicia reformadora y
justicia conservadora difiere de la distincin entre justicia del orden
social y justicia para los individuos. La justicia conservadora se orienta
tanto a preservar las normas sociales establecidas como a proteger la
libertad, la persona y la propiedad de los individuos. La justicia re
formadora est enderezada, sin duda, a producir una sociedad ms
equitativa, como implica el trmino justicia social, pero tambin
a asegurar para aquellas personas que lo necesiten o merezcan los
derechos a que crean ser acreedores.
2. Equidad e imparcialidad
La idea de justicia, a menudo, aunque no siempre, equivale apro
ximadamente a la idea de imparcialidad o de equidad. Frecuentemente
se contrasta la equidad con la igualdad. Porciones justas, por ejem
plo, no es lo mismo que porciones iguales. En qu se diferencian?
Porciones justas depende del mrito, necesidad y capacidad, que,
desde luego, no estn igualmente distribuidas. No es justo que los
holgazanes reciban lo mismo que los diligentes, que aquellos con una
necesidad mayor no reciban ms que aquellos cuya necesidad es me
nor, que las oportunidades las tengan quienes no pueden beneficiarse
de ellas y no los que s pueden. (Quiere decirse con esto que la
distribucin injusta privara a los capaces de las oportunidades que
podran utilizar. Hablamos de distribucin justa o injusta para refe
rirnos a la asignacin de recursos que son escasos. Si existe ms de
lo necesario, de manera que todos puedan tomar lo que desean, no
se suscita ningn problema relativo a la justicia.) Ahora bien, la pala
bra latina aequitas es sencillamente el sustantivo que corresponde al
adjetivo aequus, y originalmente signific ni ms ni menos que la sim
ple igualdad. Adems todos concuerdan en que la igualdad es en
cierto sentido fundamental para la idea de justicia; la igualdad ante
la ley, por ejemplo, es fundamental para la justicia legal.
Platn y Aristteles trataron de explicar la conexin entre equi
dad e igualdad distinguiendo la igualdad aritmtica de la igualdad
geomtrica o proporcional. La igualdad aritmtica da porciones
iguales a todos, independientemente de su valor. En el lenguaje de
7. La justicia
187
Platn y Aristteles, se dan porciones iguales tanto a los iguales como

a los desiguales; o recordando a Jeremy Bentham, todos valen uno,
nadie ms de uno. Platn y Aristteles consideraron que este prin
cipio era un error, subsanable a travs de la igualdad geomtrica o
proporcional, dando porciones iguales a personas iguales y porciones
desiguales a personas desiguales. Lo que queran decir era que los
beneficios o las responsabilidades deberan ser proporcionales al valor
(el mrito o la capacidad) de aquellos que los reciben. Como dijo
Aristteles l, si han de distribuirse flautas, las recibirn slo aquellos
que tengan la capacidad necesaria para tocarlas; e igualmente una
porcin de gobierno ha de darse slo a aquellos que son capaces de
gobernar. La igualdad aritmtica representa el concepto democrtico
de justicia distributiva, la igualdad proporcional, el concepto aristo
crtico. Aristteles y Platn consideran a este ltimo como una forma
de igualdad porque iguala los beneficios y responsabilidades con el
valor de los que los reciben, pero, desde luego, la distribucin que
exige es una distribucin desigual. Es (al menos parte de) lo que co
mnmente entendemos por equidad.
La mayora de los tericos actuales, aun cuando sus criterios polti
cos sean democrticos en vez de aristocrticos, parecen estar de acuer
do con el punto de vista de Aristteles (a Platn se le cita menos)
de que la equidad es, de un modo absoluto, una cuestin de distribu
cin proporcional, y de que no incluye ningn principio de igualdad
estricta. La equidad permite, o ms bien exige, la discriminacin so
bre la base de diferencias moralmente pertinentes, y la prohbe en
ausencia de tales diferencias. Es justo discriminar en favor de los
necesitados, de los que lo merecen, o de los que son capaces, y es
injusto hacerlo entre personas que padecen idntica necesidad, tienen
los mismos mritos, o son igualmente capaces. La regla consiste en
tratar de un modo igual los casos iguales y de un modo desigual los
diferentes. Dentro de una determinada categora de personas, iguales
en el aspecto pertinente, la equidad exige un trato igual o imparcial.
Segn aquellos que aceptan el punto de vista de Platn y Aristteles,
no existe un principio positivo de justicia que exija que todos los
seres humanos, a diferencia de todos los miembros de una determi
nada categora, hayan de ser tratados de manera igual. Lo nico que*
* La Politic, I I I . 12.
188
es necesario decir, alegan, es que, en ausencia de una diferencia cono

cida, deberamos presumir que las personas pertenecen a la misma
categora. Pero cabe preguntarse por qu. Si la humanidad no es en
s misma una categora pertinente para recibir un trato igual, por
qu habramos de presumir, en ausencia de un conocimiento deta
llado, que las personas a las que afecta nuestra accin son iguales
en lo que se refiere a su necesidad, mrito y capacidad, cuando sabe
mos que en general las personas pueden ser muy desiguales en estos
aspectos?
Qu diran los defensores de Aristteles sobre el principio de
igualdad ante la ley? En este caso, por lo menos eso parece a pri
mera vista, estamos ante una forma de igualdad estricta que todos
aceptan como requisito de la justicia. Un juez no ha de calibrar a las
personas. No debera favorecer ni al rico ni al noble ni al listo ni
al que tiene ms mritos, porque sean ricos, nobles, listos o merito
rios. Tampoco debera favorecer a los pobres por el hecho de ser
pobres, o a los humildes por el de ser humildes. Favorecer al rico
sera un privilegio; al pobre, caridad o compasin. Tampoco sera
justicia. Un juez ha de ser imparcial. La imparcialidad representa,
sin duda, una exigencia de la justicia, y nuestro ejemplo sugiere que
es una forma de igualdad, a diferencia de la discriminacin de la
equidad.
Sin embargo, en la prctica la imparcialidad de un juez encaja
en la regla de equidad. La imparcialidad no significa que el juez deba
tratar a todos, ovejas y cabras, inocentes y culpables, de igual forma.
El juez tiene el deber de discriminar, pero nicamente en el caso de
que existan diferencias pertinentes; y para el juez esa pertinencia
est en funcin de la culpabilidad y de la inocencia (o, en los casos
de derecho civil, de la responsabilidad y la falta de responsabilidad),
no en funcin de la riqueza y la pobreza, la nobleza y la humildad, la
inteligencia y la estupidez, la hermosura y la fealdad, o incluso el m
rito y el demrito como categoras morales generales (en contraposi
cin con los mritos legales especficos de la causa de un individuo, tal
y como los ponen de manifiesto las pruebas). La diferencia pertinente
para la discriminacin justa ha de ser pertinente tambin para el asun
to de que se trate. Para el juez de un tribunal penal, cuya funcin
es encarcelar o dejar en libertad, la diferencia pertinente es la culpa
bilidad o la inocencia. Para el hombre que reparte flautas (o, para
7. La justicia
189
actualizar el ejemplo de Aristteles, para el comit que concede becas

para un conservatorio de msica) la diferencia pertinente es la capa
cidad o incapacidad para tocar la flauta. El juez sigue el principio de
equidad segn el cual los casos iguales han de ser tratados de modo
igual y los casos desiguales de modo diferente, con la condicin nece
saria de que la nica desigualdad a tener en cuenta es aquella que
resulte adecuada para su funcin. Su imparcialidad exige que ignore
todas las diferencias menos la culpabilidad probada. Antes de emitir
un veredicto, ha de tratar igualmente a todas las personas acusadas
de un delito, porque la ley presume que toda persona es inocente al
menos y hasta que se haya demostrado su culpabilidad. Por tanto,
durante el desarrollo de las causas, todos los acusados son iguales
a los ojos de la ley, en relacin con la cualidad de culpa o inocencia,
y consecuentemente han de recibir un trato igual.
Se ha sugerido 1 que la imparcialidad es un principio puramente
formal, un principio de lgica, de racionalidad, de coherencia, que
no tiene que ver especialmente con la tica, sino con la racionalidad,
tanto en las cuestiones tericas como en las prcticas. El principio
nos exige que tratemos los casos guales de modo igual y los desigua
les de modo diferente. Es irracional acordar un trato diferente para
personas iguales respecto a alguna cualidad pertinente, lo mismo que
decir que una hoja de papel es blanca y otra verde cuando, de hecho,
tienen el mismo color. Se dice que las cuestiones ticas pueden plan
tearse slo cuando decidimos qu cualidades hemos de considerar
pertinentes para un determinado propsito. Hacemos un juicio moral
cuando decidimos que la necesidad, el mrito o la capacidad se ten
drn en cuenta como cualidad pertinente para diferenciar lo que es
igual de lo que es desigual; pero la regla de imparcialidad, relativa
a que los casos iguales sean tratados de igual modo, es puramente
formal.
Me parece que este punto de vista est equivocado. La imparcia
lidad de la justicia no obedece nicamente a la racionalidad de la
lgica. Se debe decir que es insensato, y confuso, afirmar que una
hoja de papel es blanca y otra verde si las dos son del mismo color,
1 De un modo notable por el profesor Ch. Perelman. Vase, por ejemplo, su libro
The Idea of Justice and the Problem of Argument, Londres, 1963: Ensayo I, Conccrning Justice*; ensayo 3, The Rule of Justice; ensayo 7, Opinions and Truth
(especialmente la pgina 132).
190
o dar una patada a una silla de una fila compuesta de sillas iguales
para luego conformarnos con otra exactamente igual; pero no debe
ramos decir que es injusto. La injusticia no es lo mismo que la irra
cionalidad. No hablamos de justicia, o de imparcialidad, al describir
lo que hacemos a cosas materiales, ni tampoco, a mi entender, al
describir lo que hacemos a los animales. Puede ser inconsecuente ele
gir un buey para sacrificarlo en vez de otro, pero diramos que es
injusto? Podemos pensar que es triste que se mate a los bueyes por
su carne, y no a los caballos, y que hay algo poco tico en matar ani
males para conseguir alimentos. Pero, diramos que los hombres son
injustos con los bueyes, por comparacin con los caballos, al comerse
a los unos y no a los otros? El concepto de justicia se refiere slo a
nuestras relaciones con los seres humanos, y, por lo tanto, presupone
la dea de que hay algo especial en los seres humanos, por contrapo
sicin a las cosas materiales o los animales. Si la Reina de Corazones,
en Alicia en el Pas de las Maravillas, dijese Que les corten la ca
beza! respecto de uno de cada dos jardineros o de uno de cada dos
jugadores de croquet, sera injusto; pero no lo sera si lo dijese res
pecto de uno de cada dos rosales o de uno de cada dos flamencos. En
cualquiera de los dos casos, se conducira irracionalmente. La accin
irracional o inconsecuente hacia miembros de la misma categora, slo
se convierte en injusta si la categora de los afectados por la misma se
compone de seres humanos.
Incluso en nuestras relaciones con los seres humanos, no todas
las formas de trato diferencial se consideran injustas o parciales. Su
pongamos que debo una libra al lechero y otra al carnicero. Ambos
pertenecen a la misma categora, la de las personas a quienes debo
una libra, por lo que debo tratarlos igualmente al pagar mis deudas.
Tengo varios billetes de una libra y muchas monedas. Tratara a los
dos de igual manera si doy un billete de una libra o diez monedas
a cada uno, y los tratara de diferente manera si doy un billete a uno
y monedas al otro. Diramos que la segunda accin era injusta o
parcial comparada con la primera? No, porque en ambos casos el va
lor de lo recibido sera idntico. Un trato diferente que no conlleva
un beneficio diferente es inmaterial. Lo que importa es que la igual
dad de trato que la justicia exige para casos iguales es de ndole ma
terial, no formal; y lo que convierte el trato diferente que doy a las
7. La justicia
191
dos personas en materialmente igual es la cantidad de beneficio por

contraste con las diferentes formas de transmitirlo.
Del mismo modo que la concesin de un beneficio es una consi
deracin material para una distribucin justa, as tambin lo es el
proceso opuesto de transmitir cargas. Supongamos que Juan y Jaime
son dos de mis alumnos, que estn en la misma clase y que tienen
la misma capacidad. Si pongo a cada uno de ellos un examen sobre
diferente tema pero con la misma dificultad, no es injusto. Ni siquiera
sera irracional, aunque bien podra ser considerado inconsecuente.
La racionalidad de la accin no se agota en la consistencia lgica.
Puedo tener buenas razones para el trato diferencial e inconsecuente
que doy a Juan y a Jaime. Puede que tenga el motivo, perfectamente
altruista, de que si tuviesen que hacer sus exmenes sobre el mis
mo tema, no podran consultar fcilmente los mismos libros al mismo
tiempo, porque no se dispone ms que de un ejemplar de cada uno
de ellos. Por otro lado, puedo tener el motivo egosta de que no
quiero aburrirme escuchando discutir el mismo tema dos veces. Cabe
dudar que debamos calificarlo de un motivo perfectamente bueno
como podamos hacer con el motivo altruista; pero persiste el hecho
de que el egosmo puede ofrecer razones para la accin y puede con
vertir en racionales dos acciones inconsecuentes. En cualquier caso, el
trato diferencial que doy a Juan y a Jaime no es injusto. Si los temas
de ambos ejercicios son de anloga dificultad, e igualmente desagra
dables, ni Juan ni Jaime me considerarn injusto o parcial. Me consi
derarn un bruto por el simple hecho de examinarlos, pero no un
bruto injusto. Por otro lado, si pusiese a Juan dos ejercicios y a
Jaime uno, o si diese un tema obviamente ms difcil a Juan que
a Jaime, entonces Juan me podra considerar injusto. La diferencia
de cargas no es injusta si son igualmente gravosas. La discriminacin
es injusta slo si conlleva una diferencia material, no una diferencia
formal, y lo que cuenta como igualdad o desigualdad materiales es
el peso de la carga.
La justicia y la injusticia, la imparcialidad y la parcialidad, slo
se suscitan en nuestro trato con los seres humanos y nicamente en
relacin con la transmisin de beneficios o cargas. No se plantea una
cuestin de justicia respecto a la accin del excntrico que trata a sus
sillas de diferente manera, o respecto al granjero que hace lo propio
con su ganado. Tampoco existe en el trato diferente que doy al le
192
chero y al carnicero, en tanto ambos reciban los mismos beneficios,

o en el que doy a Juan y a Jaime, en tanto reciban las mismas cargas.
La imparcialidad, pues, no es un concepto puramente formal. No es
slo una regla para tratar los casos iguales de manera igual. Es una
regla para tratar a personas iguales de modo igual en la distribucin
de beneficios o cargas. Incluso en su principio de imparcialidad, la
justicia va ms all de la lgica, aproximndose a la tica. Presupone
un tipo especfico de valoracin de los seres humanos como personas,
y tiene en cuenta lo que stas estiman como beneficios y cargas.
Hay un lmite ms a la exigencia de imparcialidad. Hoy en da
somos tan conscientes de los males de la discriminacin que tendemos
a olvidar que no siempre es reprobable. M. Ren Maheu, ex director
general de la UNESCO, afirm, segn una publicacin oficial de su
propia organizacin l, en una Conferencia Internacional sobre Dere
chos Humanos celebrada en 1968, que la Declaracin Universal de
los Derechos Humanos denuncia toda discriminacin, del tipo que
sea, entre los seres humanos. Pero esto no se atiene a la verdad.
La afirmacin ms general sobre la discriminacin o distincin, con
tenida en dicha Declaracin, es el primer prrafo del artculo 2, que
dice: Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclama
dos en esta Declaracin sin distincin alguna de raza, color, sexo,
idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen
nacional o social, posicin econmica, nacimiento, o cualquier otra
condicin. El artculo exige sin duda la ausencia de cualquier tipo
de distincin, pero exclusivamente en lo que se refiere a todos los
derechos y libertades proclamados en esta Declaracin.
Sera absurdo denunciar toda discriminacin, del tipo que sea,
entre los seres humanos. El ejercicio de la discriminacin no siempre
es injusto. Decir de alguien que es un tipo que sabe discriminar es
una seal de elogio, y decir que carece de sentido de la discrimina
cin, una seal de censura. Es desacertado que un juez discrimine
excepto en lo que se refiere a la culpabilidad o a la inocencia; pero
tambin lo sera que no discriminase en ese terreno. No es bueno que
un profesor universitario, al calificar los exmenes de sus alumnos,
haga discriminaciones que no tengan que ver con la capacidad y el es
fuerzo; pero tampoco lo sera que no discriminase sobre la base de esos
1 Unesco Chronicle, junio 1968, vol. X IV , nm. 6, p. 217.
7. La justicia
193
aspectos, al menos mientras se le exija calificar a sus alumnos mediante

exmenes. Las personas que tienen el deber de ser imparciales, tienen
tambin el deber de discriminar por razones adecuadas al caso. Inde
pendientemente de esto, hay muchos contextos en los que el deber
de imparcialidad no se produce. No hay nada de injusto en discrimi
nar en la eleccin de nuestros amigos; y habindolos elegido, no es
injusto ser parcial con ellos. Por el contrario, mal concepto nos for
maramos de una persona que no tratase a sus amigos de modo dife
rente a como trata a los extraos a menos que tuviese que tratar
con ambos, amigos y extraos, en virtud de que ocupa un determi
nado cargo o desempea un puesto de autoridad, en cuyo caso tendra
el deber de ejercer su cometido imparcialmente.
La regla general de imparcialidad o no-discriminacin se aplica
nicamente en funcin de la ocupacin de un cargo o puesto de auto
ridad o de custodia. Tales papeles no se limitan, desde luego, a los
cargos oficiales. Un padre se encuentra en una posicin semejante
respecto de sus hijos, y, en consecuencia, aunque pueda, como Jacob,
querer ms a uno de ellos, sera injusto o imparcial favorecer ms
a uno que a los otros; pero una vez ms, como en los otros casos,
tambin en ste resulta adecuado discriminar cuando existen razones
apropiadas para ello. Por ejemplo, pagar la matrcula a aquel que
tiene capacidad para beneficiarse de una educacin universitaria.
Pero no se trata slo de que tendamos a olvidar que el deber
general de ser imparcial se aplica nicamente al ejercicio de una fun
cin de autoridad o custodia, tambin tendemos a olvidar que este
deber es inherente a dicha funcin. Era, por ejemplo, completamente
superfluo sugerir, como hizo el Secretario del Interior britnico en
1968, que la Ley de Relaciones Raciales deba ir acompaada de una
clusula especial en el cdigo disciplinario de la polica exigiendo que
los funcionarios de la polica no discriminasen a las personas de color.
Porque stos se hallan obligados, debido a su cargo o funcin, a ser
imparciales, salvo en lo que concierne a la distincin entre los que
transgreden la ley y los que no lo hacen. Decir a un polica que co
mete una falta al discriminar a una persona de color equivale a decir
esto mismo a un juez o a un funcionario del Ministerio del Interior.
La excusa que se daba consista en que muchas personas de color
crean, correcta o equivocadamente, que los policas las discriminaban.
Pero muchas personas de color piensan lo mismo de los funcionarios
194
del Ministerio del Interior. Si un polica o un funcionario pblico

discrimina, de hecho, a una persona de color, est violando un deber
de su cargo y puede ser castigado por ello. Si, por otro lado, algunas
personas de color imaginan equivocadamente que existe discrimina
cin aunque no sea cierto, su error no se enmendar repitiendo en
una clusula especial un deber que ya est incorporado en las dispo
siciones generales del cdigo de disciplina de la polica.
Esto no significa que no tenga objeto legislar contra la discrimi
nacin. No todas las funciones incorporan deberes de imparcialidad.
Sera ultrajante que se legislase en contra de la discriminacin en la
eleccin de los propios amigos, pero puede que existan buenas razo
nes, en determinadas circunstancias, para legislar contra la discrimi
nacin en la eleccin de los propios clientes. Un tendero no ejerce
una funcin de autoridad o de custodia, y si decide dar crdito a sus
amigos y no a otros clientes, es asunto de su incumbencia. No viola
ningn deber de su funcin (como hara si engaase en el peso).
Asimismo, si un empresario, un hotelero o un propietario de bienes
inmuebles discriminan en favor de un grupo o en contra de otro al
ofrecer trabajo, aceptar clientes o vender casas, no estn violando
ningn deber de su papel de hombres de negocios. No obstante, si
por razones especiales se ocasiona un grave dao social al dejar una
libertad absoluta a los empresarios, hoteleros, propietarios de bienes
inmuebles, etc., para que elijan aspirantes a los trabajos, clientes para
las habitaciones o compradores de casas, el Estado estara justificado
para imponerles por ley un deber de no discriminar, que no tienen
en virtud de su funcin, al revs que los policas, los jueces y los
funcionarios pblicos.
Qu clase de dao social justifica una legislacin as? No habr
acuerdo general sobre la respuesta a esta pregunta. Como hemos visto
en el captulo V, seccin 2, el grado en que el Estado debe restringir
la libertad en favor de fines sociales valiosos es materia opinable.
A mi juicio, la legislacin contra la discriminacin est justificada
cuando la discriminacin en cuestin tiene el efecto de privar a un
grupo de personas de beneficios generalmente reconocidos como de
rechos pblicos. A ello se debe que la Declaracin Universal de Dere
chos Humanos limite su denuncia de la discriminacin al rea de los
derechos humanos, o derechos comunes, considerados fundamentales
7. La justicia
195
para una vida humana tolerable en la sociedad civilizada. Por ejem

plo, si existe la costumbre generalizada de discriminar a las personas
de color al aceptar aspirantes a un empleo, o al alquilar habitacio
nes de hoteles, o al vender casas, ello supondra una grave dificultad
para que una persona de color encuentre trabajo, una cama donde
pasar la noche, o un sitio para vivir. Por otro lado, si la discrimi
nacin se convierte en una molestia y crea resentimiento, pero no
constituye una dificultad real para la satisfaccin de necesidades fun
damentales, no existe una justificacin suficiente para legislar. Por
ejemplo, si un club privado de golf discrimina a las personas de color
(o a otros grupos minoritarios, como los judos) al aceptar solicitudes
de admisin, esto, aunque es moralmente ofensivo, no priva a nadie
de sus derechos pblicos o necesidades fundamentales. Los solicitan
tes excluidos tienen la posibilidad, por supuesto, de jugar al golf en
canchas pblicas, o si pueden costearse la entrada en un club privado
de golf, tambin pueden, presumiblemente, crear uno propio; o, en
el peor de los casos, si no existen otras alternativas para jugar al
golf, practicar otra forma de ejercicio o de deporte. Pero la persona
de color excluida de un trabajo, o de la habitacin de un hotel cuando
va de viaje, carece de una alternativa aceptable. La persona a quien
no se permite jugar al golf puede jugar al tenis, o dar un paseo, sin
sufrir un perjuicio grave; pero el desempleo o un banco en el parque
no sustituyen un trabajo o una cama.
Algunos dirn que esto no basta. Alegarn que est muy bien
valorar la libertad y ser cauteloso al imponerle restricciones legales;
pero la libertad de ejercer prejuicios es peor que indigna. Aunque
una forma de discriminacin, como en el caso de la entrada a un club
de golf, no prive a una persona de sus necesidades fundamentales,
s daa a la estructura social y, por tanto, desde ese punto de vista,
ha de ser limitada en nombre de la justicia. Pero entonces, dnde ha
de situarse el lmite, si no es en la proteccin de los derechos huma
nos o comunes? Es posible que un grupo de burgueses blancos y
protestantes que crea un club de golf desee reservar sus actividades
recreativas para ellos y los suyos, y, por tanto, se excluya a las per
sonas de color, a los judos, a los catlicos, a los clrigos y a los
abogados. Si convertirmos en ilegal una discriminacin as, qu dire
mos de un club creado por jvenes judos o catlicos que restrinja la
196
posibilidad de ser miembro a los jvenes de la misma religin? Ha

de obligar la ley a admitir a los protestantes, a los viejos o a los chi
quillos? O, lo que viene a ser lo mismo, ha de exigir la ley a una
persona que no limite su amistad a aquellos que comparten su opinin
o con quienes congenia? Desde luego, esto es absurdo. Hacer amigos
es un proceso bilateral, y en general, una persona a la que no quiero
como amiga tampoco me querr como amigo. Y si un club de golf
practica la discriminacin contra los judos o contra los catlicos, nin
gn judo o catlico que se respete desear verse humillado en ese
club. Anlogamente, si un hotel discrimina a las personas de color,
ninguna persona de color que se respete a s misma desear que la
humillen all siempre que disponga de una alternativa razonable..
El problema se plantea cuando sta no existe, cuando son muchos los
hoteles que discriminan, por lo que la persona de color no tiene la
seguridad de encontrar una habitacin.
El argumento relativo al dao a la estructura social exige, no obs
tante, una ulterior consideracin. Supongamos que hubiese hoteles
adecuados, pero destinados slo a la gente de color. Supongamos que
hubiese colegios, piscinas, fbricas, slo para la gente de color. Es
una situacin satisfactoria que exista un apartheid social, con servi
cios iguales pero separados para los blancos y para los negros? Un
sistema de castas puede evitar la tensin social, pero no deja de ser
moralmente ofensivo. Dado que la justicia concierne al orden social
y a la defensa de los derechos de la persona, no estaramos de acuer
do en que los servicios iguales pero separados son injustos aun
cuando realmente sean iguales?
El punto dbil de esta objecin est en su irrealidad. Cuando se
asegura, en los estados sureos de EE.UU., o en Africa del Sur, que
a los negros se les da, o se les va a dar, medios iguales pero separa
damente, la verdad es que los medios ni son ni pueden ser realmente
iguales. Que no lo son es algo obvio para cualquier observador. Que
no lo pueden ser se debe al hecho de que no existe igualdad de elec
cin. La separacin la impone un grupo ms poderoso a uno menos
poderoso. Por sinceras que sean las intenciones de los blancos en lo
que atae a la igualdad de servicios, el mero hecho de que ellos ten
gan el poder poltico, y de que hayan tomado la decisin de que los
servicios estn separados, significa que no puede existir una verda
7. La justicia
197
dera igualdad. Un sistema de castas es moralmente ofensivo no slo

porque separa grupos diferentes, sino porque es una jerarqua en la
que algunos grupos son considerados superiores a otros. Si los negros
tuvieran las mismas posibilidades de eleccin que los blancos, y si
ambos grupos decidiesen voluntariamente que preferiran tener los
colegios y hoteles por separado, sera el resultado moralmente ofen
sivo? Sera moralmente insatisfactorio, ya que debilita el sentido de
la fraternidad, pero no injusto. Cabe opinar que semejante sociedad
se ha dividido en dos naciones, y que era preferible una socie
dad nica. El hecho es que si se llevase a cabo mi hipottico ejemplo,
habra dos naciones, que probablemente desearan disponer de s
mismas geogrfica y polticamente como si fuesen dos estados, pero
unindose quizs en una federacin por motivos tales como la defensa
y el comercio, en aras del beneficio mutuo.
Un ejemplo ms realista sobre servicios iguales pero separados
lo encontramos en las instituciones educativas que las minoras reli
giosas pueden fundar por propia iniciativa, si deciden hacerlo, en
Inglaterra. En una ciudad como Glasgow, en donde existe una im
portante minora catlica, los catlicos pueden establecer sus propios
colegios mantenidos o subvencionados por el Estado. No todos los
catlicos eligen enviar a sus hijos a esos colegios, pero muchos lo ha
cen, y nadie negara que la educacin que se recibe es tan buena como
la de otros colegios que no son catlicos. Algunas personas pueden
lamentar que la separacin es contraria a la fraternidad cvica, y pue
den propugnar que no se estudie religin en los colegios. Por otro
lado, las personas que profesan una religin, ya sean catlicos o pro
testantes, alegarn que la educacin religiosa y la prctica de la reli
gin son una parte fundamental de la educacin, tal y como ellos la
entienden; y quizs aadan que constituyen el mejor modo de fomen
tar un espritu de fraternidad. Sea como fuere, quin dira que los
servicios iguales pero separados son injustos o parciales? Injustos
para quin? La dimensin social de la justicia consiste en proteger las
normas sociales aceptadas por la mayora de los miembros de la so
ciedad en tanto que son generalmente beneficiosas para todos. Cuando
existe el acuerdo de aceptar una diversidad de ordenaciones para gru
pos diferentes con el fin de afrontar sus distintos intereses, nos apar
tamos de la uniformidad pero no de la justicia.
198
3. El derecho a la igualdad
He sealado anteriormente que las personas que desempean una
funcin de autoridad o de custodia tienen un deber de imparcialidad
que es inherente a esa funcin. Para las personas que actan en otras
reas no existe tal deber de imparcialidad o de trato igualitario; pero
por determinadas razones este deber puede serles impuesto por ley,
como en el caso de la Ley de Relaciones Raciales de 1968, para pre
venir la discriminacin racial en aspectos tales como el empleo y
la vivienda, o en el caso de la Ley de Igualdad Salarial de 1970, o la
Ley de Discriminacin por Razones de Sexo de 1975, enderezada a
promover la igualdad para las mujeres. Cuando existe un deber de
imparcialidad implcito en una determinada funcin o impuesto por
ley, aquellos que resultan afectados por las acciones de las personas
que tienen el deber, tienen derecho a recibir un trato igualitario. Si
favorezco a mis amigos ofrecindoles regalos de Navidad, no dao
los derechos de nadie, ya que no podramos decir que alguien tenga
derecho a recibir regalos de Navidad. Pero si la discriminacin tiene
el efecto de privar a algunas personas de medios normalmente ase
quibles para cualquiera, nos veramos inclinados a decir que su dere
cho a recibir los mismos servicios que los dems debera ser recono
cido y protegido por la ley.
Cul es el fundamento de la creencia de que todos los seres
humanos tienen derecho a recibir los mismos servicios, sean de la
clase que fueren, y a qu clase de servicios iguales tienen derecho?
Se dice, por ejemplo, en la Declaracin de Independencia de los Esta
dos Unidos, que todos los hombres nacen iguales. E s verdad esto?
Las personas tienen capacidades diferentes, al igual que difieren en
fuerza fsica, en inteligencia, o en belleza. Puede que la naturaleza
sea injusta al dotarlas de un modo tan diferente, pero el hecho es
que no nacen con las mismas caractersticas. Desde luego, nadie su
pone que se da tal situacin. La afirmacin todos los hombres son
iguales (o todos los hombres nacen iguales) se entiende a priori,
no como la afirmacin de un hecho, sino como la expresin de un
derecho: todos los hombres tienen derecho a recibir un trato igua
litario (en cierto sentido).
Cmo se justifica esta afirmacin? Si los hombres no son, de
hecho, iguales en sus capacidades, necesidades o mritos, por qu
7. La justicia
199
se les ha de tratar de igual forma? Algunos filsofos alegan que ni

existe derecho a una igualdad positiva de trato, ni igualdad fctica
entre las personas sobre la cual pudiese basarse tal derecho *. La de
manda de dicha igualdad, dicen, es una demanda negativa para que
se elimine la desigualdad arbitraria e injustificada. Por ejemplo, los
revolucionarios franceses, al reclamar la igualdad, estaban reclamando
la remocin de privilegios arbitrarios, tales como aquellos que limi
taban los derechos polticos a los ricos y bien nacidos. Pero cmo
podemos juzgar que la discriminacin es arbitraria o injustificada, que
se basa en supuestos que no hacen al caso, a menos que presupon
gamos una igualdad fundamental? Dar flautas a aquellos que tienen
capacidad para tocarlas es discriminar sobre la base de razones que
s son pertinentes. Lo mismo ocurre cuando se concede el voto a
aquellos que son capaces de ejercerlo. Otorgarlo nicamente a los
ricos es arbitrario, porque la posesin de riqueza no tiene nada que
ver con la capacidad de votar. Ahora bien, si los revolucionarios fran
ceses hubiesen exigido que se diese el voto nicamente a los inteli
gentes y a los que hubiesen recibido educacin, podra haberse dicho
que trataban de reemplazar una discriminacin no respaldada por
razones pertinentes por una discriminacin basada en razones ade
cuadas. Pero si se afirmase que el voto no debera ser privilegio de
ningn grupo en concreto (excepto en lo que se refiere a la edad),
que debera ser asequible a todos los adultos, ello presupondra segu
ramente la idea de que todos los adultos tienen la capadad necesaria
para ejercitar el voto, por lo que se estara aludiendo a una creencia
en una forma de igualdad fctica: que todo adulto tiene la capacidad
necesaria para formarse un juicio poltico. Puede que, de hecho, la
creencia no sea verdad. El demcrata que aboga en favor del voto
para todos los adultos tal vez se equivoque en su presupuesto, como
se equivocara aquel que solicitase la distribucin de flautas (o becas
musicales) para todos; y ya he sugerido en el captulo V I, seccin 3,
que el punto de vista del demcrata conlleva quizs la condicin
de que la capacidad para formar un juicio poltico exige aadir cierto
grado de educacin a la capacidad innata. No obstante, resulta bas
tante claro que presupone, correcta o equivocadamente, que esta ca1 Vase, por ejemplo, S. I. Benn y R. S. Peters, Social Principies and the Democratic State (Londres, 1959), pp. 108-11.
200
pacidad innata es universal. Del mismo modo, si afirmamos que todas

las personas, independientemente de su color, han de recibir un trato
igual en relacin con las oportunidades de empleo o vivienda, estamos
queriendo decir, no slo que el color no hace al caso en lo que atae
a la capacidad para desempear un trabajo o alquilar una casa, sino
tambin que toda persona necesita un medio de subsistencia y un
hogar.
Sin duda, las personas son diferentes en sus capacidades y nece
sidades; pero todos poseen por igual ciertas capacidades y necesidades
bsicas. Cuando se dice que todas las personas son iguales, no signi
fica slo que tienen un derecho igual de algn tipo, sino tambin
que, a pesar de las muchas desigualdades naturales existentes entre
los seres humanos, todos estn igualmente dotados de ciertas capaci
dades y necesidades bsicas, y que, en lo que se refiere a algunas de
estas cualidades compartidas, difieren radicalmente de otros animales.
En qu consiste esta diferencia? Los seres humanos comparten con
todos los animales la necesidad de alimento, y con muchos la capa
cidad de disfrutar con el placer y de sufrir con el dolor. Tambin
consideramos que algunos animales son, hasta cierto punto, capaces
de pensar. Lo que no suponemos que tienen los animales es capaci
dad de eleccin racional. Esta, aadida a la capacidad de disfrutar con
el placer y de sufrir con el dolor, es lo que consideramos distintivo
de los seres humanos. Y como toda persona posee adems la capa
cidad de la empatia, la capacidad de ponerse en el lugar de otro,
puede comprender que otras personas, como ella misma, deseen vivir
sus vidas a su manera. Algunos son ms listos o ms fuertes que
otros, por lo que pueden hacer mejor uso de su capacidad de elec
cin; pero todos pueden elegir y todos pueden disfrutar y sufrir.
Esto es lo que constituye la humanidad comn, y lo que sirve de base
fctica a la afirmacin de que todas las personas tienen un derecho
igual de algn tipo.
Me ocupar ahora de la siguiente cuestin: A qu tienen todas
las personas un derecho igual? Sin duda, no tienen derecho a un trato
igual en todos los aspectos y en todas las circunstancias. Examinar
tres posibilidades: (1) que el derecho a la igualdad es un derecho a
una consideracin igual; (2) que es un derecho a una oportunidad
igual; y (3) que es un derecho a la satisfaccin igual de las necesi
dades bsicas.
7. La justicia
201
(1) La primera posibilidad, que el derecho a la igualdad es un

derecho a la consideracin igual, me parece totalmente inaceptable,
ya que es demasiado imprecisa para dar cierta consistencia a la res
puesta que estamos buscando. Afirmar que una persona debe recibir
consideracin quiere decir que no debe ser ignorada. Supongamos
que no me gusta el pelo rojo y que, en el ejercicio de una funcin que
exige imparcialidad, discrimino a alguien por ser pelirrojo. Podra
decir: Te trat con toda consideracin-, con tanta atencin como a
los dems. Hice especial hincapi en averiguar si tu pelo rojo era
natural o teido, y como descubr que era natural, te he rechazado.
Se dir que poseer pelo rojo no es una cualidad pertinente para la
eleccin que tena que hacer. Pero, en cierto sentido, s lo es. Lo que
gusta o disgusta a una persona influye en las elecciones que hace.
La cuestin es que cuando elijo en el ejercicio de un cargo de autori
dad, debera dejar de lado mis gustos privados porque mi deber es
elegir como persona pblica y no como persona privada. Por tanto,
no basta con afirmar simplemente que debo dar la misma considera
cin a las personas afectadas por mi eleccin. Ello podra significar,
sencillamente, que debera emplear la misma cantidad de tiempo o de
esfuerzo al considerarlos. Lo importante es que debera considerar
solamente aquellas cualidades adecuadas al fin del deber pblico que
me ha sido impuesto. Decir que todos aquellos a quienes afectar mi
decisin tienen un derecho igual a recibir consideracin, equivale
sencillamente a decir que tengo un deber de ser imparcial, de discri
minar nicamente sobre la base de aquellas caractersticas adecuadas
a la funcin que desempeo.
(2) El derecho a una oportunidad igual es ms sustancial y pa
rece una posibilidad ms prometedora como respuesta a nuestra pre
gunta. Lo que sugiere es que todos tienen derecho a las mismas opor
tunidades para auto-realizarse, para sacar el mximo provecho de las
capacidades con que estn dotados. La idea de oportunidad igual
puede ejemplificarse especialmente a travs de la educacin. Si se da
a todos una oportunidad igual para auto-realizarse a travs de la edu
cacin, algunos (los mejor dotados por la naturaleza) demostrarn
una capacidad mayor para beneficiarse de ella que otros; y algunos
(los ambiciosos y los diligentes) elegirn beneficiarse de la oportuni
dad que se les ofrece, mientras que otros no lo harn. La oportunidad
se distribuye de forma igualitaria, pero los beneficios resultantes sern
202
desiguales debido a la diversidad de talentos y esfuerzos (por no decir

nada de la suerte).
No es necesario que las oportunidades iguales sean idnticas, y
diversidad de talentos no quiere decir desigualdad de talentos. Para
que dos cosas diferentes puedan calificarse de desiguales, la diferencia
ha de ser cuantitativa pero dentro de una igualdad cualitativa, de
modo que ambas cosas puedan situarse en la misma escala. Tiene
sentido decir que diez aos de educacin no es lo mismo que veinte,
o que un cociente de inteligencia de 100 no es lo mismo (es desigual)
que uno de 150. Estamos puntuando dos cosas de la misma clase con
la misma escala. Pero no tiene sentido hablar de una desigualdad
entre la educacin tcnica y la musical, o entre el talento para la
carpintera y el talento para tocar el violn. Se trata de diferentes
clases de educacin o de talento, y como no pueden ponerse en la
misma escala, tampoco cabe considerarlos desiguales. Pero si un de
terminado talento y una determinada educacin conducen a un tra
bajo que proporciona un salario de 40 libras a la semana, mientras
que otro conduce a un trabajo que proporciona 80 libras a la semana,
los beneficios salariales son desiguales, y esta desigualdad tiende a
producir una valoracin de ambos trabajos, y de los dos tipos de
talentos y de educacin, en trminos de beneficios monetarios. La
desigualdad se debe a estructuras sociales, no a la pura diferencia
entre los trabajos, talentos y formas de educacin. Y la desigualdad
de beneficio y de status en la ordenacin social se debe a considera
ciones econmicas de utilidad y de escasez. Se ofrece a los cirujanos
tanto un salario como un status elevado porque el trabajo de un
cirujano es muy til y porque relativamente pocas personas son capa
ces de desempearlo. Consecuentemente, una distribucin de oportu
nidades igualmente adaptadas a diferentes (pero no desiguales) talen
tos naturales puede dar por resultado remuneraciones desiguales (no
slo diferentes).
Cuando las personas hablan de igualdad de oportunidades, a me
nudo estn pensando, no en la diferenciacin de las oportunidades
para adecuarlas a las diferentes capacidades, sino ms bien en la igua
lacin de las oportunidades para poder competir por puestos relati
vamente escasos de elevado salario y status. Concretamente, estn
pensando en anular aquellas restricciones sobre las oportunidades
debidas, no a diferencias de capacidad natural y a las ordenaciones
7. La justicia
203
sociales que resultan de la utilidad y de la escasez de ciertas capaci

dades, sino a otros factores sociales. Puede que dos chicos tengan
aproximadamente el mismo grado de la misma clase de capacidad ne
cesaria para conseguir trabajos bien remunerados; pero pueden reci
bir oportunidades educativas diferentes y desiguales porque el padre
de uno de ellos es rico, instruido y est ansioso por darle a su hijo
una buena educacin, mientras que el padre del otro es pobre, igno
rante y no est interesado en su educacin. De ah la defensa de la
igualdad de oportunidades, en el sentido de que las oportunidades
para la educacin han de estar vinculadas a la capacidad y no al en
torno social.
Ahora bien, no es contraproducente esta idea de la igualdad de
oportunidades? Supongamos que fuese factible que todos los nios
de una generacin y de una determinada sociedad tomasen la salida
en la carrera desde el mismo punto. Aquellos que tuviesen ms capa
cidad (en el sentido de aptitudes socialmente tiles y relativamente
escasas) y que se esforzasen al mximo, acabarn ms instruidos y
mejor situados. Qu ocurrira con sus hijos? La persona que ha
triunfado, que es rica e instruida, desear dar a sus hijos mejores
oportunidades, y estar en mejor situacin para hacerlo que un fra
casado. Aun cuando los colegios privados y de pago hubiesen sido
abolidos, el rico podr proporcionar a su hijo ms libros, ms viajes
y ms cultura en general. Ha de despojarle el gobierno de su riqueza
para que su hijo no pueda gozar de estas ventajas? Si ello es as, y
si sabe de antemano que los frutos de su xito le van a ser arrebata
dos, tendr muy pocos incentivos para sacar el mximo rendimiento
de sus aptitudes. En cualquier caso, aun cuando se le despoje de su
riqueza, no se le puede arrebatar su saber, lo que de por s propor
ciona una ventaja, a su hijo.
Otra caracterstica de esta idea de igualdad de oportunidades es
que implica una idea de competicin. Acabo de decir: supongamos que
todos los nios de una generacin tomasen la salida en la carrera
desde el mismo punto. La idea de igualdad de oportunidades parece
estar unida a la de una carrera por alcanzar una meta, una carrera en
busca de brillantes premios, tales como la riqueza y el prestigio.
Una cosa es hablar de adecuar las oportunidades a los talentos, de
tal modo que todos puedan emplear sus aptitudes para conseguir
una vida plena y agradable; otra muy distinta, hablar de igualdad de
204
oportunidades para competir por los premios que ofrece la sociedad

tal y como la conocemos, y sobre todo por la riqueza. Es esto real
mente lo que persiguen los gualitaristas al defender la justicia so
cial o reformadora? Objetan a la importancia que se da a premios
sociales, como la riqueza y el prestigio, o slo al modo en que tales
premios se distribuyen en la actualidad? Pretenden, como Platn,
que las personas superiores por naturaleza lo sean tambin so
cialmente?
Entonces, si se considera injusto que las estructuras sociales favo
rezcan a unos en vez de a otros, por qu limitarnos a la ordenacin
social? No es acaso injusto que la naturaleza d ms inteligencia
o ms belleza a unos que a otros? Por qu habra de considerarse
especialmente justo o imparcial adecuar la ordenacin social a lo que
sucede en la naturaleza? No siempre estimamos justo seguir el ejem
plo de la naturaleza. Si puede curarse o prevenirse la enfermedad,
pensamos que ello debe hacerse, aunque signifique ir contra la natu
raleza. Si un nio nace ciego, no nos satisface dejarle que afronte
solo toda la carga de la incapacidad que la naturaleza le ha propor
cionado, sino que intentamos mitigar en lo posible su inferioridad
tomando determinadas medidas hacia l.
(3)
La idea de igualdad de oportunidades no es, por tanto, tan
sencilla como parece a primera vista. Es en cualquier caso suficiente
para satisfacer la idea de un derecho a la igualdad? Si debido a la
mala suerte una persona no es capaz de beneficiarse de sus oportuni
dades, es correcto dejarla morir de hambre? Es acaso justo? En la
poca del antiguo liberalismo de laissez-faire se pensaba que la fun
cin del Estado era favorecer la competitividad, dando a cada persona
una libertad igual (una forma mnima de oportunidad) para hacer
lo que pudiese por s misma, y permitiendo el acoso a los dbiles.
La caridad poda salvar al dbil, pero no tena nada que ver con la
justicia o los derechos de la persona. Sin embargo, el moderno Estado
del Bienestar da expresin a un significativo cambio de perspectiva.
Se considera que todos tienen derecho a un medio de vida, aun
cuando no lo hayan merecido. De hecho, la ordenacin del Estado del
Bienestar implica un derecho a un medio de vida no slo para la per
sona que no ha tenido suerte, sino tambin para el holgazn que ha
preferido no beneficiarse de sus oportunidades. No deberamos decir
que este ltimo merece ayuda, a diferencia del primero, pero se con
7. La justicia
205
sidera que la satisfaccin de las necesidades bsicas se debe todos

como cuestin de justicia o de derechos, y como un deber que la co
munidad organizada tiene hacia todos sus miembros.
La idea comunista de la justicia distributiva consiste en que la
distribucin de las cargas debera depender de las capacidades, mien
tras que la de los beneficios debera depender de las necesidades:
a cada cual segn su capacidad, a cada cual segn su necesidad.
El mrito no entra en consideracin. Los beneficios no son la recom
pensa a la contribucin al bien comn. Se presupone que la recom
pensa es innecesaria, que, idealmente, las personas pueden despren
derse de su egosmo y contribuir al inters general sin esperar nada
a cambio. En una sociedad comunista, se imagina, las personas traba
jarn en favor del bien comn tanto como puedan, en la medida de
sus respectivas capacidades, y que se conformarn con recibir lo que
necesitan, sin pensar en lo que se han ganado con su esfuerzo. Desde
luego, sus necesidades difieren en cierto modo, y, por tanto, no reci
birn los mismos beneficios. Un estudiante necesita libros, un cien
tfico necesita material, y ambos necesitan una buena dosis de ocio
y tranquilidad. Estas necesidades ataen tanto al cumplimiento de
su funcin comunitaria como a la satisfaccin personal que resulta
de realizar las potencialidades personales. Pero en muchos aspectos
todas las personas necesitan las mismas cosas y poseen la misma ca
pacidad para disfrutar. As, en una institucin comunal, como un
kibbutz israel, no existen salarios. A todos se les permite utilizar
una casa, tienen acceso a comidas comunitarias, la misma cantidad
de ropa y la misma cantidad de dinero para gastarlo, segn sus gustos
personales, en libros, vacaciones o cualquier otra cosa que se pre
fieran.
La idea comunista de la justicia distributiva es idealista y slo
la pueden llevar a la prctica personas relativamente desinteresadas,
como los miembros de un kibbutz o de un monasterio. Esta idea no
se lleva a la prctica en los estados comunistas, en donde se alaba de
boquilla la idea de igualdad, mientras que las rentas pueden ser pro
fundamente desiguales. En la obra de George Orwell Animal Farm ,
todos los animales son iguales, pero unos son ms iguales que otros.
* Literalmente la traduccin del ttulo de esta obra es Granja de Animales, aunque
la edicin castellana ha sido presentada con el ttulo de Revolucin en la granja.
(N. del T.)
206
El eslogan comunista puede contrastarse con lo que Marx consider

el principio de justicia distributiva de una sociedad socialista: a cada
cual segn su capacidad, a cada cual segn su trabajo. Aqu los
beneficios se distribuyen de acuerdo con ciertos mritos. Los que tra
bajan con ms diligencia reciben ms; los que se lo toman con calma,
menos. Esta idea hace concesiones al natural egosmo de la mayora
de las personas tal y como las conocemos. El incentivo del premio es
necesario para que den lo mejor de s mismos en pro del bien comn.
Si se les premia segn sus mritos, en lugar de recibir beneficios segn
sus necesidades, esto ser til para la sociedad en general, pues su
pondr un incentivo, tanto para ellos como para otros, para que se
esfuercen al mximo. El concepto socialista de justicia difiere del
concepto de justicia del liberalismo de laissez-faire en que el primero
supone que las personas contribuirn voluntariamente al bien comn
y obtendrn su recompensa en trminos de esa contribucin y no en
trminos del esfuerzo realizado para su propio beneficio.
El Estado del Bienestar es una amalgama de ideas extradas del
liberalismo y del comunismo. (Histricamente es la herencia del libe
ralismo radical.) Asegura un mnimo bsico, la satisfaccin de las
necesidades fundamentales para la subsistencia a todos por igual, in
dependientemente de sus mritos o de su trabajo. Pero traspasado
el nivel del mnimo bsico, deja en libertad a las personas para que
compitan por conseguir recompensas mayores. Desde luego, no est
claro dnde ha de situarse este nivel del mnimo bsico. Los dife
rentes pases, y los diferentes grupos polticos de un pas, asumen
diferentes puntos de vista acerca de cules son las necesidades bsicas
de la existencia humana a las que hay que proveer y que pueden ser
cubiertas. No obstante, para el propsito de nuestra discusin con
ceptual, lo que importa es que el mnimo bsico sea considerado como
un derecho, como algo que exige la justicia, mientras que por encima
del nivel del mnimo bsico queda un espacio para la vieja idea libe
ral de dejar al individuo en libertad para que se eleve o caiga por
su propia diligencia o desidia, y por la buena o mala fortuna de sus
aptitudes naturales y de las oportunidades que le brindan sus antece
dentes personales y su ambiente.
La satisfaccin igualitaria de las necesidades bsicas no implica
siempre una distribucin igual de los medios materiales que se requie
ren para ello. Todos necesitan alimentos para vivir, pero el diabtico
7. La justicia
207
necesita adems insulina. Todos los nios necesitan recibir educacin,

pero un nio ciego no puede ser educado con los medios normal
mente previstos para los dems y han de proporcionrsele recursos
especiales, ms costosos. Las necesidades del diabtico y del nio
ciego son mayores que las de una persona normal, y, por lo tanto, los
medios necesarios para cubrirlas son mayores de lo normal. As pues,
en cierto sentido la distribucin de beneficios es desigual. Es una
distribucin equitativa, no una distribucin aritmticamente igual, y
est enderezada a proveer a necesidades desiguales. No obstante, esta
distribucin diferencial no es acorde con la naturaleza, como ocurre
con la distribucin diferencial de oportunidades y recompensas con
arreglo a las aptitudes y el esfuerzo de cada uno. Es contraria a la
naturaleza e implica la idea de que las desventajas naturales han de
mitigarse en lo posible. Se presupone claramente la idea de que todos
tienen derecho a la satisfaccin igual, al menos en lo que se refiere
a un mnimo bsico, del deseo de seguir viviendo y de ejercer las
facultades especficamente humanas, a pesar de que la naturaleza no
proporciona a todos la capacidad necesaria para conseguir esto me
diante mtodos normales. As pues, en cierto sentido, la distribucin
de beneficios, de satisfaccin recibida, es igual, aun cuando la distri
bucin de los medios necesarios para conseguirlos sea desigual debido
a la existencia de necesidades especiales. El derecho a la igualdad
propiamente dicha, a diferencia de la equidad globalmente conside
rada, es un derecho a la satisfaccin igual de las necesidades humanas
bsicas, incluido la necesidad de desarrollar y utilizar aquellas facul
tades que son especficamente humanas.
Cabe preguntarse: Hasta qu extremos debe llevarse? Cundo
se convierte un deseo general en una necesidad humana bsica? El
ciego querra tener las ventajas que proporciona la vista. Las herma
nas feas querran tener la belleza de Cenicienta. Dado que toda per
sona desea ser hermosa, ha de considerarse que la ciruga plstica
es una necesidad bsica? La respuesta a esto es la siguiente: io nece
sario vendr dado por la consideracin de cada caso. En lo funda
mental, la provisin de las necesidades bsicas consideradas un dere
cho la llevan a cabo las sociedades polticamente organizadas para
sus miembros, y lo que una sociedad determina como nivel de nece
sidades bsicas, que el sector pblico ha de satisfacer, depende de
cmo se valoren las diferentes demandas y de los medios econmicos
208
de que se disponga. Hoy en da, en Inglaterra, las personas que pa

dezcan defectos de visin pueden conseguir, por derecho, unas gafas
del Servicio Nacional de la Salud; pero si consideran que una mon
tura corriente no les favorece y solicitan una ms a la moda, y ms
cara, o unas lentillas, que todava lo son ms, se supone que deben
costearse por s mismas estos caprichos estticos. La autoridad, en
nombre de la sociedad organizada, estima que las ayudas para me
jorar la vista son una necesidad bsica, mientras que las ayudas para
mejorar el aspecto personal no lo son. Hay aplicaciones del dinero de
los contribuyentes que son ms acuciantes. En muchos otros pases,
unos ms ricos, otros ms pobres que Inglaterra, la provisin de
cualquier tipo de gafas no es una carga pblica. Si una determinada
sociedad tiene medios para proporcionar ciruga plstica a todas aque
llas personas que tengan una nariz fea, y si la mayora de las personas
de esa sociedad llegan a pensar que la desgracia de tener una nariz
fea hace imposible un nivel de vida razonable, entonces, en esa socie
dad, la ciruga plstica para los feos ser considerada como una ne
cesidad bsica. Pero no podemos establecer a priori una categora
de satisfacciones que sean consideradas necesidades bsicas para todos
en todas partes. Algunas, como la proteccin frente al dao fsico,
estn reconocidas por las leyes de todos los estados civilizados, que
las consideran tanto necesarias como factibles. Podemos aadir que
si en todas partes est reconocido el derecho a la vida como un dere
cho humano, su observancia exige no slo que se prohba el asesi
nato, sino tambin que se tomen medidas preventivas contra el ham
bre. Sin embargo, esto no siempre es factible, y una necesidad no
puede convertirse en un derecho (de recepcin, que implica un deber
por parte de los dems) si no resulta posible satisfacerla. Sin embar
go, en la prctica, el nivel de necesidades bsicas asumibles por el
sector pblico ha de ser establecido para s misma por cada sociedad
polticamente organizada, a la luz de su propia situacin econmica
y de la valoracin que haga de las diferentes demandas.
El anlisis filosfico no nos puede proporcionar un modelo de
necesidades bsicas de aplicabilidad universal. Lo que he tratado
de hacer es demostrar que la idea de distribucin justa de acuerdo
con las necesidades implica una nocin positiva de igualdad de dere
cho y una nocin positiva de igualdad fctica entre las personas. No
es verdad que la exigencia de la justicia en favor de un trato igual
7. La justicia
209
(en ausencia de razones pertinentes para la discriminacin) sea una

exigencia puramente formal de racionalidad o de coherencia, o una exi
gencia puramente negativa de que desaparezcan las desigualdades ar
bitrarias. Tal exigencia de la justicia incluye a ambas, pero es adems
sustantiva y positiva, y se halla relacionada con una combinacin
de cualidades que poseen todos los seres humanos y con una me
dida de satisfacciones iguales consideradas legtimas en razn de la
posesin de esas cualidades humanas comunes a todos.
4. Equidad y utilidad
Una distribucin equitativa puede diferir de una distribucin
igual basada en la necesidad, el mrito o la capacidad. Hemos visto
en la seccin 3 que la discriminacin fundamentada en una necesidad
especial supone, de hecho, una tentativa de aminorar las desigual
dades y presupone un derecho a satisfacciones iguales hasta un nivel
bsico. La distribucin efectiva es desigual, pero su objetivo es redu
cir la desigualdad. Esto no se cumple en el caso de la distribucin
desigual por razones de mrito o de capacidad.
Con respecto a las tres razones posibles para el trato discrimina
torio, podramos preguntarnos hasta qu punto la razn que justifica
la discriminacin no es una razn de utilidad. Como he mencionado
en el captulo IV, seccin 6, los utilitaristas sostienen que todos los
principios de la justicia extraen su fuerza moral del hecho de que
constituyen un medio que sirve al inters general. El punto de vista
utilitarista puede comprenderse ms fcilmente si contemplamos el
ejemplo de la distribucin de acuerdo con el mrito. Las acciones
y disposiciones consideradas meritorias, o merecedoras de recom
pensa, son normalmente beneficiosas para la sociedad, y aquellas que
se consideran merecedoras de castigo son normalmente perjudiciales
para la sociedad. Si una accin particularmente meritoria no benefi
cia en realidad a nadie, como cuando un intento heroico de salvar
a una persona que se est ahogando fracasa y produce adems la
muerte del que intentaba el rescate, encajara a pesar de todo en una
versin de la teora utilitarista, dado que es un ejemplo de un tipo
de accin que normalmente tiene resultados ventajosos. El utilitarista
sostiene, adems, que la recompensa y el castigo se justifican por su
210
utilidad. Pues alientan y desalientan, respectivamente, la repeticin

de aquellas acciones que son recompensadas o castigadas.
Lo mismo dirn los utilitaristas sobre la discriminacin en favor
de aquellas personas que poseen una aptitud poco frecuente, de quie
nes se afirma a menudo que se hacen acreedores o merecedores
de beneficios u oportunidades especiales. En general, reviste utilidad
que las aptitudes poco usuales reciban un trato especial. A una per
sona con facilidad para las matemticas se le ofrecer una educacin
universitaria para desarrollar su talento y un trabajo bien remune
rado donde pueda ejercitarlo. Una persona con aptitud para estran
gular o abrir cajas fuertes no recibir tales facilidades.
No obstante, para los utilitaristas, hasta la discriminacin basada
en la necesidad depende de la utilidad. Las personas que no trabajan,
bien porque no encuentran un empleo adecuado o porque se hallan
temporalmente enfermos o permanentemente incapacitados, no con
tribuyen al bienestar general de la sociedad. Existe la posibilidad de
que lo hagan en un futuro, si se les proporciona el dinero suficiente
para subsistir, y si mientras tanto a los desempleados se les adiestra
para un nuevo tipo de trabajo, a los enfermos se les proporciona aten
cin mdica y a los incapacitados medios especiales. Si no se cubren
sus necesidades, no hay posibilidad de que algn da puedan ser ti
les a la sociedad. Continuarn siendo una carga, o sencillamente mo
rirn, y por tanto ni sern tiles ni constituirn una carga.
Esta es la tesis utilitarista. Destaca fundamentalmente el mrito
y superficialmente la necesidad. Para comprobar la escasa atencin
que presta a la necesidad, consideremos el ejemplo de las personas
que son demasiado viejas para trabajar, o el de las personas que su
fren una incapacidad permanente de tal modo que no pueden faci
litrseles los medios para que realicen un trabajo socialmente til.
Pensaramos por ello que no tienen derecho a que se cubran sus
necesidades bsicas?
Algunos afirmarn que los mayores tienen derecho a una pensin
de vejez slo si se la han ganado mediante el trabajo que realizaron
en el pasado (o si tienen un derecho contractual como contrapartida
a unas contribuciones monetarias) y que, anlogamente, los incapaci
tados slo tienen derecho a una pensin si la han merecido, por ejem
plo, si su incapacidad se debe a un servicio de guerra; pero que los
ancianos y los incapacitados que no se han ganado este derecho me
7. La justda
211
diante un servicio o un trabajo de utilidad, no lo tienen. Con arreglo

a este punto de vista, los derechos de necesidad son derechos de
mrito, y cuando no existe el mrito no existe el derecho; cubrir las
necesidades en ausencia de mrito es un acto de caridad, no de justicia.
Si se mantiene esta postura por mor del utilitarismo, hemos de
aadir que los derechos del anciano pensionista y los del ex comba
tiente incapacitado han de interpretarse en trminos de utilidad: el
servicio que rindieron fue socialmente til, y es socialmente til
recompensarles pour encourager les aures. Cree entonces el utili
tarista que el ex combatiente que no se encuentra en una situacin
de necesidad tiene tanto derecho como el que s lo est? El ex com
batiente que se halla incapacitado o que es demasiado viejo para
trabajar tiene ms ttulos para recabar ayuda de la comunidad que el
incapacitado o el anciano que no es un ex combatiente; ya que el pri
mero hace su reclamacin tanto sobre la base del mrito como sobre
la base de la necesidad. Pero est claro asimismo que el ex comba
tiente que se halla incapacitado o en una situacin de necesidad tiene
ms ttulos que el que no lo est. El primero basa su demanda en el
mrito y en la necesidad; el segundo, tan slo en el mrito. Sera
absurdo afirmar que el mrito de un soldado se duplica si tiene el
infortunio de quedar incapacitado durante el combate. Su demanda
frente a la sociedad es la que se duplica: se trata ahora de una de
manda basada en dos razones diferentes, el mrito y la necesidad.
Debemos rechazar, por tanto, la idea de que las demandas de
necesidad, cuando son demandas de justicia y no llamadas a la cari
dad, son demandas de mrito. Si esto es as, menos motivo tendremos
para aceptar la tesis de que la necesidad sin mrito, aunque sea un
objeto adecuado para la caridad, no da lugar a una demanda de jus
ticia, ya que si decimos que una persona con incapacidad congnita
no puede ejercer una demanda de justicia exclusivamente en virtud
de su necesidad, hemos de decir tambin que el ex combatiente que
sufre incapacidad no tiene ms derechos que el ex combatiente que no
lo est. He supuesto en todo momento que los juicios que comn
mente hacemos en trminos de equidad o imparcialidad tienen en
cuenta tanto la necesidad como el mrito, es decir, que la necesidad
puede dar lugar a una demanda de justicia. La teora utilitarista no
niega esto, pero trata de interpretar la demanda basada en la nece
212
sidad del mismo modo que la basada en el mrito. Eso, como hemos
visto, constituye un error.
Lo que omite la interpretacin utilitarista es la idea de que un
ser humano puede reclamar algo de sus semejantes slo sobre la base
de la naturaleza humana y de la semejanza. Cuando afirmamos que
la equidad exige provisiones especiales para las necesidades especia
les, estamos pensando en lo que se debe a alguien en tanto persona,
en tanto fin en s misma (utilizando la terminologa de Immanuel
Kant). Esto significa que los dems miembros de su sociedad, ya sea
una familia, una comunidad religiosa o un Estado del Bienestar, creen
que tienen hacia ella un deber estricto por ser alguien como ellos y
ser uno de ellos, alguien con fines u objetivos que, en cierto modo,
ellos adoptan como parte de sus propios fines. La justicia, a diferen
cia de otras virtudes morales, no exige que la responsabilidad social
respecto de la necesidad vaya ms all de un mnimo determinado.
Lo que exige efectivamente, lo exige como algo que se debe a la per
sona individual y no como medio para un futuro beneficio de toda
la sociedad.
La consideracin de la demanda sobre la base de la capacidad
incluye tambin la idea de lo que se debe a la persona individual como
fin en s misma. Sin duda, tambin se tiene en cuenta la utilidad
social. A ello obedece el hecho de que se tomen medidas especiales
en relacin con los talentos tiles para la sociedad, mientras que no
se toma medida alguna en favor de los que son perjudiciales para la
sociedad; pero la utilidad social no justifica toda nuestra considera
cin. En un colegio, por ejemplo, se tomarn medidas, si pueden
costearse, para desarrollar (a) aquellos talentos altamente tiles para
la sociedad, como la aptitud para las matemticas o la ingeniera,
(b) talentos que no son especialmente tiles, aun cuando producen
placer tanto a su poseedor como a los dems, como la aptitud para
la msica o la pintura, y (c) talentos que no parecen ser socialmente
tiles, aunque tampoco son socialmente perjudiciales, como la aptitud
para jugar una buena partida de ajedrez. Sin duda, las medidas que
se toman en el caso (a) estn motivadas principalmente por la idea
de utilidad, pero fundamentalmente en el caso (b) y totalmente en el
caso (c) las medidas se toman debido a que los poseedores de los
talentos obtienen placer y se realizan desarrollndolos y ejercitn
dolos. La autoridad pblica proporciona flautas o becas para estudiar
7. La justicia
213
msica a aquellos que pueden sacar provecho de las mismas, no para

que complazcan al pblico en futuros conciertos, sino para que los
poseedores de talento consigan la felicidad y la auto-realizacin uti
lizndolo. Si se trata de un talento socialmente til, tanto mejor; en
tal caso la demanda basada en la utilidad se aade a la demanda por
razones de potencialidad individual. Si se trata de un talento social
mente perjudicial, la demanda de utilidad anula a la basada en las
potencialidades individuales. Si el talento no es ni til ni perjudicial,
su demanda persiste como tal, y aunque no tiene nada que ver con
la utilidad social, ocupa, sin embargo, un puesto en el esquema de
equidad.
La demanda basada en la capacidad difiere de la basada en el
mrito, ya que una persona no es responsable de sus aptitudes o de
sus incapacidades, y no puede decirse que merezca los beneficios o
las cargas que conllevan. Cuando afirmamos que el participante en
una competicin que tiene ms talento merece el premio, hay un
elemento de mrito propiamente dicho, ya que el talento ha de ir
acompaado de un esfuerzo, del que el participante s es responsable.
A veces, sin embargo, como sucede en un concurso de belleza, no
interviene el esfuerzo, sino slo la buena suerte de poseer ciertas
dotes naturales. Cabe decir, no obstante, que la ganadora merece
el premio, entendiendo por ello que, puesto que se ha organizado un
concurso de belleza (que, de hecho, es una comparacin) y puesto
que esta candidata es la ms bella, debera recibir el premio. Esta
acepcin de mrito y de concurso deriva de la primera, referida
al esfuerzo y su recompensa.
Al igual que ocurre con la capacidad, las demandas basadas en
el mrito se reconocen con mayor facilidad cuando el logro meritorio
es socialmente til. Los premios al mrito en el caso de los pro
ductos industriales son un ejemplo palpable. El esfuerzo en s mismo
no es necesariamente meritorio, y no se premia a una persona que
trabaja arduamente en una ocupacin enteramente intil, como cavar
hoyos para volver a rellenarlos despus. El utilitarista cree tener fun
dadas razones cuando alega que la demanda basada en el mrito de
pende de la utilidad. Lo que cuenta no es slo la utilidad de los
resultados en el caso de que se trate, sino la tendencia usual del tipo
de esfuerzo desplegado. En un caso particular, una persona puede
tener suerte y obtener una buena cosecha con poco esfuerzo. En otro,
214
puede no tenerla y encontrarse con que un duro trabajo no conduce

a un resultado estimable. La sociedad juzga a menudo por los resul
tados reales y no por los meramente probables, al igual que las leyes
penales castigan ms severamente la mala intencin seguida de malas
consecuencias que la mala intencin que afortunadamente no obtiene
resultados. No obstante, se acordar que el mrito y el demrito de
penden de la intencin y del esfuerzo, y no de las consecuencias reales.
El utilitarista tambin lo tiene en cuenta, recordndonos que, en ge
neral, es ms fcil que una persona produzca un resultado bueno o
malo mediante la intencin y el esfuerzo que mediante la suerte, y
que sus intenciones y sus esfuerzos pueden estar influidos por el pre
mio y el castigo.
Con todo, incluso en lo relativo al mrito, donde el argumento
utilitarista resulta ms persuasivo, la demanda de equidad no siempre
coincide con la demanda de utilidad social. El mrito de la laborio
sidad puede, a mi entender, considerarse totalmente utilitarista, pero
no as el mrito del esfuerzo moral. En la medida en que las virtudes
morales son virtudes sociales, podemos decir que el elogio del esfuer
zo moral depende de su tendencia general a beneficiar a la sociedad.
Esto puede decirse sin duda alguna de la benevolencia, que se orienta
siempre al bien de los dems, y puede decirse tambin de la mayora
de los ejemplos de otras virtudes morales, tales como el valor, la
honestidad y la rectitud. Sin embargo, hay ocasiones en las que el
elogio de estas virtudes no tiene que ver con el beneficio producido
a la sociedad, sino que expresa simplemente la idea de que manifies
tan la excelencia humana; y esto ha de ser siempre verdad en relacin
con el elogio de la virtud del auto-respeto. Del mismo modo que una
demanda basada en el talento incluye el derecho a desarrollar una
potencialidad especfica humana por mor de s misma, as la demanda
basada en el mrito incluye el derecho a alcanzar un logro especfica
mente humano por mor de s mismo.
La conclusin de que el mrito y su correspondiente recompensa
o elogio no van siempre ligados a la utilidad social se confirma si
observamos la otra cara de la moneda, el demrito. El castigo o la
reprobacin merecida puede ser menor, o mayor, que lo que pres
cribe la utilidad. Seguir la norma de utilidad en vez de la del mrito
nos choca como algo injusto cuando el resultado es que el transgresor
ha recibido un trato ms severo de lo que merece, pero no cuando se
7. La justicia
215
le trata con ms indulgencia. Como hemos visto en la seccin 1, el

castigo ejemplar, el que va ms all de lo merecido, se justifica
por su utilidad, pero es contrario a la equidad. Por otro lado, aligerar
o anular castigos merecidos no se considera una falta contra la jusdcia. Podemos pensar, por ejemplo, que una persona que deliberada
mente ha quitado la vida a otra merece perder la suya, pero que la
pena de muerte no debera aplicarse porque no es un elemento disua
sorio demasiado eficaz. Por tanto, abolira porque no reviste utilidad
significa que los que asesinan con premeditacin son castigados con
menos severidad de lo que merecen; pero sera absurdo afirmar que
la abolicin es injusta o parcial (presumiblemente, para la vctima
o para otros asesinos ejecutados previamente).
Como la justicia protege los derechos de la persona y el orden
de la sociedad, la justicia y la utilidad pueden contraponerse o coin
cidir. Desde luego, los derechos se refieren a intereses fundamentales,
y el inters de la sociedad est constituido por los intereses de sus
miembros, por lo que cabe afirmar que la justicia y la utilidad ataen
al mismo tipo de fines. Pero, dado que en la prctica el inters de
la sociedad ha de significar el inters de la mayora, se da una ten
dencia a que los intereses de grupos minoritarios y personas particu
lares queden completamente abandonados si concentramos nuestra
atencin en asegurar el inters general; y solemos olvidar que el valor
del inters general radica precisamente en el hecho de estar consti
tuido por los intereses de personas individuales. El concepto de jus
ticia nos ayuda a recordar que todos los valores sociales dependen, en
ltima instancia, de cmo valoremos la personalidad individual, con
sus necesidades, deseos y gozos, con sus potencialidades, objetivos y
logros.

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D. D.

Problemas de filosofa poltica

D. D. Raphael, 1970, 1976

Q UE ES LA FILO SO FIA PO LITICA ? .............................

1. Teora cientfica y teora filosfica, 11. 2. Valoracin cr

1. El mbito de la poltica, 37. 2. Asociaciones y comuni

SOBERANIA, PODER Y A U T O R ID A D ...............................

1. Soberana del Estado, 65. 2. La teora del poder, 66.

LOS FUNDAMENTOS D E LA O BLIGA CIO N PO LI

ra del contrato social, 96. 4. La teora del consentimien

1. La idea de libertad, 127. 2. La libertad y la ley, 135.

1. Ideales democrticos, 155. 2. Gobierno democrtico,

Este libro pretende introducir a los estudiantes en los problemas

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captulo, y a la Sita. Anne J. Hutton, quien mecanografi el trabajo

1. Teora cientfica y teora filosfica

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reas de actividad social que no constituyen el objeto principal de

tomada esta vez del rea de la ciencia poltica, es la sugerencia de que

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tivo principal, independientemente de que, de hecho, pueda conseguir

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tantes doctrinas polticas presuponen que la nica motivacin de los

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qu consiste exactamente la creencia y qu implica. Necesitamos saber

sntesis de conceptos entiendo las conexiones lgicas que presenta un

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a variar lentamente, y quizs en algunos casos ni siquiera varan, y

el segundo objetivo, la aclaracin de conceptos, se persigue al servicio

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concepto de igualdad. Hemos comenzado, superficialmente, a pensar

lograr ningn progreso. De hecho, esto es una ilusin; el progreso

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tamente, mi explicacin no sugiere que sea ideolgica, si por ideologa

lores. De lo que se trata es de que la discusin filosfica de valores

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se considera su significado fundamental. De ello resulta que, una vez

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ga de las ciencias sociales, forma tambin parte de la filosofa social

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sino tambin respecto de la relacin de dicha sociedad con otras. Como

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entre sus miembros acerca de las decisiones que deben tomarse. En

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el contexto sea poltico no puede ser explicado a travs de la propia

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ment no lo consideran probable. Una universidad, que tiene como