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" L' interprétation du rêve" de Freud.

Une philosophie de l' esprit inconscient,
par Pierre-Henri Castel, PUF, coll. "Les grands textes de la philosophie", Paris, 1998.

Avant-propos Je sous-titre ce commentaire de la Traumdeutung sans l’ombre d’une hésitation: une philosophie de l’esprit inconscient. Car le grand œuvre de Freud est bien, de part en part, un magistral traité philosophique digne de prendre place, après ceux d'Aristote sur l'âme auquel Freud doit tant, dans la lignée des "traités de l’entendement humain" qui ont fleuri dans la postérité de Descartes, chez Locke, ou Leibniz (le premier à concevoir un inconscient articulé au cogito), et qui tous ont proposé de puissantes analyses du concept d’esprit. Ce livre est aussi — ce qui occulte la tradition rationaliste à laquelle il se rattache — un éminent rejeton des spéculations de Schopenhauer sur l'affectivité, la volonté et la représentation, qui, avant Freud, ont nourri Nietzsche, et qui, après lui, commanderont la pensée du jeune Wittgenstein. Freud évoque régulièrement le chapitre VII ("Psychologie des processus du rêve") comme son "chapitre philosophique". En avril 1896, au moment où son projet s'esquisse, il écrit à Fliess (1): "Je n’ai aspiré, durant mes années de jeunesse, qu’aux connaissances philosophiques et maintenant je suis sur le point de réaliser ce vœu en passant de la médecine à la psychologie. C’est contre mon gré que je suis devenu thérapeute". Enfin, la Traumdeutung abonde en références à la "psychophilosophie" française (selon l'expression de Janet), autrement dit, au courant de pensée dont Bergson est l'héritier. Freud va donc droit au cœur des présupposés épistémologiques, éthiques et métaphysiques qui, pour nous encore, justifient l’examen philosophique des problèmes posés par les maladies mentales. Quand l’ouvrage paraît en novembre 1899 (délibérément daté de 1900 pour marquer le siècle!), Freud a 44 ans. Neurologue estimé, il attend une reconnaissance universitaire que ses origines juives ne lui facilitent pas, dans une Vienne catholique et réactionnaire. Il gagne sa vie en soignant des névrosés auxquels il tente d'offrir mieux que des cures par l’hypnose. Mais son ancien mentor, Breuer, co-auteur des Études sur l’hystérie (2), ne l’a pas suivi sur cette voie; il est isolé. Surtout, il vient de traverser une expérience intérieure, son "auto-analyse", qui l’a bouleversé affectivement, le libérant de nombreuses "résistances intérieures" (443), mais aussi intellectuellement. Il a pu s’assurer de la pertinence d’une théorie dont la clinique de l’hystérie lui avait procuré les premiers linéaments, et qu'il a désormais en sa possession de ce point de vue subjectif dont les médecins contemporains devinaient la valeur cruciale pour comprendre les névroses, mais auquel aucun n’avait su se ménager d’accès. Ses rêves de la Traumdeutung, loin donc d’être de simples illustrations, sont les étapes de cette auto-analyse. Ils portent la trace du choc que fut la mort du père de Freud, en 1896. On trouvera donc ici: 1) un résumé de la Traumdeutung; 2) une délimitation des thèses de Freud, avec les difficultés qu’elles soulèvent; 3) un commentaire critique de l’ouvrage qui met en valeur à la fois ses intuitions (étayées par une clinique subtile des névroses, elles n’ont rien d’évident) ainsi que des objections, historiquement réelles ou logiquement

possibles, auxquelles Freud a répondu ou aurait pu répondre  quand la masse des exemples brouille la démonstration, j'interromps la lecture page à page, et j'extrais de ce matériel ce qui lui sert de prémisses; 4) une conclusion philosophique (influencée par les débats actuels sur l’esprit) justifiant l'approche que j'ai adoptée pour maximiser la cohérence de la doctrine de Freud; 5) une sélection bibliographique sur Freud, la psychanalyse, et les énigmes du rêve (3). De façon délibérée, je me suis abstenu de fournir une liste de définitions notionnelles élémentaires en psychanalyse. C'est que la Traumdeutung s'y prête par bonheur fort mal: dans la cornue freudienne, c'est la panse où bouillonnent les idées, où le vocabulaire se cherche, et où le concept est inséparable de sa fonction dans l'argument. Or ici, c'est le raisonnement et l'invention logique qui ont guidé l'explication, et le souci de développer avec une certaine minutie le procès d'une démonstration épistémologiquement exemplaire  au détriment, par exemple, des justifications internes à la théorie psychanalytique de tel ou tel aperçu sur la névrose ou les rêves, ou d'une exploration trop strictement biographique du matériel offert par Freud lui-même. De plus, le lecteur qui ne voudrait recueillir qu'un produit complètement distillé dispose déjà d'un lexique de termes-clés, admirable à tous points de vue (4). Le procédé n'est gênant qu'en un seul endroit: le lecteur ignorant de Freud peut sauter la section consacrée aux développements ultimes de la théorie du rêve (Dans l'examen des préfaces: Les mutations conceptuelles de la théorie du rêve après L'interprétation du rêve), et n'y revenir qu'à la fin de sa lecture. Ce choix, j'espère, tranche avec d'autres stratégies herméneutiques qui, en forgeant une image ésotérique de la psychanalyse, ont fait oublier qu'avec Freud, la raison est toujours chez elle.

Introduction Dans L'interprétation du rêve, Freud soutient donc sept thèses: 1. Le rêve, malgré la multiplicité de ses espèces, est un état mental assez unitaire pour être conceptualisé. Et les antinomies des théories qui s'y sont essayées admettent une solution synthétique, qui rend compte autant du rôle du corps dans la formation du rêve que de son caractère irréductiblement psychologique. Pour parvenir à cette solution, il faut moins des faits empiriques nouveaux sur le rêve, qu'une théorie de l'interprétation, puis une théorie de l'esprit, que Freud fournit pour la première fois. 2. L'association libre des "idées incidentes" lors du récit du rêve est un moyen d'exploration nécessaire et suffisant du matériel onirique. Ni la multiplicité des connexions possibles entre représentations ("surdétermination"), ni les liens affectifs qui unissent le rêveur au praticien auquel il se raconte ("transfert") ne constituent un obstacle, au contraire. Les résultats de cette méthode ne sont donc sujets ni au hasard ni à la suggestion. 3. L'essence du rêve est d'accomplir un désir, ou du moins, une tentative pour l'accomplir. L'état du corps ou de l'esprit fournit juste l'occasion matérielle de son expression dans le rêve. Ce désir est sexuel, infantile, égoïste et inconscient. 4. Il faut distinguer le "contenu latent" et le "contenu manifeste" du rêve. Entre les deux, sauf parfois chez les enfants, prend place une déformation exigée par la "censure" interne au rêveur, dont la cause finale est un autre désir "préconscient" du Moi de rester endormi, et d'échapper à l'angoisse (surtout sexuelle). On peut

spécifier les opérations en jeu dans cette déformation, où l'expression symbolique du désir joue un rôle crucial, confirmé par d'autres données, psychopathologiques et anthropologiques. Les antinomies des théories traditionnelles découlent des multiples effets de ce "travail du rêve". 5. L’opposition manifeste / latent implique que l'esprit ait une part inconsciente. De celle-ci resurgissent les désirs refoulés par le Moi. Ce refoulement dans l'inconscient révèle une dynamique des rapports de force, entre affects comme entre représentations. Les rêves sont donc des "formations de compromis" entre ces forces en conflit, et ils sont construits de façon analogue aux symptômes névrotiques. 6. On peut construire une explication naturaliste (i.e. causale) du processus de déformation en quoi consiste l'action de l'inconscient, si le psychisme est conçu sur le modèle de l'arc réflexe. La thèse 5. est donc réductible à une hypothèse neurophysiologique. 7. Non seulement les rêves des névrosés sont interprétables, mais par les prémisses 2., 3. et 6., la solution à l'énigme de leur signification cause la résolution des symptômes, pourvu qu'il y ait reviviscence affective des contenus subjectifs en jeu. Le rêve névrotique avère du coup la structure hypothétique du psychisme, et confirme la théorie du rêve normal. La symptomatologie hystérique spécifie enfin quelle type de causalité joue dans l'appareil y , ce qui lie substantiellement l’interprétation du rêve à la cure psychanalytique. * Telles que je les expose ici, les sept thèses de Freud sont des thèses à prétention scientifique, et non pas philosophique. Aussi est-ce presque toujours sur une critique épistémologique que s’ouvrent les lectures de Freud par les philosophes, et les plus connues sont des exercices de réfutation. Il en existe deux grandes modalités. La première à viser en tant que telle la scientificité de la psychanalyse, est celle de Popper (5), pour qui Freud incarne tout ce que la science doit s’interdire. C'est certainement la plus célèbre. Popper explique que les arguments psychanalytiques sont tels qu'aucun fait empirique ne peut les réfuter. Cette "infalsifiabilité" structurelle est nette dans les cas de rêves dont le contenu (même latent) contredit la thèse 3. de Freud: les rêves contraires au désir, ou les cauchemars. Si l'on examine les réponses de Freud à ces contre-exemples, on s'aperçoit qu'un rêve contraire au désir peut servir à confirmer la thèse du rêve-désir! Il peut (par exemple) être inspiré par le désir de prouver à Freud qu'il a tort.. (143) De tels procédés d’immunisation poussent le psychanalyste à déroger à la règle qui veut que l'on privilégie, dans la construction d’une théorie scientifique, les hypothèses les plus exposées aux démentis empiriques. Pire, ils le poussent à surestimer la valeur des cas où la théorie se vérifie. Pareil "vérificationnisme", qui s'économise la recherche des objections provoque un sentiment d'invincibilité que Popper dénonce: le travers du psychanalyste n’est plus épistémologique, il est sociologique. Critiquer Freud devient, selon Popper, pour le freudien orthodoxe, l'effet d'une "résistance névrotique" du philosophe à la dure vérité de l'inconscient, et ses doutes, des symptômes dont la place et la fonction sont prévues de longue date au sein de la théorie… Encore plus virulent, et bien mieux informé, A. Grünbaum (6) s'est opposé à Popper, à qui il a reproché une reconstruction erronée de la théorie freudienne. Car Popper reconnaît au moins à Freud le mérite d'avoir élaboré une construction brillante, et il avoue préférer une théorie "métaphysique" (i.e. non-scientifique) à pas de théorie du tout.

Mais A. Grünbaum nie que la théorie de Freud soit le moins du monde brillante. Ce n'est pas qu'elle soit infalsifiable: elle n'est tout simplement pas suffisamment étayée, et peutêtre, elle est fausse. Freud, dit-il en substance, prête un pouvoir de confirmation décisif à un effet thérapeutique douteux. Or, si l'effet causal de la guérison n'est plus avéré, il n'y a plus aucune raison d'accorder du crédit à l’architecture mentale bien étrange au sein de laquelle l’interprétation du contenu de sens d'une représentation aurait le pouvoir de supprimer un symptôme objectif (thèse 7.). De plus, les parentés thématiques entre termes qu'associe le patient sont peut-être des raisons qui, fonctionnant en réseau, justifient le récit de la névrose; mais en tant que telles, ces raisons ne sont que des descriptions rationalisantes; elles sont causalement inertes. Ce n’est pas parce que je peux motiver "ainsi" ma conduite, qu’en la décrivant sous ce jour, j’ai la moindre espèce d’accès à ce qui la cause réellement. D’où d'insolubles paradoxes. Par exemple, A. Grünbaum observe que si le rêve consistait effectivement en un retour de représentations refoulées (thèse 5.), alors la guérison devrait amener ce résultat étrange que, guéri, le névrosé ne rêverait plus! (7). Il faut donc avouer que Freud a échoué dans son projet d’explication causal et naturaliste des contenus mentaux névrotiques, et par ricochet, des normaux. Il est impossible de ne pas accorder aux arguments d'A. Grünbaum une place centrale dans toute lecture philosophique de Freud, et particulièrement de L'interprétation du rêve. Personne n'a autant souligné la vigueur du naturalisme freudien, ni son souci d’inscrire la psychanalyse dans le champ de la psychologie entendue comme science inductive. Personne n’a donc mieux détaillé les obstacles qui guettaient Freud: un usage paradoxal et déviant de la notion de "causalité" au niveau épistémologique et méthodologique, et au niveau clinique et thérapeutique, une impuissance totale à exclure la possibilité que les résultats ne soient pas contaminés par la suggestion — et même les données de base, puisque si je découvre en moi un "complexe d’Œdipe", c’est peut-être parce qu’en allant consulter un psychanalyste, je croyais déjà qu’il en existait un. A. Grünbaum amène donc à un haut degré de formalisation les réticences habituelles que suscite la psychanalyse, et, si j’ose dire, il donne une caution conceptuelle à la déshérence de la thérapie psychanalytique des névroses dans la psychiatrie moderne, qui est un fait absolument général. Mais cette lecture repose sur un certain nombre de prémisses contestables. La plus évidente est l’idée que prendre philosophiquement au sérieux Freud, ce serait uniquement confronter son projet épistémologique (fonder sur des bases naturalistes une psychologie des maladies mentales) aux résultats, ou plutôt à l’absence de résultats sur quoi il déboucherait. Bien sûr, il serait gratuit de situer Freud dans l’histoire de la philosophie, dans la filiation de Schopenhauer, par exemple, si l’on n’insistait avant tout sur ce qui lui donne titre à y occuper une place éminente. En fait, tous les psychologues de l’époque lisaient aussi Schopenhauer, et l'idée d’inconscient, contrairement à une image naïve de la percée freudienne, était un lieu commun (8). L’exception psychanalytique tient à cela seul qu'elle comportait un véritable enjeu scientifique. C’est la formidable densité d’hypothèses audacieuses et séduisantes, de faits d’observation intégrés comme jamais, et la simplicité des conséquences médicales pratiques de sa théorie, qui distinguent philosophiquement Freud de ses contemporains, aussi bien les philosophes que les psychologues. Et toutes frappantes que soient les analogies que l’on peut construire entre sa théorie de la représentation ou de l’affect, et ce que l’on lit par ailleurs chez Schopenhauer, voire Nietzsche (dont Freud s’est approprié quelques tournures), il est donc impossible de sauter par dessus le moment de la critique épistémologique. En tout cas, si ces filiations existent, et situent l’inconscient de Freud au

sommet d'une riche tradition métaphysique — par exemple, comme l’impasse ultime de toute "philosophie de la conscience" post-cartésienne, chez M. Henry (9) —, la démonstration ne saurait en être donnée que par l’examen circonstancié de ce que l’ambition de créer une science neuve a produit d’unique dans l’analyse du concept d’esprit inconscient. En revanche, rien n’oblige à confondre ce que Freud a prétendu faire (et donc le naturalisme qui fut le sien), avec ce qu’il a effectivement fait, ou avec ce qui serait le principe de sa pertinence (clinique ou thérapeutique, mais aussi épistémologique ou philosophique). C’est pourquoi personne plus qu’A. Grünbaum n'a davantage travaillé à dénoncer un certain abord de Freud, nettement plus charitable, et dit-il, comme un "mythe exégétique" dérisoire, voire antifreudien. Cette autre tradition de lecture met l’accent sur ce qui est intrinsèquement et irréductiblement téléologique et intentionnel dans le concept freudien d’esprit. Le malentendu qui conduit à isoler chez Freud l’embryon d’une explication naturaliste de l’esprit en termes causaux (puis à montrer qu’elle échoue) consiste à rabattre la signification substantielle des faits cliniques qui guident la théorisation, sur les conditions causales et structurelles de l'interprétation de cette signification, conditions sur lesquelles Freud spécule au chapitre VII. Or, rien ne permet de réduire des formations mentales comme les symptômes ou les scénarios oniriques, à l'effet d'une cause, ni non plus d’exiger de Freud qu'il formule en conséquence des lois prédictives du comportement (ce qui est un test décisif dans les sciences naturelles). Chaque point sur lequel on montrera qu’il ne s’agit pas là d’un "mythe exégétique", mais au contraire de la lettre comme de l’esprit de la Traumdeutung, sera donc révélateur des enjeux non plus strictement épistémologiques, mais aussi bien éthiques, voire métaphysiques, de l’inconscient freudien: éthiques, parce que le désir est une disposition capitale dans la vie morale, métaphysiques, parce que c'est la place de l'homme dans la nature que Freud demande de reconsidérer. Ses tendances philosophiques ne sont donc pas des appendices décoratifs à son projet génial de "naturaliser l’esprit" (projet qui préfigurerait, mais sans succès, les tentatives actuelles de la psychologie cognitive); elles sont au contraire le noyau vivant de la psychanalyse, auquel elle peut seulement se ressourcer. Malheureusement, il n’est pas facile de mettre cela d’accord avec des points cruciaux de l’Interprétation du rêve  et notamment, avec le parallèle que Freud construit entre l’interprétation du sens d’un rêve et l’action thérapeutique (action causale s’il en est!) qui lui est rigoureusement ordonnée (thèses 5. et 7.). Il s’agit là, en fait, d’une difficulté conceptuelle radicale, antérieure à l’usage qu’un épistémologue peut en faire pour mettre en doute la justification théorique des guérisons psychanalytiques. Wittgenstein est le premier à avoir détaillé le sophisme auquel Freud aurait succombé. Son argument est le suivant. Il a confondu la justification par des raisons et l’explication par des causes (10). Il se peut bien, ainsi, que les motifs allégués de mon rêve me "conviennent", et que j’accepte l'interprétation d’un rêve, parce que je la trouve révélatrice, ou profonde, ou tout ce qu’on voudra. Il ne suit pas de là que cette interprétation soit une explication par les causes, explication réservée aux sciences naturelles, et qui impose la référence à une loi, ainsi qu’une vérification expérimentale objective, indifférente à la façon dont je pourrais la décrire ou la rationaliser de mon point de vue. Or, l'interprétation selon Freud est une action réelle sur l’état mental interprété, action certes subtile, mais qui modifie son cours: elle est donc à la fois une

redescription de l’expérience subjective (sous d’autres raisons que celles que le sujet imaginait d’abord dans sa conscience), et une altération causale de certains éléments de sa personnalité (par déplacement des investissements psychiques). On peut certes admettre que les deux choses arrivent en même temps, un processus causal, et une refonte des raisons justificatives de la conduite. Mais, dit Wittgenstein, l'impensable, c’est qu’il s’agisse d’un seul et même processus. L'erreur de Freud provient de sa fascination pour le paradigme des sciences de la nature. Il incarne ainsi ce que la philosophie (et non la science) doit absolument éviter. Wittgenstein se soucie moins de l'inertie causale des raisons, comme A. Grünbaum, que de la confusion entre les grammaires conceptuelles de l'explication et de la justification. Or, sa critique ménage une porte de sortie: que la cohérence de la psychanalyse puisse être refondée au niveau d'une grammaire des raisons qui laisserait délibérément de côté toute prétention naturaliste. MacIntyre, parmi les élèves de Wittgenstein, a incarné cette option. Les concepts de Freud, l'inconscient par exemple, auquel il a consacré une mémorable étude, seraient alors des "extensions de concept" particulièrement efficaces, donc des moyens pour enrichir l'analyse logique de nos intentions les plus obscures (11). D'autre part, la pratique de la psychanalyse pourrait continuer, même si les explications orthodoxes (i.e. naturalistes) de son action étaient erronées. Mais en privant les notions freudiennes de leur efficacité causale, cette tentative de sauvetage n'explique peut-être qu'une chose: pourquoi nous parlons si facilement d'inconscient (beaucoup plus en tout cas, et avec plus de fascination que Freud ne le prétend). Elle ne prouve pas que nous sommes fondés à le faire en vérité. En fait, en rejetant le naturalisme naïf de Freud, un wittgensteinien rejette aussi le minimum de réalisme requis pour qu'une interprétation soit simplement vraie, et d'autres, fausses. Pour cela, il faut que ce dont telle interprétation est l'interprétation (tel fait psychique réellement existant) corresponde adéquatement avec l’interprétation qui en est donnée, ou du moins que quelque chose d’équivalent se produise, qui permette de dépasser le critère de simple "convenance" rationnelle. Et il va de soi qu’en renonçant à ce minimum de réalisme, tout espoir s’évanouit de critiquer les effets thérapeutiques que Freud allègue: guérir d’une névrose, c’est seulement la décrire de façon plus appropriée! Or, si Freud avance que soigner, c’est placer sous contrôle du préconscient, donc d’une certaine rationalité, les représentations inconscientes refoulées, un tel contrôle n’est évidemment pas une simple redescription. C’est aussi une modification du désir: la réorientation effective de nombreuses dispositions du sujet (12). * Chaque fois donc, la Traumdeutung est au centre du débat, parce qu'elle est l'exposé le plus complet des procédés que l'on peut retrouver partout dans le corpus freudien. Mais, dans les objections que je viens de rappeler à grands traits, il n'entre en général pas en ligne de compte que la doctrine de Freud a évolué presque quarante ans après la rédaction de son maître-ouvrage. L'opinion générale paraît être qu'après la Traumdeutung, les idées fausses découlent les unes des autres avec une nécessité banale. Nul non plus ne se soucie d'histoire de la psychologie, ni du contexte polémique dans lequel la Traumdeutung fut composée. Comme la doctrine était censée rendre possible un examen sérieux du sens du rêve, une fois la doctrine réfutée, l'expérience à laquelle elle faisait référence perdait son intérêt. Rares furent donc les tentatives de forger par une analyse philosophique originale une théorie concurrente du rêve. Enfin le mépris pour la pratique de l'interprétation et pour les problèmes que les psychanalystes se sont posé à son sujet, aboutit à une monumentalisation caricaturale de l'essai de Freud, à qui l'on a imputé toutes sortes de contradictions, sans se demander si son objet lui-même ne les commandait pas, et si par

hasard, Freud n'était pas allé aux limites de l'intelligibilité possible des faits auxquels il s'intéressait. En un mot, les exégètes ne se sont jamais donnés les moyens de la charité interprétative de rigueur pour discuter les pensées difficiles. Ils n'ont pas cherché à maximiser la cohérence des thèses freudiennes, en se réglant non seulement sur les textes, mais aussi sur les actes auxquelles ils font référence. Ce commentaire fait au contraire droit à une exigence de charité respectueuse de deux contraintes. Tout d'abord, il est bien difficile, après les critiques d'A. Grünbaum, de conserver l'espoir de sauver la théorie de Freud dans un cadre compatible avec le naturalisme actuel. La psychanalyse ne sera jamais une partie de la psychologie scientifique, et aucun résultat de cette science n'est non plus susceptible de rectifier en quelque façon l'application empirique des concepts de Freud. Si charité interprétative il doit y avoir, ce ne peut être que dans le droit fil des lectures qui tiennent compte de l'intentionnalité des concepts mentaux comme "croire" et "désirer"  et même, chez Freud, d'un enchâssement extrêmement sophistiqué de ces deux attitudes: "désirer croire". Que veut dire ici "intentionnalité"? Le concept désigne l'ensemble des rapports téléologiques de dépendance entre un terme qui vise et un autre qui est visé, dont les lieux privilégiés sont la signification (au sens où un signe se réfère à ce qu'il désigne) et l’action (au sens où elle se réalise en atteignant le but pour lequel elle a été entreprise). C'est souvent dans les situations déviantes qu'on aperçoit ce qui manque, quand l'intentionnalité fait défaut. Si, pour reprendre deux exemples fameux, une fourmi qui marche sur le sable trace des lignes qui finissent par ressembler à Churchill, dira-t-on que l'image dépeint Churchill? (13) Si je veux assassiner quelqu'un, que mon coup de fusil dévie, mais effraie une horde de sangliers qui en sortant du bois renversent et tuent précisément celui que j'avais dans ma ligne de mire, suis-je responsable, ou même coupable, de sa mort?(14). Silencieuse, l'intentionnalité n'en est pas moins omniprésente et fondatrice, et, c'est un point à retenir d'emblée, la question de son rôle surgit avant tout de saillies anormales du cours du monde. Dans le cas qui va nous intéresser, l'intentionnalité rapporte plus précisément des attitudes comme croire ou désirer, à leur objet, sans égard pour les liens de cause à effet qu'on peut parfois établir entre le sujet matériel de la croyance (ou du désir), et la représentation mentale (ou l'objet excitant). De quelque façon qu’on torde ou retorde la difficulté, on ne pourra jamais faire qu’une action, toute enracinée dans la motricité qu’elle soit, se caractérise uniquement par ses moyens physiologiques; ce en vue de quoi elle est exécutée, disait déjà Socrate (15), ainsi que le contexte normatif de l’action qui permet de la distinguer dans le flot des événements physiques concomitants, ajouterons-nous, la définissent au moins à titre égal. Dans un vertige, tel que l'hystérie en présente, seule l'intentionnalité permet de distinguer "tomber", "se laisser tomber", "se faire tomber", "ne pas se retenir de tomber" et "se laisser tomber malgré soi", même si l'effet physique de l'action (la chute), et les activations neuronales sous-jacentes (l'initiation physiologique du mouvement), sont souvent les mêmes (16). En outre, toutes les implications qu'enveloppent un désir ou une croyance et qui l'insèrent dans un réseau d'autres désirs ou d'autres croyances (en nombre indéfini), ne supposent pas de corrélats cérébraux qui en seraient, un à un, les reflets directs. L'intentionnalité implique l'existence de relations logiques entre les concepts, dont il n'y a aucun symétrique causal. Enfin, la grammaire des verbes intentionnels qui régit les motivations attribuables à nos conduites, en particulier verbales, permet, et elle seule, de les évaluer à la lumière de normes, rationnelles, ou morales, ou institutionnelles: on ne peut pas, ainsi, ne pas se demander, devant une signification ou une action, quelle croyance ou quel désir doit la motiver ou la justifie. Voilà qui les rend, en un mot, l'une et l'autre interprétables.

Partir de telles formes intentionnelles, ce n'est pas laisser au langage ordinaire ou à des modes d'expression naïfs la charge d'expliquer les conduites. Au contraire, c'est parier qu'il existe entre ce que les logiciens appellent des "attitudes propositionnelles" ("Je crois que p", "Je désire que p") un réseau finement agencé, qui exclut a priori certaines combinaisons, et qui précise à quels objets nous nous rapportons, et comment, quand nous disons que nous les avons à l'esprit. Or, on n'imagine pas qu'une naturalisation rigoureuse de l'intentionnalité (i.e. la réduction à des rapports causaux de l'intentionnalité de la signification et de l’action) se dispense d'explorer avec soin ces propositions attitudinatives de la psychologie. Si donc Freud présente un intérêt si grand, ce n'est pas au titre de l'échec patent de son naturalisme. C'est au titre de cette exploration systématique, centrée de plus sur l'analyse du désir, la disposition la plus délicate à analyser dans la vie de l'esprit, et du préalable que cette exploration constitue de toutes façons pour ceux qui voudraient aller plus loin, dans un contexte (la théorie du rêve et des symptômes) où la complexité des actions et des significations fait de l’approche intentionnelle un point de départ obligé. Si donc on veut être juste avec la Traumdeutung, la grammaire philosophique de verbes comme "souhaiter", "fantasmer", "agir" ou "symboliser" doit servir de base au commentaire. Et l'on se demandera à partir de là seulement ce que veut dire pour Freud "interpréter un rêve", et en quel sens le recours à l'inconscient se justifie. Il n’en reste pas moins que le défi que doit relever une telle lecture, A Grünbaum l'a martelé à longueur d'essais de plus en plus polémiques, c’est d'expliquer l’effet thérapeutique de l’interprétation, et donc la nature de la "causalité" en jeu dans l’esprit inconscient. Car le "travail du rêve" fournit à Freud une clé pour déchiffrer les symptômes les plus étonnants des névroses comme autant de formations intentionnelles, mais également pour agir sur eux. Pour toutes ces raisons, si la psychanalyse n'est évidemment pas de la philosophie, c'est une doctrine philosophiquement stimulante. Et le rêve, de tous les objets bizarres qu'elle décrit, ne peut qu'intéresser éminemment le philosophe, parce que sans être en essence un fait pathologique (qui ne concernerait que des malades), s'y distille ce que l'esprit produit de plus spontanément créatif et de plus sophistiqué, tandis qu'à l'évidence une multiplicité d'automatismes (somatiques ou psychiques) y interviennent, qui semblent mettre à portée de la main une réduction causale en bonne et due forme. Avec Freud et la théorie du rêve, nous sommes au cœur de la gigantomachie de la philosophie moderne: la querelle sur le statut des concepts intentionnels, et leur éventuelle naturalisation. Le rêve contraint en effet bien plus que d'autres faits mentaux à se demander si c'est le cerveau qui pense (qui croit, qui désire), ou si dans la pensée du rêveur, quelque chose demeure irréductible (mais quoi et comment?) à ce qu'y déclenche le cerveau endormi. Le rêve, ainsi, se situe à la charnière où la théorie scientifique de l'esprit (que nous promet aujourd'hui la psychologie cognitive, à partir d'une neurobiologie infiniment mieux armée que celle de Freud) rencontre l'anthropologie générale, ses symboles et ses mythes, les œuvres d'art, bref, la vie mentale dans toute sa profusion. Nulle part, semble-t-il, le cerveau n'est plus près des sources vives de l'esprit humain dans sa plus haute spécificité  et c'est ainsi que l'étude du rêve pose avec acuité la question des rapports de l'âme et du corps, de la rationalité et de l'affectivité, mais aussi du mental et du social, ou du sens et de la vérité, et pour finir du matérialisme ou de l'idéalisme, au-delà certes, mais aussi au terme d'une discussion étroitement épistémologique de la scientificité revendiquée par la Traumdeutung. Je n’ai d'autre ambition que de révéler, sous les formes désarçonnantes que Freud donne au vieux projet d'interpréter le rêve, les chemins qui conduisent à ces enjeux traditionnels. Il est clair qu'on rejoint là un souci de Freud, même s'il n’apparaît dans la

Traumdeutung que d'une façon fugitive: "Nous avons le sentiment", écrit-il en effet, "que l'interprétation des rêves pourrait donner sur la structure de l'esprit des notions que jusqu'à présent nous avons attendues vainement de la philosophie" (132). * L'interprétation du rêve a, en effet, la facture classique d’un traité scientifique. Freud commence par caractériser son sujet, et poursuit par un état de la question qui ménage une large place à l'historique des problèmes (chapitre I). Puis il prend un exemple pour point de départ (le rêve "de l'injection d'Irma"), et tente une généralisation inductive (chapitre II et III). Répondre aux objections qui se présentent l'amène à développer ses hypothèses, et à enrichir son concept du rêve (chapitre IV). Les nouveaux éléments de la construction sont utilisés pour déduire des particularités du rêve qui, au départ, semblaient plutôt des contre-exemples à la thèse du rêve-désir et pour réduire la diversité empirique de ses apparences. Freud attache un soin particulier à dériver de sa théorie les données d'une meilleure anthropologie du rêve, et à expliquer en quoi les anciennes doctrines ne sont jamais fausses, mais seulement partielles (chapitre V et VI). L'ouvrage s'achève sur la construction d'une correspondance systématique entre les conditions formelles de l'interprétation du rêve, et une neurologie hypothétique, qui met le rêve en rapport avec toute la vie mentale, et fonde la possibilité de soigner les névroses (chapitre VII). Dans sa correspondance avec Fliess, Freud, semble-t-il, prévoyait un chapitre VIII, sur le rôle du rêve dans la psychothérapie; le matériel rassemblé à ce sujet servit sans doute à l'exposé du cas Dora (17), qui lui-même n'arriva pas à prendre une forme achevée. Mais si la Traumdeutung n'est pas directement un essai de philosophie du rêve, mais d’abord un traité scientifique sur le rêve, quels points exigent un éclaircissement, et comment faire émerger les problèmes que je citais plus haut? Il semble tout d'abord naturel de situer Freud au cœur des polémiques de son temps. Il en existait sur le rêve, mais en psychologie, au tournant du siècle, ce n'étaient pas les plus décisives. En revanche, on ne saurait comprendre la Traumdeutung si l'on fait abstraction des modèles de l'esprit imposés à l'époque par les polémiques sur l'hypnose et la suggestion. Un feu roulant d'arguments se déchaînait alors sur ces sujets, en lien étroit avec l'énigme du statut à donner à une pathologie à laquelle Freud ne cesse de se référer, l'hystérie: était-elle un dysfonctionnement cérébral diffus, un trouble psychologique, ou un vice moral? L’axe de cette querelle était alors l'opposition de mieux en mieux marquée entre, d'un côté, une psychologie pathologique positiviste, qui considérait le Moi (et donc les désordres mentaux) comme la résultante d'infimes activations cérébrales, et de l'autre, ce qui, chez certains cliniciens, s'affirmait peu à peu comme une psychopathologie de la subjectivité, où le Je conservait (même malade) une unité et une intelligibilité sui generis. Bien sûr, il ne suffit pas d'en indiquer le contexte historique pour justifier l'argumentaire de Freud (18). Aussi serai-je amené à relancer le débat, me référant aux théories les plus récentes du sommeil et du rêve. À beaucoup d'égards, elles illustrent et avèrent de manière convaincante ce que Freud voulait justement rejeter à l'arrière-plan: il y a bien des bases neurophysiologiques précises de l'état de rêve dans le cerveau. Mais en quoi au juste contredisent-elles la Traumdeutung? Et s'il fallait redonner aujourd'hui la parole à Freud, quelles réponses pourrait-on imaginer? Ensuite, la critique doit porter sur le concept de causalité psychique développé par Freud, et qui est la clé de son idée de l'inconscient. Quels en sont les modèles? Comment se

détaille-t-elle en opérations précises sur les contenus mentaux, ceux du rêve, mais aussi ceux des névroses? Quelles en sont aussi les équivoques? On peut se demander si les solutions de Freud sont les seules possibles, et réfléchir sur diverses alternatives qui ont été proposées, ici ou là, pour surmonter telle ou telle difficulté criante. Tenir compte des choix des praticiens eux-mêmes de la psychanalyse sera sans doute un parti pris très critiqué. Mais je veux encore souligner que dans la Traumdeutung, Freud a pour objet le rêve, et non le concept de rêve. Il reste donc toujours possible que les inconsistances de sa théorie reflètent certaines difficultés intrinsèques de l'analyse du rêve, et qu'il faille, ainsi, en essayer d'autres, pour voir quels sont ses mérites, et peut-être, ce que le rêve, par principe, ne nous laissera jamais connaître de son essence. D'autre part, l'interprétation des rêves est une pratique fort ancienne, et personne n'a attendu la psychanalyse pour savoir qu'elle nous dispose d'une certaine manière à leur égard, et qu'elle influe donc sur la signification que nous leur prêtons. Une "interprétation du rêve" n'est donc pas un corpus de connaissances en face d'un pur objet testable, indépendant de ce que nous croyons qu'il est ou qu'il doit être. Ce qu'il faut donc soumettre à l'analyse, c'est une pratique interprétative, et très explicitement, la manière dont cette pratique crée le sens de son objet. Sous ce rapport, il devient peut-être moins absurde d'examiner la psychanalyse selon ses ambitions spéciales, et donc de tenir compte de ce que les psychanalystes ont voulu préserver dans l'acte d'interpréter les rêves, même quand ils ne suivaient plus Freud à la lettre. Enfin, une confrontation perpétuelle est inévitable entre la lecture charitable que je tenterai de pratiquer, et la psychanalyse en tant que doctrine officielle. Imposer une déflation si forte au naturalisme de la Traumdeutung ne revient-il pas à une incompréhension totale? Une objection préjudicielle se présente en effet, qui dit à peu près ceci: "Pour rendre plus cohérents certains aspects cruciaux de l'analyse freudienne, vous changez de sujet! Au lieu de parler du rêve et de ses causes, vous parlez de la signification onirique et de sa grammaire. Vous aggravez ensuite tout, en ajoutant que ce qui compte pour Freud, c'est davantage d'expliquer le sens du rêve que son existence. C'est un peu comme un linguiste qui dirait que l'important dans une langue, c'est de savoir comment elle signifie quelque chose pour quelqu'un (i.e. sa structure intentionnelle), et qui s'estimerait, du coup, dispensé de s'interroger sur la réalisation de cette signification dans des sons, ou des catégories syntaxiques, etc. (i.e. sa structure matérielle). Or, pour Freud, ce qui compte est ce qui produit le rêve, le chapitre final de la Traumdeutung est très net là-dessus, et si celui a un sens, c'est l'effet du mécanisme psychique qui le produit. Comprendre celui-ci donne la raison d'être du rêve, et détermine les voies de son interprétation. De deux choses l'une, donc: ou ce que tente Freud est impossible, et ce n'est pas la peine de tenter un sauvetage qui ne respecte même pas ses objectifs naturalistes avoués; ou c'est possible, mais une lecture intentionnelle échoue à saisir l'apport freudien crucial, sa théorie causale de la genèse du rêve comme objet mental doté de signification. Ce n'est pas tout. Car si, dans le droit fil de votre lecture, il s'avérait que le seul usage raisonnable de la "causalité psychique" est, disons, moral ou esthétique (i.e. soumis au principe de "convenance" de Wittgenstein), pourquoi une psychothérapie? On n'aurait pas justifié Freud; on l'aurait vidé de sa substance: il n'y aurait plus rien, dans les interprétations qui ponctuent une cure, qu'une clarification des raisons que le névrosé donne à sa conduite (de façon plus ou moins consciente)  en d'autres termes, que l'invention de jolies motivations intentionnelles pour habiller de neuf de vieilles et surtout inamovibles causalités. Ce serait réduire la psychanalyse à ce qu'on appelle, au 19ème siècle, le "traitement moral" des troubles mentaux, contre lequel la psychanalyse s'est dressée, parce qu'un pareil traitement ne soigne pas, mais raisonne le patient — et peut-être le suggestionne. Pire, ce serait de l’obscurantisme, parce la

satisfaction escomptée dans cette réévaluation des raisons de croire et d’agir, quels qu’en soient l’effet sur les malades, masque ce qui se passe dans les transformations objectives produites par une psychothérapie, dont le processus n’a peut-être pas le moindre rapport avec l’idée que les malades s’en fabriquent en raisonnant, ni avec les bouleversements intimes qu’ils ressentent, quand cette idée se modifie en eux…" Ces inquiétudes sont légitimes. Les dernières donnent la mesure du soin avec lequel une analyse philosophique dans l'ordre des raisons doit ici respecter le texte, afin de ne jamais substituer ses fins propres aux relations complexes que ce dernier tisse avec son objet, et de ne pas accaparer subrepticement l'essence de ce qui ne serait plus qu'une cure intellectuelle des névroses: autrement dit, une cure qui n'en est pas du tout une, pour peu qu'on ait en tête ce qu'est une pathologie en médecine mentale. C'est d'autant plus l'occasion de rappeler que la psychanalyse s'enracine dans une pratique extrêmement particulière de l'esprit humain, dont elle est inséparable. On peut assurément se demander si elle vaut d'être adoptée, mais pas si elle est, en tant que pratique, vraie ou fausse. N'est vrai ou faux que ce que le psychanalyste dit de ce qu'il fait. Et de tous ses livres, L'interprétation du rêve est celui où Freud montre le plus clairement ce qu'il fait et comment il le fait, ne cachant rien du travail d'appropriation qui prolonge la collecte et la première mise en ordre des données cliniques. Même les grandes psychanalyses (Dora, Le petit Hans, L'homme au rat, L'homme aux loups) ne donneront, à cet égard, que des inflexions nouvelles au formidable élan impulsé ici. Sa démarche, enfin, ne peut qu'aider à dissiper les ombres qui environnent les présupposés psychologiques du philosophe qui prend la vie mentale pour objet. Car réfléchir sur l'esprit, c'est d'abord un acte, et une bonne partie du résultat qu'on obtient n'est rien d'autre, en philosophie, que le tableau enfin clair de ce qu'on avait institué au départ comme condition pour penser la pensée. En notant chaque matin les rêves de la nuit, en apprenant à les lire, et peut-être à les interpréter à la façon de Freud, en méditant sur ce qui advient alors, on s'ouvre ainsi un authentique champ de recherches, dont la complexité nous instruit sur les effets inaperçus de gestes réflexifs plus modestes ou plus sobres. On renoue, en tout cas, avec une tradition philosophique éminente, dont l’auto-analyse de Freud est un cas mémorable, pour laquelle la pensée de l'expérience est toujours, et en même temps, expérience de la pensée.

1. Fliess (1858-1928), médecin de Berlin, d'abord le plus proche ami de Freud, il finira par se disputer avec lui, l'accusant du vol de l'idée de bisexualité psychique (515). Une partie de la correspondance que Freud lui a adressé a été éditée et traduite dans L naissance de la psychanalyse, PUF, Paris, 3ème éd. revue et corrigée, 1973. 2. Breuer (1842-1925), médecin viennois, protecteur et ami de Freud. Les Études sur l'hystérie, tr. fr., PUF, Paris, 3ème éd., 1971, datent de 1895. 3. Les chiffres en gras renvoient à l’édition de référence: L'interprétation des rêves, tr. fr. I. Meyerson, éd. augmentée et révisée par D. Berger, PUF, Paris, 1967. Toutes les modifications à la traduction sont signalées. 4. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, Paris, 1967. L'index du présent ouvrage met néanmoins en valeur les lieux les plus riches de l'élaboration freudienne dans la Traumdeutung. 5. Popper, The Postscript to the Logic of Scientific Discovery  Realism and the Aim of Science, Hutchinson, Londres, 1983, tr. fr. Le réalisme et la science, Hermann, Paris,

6.

7. 8. 9. 10. 11. 12.

13. 14. 15. 16. 17.
18.

pp. 181-191. L'argument sera débattu en détail dans le commentaire du chapitre III. A. Grünbaum, The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique, University of California Press, Berkeley, tr. fr. revue et augmentée, Les fondements de la psychanalyse, PUF, 1996, et Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis  A Study in the Philosophy of Psychoanalysis, International University Press, Madison, Connecticut. A. Grünbaum, Psychoanalysis on Trial, tr. fr. La psychanalyse à l'épreuve, Éditions de l'éclat, Combas, 1993, en particulier p.123. M. Gauchet, dans L’inconscient cérébral, Seuil, Paris, 1992, en rappelle très bien les modalités. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, PUF, Paris, 1985. J. Bouveresse Philosophie, mythologie et pseudo-science  Wittgenstein lecteur de Freud, Éditions de l'éclat, Combas, 1991. Voir la remarquable citation de Wittgenstein, p.134. A. MacIntyre, The Unconscious, Routlege and Kegan Paul, Londres, 1958, tr. fr. L’inconscient  Analyse d’un concept, PUF, Paris, 1984. Dans le même esprit, R. Peters, Freud's Theory, British Journal for the Philosophy of Sciences, VII, n°7, 1956. Je n'examinerai pas une autre famille d’objections analogues: la phénoménologie, également par antinaturalisme, est en effet hostile à l’idée de causalité psychique. Son concept d'intentionnalité, centré sur la conscience, n'autorise qu'un repérage des zones d'obscurité de la conscience à elle-même (par exemple la conscience que nous avons du corps, ou du passé), mais à aucun titre, une causation des contenus de conscience à partir de ce qui ne serait pas eux. La conscience de l'ego reste le foyer irréductible de l'esprit, et l’inconscient, l’effet d’une méconnaissance ontologique de l’essence du psychisme. On a souvent tenté de dériver une théorie des maladies mentales de cet antinaturalisme extrême, qui sauverait chez Freud une clinique descriptive compatible avec la phénoménologie. Mais Binswanger ou Sartre, qui se donnent comme les héritiers de l’antinaturalisme husserlien dans leur lecture de Freud, n'ont pu que reformuler ce que l'on savait déjà en idiome phénoménologique. Et une simple redescription reste inerte en pratique. L'herméneutique, avec P. Ricoeur, a aussi souligné l'irréductibilité, non plus de la conscience, mais du sens, aux explications causales (à quoi conduit l'énergétisme de la thèse 6.): De l'interprétation  Essai sur Freud, et Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1965 puis 1969. Du coup, le rêve, inépuisable réserve de "symboles", devrait revenir au centre des discussions. Or, si l'on écarte l'idée d'un mécanisme causal sous-jacent à la signification, la théorie du rêve n'a plus d’arêtes vives, et ses résultats contre-intuitifs ont l’air arbitraires. Le travail du rêve devient plutôt l'écho assourdi de généralités sur le "double sens" des faits de l'esprit, peu utilisables pour le clinicien et le thérapeute. H. Putnam, Raison, vérité et histoire, tr. fr., Minuit, Paris, 1984, p.11. D. Davidson, Actions et événements, tr. fr., PUF, Paris, 1993, p.114 Platon, Phédon, 98b-99c. J'expliquerai plus loin en détail pourquoi intentionnel ne signifie pas la même chose que délibéré: ce qui est capté par l'intentionnalité, c'est l'action en tant qu'elle est faite exprès, pas en tant qu'une conscience veut son but. Freud, Fragment d’une analyse d’hystérie (Dora) in Cinq psychanalyses, tr. fr., PUF, Paris, 1975. Pour un panorama historico-conceptuel des débats sur la question, cf. P.-H. Castel, La Querelle de l'hystérie, PUF, Paris, 1998.

Le rêve de Freud est-il un cauchemar théorique?
Réponse à deux objections d'Adolf Grünbaum. (Communication au colloque de Rennes, "Le rêve… cent ans après", octobre 2001) Patrice Van Den Reysen a récemment soulevé contre ce texte un certain nombre d'objections importantes (plus poppériennes que grünbaumiennes, d'ailleurs); j'ai essayé de lui répondre dans un échange qu'on peut lire sur sa page personnelle: "Une discussion avec Pierre-Henri Castel, sur quelques problèmes épistémologiques relatifs à la critique d'Adolf Grünbaum au sujet de la théorie des rêves de Freud".

L'exercice qu'on va lire correspond à une forme connue du débat philosophique: c'est la réfutation d'une réfutation, nommément, de celle qu'on peut lire dans ce qui a été le premier texte d'A. Grünbaum mis à la disposition du public français, et qui porte le titre de "Deux objections inédites essentielles à la théorie freudienne des rêves" (1). Mais comme A. Grünbaum, infatigable polémiste, a toujours entendu donner un tour extrêmement virulent à ses objections anti-freudiennes, il semble raisonnable d'ouvrir la discussion en posant deux préliminaires, de nature à maintenir l'argument à l'intérieur de certaines limites:

A. Grünbaum n'est pas un adversaire de la psychanalyse en tant que telle, ni de la pratique des cures, ni de la théorie freudienne. Ce qu'il récuse avec force, c'est, d'une part, la simple validité des arguments proposés par Freud et ses successeurs à l'appui des thèses de la psychanalyse, et, d'autre part, la prétention de la psychanalyse à être un traitement qui se distingue des autres psychothérapies par les traits spécifiques communément allégués par les psychanalystes. L'analyse des rêves contraires au désir est un moyen pour A. Grünbaum de nettement démarquer sa philosophie de la psychanalyse de celle de Popper: car l'argument (double) que le texte cité plus haut développe ne consiste pas du tout à dire que la théorie du rêve est infalsifiable (en d'autres termes, qu'elle est une hypothèse théorique formulée de façon telle qu'aucune donnée empirique ne puisse ni l'infirmer ni la confirmer), mais qu'il y a de solides raisons de penser qu'elle est fausse. Un élément important du débat (on aura à y revenir) est le refus, chez A. Grünbaum, de la critique poppérienne de l'inductivisme: Freud, explique A. Grünbaum, n'est absolument pas un théoricien qui suit les règles de l'inductivisme "énumératif" (et naïf) auxquelles Popper tend à réduire tout inductivisme. Au contraire, il s'appuie sur des arguments par convergence selon la méthodologie référée traditionnellement à Whewell. Dans le cas qui nous occupe, A. Grünbaum ne reproche pas du tout à Freud de soutenir sa thèse sur le rêve (c'est un "accomplissement de désir") sur la base d'une liste d'exemples favorables. Il lui reproche de mal construire son hypothèse, en sorte que les exemples invoqués ne la justifie qu'au prix de sophismes intolérables, et qu'elle est en outre exposée à des conséquences inaperçues et destructrices, même en supposant qu'elle est vraie.

Ceci posé, toute théorie du rêve est exposée à deux abîmes dont il faut avoir sous les yeux la représentation la plus claire. La position que j'ai défendue (2), touchant le but que Freud poursuit dans la Traumdeutung, consiste à dire que le désir rend raison du rêve, autrement dit, qu'il y a "quelque chose" de quoi l'interprétation du rêve est vraie - tant l'interprétation que le rêveur produit de son rêve au réveil et qu'il destine au psychanalyste, que l'interprétation au second de gré, interprétation sur l'interprétation du rêveur, que produit le psychanalyste durant la séance. On pourrait appeler "réalisme minimal" cette thèse, parce qu'elle dit à la fois qu'il existe bien un rêve (c'est ce dont l'interprétation est vraie, et il faut dire en quel sens), mais que le rêve est indissociable du récit qui en est fait, même si le récit n'est pas que la description fidèle, neutre épistémiquement ou axiologiquement, autrement dit, le tableau isomorphe d'une imagerie mentale nocturne quelconque, qu'on pourrait idéalement (en concevant un oniroscope), opposer au récit du réveil pour le rectifier. Si Wittgenstein a donné quelques arguments, développés par Malcolm, pour soutenir que le rêve, en un sens, n'existe pas, qu'il est un vécu mental dont on ne peut rien dire en dehors du jeu de langage dit du "récit de rêve", et contredire ainsi les tendances naturalistes de Freud, A. Grünbaum se situe à l'autre extrême du spectre: à ses yeux, le rêve est bien un état psychique objectif, et son imagerie spécifique, son existence comme fait mental nocturne est cela même dont Freud doit fournir l'explication causale, le contenu thématique du rêve (les raisons, motifs, excuses ou intentions qu'il enveloppe) étant produit du même pas que le matériau imagé sous l'action d'un désir. Naturalisme conceptuellement réfuté d'un côté, naturalisme épistémologique exalté de l'autre, mais dans les deux cas, pour le plus grand malheur de l'argument de Freud. C'est entre ces deux extrêmes que je tente de me situer. Que dit A. Grünbaum? 1. Les rêves contraires au désir ne peuvent pas être des cas particuliers d'accomplissement de désir, comme le prétend Freud, où le désir que Freud ait tort fournirait le motif paradoxal du contenu manifeste, joint (c'est un second facteur), au fait que la non-satisfaction d'un désir peut être un moyen d'en satisfaire un autre. 2. Si le refoulement est un facteur étiologique indispensable de la production du rêve, alors de la levée thérapeutique du refoulement, devrait suivre une diminution quantitative des états oniriques, diminution observable objectivement (par exemple, par l'analyse des mouvement oculaire rapides en sommeil paradoxal). Touchant le premier point, A. Grünbaum s'appuie sur le premier des six contre exemples à la théorie du rêve-accomplissement de désir, qu'on trouve à la fin du chapitre 4 de la Traumdeutung, consacré à la déformation dans le rêve. Désignant ce bref endroit de Freud, A. Grünbaum écrit: "Peu d'écrits d'un penseur de cette envergure alignent en quelques phrases autant de sophismes que dans ce passage". Je trouve donc stimulant de tenter de prouver que peu d'écrits d'un penseur de l'envergure d'A. Grünbaum alignent en quelques phrases une masse aussi atterrante de contresens sur la signification de ce qu'il lit (3). * Soit, pour commencer, la thèse 1. A. Grünbaum décortique le court exemple freudien en 3 prémisses, qu'il réfute successivement. La rêveuse, une des plus "spirituelles" (4) de toutes ses patientes hystériques, rêve le lendemain du jour où Freud lui a expliqué que le

rêve accomplit un désir qu'elle part à la campagne avec sa belle-mère, alors qu'elle avait tout fait pour l'éviter. Selon A. Grünbaum, on peut en déduire que Freud croit: 1. Que ce contenu manifeste contredit de façon flagrante sa théorie du rêve; 2. Qu'on peut en déduire que le rêve est causé par le désir que Freud ait tort; 3. Que ce motif de désir est la cause du contenu des images oniriques du rêve de la nuit. Ces trois prémisses lui paraissent extravagantes. J'opposerai pourtant point par point à la réfutation proposée la contre-réfutation qui convient. Réfutation 1. Elle est en fait double. Vu que pour Freud les désirs sont ambivalents, rien n'exclut logiquement que le contenu manifeste du rêve ne satisfasse un désir d'accompagner la belle-mère, désir dont rien aux yeux d'A. Grünbaum ne prouve d'ailleurs l'existence, mais qui n'est pas exclu dans le tableau qui nous est fait du rêve. Mais même en supposant que le rêve démente pour de bon la théorie de Freud, il est aberrant alors de dire que ce n'est qu'un contre-exemple apparent. Encore plus grave, Freud s'autoriserait une amphibologie coupable. D'un côté, il y a le fait que le rêve manifeste "montre" à la patiente (i.e. "représente à ses yeux") son désir que Freud ait tort comme désir accompli; de l'autre, ce rêve "montre" à Freud (i.e. "justifie l'inférence décisive") que le désir qui le cause est précisément celui qu'il ait tort. Les deux choses ne peuvent se produire en même temps, dit A. Grünbaum, parce qu'on ne peut pas considérer comme étant le résultat d'une inférence sur le rêve cela même qui est présent et lisible dans le rêve, et qui est considéré, justement, comme tel dans le récit que fait la patiente. Ou bien donc le rêve est ambivalent et le rêve de la patiente ne contredit pas la théorie, ou bien il ne l'est pas, il est bien un contre-exemple, et il n'y a rien du tout à inférer de ce que le rêve "montre" à la patiente, sinon à en récuser par un sophisme brutal le contenu clairement contraire à la théorie. Contre-réfutation 1. La scène qu'imagine A. Grünbaum est douteuse: où puise-t-il la certitude que la théorie du rêve-désir exposée la veille était celle du désir avec son ambivalence inconsciente? L'ambivalence est affective, et on ne voit ici aucun affect: ce n'est justement pas un rêve d'angoisse, cas discuté plus loin. Bien plus, le rêve est présenté par la rêveuse comme contraire au désir, et comme dans tous les rêves de la Traumdeutung, ce n'est jamais seulement le contenu manifeste du rêve qui est analysé, mais ce qu'en dit le rêveur, et l'interprétation préalable qu'il en donne. Pour perdre cela de vue, il faut ignorer absolument le procédé technique de Freud, tel qu'il est exposé dans la longue et capitale note sur Artémidore du chapitre 2, et oublier qu'il refuse d'interpréter les propos du rêveur s'il ne commence pas à fournir lui-même une interprétation de son rêve (5). C'est la raison pour laquelle l'amphibologie que suspecte A. Grünbaum est imaginaire. Freud interprète non pas le contenu du rêve manifeste en soi, mais la signification attribuée à ce rêve par la rêveuse dans le cadre de sa cure: en un mot, sa spirituelle façon de lui damer le pion en interprétant ce rêve comme un démenti. Le décalage qui arrête A. Grünbaum est dû au fait suivant. Ce que le rêve "montre" à sa patiente (lui met sous les yeux), c'est que Freud à tort dans ses explications, et c'est du moins ainsi qu'elle voit son rêve, comme un démenti; ce que le rêve "montre" à Freud (ce qu'il infère, en un sens très général), c'est que ce sur quoi on souhaite qu'il ait tort est sans doute bien différent de la simple théorie du rêve, prise ici comme prétexte. Et il explique alors que la patiente ne voulait pas admettre à cette époque l'interprétation bien plus désagréable des symptômes pour lesquelles elle avait consulté. En omettant de rappeler ici le contexte de la cure et le désir refoulé d'arrière-plan, A. Grünbaum déforme complètement la situation.

Réfutation 2. Elle est en fait double. Il semble tout d'abord aberrant à A. Grünbaum qu'on puisse admettre une inférence de la forme: "Le rêve montrait que j'avais tort" donc "Le désir de la patiente était que je puisse avoir tort", même dans l'éventualité (qu'il croit fausse, mais pour de fausses raisons), où le rêve montrerait que Freud à tort. Et c'est là qu'A. Grünbaum fait intervenir le reste du rêve et la désagréable interprétation des sources pathogènes de ses symptômes dont la patiente craignait la révélation. Car, si Freud doit faire intervenir ce désir refoulé supplémentaire, c'est parce qu'il doute que le désir de lui donner tort soit suffisant pour motiver causalement le rêve des vacances avec belle-mère. A. Grünbaum conçoit donc assez confusément que c'est toute la stratégie interprétative de Freud que ce rêve contraire au désir vise à récuser. Mais il y voit surtout la recherche d'un soutien "empirique" supplémentaire, et l'aveu d'une faiblesse principielle de l'argument de Freud. Contre-réfutation 2. A. Grünbaum se rend bien compte que cette seconde partie de sa réfutation repose sur une critique beaucoup plus générale de la causalité motivationnelle du désir qui fera l'objet de la discussion suivante. Ce qu'il y a donc à considérer ici est la simple chose suivante: on traite comme une inférence causale entre événement logiquement indépendants (d'un côté le rêve montrant que Freud a tort, de l'autre, le désir que Freud ait tort), une articulation qui ne se présente nullement sous cet aspect. En réalité, le simple fait de raconter ce rêve à Freud en l'interprétant comme un démenti n'exige de Freud aucune espèce d'inférence causale référée à un mécanisme obscur: il se contente tout simplement d'enregistrer que, si cela lui est dit dans cette intention, l'intention de désir qui se révèle ainsi justifie non seulement la signification que la patiente prête d'elle-même à son rêve, mais témoigne de dispositions plus générale à l'égard des théories de Freud et de son étiologie hypothétique bien connue des névroses. Il est ahurissant de voir démembré comme une relation causale à fonder empiriquement le lien logique entre une signification et l'ensemble des raisons et des dispositions qui la rende intelligible. L'asymétrie qui arrête A. Grünbaum est peut-être due au fait que parmi les éléments contextuels qui donnent au récit de la patiente sa signification, il faut inclure ce qu'elle désire en le disant à Freud dans le cours de sa cure. Mais ce n'est rien d'extraordinaire: n'importe quelle parole affectivement investie ne devient intelligible qu'à la lumière des circonstances de son énonciation, et lorsqu'on ne tient pas simplement compte de ce qu'elle dit, mais du fait qu'elle soit dite (ainsi, dans telle ou telle circonstance, etc.). C'est pourquoi il est faux de croire que le premier désir (que Freud ait tort) a besoin du secours d'un second (que les événements pathogènes à l'origine de sa névrose n'aient jamais eu lieu), comme si c'était deux entités psychiques venant se renforcer. D'abord, ce second désir n'est intelligible qu'à la lumière de l'interprétation que Freud s'apprête à en donner, puisqu'il avait déjà, à l'époque, nous dit-il, arrêté sa conviction sur le fond de l'affaire. Mais du coup, loin d'être des entités de désir distinctes, le désir que Freud ait tort sur le rêve et celui que ses interprétations générales des causes de la névrose soient fausses sont deux faces d'un unique projet intentionnel défensif, en un mot, de ce que Freud nomme quelques pages plus loin en synthétisant sa réflexion, "intention de refoulement" (Verdrängungabsicht) (6). Il n'y a pas plus de raison légitime de séparer une signification alléguée de ses raisons, qu'une seule de ces raisons de toutes les autres, qui constituent le réseau motivant de la signification du rêve, et qui se négocient entre la patiente et le psychanalyste. Réfutation 3. Or, c'est très précisément ce que refuse A. Grünbaum: qu'on puisse ici recourir, si peu que ce soit, à la dimension intentionnelle, et traiter le désir la raison d'être du rêve. Comme il le martèle dans tous ses écrits polémiques, un tel procédé, loin de rendre compte du projet freudien, lui est radicalement contraire. Car Freud, pour A.

Grünbaum, ne se donne pas pour but d'expliquer le simple contenu de sens du rêve, mais l'existence même du rêve, en tant, certes, qu'il est doué de sens. On ainsi comprend très bien qu'en invoquant un désir, on puisse rationaliser le contenu sémantique, ou ce que "veulent dire" les images de la nuit; mais pas du tout que de telles images existent, et que, comme phénomènes psychiques nocturnes, un désir ait suffit à les produire. D'où Freud puise-t-il que le désir de lui donner tort devait "produire" non pas simplement un rêve dont le contenu de sens est de lui donner tort, mais précisément cette fantasmagorie imaginaire qui figure un séjour à la campagne avec la belle-mère, plutôt que n'importe quelle imagerie alternative, interprétable de façon équivalente? Dans le cas du rêve contraire au désir, A. Grünbaum se scandalise donc que Freud ait poussé la "légèreté méthodologique" jusqu'à ne pas tenter de comparaisons statistiques intégrant le pourcentage des masochistes dans la population générale: en l'absence de tout mécanisme mental objectif qui explique la production de l'imagerie onirique sous l'action d'un désir, il n'y a pas, en effet, d'autre voie scientifiquement fiable pour rendre crédible l'idée que les rêves contraires au désir qui se manifestent lors des cures ont pour cause de tels désirs masochistes, et pas d'autres facteurs, quels qu'ils soient. Sans oser soulever, avec A. Grünbaum, la question controversée de savoir si les singes ont moins de rêves contraires au désir que les patients hostiles à la psychanalyse, disons que si la question est une question causale, on peut broder à l'infini sur ce thème. Après tout, pourquoi un désir produirait-il un rêve plutôt qu'un lapsus, un acte manqué, ou un symptôme? A l'arrière-plan, se profile le coup de grâce qu'A. Grünbaum se plaît à asséner à la psychanalyse dans la plupart de ses essais: si le désir est simplement requis pour rendre compte des contenus sémantiques, et pas des faits psychopathologiques qui ont ces contenus sémantiques, alors guérir en psychanalyse n'est rien d'autre que redécrire, en les rationalisant autrement, des états mentaux qui restent factuellement inaltérés tout au long du processus thérapeutique (si l'on peut dire!). C'est une source intarissable de plaisanteries: "Avant, j'avais tel symptôme, maintenant je l'ai toujours, mais je ne trouve pas ça si mal…" Contre-réfutation 3. Comme il n'y a pas le moindre fondement textuel aux reproches qu'A. Grünbaum adresse à Freud (où diable trouver dans cet infime passage du rêve des vacances l'esquisse de l'embryon de la plus petite hypothèse préliminaire touchant l'imagerie onirique?), notre critique trouve que Freud n'aurait pas dû écrire la Traumdeutung comme il s'y est pris, et s'étonne qu'un naturaliste aussi conséquent que lui ne pense même pas à des précautions tout à fait élémentaires dans la formulation de l'argument qui ne peut, bien évidemment, qu'être le sien. Après avoir soigneusement découpé le texte de façon à y effacer les traces gênantes du recours délibéré et logiquement nécessaire à la notion d'intentionnalité, Freud est reconstruit en sorte qu'il coïncide uniquement avec la figure d'un savant causaliste, dont le but n'est pas de justifier, à partir du désir qui est leur raison d'être, une stratégie d'interprétation du sens des rêves, mais d'expliquer l'existence matérielle de rêves qui, par hasard sans doute, ont du sens, et parfois désagréablement névrotique. Car c'est bien cela qu'on veut nous faire entendre: le rêve dont parle Freud serait uniquement une fantasmagorie nocturne, et qu'il nous émeuve, nous interroge, nous inquiète, tout cela n'est qu'une question de description, révisable comme toutes les rationalisations, et en tous cas ontologiquement indépendant du fait psychologique objectif survenu dans le sommeil. On se demande franchement quel texte lit A. Grünbaum! Pas un seul exemple de Freud n'est isolable du fait qu'il est rapporté, ni des associations qui l'accompagnent, tout simplement parce que le rêve avec l'interprétation initiale qu'en donne le patient (ne serait-ce que celle selon laquelle il est intéressant de la rapporter au psychanalyste parce que cela aura peut-être une importance dans la cure!) expriment les dispositions du rêveur, et que ce sont ces

dispositions à rêver, présumées homologues aux dispositions à faire des symptômes et des actes manquées, etc., qui sont le thème de l'objectivation freudienne de la vie psychique (7). L'intérêt cardinal du rêve, à cet égard, c'est qu'il n'existe que rapporté, et que le fait de le rapporter à quelqu'un est même le noyau le plus simple du "transfert", qui doit témoigner de l'invariance dispositionnelle de ce rapport. Die Traumdeutung n'est pas Die Traumslehre, et l'interprétation du rêve n'est pas moins, ici, la méthode que l'objet: que penser du fait que nous ne puissions pas faire autre chose qu'interpréter ce que nous avons rêvé, en le rapportant? Il n'y a pas de biais, en effet, qui contourne le récit du rêveur au réveil, et permette d'en tester l'adéquation réelle. Il en ressort trivialement que les voies qui conduisent de tel désir à telle image nocturne ne sont pas déterminée causalement par un mécanisme endogène: tout dépend, et Freud en fait même une condition du rêve, des excitations externes, ou des souvenirs du jour d'avant, etc. Là où la disposition (éventuellement morbide) du rêveur va se manifester, c'est dans l'interprétation du rêve, et même, plus profondément sans doute, dans ce qu'il appelle l'"élaboration secondaire", autrement dit, dans le tissage fantasmatique de son sens, à partir de tout bois dont il fait son feu. Dans le cas du rêve contraire au désir, c'est un souvenir tout récent, issu explicitement de la cure et de son contexte transférentiel, qui est mis au service du désir de démentir la théorie de Freud (du rêve comme de la névrose): et la même disposition à le contredire s'exprime tant dans le fait de lui présenter ce rêve comme contraire à ses théories, que dans le démenti plus vif et la résistance plus profonde, qui concernent la révélation désagréable des sources ultimes des symptômes de la patiente. La dissociation entre le rêve-objet et son sens dans le récit du rêve, pilier de l'argument d'A. Grünbaum, principe de la vérification extra-clinique (statistique ou éthologique) de la corrélation entre le désir-cause du rêve, et la fantasmagorie oniriqueeffet, n'est qu'une fiction herméneutique parasitaire, liée à l'obnubilation d'A. Grünbaum pour les expressions causales de Freud détachées du contexte intentionnel et téléologique de leur usage. Quant à la blague grâce à laquelle je synthétise plus haut le nerf de l'argument antithérapeutique sous-jacent à ce débat, elle semble très légitime: elle exprime exactement le dépit qu'on ressent, à l'occasion, de ne pouvoir se mettre à la place de celui qui a modifié ses dispositions subjectives; elle fait partie des sous-produits cocasses, mais conceptuellement inévitables, d'un traitement mental qui se refuse à tout critère normatif portant sur la satisfaction intime d'un individu singulier. Qu'on se demande, d'ailleurs, comment se fixer pareil but, sans s'exposer marginalement à cette éventualité, sur le modèle éculé de l'homosexuel qui demeure homosexuel, sa "fixation" continuant de scandaliser la famille, mais qui ne boit plus pour endiguer sa culpabilité (8). Un usage possible de la critique d'A. Grünbaum, sous ce rapport, c'est de rappeler les limites de la thérapie psychanalytique: ce qui est exquis ne peut pas être massif, et n'est sans doute pas quantitativement spécifique (par rapport à d'autres procédés de soins psychiques plus invasifs). La seconde thèse d'A. Grünbaum est en réalité le développement caricatural de ce qui doit désormais apparaître comme un contresens total sur l'objet de Freud; car elle présuppose que le rêve non seulement peut, mais doit être objectivé hors du récit (transférentiel) où il est rapporté. * Soit donc maintenant la thèse 2, qu'on peut expédier plus vite. Si les rêves et les symptômes sont étiologiquement homologues, dit A. Grünbaum, il devrait arriver le corollaire suivant, non prévu par Freud, mais logiquement nécessaire: les

analysants à long terme dont les refoulements (causalement requis pour la production du rêve) sont levés par la thérapie, devraient moins rêver. Et l'on devrait pouvoir, en supposant que le sommeil paradoxal et les mouvements oculaires rapides sont des contreparties objectives du rêv, observer une diminution de leur fréquence. Mais cela n'a pas lieu (9). Il est vrai qu'on ne peut pas objecter à A. Grünbaum que Freud ne l'a pas voulu, et que donc, on ne devrait pas lui reprocher de laisser cette malheureuse possibilité ouverte. Ce qui néanmoins mérite d'être souligné, c'est que Freud, comme n'importe qui, distingue rêves et symptômes par ceci, que les rêves ne sont pas toujours pathologiques, et que, lorsqu'ils le sont, ils ne sont jamais tout seuls, mais accompagnés de manifestations supplémentaires (de cauchemars, mais aussi, justement, de symptômes ressentis dans la vie éveillée). En ce sens, le rêve n'est pas du tout à soigner. Davantage, c'est un lieu commun de la Traumdeutung que l'éloge du rêve, réservoir de création psychique et de mobilisation intime de l'imaginaire sous l'action de la vie pulsionnelle. Mais, insiste A. Grünbaum, pourquoi "le contenu thérapeutique du modèle du compromis de Freud ne devrait pas s'appliquer également à la production du rêve et à la formation du symptôme névrotique ordinaire?" (10) Autrement dit, si un symptôme objectif dans le comportement disparaît sous les yeux de l'observateur impartial lorsqu'est levé le refoulement du désir qui en était la cause, pourquoi les rêves, compte non tenu de leur sens (de leur "contenu thématique", dit A. Grünbaum), mais en tant que faits psychiques nocturnes objectivables, ne devraient-ils pas, eux aussi, s'évanouir dans la cure? Le même refoulement (comme structure de compromis) est en effet responsable de leur existence à tous deux! La confusion est ici si noire qu'on ne sait plus par quelle extrémité la prendre. Autant qu'on puisse comprendre de quoi parle A. Grünbaum, il semble que l'homologie étiologique à laquelle il fait allusion résulte de la croyance selon laquelle le désir est une cause à la manière d'un agent mécanique déclenchant des productions psychiques observables indépendamment de ce qu'en dit le rêveur qui les rêve. Les symptômes, chez A. Grünbaum, sont d'ailleurs, bien qu'il ne thématise pas ce point et le tienne pour acquis, constamment compris comme ceux qu'objective la psychopathologie (paralysies, mentismes, etc., toujours décrits en psychiatrie sans qu'on développe le moins du monde leur valeur significative, tenue pour idiosyncrasique, autrement dit, pour arbitraire). Or, comme les symptômes sont en quelque sorte "hors de la tête" de celui qui en souffre (dans l'espace public, dans son corps ou sa conduite), et que ce sont ces mêmes symptômes dont on attend la guérison (et elle ne peut être que leur disparition matérielle), par une sorte de parallélisme, la même efficacité causale du désir refoulé devrait, "dans la tête" du rêveur, guérir de rêver (le rêve devrait matériellement disparaître). Mais si Freud a jamais présenté la moindre espèce d'intérêt en psychopathologie, c'est justement pour avoir soutenu qu'il n'existe pas de "symptômes objectifs" au sens de la psychiatrie banale: ce qu'on appelle une paralysie ou un mentisme (et même une hallucination!) est une abstraction obtenue par généralisation, qui abolit le relief du phénomène singulier et le rend inintelligible. Ce que Freud guérit, s'il guérit quoi que ce soit, n'est pas une paralysie hystérique en général, c'est une inhibition à accomplir telle action déterminée, que n'importe qui d'autre aurait pu faire, sauf cette patiente (qui n'a strictement aucune lésion neurologique incapacitante), pour telle ou telle raison contextuelle dont elle ne veut rien savoir. Il n'y a donc pas de théorie de la paralysie hystérique en général, qui ne l'expliquent par d'autres généralités (faiblesse du moi, etc.). Et Freud n'a en outre jamais nié que certains symptômes ne peuvent être guéris, parce que les raisons qui les motivent sont insurmontables: la névrose est toujours, en un sens,

un pis-aller. La seule chose qu'on puisse dire, c'est que, pour Freud, la signification des rêves névrotiques est parallèle à celle des symptômes: les uns et les autres actualisent les mêmes dispositions, et ils s'interprètent de façon homologue. Autrement dit, en rêve, les actions fantasmées ou au contraires empêchées, permettent d'inférer le type de désirmotif au travail dans la genèse, non d'une paralysie en général, ou d'un mentisme vide ou formel, mais d'une inhibition pénible de l'hystérique à faire ceci ou cela, ou de l'émergence insupportable d'une phrase qui s'élève au dessus du bruit de fond mental qui nous traverse tous, et est, à cause de ce qu'elle veut dire pour lui, récusée par l'obsessionnel. Le principe de la méprise d'A. Grünbaum est multiple. Je soulignerai en conclusion ce qui me paraît être son foyer. Le simple fait de parler de "contenu thématique" des rêves, au lieu de leur sens progressivement interprété (donc déplacé) dans le transfert, accrédite l'idée fausse que ce contenu thématique est encore une description qu'on pourrait objectivement stabiliser pour les besoins de la cause, et séparer de l'image onirique dont elle coordonne les aspects pertinents. Il en résulte une désubjectivation totale du rêve: en dernière analyse, on nous demande de croire que l'existence matérielle du rêve, et les hypothèses causales sur sa production comme fait psychique, sont logiquement antérieures à l'élucidation des conditions de son interprétation, et ce, dans la Traumdeutung elle-même! Maniant les ciseaux du censeur avec une adresse cauchemardesque, A. Grünbaum mutile le texte de toutes les indications les plus contraires à son point de vue: exit les Zielvorstellungen, le transfert, comme le contexte associatif si crucial de la demande de guérison, exit "l'intention de refoulement", le lexique juridique et normatif antinaturaliste du texte, bref, le cadre d'intelligibilité intentionnel et téléologique de la Traumdeuntung. Freud est décrété "naturaliste" au sens où A. Grünbaum reçoit le terme; il doit fournir des justifications empiriques et déductives, voire nomologiques, conformes aux canons hempéliens, ou du moins, qui s'en rapprochent, et ce serait même son mérite que de le tenter. Tout ce qui, dans la lettre du texte, s'en éloigne, est réputé adventice, voire tenu pour un artifice de rhétorique. Si Freud était sérieux en employant ces tournures, ce ne serait plus un scientifique digne de ce nom (hempélien!), et la psychanalyse n'aurait plus ni crédit, ni intérêt. Donc il ne peut pas les employer sérieusement. Adversaire inconditionnel de Popper, A. Grünbaum ne s'aperçoit jamais qu'il s'enferre dans un raisonnement irréfutable, où l'hypothèse (de lecture) est formulée de telle manière, que rien (dans le texte, comme dans la pratique qu'il décrit) ne peut jamais la démentir, sous peine de faire la preuve qu'on ne saisit pas de quel idéal d'efficacité il s'agit en psychothérapie, d'une part, et d'autre part, de mettre en péril l'immense honneur qui est ici fait à Freud: avoir la même conception "naturaliste" de la science qu'A. Grünbaum luimême. Que cette conception décape puissamment les préjugés de certains psychanalystes américains, dont on lit avec effarement les réponses calamiteuses et les doutes injustifiables, sous la plume cruelle d'A. Grünbaum, c'est une chose. Il est patent que lorsque des revues professionnelles de psychanalystes acceptent des articles où l'on n'est pas loin de traquer le "narcissisme primaire" dans les recoins du système limbique, le travail d'A. Grünbaum est une entreprise de salubrité publique. Mais c'est une tout autre chose que de tenir la psychanalyse freudienne (dans son architecture doctrinale) pour contradictoire, non justifiée, ou parfaitement implausible. Bien plus: cette virulence, qui va avec la précipitation exégétique, échoue à cerner d'autres difficultés théoriques, auxquelles Freud fait attention, et dont la solution (ou la démonstration qu'elles n'en ont pas) reste entièrement devant nous.

1. 1. Adolf Grünbaum, La psychanalyse à l'épreuve, trad. franç. Joëlle Proust, éditions de l'éclat, 1993, pp. 104-134. 2. Dans mon Introduction à "L'interprétation du rêve" de Freud, PUF, Paris, 1998. 3. L'exemple se trouve dans L'interprétation des rêves, trad. franç. I. Meyerson, revue par D. Berger, PUF, Paris, 1967, pp. 137-138. La dernière partie de l'essai d'A. Grünbaum est consacrée aux révisions de la théorie freudienne du rêve pour tenir compte des névroses traumatiques. C'est une critique tournée contre Popper (Freud révisait, c'est ici évident, ses théories, en tentant de donner une solution aux contre-exemples empiriques); sur le fond, A. Grünbaum ne pense pas que cette révision arrive à remédier aux défauts caractérisés dans la première partie. Aussi ne m'y étendrai-je pas. 4. Le mot allemand est "witzig", comme le rappelait A. Abelhauser dans la discussion de cet exposé. On notera qu'A. Grünbaum se contente ici de la faible traduction "intelligente", ce qui lui permet de contourner totalement le problème de l'esprit en rêve et du statut du Witz chez Freud pour expliquer les étrangetés du contenu représentationnel inconscient. Il ne lui vient pas une seconde à l'esprit que l'humour, donc l'à-propos du rêve dans le contexte, et le fait qu'il soit raconté le lendemain à un Freud sommé d'en rendre compte, soit une partie du phénomène à expliquer. Dans le même registre, un lecteur non prévenu pourrait négliger le fait que l'exemple que choisit A. Grünbaum occupe quelques lignes à peine dans toute la Traumdeutung, et qu'il suit l'analyse de l'identification hystérique et le rêve très profondément analysé du caviar de la bouchère, dont on ne dit rien, alors qu'il fournit son contexte pathologique à l'étude que fait ici Freud: "Une autre patiente, etc." Mais on ne doit sans doute pas attendre d'un adversaire résolu de l'herméneutique la moindre concession au principe de charité… 5. S. Freud, op. cit., p.92. 6. Ibid.,.145. Du même coup, on notera que contrairement à ce que croit A. Grünbaum, le rêve des vacances, rêve seulement contraire au désir, n'est pas empiriquement ou causalement isolé du désir qui motive la résistance plus profonde de la rêveuse. Il appartient à la même stratégie, et qu'en conséquence, on ne peut pas dire qu'il n'est pas sexuel ni infantile. Une intention de désir a plusieurs facettes, diversement accentuables selon l'interprétation, et c'est en considérant la totalité de l'intention défensive de la patiente, que le rêve des vacances peut être dit participer au refoulement d'un désir sexuel refoulé et infantile. 7. L'objet de cette analyse est la réfutation de la réfutation d'A. Grünbaum, je ne débats donc pas de la position freudienne qui consiste à présumer homologues ces dispositions, tout simplement parce qu'A. Grünbaum n'a même pas idée de la difficulté enveloppée ici. 8. Selon les exemples habituels, qu'il suffit de rechercher dans la correspondance (où Freud explique ce qu'il fait). Mais A. Grünbaum ne cite absolument jamais celle-ci (sauf, de temps en temps, celle avec Fliess). 9. Encore que notre critique, qui adore les statistiques, l'affirme sans citer le moindre travail expérimental, ce que je note en passant… 10. A. Grünbaum, op. cit., p.126.

La Traumdeutung de Freud et ses équivoques épistémologiques

L'équivoque fondamentale de la Traumdeutung, et son destin dans l'épistémologie freudienne contemporaine (Colloque de Lausanne, "Visions du rêve", 1 er -3 décembre 1999)
Il y a bien des manières de prouver qu'un texte est toujours vivant. Polémiquer sur son sens en est une, avec cette nuance propre à la polémique psychanalytique, qu'il est difficile de ne pas interpréter en termes de symptômes les contresens qu'on prête à l'adversaire. C'est très exactement ce que je vais tenter de faire, et d'emblée, en désignant celui-ci. Sans le superbe travail d'A. Grünbaum, en effet, si radicalement destructeur, car tellement conséquent dans l'application d'un unique et rigoureux principe de lecture de la pensée de Freud, il y a fort à parier que les psychanalystes se seraient pris, longtemps encore, à leur propre rêve: le rêve d'une systématicité explicative qui dispenserait chacun, patient ou praticien,d'une élaboration personnelle, et d'un authentique déplacement du point de vue d'où les choses de l'inconscient peuvent être envisagées, et pour certaines, connues. Que ce travail doive pour chacun se faire à partir de rien, sinon de l'expérience analytique elle-même, c'est assurément un propos bien vu chez les psychanalystes. Mais lorsqu'on s'aperçoit que la résistance à la psychanalyse ne se résume pas au brutal rejet de ses thèses, mais se dissimule également dans une acceptation et une "compréhension" trop précipitée, le malaise point. Car, quelle "compréhension" n'est pas, de structure, précipitée? Et où puiser le critère du délai requis par une appropriation digne de ce nom? A. Grünbaum, pour nombre de psychanalystes, a simplement été le révélateur, un peu catastrophique, si j'en juge par la littérature professionnelle qui a tenté de se débarrasser de ses objections, de tout ce à quoi Freud commet, sur le plan scientifique, celui qui prétend le suivre, et dont on n'avait en somme pas du tout pris la mesure. Ce que prétend prouver Freud dans la Traumdeutung vient alors au centre du débat. Car A. Grünbaum a proposé une interprétation méthodologiquement exemplaire de la thèse cardinale du maître-ouvrage de la psychanalyse, selon laquelle le rêve à pour cause un désir sexuel infantile et refoulé (1). Cette interprétation fait honneur, A. Grünbaum y insiste, à Freud, en ce qu'elle respecte son profond "naturalisme"; autrement dit, son souci de donner une explication causale des faits psychiques, conforme aux canons des sciences naturelles. Or, une fois posé que Freud s'efforce constamment d'atteindre cet idéal explicatif, et qu'il se donne les moyens d'y arriver, force est de constater qu'il échoue. Contre Popper, A. Grünbaum tient donc que la théorie freudienne n'est pas métaphysique: Freud ne formule pas des hypothèses "infalsifiables", mais révise ses constructions de façon systématique, en fonction des données cliniques disponibles. Malheureusement, la théorie freudienne du rêve, si elle n'est pas dans sa structure théorique ultime infalsifiable, est peutêtre tout simplement fausse. Et A. Grünbaum de souligner qu'elle n'est pas capable de donner une explication cohérente des rêves contraires au désir, c'est le premier point, et d'autre part, qu'elle s'expose à ce qu'il appelle une objection "inédite", et censément dévastatrice: si le refoulement du désir est causalement nécessaire à la production du rêve, alors la levée thérapeutique du refoulement devrait aboutir à réduire le nombre des rêves chez les patients (ce qui est bien plus qu'une simple altération qualitative de leur contenu!). Or, personne n'a jamais rapporté de tels faits, qu'on pourrait d'ailleurs mettre à l'épreuve par un biais extra-clinique grâce aux enregistrements du sommeil paradoxal (2). Pour justifier le titre de cet exposé, je me propose de prendre extrêmement au sérieux cette seconde objection. La première repose sur diverses méprises que j'ai analysées ailleurs (3). La seconde, en revanche, a suscité plus de troubles, dans la mesure où elle semble respecter la conception qu'ont tous les freudiens orthodoxes de l'appareil C , dans le fameux chapitre 7 de la Traumdeutung. S'il y a, en effet, un moment naturaliste où l'explication causale du rêve est incontestée, c'est là: quelles que soient les précautions de Freud pour distinguer l'appareil C d'une quelconque sous-partie anatomique du cerveau, néanmoins, il s'en sert pour expliquer pourquoi se déclenche un rêve, et un rêve entendu comme fait psychique objectif, comme une fantasmagorie nocturne. Et même si Freud ne fait pas d'hypothèse biologique, il n'en fait pas moins, épistémologiquement parlant, une hypothèse causale, laquelle peut être réfutée. Eh bien, au risque du scandale, c'est ce que je voudrais démentir. L'appareil C , dans la Traumdeutung, n'est pas un dispositif causal. Ce n'est pas une sorte de machine psychique qui détermineraient la production du rêve en tant que fantasmagorie nocturne. Plus exactement, il se présente ainsi, et a excité à ce titre énormément de spéculations (parfois neurologiques, d'ailleurs), mais il n'en a pas la fonction, il ne peut pas l'avoir, et si les formules de Freud sont équivoques, je le reconnais, c'est parce qu'on ne voit pas quelle est sa véritable fonction dans l'élaboration théorique de la psychanalyse et sa pratique thérapeutique. Il en ressort, et je livre la conclusion avant la démonstration, que la levée du refoulement n'affecte d'aucune
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La Traumdeutung de Freud et ses équivoques épistémologiques

manière la quantité de rêves rêvés, parce que l'appareil C ne produit pas l'imagerie onirique en tant qu'imagerie (i.e. en tant que fait psychique, certes soustrait à l'observation, mais bien réel en moi qui dort), mais l'imagerie onirique en tant qu'elle a une signification intégrée à la série de mes symptômes, actes manqués, traits d'esprits, etc., et des souvenirs qui les rattachent à la trame intentionnelle indéchirable de ma vie. * En un mot: il est impossible de séparer les dernières sections du chapitre 7 de celles qui les précèdent, et plus généralement, d'un livre qui n'est pas une Traumslehre, mais une Traumdeutung. On ne peut subordonner l'interprétabilité du rêve, qui seule intéresse Freud, à un dispositif mécanique qui produirait d'abord un rêve objectif (des images), dont, comme si c'était une sorte de nuance supplémentaire et contingente, il y aurait ensuite à élucider le sens. Bien sûr, qu'il soit contraire à l'intention de Freud qu'on tire des conséquences inaperçues de sa doctrine, n'immunise en rien cette doctrine contre la critique. Il n'aurait pas voulu qu'on en déduise ce qu'A Grünbaum déduit? C'est malheureux, mais tant pis pour lui. Or je ne parle pas (encore) ici de l'intention de Freud. Je parle de ce qu'il écrit effectivement, et des causes d'un malentendu naturaliste que beaucoup de psychanalystes partagent avec A. Grünbaum. Pour voir à quel point la signification est consubstantielle au rêve, pour comprendre, en d'autres termes, qu'on ne peut détacher le rêve freudien du fait qu'il n'existe qu'offert à l'interprétation, et donc, tout à l'inverse d'A. Grünbaum, qu'il faut subordonner la mécanique de l'appareil C aux conditions de cette interprétabilité, qu'on se reporte à la dernière page du chapitre 6. "Le travail du rêve ne pense ni ne calcule; d'une façon plus générale, il ne juge pas; il se contente de transformer (umzuformen). On en a donné une description complète, quand on a réuni et analysé les conditions auxquelles doit satisfaire son produit (Erzeugnis). Ce produit (Produkt), le rêve, doit échapper à la censure. Pour cela, le rêve se sert du déplacement (Verschiebung) des intensités psychiques, qui peut aller jusqu'à une "transvaluation de toutes les valeurs" (Umwertung aller psychischen Werte)" (4). Il me semble que ce passage interdit complètement la lecture du chapitre qui le suit immédiatement comme une théorie de la production du rêve-événement psychique nocturne. Le travail du rêve, en effet, qui "produit" le rêve, a deux composantes: la première (la moins spécifique) c'est la production des pensées du rêve, qui sont tout aussi correctes que celles de la veille; la seconde (vraiment spécifique, dit Freud), "transforme (verwandelt) les pensées inconscientes en contenu du rêve". Il ne s'agit ici, clairement, que du rêve-pensée, pas du rêve-objet. Et ces pensées sont de part en part les actualisations des dispositions subjectives du rêveur, elles sont douées d'une intentionnalité propre (i.e. elles sont ce à quoi pense le rêveur en rêve, ce qu'il croit, ce qu'il désire croire). Un rêve-objet, si j'essaie de me représenter ce qu'A. Grünbaum pourrait identifier sous ce chef, serait le rêve comme image occurrente, objectivement donnée dans le sommeil. S'il existait un oniroscope, et qu'on puisse ainsi faire apparaître sur un écran le contenu de mon rêve à partir d'enregistrements raffinés de mes activations cérébrales quand je dors, l'objet-image deviendrait visible. Mais justement: l'image à l'écran ne serait pas la pensée du rêve que j'ai. Elle serait ce que nous aurions tous sous les yeux, mais dont chacun, à part, envisagerait tel aspect, ou tel autre, en fonction de ses dispositions. Et mes dispositions de désir ne se révélerait qu'en m'écoutant prendre position sur ce qui est ou non pertinent dans cette imagerie, selon les deux "représentations de but" (Zielvorstellungen) qui régissent l'association libre en psychanalyse: la demande de guérison, et le transfert sur celui qui est supposé m'entendre; autrement dit, entendre ce que je pense de l'aspect (choisi) de l'image onirique que je lui rapporte. Quels que soient les développements qui vont immédiatement suivre au chapitre 7, l'intentionnalité des pensées du rêve implique que la seule description possible soit intégralement téléologique, et ne porte, encore au-delà, pas sur les faits objectifs de l'imagerie nocturne (les souvenirs de la veille, par exemple, suffisent à les fournir, sans difficulté particulière), mais sur leur intensité, référée à des altérations de leur valeur. S'il y a donc un appareil C, ce ne saurait être que pour rendre compte de ces altérations qualitatives, qui sont à la fois purement dispositionnelles, et subjectives. Voilà pourquoi l'appareil C, dans la Traumdeutung, est une machine psychique si bizarre. Elle ne peut jamais dysfonctionner, puisque sa structure est déduite a posteriori du concept de ce qu'elle doit produire (un rêve échappant à la censure), ni non plus faire autre chose que ce à quoi elle est destinée. Quelle machine (mentale ou physique, peu importe) opère ainsi? Il faut donc complètement écarter l'idée d'A. Grünbaum que Freud se commettrait à fournir une genèse causale, à la façon d'une synthèse chimique d'éléments (incluant le désir), dont le précipité, si j'ose dire, serait l'imagerie nocturne, ou le rêve-objet. Toutefois, l'adversaire ne rendra pas facilement les armes. Je peux imaginer l'objection suivante: "Même s'il ne s'agissait que de variations d'intensité et de valeur des images, et pas de la production de ces images dans une perspective de genèse causale complète du rêve, ce serait encore un problème causal: s'il y a une différence d'intensité, quelle est la cause de cette différence, quel mécanisme peut produire semblable altération? Qu'elle soit qualitative, voire dispositionnelle ou subjective,
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La Traumdeutung de Freud et ses équivoques épistémologiques

ne dispense pas Freud de nous expliquer son pourquoi. Bien plus, même si Freud se contente, pour qualifier de rêve un état mental, de critères abstraits (au fond, il lui suffit qu'on se figure le désiré comme étant déjà là, actuel, même s'il n'y a pas de travail sur les images) (5), il appelle "conversion" (Umsetzung), la figuration maximalement intense de la pensée de désir en images sensorielles. L'appareil C légitime la possibilité réelle de cette Umsetzung, qui est bien une opération. Pas d'opération sans opérateur, ni sans, donc, une machinerie pour produire au moins cette intensification". Je préfère, pour répondre à cette objection, choisir une voie sophistiquée, qui est aussi la plus fragile, ce qui laissera place à la contestation (6). Car, assurément, Freud semble d'autant plus équivoque que pour lui, comme pour tous ses contemporains viennois qui écrivent avant que le Cercle de Vienne n'impose sa puissante conception scientiste, le naturalisme n'est en rien exclusif de la face subjective des phénomènes. L'esprit qui est une partie de la nature n'est pas, comme de nos jours, un concept objectivé de l'esprit, reformaté par l'expérimentalisme et ses méthodes anti-introspectives. C'est l'esprit subjectif ipse. Et selon la vision goethéenne si répandue à l'époque (7), chez Mach ou Helmholtz, nul ne sent de gêne d'appliquer une méthode positiviste aux faits psychiques. De ce point de vue, ni Freud ni Mach (l'autre grand livre de 1900, à Vienne, c'est la seconde édition de L'analyse de la sensation) ne sont réductionnistes. Le naturalisme qu'A. Grünbaum prête à Freud pour mieux refermer sur lui son piège, a le sens moderne, et doncanachronique, de l'idéal méthodologique des sciences naturelles dans tout usage de la raison, même philosophique. Nulle surprise donc, si l'on trouve chez Freud des prises de position en faveur d'un naturalisme scientiste. C'est tout simplement le langage de la rigueur. Je crois que c'est dans la totale inconscience épistémologique et historique de ce qu'est le naturalisme viennois, et son destin conceptuel, que les critiques phénoménologues de Freud ont justifié une répudiation de Freud symétrique à la réhabilitation tapageuse qu'en fait aujourd'hui A. Grünbaum (8). Mais qu'il y ait des raisons pour se méprendre ne doit pas occulter qu'il s'agit encore d'une méprise. Car, de quoi cherche-ton désormais l'explication causale standard? Non plus de l'imagerie onirique en tant que telle, mais juste des variations d'intensité, et des altérations qualitatives et subjectives qui l'affectent, sous l'action déterminante d'un désir sexuel infantile et refoulé. Nonobstant, l'appareil C demeure, comme j'ai dit, une systématisation téléologique a posteriori des conditions d'interprétabilité du rêve sensoriel et visuel, et non une machinerie psychique à produire de la fantasmagorie onirique. Car toute la construction de l'appareil C ne vise qu'à mettre en parallèle le rêve sensoriel avec l'hallucination hystérique, et à penser cette dernière à partir du premier. De même que les paralysies hystériques, ou les gestes contraints des névrosés obsessionnels, sont cliniquement fonction de l'intention d'agir qui les motive (ce ne sont pas des désordres moteurs neurologiques, ils dépendent de la description sous laquelle on les présente), de même, les hallucinations hystériques ne sont pas des images insensées, mais elles sont motivées par le réseau de croyances qui les projette à l'avant-scène de la vie mentale. C'est pourquoi je traduis Umsetzung par "conversion", de façon à faire entendre son homologie de forme intentionnelle avec la Konversion, dont la manifestation exemplaire est le trouble d'inhibition du mouvement. Ainsi la phrase de l'enfant mort à son père, au début du chapitre 7, "Père, ne vois-tu pas que je brûle?", articulée à une bouleversante expérience sensorielle dans le rêve, s'explique certes, en partie, par la "condensation" (Verdichtung) de divers souvenirs au sens surdéterminé, mais il faut surtout souligner ce qui se présente dans ce rêve comme objet de croyance hallucinatoire. La "régression" met ainsi au jour des souvenirs archaïques qui sont aussi des souvenirs d'adhésion subjective à ces contenus imagés, dans la mesure où les associations bien présentes qui l'y ramènent montrent au patient qu'il y adhère toujours, ou que ces contenus imagés colorent actuellement ses pensées de désir. Or, une fois rapproché cette explication de l'imagerie onirique, et l'accentuation de certains vécus visuels du rêve, de la sémantique de l'hallucinations hystérique, qui est le véritable terme à expliquer, on voit que la régression aux images originaires n'est pas une involution réelle de l'esprit, ni l'exploration de ses profondeurs empiriques. Certes, on peut dramatiser sur ce mode mythique ce dont il s'agit. Mais il n'y a jamais là qu'une façon de voir ses images oniriques comme ceci, ou comme cela, donc de les redécrire sous d'autres aspects pertinents, en laissant par ailleurs intacte leur éventuelle donnée psychique objective (qu'on pense à mon oniroscope). Quand je rapporte (ou transfère) au praticien telle accentuation sidérante de l'intensité sensorielle de tel fragment d'un rêve, je témoigne de ma disposition à sélectionner ce fragment plus qu'un autre, disposition qui dit quelque chose du désir qui m'anime et qui s'exprime du même mouvement. Pensez à l'analogie suivante: si je dis "Je souffre!" sous le coup d'une vive douleur, ce que je dis et le cri que je pousse en le disant extériorisent un même vécu douloureux. Il n'y a pas d'un côté la douleur, et de l'autre la relation de la douleur. "J'ai rêvé que…" joue en psychanalyse un rôle similaire: la description y serait inséparable de la motion de désir qui s'y déploie. D'où la conclusion suivante: il est exact que Freud s'exprime en termes de mécanisme, et l'on peut croire qu'il offre une genèse causale du rêve. Sans doute, à ses yeux, la polémique qui nous occupe n'aurait pas eu grand sens, dans la mesure où son naturalisme n'exclut pas la subjectivité. Mais le balancier herméneutique penche dangereusement, aujourd'hui, du côté
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La Traumdeutung de Freud et ses équivoques épistémologiques

de la méconnaissance radicale de l'intentionnalité propre aux concepts psychanalytiques, et du point de vue en première personne dont l'appareil C permet de dresser la carte logique. Il n'y a pas la moindre preuve textuelle, dans la Traumdeutung, qui nous oblige, même dans le cas des rêves sensoriellement intenses, à écarter la lecture intentionnaliste que j'ai proposée. Elle n'est hérétique que dans la mesure où l'on substitue à Freud une vulgate psychologique naturaliste, qui ne se rend pas compte de la finesse de l'argument, ni des dangers d'un usage intempérant de la notion de causalité. Comme si Freud n'avait rien à nous dire de la causalité elle-même, appliquée aux faits psychiques, et que l'acception ordinaire du mot dans les sciences naturelles allait de soi. Je ne sais si j'ai réussi à le faire entrevoir, mais il y va de bien autre chose que de la justice à rendre aux raisonnements de la Traumdeutung: il y va de la thérapeutique et de la portée effective des interprétations qu'on peut donner aux rêves. Si ce que j'ai suggéré est correct, cela implique qu'il n'y a rigoureusement aucun abri contre la subjectivité des récits et des interprétations, et que c'est là non pas un obstacle, mais une condition sine qua non de la cure freudienne. * Permettez-moi donc, en guise de conclusion, de spéculer plus librement sur la fonction de l'appareil C chez Freud, dans son travail d'innovation. Imaginer l'appareil C n'est pas l'acte froidement épistémologique du théoricien répondant à des obligations logiques pour défendre ses arguments. Imaginant cet appareil, Freud se forge son propre appareil psychique, et pour des raisons qu'il est possible d'exhiber et de méditer. Nul besoin de recourir à la biographie de Freud, et d'y puiser des témoignages sur l'état second où sa famille l'a trouvé, alors qu'il rédigeait le chapitre 7. Qu'on songe simplement à ce qu'est une réelle confrontation avec la subjectivité pathologique du désir des névrosés, quand on a jusqu'ici campé sur la tranquille position de l'observateur objectif de troubles déficitaires. J'ose penser que l'appareil C , et sans doute presque toute la première topique, avec son armature conceptuelle pseudo-naturaliste, et l'équivoque de sa machinerie mentale, équivoque autrement, entre le tendre mille-feuilles des souvenirs rendus à leur fluidité, et la carapace surimposée et archi-impénétrable, a quelque chose d'une défense contraphobique contre le désir qui s'adressait à Freud dans le transfert. Rêver et théoriser le rêve, pour Freud, lui aurait alors servi de détour pour mobiliser son espace interne, et pour en mesurer la cohésion, autrement dit la vraie solidité subjective que le moi ignore en ne vivant qu'à la surface des désirs et des souvenirs. Rêver et faire la théorie du rêve, voilà le prix à payer pour entendre résonner en soi ce qu'un sujet vous adresse, sans être déchiré par le sérieux même, l'esprit de conséquence, qui est la condition de cette écoute. Tout ici est affaire de limites: juste après le cauchemar, qui crève le rêve et précipite le réveil, vient la phobie, dit Freud, qui est la "forteresse-frontière de l'angoisse" (9). Si psychanalyser est concevable à partir du moment où nous ne sommes plus phobiques du désir d'autrui, mais plus réceptifs, et, par là, capables de lui faciliter la prise de contact avec ses propres bords réels, une topologie des couches et de leur plus ou moins grande pénétrabilité intra-subjective s'impose d'emblée. L'auto-analyse de Freud culmine avec et dans l'appareil C , parce qu'elle se règle alors sur ce qui est psychiquement le plus pénible, et écarte tout complaisance savante: elle fixe l'angoisse en face, et calcule les moyens de la soutenir sans trop trembler. Ainsi, si le rêve de l'injection d'Irma passe à bon droit pour le rêve princeps du psychanalyste qu'est en train de devenir Freud, c'est à cause d'un détail rarement commenté: allant à l'ombilic du rêve, à cette gorge d'Irma, sexuelle et monstrueuse, autour de quoi prolifèrent les associations sans qu'elles puissent la réduire, Freud ne s'éveille pas. Il continue à rêver. "C'était un dur…", commente Lacan. Le chapitre 7 de la Traumdeutung permet de discriminer ce qui, dans cette dureté, se fermerait dans la rigidité du symptôme, mais aussi s'ouvrirait vers une possible plus grande et plus vivante exposition à autrui. Or, la seconde topique propose, elle aussi, un autre appareil psychique. Que Freud ait éprouvé le besoin d'en forger un second dit assez ce qui faisait la (ou une) limite du premier: l'appareil C n'est d'aucun secours pour s'exposer à la psychose, et par exemple, à la mélancolie. Envisagé sous ce jour, la couleur du texte change grandement: mais il me semblait en tous cas indispensable de dire pourquoi une explication intentionnaliste de la Traumdeutung est-elle même mue par une intention, et de la faire voir. Car c'est une idée et une pratique de la psychanalyse qui régissent la lecture, et pour dire le mot, l'interprétation nécessaire de ses textes fondateurs. Sur leur base, on sélectionne les termes pertinents de sa doctrine. Quoi qu'il en soit, ce qui assure à mon sens la survie du texte, c'est l'expérience morale qu'il propose: la quête d'une constance relative du sujet, distincte des auto-représentations de la conscience à elle-même, poursuivie dans le sommeil, le rêve, la vie pulsionnelle et toutes les expériences de notre passivité incarnée, ou de ces actions énigmatiques dont nous sommes plus les agents que les acteurs, et qui tissent notre identité, jour après nuit. Cette expérience-là est complètement immunisée contre toute forme de projection des concepts freudiens sur une expérience neurophysiologique quelconque. 1. On notera que l'égoïsme du rêve, qui en est aussi un trait d'essence, pour Freud, n'est jamais intégré à la liste des
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propriétés discutées. Il faudrait tenir compte de la dimension intrinsèquement morale du rêve (par exemple, qu'"infantile" implique un jugement de valeur, et pas juste la datation d'un traumatisme passé), et c'est bien ce qu'une démarche naturaliste radicale est incapable de faire. 2. Adolf Grünbaum, "Deux objections inédites essentielles à la théorie freudienne des rêves", in La psychanalyse à l'épreuve, trad. franç. Joëlle Proust, éditions de l'éclat, 1993, pp. 104-134. 3. Le rêve de Freud est-il un cauchemar théorique? Réponse à deux objections d'Adolf Grünbaum, à paraître dans les Actes du colloque de Rennes, Le Rêve… cent ans après, novembre 1999. 4. S. Freud, L'interprétation des rêves, trad. franç. I. Meyerson, revue par D. Berger, PUF, Paris, 1967, p.432. 5. C'est aussi un point souvent négligé: il peut y avoir du rêve sans recours à l'appareil C , et, par exemple, le rêve d'Irma en est un cas, en partie du moins, tout comme le rêve "Autodidasker" (Freud, op. cit., p. 454, p.460). Car ce sont des rêves où la déformation n'est pas au premier plan. 6. Dans mon commentaire analytique de la Traumdeutung (Introduction à "L'interprétation du rêve" de Freud, PUF, Paris, 1998), je retenais deux autres éléments. Le premier, historique et contextuel, peut être résumé en disant que Freud charge son concept de "préconscient" de fonctions qui renvoient aux appareils psychiques qu'on peut trouver plus ou moins élaborés, dans des perspectives souvent distinctes, chez Exner, bien sûr, mais surtout chez Janet, pour rendre compte des formations psychopathologiques de l'hystérie et des obsessions. De ce point de vue, il s'agit littéralement d'écraser la concurrence avec un produit théorique vertigineusement complexe et polyvalent. Le second, plus épistémologique, répond à des besoins argumentatifs sur lesquels J. Elster a attiré l'attention. Toute explication intentionnelle de faits concrets est exposée au danger de postuler à chaque fois une intention (une raison motivante ad hoc), qui ne peut jamais manquer de se produire, si rien dans le réel de l'objet analysé ne la limite. Le paradoxe menaçant est celui du complot (J. Elster vise des théories sociologiques comme celle de Foucault ou de Bourdieu): comme on peut toujours supposer une intention des "dominants" même dans les (illusions de) dénonciations critiques qu'ils autorisent, et qui ont pour effet de cacher leur position dominante derrière le paravent d'une liberté de parole qui, en fait, légitime la domination. Mutatis mutandis, le raisonnement s'applique à la vision banale de la théorie freudienne de l'inconscient: même quand le rêve est contraire au désir, c'est encore au service du désir qu'il se trouve, mais d'un désir encore plus refoulé, que cache le premier, etc. La preuve qu'il en est bien ainsi, c'est que toutes les preuves sont soustraites à l'examen objectif par la stratégie même de l'intention cachée: la preuve qu'il s'agit d'un véritable complot, c'est qu'il n'y en a pas de preuves. Reste une sorte de soupçon autovérifiant. J. Elster demande alors la preuve que les effets observés ne sont pas l'effet d'une autre intention que celle qui est a priori soupçonnée, voire du hasard. Pour cela, il n'y a pas d'autre moyen que d'indiquer comment les dites intentions (celles des dominants, ou celles de l'inconscient) se réalisent. Par là, ce qui est requis, ce n'est pas un mécanisme positif et causal de production de ces effets à partir de ces intentions sous-jacentes, mais une indication négative, qui reste de l'ordre des raisons les plus plausibles, limitant le jeu du système des intentions, et permettant de l'attester (sinon de le vérifier) pour toute une famille d'effets distincts. Je crois que la lecture ici proposée du chapitre 7 de la Traumdeutung donne précisément cette fonction à l'appareil C : il est au service de la stratégie d'interprétation du rêve, et systématise les conditions téléologiques auxquelles le rêve doit satisfaire pour être interprétable. D'où le réalisme de la doctrine du rêve chez Freud: le rêve, c'est ce dont le récit et l'interprétation du rêve par le praticien et le patient (récit et interprétation entremêlées) sont vraies. Ce réalisme sémantique n'est pas un naturalisme objectiviste au sens d'A. Grünbaum. Le rêve n'est pas rien, ou un artifice fictionnel dans un récit, une illusion de référence produite au décours d'un propos constamment oblique; mais ce n'est pas non plus une chose psychiquement existante, et logiquement indépendante du discours dans laquelle elle est révélée au rêveur et à celui à qui il rapporte son rêve comme faisant énigmatiquement sens. 7. Odo Marquard l'a établi avec un luxe inouï de détails érudits dans Transzendantaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Jürgen Dinter, Köln, 1986. 8. Je promets de développer ce point dans un prochain essai sur les récusations phénoménologiques de la Traumdeutung. 9. S. Freud, op. cit., p. 494.

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Lacan leçon 17 du séminaire 11

Etude de la leçon 17 des Concepts fondamentaux de la psychanalyse (avec quelques bribes de la discussion au séminaire de Marcel Czermak, Ecole psychanalytique de Sainte-Anne, 17 mai 2000)
Pour L. C. La progression de Lacan sur le Vorstellungsrepräsentanz étant assez obscure, je prends le parti de commencer par la fin de la leçon, puisque Lacan lui-même y pointe "les choses que je voulais vous dire et que je ne vous avais pas dites." Cette fin porte sur Pavlov et la question de la représentation animale, sur l'existence d'une Vorstellung sans Repräsentanz. Il me semble qu'on peut avec le recul comparer avec fruit ces spéculations avec un texte tout récent de neurosciences cognitives, Comment l'esprit vient aux bêtes (Gallimard, 1997): le but qu'y poursuit Joëlle Proust consiste à réussir à dissocier la représentation du langage, autrement dit à soutenir que la "pensée" en un sens recevable du terme (qui a des conséquences pour ce que l'homme en connaît) peut être là sans le langage. En cela, elle prend le contre-pied de la thèse célèbre de Descartes. Ce que son raisonnement a de remarquable, c'est qu'il généralise et donne une portée centrale à une observation un peu anecdotique sous la plume de Lacan, en 1964, qui observait la possibilité pour un animal de réagir à des stimuli conditionnants assez précis dans des registres sensoriels distincts (100 excitations visuelles puis 100 excitations auditives déclenchent la même réaction). Joëlle Proust attribue ainsi au cœur de son dispositif à l'"intermodularité" le pouvoir d'isoler une "fréquence pure" (= 100), autrement dit une représentation complexe, mais qui, en outre, s'avère capable de revenir corriger les entrées sensorielles en fonction de ce qui a été stocké en mémoire lors de conditionnements précédents. Avec cette fonction de correction intermodulaire, la question qui se pose n'est donc plus seulement celle du "réalisme du nombre", comme s'exprime Lacan, valable au niveau de la représentation animale, mais encore celle de la construction d'un proto-référent de cette représentation. En effet, la correction intermodulaire des stimuli "proximaux", ceux que j'enregistre à l'extrémité de mes capteurs sensoriels, autorise la construction d'un stimulus "distal", qui est là-bas dans l'espace extérieur, et sur lequel, argumente-t-elle, se règle référentiellement la représentation de l'objet qui cause la série articulée et le parallélisme attendu de mes excitations proximales. Par là, il est possible que les représentations animales ne soient pas des purs échos mimétiques de ce qui se passe hors de l'organisme, mais qu'elles soient vraies ou fausses selon la pertinence des corrections intermodulaires dont elles sont susceptibles (elles sont vraies ou fausses de cet objet distal, sur lequel la perception se "calibre" et se "recalibre"). En ce sens, ce sont donc des représentations non-verbales, mais néanmoins hautement structurées, puisque, mettons, si le stimulus proximal auditif tombe à 95 impulsions, un animal proprement conditionné réagira quand même tant que les stimuli visuels demeurent calibrés comme il convient). Au réalisme du nombre, et du fait même qu'on a affaire à des "représentations", se joint donc un réalisme de l'espace extérieur. Car il faut que cet espace ait des propriétés formelles qui le rendea priori représentable dans différents registres sensoriels. Par exemple, il ne faut pas qu'un unique point de l'espace puisse être de deux couleurs différentes, ou qu'il soit un centre de dispersion pour plusieurs fréquences non-homogènes, etc. Mais après un tel préambule, on voit le problème: jusqu'à quel point pouvons-nous penser cette "représentation" chez les animaux sans la logique du Vorstellungsrepräsentanz? Celle-ci, qui est spécifiquement humaine, émerge rapidement à l'horizon des expressions de Joëlle Proust, et dans tout ce qu'elle assume dans les protocoles expérimentaux qui isolent les faits de recalibrage perceptif en cognition animale. Ainsi, les représentations animales sont (proto)-référentielles (elles se "réfèrent" à l'objet distal, sans avoir une structure linguistique ou propositionnelle forte). Mais comment a lieu la ré-identification de ce qui est à corriger dans différents registres sensoriels? Sans un équivalent animal de la loi de Leibniz ("Sont identiques les termes qui peuvent être substitués l'un à l'autre salva veritate", sans, autrement dit un dispositif auquel Lacan avait recours pour isoler la permutation signifiante), on ne voit pas comment la représentation proto-référentielle auditivo-visuelle d'une fréquence = 100 peut entrer de façon intermodulaire dans une logique de correction et de recalibrage. Il ne s'agit pas d'ailleurs de savoir si l'animal sait qu'il y a "du 100 quelque chose" dans ses stimuli proximaux, mais juste de ce qu'on suppose d'opératoire dans le traitement représentationnel pour qu'il soit cause de la réaction conditionnée. Du coup, me semble-t-il, Joëlle Proust est aussi obligée de supposer une (pré)structuration de l'espace objectif qui contient déjà, a priori, sa discrétisation signifiante par des traits classants. Elle distingue ainsi l'espace ordinaire et l'"espace*", qui n'est qu'un ensemble à la Carnap de "classes d'équilocalité" qui définissent l'espace par des traits formels eux-mêmes non-spatiaux: pas
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deux couleurs au même point, etc.), pour rendre compte de la capacité représentationnelle interne du système à se corriger et à se référer à l'objet distal. Est-ce là une limite épistémologique des neurosciences cognitives appliquées aux animaux? Est-ce plutôt une limite métaphysique liée à l'opacité radicale de la perception animale, si on la suppose (comme il est naturel) non-verbale? Pour Lacan, c'est clairement les 2; en fait, suggère-t-il ici, c'est une limite structurale: c'est un moyen de voir qu'il y a de l'impossible à penser autrement qu'en se soumettant, ou plutôt en étant soumis d'avance au Vorstellungsrepräsentanz. La structure, en un mot le jeu langagier humain des Vorstellungsrepräsentanz, c'est le réel comme l'impossible à concevoir autrement. Toute élaboration de la Vorstellung sans son Repräsentanz est après-coup rendue impénétrable. C'est une manière, en tous cas, de comprendre pourquoi Lacan avance que c'est nous, les expérimentateurs, qui suppléons le signifiant dans la représentation animale: comme un artefact de structure à l'expérimentabilité, lié au fait que nous en parlons. De là, on commence à comprendre que dire ce qu'est le Vorstellungsrepräsentanz, c'est montrer comment il opère. Et pour cela, on ne peut donc pas en rester à son usage canonique, qui est de dire, comme Lacan au premier paragraphe, qu'il est refoulé. Sinon, on ne définit rien, on se contente de faire équivaloirVorstellungsrepräsentanz et refoulé, et c'est là une définition nominale (par une propriété qui n'est peut-être pas essentielle), pas une définition réelle ni génétique. Or le passage par l'éthologie cognitive permet d'isoler ce qu'il en serait chez l'homme d'un autre rapport au Vorstellungsrepräsentanz que le refoulement: c'est la psychosomatique. Je remonte toujours d'avant en arrière dans la réponse de Lacan aux questions posées, et notamment à celle d'André Green. Dans la psychosomatique, le S1 n'est ni forclos, ni refoulé. Il est bien là. Mais le lien interne du S1 au S2 est cassé. Le sujet, pour le dire ainsi, est représenté par un signifiant, mais pas pour un autre. Mais l'aphanisis, dont Lacan précise la teneur verbale en laissant derrière lui les approximations eulériennes (2 cercles se recouvrant en partie) de la leçon précédente, c'est justement cela: "pas de … sans …", à entendre dans l'association libre comme un "pas de S1 (représentant du sujet) sans un S2 (qui commande le fading)", comme "pas de bourse sans la vie", "pas de liberté sans la mort", etc. Lacan, plus tard, réexploitera le thème verbal du "pas sans…" dans son examen de l'angoisse: elle n'est pas sans objet. Il me semble crucial de ne pas dissocier la mise en place théorique du mathème de l'aliénation/séparation de ce frisson d'implicite dans lalangue, auquel il convient de rester sensible. Ce n'est pas de la théorisation ou de la modélisation, c'est de l'entente, à fleur d'association. Quoi qu'il en soit, l'aphanisis, en pareil cas, si S1 et S2 sont déconnectés, n'a pas lieu. Le sujet est comme coincé dans le "sens" de sa maladie, ou bien alternativement dans son "être" de sujet malade (ou de sujet à sa maladie), et tout le "non-sens" intermédiaire (cf. schéma p.192) manque réellement. Je ferai juste remarquer ceci. Il est en général toujours facile d'entendre le sens du symptôme psychosomatique, et c'est même dramatiquement facile, parce que de ce sens-là, on ne peut pas bouger, on y "est", sans plus. Il y a une "pétrification" de la fonction aphanisique du Vorstellungsrepräsentanz. Jean Guir, à ce sujet, dans le chapitre final de Psychosomatique et cancer (Point Hors-ligne, 1983), sur lequel je me règle, parle de "gélification", et aussi d'"holophrasisation". Je vais dire pourquoi plus bas. Mais tout d'abord, attention: le S1 pétrifié, isolé du S2 (lui-même pétrifié plus loin), ce n'est pas la représentation animale. C'est encore du Vorstellungsrepräsentanz. Autrement dit, on est encore dans l'induction d'un désir, et il y a donc une certaine perte d'objet, mais elle est inopérante psychanalytiquement. Des traits essentiels de cette situation (là encore, à entendre dans le tissage singulier de l'association libre et de la réponse à la relance par le praticien) et qui sont recensés par Jean Guir, je retiens ceux-ci: Transfert extrêmement difficile, avec nécessité d'un portage presque maternel Refus fréquent de payer, puisqu'il n'y a pas de plus de jouir émergeant dans le transfert, et qu'en général la place de l'objet (a) est chancelante ((a), c'est ce qui surgit là où dans une représentation eulérienne ou 2 cercles s'intersectent, un cercle qui porte A et l'autre S). Insensibilité à l'interprétation symbolique comme dans l'hystérie ("Cause toujours! J'y suis j'y reste…", mais d'un reste qui n'est pas une cause dans la division subjective, d'un reste qui est scorie: reste mort, avance Jean Guir). Il est
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frappant que Jean Guir ne mette pas au premier plan la dimension de fausseté, de "C'est autre chose…", qui souvent fait le partage entre plainte hystérique et plainte psychosomatique. Difficulté à isoler un noyau de non-sens radical et à le faire jouer comme tel. Sentiment que ces patients parlent, mais sans associer, dans la mesure où la métonymie ne se met pas plus en place que la métaphore. A cet égard, ce qu'on appelle "alexithymie" ou "pensée opératoire" en psychosomatique relève de la surdité; il y a si peu d'opérativité dans ce discours, dont l'automatisme impuissant manifeste davantage le fonctionnement réel ou désymbolisé du Vorstellungsrepräsentanz. Il faut, en somme, et pour forcer l'aphanisis thérapeutique, vraiment interpréter à mort, avec une audace qui écarte les timides du signifiant, parce que les malades ne peuvent opérer d'eux-mêmes le glissement décisif: cela implique donc à fond le désir de l'analyste, et sa certitude de l'inconscient, même là où il n'est pas vraiment supposer savoir. Ce désir (du coup revendiqué dans une sorte de pureté absolue) de l'analyste, c'est celui qui se repère dans le schéma de l'interprétation (p.226), en d(A), dans le lieu d'intersection de X et S, comme un travail sur des "signifiants irréductibles", qui sont "faits de non-sens". C'est cela qui rend le sujet certes libre à l'égard de tous les sens qu'on veut, tandis qu'il n'est libre qu'au prix d'une détermination radicale de sa subjectivité, assujettie au signifiant dans son noyau non sensical. On peut mettre toutes ces indications en réserve, parce qu'elles permettent de comprendre, dans le corps de la leçon, la portée de ce dont il s'agit avec la séparation et l'aliénation. Ce qui est également crucial, dans ces réponses à André Green, c'est l'idée qu'un "besoin" vient à être intéressé dans ce désordre du Vorstellungsrepräsentanz. On songe par exemple à la défécation dans la rectocolite hémorragique ulcéreuse. Là, nul coupure de l'objet, mais un saignement, un écoulement de la vie dans l'excrément. Mais la question de Green sur le stade du miroir n'est pas du tout idiote: après tout, il y a des cas en psychosomatique ou le besoin organique vital est apparemment moins intéressé (les dermatoses). Là, il semble que le problème ait trait au regard, comme dans une exhibition en séance de plaques de peau rougie: j'en avais ressenti l'impression d'une ocelle fascinante, l'œil de ce jeune patient me fixant en train de le fixer. L'effet en miroir, ici, pétrifiait le transfert (qui avait tous les traits notés par Jean Guir), exhibant, si j'ose dire, l'intransférable, en maintenant le suspens spéculaire sans nul tiers. Et il y a assurément de tels moments de pur face à face avec les patients psychosomatiques. C'est pourquoi je présume que l'expression "court-circuit" employée par Lacan est à prendre au sens exact du concept dans le graphe du désir. Lacan vise, je crois, la possibilité de faire dégénérer l'holophrase, dans les bases du schéma complet, dans un rapport muet du moi au moi idéal (et alors que la parole qui s'adresse est élan vers l'Autre, même si c'est, de façon inchoative, parler "à la cantonade"). En somme, le cri de douleur est là, mais il ne crie pas "J'ai mal" à l'Autre au niveau de l'énoncé. Donc le retour interprétatif: "Tu ne peux pas me souffrir" est impossible au niveau de l'énonciation. On arrive à partir de cette fin à restituer un peu mieux les enjeux de l'analyse du Vorstellungsrepräsentanz dans le corps de la leçon. Dans la leçon précédente: on a "Pas de bourse sans la vie" (donc la vie sans la bourse). Ici: "Pas de liberté sans la vie" (donc la vie sans la liberté: choix de l'esclave kojévien), et "Pas de liberté sans la mort" (donc la liberté comme mort: choix de Sygne de Coûfontaine, le maître). Dans la leçon suivante: "Pas de Fort sans Da (et même sans Dasein: telle est la fonction de la bobine comme objet transitionnel, i.e. comme objet (a)). Manifestement, Lacan donne dans cette leçon un rôle de pivot à la liberté. Mais c'est bien sûr comme facteur létal, référé à la fameuse lecture que Hegel donne de la Terreur dans la Phénoménologie de l'esprit (trad. Jean-Pierre Lefebvre, Aubier, 1991, p.394). J'en rappelle les linéaments, pour extraire ce qui importe ici pour l'"aliénation", la "séparation", le "pas de… sans…" et le Vorstellungsrepräsentanz. Que la liberté soit absolue, implique qu'elle soit la même pour tous: qui dit droit dit égalité des droits (plus aucun rapport de force, donc plus aucune différence de force, l'élément de la force étant par principe différentiel). Donc, la société vise une égalité telle qu'aucune tête ne doit dépasser (c'est la déduction métaphysique de la guillotine!). Toute individualité concrète, tout désir particulier est automatiquement suspect (Hegel comment la sinistre "Loi des suspects"); car forcément non encore résolu dans la liberté négative absolue, et donc non-universel. Au contraire, on connaît la position exactement inverse et symétrique de Nietzsche: comme la "vie" (au même sens métaphysique que celui avoué par Hegel) implique le
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différentiel des forces, aller dans le sens de la vie, c'est justifier le déni du droit égalisateur: morale de la masse des esclaves. Hegel analyse ainsi l'autodestruction de la Convention dans la Terreur robespierriste: la liberté y est sans objet concret ni particulier, ce n'est pas une liberté "de ceci ou de cela". Elle ne travaille donc pas, c'est une liberté identifiée avec la pure jouissance d'un maître, l'universel du peuple républicain étant le maître dans la république absolument égalitaire où tous se sont fondus sans esprit de retour. Le maître, alors, pour de bon, et plus comme dans la métaphore romantique de la dialectique du maître et du serviteur, c'est la Mort. En un mot, le maître qu'est la pure et abstraite "volonté générale" rousseauiste (se) donne la mort par principe, parce qu'il ne saurait être que la volonté de rien d'autre que sa généralité abstraite, ou mieux, mesurée à l'aune de l'objectivité de son ravage, volonté du rien. A la fin, la seule chose qui puisse arrêter ce cours absolument négatif de l'histoire, c'est le "service des biens", autrement dit la Convention thermidorienne qui choisit pour devise non plus "Liberté, égalité, fraternité", mais "Liberté, égalité, propriété". Il me semble que c'est la réponse de Hegel à ce qu'on a parfois décelé de paranoïaque dans la figure rousseauiste de ce "Moi commun" de la volonté générale, "personne morale" inventée par l'acte de tous passant contrat avec lui, et qui est élaboré dans le Contrat social (I,6). Aucun individu réel (désirant) ne saurait être assez transparent en son cœur pour s'y fondre. On peut se servir de cet exemple pour saisir en quoi le Maître relève d'une position signifiante. Lacan défend en effet sa traduction de Vorstellungsrepräsentanz (pp. 200-201) en travaillant le statut du représentant. Pensez au "représentant du peuple" conventionnel. Le Vorstellungsrepräsentanz de l'universel abstrait régit l'assassin de masse de la Terreur, qui ne jouit même pas subjectivement des exécutions qu'il ordonne "au nom de la République française, une et indivisible". Ses "significations" à lui sont totalement éteintes en ce qu'il est un pur représentant. Mais il n'est représentatif de rien que de sa représentance abstraite, de la "volonté générale" qui de doit être celle de personne de particulier. On voit sur le vif en quoi le Vorstellungsrepräsentanz est représentant "non représentatif". Il ne tient sa représentance que d'une logique qui dépasse en le mettant à sa place le sujet qu'il assujettit. Le "représentant en mission", doté des pleins pouvoirs, est donc logiquement voué à la mort même à laquelle il s'est dévoué (comme Robespierre l'incorruptible meurt sur l'échafaud). Aphanisis ultime. Le désir de la liberté absolue, voilà, en conséquence, où se mesure l'aliénation. Celle-ci, précisément en tant que liberté, impose un biais sur le choix, parce que la liberté, face à l'Autre, doit-elle même être choisie (et librement!) contre ses propres conditions (la vie ou la mort). Libérons-nous de la liberté, suggère Lacan, dans la mesure où elle est la voie vers un tel choix forcé, qui nous accule soit à la position mortelle du Maître, soit à celle, mutilée, de l'Esclave. L'idée de Lacan (après Kojève) est d'ordre éthico-politique: il trouver une voie pour échapper à la liberté absolue rousseauiste (où tous deviennent suspects, et qui est l'horizon totalitaire de l'égalitarisme juridique absolu ), mais sans que l'objet qui nous esclavagise soit pour autant la propriété privée bourgeoise, ou le "service des biens" (solution historique après la Terreur, malgré les propositions judicieuses de Sade). Après cette mise en place existentielle du dilemme de la liberté (elle-même à choisir contre la vie ou contre la mort, et aliénante en ce sens), arrive le moment difficile de la leçon: la distinction du signifiant unaire et du binaire. Le unaire, c'est S1, mais un S1 qui est déjà lui même, si l'on peut dire, renvoi à un S0, et un S2 qui est, en fait, (S1,S2). Pour bien entendre comment le signifiant unaire n'est pas la moitié d'un binaire, ou son simple commencement, il faut se représenter les séries successives suivantes, qui ont le même nombre d'éléments: En théorie des ensembles standard (avec axiome de choix, tout ensemble ayant au moins un sous-ensemble, ici l'ensemble vide): , , , ,… En arithmétique élémentaire: 0, 1, 2… En termes de Vorstellungsräpresentanz: S0, S1, S2 … ou S1, (S1,S2), (S1, (S1, S2))… Aussi, S2 n'est pas un second signifiant, mais le second du premier, ou encore celui qui le secondarise, et assure son rejet refoulant dans les dessous (Unterdrückung). C'est cette "secondarisation" (je supplée ce mot pour la clarté) qui est l'opération de l'aphanisis. Le S1 sous lequel tombait le sujet est refoulé par le signifiant binaire (S1, (S1,S2)) = S2. Ce signifiant binaire est la prise du sujet dans l'Autre (ou sa saisie par l'Autre). Ce n'est plus en lui désormais que le sujet a sa vérité, mais dans l'Autre (en un inconscient qui hors de lui). Ceci pose de nouvelles difficultés, qui conduisent Lacan à discuter Descartes (ou plus précisément l'interprétation de Descartes qui était alors à la mode, celle de Martial Guéroult). En effet, comment opère le Vorstellungsräpresentanz dans

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l'analyse de la subjectivité? Comment s'opère le décompte essentiel qu'il rend possible, et qui est une expérience pure de "certitude", la position du sujet glissant sous cette succession de signifiant, et s'assurant dans l'Autre toujours décomplété de la vérité de son savoir, réduit à la cellule du cogito? Comme on sait, il faut que le contenu du savoir certain soit en fait quasi nul, pure intuition de la certitude dans le passage au terme suivant de la série mathématique déductive, où toute anticipation synthétique, donc imaginaire, où l'on pourrait entendre encore quelque chose d'un sujet de chair, s'évanouit. Ce privilège de l'analyse sur la synthèse marque la rupture du raisonnement algébrique cartésien par rapport aux méthodes de résolution géométrique des Anciens. Ce que Descartes y récuse, ce n'est pas leur fausseté; les solutions des Anciens sont correctes. Mais ils partent d'une construction totale, dont ont peut déduire par simple inspection synoptique que les contraintes imposées par le problème sont bien respectées. Mais quant à savoir comment la construction finale a été obtenue, mystère. On la produit d'un coup. Descartes va même jusqu'à suspecter les anciens d'avoir connu la méthode analytique, qui résout le problème en le décomposant en étapes successives, énumérées selon les conditions, mais de l'avoir tue, pour conserver le style mystifiant et prodigieux de la pure construction synthétique. Ce qui compte, c'est donc la démarche par étapes, le pas à pas absolument simple, où une opération élémentaire me garantit totalement la progression vers la solution, et surtout, sa vérité. D'où l'exemple de la série cardinale/ordinale (1+(1+(1+(…)))… [corriger l'édition de Jacques-Alain Miller en ajoutant … après les parenthèses]. On ne sait combien ça fait au total, mais on sait comment parcourir la série. Lacan dit: Dieu, qui détermine librement les vérités éternelles par un décret de sa volonté, détermine le total. L'homme n'a besoin que l'application de son esprit pour faire se succéder correctement les opérations d'addition (mais à la condition expresse d'avoir d'abord opéré en réduisant les coordonnées du problème à celle d'une computation algébrique adéquate, ce qui est le tour de force cartésien, qui dépasse ici Viète et presque tous ses contemporains, sauf Fermat). Les "longues chaînes de raison", dans le Discours de la méthode, dont se servent les géomètres, reposent toujours sur l'intuition d'une évidence d'une étape à la suivante (et les équations sont le moyen de faire apparaître le jeu des substitutions par succession d'opérations élémentaires sur de purs symboles littéraux). Le sujet cogitant, comme le voit Lacan, n'a qu'à se soumettre, s'assujettir à la série pure des S1 S2, d'étape en étape; mais ainsi, il est subjectivé à l'état pur (réduit à rien dans ses anticipations du sens total, ou de la vérité ultime de la somme) du fait de s'y soumettre. Que 2+2 fasse 4 ou 5, Dieu(l'Autre) en décide, la certitude cogitative, ou le bout de vérité vraie qui m'échoit par là, sera identique pour l'homme qui a bien appliqué son esprit à la déduction selon la règle, quoi que soit cette vérité dont la teneur ultime est décidée ailleurs (en Dieu). Mais comment se débrouiller avec le fait que si l'homme apparaît d'un côté comme "sens", de l'autre, celui de l'"être", il s'évanouit (fading)? Quel lien entre cette perte de sens et cette reconquête d'un être plus réel, plus substantiel (celui d'une res cogitans qui est mon essence émergeant du moment du cogito)? Lacan reconsidère le problème en proposant de penser l'aphanisis cartésienne au lieu de réunion aliénant du sens et de l'être (pas d'être sans sens, pas de sujet sans savoir de la vérité, moyennant quoi, on a un peu moins que la vérité toute, la simple certitude, et un peu moins que l'être, le pur acte de l'âme cogitante). Mais il convient de pas perdre ici le contact clinique avec la psychosomatique, qui reste à l'arrière-plan de cette théorie du Vorstellungsrepräsentanz subjectivant: il est notoire qu'une prothèse psychique classique de ce genre de patients, c'est leur habileté à éviter les conflits, à ne jamais choisir, justement, mais à plaire aux camps opposés et à déployer toute leur intelligence à ne pas avoir l'un sans l'autre, mais encore la fonction parfois impressionnante qu'ils confèrent au savoir. S2 est chez eux comme une encyclopédie greffée à leur appareil psychique par divers points de suture institutionnels, souvent socialement gratifiants, mais d'artifice, et où tous les savoirs coexistent, au prix bien sûr qu'aucun engagement intellectuel résolu n'est permis. Tout cela est capital pour comprendre l'acte cartésien qu'est la quête de la certitude. Il repose sur la "séparation" de l'Autre et du sujet. Là où les cercles eulériens échouent à se recouvrir (on peut déjà dire à se nouer), dessinant l'espace d'une intersection, le sujet vient se réduire à un point de vie intense, celui de sa résolution, de son vif désir d'agir avec assurance en cette vie, et que Lacan pointe sous le terme d'"ascèse", qui est en même temps accès à un bout de vérité, celui de la certitude cogitative. L'engagement cogitatif est perte de savoir pour expérimenter la vie pure, la joie de la (re-)trouvaille dans la certitude vécue, et d'ailleurs, dit son chroniqueur, Descartes ne lisait jamais un livre en entier, il se contentait du début pour voir s'il trouverait la solution seul, tout à la joie de s'en assurer par lui-même. En même temps, il est perte de vie, perte de l'imagination sensible, du corps, pour accéder à une vérité qui est si vraie que Dieu lui-même ne pourrait, en faisant que 2=2 fasse 5, m'ôter la délectation de m'en assurer en appliquant soigneusement la "méthode". L'homme cartésien, tel que le voit Lacan quand il approuve (il n'approuve pas tout), renonce au "sens" comme vérité de la vérité; il garde alors les "petites lettres", qui sont le moyen du non-sens par lequel je nettoie mes anticipations imaginaires, et grâce
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auxquelles je m'assure en progressant (et d'une façon telle que même les imbéciles, dit Descartes, ont accès à la certitude algébrique, s'ils avancent bien pas à pas!); la vérité de la vérité, la vérité toute, il la délègue à l'Autre divin. C'est la fin de toute analogia entis. Plus de "sens du sens", parce que plus de vérité de la vérité, sinon dans l'Autre divin, qui reste ouvert et divisé par l'abîme intérieur de sa liberté de créer la vérité (laquelle, redoutable point de bascule, ne nous concerne alors plus...). Le prix à payer, dit Lacan, inspiré par une interprétation de Guéroult qu'il subvertit à ses fins, c'est qu'il faut en plus de la certitude qui naît dans l'opération littérale et minimale du glissement de S1 vers S2, "que Dieu ne soit pas trompeur". Je crois que c'est faux, ce n'est pas "en plus". Descartes n'est pas un inconséquent qui dérogerait à la règle de l'évidence, ni ferait un saut avec des preuves extrinsèques de l'existence de Dieu (la lecture de Guéroult a été d'ailleurs abandonnée). Mais ça n'a guère d'importance. Ce qui importe, c'est que Descartes montre qu'en fait nous ne nous fabriquons qu'un fantôme d'objection en imaginant un Dieu trompeur (un malin génie). Cela va, me semble-t-il aussi, bien mieux dans le sens de Lacan: le moment de l'objection sceptique est incontournable pour la plupart des gens, sauf Descartes. Le malin génie ne prouve qu'une chose, c'est que nous ne pouvons donner de valeur à l'idée de Dieu trompeur, que ce n'est pas nous comprendre nous-mêmes que d'en soulever l'éventualité. La résolution inscrite dans l'acte initial du cogito enveloppe déjà une certitude où la véracité divine est implicitement acquise. Une meilleure lecture de Descartes consisterait à dire, dans un court-circuit exact, "Je doute donc Dieu existe"; en effet, en doutant, je sais que mon idée enveloppe de l'imperfection; donc j'ai une idée du parfait en doutant et en m'arrachant à ce doute par l'acte déclaratif ("Aio", dit Descartes: "j'énonce"), du cogito. Avec l'idée du parfait logiquement comprise dans l'acte de douter puis de ne plus douter, dans l'écart même de l'acte, surgit l'Autre divin cause en moi de l'idée de parfait. Il n'y a ici aucune rupture argumentative, comme Guéroult a cru, mais le même cercle logique qu'on analyse toujours plus finement. Et c'est pourquoi, contrairement à ce qu'avance Lacan dépisté par Guéroult, ce qui compte n'est pas tant l'infinité, que la perfection divine (qui est assurément infinie). En revanche, dans cette séparation gît la solution au problème de la liberté aliénante: de l'un à l'autre, de S1 à S2, il y a le désir, porté par le Vorstellungsrepräsentanz. La psychosomatique selon Jan Guir peut encore nous guider. Ce qui fait joint du sujet à l'Autre, c'est le désir, qui n'est visiblement dans le schéma eulérien désir de l'un que s'il est désir de l'Autre. Or le premier Autre, c'est l'Autre maternel. Et ceci soulève une possibilité un peu spéculative mais intéressante de par ses retombées cliniques: et si la mère ne désire pas? On pourrait alors conjecturer que la métaphore paternelle avorte dans la psychosomatique parce que la mère ne fait apparaître nul manque entre S1 et S2: c'est l'exemple des stratégies disjonctives affolantes du propos maternel que rapporte Fritz Zorn, dans Mars (Gallimard, 1982): "il y a ceci ou cela". Tout s'équivaut, rien n'est interdit, et ça porte sur un objet du besoin: "Il y a des spaghettis à dîner, ou de la salade de cervelas", "Je partirai vendredi prochain à Zurich par le train de 10h30, ou je resterai à la maison". C'est face à ce nivellement qu'on mesure l'importance de pouvoir demander ce que veut dire la mère quand elle dit ce qu'elle dit; ici, c'est tout bonnement impossible. Il y aurait alors une autre déficience décisive de la métaphore paternelle, bien distincte, quoique pas exclusive, bien sûr, de ce qui se passe au niveau de la forclusion du Nom du Père. Disons du moins que l'avortement du graphe dans le court-circuit spéculaire, que je mentionnais plus haut, se fonde ici, quand l'Autre primitif empêche l'holophrase de s'élancer dans le manque mystérieux du désir de l'Autre, faute de mère qui désire. Que veut-elle? Mais aussi bien, d(A) signale le lieu du désir de l'analyste, qui vient s'insérer délibérément dans le transfert (qui a toujours lieu non d'une personne vers l'autre, mais de signifiants vers d'autres). Jean Guir a, à cet égard, une attitude d'une radicalité stupéfiante: on a le sentiment, à le lire, que là où le patient psychosomatique n'a pu articuler ce "Che vuoï?" fondateur, un désir d'analyste presque insensé viendrait suppléer le non-sens dont la mère en désirant mystérieusement n'a pas fait don à l'enfant. Quoi qu'il en soit, la remarque de Lacan sur le désir de Descartes (cet "extrême désir d'apprendre à distinguer le vrai d'avec le faux pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance dans cette vie") sonne juste: il ne s'agit pas tant de vérité que de désir de distinguer le vrai et le faux, et de finalité d'abord éthique. De fait, dit Lacan, l'"erreur" de Descartes aura tenu à une chose: considérer la mise en évidence de ce sujet = 0 du cogito comme un savoir. Que la certitude, en un mot, ait été pour lui un savoir au-delà et comme en sus de l'acte pur qu'il avait su dégagé (par un forçage réel, sans aucun doute, et qui fut perçu comme tel par ses contemporains). C'est là une interprétation traditionnelle, mais exégétiquement fausse. En fait, le cogito, dans la phrase même que cite Lacan, c'est l'accomplissement de la résolution d'agir en voyant clair. Cela, certes, a des effets de savoir , mais moins dans le sens de la science spéculative, que dans le sens de la technique, ou de l'augmentation de la puissance. Lacan ici conjugue Koyré et Guéroult en voyant dans Descartes l'instituteur de la science moderne. Or Descartes est un penseur bien plus pratique qu'on ne le dit. Heidegger est un guide plus sûr, quand il place au
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fondement du cartésianisme la "résolution" exemplaire du Dasein, ou son Entschlossenheit. C'est ce que je veux maintenant illustrer en parlant un peu de la doctrine de la liberté chez Descartes. On peut aller dans cette direction en examinant ce que Lacan dit de Montaigne, et de la façon dont, selon Lacan, Descartes surmonte une difficulté matérielle cruciale de l'éthique sceptique. Le scepticisme de Montaigne consiste à être pyrrhonien. Assurément, c'est une posture "héroïque". Qu'on songe à la mort de Pyrrhon, dans Diogène Laërce, niant la vérité des sens, et continuant son chemin alors qu'un trou s'ouvrait devant lui. Voilà donc un homme qui refuse la plus mince incursion du savoir vrai dans le flux de la vie pure. En tant que sceptique, Pyrrhon se dérobe par là à la jouissance de l'Autre (autrement dit à ce savoir qui saurait la vérité de la vérité) avec une radicalité mortelle. Montaigne en reprend le flambeau: il faut aller dans le sens de cette vie pure, contre le savoir même et surtout vrai. Chez les sceptiques, cette position s'appuie sur une méditation exceptionnellement profonde de l'idée de temps: le temps, dans la succession absolue qu'il impose, anéantit l'apparence à mesure qu'il la déploie. Sentir cette négativité comme une force absolue, se fondre dans l'instant pur, voilà notre vraie force, la force absolue de la succession. Ou la vie ou la vérité, voilà donc le choix forcé: on choisit la vie sans la vérité, et donc on meurt. Mais on meurt toujours; et sans avoir cru à aucune vérité impérissable, on jouit de l'instant aussi longtemps qu'il nous porte en vie dans l'instant suivant. Ainsi, de cette très pure aliénation, Montaigne fait émerger le moi dans son aphanisis originaire. Mais si Montaigne ne meurt pas comme Pyrrhon, il le dit, c'est qu'il est chrétien: Dieu veille, mais on ne sait pas comment. Dieu garantit la vie (pas la vérité, dont il nous délivre du souci en nous renvoyant à notre condition humiliée, à nos savoirs pitoyables de contradictions aussi également et indécidablement soutenues par la raison). Suivons donc la coutume de notre pays, sans jamais chercher à en pénétrer les raisons. Descartes, au contraire, c'est le pôle non de l'aliénation, mais de la séparation. Car la résolution du "désir extrême", c'est de concentrer l'esprit sur cette zone qui est à la fois dans la vie et dans la vérité, à leur intersection, dans l'expérience vitale du cogito. Moins de vie, donc, que Montaigne, mais plus de vérité (de ce bout de la vérité qu'est la certitude) que lui. Moins de savoir en même temps (au sens d'une infinité de savoirs contradictoire dont l'Autre de Montaigne jouit) que dans la culture ambiante, mais vivante dans la joie intellectuelle de la trouvaille savante, de la découverte, de l'invention et de l'ingenium découvreur. Le problème de Descartes, ainsi, encore une fois, ce n'est pas de savoir, c'est de trouver par soi-même, de s'éprouver trouvant par soi même. C'est centrer sa vie sur la trouvaille. C'est cela, vivre vraiment; comme on voit, le rapport avec la naissance de la science moderne est mince. Deux points pour conclure. 1) Comment être libre, quand on est cartésien? Lisez l'extraordinaire lettre à Mesland du 9 février 1645. La résolution qui est d'ordinaire rabattue sur les seuls effets de savoir du cogito est là mise en œuvre par l'expérience de la liberté d'indifférence. Dans la liberté d'indifférence entre des parties qui nous motivent puissamment, il nous est plus facile d'aller dans le sens de ce qui nous semble bien pour telle ou telle raison. Mais nous pouvons aussi jouir de notre capacité à ne pas agir, du suspens considéré comme une "puissance positive"; car nous nous replions alors sur le fait que nous pouvons agir de nous-mêmes. Ou le bien et je suis libre ou le mal dont je suis aussi libre, et je succombe: on voit ici le point de vue de l'aliénation (qui a fasciné Paul). Mais Descartes remarque que si je fais le bien parce que ma raison m'y incline, un peu de ma liberté d'indifférence absolue est perdue: je n'ai fait que ce que je devais (sous le commandement de la raison, ou celui des autres, c'est toujours un commandement extérieur). Mais il peut-être avantageux pour moi, et pour ma liberté d'indifférence future, par exemple, de faire présentement ce que la raison commande. Aussi, là encore, prévaut le point de vue de la séparation. Quand je ne sais pas, et que de puissantes raisons me motivent des deux côtés, il reste un espace où je jouis du suspens de ma décision, j'ai la jouissance de vivre ma liberté, jouissance qui dépend justement de ma division (d'un "pas de bien sans la liberté du mal"). La référence au Vorstellungsrepräsentanz (au "pas de… sans …") est la condition de l'homme fini et qui se sait fini (mortel). Du coup, quand j'agis, j'agis à fond, parce que tout ce qui est à perdre (autrement dit, tout ce qui n'est pas la vie essentielle qui s'abrite et palpite dans ma pure résolution) est déjà perdu, et perdu d'avance, chez l'homme vraiment libre (résolu). Me voilà donc, si j'ai délibéré selon ces lignes de pensée, à jamais délivré du remords, car ayant fait ce que je désirais, et insensible, en cela, aux reproches ultérieurs d'un Autre dont tout le savoir, fut-il vrai, ne peut condamner l'acte d'une liberté qui est la condition pour que je me tourne vers la raison et le bien en conscience (i.e. résolument). 2) Ensuite, la question de la leçon à la fin. Dieu n'a-t-il rien à voir dans "notre science"? Lacan dit alors que la psychanalyse est une science, c'en une des très rares occurrences. Peut-être est-ce une question sur les voies qui conduisent un

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psychanalyste à se prendre pour Dieu. Si ce que j'ai dit est juste, cela implique une limitation importante: ce qui oblige l'hystérique à guérir pour être analyste, c'est qu'il lui faut céder sur la croyance de posséder un savoir sur la jouissance. Discussion Plusieurs points ont soulevé des interventions de la salle, que j'ai prise pour certaines à la volée, et que je joins à cet exposé. 1. Parler de psychosomatique comme je le fais ici, c'est voir une structure. Mais il y a aussi bien là, et peut-être seulement, un phénomène. Après tout, dans toute analyse, le reste à symboliser vient immanquablement se fixer sur le corps dans telle ou telle manifestation dite psychosomatique, dont le contexte global demeure cohérent sur le plan symbolique. Voir dans "la" psychosomatique une impasse spéciale, ce peut être aussi une sorte de résistance de l'analyste. Il n'est pas évident que dans cette leçon, Lacan en fasse une structure à part. Il indique peut-être simplement pourquoi il peut y avoir, du fait de la logique du Vorstellungsrepräsentanz, non seulement du refoulement, mais ponctuellement des phénomènes psychosomatiques qui en sont justement pas dissociables du reste des associations. Toutefois, il y a aussi des situations où ce que je disjoins avec force, les phénomènes psychosomatiques vitaux, et ceux qui ne le sont pas, et demeurent dans le registre spéculaire, sont au contraire étroitement connectés dans le réel. Ainsi, on a évoqué le fait troublant de la survenue d'uvéites lors de poussées de rectocolite hémorragique ulcéreuse. 2. L'expression "interpréter à mort" a suscité des objections de fond. Je l'avais choisie pour deux raisons. D'abord, faire écho, et indiquer l'horizon d'une réponse possible au fameux "J'ai été éduqué à mort" de Fritz Zorn. Mais surtout, il me semblait que le travail de la lettre, autrement dit du caput mortuum du signifiant, était au cœur de la problématique que Jean Guir élaborait. Il y a chez lui un triturage sauvage des holophrases, ou des "paroles gelées" des patients qu'il décrit, pour lequel l'expression me semblait correcte. Mais si on peut à la limite deviner (raten) de quoi il retourne quand on interprète le signifiant, on ne sait jamais ce qui va se passer quand on touche à la lettre; là, c'est une zone éminemment dangereuse, voire mortelle, ou psychosante. 3. Ne pas oublier enfin que la question du comptage réel subsiste, indépendamment de ce que je peux raconter des neurosciences contemporaines. Je n'ai pas parlé des débiles. Il y a pourtant des débiles calculateurs. Quel est l'usage des représentations qui est le leur? Ne peut-on reprendre à zéro ce que j'avançais, en le centrant plus adéquatement sur cette question des débiles, et de la modalité de leur prise dans le Vorstellungsrepräsentanz? Enfin, il ne faut jamais oublier non plus qu'il existe des rythmes, qui sont vitaux, et qui ne sont adressés à personne. Dans les voix, les gestes, ça compte. C'est aussi un point sur lequel le sujet parlant peut peut-être être laissé en paix.

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La Traumdeutung est-elle un texte scientifique

La Traumdeutung: du texte "scientifique" au texte canonique
(version préliminaire du texte paru dans Figures du textes scientifique, sous la direction de Jean-Michel Berthelot, PUF, Paris, 2003)
La manière dont je me propose ici de mettre à l’épreuve la formule suggérée par Jean -Michel Berthelot (serait texte scientifique un " intertexte référentiel à vocation probatoire systématique ") est philosophique, pas sociologique. Je recherche non quel type de production sociale caractérise l’œuvre de science (ou prétendue telle) qu’est L’interprétation du rêve (1), mais si les différentes facettes de cette définition captent quelque chose de la démarche de Freud : de son effort pour dire le vrai sur un objet absolument nouveau, au statut d’ailleurs éminemment problématique, l’inconscient sexuel psychologique. Il me semble aussi possible d’exploiter la question annexe de Jean-Michel Berthelot, sur les conditions d’émergence d’un " texte canonique " en science, en la traitant également de façon conceptuelle. Je ne chercherai pas, en somme, les facteurs sociaux ni historiques qui jouent dans la canonisation d’une référence, mais plutôt, à partir de la prétention freudienne à constituer un " canon " de la méthode psychanalytique dans la Traumdeutung, ce qui commande à distance la forme de tout texte post-freudien censé non pas juste relever thématiquement de la psychanalyse, mais toucher au cœur de ses difficultés et faire avancer leur solution (l’exposé systématique de la doctrine n’est qu’un cas possible). Evidemment, la philosophie des sciences questionne la vérité des énoncés. Elle évalue les textes en fonction de critères internes (de quoi ce que Freud dit est-il vrai ou faux, et en quel sens ?). La sociologie des sciences part de la communauté qui s’institue autour d’un objet de science (et parfois s’institue à partir de zéro, autour de l’objet d’une science à venir). Et elle n’évalue pas la vérité des textes, mais leurs effets dans la socialisation fine de la communauté née d’une convergence d’intérêt épistémique. Ses questions seront, par exemple: Quelle rupture et quelle continuité entre Freud et les psychologues de son temps? Quels a priori fondateurs structurent la reconnaissance de la production intellectuelle des aspirants psychanalystes au sein de la communauté en formation ? Quel est la nature et la portée du " mythe freudien " (i.e. de l’hagiographie développée autour du père fondateur, ses performances thérapeutiques, sa génialité scientifique, etc.) dans la propagation de la psychanalyse ? La difficulté particulière avec la Traumdeutung est qu’on trouverait aujourd’hui peu de monde pour soutenir qu’il s’agit d’un texte scientifique. Du coup, la vogue est de juger de la production intellectuelle de Freud en fonction de critères extrinsèques : en termes d’influences contemporaines, tout d’abord, qui joueraient un rôle causal dans la fabrique de ses textes (notamment la sexologie naissante, et les travaux sur l’hypnose). Mais puisque la psychanalyse, non content de n’être pas de la science, n’est parfois même plus censée avoir de fondements rationnels, la même logique critique s’applique aux principes de sa transmission. Son ressort serait un mixte de crédulité et de conditionnement socio-culturel, teinté d’intérêts matériels ou statutaires. L’intéressant dilemme qui ressort de ces dernières analyses, c’est de savoir si Freud est le héros intellectuel qui a le mieux compris l’homme moderne, ou bien si c’était un fieffé menteur, dont les jeux puérils sont aujourd’hui repris par des naïfs intéressés (2). Ce que je soutiens, pour ma part, se situe sur un autre plan (qui n’exclut nullement que Freud ait manipulé ses cas pour les faire coïncider avec ses espérances, d’ailleurs). C’est que pour n’être pas scientifique au sens où Freud l’eût espéré, la Traumdeutung n’en est pas moins profondément rationnelle : elle surmonte effectivement, à mon avis, les objections épistémologiques grâce auxquelles on a cru la réduire à l’erreur ou à la spéculation vide. Mais ce n’est pas là-dessus que je veux insister, parce que ce problème concerne uniquement la philosophie des sciences. Que la Traumdeutung exprime une conception rationnelle signifiera dans cet essai deux choses. En premier lieu, elle est interprétable et on donc lui appliquer le principe herméneutique de charité. En second lieu (conséquence du point précédent), elle est transmissible dans le sens d’une extension logique de ses thèses. Autrement dit, pas besoin d’être soumis à une influence causale mystérieuse pour devenir freudien (en 1900 comme de nos jours). L’interprétation des thèses du texte permettrait à chacun d’en retrouver la teneur épistémique propre. Seulement, dans la Traumdeutung, il s’agit bien moins d’un ensemble de connaissances qui s’accumulent, que d’une manière de décrire les faits psychopathologiques qui s’approfondit, puis se décale (comme une perspective se décale de façon réglée), en sorte qu’on a vraiment, à la suite et sans doute sur le patron de ce texte fondateur, de nouveaux textes psychanalytiques, post-freudiens. Ces derniers, cependant, conservent quelque chose, dans leur dissemblance, de la raison à l’œuvre dans le premier (3). Or, pour compliquer encore les choses, la Traumdeutung est aussi un texte à double fond. Exposé d’une monumentale
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La Traumdeutung est-elle un texte scientifique

théorie du rêve (qui dépasse de loin ses contemporaines sur le triple plan de l’information scientifique, de l’originalité épistémologique et de la qualité argumentative), c’est en même temps le récit d’une auto-analyse cryptée, donnée assurément en exemple, mais aussi en exercice à qui veut apprendre à déchiffrer l’inconscient d’autrui. Elle culmine avec la découverte par Freud de ce qu’a été pour lui la " scène primitive ", le traumatisme de la mort de son père, et leur entrelacement œdipien, dont l’ambition forcenée de démontrer au monde sa force créatrice est le sous-produit névrotique. Ce qui surimpose au texte scientifique (avec son souci d’objectivité) une dimension supplémentaire (subjective, et aussi relativement pathologique). Cela métamorphose la Traumdeutung en journal intime à clé, plus proche des Confessions de Rousseau que de L’analyse des sensations de Mach. Or cette double lecture appartient intrinsèquement à l’œuvre. Elle montre même la voie à suivre et pour la comprendre et pour se l’approprier, en sorte qu’il existe bien de la psychanalyse, comme doctrine, mais aussi des psychanalystes : des gens pour qui cette doctrine vaille du point de vue personnel, comme une partie réelle de leur appareil psychique. Elle fixe en effet déjà un canon de la " jeune science " dont Freud rêve : en psychanalyse, on ne parle pas juste de soi, mais avec ce qu’on est soi-même. Ni Ferenczi, ni Melanie Klein, ni Winnicott, ni Bion, ni Kohut, ni Lacan n’ont en tous cas accepté qu’on expurge la théorie de sa doublure privée : l’acte subjectif du psychanalyste qui la promeut, et peu ou prou, la soutient en partant de ce qui est son premier objet théorique : sa propre cure, et donc ses propres symptômes. On ne lit donc pas de psychanalyse authentique sans juger qui parle ¾ et en même temps, car cet effort de subjectivation reste inscrit dans le champ de l’objectivité scientifique, la connexion intime de qui parle à ce qu’il dit, voilà ce qui nous est proposée comme objet de science (4). A quoi conduit donc, une fois ces réserves faites (ou mieux, ces spécifications) la déclinaison des critères du texte scientifique ?

I. L’intertextualité Si la Traumdeutung n’a pas rencontré sur le champ le succès que Freud escomptait, on peut du moins comprendre sa déception. Il n’y avait alors sur le marché de la psychologie du rêve, et probablement aussi de la psychopathologie naissante, rien qui offrît une synthèse de cette ampleur (5). Freud convoque aussi bien les psychiatres de la tradition allemande, que les expérimentalistes anglo-saxons et les " psychophilosophes " français (selon l’expression de Janet). On se fait une bonne idée de la gigantesque entreprise de récapitulation de Freud en lisant la section 5 du dernier chapitre de la Traumdeutung (6) : s’il n’y cite presque pas de noms, Freud y fait référence à tous les acquis de la psychologie de son temps en matière de théorie du rêve. Mais tous ces acquis sont réarrangés en fonction de la théorie de Freud, autrement dit, ils sont changés en indices, prémonitions ou conditions matérielles du fait qu’un rêve est un " accomplissement de désir " (Wunscherfüllung). C’est plus net ici que dans le chapitre 1, tellement négligé des commentateurs. Pourtant, ce chapitre, rédigé juste avant le dernier, le plus célèbre du livre, est déjà fort clair. Freud en effet ne fait rien d’autre que tenter d’y de résoudre, sur le modèle de la solution kantienne des antinomies, le conflit entre les interprétations psychologiques du rêve, qui accentuent ses traits conscients et sa créativité, et les lectures matérialistes qui soulignent la désorganisation des représentations, qu’elles attribuent à un état de désagrégation cérébrale dans le sommeil. Or, Sonu Shamdasani a montré qu’une lecture soigneuse de la littérature contemporaine permettait bien de retrouver ces visions opposées du rêve, mais parfois chez les mêmes auteurs (7). C’est Freud donc qui a pris sur lui de structurer le débat en positions antagonistes : elles n’étaient pas nécessairement perçues comme telles à l’époque. La thèse du rêve " accomplissement de désir " résout ainsi un conflit entre arguments préexistants. Le rêve a un sens, dit Freud avec un camp, ne serait-ce que parce qu’il pose un problème de sens. C’est notoire avec la question de savoir si les rêves immoraux témoignent de l’immoralité du rêveur. Et ce sens exerce une contrainte sur formelle sur la structure dispositionnelle sous-jacente qui s’actualise dans le rêve. En même temps, il y a incontestablement distorsion du contenu. Cependant, pour Freud, elle n’a pas pour origine un chaos cérébral dans le sommeil. Elle reste psychologique. La censure, conçue non seulement comme un mécanisme mental de régulation énergétique, mais aussi comme un système juridique d’instances hiérarchisées (d’appel en appel), explique le pourquoi des déformations et leur nature de " compromis ". Seulement pour que les désirs soient réellement déguisés, il faut une machinerie interne de déformation des représentations, dont le " travail ", travail " qui ne pense pas ", souligne Freud, le range à cet égard du côté des matérialistes. La richesse des références de Freud, souvent implicites, au contexte contemporain peut s’illustrer, entre autres, de deux façons (je privilégie bien sûr des exemples pertinents pour la discussion épistémologique de la validité de la théorie de Freud, ce n’est pas de l’histoire pour l’histoire).

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Freud se place dans la continuité des théoriciens de l’hypnose qui pensent que le rêve indique ce que le sujet ferait si on le lui suggérait (Delbœuf est le plus connu, Tissié en est un autre exemple). Ce conditionnel, à ses yeux, est tout simplement l’indice d’une disposition de désir, qui actualisera les mêmes désirs dans les symptômes, les actes manqués et lapsus, et les traits d’esprit du rêveur ¾ la preuve de l’existence de cette structure dispositionnelle dépend donc d’une induction convergente qui l’immunise contre la critique de Fliess selon laquelle on peut suggérer n’importe quoi aux patients (8). On peut certainement leur suggérer bien des choses, mais leurs rêves ne sont pas congruents en tous avec leurs symptômes, leurs actes manqués et leur traits d’esprit. C’est en ce sens que la formule-clé de Freud, en amont de la thèse du rêve-Wunscherfüllung, c’est l’affirmation que " le rêve remplace l’action " (9). Il en exhibe l’intentionnalité psychique (i.e. le désir), moins la réalisation motrice, suspendue dans le sommeil. Le rêve ainsi, montre (et cache, mais avec moins de force qu’un symptôme parce que je dors, et que je sais que je ne peux pas le réaliser) ce que je ferais si j’étais éveillé. C’est l’idée de Delbœuf sur les dispositions foncières du magnétisé, élevée au rang de principe. Freud se sert d’autre part d’un autre auteur dont l’influence a été grande sur toute sa génération (Janet compris) sans qu’on sache exactement par quels canaux elle s’est diffusée : Frédéric Paulhan. Dans l’associationnisme de la fin du 19ème siècle, Paulhan a fait valoir les droits d’une modalité d’association particulièrement troublante pour les hypnotiseurs : l’association " par contraste " (10). Les sujets somnambules (je désigne par là le dernier degré de la transe) ne donnent plus en effet d’autre signe de présence subjective qu’une obéissance tout à fait inversée aux ordres. On leur dit de lever le bras gauche, il lève le bras droit, etc. Freud a donné aux " représentations par contraste " une extension gigantesque. Contrairement à une exégèse banale, il est tout à fait faux qu’il donne un rôle important à l’association humienne, par ressemblance ou par contiguïté ; celle-ci est toujours marginalisée, réduite à des fonctions annexes. L’association par contraste, au contraire, révèle la conflictualité interne radicale de la vie mentale. Obéir à la suggestion n’est pas ainsi le résultat d’une dissociation déficitaire de la vie psychique. C’est la manifestation d’une structuration psychique par oppositions qui est la texture même de notre vie subjective. L’associationnisme devient intelligent et dialectique : le refoulement, pour revenir donc de la suggestion hypnotique au rêve et aux symptômes, vise intentionnellement ses objets, et là où ils tendent à se manifester dans la conscience, il les repousse en sens contraire. A Paulhan, Freud emprunte le principe d’un esprit polarisé. En somme, l’intertextualité freudienne n’apparaît qu’à la lumière de l’argument qu’il propose. Si l’on refuse de déplier cet argument (sa théorie dispositionnelle du désir, son idée d’induction par convergence, son associationnisme non-humien, ses emprunts aux théories de l’hypnose, sa récusation-récupération du matérialisme cérébral), on se noie dans une liste infinie d’influences dont on est bien en peine de dire en quoi elles seraient spécifiques (11). Mes deux références à Delbœuf et Paulhan ne sont justifiées que de ce point de vue : elles sont tout à fait hors de portée des analyses historiques pures qui s’épargnent de comprendre le texte.

II. Le référentiel freudien du rêve Comment a-t-on accès au désir-Wunscherfüllung ? Quel est le " référentiel " freudien du rêve, expression que je comprends comme une image du système de coordonnées logico-épistémiques qui, à la fois, caractérisent conceptuellement le désir-Wunscherfüllung, et le font émerger comme un " fait " au sein d’un protocole quasi expérimental (la cure) ? Sur la carte du mental, ce référentiel permet en quelque sorte de s’orienter autrement. L’histoire du livre de Freud, à cet égard, est révélatrice. Pour des raisons complexes, qui ont tout à fait affaire à la construction de la communauté analytique, la Traumdeutung a fini par devenir l’exemple de ce qu’elle dénonçait. Plus la part prise par les chapitres et les appendices sur le symbolisme sexuel des rêves a augmenté (alors que ces chapitres étaient rédigés par Stekel (12)), plus le projet intellectuel de Freud, qui était de dénoncer toute " clé des songes ", est devenu illisible. La Traumdeutung, au contraire, est devenue pour le public une nouvelle " clé des songes " sexuelle et psychanalytique. Plus subtilement, les deux techniques complémentaires d’interprétation proposées par Freud, la méthode " cryptique " (qui suppose le " travail du rêve " et le déchiffrement des déformations locales des représentations oniriques), et la méthode " symbolique " (qui s’intéresse au totalité sémantique), ont été aussi mises en concurrence. La tradition jungienne, mais aussi la continuation phénoménologique de la Daseinsanalyse, a massivement privilégié l’interprétation symbolique. C’est que l’idée de " travail du rêve " oblige à accepter la vision naturaliste, mécanique, d’un inconscient qui déforme des représentations, là où on ne voudrait avoir affaire qu’à du sens.

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Freud est pourtant formel : on n’accède aux désirs refoulés que par l’association libre. Seule celle-ci garantit (avec le recoupement continu par les symptômes, les actes manqués et les traits d’esprit), qu’on touche effectivement les dispositions ultimes du patient. Or, comme il s’agit toujours d’intention de désir, Freud dit nettement que ce ne sont jamais les rêves en eux-mêmes qu’on interprète, mais les interprétations que le rêveur en donne. Interprétation sur une interprétation, au second degré, l’interprétation du psychanalyste n’a jamais affaire au rêve comme événement psychique nocturne, mais au sens qui lui est conféré au réveil dans les associations anxieuses, ou perplexes, et bien d’autres choses encore, du patient analysé (13). C’est sur ce point que les critiques épistémologiques habituelles se déchaînent. Qu’est-ce qui empêche le psychanalyste de surinterpréter (dans le sens d’une confirmation théorique de la vérité de la psychanalyse) les énoncés du patient ? Le référentiel freudien renvoie alors à lui-même circulairement, dans la mesure où il exclut la falsifiabilité empirique des hypothèses (Popper). J’ai expliqué ailleurs comment on peut réfuter ce genre d’objection. Mais pour rester au plus près de l’hypothèse de JeanMichel Berthelot sur le texte scientifique, je voudrais aller dans une autre direction. Il me semble que ce qui est un vice logique (apparent) dans la construction de ce " référentiel " sans objet réel est en même temps un élément stratégique de la Traumdeutung. Sans objet réel, il ne l’est, en effet, qu’aussi longtemps que le lecteur se retient de tenter l’expérience de l’autoanalyse sur lui-même. Ce référentiel ne se construit pas sans la complicité du lecteur s’auto-analysant, et comprenant avec Freud plusieurs choses : que les meilleures preuves de la justesse de son travail ne sont absolument pas publiables, que la résistance intellectuelle à les reconnaître fait partie de la preuve de leur prévalence psychique affective, et enfin que les désirs, précisément parce qu’ils sont de nature dispositionnelle, ne sont pas des " choses " qui peuvent servir à tester empiriquement et objectivement une théorie : en somme, il faut changer de dimension. Changer de dimension, c’est être conduit hors de la science au sens du positivisme. Il y a bien sûr ici une échappée éthique inévitable, qui était déjà en germe dans une section mal appréciée du chapitre 1, où Freud donne un rôle paradigmatique au rêve immoral. Est-ce que celui qui rêve d’une action immorale est immoral ? Peut-on juger quelqu’un sur ses rêves ? Il est évident que cette question est celle qui agite les patients. C’est celle qui les reconduit au sens de leur rêve, et au lien de leurs rêves à leurs symptômes. Mais derrière la question morale pointe la question de la subjectivité de l’interprétation primitive que les patients donnent de leurs rêves : pourquoi ceux-ci les troublent-ils ? Peu importe, alors, et je conclus làdessus, que le référentiel freudien du rêve échoue à coïncider entièrement avec une hypothèse testable au sens de l’épistémologie naturaliste actuelle. On pourrait dire que cette " naturalisation " épistémologique de la démarche supposée de Freud, naturalisation qui vise à montrer soit que Freud n’en respecte pas les règles (Popper), soit qu’il les respecte, mais que ce qu’il conclut est faux (Grünbaum), est un outrage à la lettre du texte, et un contresens sur les raisonnements incriminés. Mais ce serait de la philosophie des sciences. Pour cerner mieux comment le texte essaie de créer une communauté d’expérience à l’ombre d’une objectivité asymptotique, sinon fuyante, il faut sans doute avoir égard à autre chose. Je crois que l’originalité du référentiel freudien consiste à inclure son lecteur dans l’expérience même en quoi il consiste, expérience qui ne devient valide que par l’effet d’éclairement qu’elle occasionne en lui. Et à nouveau, l’aporie se déplace : le lecteur ne sait toujours pas si ce qui s’est subjectivement fait sentir est objectivement démontrable. Lui aussi est condamné à la frustration du vérificationnisme, ou bien au risque (encore plus insupportable pour beaucoup) de s’être autosuggéré des contenus " psychanalytiquement corrects ". Le lecteur voit bien en tous cas que le détour pour arriver à cette situation est rationnel (c’est une manière de conceptualiser la vie mentale qui se justifie), mais elle n’arrive pas à l’objectivité scientifique. En somme, le référentiel freudien est un mouvement d’indication ; mais ce qu’il faut regarder, pour une fois, ce n’est pas la lune, mais le doigt. Du coup, il est assez trivial de prétendre du dehors que les psychanalystes ne forment qu’un groupe d’imbéciles figés dans les mêmes postures fascinées. Du dedans, il n’est pas sûr que ce suspens ne soit pas vécu à juste titre comme une forme d’expérience libératrice. Il y a une limite où ce qui est purement subjectif se soucie très peu de se justifier (objectivement).

III. La systématisation freudienne et l’" appareil psychique " de la Traumdeutung En même temps, Freud est loin de se contenter de cet horizon subjectiviste. Il y a dans la Traumdeutung une " vocation probatoire systématique " absolument patente. Et aussi loin qu’on puisse aller dans la justification de ce passage à la limite subjectif et moral, cette justification demeure pour Freud objective, rationnelle. S’il y a une échappée herméneutique chez

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Freud, et si l’on débouche pour finir sur une forme d’intentionnalité éthique qui refuse par principe la naturalisation, elle reste sous contrôle : l’" appareil psychique " du chapitre 7, qu’on compare en général aux spéculations neurobiologiques de l’Entwurf (14), en est le moyen. Avec ses couches mnésiques de plus en plus profondes, sa surface sensorielle tournée vers le monde extérieur et sa sortie motrice, son évident modèle réflexologique, l’appareil que Freud construit à la fin de la Traumdeutung n’est presque jamais compris comme ce qu’il est, un élément de systématisation pour les chapitres précédents, mais au contraire, détaché des analyses qui lui donnent son sens, et considéré comme une sorte d’hypothèse empirique sur la nature du psychisme. Sa fonction architectonique au terme d’un argument sur l’interprétabilité de formations psychologiques à partir du désir est tenue pour acquise, et donc oubliée, et on l’envisage désormais comme une machine à rêver réellement présente dans la tête des gens. Il y a de quoi : la découverte en 1950 de l’appareil psychique de l’Entwurf, qui a sans conteste ce statut naturaliste dans le cadre d’une " psychologie pour les neurologues ", a dévoilé les sources anciennes de la spéculation freudienne. On oublie juste une chose : Freud n’a jamais publié l’Entwurf, qui dresse le plan d’un fonctionnement mental articulé autour du nouveau concept de " neurone ", et il a abandonné cette esquisse pour s’engager dans une étude avant tout psychologique du rêve. Il est pour le moins aberrant de considérer que la vérité ultime sur l’appareil psychique de la Traumdeutung se trouve dans un brouillon que Freud a rejeté. Il y a ainsi toute une tradition exégétique qui s’est concentrée sur cet appareil en le traitant comme une hypothèse empirique pré-cognitive, pré-cybernétique, ou pré-neurobiologique, plus ou moins géniale, mais objectivement erronée, ce qui entraînait par ricochet l’invalidation des bases scientifiques de la théorie freudienne (15). Le préjugé consternant selon lequel Freud serait un naturaliste au sens actuel, post-hempélien (quelqu’un qui prend la démarche expérimentale des sciences de la nature comme idéal théorétique), a pesé lourd dans le privilège accordé à ce moment du livre, où Freud s’extrairait, en somme, des approximations herméneutiques des cinq chapitres précédents, pour enfin construire un modèle causal falsifiable du mental. Que le naturalisme d’un Viennois en 1900, lecteur de Goethe, absolument pas anti-mentaliste comme le sera plus tard le néo-positivisme, et qui pense que l’esprit est une partie de la nature sans pour autant y être réductible, ni devoir être épistémologiquement éliminé au profit du cerveau, que ce naturalisme-là n’ait rigoureusement rien à voir avec le " naturalisme " contemporain, c’est une évidence. Deux remarques à ce sujet, qui engagent le sens même du recours freudien à l’appareil psychique : La réflexologie mobilisée par Freud est de part en part téléologique. Elle n’a nullement les sous-entendus anti-spiritualistes de la réflexologie matérialiste des philosophes du temps. C’est une réflexologie de biologiste qui repose sur les notions de contrôle et d’adaptation. L’arc réflexe simple, avec son entrée perceptive et sa sortie motrice, est tout simplement de plus en plus compliqué par l’interposition de détours rééquilibrant, de contrepoids internes, de mécanismes de suspens et de contre-action. Le cortex, à cet égard, est le détour suprême de l’excitation perceptive, retardée presque à l’infini pour permettre des réponses motrices qui soient de véritables actions, autrement dit, des mouvements intentionnels (conscients ou pas). C’est cet espace interne dans lequel Freud installe le jeu des représentations contrastives et des conflits structurants du psychisme. L’appareil psychique matérialise, en quelque sorte, le jeu du désir freudien (dont la maxime majeure est : " ce que je désire, c’est ce que je ne veux pas : ce que je ne veux surtout pas, et qui émerge en moi comme désir, malgré moi "). A cet égard, le réflexe est choisi non comme modèle théorique idéal, mais comme support causal a minima de ces conflits et de ces détours psychiques. A la différence de l’Entwurf, il ne donne lieu à aucune déduction expérimentale. L’appareil psychique de la Traumdeutung est fictif : cela signifie qu’il ne peut fonctionner que ce pour quoi il est fait. Et ce pour quoi il est fait, c’est donner une image réelle des principes de l’interprétation psychanalytique, qui sont de part en part téléologiques, puisque l’association libre est régie par des " représentations-de-but " (Zielvorstellungen) qui en commandent le décours. Il est aussi sot de croire qu’il s’agit d’un appareil causal réel que d’imaginer la " censure " comme un portillon dans la tête, ou l’association libre comme une collision de boules de billard psychiques suivant des lois quasi physiques. Outre ce premier point, il est également parfaitement faux que l’appareil psychique serve à expliquer pourquoi nous rêvons (et pas simplement, comme dans les cinq chapitres précédents, pourquoi ce que nous rêvons a un sens). En fait, un nombre considérable de rêves n’ont même pas besoin de l’appareil psychique du chapitre 7, dit Freud. Seuls en ont besoin les rêves intensément sensoriels, et je suppose, sans vouloir ici m’en justifier, que le but qu’il poursuit ici est de donner des indices sur la nature de l’hallucination visuelle hystérique, dont la proximité à l’onirisme est notoire. Une lecture attentive des exemples de Freud (comme le fameux rêve " Père, ne vois-tu pas que je brûle ! ") démontre clairement que le problème qu’il cherche à élucider n’est pas celui de la production de l’imagerie du rêve (comme le supposent les exégètes naturalistes), mais celui des raisons pour lesquelles le rêveur y croit. C’est bien pourquoi, encore une fois, l’appareil psychique systématise des analyses intentionnelles, des analyses touchant les conditions de l’interprétation du rêve, et non des hypothèses causales.
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Pourquoi ce souci ? Parce qu’il y a une objection traditionnelle contre les explications des faits psychiques par les intentions, et plus encore, par les intentions cachées. C’est qu’on peut toujours supposer toutes les intentions qu’on veut derrière n’importe quel phénomène, et surtout, si ces intentions sont intrinsèquement cachées (c’est le cas du désir refoulé), imaginer qu’elles sont d’autant plus agissantes que personne ne soupçonne qu’elles sont là. Mais, dira le sceptique, pourquoi faudrait-il qu’il y ait la moindre intention ? Pourquoi ce qui se passe ne serait pas le fruit du hasard, plutôt que d’aucune intention ? Freud répond par l’appareil psychique. Ce qui rend possible la convergence inductive des explications dispositionnelles du rêve, des symptômes, des lapsus et des traits d’esprit, est hautement structuré. Bien sûr, il y a aussi une dimension de compétition épistémologique à l’œuvre, dans le chapitre 7. Freud essaie visiblement d’écraser les modèles d’appareil psychique concurrents, ceux de Janet, de Prince, voire de Grasset, en bâtissant un modèle un peu monstrueux qui répond tous azimuts aux énigmes contemporaines de la mémoire, du subconscient, de l’action automatique, etc. Du coup, sa notion de " préconscient " est une barque trop chargée, finalement inutile à ce qui est proprement psychanalytique (l’inconscient), et qui sera abandonné par la seconde topique. Mais Freud ne fait pas d’abord une hypothèse sur l’architecture causale du mental : il cherche ce qui pourrait lui servir de base structurée en s’engageant le moins possible dans la démarche hypothétique. Il s’agit bien d’une systématisation " à valeur probatoire ", qui laisse ouverte la perspective des corrélats neurobiologiques réels de la psychanalyse. Je détournerai enfin un bon mot de Lacan, pour faire sentir la différence entre cette systématisation argumentative qu’autorise l’appareil psychique de la Traumdeutung, et ce qu’on y lit d’habitude. A la question, " Comment s’exercer à devenir psychanalyste ? " Lacan aurait répondu " Faites des mots croisés ! " Le lien à la surdétermination des représentations qui se croisent et se recroisent en limitant réciproquement les valeurs des éléments littéraux possibles, est ici bien mis en évidence. C’est l’argument de Freud : au bout d’un certain nombre de convergences inductives, on arrive à ne plus pouvoir répondre que d’une seule façon, une seule pièce s’insère exactement dans la dernière lacune du puzzle. Mais j’ajouterai ceci : rien ne prouve qu’il n’y ait qu’une seule manière de remplir une grille de mots croisés. On arrive à un maximum de probabilité inductive, mais ce maximum n’est pas une preuve absolue, métaphysique, de l’unicité de la solution. Un certain degré d’indétermination de la signification des définitions et des réponses oblige au contraire, métaphysiquement parlant, à s’interdire de confondre plausibilité extrême et certitude objective. L’appareil psychique, mutatis mutandis, est de cet ordre : il est difficile d’en imaginer un autre qui aient les mêmes effets de systématisation convergente. Pour autant, comme il articule des dispositions, il n’a pas le statut d’une théorie causale vraie sur la vie mentale, qui pourrait vivre indépendamment des procédés irréductiblement herméneutiques qu’il systématise à la limite.

IV. L’" appareil psychique " comme canon de toute théorie psychanalytique Or c’est sans doute la raison pour laquelle cette " systématisation ouverte " a contribué plus qu’aucun autre de ses principes théoriques à fixer un canon de la théorie psychanalytique après la Traumdeutung. Quand un réseau d’interprétation standard est inventé par un analyste, qui conjugue des désirs et des croyances d’une manière jugée heuristique par la communauté des cliniciens, c’est toujours avec, à l’horizon, un tel " appareil ". C’est que Freud a proposé dans la Traumdeutung une allégorie saisissante de la profondeur psychique, qui radicalise son paradoxe : elle en cesse de remonter des profondeurs vers la surface où elle se déploie comme un appel à être entendue, vue, ressentie par l’Autre. Elle installe donc cette altérité obscure, et qui vectorise l’élan du désir humain, au cœur le plus inaccessible de son intériorité. L’image freudienne est celle du nourrisson en détresse, criant. C’est le plus enfoui, le plus archaïque, qui résonne ainsi, méconnaissable (car infantile, sexuel, refoulé, absolument égoïste) dans les rêves et les symptômes des névrosés. Mais chaque fois en même temps qu’on peut rationaliser cette description en la rapportant à des faits cliniques nouveaux, en restant fidèle pourtant à son inspiration, alors on fait de la théorie psychanalytique. C’en est le critère. Qu’il s’agisse donc du ventre maternel fantastique de Mélanie Klein, rempli d’objets bons et mauvais qu’introjecte l’enfant (16), qu’il s’agisse de l’espace transitionnel de Winnicott et de la théorie du holding qui lui est liée, qu’il s’agisse enfin de Bion, si net dans l’affirmation selon laquelle le but d’une psychanalyse est d’aider le patient à construire " une machine à penser ses pensée ", aucune grande conception psychanalytique n’échappe à cette obligation de proposer un " appareil psychique " qui réponde à celui de Freud. Même Abraham, sans doute le disciple le plus grave de Freud, le plus psychiatriquement sérieux, n’a rien fait d’autre, dans la théorie complète des " stades " qu’il a développée, que de remplir les blancs de l’appareil psychique de la Traumdeutung, en étiquetant " oral ", " anal ", " phallique ", " génital " (avec d’autres subdivisions que je néglige) les systèmes mnésiques abstraits des schémas freudiens (17). Bion partage cependant, je crois,
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avec Lacan, une intuition féconde. Il a inclus dans son idée des " éléments " psychiques, un degré suprême de liberté (le niveau H, celui où l’abstraction parvient à une forme d’algébrisation dans le jeu des éléments). Bion est le psychanalyste chez qui la répétition de l’expérience princeps de Freud est la plus évidente. Il s’agit pour lui de mesurer conjointement l’émancipation thérapeutique et la croissance de la personnalité et la genèse théorique des pensées adéquates à cette liberté. Refaire le trajet qui va donc de la découverte personnelle du complexe d’Œdipe à la construction spéculative d’un appareil psychique (celui-là même de Freud dans la Traumdeutung) devient chez lui une norme explicite du parcours psychanalytique (18). Du moins, sa norme subjective. C’est aussi le cas de Lacan, à certains égards. Mais chez Lacan, la formalisation topologique des coordonnées de l’expérience subjective en tant que subjective, permet facilement de retrouver les " formes " au travail dans le chapitre 7 de la Traumdeutung. Car le recours de Lacan à la bande de Möbius n’est rien qu’une caractérisation abstraite de la relation paradoxale du dedans au dehors, médiée par l’appel de détresse lancée dans un espace peut-être vide, celui de l’Autre maternel secourable, qui institue le sujet. De ce point de vue, c’est tout le transfert et les concepts techniques de la psychanalyse que Lacan étale sur un appareil psychique qui hérite entièrement du canon fixé par la Traumdeutung. Le maître-ouvrage de Freud permet ainsi de concevoir comment un texte scientifique (en intention, du moins) peut devenir canonique : quand la logique qu’il déploie autorise des réappropriations successives, où chacun, pourtant, a le vif sentiment de reconduire plus loin l’expérience subjective princeps qui commandait la production du texte original comme texte rationnel. Conjuguant donc étrangement singularité et universalité, le texte canonique survit à la destruction de son crédit sur un certain plan (ici, le plan scientifique). Mais il ne peut pas être complètement irrationnel. Il ne doit justement pas être mystique, puisqu’il doit être interprétable, et ne doit pas donc exiger d’entrée l’abandon des croyances antérieures. Sans doute y faut-il toujours un " schéma " ouvert, comme l’appareil psychique de Freud. Mais il y faut en tous cas une voie d’accès aussi objective que possible (celle de la discussion serrée des sources contemporaines et des débats philosophiques sur la vie mentale). Sans doute également faudrait-il chercher comment, au juste, le critère d’authenticité de l’expérience (qui consiste à interpréter pour soi et pour les autres ce schéma) arrive à créer une communauté. J’ai du mal à croire qu’on puisse réduire à des effets ordinaires de fascination la genèse de la communauté analytique et de ses diverses écoles. Mais peut-être aussi le poids des raisons et des arguments que je mets en avant est-il faible face aux contraintes de la socialisation (des savants comme des autres), qui utilise les discours bien plus qu’elle ne les sert. 1. J’adopte cette traduction pour les raisons justifiées dans mon commentaire du livre ; Castel (1998b). Les thèses que je soutiens dans le présent essai ont d’ailleurs une justification textuelle serrée dans ce commentaire. Je ne les répète donc pas, pour les mettre au service de la formule de Jean-Michel Berthelot. 2. Les travaux de Frank Sulloway, ou de Mikkel Borch-Jacobsen, sont typiques de ces approches qui considèrent la question du contenu rationnel comme réglée : Sulloway (1979), Borch-Jacobsen (1995, 2002). Freud se trompe, s’aveugle ou ment, ou une combinaison des trois. La compréhension prétendue de la doctrine par les héritiers relève du coup de la bêtise, du déni ou de la complicité, l’une n’excluant bien sûr pas l’autre. Mais comme il faut bien témoigner d’un minimum de charité herméneutique dans l’exposé de ce qu’on récuse, comment éviter de se laisser entraîner dans les justifications que Freud donne et dans l’analyse des raisons qu’il avait de faire de ce qu’il faisait ? Les réponses varient. Chez Sulloway, c’est en ne perdant pas de vue que Freud n’aurait jamais réfuté l’idée qu’il suggérait à ses patients les contenus théoriques attendus par la théorie ; l’œuvre critique d’Adolf Grünbaum paraît avoir été pour lui une caution providentielle: Grünbaum (1984). Chez Borch-Jacobsen, l’attaque est distincte. Elle consiste à dire qu’il y a tellement d’invraisemblances et de dissimulations dans ses cas cliniques que tout paraît n’avoir été qu’une " imposture " ; en ce sens, la question de la rationalité de la psychanalyse ne se pose plus, puisque les faits qu’elle explique sont forgés. Un facteur supplémentaire unit ces deux critiques : il existe un mythe freudien, largement répandu par les hagiographies psychanalytiques, dont la genèse mériterait tout à fait une analyse sociologique sérieuse. Dénoncer ce mythe garantit un succès solide dans le champ culturel et scientifique. (Qu’il existe aussi un mythe newtonien, par exemple, n’est évidemment pas envisagé, puisque, encore une fois, Newton a raison et Freud tort.) 3. Peu de travaux historiques exploitent cette perspective du rebond et du déplacement des arguments. Darian Leader y rencontre en tous cas un succès frappant : Leader (2000). Parmi les historiens qui travaillent sur les sources de la Traumdeutung en appliquant un principe de charité non-restreint, je citerais Andreas Mayer et Lydia Marinelli : Marinelli et Mayer (2000). 4. Il me semble que cette homologie dans la construction du discours est infiniment plus féconde pour comparer la démarche ethnologique et la psychanalyse, que les recoupements conceptuels techniques qu’on allègue plus souvent (
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La Traumdeutung est-elle un texte scientifique

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la théorie du symbolisme, ou le pénible déchiffrement de l’Œdipe dans les structures de la parenté). Bien sûr, je parle moins de l’ethnologie idéale (la description objective des invariants humains) que de sa réalité plus prosaïque dans l’écriture ethnographique, où le savant n’objective rien sans entrer lui-même en tant que sujet dans le tableau qu’il décrit. Je dis " psychopathologie " (et non " psychologie pathologique "), pour souligner la révolution intellectuelle qui s’opère, à mon avis chez Janet, quand on s’attache à décrire l’esprit comme malade dans les termes de la médecine. Il y a bien sûr depuis longtemps en psychiatrie une " psychologie morbide " : c’est la psychologie des malades mentaux, pas celle de la maladie mentale considérée comme une entité cohérente propre. Et il y a aussi une " psychologie pathologique " chez Ribot, le maître de Janet. Mais ce n’est pas une médecine psychologique, c’est une théorie des écarts à la norme qui aident à définir l’objet de la psychologie, et qui ne donne lieu ni à une nosographie, ni à une refonte psychologique de la science psychiatrique. Sur ces notions : Castel (1998a). Freud (1900 : 500-3). Dans une intervention à Lausanne au colloque " Visions du rêve " en décembre 1999. Plus exactement, le rêve montre ce que le patient aurait fait si on le lui avait suggéré. Freud (1900 : 114). Paulhan (1889). C’est ce qui rend la lecture de Sulloway inutilisable, quelque soit le crédit dont elle jouisse. On ne peut pas à la fois dire que Freud a tout pris à Fliess ou aux sexologues contemporains, et reconnaître que n’importe qui, à l’époque, était au courant des thèses de l’évolutionnisme sexuel et psychologique. C’est dans les éditions à partir de 1911 que la part du symbolisme sexuel des rêves devient dévorante. Il y a un terreau ancien dans les pays de langue allemande pour ce motif esthétique. Un autre facteur, c’est la tentative des Suisses, autour de Bleuler, de déchiffrer symboliquement les délires schizophréniques, à partir de productions des patients assimilées rapidement à des associations libres. Freud (1900 : 92 n.1). Cette note, cependant, est de 1914. Tellement décisive pour l’intelligibilité de la méthode de Freud, elle ne figurait pas jusque là dans la Traumdeuntung. Freud (1895). Pribram et Gill (1976). Klein (1958). Abraham (1924). Bion (1963). Références bibliographiques

Abraham (Karl)

(1924) " Esquisse d’une histoire du développement de la libido basée sur la psychanalyse des troubles mentaux ", tr. fr. in Œuvres Complètes II, Paris, Payot, 1973. (1963) Elements of Psycho-Analysis, William Heinemann, Londres, tr. fr. Eléments de la psychanalyse, PUF, 1979. (1995) Souvenirs d’Anna O. Une mystification centenaire, Aubier, Paris. (2002) Folies à plusieurs. De l’hystérie à la dépression, Les empêcheurs de penser en rond, Paris. (1998a) La Querelle de l’hystérie. La formation du discours psychopathologique en France (1881-1913), PUF, Paris. (1998b) Introduction à " L’interprétation du rêve " de Freud, PUF, Paris. (1895) " Entwurf einer Psychologie ", tr. fr. " Esquisse d’une psychologie scientifique " in La naissance de la psychanalyse, PUF Paris, 1973, 3 ème édition corrigée. (1900) Die Traumdeutung, tr.fr L’interprétation des rêves, PUF, Paris, 1967, 2 ème

Bion (Wilfred) Borch-Jacobsen (Mikkel) Castel (PierreHenri) Freud (Sigmund)

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La Traumdeutung est-elle un texte scientifique

édition revue et corrigée. Grünbaum (Adolf) (1984) The Foundations of Psychoanalysis, University of California Press, tr. fr. Les fondements de la psychanalyse, PUF, Paris, 1996. Klein (Melanie) Leader (Darian) (1958) Envie et gratitude, tr. fr., Gallimard, Paris, 1968. (2000) Freud’s Footnotes, Faber & Faber, Londres, tr. fr. La question du genre, Payot, Paris, 2001.

Marinelli (Lydia) et (2000) Die Lesbarkeit der Traüme. Zur Geschichte von Freuds " Traumdeutung ", Mayer (Andreas), Fischer Taschenburg, Francfort. éds. Paulhan (Frédéric) (1889) Les éléments de l’esprit, Alcan, Paris. Pribram (Karl) et Gill (Merton) Sulloway (Frank) (1976) Freud’s " Project " Re-Assessed, Basic Books, New York, tr. fr. Le " Projet de psychologie scientifique " de Freud : un nouveau regard, PUF, Paris, 1986. (1979) Freud, Biologist of the Mind, Basic Books, New York, nouvelle tr. fr. Freud, biologiste de l’esprit, augmentée d’une nouvelle préface, Payot, Paris, 1992.

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La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution d'ensemble aux problèmes de la psychopathologie

La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution aux problèmes de la psychopathologie?
(Conférence à Lille au colloque "Le moment 1900", le 20 octobre; la version définitive a été publiée dans Le moment 1900 en philosophie, Frédéric Worms (dir.), Presses du Septentrion, Lille, 2004)
A travers un bref parcours des apories de la psychopathologie des névroses au tournant du siècle, je défendrai l'idée que la Traumdeutung répondait effectivement à des difficultés épistémologiques et techniques formulés avant et en-dehors de la psychanalyse, et auxquels Freud a voulu parer: les effets de la suggestion (notamment dans le traitement de l'hystérie), le vécu "en première personne" des contenus mentaux névrotiques (notamment chez l'obsédé), et le caractère subjectif de la perte de la réalité dans le délire (en un sens très général). L'originalité de la conception freudienne de l'inconscient se mesure au fait que la solution qu'elle offre n'aboutit pas à une juxtaposition de procédés cliniques et thérapeutiques centrés chacun sur un type particulier de "psychonévrose": Freud démontre leur coordination systématique, passible d'une explication unitaire à partir d'un concept d'inconscient distinct du subconscient des médecins et des psychologues d'alors. Il le construit, comme on sait, sur la base d'une analyse des "idées incidentes" dans l'association libre, compliquée par le recours aux rêves des malades, examinés au-delà de leurs symptômes explicites. Le rêve est ici au premier plan, on va voir pourquoi, mais il faut aussi examiner les actes manqués et même déjà dans la Traumdeutung, la forme particulière d'esprit (Witz) des patients, qui ne fournissent de preuves cliniques que lorsqu'ils covarient. Une telle notion unitaire des troubles névrotiques et de la dynamique de leur traitement implique, à l'arrière-plan, une philosophie de l'esprit, qui s'impose à l'horizon d'une solution synthétique à plusieurs dilemmes médicaux de l'époque. En général, on ne s'intéresse pas au fait que Freud a un concept très précis du mental, de la connexion des actes de l'esprit, et que ce n'est pas du tout une exagération ni un anachronisme de dire qu'il a une "philosophie de l'esprit". Le souci, louable, d'éviter que la psychanalyse ne soit une sorte de philosophie aboutit du coup à ne rien comprendre des procédés démonstratifs de la Traumdeutung, donc du dialogue que Freud a entretenu avec les psychopathologues de son temps, et des raisons qu'il a eu de penser que sa manière de voir valait mieux que la leur. Plutôt que la rupture que la Traumdeutung représente, comme texte fondateur pour la psychanalyse, j'étudierai donc l'enracinement de la démarche freudienne dans les débats de l'époque, pour conclure en réfutant quelques critiques récents qui opposent à Freud des faits qu'il aurait méconnus, voire falsifiés, chez ses contemporains (liés notamment aux paradoxes et aux miracles de la suggestion hypnotique). Quand on parle du moment 1900, on est obligé de préciser de quelle Traumdeutung on parle. La première édition est en effet assez différente, de ton et de contenu, des suivantes. Tout d'abord, elle était explicitement adressée aux neuropathologues, d'où le long chapitre 1, tellement négligé par les exégètes, ainsi que la longue bibliographie, qui situe très bien Freud dans le champ psychologique et médical. C'est l'échec, d'ailleurs relatif, de la Traumdeutung dans ce champ, contrastant avec le succès de la psychanalyse dans les milieux littéraires, ou chez des médecins marginaux aux intérêts plus sociaux, qui va pousser Freud à autonomiser de plus en plus en plus sa théorie, et à lui donner un contenu plus anthropologique et plus moral, dont les développements sur le symbolisme, ou l'éthique à déduire de la cure, sont les témoins les plus évidents (en 1909 et en 1914). Il est quand même assez extraordinaire de voir que la théorie du symbolisme est absente de l'édition de 1900, qu'elle est presque entièrement de la main de Stekel en 1909 et en 1911, et qu'elle est maintenue, mais en fait désavouée, dans l'édition de 1914. La réduction de la psychanalyse au symbolisme sexuel des rêves, qui a tant susciter de doutes, apparaît pour l'historien des sciences le fruit du travail des épigones, et pas du tout le cœur de la doctrine. En revanche, il vaut la peine de signaler que c'est en 1922, et pas avant, que Freud retirera de son texte les longs deux essais de Rank sur les mythes et sur l'écriture créatrice qu'il y avait agrégés en 1914, et dont l'intention, évidemment, n'avait plus rien à voir avec celle de l'édition originale de 1900. La Traumdeutung de 1909 reflète ensuite, et c'est un point qui a son importance dans la critique épistémologique du freudisme, les effets de sa propre popularisation sur les patients. La section sur les rêves contraires au désir, qui clôt le chapitre 4, le prouve. Les patients, sachant fort bien ce que Freud allait interpréter, lui racontaient des rêves d'insatisfaction patente, contraires donc à la théorie du rêve "satisfaction de désir" dont ils étaient largement informés. On peut ainsi dire que 1900 est la date à partir de laquelle le patrimoine psychique de l'humanité s'est enrichi d'un nouveau phénomène: les rêves rêvés pour démentir leur interprétation psychanalytique. Dès
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La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution d'ensemble aux problèmes de la psychopathologie

1909, un autre phénomène a donc aussi fait son apparition dans l'histoire, à suivre la même logique: les rêves rêvés pour donner raison à Freud, alors qu'on pense qu'il a tort; mais Freud est moins prolixe sur ce sujet. Comme on peut étendre ce raisonnement des rêves aux symptômes, il y a des conséquences un peu moins amusantes à en tirer: il y a des souffrances configurées d'une manière telle que la cure psychanalytique est condamnée d'avance à l'échec, tout simplement parce qu'elles se constituent pour démentir l'interprétation psychanalytique qu'on pourrait en donner. Toujours est-il que la Traumdeutung s'est mise, après 1900, à dénaturer l'objet même de son étude, en y intervenant comme un facteur déformant, ses thèses, ou bien des déformations semi-savantes du freudisme, devenant "parties prenantes" dans les phénomènes oniriques (on rêve à ce que le psychanalyste va interpréter de nos rêves, que l'on y croit ou pas!), ou dans les descriptions conditionnées par la culture du mal-être psychique. Enfin la dernière altération substantielle de la Traumdeutung 1900, eu égard à ce que nous croyons savoir de son sens, c'est l'aveu en 1909 du statut si subjectif du livre pour Freud: "réaction à la mort de son père". A ce moment, la théorie de Freud, se pensant comme une réaction "œdipienne", trouve un motif causal défini de l'intérieur de son propre champ conceptuel et clinique. C'est le point de départ de ce qu'on a stigmatisé comme le "mythe des origines" de la psychanalyse: l'acte unique qu'aurait été l'auto-analyse de Freud. Quoi qu'on en pense, il n'en reste pas moins que l'exégèse de la Traumdeuutung, mesurée à cette aune, est devenu un exercice de lecture irrésistiblement rétrospectif. On lit la Traumdeutung à partir des positions dans lesquelles elle nous a installés, positions théoriques, psychologiques, culturelles. Vous comprenez du coup les fausses évidences qui guettent le lecteur actuel du livre. Plusieurs éléments indispensables à la simple compréhension n'apparaissent pas avant 1914: l'explication pratique de la technique d'interprétation freudienne (dans la note sur Artémidore du chapitre 1, où Freud explique que ce qu'il interprète n'est pas le rêve, mais l'interprétation spontanée que le rêveur en donne) et la mise en évidence du rôle absolument crucial des rêves immoraux (sous-jacent à l'idée que le rêve est un acte). Néanmoins, ces éléments, s'ils ne sont pas explicitement lisibles en 1900, sont contextuellement présents. Lorsque Freud manifestera sa méfiance à l'égard de l'interprétation symbolique (suspecte de fournir une nouvelle clé des songes psychanalytique), il n'aura par exemple aucun mal à rappeler qu'elle doit rester une "méthode auxiliaire", les interprétations spontanées des patients ayant toujours la priorité sur cette mécanique imaginaire impersonnelle. Si donc on fait l'effort de réinsérer Freud dans le contexte de la psychopathologie de son temps, et particulièrement de la psychopathologie des névroses, on s'aperçoit qu'il devait, pour obtenir une certaine crédibilité scientifique, faire face à trois ordres de difficultés que je vais maintenant détailler. 1. Peut-on résoudre les apories de la suggestion dans le traitement des névroses? En effet, très avant dans le siècle (jusqu'à 1919 environ), le concurrent essentiel du psychanalyste en matière de psychothérapie restera le médecin qui contresuggestionne les malades (en général des hystériques) et qui entretient avec eux un rapport bien caractérisé par Janet comme étant une "direction de conscience" dans laquelle les considérations moralisatrices et spirituelles ne font jamais défaut. On a tellement reproché à la psychanalyse d'être une forme de suggestion, qui suggère aux malades l'efficacité de sa méthode et lui attribue ses effets curatifs (alors qu'elle n'est efficace que parce que les malades y croient, comme les sauvages croient à leur sorcier, non parce qu'elle est une description objective de la pathogénèse des névroses), qu'il vaut certainement la peine de rappeler dans quelles impasses se débattaient les contemporains. Tout d'abord, la suggestion abolit tout cadre nosographique: si on peut suggérer à quelqu'un la suppression de ses symptômes, ou leur modification, et si, en outre, c'est par suggestion ou par autosuggestion que le malade a acquis sa névrose, alors il y a autant de névroses que de malades, autant de types d'hystéries que de théoriciens qui la suggèrent à leurs patients et qui s'acharnent à la "découvrir" chez eux, et même le concept de guérison devient contradictoire; en effet, la suggestibilité elle-même devient la disposition morbide, sur laquelle on joue, mais dont on ne sort pas. Même quand le malade s'améliore, on n'a jamais affaire qu'à une sorte de réaction pathoplastique intrinsèquement fragile. Tout cela est d'ailleurs congruent avec la vulgate constitutionnaliste du temps: le névrosé est un dégénéré. Une autre série de problèmes en découle: dès le moment où on n'a pas affaire à une guérison par suggestion, mais à une suggestion de guérison, combien de temps doit durer la suggestion thérapeutique? Peut-elle même cesser? Janet avait bien noté la dépendance quasi toxicomaniaque des névrosés ainsi "guéris" vis-à-vis de leur directeur de conscience. Le maintien du rapport thérapeutique devenait tel qu'à l'évidence, il avait pris la place de la maladie. Mais du coup, n'était-il pas la maladie elle-même? Toute théorie de la suggestion, en psychopathologie, à un moment ou un autre, est obligée d'avouer qu'elle s'autodétruit. Elle n'a de valeur que négative et critique: pour démontrer que les cadres théoriques et pratiques dans lesquels on conçoit et recueille les données cliniques sont parties prenantes dans la fabrication de ces "données". Ce sentiment était vif chez les amis et les collègues magnétiseurs de Freud, au moins depuis 1890, surtout chez Bernheim et chez Delboeuf, encore plus radical à cet égard. Freud n'est pas le premier à s'être demandé sur quoi, si tout repose sur la suggestion, repose la suggestion elle-même. On va voir que ces auteurs
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La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution d'ensemble aux problèmes de la psychopathologie

avaient déjà jeté les bases de ce que Freud va tellement systématiser, que leur provenance est occultée, et qu'il est devenu pour un lecteur contemporain impossible de mesurer la pertinence de la réponse freudienne aux interrogations de son temps. 2. La texture subjective du vécu névrotique nous tourne maintenant vers un autre registre pathologique, celui des obsessions et des impulsions. Disons d'abord qu'elles étaient un véritable défi à la psychothérapie en 1900, puisque les obsédés sont notoirement résistants à toute manœuvre suggestive ou hypnotique. On ne pouvait guère leur proposer qu'un traitement physique de l'épuisement nerveux, ou attendre avec résignation l'aggravation des symptômes vers des formes de folie bien connues des aliénistes. Or Freud, depuis 1896, a pris position dans ce champ de façon très déterminée. C'est même ce pour quoi il est le plus connu des psychiatres contemporains (il le restera d'ailleurs pour ce motif bien après 1900: le congrès des aliénistes et neurologues de Grenoble, en 1904, qui porte sur les obsessions, ne parle pas de la théorie du rêve, mais débat en long et en large de sa conception de la névrose d'angoisse et de la neurasthénie). Freud appartient à ce mouvement général des cliniciens de la névrose obsessionnelle qui attachent à l'époque une importance de plus en plus grande au caractère vécu "en première personne" par l'obsédé. Il s'agissait alors de rompre avec la conception psychiatrique des obsessions et des impulsions, qui sur fond de dégénérescence mentale manifestée par l'instabilité émotionnelle et l'angoisse, n'y voyait qu'une intrusion de pensées forcées, et se posait avant tout la question de la transition vers le délire. Grâce à Janet, qui propose le concept de "psychasthénie", puis au grand psychiatre Séglas, l'idée d'une vie morale et intellectuelle spécifique de l'obsédé, en un mot d'une intentionnalité à l'œuvre dans l'obsession qui rende compte du sens des symptômes, et surtout de leur coloration éthique (l'obsédé, dit Janet, est avant tout un "scrupuleux", et le reste en dérive logiquement) va peu à peu s'imposer contre les thèses des aliénistes Pitres et Régis (curieusement, ils seront un peu plus tard les introducteurs de la pensée freudienne en France). Dans cette bataille nosographique, Freud occupait une position médiane: il reste très attaché au fond émotif, donc somatique, de l'angoisse, qui domine le tableau des obsessions. C'est en s'appuyant sur l'angoisse que les émotivistes voulaient réduire les rationalisations des obsédés à des accidents superficiels; quand on leur pointait que les obsédés étaient néanmoins remarquablement moraux et intelligents (pour des dégénérés), ils répondaient que c'étaient des "dégénérés supérieurs", dont les qualités naissaient de la surcompensation des déficits. L'angoisse reste en tout cas un vrai problème, car c'est un affect, pas une représentation. Les intentionnalistes comme Janet ou Séglas, ont tendance à la réduire à la neurasthénie sous-jacente, pour purifier le tableau plus intellectuel et plus spirituel qu'ils font de l'obsédé. Mais Freud est aussi attentif à la texture subjective et rationnelle de l'obsession. Séparer la névrose d'angoisse (causée par une décharge sexuelle frustrante dont le type est le coïtus interruptus) de la neurasthénie, est donc dans ce contexte pré-Traumdeutung, une façon d'isoler l'angoisse comme affect, certes, mais surtout comme réponse à une disposition de désir, qui donne à cet affect un contexte où il fait sens. On ne peut plus tout à fait dire que cette angoisse n'est jamais que le résultat d'une constitution tarée, une irruption émotive inopinée. J'insiste sur ce point parce qu'on répète ad nauseam que la théorie freudienne est sortie d'une réflexion centrée sur l'hystérie. C'est vrai; mais les notions décisives de séparabilité de l'affect et de la représentation, de conversion de la libido en angoisse, et comme on va voir, de défense rationalisante, sont inintelligibles si on ne tient pas compte de l'examen freudien des obsessions. Disons même que c'est la certitude d'avoir découvert une approche cohérente qui soumette à la même rationalité hystérie et obsession qui assure intimement Freud, en 1900, de la fécondité de sa démarche. Car l'hystérie, on savait en général la traiter (par suggestion hypnotique), même si on ne la comprenais pas; en revanche, personne, avant Freud, n'avait jamais fait état d'une guérison ou même d'une sédation de l'obsession obtenue par des moyens psychologiques. Bien au contraire, l'aporie que je pointais plus haut, celle d'une dépendance radicale de l'obsédé vis-à-vis de son médecin, prenait dans ce cas une tournure extrême. Le "traitement moral" (par réassurance et soutien de la volonté affaiblie du malade) était constamment menacé de dériver en une longue et stérile discussion des rationalisations du patient. L'impasse typique dont on fait état à l'époque, c'est tout simplement que les obsédés sont de parfaits théoriciens de leur maladie, au point qu'en lieu et place de tableaux cliniques objectifs, on trouve en général des extraits de journaux intimes dans lesquels l'auto-analyse des obsédés est présentée comme le reflet exact de ce dont il souffre. Or ils se décrivent eux-mêmes comme des "mois divisés", des consciences morales en lutte contre un subconscient infecté de pensées odieuses et d'élans coupables. On ne peut donc rien leur dire de leur état qu'ils ne savent déjà: ils maîtrisent leur état mental. "Je suis conscient d'un côté que je suis inconscient de l'autre", disait un malade de Séglas. Il sait; il n'y a donc aucun levier, clinique, théorique ou thérapeutique, qui permette au médecin de secouer la complétude rationalisante de la névrose obsessionnelle, alors qu'à l'évidence, la souffrance angoissée du malade n'est pas le moins du monde pacifiée par toutes ces défenses intellectuelles et morales.

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La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution d'ensemble aux problèmes de la psychopathologie

3. La question de la perte de la réalité dans la folie est (et est toujours) la dernière grande question psychopathologique. Mais Freud en 1900 n'est pas un psychiatre. L'hétérogénéité de la névrose et de la psychose ne lui est pas apparue dans tout son tranchant. Il s'appuie donc sur une figure de transition très particulière entre la névrose et la folie au sens des aliénistes, qui est l'hallucination hystérique, pour réfléchir à la question. Ce type d'hallucination a des traits bien particuliers: elle est surtout visuelle (pas auditive, comme dans la paranoïa, ou cénesthésique, comme dans les schizophrénies), elle a un cachet onirique évident (c'est un drame où l'halluciné est un acteur), et si elle est souvent dramatique avec un contenu sexuel et violent, elle n'est généralement pas persécutive. De plus, elle est transitoire, suivi d'un retour complet à la normale fréquemment avec amnésie de l'épisode. Bref, elle a de l'hallucination psychotique un trait et un seul: le malade croit à ce qu'il hallucine, autrement dit il croit que ce qu'il vit est vrai. Rappelons que Freud avait déjà donné une explication des paralysies motrices hystériques en 1893, qui était passée inaperçue au moins parce que le numéro des Archives de neurologie dans lequel il l'avait publiée était aussi celui où Janet, le favori de Charcot, résumait sa thèse sur l'hystérie. Après les troubles moteurs, il était cohérent de s'attaquer aux troubles perceptifs, et surtout, de tenter de produire une explication des hallucinations qui les mettent sur le même plan que les paralysies. En effet, vers 1900, se développe toute une théorie de l'hystérie résistante, où le délire imaginatif prend le pas sur les symptômes moteurs, et qui sert à accueillir, si l'on peut dire, les malades qui n'ont pas le bon goût de céder à la suggestion. L'aliéniste Dupré invente à cette époque la constitution "mythomaniaque" pour rendre compte des phénomènes, et pour un clinicien moderne, il est évident que les tableaux qu'il décrit rentrent pour une part dans le cadre de notre schizophrénie, et pour une autre restent du registre des états hystériques dits "crépusculaires" qui sont toujours passagers. L'enjeu est facile à mesurer: si l'on peut dire que l'hallucination hystérique ne réclame pas davantage étiologiquement que la paralysie hystérique (si ce ne sont l'une et l'autre que des "investissements" de désir sexuel sur des représentations symboliques du corps propre), alors l'hallucination hystérique n'est pas tellement plus grave que le fait névrotique plus banal de la paralysie, et surtout, c'est la même procédure thérapeutique qui pourrait s'y appliquer. De là, et c'est un projet qui fascinera très vite Bleuler, l'inventeur de la schizophrénie, et son élève Jung, on pourrait vouloir comprendre le sens des délires psychotiques plus graves, qui ont une affinité de texture avec l'hallucination hystérique, et souvent le même symbolisme sexuel intense (sauf qu'ils ont, malheureusement, tout un cortège de phénomènes associés qui réduit l'analogie à peu de choses). Voilà les quelques points vifs de la problématique psychopathologique contemporaine auxquels Freud s'est attaqué dans la Traumdeutung. Je vais tenter de faire sentir, en reprenant ces trois points successivement, le pourquoi dela déception freudienne au vu de la réception de son livre. Aujourd'hui, il est convenu de dénoncer l'exagération de Freud: en 1900, le livre eut beaucoup de recensions, et fort souvent élogieuses. On le taxe ainsi de refaire l'histoire pour se fabriquer une posture de héros solitaire et méconnu, contraire à la réalité, mais stratégiquement avantageux sous l'angle du "mythe des origines" de la psychanalyse. Je considère cette lecture à la fois comme très représentative de l'historiographie critique actuelle du freudisme, et comme profondément imbécile. Elle résulte d'une vision de la psychanalyse qui ne s'intéresse qu'aux causes de son succès social, en la présumant tellement fausse sur le plan scientifique, et même parfois simplement conceptuel, qu'il faut supposer une vaste folie collective, voire une illusion intéressée, pour l'expliquer. Or je crois au contraire que Freud avait de bonnes raisons de se considérer déçu, en 1900, de ses lecteurs neuropathologues, auxquels il avait rendu hommage, et dont il acceptait et la clinique et les apories avec le souci d'apporter sa pierre à l'édifice. * Concernant le premier point, il importe de bien rappeler que dans le contexte des polémiques sur "ce qui se passe vraiment" dans l'état de suggestion hypnotique, les maîtres de Freud en matière d'hypnose, Bernheim et Delboeuf, avaient atteint dans les années 1890 une position qu'on pourrait qualifier de prémonitoire (si on la compare par exemple à ce que les travaux les plus contemporains sur la suggestion et l'hypnose nous apprennent). Elle tient en trois points: 1) on ne peut en réalité suggérer à quelqu'un avec quelque chance de succès (ou du moins avec des effets observables, même si c'est une simple lutte) que ce qu'il désire faire ou entendre (et même s'entendre suggérer); 2) les rêves sont une manière privilégiée d'accéder à ce que les gens désirent et qu'on pourrait donc tenter de leur suggérer (Freud cite d'ailleurs souvent Tissié dans la Traumdeutung, dont les travaux sur la thérapie hypnotique appuyée sur les rêves, peu prisés dans les milieux scientifiques, avaient néanmoins obtenu une certaine popularité); 3) la notion de "subconscient" avait une telle diffusion culturelle, qu'elle devenait pour les sujets hypnotisés une manière de rationaliser a posteriori leur conduite censément forcée sous la conduite des magnétiseurs (en conséquence, l'explication par le subconscient pouvait parfaitement faire partie du phénomène global de la suggestion, et ne pas constituer la preuve de l'existence de ce subconscient). Freud, dans la Traumdeutung, notamment dans son premier chapitre, sélectionne minutieusement les positions théoriques qui vont lui permettre d'avancer ses réponses.
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On ne peut certainement pas lui attribuer les idées des prédécesseurs que je viens de citer, mais sûrement la systématisation à laquelle il se livre, et qui consiste à dire que tous les rêves ne sont que des manifestations de désir, même ceux qui sont obscurs ou inintelligible, et que tous, pour la même raison, témoignent de ce que le sujet ferait ou aurait fait, non seulement si rien ne s'était matériellement opposé à la réalisation de ce désir, mais surtout si on le lui avait suggéré. D'autre part, la rationalisation par le subconscient, cette espèce d'évidence fausse que les névrosés pouvaient effectivement utiliser pour rationaliser a posteriori leur conduite, n'empêchait pas l'expérience très singulière, centrale pour Freud, que les gens font involontairement ce qu'ils désire, quand ils sont hypnotisés. En ce sens, même s'ils rationalisent en fonction des opportunités explicatives dispensées par le milieu médical et la culture ambiante, ils rationalisent quelque chose qu'ils ressentent: la dimension conflictuelle extrêmement subtile du vécu de l'obéissance à la suggestion. Je l'ai développé ailleurs, il faut voir dans les réflexions de Freud sur le rêve immoral (qui m'angoisse parce qu'il présente comme désirable des situations auxquelles je m'opposerais plutôt avec toute la force morale de ma volonté), l'élaboration d'un critère d'identification du "désir" pertinent dans le cadre de la théorie psychanalytique: ce que je désire, c'est ce que je ne veux surtout pas, et je le veux d'autant moins que j'en ressens plus vivement en moi le désir. Ce n'est pas n'importe quel état de l'esprit descriptible de façon lâche en termes de désir, ou d'envie, mais spécifiquement le désir "contre-volontaire". Face au rêve immoral, on se trouvait en effet devant deux écoles. Les uns, tenant de l'idée selon laquelle le rêve est un état nocturne de désagrégation mentale, ne pouvait rendre compte du fait du sens immoral du rêve et de l'angoisse du rêveur qui se réveille en se demandant comment il peut faire des rêves de ce genre. Comment un hasard des associations peut-il culpabiliser? Les autres, tenants de l'intelligence et de l'intentionnalité du rêve, se demandaient comment accuser le rêveur d'avoir des rêves immoraux contraires à ses propres valeurs morales et à sa conduite ordinaire consciente. Est-on immoral par ses désirs ou seulement par sa volonté, demandait déjà Platon? La division de l'esprit qui s'esquisse ici n'a plus rien à voir avec l'acceptation (culturellement déterminée, au sens large) de l'existence d'un "subconscient", mais avec ses motifs: elle exhibe ce qu'il y a rationaliser. A cet égard, on peut tout à fait concéder à Mikkel Borch-Jacobsen, un des virulents critiques des illusions psychanalytiques, que les gens qui parlent de leur "inconscient" comme la raison causale de leurs actions ou de leurs symptômes, dans un contexte culturel plus imprégné de freudisme que d'hypnotisme, ne font que s'autosuggérer une guérison psychanalytique (avec son cortège complexe de raisons et de justifications), sans aller objectivement plus loin que leurs lointains ancêtres hypnotisés du 19ème siècle. Bien évidemment, il n'y a à proprement parler de cure que dans la critique des voies sur lesquelles on s'autosuggère une guérison psychanalytiquement correcte; cela dit assez la difficulté de la confrontation permanente avec le réel sur lequel on bute dans la névrose, de la résolution du transfert, et de l'abandon de la complaisance morbide qu'on transporte dans la relation thérapeutique elle-même. Avant de fouiller davantage dans cette direction, il convient de souligner que pour Freud, toujours dans cette magistrale section 6 du chapitre 1, le rêve trahit une "disposition" du rêveur (c'est le mot kantien Anlage qui vient alors sous sa plume), et que cette disposition n'est inconscient que parce que et dans la mesure seulement où elle est contre-volontaire. Une telle disposition fait sens avec les images du rêve, images dont elle n'est pas la cause en tant qu'images, mais en tant que significations. En réalité, contrairement à une méprise courante (on la trouve chez Adolf Grünbaum), Freud n'explique pas la genèse du rêve comme phénomène imagé nocturne (ce n'est pas cela que cause le désir refoulé), mais, à partir de ces images, qui ont pour cause les excitations du corps ou les traces mnésiques de la veille, leur signification. Le point essentiel est le suivant: cette disposition n'est identifiable que si le rêve covarie avec d'autres formations psychiques, dont les symptômes, les traits d'esprits, les actes manqués, etc. En elle-même, elle n'est pas vraiment déductible d'un rêve seul. Il en ressort des conséquences considérables pour la pratique de la cure des névrosés. Il s'agit effectivement toujours d'induire l'espoir de la guérison (pièce essentielle des pratiques suggestives contemporaines), mais en ne répondant pas à la demande pressante de suggestion (ou du moins en la décevant toujours par quelque biais, ce qui ne va jamais sans l'imputation d'être un escroc). Du cri: "Dites-moi ce qui ne va pas, ce que je dois faire!", on redescend ainsi, par "régression", à ce qui motive l'appel et la demande de dépendance et d'amour qui le porte, sur lequel butait Janet. La névrose devient ainsi au sens strict névrose "de transfert", se jouant dans le "rapport" qui fait le cadre de l'ambiance suggestive de la cure. La résolution du rapport transférentiel reçoit donc une définition cohérente: c'est de céder sur la demande de suggestion, une fois ses tenants et ses aboutissants affectifs complètement dénudés, dans les fixations héritées de l'enfance et les ancrages corporels du symptôme. Le cri n'est pas capable de créer réellement l'être aimé qui y répondrait vraiment, mais pas non plus l'être haï qui étoufferait radicalement le sujet en y répondant, ce qui rend capable d'envoyer promener une bonne fois ses avatars (dont le psychanalyste, après toutes les figures qu'il aura incarnées tour à tour). En général, il suffit d'écouter tout le bonheur qu'un patient se promet d'obtenir par sa cure pour comprendre de quoi il est malade. Mais bien sûr, en tirer les conséquences altère la signification du mot de guérison: ce ne sera jamais un retour à la normale, mais bien souvent, au contraire, une renonciation à (la maladie de) guérir qui fait mesurer au moins autant le
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charme de "se retrouver" enfin soi-même que la solitude sans miroir qui en est le prix. Il faut néanmoins ici se garder de toute grandiloquence éthique: je veux surtout souligner sur quelles assomptions repose la solution technique de Freud à la perpétuation de la "direction de conscience" janétienne par la suggestion, et combien les concepts dans lesquels cette solution s'exprime sont de façon irréductible des concepts intentionnels parce que moraux (autrement dit, l'intentionnalité y compte en tant qu'intentionnalité) non susceptibles de naturalisation ou de mécanisation. Touchant maintenant le second point, je rappellerai que la Traumdeutung a été rédigée en même temps que Freud poursuivait la cure de E., un obsédé dont l'identité, pour le moment n'a pas été établie, et dont la correspondance avec Fliess fait régulièrement état. Bien des certitudes de Freud dérivent à mon sens des progrès de ce malade, obtenus de façon purement psychologique, ce qui était à l'époque rare sinon unique. La doctrine de la contre-volonté, du vécu conscient de la maladie et de l'ignorance des désirs refoulés finira d'ailleurs, chez Freud, par culminer dans la thèse que la névrose obsessionnelle déploie la logique même du rêve et que ses symptômes en manifestent le travail de façon exemplaire. La théorie du déplacement de l'affect de représentations en représentations, dans la névrose obsessionnelle (par opposition à la conversion somatique, dans l'hystérie, ou à la projection de l'angoisse dans un objet extérieur, dans la phobie) vient ensuite répondre à la difficulté soulevée par les polémiques contemporaines entre émotivistes et spiritualistes. Oui, dit Freud, le vécu de l'obsédé est bien un vécu intrinsèquement subjectif, mais dans le désir et l'affect, pas dans les représentations réflexives qu'il se donne de son état. L'accent doit être mis sur la régression de l'agir au penser: l'impulsion est le degré faible de cette régression, et l'obsession son degré fort. Paradoxalement, cette idée selon laquelle l'action est première et la représentation seconde et aussi plus facilement compatible avec les théories émotivistes de l'époque, que la théorie morale de Janet, qui centre les phénomènes sur le scrupule. L'angoisse demeure bien, ainsi au premier plan. Dans "L'homme aux rats", Freud dira même que parler de "représentation" est déjà pour l'obsédé une manière de rationaliser son angoisse; que la représentation est ce sur quoi, pour ainsi dire, il se précipite afin d'intellectualiser de manière défensive l'émergence affective et insupportable d'un affect de désir angoissant. Quel que soit la conscience que l'obsédé a de sa propre division, il est vrai qu'il se sait divisé, mais il ne sait pas ce qui le divise. L'analyse des rêves des obsédés est le détour qui permet d'y accéder, et de manifester ce sur quoi s'exercent le doute et maîtrise rationalisante. Les conséquences pour le traitement sont là encore considérables. L'obsédé ne formule pas en effet une demande de suggestion (puisqu'il ne peut croire à la suggestion), mais une demande de "traitement moral", autrement dit, comme s'en plaignaient les thérapeutes contemporains, un appel à renforcer par de nouvelles raisons les rationalisations défensives qui lui rendent l'existence supportable. La dépendance à l'égard du médecin pouvait là encore prendre des proportions vertigineuses, chaque raison de dissiper doutes et angoisses donnant mécaniquement prise à de nouveaux doutes angoissés. Sous cet angle, l'obsédé fournit à Freud l'illustration d'une modalité singulière du transfert. Il ne s'agit plus, comme dans l'hystérie, de réactualiser à travers la complaisance suggestible une "scène" originaire de séduction (avec ces montages de souvenirs et de pseudo-souvenirs idiosyncrasiques où se condensent toutes les figures sexualisées de la demande); la névrose obsessionnelle exhibe au contraire la plus totale ambivalence à l'égard de l'autorité censée répondre à la demande. Les rêves d'obsédés (dont plusieurs de Freud lui-même) vont ainsi fournir les figures cauchemardesques du Père, qui incarne à la fois la toute-puissance protectrice qui ferait pièce à la Mère et à son amour étouffant, mais aussi destructrice, parce qu'elle anéantit par une "castration" fantasmatique et meurtrière les désirs incestueux de l'enfant. C'est en faisant l'expérience que de tels rêves le mettent en scène comme ambivalent (et que, donc, rassurer l'obsédé, c'est lui tendre une main pour qu'elle soit mordue), que Freud va prendre conscience que la cure altère la vie onirique des malades, et que le transfert fait littéralement entrer le praticien dans le symptôme, comme partie prenante. S'opposer à la rationalisation, en pointer au contraire les échecs, et répondre en surprenant par ses interprétations l'obsédé qui intellectualise et anticipe, va donc devenir la norme du traitement. Il s'agit chaque fois de montrer ce qui est rationalisé et de libérer l'affect captif. On ne saurait trouver plus antinomique au traitement moral spiritualiste et rationaliste que les stratégies freudiennes avec les obsédés, son attention aux jeux sonores des mots et des noms propres, aux analogies les plus extravagantes des situations érotiques. Ce sont presque toujours les interprétations des rêves d'obsédés qui nous semblent ainsi les plus irrationnelles, et les plus typiques du forçage freudien. Enfin, touchant la perte de la réalité, on ne peut que tenter (je crains que ce ne soit une tâche herculéenne, tellement l'interprétation usuelle du chapitre 7 est fixée dans les esprits) que dissiper une erreur manifeste de lecture. L'appareil y , en effet, n'est pas du tout censé expliquer le rêve en général, mais quelque chose de beaucoup plus précis: l'hallucination des images du rêve avec sa texture de souvenir. Freud en prévient le lecteur, bien des rêves, comme celui d'Irma au moins jusqu'à son moment final (la vaste condensation sur la formule de la triméthylamine), ou bien les rêves comme "Norekdal"
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ou "Autodidasker", se passent fort bien de l'appareil y . Rêver, c'est tenir pour actuel le passé, dans la mesure où le sommeil, en inhibant l'action motrice, désinhibe la pensée. De ce point de vue, les rêveries diurnes des hystériques ont toutes les caractéristiques du rêve, moins le sommeil (elles sont de façon assez palpable des actualisations imagées de désir, rêves d'amour ou d'ambition). L'appareil y aide à comprendre comment les images oniriques peuvent être aussi vives, et sa construction suit le fameux rêve de l'enfant mort qui réveille son père en lui disant: "Ne vois-tu pas que je brûle?" Lire dans cette construction une théorie neuropsychologique spéculative de la fabrication des images oniriques est un contresens total. En revanche, l'onirisme hystérique, qui aujourd'hui encore pose le problème parfois délicat du diagnostic différentiel entre psychose et hystérie dite "crépusculaire" a des traits visuels précis, et surtout, un fondement cliniquement évident dans le réseau des souvenirs et des préoccupations angoissées du malade. Partir de l'onirisme normal pour expliquer l'onirisme pathologique était donc un geste naturel, d'autant que les contemporains s'intéressaient parfois plus à l'opposition non entre deux types d'onirisme, mais entre deux types de sommeil, pour analyser les états confuso-oniriques de l'hystérie extrême. La difficulté pour Freud est de donner un sens acceptable au concept de condensation (Verdichtung, Kompression). Brutalement formulé, la condensation sur les images (qu'il faut distinguer de la condensation sur les mots) consiste à dire qu'en écrasant les uns sur les autres des significations surdéterminées, l'esprit finit par créer des images, des tableaux. On ne voit guère comment, sinon d'une façon tellement métaphorique que le pouvoir heuristique même de la condensation s'en trouve compromis. Là encore, il faut tenter d'en revenir au processus de transformation intrapsychique que Freud cherche à décrire, et à ses corrélats cliniques. Il s'agit tout simplement d'un nouveau critère d'identification du désir, quelque chose comme: "Plus j'y pense, plus je le visualise, plus je le désire". La texture de l'image onirique, ce qui fait d'ailleurs qu'elle survit à la sortie du sommeil et interroge le rêveur, c'est qu'elle le hante. Penser l'image onirique comme hantise permet d'appréhender en quoi, comme un fantôme, ou comme un "revenant", elle fait retour malgré le rêveur dans la conscience. C'est là une idée de l'image bien plus précise que l'idée de réminiscence, incapable de capter combien l'image peut s'imposer à la conscience. Or de tels phénomènes de hantise, intermédiaires entre l'image vraie et la simple croyance évocatrice, ont un répondant connu dans la clinique des névroses: ce sont les images obsédantes, quasi hallucinatoires, des obsédés (un phallus en érection se superpose à l'image du crucifix lorsque l'obsédé se met en prière, par exemple). Ces images, lorsqu'elles sont décrites par les malades, peuvent soulever la question de l'hallucination pure (intrusive, totalement objectivée, déchirant complètement l'espace des attentes normales du sujet); mais lorsqu'on les explore, on s'aperçoit que la croyance du sujet dans l'image est tout à fait impliquée dans sa production; autrement dit, lorsqu'il déploie sa défense habituelle ("N'y pensons plus!" accompagné d'un rituel conjuratoire quelconque), l'image s'évanouit. Bien sûr, dans les hallucinations psychotiques vraies, il n'est pas question de se débarrasser ainsi des phénomènes. Assurément, l'image fait ensuite retour, et on peut même dire qu'elle ne disparaît jamais tout à fait de la préoccupation anxieuse de l'obsédé, même quand elle n'a pas la texture d'une image qui s'impose, mais celle d'un souvenir de cette image, ou d'une pensée au sujet de cette image, mais elle s'insère toujours dans la dialectique du désir et de la contre-volonté dont j'ai fait état plus haut. Sa réactualisation, en un mot, est directement fonction de la défense qui provoque le retour du refoulé dans le refoulement luimême ("N'y pensons plus!"). L'hystérie dite "crépusculaire" est labile (quelques jours au plus), si spectaculaire que soient l'onirisme et la croyance terrifiée aux scènes sexuelles et violentes qui s'y déroulent, précisément parce que le sens des images hallucinatoires est clair par rapport à l'histoire passée du malade, à ses traumatismes vécus, ses attentes déçues, ses espoirs. Je suggérerais volontiers ceci. C'est une propriété conceptuelle de la croyance "que p", qu'elle est équivalente à la croyance "que p est vrai". Il est impossible de croire à quelque chose sans croire aussi que ce à quoi on croit est vrai. Tenter de croire à quelque chose en croyant que c'est faux est impossible. Aussi, dans la dynamique du désir contrevolontaire, ce que je ne veux pas croire, c'est précisément ce que je désire croire. L'hallucination consiste donc ici à croire à l'incroyable, ou à forcer la croyance par une image quasi réelle qui pourtant n'emporte pas tout à fait la conviction. C'est pourquoi dans les névroses, à la différence des psychoses constituées, les expériences hallucinatoires ne sont que des expériences quasi hallucinatoires: non seulement l'intentionnalité motivante du contenu de sens des images est directement accessible à partir de la continuité de l'existence personnelle, mais le sujet se sait toujours impliqué (serait-ce contre son gré conscient) dans la production du phénomène. Il n'est jamais que momentanément débordé. L'analyse de ce que Freud appelle une condensation revient donc à démêler les fils motivants, ou les significations conflictuelles où l'économie du refoulement joue à plein ("Plus j'y pense…", avec ce réseau de surdéterminations, de coïncidences, de rapprochements qui tourne à l'obsession, bref, qui ne cesse de se déplier en moi sur un mode associatif semi-automatique, n'est susceptible de s'actualiser en une image que sur le fond d'un "N'y pense donc pas!", autrement dit, "ne pense pas à ce à quoi tu penses tant!"). Ce qui trouble la juste compréhension de ces passages cruciaux du chapitre 7, c'est une double difficulté. Tout d'abord, la notion de "préconscient", explicitement construite pour faire pièce aux doctrines psychologiques contemporaines du
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"subconscient". Le tour de force est permanent, et Freud a tout simplement mobilisé le meilleur de la psychophysique de son temps (ainsi que les mécanismes de l'Entwurf) pour ridiculiser les appareils psychiques plus sommaires de Janet, de Morton Prince, ou de Grasset, également destinés à des explications en pathologie mentale, mais avec infiniment moins de bonheur. Du coup, Freud assume avec le préconscient une charge trop lourde, largement extra-clinique: notamment, celle de rendre compte des phénomènes de l'automatisme psychologique mnésique des philosophes français de l'époque (Dugas, Leroy, etc.). Il a sans doute considéré que cela insérait d'autant mieux la Traumdeutung dans le débat neuropathologique, mais c'est pour le lecteur un labyrinthe de références implicites dont il ne sort qu'avec peine. La seconde difficulté est plus épineuse. En fait, Freud s'apercevra vite que si le rêve fournit un point de départ pour penser, dans certains cas, la perte de la réalité, l'extension de la doctrine de l'onirisme à l'hallucination psychotique est très hasardeuse. Le moi du schizophrène est sans défense ni retrait possible devant ce qui l'assaille, et la perplexité psychotique n'est pas du même ton que le doute obsessionnel, par exemple. Certes, quand la seconde topique aura offert à Freud la possibilité de concevoir de façon très réaliste la sujétion du moi (Ich) à l'égard du ça, la perte de la réalité sera à nouveau "expliquée". Mais c'est là une solution toute verbale, qui ramène la perte de la réalité à une propriété analytique de l'appareil psychique si l'on définit la psychose comme la domination du ça sur le moi. Il me semble que la solution, s'il y en a, à ce problème, oblige à reconsidérer la position épistémologique fondamentale de Freud (qui commande sa sémantique, mais aussi son ontologie des éléments de l'esprit): il conçoit l'inconscient, dès la Traumdeutung, sur un mode réaliste, tout comme il a une conception réaliste du monde extérieur. Mais cela introduit des tensions insupportables dans la théorie, parce qu'on est amené à transformer des instances explicatives qui clarifient le sens des données cliniques, en objets mentaux d'un type nouveau, censés interagir causalement, et dont la clinique recueille les effets. En parlant des "solutions" freudiennes au problème de la psychopathologie de son temps, je ne prétends donc pas dire que ces solutions étaient les bonnes. En tous cas, il suffit de marquer que Freud s'adressait bien à des difficultés formulées endehors de sa théorie, par ses collègues, et qu'il était donc en droit d'espérer un retour beaucoup plus précis et argumenté à son livre que de simples mentions, même laudatives. En 1909, lors de la seconde édition, Freud décida de s'émanciper des attentes qu'il avait placé dans la réaction des médecins et des neuropathologues: d'où l'aveu de la mort du père, l'idée que le livre est une "réaction" à cette mort. Cela veut simplement dire qu'apprendre la psychanalyse, c'est appliquer à Freud et aux rêves qu'il communique la méthode même qu'il expose dans la Traumdeutung. Si on le fait, comme l'a montré Didier Anzieu (et on n'a pas forcément besoin pour cela de renseignements extérieurs), on s'aperçoit du degré presque insupportable de confidence que Freud a consenti. La "scène primitive" de son enfance se trouve, par exemple, en toutes lettres dans le texte, pour qui sait lire, et recoller les morceaux disjoints de l'auto-analyse des rêves. C'est comme si l'idée du "travail du rêve" était la liste des procédés que Freud a employé pour dissimuler ce qui lui paraissait inavouable, et pourtant crucial, pour se comprendre lui-même, avec ce tour particulier que la liste des dits procédés est fournie au lecteur. Cela change la couleur générale du texte (c'est l'origine du "mythe du héros" chez les premiers disciples et historiographes, qui ont systématiquement négligé l'insertion de la Traumdeutung dans le débat psychiatrique), et rejette la version initiale dans les limbes. En y revenant, on mesure mieux les décalages.

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L'enjeu subjectif de la raison en psychanalyse: Freud et son Traumbuch

L'enjeu subjectif de la raison en psychanalyse: Freud et son Traumbuch
(Conférence au Centre Raymond de Saussure, à Genève devant la Société suisse de psychanalyse)
ème conférence de 1909 (Über "Si on me demande comment on peut devenir psychanalyste", dit Freud dans la 3 Psychoanalyse), "alors je réponds: par l'étude de ses propres rêves". Il lui a fallu trois années pour arriver, en 1912, à formuler l'exigence qui est encore aujourd'hui nôtre: ne peut devenir analyste que quelqu'un qui a fait une analyse personnelle avec "quelqu'un d'expérimenté en la matière". Les débats sur le "devenir-psychanalyste" ont depuis agité sans répit le milieu psychanalytique, entretenant la confusion sur des problèmes distincts: la transmission de l'expérience psychanalytique, l'enseignement de la psychanalyse comme doctrine et comme technique thérapeutique spécifiques, et enfin la reconnaissance (reconnaissance aux yeux de ceux qui, justement, ne sont pas psychanalystes) d'une capacité à pratiquer des psychanalyses. Je dis que ces problèmes sont distincts parce que nous savons bien que certains transmettent tout à fait une expérience, qui ne sont pas capables d'enseigner la psychanalyse, et que l'inverse est également plutôt courant, dans la critique littéraire, notamment, qui a sécrété un nombre alarmant de professionnels du freudisme théorique aux connaissances livresques époustouflantes. Quant au recul que donne l'histoire du mouvement psychanalytique, il a cet avantage de démontrer que nombre de praticiens "reconnus" ont pu écrire avec l'onction de leur pairs des choses si symptomatiques et tellement anti-freudiennes dans la lettre comme l'esprit, que la reconnaissance officielle est de tous les critères le moins probant. Inversement plutôt, qui ne doit, quelle que soit son affiliation, à quelque hérétique au nom imprononçable, à quelque Spinoza intérieur à son orthodoxie, une étincelle précieuse qui l'a éclairé, une interprétation simple et juste, dont il lui faut en même temps avouer que son louable souci d'obéir, renforcé par les conseils de prudence de ses maîtres, le prémunissait?

Je vous propose ce soir de laisser ces questions si politiques, et de revenir à cet entre-deux (1909-1912) dont je partais, pour y lire comme un battement non pas contingent, ni résolu par je ne sais quel "progrès" entre deux attitudes de Freud, mais, au contraire, et pour en finir avec cette idée de progrès, une clocherie, un pas de guingois incontournable dans la démarche de tous ceux à qui, à un moment, s'offre l'éventualité de psychanalyser autrui. Si "l'étude de ses propres rêves" n'est pas un si léger viatique, dans cette entreprise, c'est qu'elle est étayée sur la Traumdeutung. Mais pas seulement sur le Baedeker onirique à l'usage des curieux d'inconscient qui se pressaient au tournant du siècle aux frontières de la psychologie et de l'esthétique; la Traumdeutung de 1909, justement, que Freud désigne, dans sa préface rédigée durant l'été 1908, comme une "réaction à la mort de mon père, l'événement le plus important, la perte la plus déchirante d'une vie d'homme": la Traumdeutung, en un mot, comme acte subjectif au moins autant et sinon davantage que comme contenu; la Traumdeutung, dit autrement, comme un franchissement qui ne s'apprécie pas uniquement dans l'ordre intemporel de sa validité scientifique, mais aussi (je ne dirai pas surtout), dans un après-coup. Cet acte (seul un acte doit sa sanction à l'après-coup d'où il s'évalue), cet acte, vais-je argumenter, est inséparable de la rationalité conquise de haute lutte dans l'exposé de la théorie du rêve. Ce n'est pas, en d'autres termes, le seul contenu de la Traumdeutung, qui est rationnel, au sens général de la forme logico-scientifique du traité; cette rationalité a une autre fonction que d'insérer la réflexion de Freud dans le contexte de la médecine positiviste de l'époque. Car seule cette rationalité, cette universalité volontairement scientiste, arrache la méditation auto-analytique à sa propre ivresse teintée d'anxiété, à la mégalomanie teintée de dépression qui envahissait alors Freud, de rêves en rêves, en quête de la seule reconnaissance qui compte, celle dont lui ferait grâce, expirant, un père qu'il aurait tué de ses propres mains. D'un témoignage privé, dont le "genre" (l'auto-analyse de rêve) d'ailleurs était bien connu des médecins de langue allemande (1), Freud a extrait de quoi ne plus envisager ses songes comme ses miroirs secrets, mais se retirant (voilà la véritable abstraction, en psychanalyse) de la scène Autre qu'il avait découverte, rompant le charme de la circulation allusive des non-dits, il les a fait pivoter vers le reste des hommes, universalisant leur fonction, et nous laissant, nous aussi, qui n'étions seulement pas nés, y contempler notre reflet. Il en ressort quelque chose de très important: si l'acte essentiel, ou mieux, ce qui est essentiellement l'acte psychanalytique, consiste à trouver la voie d'un débouché universel de l'intime, alors jamais la Traumdeutung ne pourra consister en une liste de procédés anonymes, valables pour tous, c'est-à-dire pour personne, de parcourir la voie royale vers l'inconscient. Chose étrange, ce recueil monumental d'observations psychologiques ne devient une "science des rêves" pour psychologues (comme il y a une psychologie de la perception ou du temps) qu'au prix de sa déchéance comme crise subjective, et comme point fécond d'une trajectoire dont la psychanalyse est sortie. C'est donc en réinvestissant par un effort de rationalité universalisante chaque fois plus personnel ce qui, au contraire, nous invite à nous replier sur un drame singulier, la théorie du
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L'enjeu subjectif de la raison en psychanalyse: Freud et son Traumbuch

rêve, plus que le rêve même, que nous serions fidèles à la démarche freudienne. On ne saurait, par conséquent, trouver de manière psychanalytiquement "orthodoxe" d'interpréter un rêve: chaque fois, le praticien doit faire la preuve de la consistance de son intervention et de ce qui rend raison de son interprétation. Cela va jusqu'à la nécessité d'inventer la métapsychologie dans le cadre de laquelle cette raison se construit. Et nous nous rendons bien compte que si des facteurs comme le "renversement dans le contraire", ou la "permanence des affects", semblent se retrouver à peu près partout, il faut encore, ces facteurs, chaque fois les retrouver, pas les supposer, et les justifier par rapport à une économie hypothétique du psychisme dont il appartient à chaque praticien de défendre en acte la plausibilité. Personne ne saurait se contenter d'identifier dans les catégories reçues tel ou tel mouvement de l'âme, à la lumière d'une classification prétendument fixée. Je pense à deux illustrations de cette tension entre rationalité universalisante et entrée singulière dans le champ de la psychanalyse. L'impersonnalité des "trucs" d'interprétation a très rapidement obéré le développement de l'analyse des rêves, dès, en fait, que la symbolique sexuelle (vantée par Stekel) s'est métamorphosée en une "clé des songes" au second degré, qui remplaçait par des motifs sexuels psychanalytiques les naïves clés populaires. Non que Freud ait répudié cette symbolique comme telle. Mais parce que, à la lecture attentive de ses réserves, on décèle l'inquiétude que cette symbolique, condamnée à s'achever et à se fermer sur soi, vienne paradoxalement à bout de l'inventivité interprétative dont l'exubérance même est le seul trait qui lui fait regarder avec sympathie les suggestions de Stekel, puis de Ferenczi. Plus proche de nous, la relecture par Lacan de la Traumdeutung, qui est assurément, si on lit le livre comme totalité, une exégèse indéfendable de l'œuvre (il est impossible de donner au déplacement et à la condensation les valeurs structurales opposée de la métonymie et de la métaphore), s'avère, dans le détail, dans la pointe révélée et ravivée de très nombreux rêves, extraordinairement suggestive des formation de l'inconscient en jeu, et de leurs connexions intrapsychiques. En un sens, la lecture lacanienne néglige tout de l'architecture argumentative qu'ambitionnait Freud, et pourtant (par delà des analogies artificielle), elle joue pleinement le jeu de la percée rationnelle freudienne dans le champ de la subjectivité: Lacan, si j'ose dire, a su donner au "symbolique" une doctrine qui le sauve de la clôture imaginaire, et le mobilise dans un acte interprétatif, où singularité et universalité se chevauchent sans s'émousser. Et je vous ferai remarquer tout à l'heure combien les schémas topologiques qui donnent à la théorie de Lacan sa qualité épistémologique si spéciale, sont fondamentalement homologues à ceux de l'appareil psychique du chapitre VII de la Traumdeutung. Ils sont, littéralement, et comme dans toutes les grandes théories psychanalytiques post-freudiennes, l'occasion de retrouvailles inattendues. Mais après avoir souligné l'importance de la théorie rationnelle du rêve, et de la tâche subjective éminente en quoi, pour Freud, elle a consisté, voyons les difficultés qu'elle suscite. C'est assurément une théorie rationnelle d'un genre particulier, puisqu'elle est menacée à tout instant de participer au symptôme même qu'elle décrit, en l'intellectualisant. Ceci veut dire qu'elle ne doit pas augmenter le degré de motivation consciente, vraisemblable, auquel aspire le symptôme, et auquel il aspire, souvent, pour surmonter sa propre souffrance en se résignant à sa propre fatalité. A cet égard, psychanalyser un obsessionnel représentait un défi thérapeutique de grande ampleur: tous les traitements contemporains de la constellation obsessionnelle (elle incluait à l'époque notre névrose obsessionnelle, mais aussi des formes de neurasthénie, d'anxiété morbide et de phobies), achoppaient en effet sur la capacité stupéfiante des patients à digérer, voire à devancer, l'exhortation moralisante, ou les procédés de contrerationalisation qu'on leur offrait par voie suggestive comme remède aux pensées "illogiques" (2). On le sait par la correspondance avec Fliess, Freud a écrit la Traumdeutung en poursuivant, et, semble-t-il, en réussissant plutôt bien la cure d'un obsessionnel (E.). J'ai expliqué ailleurs (3) pourquoi les avancées de cette cure avaient offert à Freud une certitude pratique comme quoi il ne suggérait ses conceptions pas à ses patients, exploitant les capacités alloplastiques qu'on soupçonnait dans l'hystérie. A l'époque en effet, les obsédés étaient réputés inaccessibles à la suggestion; une confirmation introspective congruente avec la sédation des symptômes avait donc une portée d'autant plus probante. Mais les obsédés ratiocinants, intellectualisant leurs troubles, nous font toucher, par delà ces considérations, disons, stratégiques, au plus difficile: comment rendre raison de l'usage de la raison comme défense (dans la rationalisation)? Cette question conduit, paradoxalement, à une notion du désir tout à fait unique, et qui se dessine chez Freud dans une pureté qui n'avait chez ses contemporains qu'été lointainement anticipée: au lieu de motiver et de démotiver ce que croit l'obsédé, en opposant des raisons à d'autres raisons, il nous faut questionner ce qu'il désire croire. C'est en effet un désir qui est la raison de ses "raisons", leur motif réel. Permettez-moi d'insister sur ce point: c'est uniquement parce qu'il faut rendre raison des "raisons" impuissantes et elles-mêmes symptomatiques de la névrose obsessionnelle, qu'on donne au désir sa juste fonction théorique de motivation non-rationnelle de la croyance défensive, rationalisée de manière proliférante, des
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malades. On en déduit aussi, ce que Freud fera dès 1907, que la névrose obsessionnelle aux mystérieuses figures de pensée n'est rien d'autre que l'opération du travail du rêve, les yeux ouverts, et dans la texture même de la conscience vigile, s'alimentant à ses raisonnements et à sa culture. Car le désir chez Freud peut susciter toutes sortes de spéculations étranges, ou d'exégèses ingénieuses mais stériles, si l'on perd de vue cette chose toute simple qu'il intervient comme une raison, comme un motif justificatif de la survenue de tel ou tel contenu de pensée. Loin d'ouvrir les vannes à un antirationalisme vitaliste, ou de frayer la voie d'une énergétique obscure qu'on se voue ensuite à accommoder tant bien que mal au reste du corpus freudien, le désir est ce qui rend raison des symptômes, que ce soient des actes ou des représentations (4). Et comme une raison en appelle une autre, et une autre encore à laquelle elle s'articule logiquement, toute la théorie freudienne consiste à déployer ce réseau d'implications conceptuelles qui montre clairement ce qu'on dit au juste quand on dit que le désir rend raison des symptômes, des rêves, lapsus, traits d'esprits, etc. Il y a alors une autre difficulté. Interpréter les rêves est de façon typique un geste anti-rationnel, sinon mystificateur. Il semble bien, alors, que la subjectivité s'y déchaîne, mais en un sens péjoratif: à la subjectivité des images fait toujours écho celle de l'interprète. Freud, ainsi, ne parle jamais à Fliess de sa Traumdeutung - l'éditeur aurait, au dernier moment, suggéré ce titre provocateur (5) - mais du Traumbuch. Plus finement, si le rêveur est crédité d'une certaine subjectivité (au sens louable de spontanéité), l'interprète, lui, est taxé de subjectivité (c'est-à-dire d'arbitraire); c'est donc l'interprète (serait-il le rêveur en personne, tel Freud) le responsable de l'échec, parce qu'il déforme ce qui s'annonçait dans le rêve, ou tout bêtement, le rate. Comment, dès lors, parler du rêve, avec quelque égard pour ce qu'on appelle donc l'objectivité, et en même temps, respecter le jaillissement intime dont il témoigne, sans donc l'annuler comme messager privilégié, sans non plus le re-rêver à l'état de veille (ni, bien sûr, sans non plus en objectiver le mécanisme au profit d'une théorie du psychisme où il ne serait plus qu'un rouage anonyme?). L'auto-analyse des rêves apparaît alors comme un espace épistémique de turbulences, où la subjectivité dont on se taxe et celle dont on se crédite deviennent indécidables, ou du moins, indécidables dans un certain registre bien précis de l'objectivité "scientifique". Vous reconnaissez ici des questions épineuses de philosophie de la psychanalyse. Par exemple, si vous faites l'erreur de traiter les faits psychiques nocturnes que sont les rêves comme des entités quasi naturelles de même teneur ontologique que les faits extérieurs (le déplacement des corps, les réactions chimiques), il va de soi que toute interprétation de la production de ces mêmes faits qui reposerait sur ce à quoi ils nous font juste "penser" (sans contrôle objectif "extra-clinique") est antiscientifique. Comme l'a amplement proclamé Grünbaum (6), si la cause du sens du rêve, c'est le désir refoulé, il n'existe aucune "affinité thématique" entre le contenu de sens de ce désir et celui du rêve qui puisse refléter le moins du monde de façon objective le lien causal qui les unit. Pire: si, ainsi que Freud semble parfois le dire, le désir refoulé cause le rêve (et pas juste son sens), alors il devrait suivre que la levée du refoulement de ce désir cause la disparition matérielle, quantifiable par d'autres moyens que le témoignage introspectif (les enregistrements du sommeil paradoxal, par exemple), des rêves euxmêmes. Et il semble qu'on soit enfermé dans un dilemme, parce que si vous posez, pour échapper à une objectivation outrée, que l'interprétation subjective elle-même du rêve (dans l'auto-analyse) prolonge et développe la subjectivité productrice du rêve, et qu'en conséquence, elle est la seule à décrire "du dedans" sa teneur authentique, alors on objectera, avec Wittgenstein cette fois, qu'au lieu d'interpréter, on rêve d'une interprétation, puisque le premier rêve se prolonge en un second, et que l'interprétation attendue a reculé d'un cran sans s'être jamais produite. Re-rêver éveillé le rêve de la nuit en redouble l'énigme; car il doit être clair qu'il n'existe d'interprétation qu'objective, autrement dit, interprétation du rêve, l'interprétation étant effectivement distincte, dans et pour le sujet, du rêve interprété. L'argument rebattu depuis Fliess selon lequel les psychanalystes suggèrent aux patients le sens de leurs rêves dérive de cette double difficulté: c'est parce que, d'une part, on est obligé de supposer hypothétiquement, voire d'imputer un désir-motif aux patients, si l'on veut dépasser les croyances et le réseau de raisons dont ils ont conscience, et accéder à ce qu'ils désirent inconsciemment croire, et d'autre part, parce qu'il n'existe aucun moyen sûr d'objectiver un lien de cause à effet entre un tel désir imputé et les croyances manifestes au sein desquels émergent douloureusement les symptômes, qu'on peut accuser le psychanalyste d'y suppléer, ou, en d'autres termes, d'engendrer par son influence et un tel désir et le lien causal manquant. En fait, nul besoin, à cet égard, de disposer d'une théorie de la suggestion ni de savoir comment elle opère: épistémologiquement, contrairement à ce que dit parfois Freud, on ne se réfugie pas, en invoquant ainsi la suggestion, dans un principe qui ne repose sur rien que sur lui-même (si tout repose sur la suggestion, sur quoi repose la suggestion?). On se contente, plus profondément, de laisser aux psychanalystes la charge de montrer que ce dont ils parlent n'a pas d'autres causes, sans rapport avec leurs théories. La suggestion est juste une porte ouverte vers "d'autres causes", porte qu'ils n'arrivent pas à refermer.

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L'enjeu subjectif de la raison en psychanalyse: Freud et son Traumbuch

Nous sommes insensiblement arrivés ici au cœur de difficultés logiques, et presque purement logiques, semble-t-il. Semblet-il, parce que je n'imagine pas de cure achevée qui ne rencontre et ne doive surmonter l'obstacle fliessien jeté en travers du chemin de Freud: "Et si tu t'autosuggérais les contenus de ta théorie du désir, de la psychanalyse, et des formes que doit prendre le soulagement de tes symptômes?" Simplement, je propose de remonter un pas en-deçà de cette objection, vers ce qui lui donne prise: que le désir, tel qu'il est supposé à la construction freudienne, est de part en part désir imputé, un désir que sa forme intentionnelle destine à rendre raison (même des "raisons" qui viennent défensivement borner la névrose), et que, dans un second temps, ce qu'occasionne ce désir dans la subjectivité semble sans effet observable du dehors. Ce désir, en un mot, ne définit qu'une attitude à l'égard des symptômes. Or on sait le mode comique que pourrait prendre une "guérison" qui ne serait qu'un simple changement d'attitude; elle se réduirait à fournir une description alternative, sous laquelle on rendrait autrement raison de ses troubles: "Avant j'étais insomniaque. Maintenant que j'ai fait une psychanalyse, je le suis toujours, mais je n'en fais plus une maladie". Or, à mon sens, et j'ai bien conscience que je ne serai pas aisément suivi dans cette direction, il n'y a "formation" d'un psychanalyste, et je parle ici en perpétuel candidat, que si les pertes, deuils et identifications fondamentales dont sa cure lui aura donné l'expérience, se continuent dans l'effort d'apporter une réponse à ces difficultés, réponse qui ne se mesurera pas seulement à la qualité théorique des énoncés qu'il sera susceptible de produire, mais à l'acte même de les produire de novo: pour que le rêve soit la "via regia" que dit Freud, il y faut une théorie du rêve, et cette théorie, rationnelle, voire scientifique, doit paradoxalement rectifier l'infléchissement de trajectoire qu'impose la rationalisation scientifique comme une défense, sinon un rempart contre la sollicitation subjective inouïe qu'est une psychanalyse. Le danger que je désigne peut être circonscrit en peu de mots: réussie à l'extrême, une "science de l'inconscient" comme celle qu'a promis à beaucoup la Traumdeutung, avec sa technicité et ses cautions positives, ferait chuter le sujet dans l'anonymat de l'objet-victime du mécanisme fatal de sa psychè, chute qui le fascine mortellement, parce qu'elle répète sous le voile de la transparence des abstractions la séduction originelle. Se saisir comme objet en sorte que l'objet vraiment mien est l'objet perdu (et que cette saisie est donc plutôt dessaisissement), sans s'identifier à l'objet manipulable d'un montage opaque et transcendant (fut-il un mécanisme psychanalytiquement correct) où je pourrais enfin me soulager du désir, voilà la tâche que Freud s'est proposée dans son Traumbuch. Et c'est la raison pour laquelle il y poursuit une discussion conceptuelle si serrée des prétentions du naturalisme positiviste de son temps à expliquer l'onirisme ou la vie psychique. Comme je l'ai longuement examinée dans mon livre, je ne reviendrai pas sur la contre-mesure prise par Freud: toujours demander au rêveur en quoi il n'est pas "pour rien" dans son rêve, en quoi, si terrible soit la question, il est responsable de sa teneur. Le rêve immoral, dès le chapitre 1 de la Traumdeutung, rêve par excellence impossible à naturaliser ou à traiter comme un mécanisme aveugle, est le fil rouge qui lui permettra de conclure sur les ultimes paragraphes éthiques introduit par l'édition de 1914 (avec le rêve du "meurtre de l'empereur": faut-il condamner le rêveur comme s'il avait commis le crime, puisqu'il se révèle déjà capable d'en rêver?). Or pareille discussion ne peut jamais s'interrompre, et n'est jamais acquise, parce qu'elle est au cœur de la bataille sur le statut de l'objet où se joue la possibilité même de la psychanalyse, possibilité que chaque époque historique remet en question au nom de ses propres idéaux anti -subjectifs de rationalité. Chaque époque, à cet égard, requière des psychanalystes qu'ils sachent au cœur de cette universalité qui les délivre de l'esthétique où l'on voudrait les cantonner, maintenir la place du désir singulier. Mon analyse si rationaliste du Traumbuch de Freud, à son tour, n'ambitionnait que cela: reprendre de novo cette difficulté touchant l'objet (comment parler en raison de l'objet du désir?), non pour expliquer la doctrine freudienne du rêve (où elle s'est posée pour la première fois), mais pour montrer avec quoi on s'explique quand on interprète un rêve, et sur quoi se dresse l'inconscient. * Avec quoi s'explique-t-on donc quand on interprète (notamment un rêve?) Quel réel radicalement méconnu touchant au vif l'interprète vient le mettre en position devant son objet, et sert de point de repère à l'acte qu'il aura posé en donnant au rêve une raison de désir? Ceux d'entre vous qui, comme moi, ont fait l'expérience de la mort de leur père au cours de leur cure, peuvent parler, je pense, de ce qu'elle a affreusement précipité, et qui, bien sûr, les garde désormais d'idéaliser quoi que ce soit comme une cure parfaite. Ils ont ainsi vécu la chute sans remède de ce miroir protecteur, chute qui leur a démasqué un néant: celui auquel est promis notre existence future, et dont nous protégeait l'existence passée de celui qui en était pour nous la cause. Ils auront ainsi saisi que nous n'avons même pas eu le temps d'élaborer une perte à venir, et que la perte venue par surprise

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laisse sans voix, traumatisé par cela même qui aurait dû, au terme d'un processus homogène, nous délivrer de l'angoisse fantasmatique du traumatisme. Une telle mort, avec ses conséquences, confère au style des praticiens qui l'ont connue une sorte d'assurance farouche, qui vient sans doute de la valeur cruellement interprétative de ce qui les a frappé. La soudaine vanité des "Père, ne vois tu pas…?" peut même conduire à la tentation de s'identifier à sa propre brûlure, à la transformer en cautérisation sauvage où les symptômes sont davantage exterminés que résolus. C'est que la mort du père en analyse peut parfaitement créer l'illusion de sa fin spontanée, miraculeuse, sinon pour le patient, au moins pour son inconscient. D'où des acting-out étrangement proches de passages à l'acte, car engageant la mort dans un rapport en miroir, que l'analyse, si elle y survit et peut reprendre, devra impérativement symboliser. Pareille urgence s'accommode mal d'une perlaboration raffinée. Mais ce traumatisme peut aussi, et c'est la voie qu'indique Freud, donner naissance à un savoir enfin sérieux: ce savoir, s'il se fait reconnaître, vaut en somme pour la perlaboration qui n'aura pas eu lieu, elle en est le substitut, ou mieux, le témoin endetté. Car qui peut croire, pour rendre compte de la créativité freudienne dans ces années décisives, à des explications psychologiques comme la "crise du milieu de vie"? Prendre au sérieux la Traumdeutung, c'est accepter de suivre la piste laissée derrière lui, pour qu'on la suive, par Freud: c'est articuler substantiellement la mort du père, les rêves, leur interprétation, et la théorie scientifique qu'échafaude Freud pour en universaliser le résultat singulier. Or, tant que Freud a son père, il rate systématiquement ce qu'il ambitionne, parce ce que ce qu'il ambitionne est, dirai-je, de l'ordre de la reconnaissance universelle. On ne souligne pas assez, à cet égard, que le désir nodal du rêve de l'injection d'Irma, c'est précisément que la théorie de Freud soit vraie, malgré les objections de Fliess et des autres maîtres de Freud; or c'est un rêve dont le contenu de désir est tel que Freud choisit comme exemplaire, afin de persuader rationnellement le lecteur de la justesse… de la vérité de son interprétation des rêves (que le rêve est Wunscherfühlung)! Je ne marque pas ici seulement, comme Anzieu, l'ambition de Freud et le malaise dont il fait état; je mets en avant l'intrication fondamentale entre le désir ambitieux et l'analyse du même désir ambitieux comme moyen de quoi? De satisfaire l'ambition même, et de trouver la vérité subjective de son acte créateur (créateur sur le plan de la science), dans la production d'une hypothèse psychologique objective, destinée à élucider le motif à l'œuvre dans le dit acte créateur (et qui l'élucide sur le plan intime, cette fois). Ce ne serait pas là un cercle vicieux, mais un chiasme, un reploiement spécial du savoir sur le désir et du désir de savoir sur le savoir du désir, qui instille d'emblée une tension dans l'élaboration savante. En effet, il n'existe rien du tout comme un désir de savoir: il n'y a, ou bien la cure ne nous a rien appris, que du désir de n'en rien savoir. Plus on approche du noyau pathogène, plus croît la résistance, plus l'agir se substitue à la remémoration, plus les figures de la fatalité se révèlent angoissantes. Et c'est l'équivoque de ce que Freud, à mon sens, entreprend en théorisant son expérience (alors que, je le rappelle, il aurait fort bien pu continuer une pratique privée de l'onirocritique, qui n'était pas un objet de scandale dans son milieu intellectuel). Freud dresse un écran de savoir positif, quasi expérimental, sur l'abyme dévoilée par la chute de l'imago du Père mort, écran qui conjure ce qui jaillit des tombeaux et des cauchemars: les fantômes, qui sont le trop de réalité des rêves. Mais, en même temps, et sans qu'il voit bien le lien, il devient enfin capable de signer une œuvre qui lui soit propre. Et la signant de ce qui est désormais son nom propre, il naît à lui-même, libéré de l'éprouvante contrainte dont il peut enfin, grâce à ses rêves, reconstruire l'origine: le mot de son père le jetant brutalement hors de la chambre à coucher: "On ne fera jamais rien de cet enfant!" Que le rêve de l'injection d'Irma ait les meilleures chances de s'être produit après que Freud eût appris la dernière grossesse de sa femme, grossesse moins que souhaitée, dit assez le glissement symbolique qui l'anime. Ce qu'il y a d'intrinsèquement sérieux dans cette attitude face à la mort du père, c'est ceci: dans les marges de l'image perdue, qui sont devenues les bords abrupts d'un gouffre, trouver de quoi faire écriture. La forme, c'est le travail de la pensée autour d'un vide. C'est ce vide qui libère la forme, et pourtant, mystérieusement, la leste, constituant une sorte de centre de gravité impondérable, ou comme un soleil négatif, qui l'obligerait à irradier vers l'intérieur, et lui rappelle son origine: ce qui fut là, pleinement, et n'est plus. Rien de grand dans la pensée qui ne naisse de cette assignation au vide, qui le métamorphose en point d'appel, en source de nomination et de convocation radicale, et, en même temps, ne libère dans l'abstraction la plus haute, la plus mobile, les contours jusque là retenus sur les marges des images-écrans ultimes qui barraient l'accès à ce vide. Ecrire sérieusement, soit ici, capter quelque chose du réel de son être, n'est envisageable qu'au prix d'une telle perte assignante et délivrante.

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Or, il n'y a peu de styles de connaissance et d'écriture qui joignent idiosyncrasie et universalité logico -rationnelle: la philosophie en est le prototype. C'est d'ailleurs à elle que Freud pense, écrivant à Fliess, en 1896: "Je n'ai aspiré durant mes années de jeunesse qu'aux connaissances philosophiques, et maintenant, je suis sur le point de réaliser ce vœu en passant de la médecine à la psychologie". C'est pourquoi Freud, n'en déplaise aux psychanalystes qui, m'ont-ils dit, ont refermé mon livre en tombant sur cette idée farfelue, fait de la philosophie. Mais comme cette idée est malheureusement formulée dès la deuxième phrase, vous devinez que j'ai eu peu d'occasion de la défendre. Permettez-moi donc, en un dernier mouvement, de défendre et d'illustrer l'idée que la psychanalyse, si elle ne consiste certes pas en un agencement de concepts, est tout à fait, en son principe, une construction conceptuelle: que sa teneur rationnelle, cependant, tient au fait que ce que ses concepts, voire ses formalismes, tentent de capter, c'est un "pas-d'être" (ce qui, pour beaucoup, fait qu'au lieu de capter quoi que soit, la psychanalyse n'est qu'un recueil effrayant de tours de pensée perversement inadéquats à la conscience commune). Et pourtant, la philosophie, si du moins elle repose minimalement sur ce qui est saisi, recueilli dans l'acte même de parler, comme "contenu de signification adéquat aux choses" et comme "vérité", offre aussi un appui indispensable pour saisir ce qui est perdu, et radicalement, dans ce même acte de parler. Il y a en effet, en philosophie, un sens exquis de l'incomplétude, de la "chasse" pour la chasse, où la joie, dans la métaphore sceptique popularisée par Hume, mai qui est déjà platonicienne, est moins dans ce qu'on attrape que dans la saine et thérapeutique fatigue qu'on s'est donnée à courir après. Cette subtile bascule entre la conceptualité philosophique, orientée sur la saisie de ce qu'il y a, et son pendant psychanalytique, qui est, si l'on veut, le serrage d'une perte, ou quelque chose comme un art de se dessaisir à propos, et d'aider autrui, dans l'interprétation lors de la cure, à se dessaisir de ce qu'on fantasme de retenir en s'y référant comme à l'"objet" d'un don intolérablement suspendu, voilà quelle est, je pense, la clé de la méditation de Freud sur l'intentionnalité du désir. Et c'est dans la philosophie contemporaine de l'esprit qu'on peut apprendre à apprécier les enjeux dramatiques d'une telle conception intentionnelle du désir. Aussi est-ce en m'y référant (ce qui a évidemment une portée stratégique, puisqu'elle est le lieu où se juge, par exemple, le degré de rationalité des théories cognitivistes) que j'ai conduit ma lecture. J'évoquais plus haut les questions métapsychologiques radicales auxquelles un analyste doit se confronter personnellement, je voudrais donc y retourner, en vous présentant les voies de son universalisation rationnelle, telles que j'ai pu les croiser. * Les quatre analyses proprement philosophiques de la Traumdeutung - qui sont, en outre, consciemment philosophiques chez lui, il y a à ce sujet de forts arguments historiques (7) - et que j'isole chez Freud affirment: 1) la nature "contre-volontaire" du désir, elle-même connexe du privilège d'un type particulier d'association, les "associations par contraste", 2) le principe, formulé en toutes lettres en 1914, selon lequel on n'interprète pas un rêve, mais l'interprétation que le rêveur en fournit, 3) que le transfert est Zielvorstellung, "représentation-de-but" dans l'association, mais qu'ainsi, justement, en découle la plus profonde dissociation entre l'intention qu'on déclare en parlant, et toute déclaration d'intention qui penserait dire à son propre sujet toute la vérité, et enfin 4) que l'intentionnalité du désir ne révèle jamais mieux son irréductibilité à toute théorie habituelle de l'intentionnalité, que lorsque le désir apparaît désir de rien, voire désir de l'impossible. 1. L'obsession, bien davantage que l'hystérie, a fourni à Freud la base clinico-empirique du premier point: ce que je désire, au sens psychanalytique du désir, c'est ce que je ne veux pas, surtout pas. Le désir n'a pas d'autre critère. C'est sur cette base que Freud, inspiré comme bien d'autres à l'époque par cette idée de la psychophilosophie française, va comprendre le privilège des "représentations par contraste": leur type, c'est l'hypnotisé au dernier stade du somnambulisme, qui réagit à chaque sollicitation par la réponse logiquement contraire (- dites "blanc"; -"noir", etc.). Cette inversion avait déjà été conçue, chez Janet, comme la trace de la survie en somnambulisme d'une subjectivité agissante - à cause du caractère référentiel et intelligent du choix des contraires, choix impossible à réduire à un automatisme (8). Que les obsédés (le mot même, "contre-volonté", est l'invention d'un malade de Pitres) en offre la confirmation permet alors une généralisation audacieuse. Si ce que je désire, c'est ce que je ne veux pas, mais qui s'impose en moi malgré moi, alors, ce que je ne veux pas croire, ce que j'hallucine, c'est ce que je désire croire. L'intentionnalité décelable dans l'impulsion de l'obsédé, la motricité contrariée de l'action interdite et angoissante, se transporte dans la sphère des représentations. A cet égard, la proposition cardinale de la Traumdeutung est l'affirmation que "le rêve remplace l'action". Mais là encore, nullement comme un automatisme psychique, une pure

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consécution causale se déroulant dans l'âme: ce que je ne veux pas croire, en effet, est lié la valeur de vérité de la croyance dont je ne veux pas. Comme on l'expérimente facilement, il est impossible de vouloir croire, ou de croire "à la force de la volonté" (on peut imaginer ainsi, pas croire): croire, c'est croire que ce qu'on croit est vrai, parce que l'objet est ainsi. C'est ce qui donne à l'hallucination de désir du sujet sa texture intentionnelle: si je désire croire p, alors j'hallucine que p est vrai (9). On voit là en toute lumière le paradoxe de l'objet du désir freudien: il n'est pensable que comme limite impensable de la pensée: comme échec structural et constitutif de la pensée à, si j'ose dire, remplir le vide au-devant d'elle comme pourtant elle le désirerait. Ce dont rend raison un tel désir, dans l'économie mentale, c'est donc du passage à la limite qui le rend "irrationnel" en l'insérant cependant inextricablement dans le tout indéchirable des motifs et des raisons normales. 2. Première conséquence de cette intentionnalité du désir, on n'a jamais affaire à autre chose, dans l'interprétation d'un rêve, qu'à une interprétation préalable de ce rêve par le rêveur. Il n'y a jamais eu que du désir et de la contre-volonté, ils se prolongent dans le désir que le rêve ait été ceci ou cela, désir révélateur des dispositions du rêveur dans la seule mesure même où il n'en veut surtout rien savoir. Cela va si loin, que lorsque j'ai dû traduire Traumdeutung, j'ai longuement hésité sur L'interprétation de rêve. En effet, voilà l'objet de Freud, non le rêve, mais l'interprétation de rêve, et il ne promet l'interprétation du rêve qu'en écho, et selon les axes subjectifs de son recueil par le rêveur, désireux de sens jusque dans l'interprétation spontanée du rêve qui, au sens propre, le travaille encore au matin. Mais quant au rêve "lui-même", dont il désire faire part, il lui fait défaut, il lui faut le construire ou le reconstruire, peut-être à partir de rien. Ce "rien" qui subsiste parfois, tout praticien sait qu'il en dit long, et qu'il en fait dire d'ailleurs d'autant plus long que la tension de sa restitution impossible mobilise chez le rêveur des ressources inouïes, et alors qu'il se familiarise, le plus souvent sans le savoir, avec l'objet même qu'il a perdu. Je ne vois guère autrement comment comprendre en quel sens Freud peut oser dire que "ne plus rien voir" dans le rêve, c'est y voir "ce qui manque", et tout crûment, se confronter à la castration. Mais comme on voit, parler ici de "castration", n'est possible qu'à partir d'un concept de l'objet du désir. Ce n'est en rien une vérité empirique de la psychologie. 3. Contrairement enfin à des exégèses qui falsifient Freud, l'intentionnalité de la vie mentale, dans la Traumdeutung, est absolument globale. Loin d'être des associations par contiguïté et ressemblance, comme dans l'associationnisme posthumien du positivisme de l'époque, les associations par contraste ont des buts, elles sont mues par diverses intentions. L'une est consciente: on associe pour guérir, dans cet espoir, et dans l'axe des idéaux de bien-être qui sont en général la cause de la souffrance ressentie à les rater. L'autre est inconsciente de structure: on associe pour être entendu de l'analyste. Le paradoxe est le suivant. Le transfert, seconde Zielvorstellung, ne peut jamais être totalement conscient. En parler, s'y référer, c'est déjà en parler à l'analyste, s'y référer devant lui, en sa présence. Le dire excède le dit: la déclaration d'intention l'intention déclarée, et si l'on tient, ce que je crois avéré, que la seule intentionnalité supposable hors de la conscience, est celle de l'acte même de parler, alors l'énonciation excède l'énoncé. Or, tout se noue en ce point. Ce qu'on peut philosophiquement établir, jusqu'ici, c'est que le désir freudien est dispositionnel: la même disposition (Anlage) s'actualise en rêve, puis dans son récit, qui est l'interprétation du rêve par le rêveur; le rêve n'est qu'un moyen pour accéder à cette disposition, qui s'actualise par ailleurs dans les symptômes, les lapsus et les traits d'esprit. Tout cela a les conséquences qu'on imagine pour penser l'unité intentionnelle des tableaux psychiatriques, et sans doute aussi pour apprécier la portée éthique de ce rapport aux habitus, aux dispositions foncières, au terme d'une cure. Mais s'il y a transfert, alors il y a quelque chose de plus: la vérité, ou le fin mot (pour qu'y vibre une note de plaisir ineffable) de ce que je désire dire, cette vérité est là-bas, chez l'Autre à qui je m'adresse, elle m'est soustraite, si j'ose dire, pour moitié (si je fais couple avec cet Autre); et c'est de cette soustraction, à partir d'elle, que me voilà d'un seul tenant, parlant et désirant. Me déclarant dans mes intentions, elles échappent pourtant à ma réflexion réappropriante. Or il me semble que Freud a entrevu ici le point de pivotement de toute cure: le père mort, la place de cet Autre se vide; le regard qu'il attirait dans cette direction peut enfin se perdre, et avec ce regard, l'invidia, la jalousie pour le rival, l'envie de crever l'écran de son visage (pour se retrouver, comme toujours alors, les mains ensanglantées devant un miroir en morceaux). Sans doute l'expérience clinique de la résistance insurmontable que le praticien déclenche quand un obsessionnel le met en place de Père l'a-t-il éclairé sur lui-même; d'autant que la surprise n'est guère moindre de constater à quel point le transfert se maintient pourtant dans et par les bouffées de haine qu'occasionnent ces situations, combien, autrement dit, le transfert est résistance. S'effacer est alors apparu à Freud comme l'acte libérant, acte que le praticien pratique sur soi, se faisant lui-même, et non son patient, objet de son
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L'enjeu subjectif de la raison en psychanalyse: Freud et son Traumbuch

opération. S'effacer: laisser sa place vide, accepter donc de ne même plus être le Père de la psychanalyse sauf pour des fils amoureux de leur sujétion à sa figure idéale. Au "je brûle" déchirant qui fait des symptômes autant de déclarations pathétiques, Freud a rendu le "Père ne vois tu pas…?" qui révèle l'intention ultime qui les commande. C'est bien faute d'un Dieu que nous recevons l'absolution pour le désir. 4. Le transfert est alors non plus un ingrédient de la cure, mais son cadre formel. Si le désir, est pur désir, en effet, c'est comme désir d'impossible, et si peu qu'on rêve, qu'on hallucine dans autrui l'esquisse d'une réponse, le symptôme éclôt: désir de susciter dans le transfert l'être qui manque à l'hystérique, au prix de l'abolir comme désirante, ou désir de substituer un interdit paternel fantasmatique chu de la bouche du praticien à l'impossible logique de la perte anonyme de l'objet "dès qu'on l'ouvre", chez l'obsessionnel. "Que ça laisse à désirer, cela même laisse à désirer", me disait un patient, sensible à l'insupportable qui se joue là. Or, la création freudienne de l'appareil psychique, au chapitre 7 de la Traumdeutung, cette monstrueuse mécanique mentale au statut si obscur, fournit, si j'ose dire, une issue à l'impasse, issue, j'y insiste, étroitement liée à la possibilité pour Freud ne plus s'adresser au Père, mais à ce "tout un chacun" dont la place a été enfin nettoyée par le vide, et qui n'a ni plus ni moins que lui. Car les "systèmes" du chapitre 7 sont, il faut s'y arrêter, une allégorie de la profondeur psychique. Ils sont opératoires à la condition implicite du libre jeu qu'ils accordent à la résurgence des représentations archaïques; ils ne remplissent leur fonction que si l'appareil tout entier est une caisse de résonance où le retentissement (et qu'est-ce qu'avoir du sens, sinon avoir du retentissement?) du refoulé le plus lointain atteint les couches superficielles de la conscience et de la motricité. Eh bien, je propose ceci: il n'y aurait pas de cure censée réussir sans la fabrication d'un tel appareil, d'une telle "machine à penser les pensées", comme dit fortement Bion. Non parce que c'est une machine, mais parce qu'il y a là un travail sur une forme abstraite: l'intégration d'un vide, d'une perte salutaire, comme espace de jeu intérieur reconquis de haute lutte. Toute la conceptualité psychanalytique est sans doute marquée au sceau de l'appareil psychique, non parce qu'il capte l'essence du psychisme (lecture scientifique et objectivante de la Traumdeutung), mais parce qu'il cerne le point de dessaisissement fondamental, sans lequel le primat du désir et l'expérience connexe de la castration, ne peuvent plus toucher "tout un chacun". J'avais promis à ce sujet de dire un mot de Lacan. Il suffit de remarquer que son schéma topologique fondamental , dans les Ecrits, le schéma L, n'est rien d'autre que celui du chapitre 7 de la Traumdeutung, bouclé sur soi en assurant la continuité de la sortie "perceptive" et de la sortie "motrice" (comme Freud le demande). Ce qui lui donne, par force, sa forme möbienne. Mais Lacan ne dématérialise le schéma freudien dépouillé de ses innombrables fonctions psychologiques que parce qu'il en retient un trait capital: il s'organise autour d'un vide, vide dont le tracé fait le tour, mais qu'à aucun moment, il ne circonscrit ni n'enveloppe. Là est la place de l'objet. Mais sans la logique de Freud, sans l'expérience inaugurale de la potentialité d'une parole adressée au-delà du Père, mais si c'est par lui qu'elle transite, sans, enfin, le dévoilement cet Autre, qui n'est en somme rien d'autre, syntaxiquement, que l'indice de ce à quoi je ne peux m'identifier, quoi que je tente, ces schémas sont sans usage que de pure parade. Pour les comprendre, il faut sans cesse penser à ce qu'ils ont coûté. * Il se trouve que la mort de mon père, le dernier et plus délicat mouvement de ma cure, l'accueil de mes premiers patients, essentiellement des obsessionnels, et la rédaction de ce travail sur la Traumdeutung, porté par la préconception qu'on devient psychanalyste comme Freud le supposait en 1909, ont à peu près coïncidé dans le temps. J'ai dit que celles et ceux qui perdent leur père en analyse ont une idée particulière de la fin de leur cure, et des franchissements qu'ils ne pourront opérer. Je me garderai de voir dans ces déterminations le poids de circonstances "écrasantes". Mais si quelque chose du projet freudien inaugural résonne harmoniquement avec l'étude que je lui ai consacré, c'est bien la certitude qu'il m'a communiqué du caractère irréductiblement borné de la conscience qu'on peut prendre de ce qu'on risque dans une telle entreprise. Georges Perec dans un témoignage sur son analyse, concluait qu'elle avait libéré son écriture du "carcan d'écriture" dans lequel elle était retenue. On sait que cela n'a pas empêché l'auteur de La vie, mode d'emploi de se donner la mort. Là où le mouvement redevient possible, le danger d'être précipité augmente. Mais la libération paradoxale dont Perec fait état (il ne dit pas, je crois, que c'est lui qui fut libéré, mais son écriture), comporte une leçon pour l'autre travailleur des formes qu'est le philosophe, celui qui propose des concepts: sa création n'est légère, sa découpe aérée et aérienne, que si elle procède du lieu désormais vide d'où son propre reflet parait à la question du Père. L'étrange, en cela, c'est que s'adresser à "tout un chacun" marche alors de pair avec la désincarcération de zones érogènes dont les surfaces, libérées par le vide sur le vide, décèlent l'Autre en un douloureux émerveillement: Autre corps, Autre sexe. Fugitive, car se dérobant par principe à ce qu'on fasse fond (Grund) sur elle, l'expérience ouvre à l'éthique l'alternative la plus radicale qui soit à la simple
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L'enjeu subjectif de la raison en psychanalyse: Freud et son Traumbuch

permutation des idéaux. 1. Andreas Mayer, dans un exposé à l'université du Minnesota, a montré les liens étroit qui unissent la démarche freudienne à ses précédents chez Forel, Wundt, et qui se continueront encore chez Bleuler. 2. Sur le contexte général de ce type de cure, voir mon essai "La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution aux problèmes de la psychopathologie?", à paraître dans les Actes du Colloque de Lille d'octobre 2000, "Le moment 1900". 3. "Amiel, ou le métamorphoses de l'obsédé", Etudes de Lettres, Genève et Lausanne. 4. C'est évidemment en quoi l'analyse que je développe dans ce commentaire récuse en son départ celle de Ricoeur. 5. Nouvelle sugestion d'Andreas Mayer et Lydia Marinelli. Pour une belle pièce d'érudition critique récente sur la Traumdeutung, voir Mayer A. et Marinelli L. (Hg), Die Lesbarkeit der Traüme. Zur Geschichte von Freuds "Traumdeutung", Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2000. 6. Voir à ce sujet "Le rêve de Freud est-il un cauchemar théorique? Réponse à deux objections d'Adolf Grünbaum", Communication au colloque de Rennes, "Le rêve… cent ans après". 7. Andreas Mayer date les additions cruciales de 1914 (notamment la longue note sur Artémidore du chapitre 1) des conversations de Freud avec Theodor Lipps. 8. Voir à ce sujet Pierre-Henri Castel, La Querelle de l'hystérie, PUF, Paris, 1998, chapitre IV. 9. Comme je l'explique, c'est le meilleur indice clinique de l'irréductibilité de l'hallucination hystérique qui intéresse Freud dans la Traumdeutung à l'hallucination psychotique.

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On Freud's so-called naturalism

On Freud's so-called "naturalism", or how to refute psychoanalysis without reading Die Traumdeutung
It is customary, when facing an English-speaking audience, to start the reading of a difficult paper with a witty remark. Unfortunately, if you remember, Freud's first example of "humor" tells the story of a rogue on his way to execution. He asks for a scarf to protect his bare neck from catching a cold (1). I come from a place where many people are putting together, if not a scaffold, at least all what is needed to eliminate psychoanalysis from the scientific scene. And I would not like to offer but a scarf. Had Sulloway's book on Freud not been recently republished in France (2), I would not have seized the opportunity to say much about it. But the book came the last in a series of exegetic and conceptual self-proclaimed "refutations" of Freud which called the attention of the media, and, in a way, started a mild avatar of the Freud Wars. All of them were imported from this side of the pond, as Paul Auster puts it. All of them were aimed, in a concerted way, to sweep away the mystical aura in which psychoanalysis seems to float above the ground, in France, as if it were a theory immune from any rational examination, and as if psychoanalysis was stubbornely trying to escape the hard historical facts the exposition of which would ruin its clinical basis. In this context, I have no doubt that there is a link between Sulloway's endorsement of Grünbaum's critique and the new fortune of his Freud, biologist of the mind. For the only new piece of information provided by the last edition of this book is, precisely, this endorsement, justified at length in its 1992 prefatory notes. But here, I would argue, a circle closes smoothly on itself. For Sulloway's options, as a historian, are clearly naturalistic: to him, historical facts, even those woven into a theorical framework, must be evaluated in terms of psychosociological causality. He intends to built a "natural history of history itself", applying this methodology to the study of psychoanalysis. Actually, psychaoanalysis, Sulloway says quite laudably, cannot be the first "scientific theory" to impose upon the skeptics the history of its origin. So there certainly is a definite interest in unravelling how Freud and his followers reconstructed the past in order to mould it into patterns more compliant with their personal strategies, both in the cultural and the medical fields. According to Sulloway (it is the major thesis in his book), it led to magnifying the psychological side of psychoanalysis. Its true biological roots were deeply buried, with the odd result, always in Sulloway's view, that Freud's work turned into a dishonest form of "cryptobiology". However, cryptobiology remains biology, and, when not stolen to forgotten scientists of his time, Freud's biology is wrong. Freud, among other sins, held fast to the hereditary transmission of psychological contents (Sulloway calls it Freud's "psycholamarckism") which is a scientific folly. Hence, the psychologization of psychoanalysis, so to speak, ran into an epistemological dead-end. But how did Freud become a traitor to the naturalistic worldview which had been his point of departure? This needs a psychosocial explanation, in Sulloway's eyes. You know in what contempt he holds literary accounts of the Freudian discovery. This contempt epitomizes the way he considers the purely cultural (and unscientific) fascination which gained so many followers to Freud. I will not elaborate on this point today. For now comes the connection with Grünbaum's critique: any literary use of Freud's theory must first come to acknowledge that Freud was, first of all, a naturalist thinker. What else could have he been? So all what he said which does not follow this template is mere rhetorical effect. And the peculiar psychological idiom of psychoanalysis must be evaluated in the light of a naturalistic theory of mental causality. True, naturalism is not biologism: the former word, in contemporary philosophy of science only implies that the methods of natural sciences (biology being one) form, taken together, a canon for anything pretending to the status of objective knowledge. But, as Grünbaum reminds us, even if he dropped at some point the idea of grounding his discovery into biology, Freud never abandonned the ideal of a naturalistic explanation of psychopathologies built upon the model of biological explanations. With utter relish, Grünbaum then undertakes to dismantle the many non sequitur which mars Freud's clinical inductions. So Grünbaum helps Sulloway to stretch out his sociohistorical vision of Freud into the demystification of a ill-founded therapy. By the same token, naturalistically-oriented readings of Freud (Sulloway's, Morris Eagle's, etc.) offers to Grünbaum the exegetic background needed to show out that Freud failed to abide by his own epistemological standards. *
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On Freud's so-called naturalism

On a very simple instance, let me show how these mutually helpful naturalistic biases both disfigure Freud's argument on dreams and obfuscate its historical context. Grünbaum's understanding of Freud's theory of dreams relies upon an important assumption: dreams are objective mental states, and Freud, in order to comply with its epistemological premises, must produce a standard causal explanation not only of their factual existence, but of their specific imagery as well. Moreover, the thematic content of the dream (with all its reasons, motives, or underlying plausible intentions) must be produced by the same desire which causes the dream to effectively occur in our sleep. So Grünbaum holds two thesis (3). 1. Dreams contradicting our wishes (Gegenwunschtraüme) cannot be particular instances of wishfulfilling dreams. Freud says that in such cases, the wish that he should be wrong (i.e. with his doctrine of wishfulfilling dreams) provides the paradoxical motive required (4), along with a second factor, the fact that not satisfying one wish may be a way to give satisfaction to another. Contrary to Popper, who sees it as a trick to escape any data which would not match Freud's expectations, Grünbaum says that the whole idea is conceptually mistaken. 2. If repression is a necessary etiological factor of the production of a dream, then, the therapeutic lifting of repression should entail an objective decrease in dreams. REM records in sleep might be a controll. But even from a clinical standpoint no psychoanalyst ever thought of it. Regarding the first thesis, Grünbaum dwells upon the first of the six counter-examples to the doctrine of dream as wishfulfillment at the end of Die Traumdeutung's chapter 4. Grünbaum ventures to say that "it would hard put to find any other few sentences in the writings of a comparably influential thinker that contain so high a density of fallacies as his ensuing passage" (5). Indeed, it is an exciting challenge to show that few writings of a thinker of Grünbaum's breadth of scope pile up in so few sentences so astounding a series of false readings and utter misconceptions. Here is Freud's example. "One of his wittiest (witzigst) patient" dreams that she is travelling down to the country with her mother-in-law (something she had managed so far not to happen) the day after Freud had explained to her that dreams are wishfulfillments (6). To Grünbaum, on Freud's side, this amounts to saying: 1. That the manifest content of the dream blatantly contradicts his theory of dreams; 2. That we are entitled to conclude that the dream was caused by the wish that Freud could be wrong; 3. That this motive is causally responsible for the dream content. All three premises do not obtain. Nevertheless, let me reply to Grünbaum. Refutation 1. It has two components. In Freud's view, wishes are ambivalent. So nothing logically precludes that the manifest content of the patient's dream satisfies another wish to accompany her mother-in-law. Nothing indicates such a wish in the background, but why not? More to the point, Freud fells a victim to an obvious amphibology. On one hand, the manifest dream "shows" to her patient (i.e. "represents in her own eyes") her wish that Freud should be wrong; on the other hand, the same dream "shows" to Freud (i.e. "justifies his inference") that the wish causally responsible for it is precisely the wish that he should be wrong. But the two are mutually exclusive, Grünbaum says. For one cannot consider as the result of an inference about the dream what is already present in the dream and understood as such in the patient's narrative. Reply 1. Grünbaum's conjectures are dubious: where does he find that the theory of dreams as wisfulfilment exposed the day before ever cited the notion of ambivalence? Moreover, ambivalence is an affective state, and it is crucial to observe, in this particular case, that we have no affect. The dream is not an anxiety dream (a case dealt with later on in the book). Now, to the second point. True, the dream is exposed by the dreamer herself as an instance of a counterwish dream. But, like in

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On Freud's so-called naturalism

all dreams of Die Traumdeutung, Freud never interprets the manifest content of the dream alone: he always pays attention to what the dreamer says about the manifest content, that is, to the spontaneous and first-hand interpretation the dreamer produces all by herself. There is nothing like a plain manifest image, upon which the dreamer would arbitrarily comment. The delineation of what is "manifest" results only from what the dreamer assumes to be so. Grünbaum totally neglects Freud's technical device, made clear in the long and decisive footnote on Artemidorus in the chapter 2 (7). Freud always declines to interpret the dreamer's narrative, lest the dreamer provide him with his or her own interpretation of the dream. So Freud's amphibology on what the dream "shows" never existed. Freud interprets not the manifest dream per se, but the signification attributed to the manifest dream by the dreamer (in the general course of the therapy): her witty way to be more than a match to him, in interpreting her dream as a lie given to Freud. What the dreams "shows" to Freud, henceforth, is something much more general, and related to his manner of interpreting her neurotic symptoms. As he says, her patient's wish is to give the lie to Freud's interpretative proneness as a whole, because she did not want to accept a disagreeable explanation of her disease he had previously offered. Writing off the context, Grünbaum radically distorts the clinical situation. Refutation 2. Obviously, it sounds aberrant to Grünbaum that Freud might accept an inference in the form: "The dreams showed that I was wrong", hence "the patient's wish was that I should be wrong", even if the dream would actually show Freud's mistake. Here, and only here, Grünbaum mentions the rest of the dream and the painful interpretation of her symptoms the patient was not quite willing to acknowledge. But it turns out to be even more detrimental to Freud's argument, in Grünbaum's view. For as long as the cited inference is absurd, Freud is in a dire need of this supplementary repressed wish, just because he does not feel secure that the sole wish he should be wrong is enough to causally motivate his patient's vacation dream. Reply 2. A reason logically implied by the meaning of the patient's refusal to accept Freud's interpretation (she dislikes the light thrown by Freud on the meaning of her symptoms) is now transformed into a second causal factor which must strenghten a weak first one! Not only she dislikes Freud's theory of dreams, but, so to speak, she also dislikes his theory of hysteria. Let me clarify what is at stake, for here we have a vivid example of Grünbaum's concept of the motivational causality of desire. Grünbaum assumes that there should exist, in Freud's mind, a causal link between two logically independent events (the manifest dream showing Freud being mistaken, and the wish that Freud be wrong). Unfortunately, Freud does not need to make any kind of causal inference: he only understands that if such a dream is told to him with such an explicit intention (the patient does say she had a dream contradicting Freud's theory), the very same intention not only justifies the signification the patient attributes to her dream, but suggests as well more general dispositions towards Freud as a person and a doctor dealing with neurosis the way he does. I am truly puzzled to see a logical and intentional connection between the meaning of an utterance and its dispositional context being dismembered into a causal connection eluding its very intelligibility. Is there anything so extraordinary when one takes into account not only what somebody says, but the fact that it is being said (at such and such moment)? Clearly, we have to deduce something from its role in some underlying interpersonal strategy. That is why, far from being distinct entities, the wish that Freud be wrong about dreams and the wish he should be wrong about the causes of the patient's hysteria, are the two faces of a unique intentional defensive pattern - in one word, the logically dependant facets of one "intention of repression" (Verdrängungsabsicht). Refutation 3. Of course, that is exactly what Grünbaum abhors. The goal of all his polemic papers has always been to pound some sense into the hermeneuts' heads, so that they realize that intentionality in any form will not help, and will even destroy what they wish to preserve. Freud, Grünbaum insists, did not intend to explain the sole content of dreams, but the fact that there are dreams (and, accordingly, the fact that they have a content). So when one motivates and rationalizes the semantic content of a dream with a wish, obviously, one explains what the images of the night meant. But it does not account for the existence of these images as such. So whence Freud draws it, that the wish he should be wrong should generate not only a dream the global meaning of which is that he should be wrong, but exactly that specific imagery of a journey to the country with his patient's dreaded mother-in-law? Worse. Why any repressed wish defined only in intentional terms would not cause a symptom, a parapraxis, or whatever, instead of this dream? You foresee here, slowly merging from the shadows in the background, the grace-stroke psychoanalysis is to be ministered with. If wishes are what we need only to explain the semantic content of psychopathological facts, not these psychopathological facts themselves, then, recovery, in psychoanalysis, is but buying a cheap way to redescribe painful mental states which may very well remain unaltered during the process of the treatment. It is a situation ripe with comic possibilities: "Before, I was sick with all my symptoms. They are still there, but now, I see them in a really new way, you know?" To admit to such naked self-deception, one would ask for some Sullowayan psychosocial
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On Freud's so-called naturalism

etiology, to be sure. Freud being serious, we have to rule this out. But how, Grünbaum underscores, when Freud is pathetically unable to muster a single argument in defense of his wish causality? At least, he should have cited statistics about masochistic dreamers who hope to remain ill, or even (only Grünbaum's suggestion), asked whether apes have more counterwish dreams than the opponents to psychoanalysis. Finding nothing of it in Freud, Grünbaum concludes that he should not have written Die Traumdeutung the way he did: how such a well-bred naturalist like him could indulge into such a careless phrasing of his hypothesis? Reply 3. Actually, this last refutation impieges upon Grünbaum's second thesis: for if dreams in Freud are objective mental events caused by repressed wishes, there must exist a genetic explanation going from these wishes down to the actual images in sleep; conversely, according to the dictum, sublata causa, tollitur effectus, removing the repressed wishes must lead to the suppression of dreams. Keep away from the couch, or you'll lose them all! However, having carefully selected the passages he dwells upon in order to remove all traces of the Freudian intentional idiom, Grünbaum rebuilds Freud so that he fully coincides with the official portrait of the naturalist thinker he should be. Hence his goal was not to justify an interpretative strategy of the meaning of dreams, with wishes as their raisons d'être, but to explain the factual existence of dreams endowded, God knows why, with the disturbing property of making sense under certain circumstances. But what on earth does Grünbaum read? Not a single dream in Die Traumdeutung can be severed from the dreamer's associations, nor, above all, could make sense without taking into account that it is addressed to Freud himself. I said why, let me restate it, so that Grünbaum's argument about the causal inertia of intentionality will no longer be that sanctum of invulnerability in which he seeks refuge against all odds. Freud does not interpret a dream but a dream along with its first hand interpretation by the dreamer. It goes so far that Freud includes into the thoughts of the dream even ideas that pop out in the sole course of late free-association (i.e. thoughts coming up on the couch, not collected from the bed). To put it in a nutshell, Freudian interpretation is always an interpretation upon an interpretation. Freud's was even reluctant to accept Wilhelm Stekel's symbolic interpretation of dreams, insofar as it raised the possibility to devaluate the dreamer's associations. But it all the more demonstrates that Freud is interested in the dreamer's dispositions: the very same dispositions are being reenacted in the process of free-association. And the are also implied in the symptom-formation process, or in the patient's typical wit, a.s.o., so that the community of meaning between these psychic formations is a sound clinical index of what takes place in the neurotic mind. As such these dispositions may not be pathological. Contrary to Grünbaum's constant mistake, dreams are not symptoms. If they turn into symptoms (such as anxiety dreams), it is for economical reasons. Incidentally, I would just point at the following fact. Not only Freud interprets the dreamer's interpretation of her dream, but his concept of "secondary elaboration" (the fourth moment of the dream work) states that there is a defensive unconscious interpretation of the dream internal to the dream itself which makes it more likely according to the standards of common reality. Onwards and backwards, the doubling of interpretation then appears to be the crucial scheme of the interpretability of dreams. Lacan's idea of the signifyer understood as the sign of a sign, with its constant openness onto an uncomplete Other, tries to take hold of this basic intuition in formal terms. It makes transference the frame and the seal of Freud's unconscious. No, to go back to Grünbaum's worries about the actual mental event which the dream is, it boils down to know what stuff dreams are made on. But there is a clear answer in Die Traumdeutung: they are built up with external or internal excitations in sleep, with memories from the day before, and maybe from traumatic remembrances harking back (in a disguised form) to the dreamer's childhood. No endogenous causal mechanism determines their content in a psychoanalytically relevant way. And the dreamer's disposition will manifest itself in the transference-loaded expression of what the dream means to her, seizing any opportunity in the remaining images of the night. It is not an acceptable objection to say that this understanding of Freud deprives dreams of their psychic import. For example, my opponent could say, we might very well be able to express our inner dispositions in front of a crystal ball, or a flowery heap of cowdung. So such stuff dreams are made on actually counts. But no more that to the extent it is my concern, what awakes me sexually aroused or wet with anguish. We cannot help to be deeply questionned by our dreams, whilst we can refrain from giving sense to flashes on a gypsy ball. Even so, such stuff our dreams are made on is a limit of what is psychoanalytically tractable: I have for myself my inner crystal ball or my dungheap, and the rest is silence. Grünbaum's idiosyncratic notion of "thematic content" creates the illusion that there could be some stable descriptions of the dream image logically independent from the aspects of this image. But it annihilates the dreamer's subjectivity. The dissociation between dreams as mental objects and their meaning in the dream narrative, dissociation which is the leading thread of Grünbaum's thesis, is an exegetic fiction logically dependent on his obsession with Freud's causal vocabulary. I
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keep wondering at the nightmarish virtuosity with which Grünbaum handles the censor's scissors, mutilating Freud's texts from all indications contradicting his point of view: farewell to Zielvorstellungen, transference, Verdrängungsabsicht, all the legal normative idiom of Die Traumdeuntung, conveniently disposed of as a bundle of awkward metaphors. The intentionalist and teleological framework of the Dream book becomes the odd object of a negative hallucination. Having spent so many years to discard Popper's reading of Freud, Grünbaum never realizes that he traps himself into a form of reasoning in which the starting point of his critique is formulated in such a way that nothing in Freud's text or in the pratice it describes can ever give the lie to it, because pointing at the discrepancies is but showing that you do not understand the kind of causality required in sound psychotherapy, on one hand, and on the other hand, because it would endanger the immense honour made here to Freud: to have the same naturalistic conception of science than Grünbaum himself. * Let me, in my conclusive remarks, make a plea for a new twist of the historian's wish to know. It is time, methinks, to shift for good from a chapter 7-oriented reading of the Dream book. Because this chapter evokes the famous unpublished Entwurf, in which Freud pursues an explicit naturalization of mental processes, it is read as if it would epitomize Freud's deeper intent. Six chapters of hermeneutics left us in the lurch, let us go back to the naturalist rock-bottom of his thought. Hence the stunning psychic apparatus upon which Freud speculates is more or less taken as a mean to resolve his hermeneutic ambiguities, but these ambiguities are never understood as the necessary clues for a fruitful clinical use of this apparatus. As I have just said, Grünbaum calls Freud a "naturalist" on his own terms. These terms are clear: Freud should abide by the empirical and deductive justifications which entail nomological generalizations in the Hempelian style. But that is the kind of claim which leaves the historian aghast. "Naturalism" in 1900 Vienna could not mean what it would mean some thirty years mater, as the neo-positivist tide was about to sweep away less formal conceptions of science. Naturalism in 1900 German-speaking countries is a word still imbued with its Goethean flavor. Self was a part of Nature without the antiintrospectionnist rationale and the deliberate erasure of its moral setting which were to prevail later on (8). Of course, this reminder is not an escape to the fallacies one might actually spot in Freud. But had Grünbaum read with his usal stamina the first chapter of the Dream book, he would have identified what sort of materialistic explanations Freud rules out from the beginning, and why: they do not comprehend the reasons of the self in the definition of the explicandum. Immorality in dreams, for example, totally outreaches their scope. Once again, it is not enough to secure the truth of his doctrine. But it would extend the boundaries of the philosophical Kampfplatz: instead of a jejune "refutation" of Freud according to "his own" scientific claims, we would face a more controversial issue: is "our" naturalism a suitable frame to theorize what is at stake in Freud? And what does it reveal concerning our wishes, hopes or fears about what science might be? Immoral dreams were not cited by chance. In the first chapter, they clearly are pivotal in Freud's argument. They resurface at the other end of Die Traumdeutung when Freud draws the ethical conclusions of his work. Do these dreams reveal a "disposition" (Anlage) of the dreamer? Freud clearly accepts this classical question. His one and only point of disagreement is that he discards the usual answer which attributes the emergence of immoral dreams to some "psychological automatism", in Maury's words (9). His argument is worth mentioning. If any mental mechanism were to account for the dreaming of immoral dream, how the immoral wishes we are blaming ourselves for could just be the logical opposite of what we want when awake? Actually, if we have immoral dreams, it is only because we feel and recognize their immorality as ours. So one good way to identify what our true wishes are is to identify what we do not want to happen. Wish, in its Freudian sense, is but counterwill. This conscious will-hidden wishes dynamics is grounded into a specific form of association: the "association par contraste" of French psychophilosophers. Freud echoes it in a great variety of concepts, such as "kontrastierenden Vorstellungen", "Kontrastgedanken", "Gegenwill" a.s.o., all of them being of course unvoluntarily representations ("ungevollte Vorstellungen"). Like the Verdrängungsabsicht aforementioned, they are unescapably intentional concepts. For what makes parapraxes so painful is the fact that they realize the very state of affairs we try to avoid. Freud's patient dreams precisely of what she intended not to happen, having even rented rooms in some distant resort to flee from her mother-inlaw's company. So contrast associations are not the kind of naturalist neo-Humian associations Grünbaum expects Freud to be faithful to. They account for the fact that neurotics face their symptoms as if they were contradicting them on purpose. Even if this à-propos remains a conundrum for the conscious self, it harms it. Let me then briefly introduce the names of Frédéric Paulhan (the promoter of contrast associations in French

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psychopathology) and Joseph Delboeuf, the renowned hypnotist who first intuited that the one thing you may well induce somebody to do under the influence of suggestion, is what he wishes, his or her dreams being a clue to what it is. I will not say much about them (10). But I want to contrast this effort of embedding the Dream book in its intellectual context with how Sulloway proceeds. He cites a list of names from Ellenberger's book, he does not raise a single question about the concepts those authors put forth, and he uses them all as a tool to discredit the common assumption that Freud drew the content of his theory of dreams solely from his self-analysis (11). Is it because the section of the first chapter 1 I dwell upon is replete with French quotes? Actually, these French authors may have helped Freud to distanciate himself from the German-speaking biologists Sulloway constantly cites as his cryptic sources. But as long as we have not closely read them, it is mere hermeneutic arrogance to reduce Freud's theory to Sulloway's schedule: that Freud had an personal inclination to look for the meaning of his dreams, and that he just gave it a scientific caution. The exploration of these new historical and philosophical data is still in front of us. I reckon it will be fruitful if and only if the naturalist prejudices prevailing in actual epistemological critiques of Freud are finally confronted to their exegetic and conceptual flaws. Hopefully, it will lead to a new vision of Freud, a very different one from Grünbaum's and Sulloway's. It will detach Freud from its obvious naturalist background in neurophysiology and sexology, and link him to psychological and ethical doctrines more akin to the living flesh of psychoanalytic clinical experience. 1. S. Freud, Jokes and their relation to the unconscious, SE VIII, p. 229. 2. F. Sulloway, Freud, biologiste de l'esprit, French translation by J. Lelaidier, 2 d revised edition (1 st edition 1981), Presentation by M. Plon, Foreword by A. Bourguignon, new Preface from the American re-issue of 1992, Fayard, Paris, 1998. 3. Grünbaum, Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis, International Universities Press, Madison, Connecticut, 1993, chapter 10, pp. 357-382. 4. As Grünbaum says (op. cit. p. 362-363), the German original: "Nach diesem Traum hatte ich unrecht; es war also ihr Wunsch, dass ich unrecht haben sollte, und diesen zeigte ihr der Traum erfüllt" is better translated in the following words: "According to this dream, I was wrong; thus it was her wish that I should be wrong, and her dream showed her the fulfillment of that wish". The Standard Edition reads: "The dream showed that I was wrong. Thus it was her wish that I might be wrong, and her dream showed that wish fulfilled". I fully accept this lectio difficilior. For there is no uncertainty ("might") in the fact that the dream depicts a mistaken Freud, and it is also clear that this fact is exhibited to the patient (it is not merely something that the dream "shows" on a more abstract level). 5. Grünbaum, op. cit., p.361. 6. S. Freud, The Interpretation of Dreams, SE IV-1, p.151. "Witzigst" is translated by "cleverest": all is lost. Interestingly enough, as Andreas Mayer and Lydia Marinelli pointed to me, counterwish dreams appear only in the second edition of the traumdeutung (1909). They are the consequences of Freud's discussions with his patients about the etiology of their symptoms. To some extent, it shows that psychoanalysis at least created a new psychological phenomena the existence of which is entirely dependent on Freud: the dreams dreamt to belie psychoanalytic explanations! 7. S. Freud, op. cit., p. 98, footnote added in 1914. Nevertheless, it is obvious that what dreamers said about their dreams (including the way they presented them to Freud in the course of their therapy) had always been a crucial part of the material in earlier editions. For other examples, see the footnotes added or modified in 1925, op. cit., p.30 and p.241. 8. There have been extensive scholarship on the matter, never cited by Sulloway nor Grünbaum. An important book is: O. Marquard, Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Jürgen Dinter, Köln, 1986. It ridicules all attempts at strictly identifying Freud's (and Mach's, and Helmholtz's) naturalism with its post-Hempelian avatars. However, as Alan Hausman said upon hearing this paper, I might be somewhat unfair to Grünbaum in this respect. For we remain with the task to account for Freud's numerous references to scientific determinism in the Traumdeutung. It is a controversial issue to know whether Freud endorsed the standard contemporary version of

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determinism (in the Claude Bernard's biological tradition, not to indulge into another anachronism). For instance, was Freud really able to distinguish epistemological determinism from metaphysical or ethical fatalism? The question remains open, because his concept of necessity points towards many potential directions. But as a preliminary answer, I would say that insofar "disposition" remains a causal concept, determinism in some philosophically acceptable sense is not ruled out by my interpretation of the passage. What certainly is determined, henceforth, is the unavoidability of the re-enactment of our dispositions in all sorts of semantically loaded contexts (in dreams, parapraxes, symptoms, and the like). But for sure, one cannot expect to find a deterministic causal connexion between a manifest dream (taken as a well-identified object standing for itself like a mental image) and a wish. For what is manifest in a dream is delineated by the dreamer only in the course of his or her associations; it is already a form of self-interpretation of the dream. It is quite common in the course of a psychoanalytic therapy that minutes, months or years later for the analysand to go back to the manifest dream and to see new telling details in it. Alan Hausman then mentioned the fact that slips of the tongue were much more reliable data, for we can see there in plain daylight what is the "manifest" material of the slip, and then, look for the repressed wish behind. I agree that it is the way Freud describes it in The Psychopatyhology of everyday life. Though, in ordinary clinical practive, slips of the tongue are seldom the kind of fixed stable phenomena one could expect. On the contrary, what the analysand has in mind and what the analyst sometimes catches do not often share the same meaning (even if they burst into laughter simultaneously); and even then, slips of the tongue are re-interpreted with many new overdetermined meanings in the ensuing course of the therapy, just like dreams. Finally, forgetting dreams, and telling the analyst that you actually dreamt, but could not figure out what you dreamt of, can be dealt with along the same lines. For even saying that his or her dreams were forgotten is in a way the analysand's first-hand interpretation of what they were. I really do not see why the analyst could not ask: "So, what could they have been, in your opinion?" Usually, the transference anxiety so palpable in such clinical situation vanishes as soon as the free-association process starts again. And in many instances the analysand recovers some sort of telling "memories" of his or her dream in the process of reconstructing it from "nothing". Actually, the dispositional interpretation of Freud looks like the best way to account for the effective clinical practice of the therapy. 9. S. Freud, op. cit., pp. 70-74. 10. They provide the historical background of my book, Introduction à "L'interprétation du rêve" de Freud, PUF, Paris, 1998, in which I expose in great details Grünbaum's thesis and a many other possible replies. For a non-naturalist appraisal of the epistemological context of French psychopathology before Freud, see my former essay, La Querelle de l'hystérie. La formation du discours psychopathologtique en France (1881-1913), PUF, Paris, 1998. 11. Sulloway, Freud, biologist of the mind: beyond the psychoanalytic legend, Basic Books, 1979, p. 323 note 4 and p. 327, note 7: "Of principal concern to Jones, Kris and Schur is to portray Freud's self-analysis in the fall of 1897 as the revolutionary catalyst in his understanding of the dreaming process; and thus their views tend to attribute to his selfanalysis many theoretical insights that he actually derived from the Fliess relationship, and from biological and particularly biogenetic considerations".

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Peut-on interpréter un rêve?

Peut-on sérieusement interpréter un rêve? Communication au 1er congrès de la Société de philosophie analytique à Caen (1)
Je n'ai pas intitulé cette conférence "Peut-on interpréter les rêves?" Vous auriez tous répondu: "Mais bien sûr, tant que vous voulez!" Mon "sérieusement" vise donc à poser, à propos d'un objet psychologique riche, la question controversée du réalisme requis par toute stratégie interprétative. Autrement dit: "Que faudrait-il pour qu'une interprétation de rêve soit vraie ou fausse?" Encore plus prudemment, je dirais, "qu'une telle interprétation puisse être vraie ou fausse", parce que je ne vais pas m'atteler à la tâche d'interpréter un rêve quelconque en montrant ce qu'il signifie vraiment. Une autre remarque préliminaire s'impose: il ne s'agira pas ici d'interprétation radicale (de la constitution de la signification en tant que telle), mais d’interprétation au sens de l’herméneutique des objets anthropologiques. Si donc le réalisme dont je pars est un réalisme minimal (il y a au moins du vrai et du faux), ce n'est ici nullement une préférence longuement mûrie pour une posture ontologique déflationniste; mais pour examiner ce qu'attend en général un interprète de rêves, puis pour enrichir degré par degré, si et quand le besoin s'en fait sentir, le niveau de réalisme que supposent des préoccupations culturelles si universelles chez les êtres humains, pour qu’elles soient rationnellement plausibles. Or, de quoi l'interprétation d'un rêve serait-elle vraie ou fausse? On peut répondre, avec une tradition qui remonte aux Anciens (Artémidore de Daldis, par exemple): de ce qu'on y croit ou de ce qu'on y désire. Ce qu'on y croit, correctement interprété, est-il un savoir indirect sur le réel en-dehors de nous (comme le rêve prophétique)? Ou ce qu'on y désire nous apprend-il quelque chose sur nous-mêmes (l'état du corps ou de l'âme)? Mais en fait la question est double. Car je peux chercher à interpréter: 1. ce que j’y crois ou désire de la réalité telle qu'elle est vécue affectivement et cognitivement dans le rêve, et dont la néoréalité demeure quand même un mode de la réalité (réalité possible, future, ou tout bêtement, réalité de ce qui s’est passé dans mon esprit pendant que je dormais). 2. ce que j’y crois ou désire réellement dans un rêve, la réalité visée par les perceptions ou les actions oniriques n'étant qu'un prétexte à, ou un matériau contingent pour la révélation des dispositions qui nous animent. La première tentative n'est plus à la mode, à cause de la tonalité freudienne plus moderne de la seconde. L'idée pourtant remonte aux premiers essais d'oniromancie, que ce qu'on tend à croire ou à désirer vraiment (en général sur un mode mixte: le souhait, l'angoisse que...) se révèle d'autant mieux dans les rêves, que désirs et croyances n'y sont plus sous le contrôle de la conscience (2). Pourtant, il n'est pas impossible de faire la phénoménologie (en un sens très informel) du monde du rêve, et de l'expérience mentale du rêveur. Les recherches contemporaines sur les rêves lucides, ces rêves assez rares mais bien attestés, où l'on prend conscience que l'on rêve, et où l'on peut même commander en dormant un certain nombre de sensations et d'actions dans le monde du rêve, ouvrent des perspectives originales dans ce sens. Je rappellerai juste que les trois fameux rêves de Descartes, en novembre 1619, prototypes du rêve métaphysique des Méditations, étaient des rêves lucides selon les critères de la neuropsychologie contemporaine: c'est bien de la possibilité de juger en rêve qu'il rêvait, et tout en restant endormi, que Descartes a tiré les premiers linéaments de l'argument sceptique de l'effet de réalité de la réalité, et il serait erroné d'y voir un jeu littéraire baroque sans corrélat mental expérientiel (3). Or, le premier point que je souhaite établir est le suivant: 2. n'est envisageable que si 1. est vrai en quelque manière. Il existe en effet une célèbre thèse de Malcolm, à laquelle je consacrerai mes premiers développements, et qui est la suivante: on peut nier que l'on juge de, ou qu'on se passionne pour quoi que ce soit en rêve (au sens d'un événement mental actuel durant le sommeil) — que ce soit une réalité ou une illusion de réalité. Si donc, contre Malcolm, on s'interroge sur ce que l'on croit ou désire vraiment, il faut déjà tenir pour avéré que l'on croit ou désire tout court, et qu'on puisse critiquer et mettre en perspective de façon pertinente quelque chose comme l'adhésion primitive de l'esprit à un contenu mental quelconque (qu'elle soit d'ordre cognitif, ou affectif). C'est sur cette base seulement qu'il devient possible de se demander ce que l'on croit croire, ce que l'on désire croire, et plus encore (comme Freud), si ce que l'on désire croire est ou non la cause formatrice du scénario du rêve, i.e. de ce qui fait la structure intentionnelle sui generis du fait mental intérieur que l'on raconte au réveil (4). Me servant de propositions attitudinatives emboîtées (croire croire p, désirer croire p), j'extrais ainsi l'armature

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Peut-on interpréter un rêve?

logico-grammaticale de l'idée qu'il existe des significations prima facie, dont toutes les raisons justificatives ne seraient pas encore étalées au grand jour, et qui ne seraient donc pas encore les significations au sens plein de nos contenus mentaux. Or, et c’est le point décisif, il est exclu d'étayer l'existence d'un tel décrochage, s'il n'existe pas un tiers terme (une "réalité onirique") qui ne change pas, mais qui, au contraire, persiste, mieux visé ou plus richement articulé par une interprétation de second rang. C'est pourquoi enfin 2. présuppose 1.: le terme visé dans la perception, l'action ou la passion oniriques (serait-ce, encore une fois, une illusion de réalité), est requis comme référentiel par ce décrochage. Il doit garantir la justesse de l’interprétation de second rang de l’interprétation de premier rang (ce qui est cru ou désiré d’emblée au décours d’un rêve). Si ceci est correct, j'arrive à ma thèse principale, qui est triple: · Oui, il est possible d'interpréter sérieusement un rêve, et ce qu'on peut y interpréter c'est ce qu'on désire croire. C'est ce que quelques philosophes analytiques de la morale appellent un besire, un "croisir" pour reprendre la traduction de S. Virvidakis (5): un mixte de désir et de croyance qui renvoie ici à nos dispositions les plus enfouies (voire inconscientes, en un sens à préciser), et sert à décrire l'efficacité causale d'une motivation intentionnelle. Je chargerai d’ailleurs beaucoup le sens de ce concept. · L'interprétation d'un rêve renvoie à de tels croisirs comme à des intentionnalités rebelles à la naturalisation, parce qu'irréductiblement conflictuelles. D'où les doutes qu'on ressent face aux explications neurophilosophiques du rêve, de Jouvet ou Debru. · La structure intentionnelle et conflictuelle de ces croisirs, connectés au réseau des autres attitudes mentales du sujet rend compte du fait que la pleine signification d'un rêve peut être parfois l'inverse de sa signification prima facie. Une interprétation réaliste du rêve menée en ayant égard à ces croisirs n'aboutit donc pas à un résultat trivial (i.e. à une simple justification de convenance du rêve tel qu’il nous apparaît). Je conclurai sur les points où cette thèse diverge de la théorie freudienne (du moins dans sa version orthodoxe) - mais il semble que nous étions à tous égards invités à chercher si divan et sopha n'auraient pas quelque air de famille analytique! * Le beau livre de Malcolm, Dreaming, passe à juste titre pour la grande contribution de la philosophie analytique à la question du rêve (6). Il s'appuie sur des considérations tirées du langage ordinaire. Malcolm attire en fait l'attention sur deux séries bien précises d'implications grammaticales (ou purement analytiques, ou encore, conceptuelles): La première a deux prémisses et une conclusion: · P1) Personne ne peut asserter "je dors" sans autocontradiction: dormir et juger qu'on dort s'excluent logiquement (comme "je suis mort" ou "je suis inconscient"). Bien sûr on peut dire "je dors"; mais comme équivalent déclaratif de "fiche-moi la paix!" · P2) On ne rêve que si l'on dort (le cauchemar n'est déjà plus du sommeil, pas plus que l'état hypnotique), l'implication étant ici une norme grammaticale de l'usage correct des mots. · C) "Je rêve "n'est donc pas non plus une assertion, et du fait qu'on ne puisse à la fois rêver et juger qu'on rêve, il suit qu'on ne peut rêver et avoir en général quoi que ce soit comme un contenu mental, par exemple une perception ou une peur en rêve, etc. Bien sûr on peut dire "je rêve"; mais comme une déclaration équivalente à "je ne peux pas voir ce que je vois", ou de "c'est impossible" ou encore de "c'est trop beau pour être vrai!" 7 La seconde a aussi deux prémisses, mais deux conclusions: · P1) La grammaire du verbe rêver implique directement l'absence de réalité de ce à quoi les énoncés du rêve font référence. "j'ai rêvé que p" revient logiquement à non-p. · P2) La totalité des liens des contenus oniriques entre eux (causalité, temps, etc.) n'existent qu'en fonction leur
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connexion intralinguistique dans le pur récit du rêve, qui est le seul fait incontestable, et un jeu de langage probablement universel. · C1) On ne peut pas même poser la question de la vérité-correspondance entre l'énoncé de rêve et ce qui a été rêvé. On ne peut s'interroger que sur la sincérité (thruthfulness) de la parole du rêveur lors de son récit de rêve, mais pas sur la vérité (truth) de ses énoncés. · C2) La grammaire du verbe rêver échappe donc également à toute approche naturaliste (neurophysiologique) d'un quelconque processus mental, et même à l'approche réaliste (8). Malcolm exprime donc un point de vue wittgensteinien classique, prenant le contre-pied des constructions réalistes ou pronaturalistes en philosophie de l'esprit, et met systématiquement en doute l'idée qu'il y aurait des "processus" mentaux qua mentaux. Pour y parer, je proposerai cependant une analyse qui se démarque sensiblement des contre-objections non moins stéréotypées qui ne manquent pas d'infecter le débat. Malcolm en effet est conscient d'une difficulté à l'idée que rêver ne serait qu'un verbe intentionnel inséré dans un jeu de langage: curieux jeu de langage, puisqu'il ne s'apprend pas! Et il ne s'apprend pas, parce qu'on n'a jamais vu quelqu'un modifier substantiellement un récit de rêve, à la lumière d'un sentiment particulier d'incorrection dans le compte rendu de ce qu'il dit avoir rêvé. Malcolm contourne le problème en avançant que ce que nous apprenons à faire (et à juger correct ou pas) ce n'est pas à raconter nos rêves, mais à accepter un certain type de récit de rêve, où tout se passe comme si l'on racontait ce qui s'est réellement passé en rêve (9). Cela change tout, parce qu'il est du coup envisageable que l'antiréalisme (incontestable) de plusieurs usages du verbe rêver fasse partie de la grammaire du rêve, ou plus exactement, d'une grammaire du rêve parmi d'autres. Il ne suffirait donc plus d'invoquer cette grammaire pour étayer en général l'antiréalisme du rêve. Il y a, au contraire, des grammaires alternatives du rêve, que Malcolm ne mentionne pas, et qui impliquent le réalisme; par exemple quand on demande à quelqu'un s'il rêve en couleur ou en noir et blanc. Est-ce tellement agrammatical? Et le rêveur ne va-t-il alors consulter une sorte d'échantillon onirique, qui n'est pas un récit, pour répondre? (10) On se retrouve donc renvoyé à la question empirique de savoir s'il est possible, non pas d'apprendre à admettre certains récits de rêve, non pas non plus d'apprendre à raconter ses rêves, mais bien d'apprendre à rêver tout court. Il n'est pas sûr que cette possibilité matérielle liquidera définitivement l'intentionnalisme radical de Malcolm, mais il se peut que, sous une irréductible intentionnalité, moins décisive qu'on ne croit, pointe la possibilité d'attribuer au récit de rêve une contrepartie réelle, voire d'en naturaliser partiellement les corrélats mentaux. C'est le lieu de rappeler les expériences menées depuis quelques années à Standford par le neurophysiologiste S. LaBerge sur le rêve lucide (11). Dans le rêve lucide, dit C. Bouchet, "... le sujet n'a pas le sentiment, tout en sachant qu'il rêve, d'être devant (ou dans) une construction mentale. Au contraire la conscience qu'il a de rêver accroît souvent la qualité de ses perceptions et l'intensité du sentiment d'extériorité que lui procure son environnement onirique. C'est là une situation paradoxale dans la mesure où l'on considère habituellement que la connaissance d'une illusion la dissipe" (12). De tels rêves sont moins rares qu'on ne le croit, mais ils sont peu remarqués dans notre culture, un fait sur lequel je reviendrai. En revanche, Aristote les distinguait nettement, parce que le grec a une grammaire de surface, pour parler comme Wittgenstein, qui n'est pas du tout antiréaliste; ainsi, on dit en grec non pas "j'ai eu un rêve (où je voyais que...)", mais "j'ai vu un rêve (qui était que...)", et les rêves envoyés par les dieux, "par la porte d'ivoire", dit Homère, le sont à des sujets qui se savent endormis (13). Ces rêves se prêtent à une certaine forme d'expérimentation; active car, indépendamment du pur vécu de la conscience lucide dans le rêve, on peut décider de ce que l'on va y faire, avec qui et comment, dans des limites assez larges. Ils sont compatibles avec l'état du cerveau rêvant, en sommeil paradoxal (SP: le temps cérébral du rêve); ainsi, les rêveurs lucides dorment physiologiquement, ils ont perdu la motricité volontaire, modifié leur rythme cardiaque, respiratoire, les tracés encéphalographiques révèlent des ondes lentes, etc. En revanche, la modification de la quale conscientielle de lucidité paraît ne pas laisser de trace précise sur les appareils enregistreurs. On doit se reposer sur le témoignage des sujets au réveil pour l’établir.

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Peut-on interpréter un rêve?

Voici une des expériences curieuses tentée avec un rêveur lucide: puisque la motricité est globalement abolie lors du SP, sauf celle, résiduelle et mobilisable par la volonté, des mouvements oculaires et des extrémités (mains, pieds), LaBerge, une fois en état de lucidité, a tenté de s'en servir pour envoyer des messages simples en morse, comme ses initiales, un peu comme une signature envoyée du monde du rêve à un moment précis et alors qu'il accomplissait une tâche prévue d'avance. Puis on comparait les enregistrements polygraphiques avec son récit au réveil. Fragmentaires, les résultats sont pourtant troublants. De même, un sujet de Worsley ( 4), après avoir envoyé avec les yeux un signal de sa lucidité, 1 bousculait un meuble du pied, en rêve un nombre convenu de fois, à des intervalles réguliers: ces événements apparaissaient également sur les enregistrements et recoupaient le récit du réveil. Cette fois, ce ne sont plus les significations oniriques qui semblent préexister au récit, mais le temps physiquement vécu du rêve, lequel apparaît en outre analogue à celui de la veille . Le réalisme vilipendé par Malcolm devient alors beaucoup moins douteux. Il ne faut pourtant pas croire qu'une méthodologie strictement naturaliste parviendrait à extraire du fonctionnement cérébral, lors du sommeil paradoxal, des structures intentionnelles aussi riches que celles qu'atteste un récit du rêve. Je laisse de côté l'imprécision du critère neurologique du SP. Le point-clé est la possibilité d'interpréter comme des signaux du monde du rêve les mouvements des yeux ou des extrémités qu'on enregistre, et qui délivrent des messages en morse. En effet, il y a toujours, d'un côté, un expérimentateur qui rêve qu'il envoie aux observateurs (dont il rêve) un message (dont il rêve) dans un laboratoire (dont il rêve), avec les pieds dont il rêve; et de l'autre côté, il y a les mouvements enregistrés des pieds réels, pieds dont le rêveur ne rêve pas, et dont il ignore même tout aussi longtemps qu'il rêve. A l'évidence, si le rêveur savait que les pieds qu'il bouge sont ceux dont les mouvements sont enregistrés, il ne rêverait pas! Donc, même s'il y a correspondance entre un vécu onirique d'émission de messages et les mouvements de pieds codés qu'on enregistre, rien ne prouve qu'il y ait là davantage qu'une autosuggestion intra-onirique spectaculaire. Certes, ce n'est pas rien, mais ce n'est pas encore un état de conscience onirique au sens fort, se faisant connaître à ceux qui l'observent au-dehors, et qui servirait, en tant qu’état mental actuel, de référent au récit du réveil. Car, dire de quoi on a conscience en rêve, c'est autrement plus que de faire juste état d'une disposition à s'autosuggérer des conduites en rêve (15). Ainsi, l'effet de signe entre monde du rêve et monde de la veille dépend lourdement de la téléologie du dispositif expérimental, qui supplée aux lacunes de l'intentionnalité onirique qu'on tente de capter. Et s'il en était autrement, si LaBerge pouvait raconter d'avance en morse tout ce qu'il dira ensuite au réveil, alors, une fois encore, on dira sans aucun doute avec Malcolm que, SP ou pas, LaBerge ne dort pas. Ou alors, que c'est nous qui rêvons avec lui... Car en pareil cas, c'est la frontière normative entre veille et sommeil, ou conscience de rêve et conscience vigile, qui serait entièrement abolie, donc l'identité des deux phénomènes, et l'on ne voit plus l'intérêt de faire passer la frontière ailleurs que là où la postule la représentation naïve. Ajoutons à cette intentionnalité suppléante, qui se greffe sur l'intentionnalité ébauchée en rêve, mais la développe pour qu'elle rejoigne le type normal d'intentionnalité propre au récit de rêve, une remarque également limitative de C. Bouchet sur les causes de la lucidité onirique. Elle évoque, ce qui ne surprendra guère dans ces zones troubles de la vie de l'esprit, les énigmes de la suggestion et de l'hypnose. En effet, il s'avère qu'on devient d'autant plus lucide (ou qu'on apprend à devenir lucide en rêve) quand on est informé de l'existence du phénomène. En outre, le genre de lucidité dont témoignent les rêveurs, expérimentateurs compris, dépend fortement de leurs attentes et de leurs théories personnelles sur la lucidité 16. La suppléance n'est plus ici liée au dispositif expérimental, qui traduit des mouvements physiologiques en symboles, elle infecte la possibilité d'identifier le rêve lucide au niveau des hypothèses sur ses caractères objectifs. Mais il ressort cependant bien de tout ceci, qu'il y a au moins des manières de parler des rêves qui ne sont pas exclusives d'une théorie de la vérité-correspondance: ce que j'ai rêvé en réalité, pourrait servir de pierre de touche pour juger (dans une certaine mesure) de la vérité des récit de rêve. Ce qui est patent lorsqu'on se demande naïvement si l'on rêve en couleur, ou pas, se trouve renforcé par des faits neurophysiologiques et des techniques d'induction onirique particulières. Bien sûr, par quels moyens on pourrait établir une telle correspondance, c'est une question ouverte; le propre du réalisme minimal (que je défends dans une perspective herméneutique rationaliste), par contraste avec le naturalisme, est de ne jamais pouvoir s'analyser comme un chemin tracé en filigrane entre des énoncés et leur référence. Or, pour autant, toute intentionnalité radicale, à la Malcolm, ne s'évanouit pas. Disons qu'elle se resserre, et mieux définie, fait surgir des enjeux qui ne sont plus strictement cognitifs. *

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Malcolm, en effet, avance que faute de pouvoir chercher la référence des énoncés de rêve, il reste à interroger la sincérité ou la pure bonne foi du rêveur, quand il fait part des aventures de sa nuit, et plus encore, quand il fait valoir le sens de ce qu'il a interprété dans son rêve. En un mot, on ne demandera plus: "à quoi a-t-il rêvé pour dire ceci ou cela?"; mais "qui estil pour dire qu'il a rêvé ceci ou cela?" Pourquoi serait-ce particulier au rêve? Pourquoi la question de la sincérité ne se poserait-elle pas aussi avec les récits de souvenir qui, eux, consistent en énoncés dont la référence, du moins en droit, est publique? Parce que si le rêve se présente comme une vision solipsiste de l'imagination, son récit exclut pourtant l'inventivité a posteriori du rêveur, et lui ôte, normalement, toute possibilité de révision, alors qu'il s'agit du produit de son esprit! Et, dit Malcolm, c'est précisément ce constat d'un fait de l'esprit, qui pousse les hommes à considérer que ce dont ils parlent a existé comme fait mental réel durant le sommeil, et que le récit au réveil doit le restituer fidèlement. Or, si ce qu'on a rêvé n'est rien hors du récit, ce récit aréférentiel (selon Malcolm), est une manière extraordinairement bizarre d'user du langage (17). Et ce que le rêveur lui prêtera comme sens, pour la même raison, suppose un acte interprétatif qui l'engage subjectivement de manière tout à fait radicale, voire insondable. Comme souvent donc, chez Wittgenstein, on va d'une réfutation du solipsisme inadmissible dans l'ordre de la connaissance (les énoncés de rêve ne sont pas des propositions), à la mise en perspective d'un Je qui transcende le monde des faits, en se posant comme sa limite (les énoncés de rêve seraient, si je puis tirer Malcolm en ce sens, assimilables aux énoncés non-propositionnels de l'éthique). Qu'il y ait dans le rêve une réalité mentale qui contribue à avérer ou à falsifier les énoncés du rêveur, laisse intacte cette facette de l'argument de Malcolm. Il suffit en effet que les énoncés de rêve ne soient pas sans référents réels, pour que les juger vrais ou faux devienne possible. Je maintiens que c'est là une remarque de bon sens, conforme aux autres grammaires du rêve que Malcolm disqualifie, puisque incompatibles avec la seule qu'il retient, qui est antiréaliste. Ainsi, nul besoin d'écarter le rêve lucide comme une forme d'éveil, ou de nier l'évidence du cauchemar ou du rêve érotique (18). Mais qu'il ne soient pas sans référents réels, et qu'ils offrent même les premiers linéaments de ce qui sera peut-être un jour leur naturalisation en bonne et due forme ( 9), n'épuise pas l'intentionnalité en première personne qui s'y révèle. Au contraire, 1 Malcolm aide à saisir l'intentionnalité irréductible que comporte le récit de rêve, en plaçant le débat sur le terrain des motivations du rêveur en tant que sujet de ses énoncés de rêve. Devant un rêveur qui raconte et interprète son rêve (ou qui parle de ce qu'il dit avoir rêvé), on pourra donc à bon droit se demander ce qu'il désire croire, et dont il fait état le lendemain comme ce à quoi il a effectivement cru. Bien davantage, le facteur réaliste que j'introduis contre Malcolm conduit à demander ce à quoi il désirait croire, et qui aurait ainsi causé dans les images oniriques peut-être pas leur contenu quasi perceptif, mais sûrement leur scénario d'ensemble. Autrement dit, il reste à clarifier l’intuition fondamentale selon laquelle quelqu'un qui raconte ses rêves veut dire quelque chose = p, et qu’il met d'autant plus en avant ce vouloir-dire, donc l'intention (le "désir de croire p") qui le sous-tend, qu'il sait que ses énoncés seraient, en tant que propositions, factuellement invérifiables. Or, ce faisant, le rêveur ou l’interprète de son rêve (si ce ne sont une seule personne) ne peut qu’accorder à son intentionnalité subjective une pertinence causale dans l’explication de la mise en ordre des images du rêve. Raconter, ici, c’est d’emblée avérer. Bien sûr, ce n’est pas avérer que j’ai vu une licorne danser, ni qu’il y a bien eu un événement imaginaire onirique où je croyais qu’il y avait une licorne dansante — encore que, comme on l’a dit, il faut que quelque chose de réel se soit produit dans l’esprit endormi: un rêve de licorne. C’est avérer qu’il y a en moi (dans mon inconscient?) une disposition telle, que pour des raisons x ou y, je désirais croire qu’il y ait une licorne qui danse, et pas autre chose. La pertinence causale de mes dispositions subjectives s’arrête à la caractérisation de la raison ultime de ce "et pas autre chose". Dans ce cadre étroit, interpréter un rêve ne paraît pas un jeu gratuit. En effet, les significations que le rêveur attribue aux énoncés de rêve renvoient à l'ensemble réellement déterminant des croyances et des désirs qu'il se suppose, et qui rendent raison de la cohérence intentionnelle du rêve. On franchit un nouveau seuil dans l'épaississement ontologique du réalisme onirique, si l'on veut bien noter que la découverte de ce réseau de désirs et de croyances, se manifeste surtout si le travail de l'interprétation n'arrive à la cohérence qu'en surmontant une forte apparence d'incohérence. Car ces désirs et ces croyances ne sont plus des fictions ad hoc (ou des rationalisations de convenance dans l’antiréalisme des wittgensteiniens) si l'on perçoit l'exigence que ce qui a été rêvé (une licorne danse) doit demeurer une base de référence pour la signification interprétée (ou surinterprétée au réveil). En fait, une option réaliste sur le rêve est la condition pour que son interprétation se développe de façon cohérente, par exemple, en éclairant toujours plus de détails (comment danse la licorne, pourquoi elle me regarde, ou pourquoi est-ce que je sais si clairement, face à cette licorne, que c’est le cousin Gabriel). Certes, objectera-t-on, le récit fixe, immédiatement au réveil, une sorte d'"état" du rêve, qu’on ne saurait, dit Malcolm, réviser, sans re-rêver le rêve. C'était déjà la critique de Wittgenstein à Freud, accusant les associations de ses patients de ne pas éclairer leurs rêves, mais d'en fabriquer d'autres! C'est intéressant, révélateur, etc., mais cela ne prouve rien (d'autant que Freud n'est pas un réaliste modeste, mais un naturaliste ambitieux, et vise la cause des rêves, non la simple vérité des
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énoncés qui s'y réfèrent). Mais il ne suit pas, pour autant, que l'état non-révisable du rêve le soit au point que, tel un texte qui dicterait sa propre interprétation, il interdise qu’on la rapporte à un contexte (notamment à un contexte dispositionnel de désirs ou de croyances) dont l’extension gagne à être élargie. Au contraire, c'est même parce qu'il y a quelque chose de stable dans cet "état", que le rapprochement des rêves entre eux, ou avec les événements subjectivement significatifs du jour précédent, ou surtout avec les croyances et désirs du rêveur (pathologiques notamment), éclaire le rêve, et donc modifie son sens prima facie, sans pour autant qu'il soit re-rêvé. * Peut-on en dire davantage? Peut-on préciser dans quelles formes intentionnelles (ou pour parler avec Malcolm, dans quelle "grammaire"), se déploie la pensée du rêve? Peut-on approcher d'une reconstruction en termes de dispositions de ce qui, dans la plupart des rêves, se manifeste sous l'aspect d'un chaos, et où l'interprétation aboutit vite à des contradictions? Je vais tenter de pousser un peu plus loin l'exploration du rêve, en saisissant ici l'occasion d'ébaucher une analyse de la moins aimée des deux attitudes propositionnelles dont la mention est canonique en philosophie de l'esprit: non pas donc la croyance, mais le désir. Il est d'ailleurs étonnant que Malcolm n’ait pas ouvert la cette voie, parce que désirer est un verbe intentionnel éminemment propre à mettre en lumière le Je, et les effets grammaticaux qui procède de l'énonciation des énoncés et de la manière dont le sujet s'engage dans ce qu'il dit. Or, c'est ce point qui l'avait frappé, dans le récit de rêve, une fois établie sa non-référentialité: la présence d'autant plus pure du Je qui raconte 20. Or, quel lien entretient le désir avec la croyance? Avec la croyance réfléchie de haut niveau, épistémiquement coordonnée à des hypothèses et des savoirs objectifs, peut-être aucun. Mais avec l'acte mental d'adhésion minimale à une représentation, ou le degré-zéro du "J'y pense", il n'en va pas de même (21). En effet, quel est le critère d'identification du désir? C'est qu'on ne cesse de penser à ce qu'on désire: on ne peut pas, pour des raisons grammaticales, qui sont aussi celles de la texture de l'esprit, ne pas se demander si ce à quoi on pense tout le temps, ou mieux, ce qu’on ne peut s’empêcher de croire, ce à quoi on adhère malgré tout, ne serait pas, précisément, l'objet d'un désir. Le test est notoirement probant pour les désirs érotiques, ou ceux de vengeance. Je dis "pour des raisons qui sont aussi celles de la texture de l'esprit", parce que ce trait capte adéquatement le phénomène de la rémanence des images du rêve au réveil. Certains rêves nous poursuivent, comme on dit, le matin; ce sont précisément ceux que l'on cherche à interpréter. En revanche, si "y penser sans cesse malgré soi" est un critère du désir, ce n'en est pas un symptôme: rien ne permet de traiter les représentations qui émergent dans l'esprit comme des effets que causerait le désir. Evidemment, une objection se présente: ne pas cesser de penser à quelque chose, c'est aussi le critère de l'aversion pour la chose à quoi l'on pense; les cauchemars aussi nous hantent au matin. S'impose plutôt alors à l'esprit ce qu'on ne veut surtout pas expérimenter! (22) Eh bien, il n'est pas sûr que mon critère du désir échoue sur cet obstacle. Bien au contraire, ce peut être l’occasion d’une clarification supplémentaire du concept. Car, loin de se contredire, désir et volonté s'appuient en effet mutuellement l'un sur l'autre: avoir de la volonté, c'est pouvoir s'opposer à ses propres désirs. Je suggère donc de traiter du désir en le rattachant à un phénomène bien connu en psychopathologie: la contre-volonté. Il s’agit des cas où l’on agit en faisant exactement ce qu'on s'interdisait de faire, et le désir (pas forcément inconscient) qui se manifeste ainsi, est vécu comme une disposition étrangère (un Autre en moi veut "à ma place", et parfois comme si cet Autre était "vraiment moi") (23). Comment être en état de désir à l'égard d'une chose, en effet, sans vouloir aussi son contraire? Il est ici équivalent de dire que si la volonté s'oppose au désir, le désir s'oppose à la volonté comme à la volonté d'un Autre, puisque cette volonté contrarie le désir, dont on expérimentait le jaillissement spontané en soi-même. Donc, nul désir psychologiquement et moralement significatif, sans contre-volonté, i.e. sans la position-exclusion simultanée d'une volonté autre que le désir (i.e. d'une volonté intentionnellement coordonnée au désir, puisqu'elle lui refuse le même objet). Et si l'on n'expérimente le pouvoir de la volonté qu'en contrariant ses désirs, la converse est vraie: on ne fait l'expérience d'un désir qu'avec ce qui s'oppose réellement à une volonté, et la réalité dispositionnelle d'un désir est étroitement liée à la structure intentionnelle d'opposition qui la fait connaître. On a donc: 1. ce je désire, c'est ce que je ne veux pas (mais qui ne cesse de s'imposer en moi malgré moi). 2. ce que je veux, c'est ce que je ne désire pas (et d'autant plus qu'il me faut le vouloir).

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Aussi, le cauchemar, dont la texture intentionnelle manifeste le contraire absolu du désirable, est-il interprétable comme la trace du pire qu'autrui puisse nous vouloir. Si rêver n'est rien d'autre que faire l'expérience insistante de croyances profonds, et que par ce critère est en même temps révélés un désir, alors cauchemarder fait partie du jeu de l'intentionnalité onirique: c'est la possibilité formelle d'être submergé en rêve par la volonté méchante d'un Autre obscur qui nous traque, prévoit diaboliquement toutes nos feintes, nos fuites, les intentions et les espérances, et les détruit jusqu'au sursaut d'angoisse. La structure intentionnelle du désir comme contre-volonté implique donc le cauchemar comme volonté d'un Autre d'anéantir les plus intimes et les plus vitaux de nos désirs. Il n'y a donc rien d'exorbitant à considérer tel cauchemar comme le retour insistant de désirs dont nous nous défendons parce qu'ils nous sont défendus. Il suffit pour cela que le rêveur, dans sa vie morale, se comporte à l'égard de certains désirs comme un censeur sévère. Bien des cauchemars sont d'ailleurs intuitivement autopunitifs: une vengeance contre des désirs spontanés, exercée par le rêveur contre lui-même, du point de vue de ce qu'il estime ne pas devoir être voulu (24). Je pense pouvoir maintenant articuler plus solidement les trois volets de ma thèse: · L'analyse que je viens de proposer rejoint celle que des philosophes analytiques de la morale ont jugé nécessaire pour briser une asymétrie gênante entre le désir (toujours irrationnel) et la croyance (qui, elle, est rationalisable). Opposer désir et croyance ferait donc de l'habitude, selon Hume, le véritable agent causal de la conduite, et toute intervention de la raison sur les croyances n’aurait qu’un effet plus ou moins formel. Or, il est intuitif de constater que le simple constat qu'une croyance est juste cause souvent le désir de se conduire en accord avec elle. Dans ce contexte, ils ont donc proposé de partir d’un mixte de croyance et de désir, le "croisir", croyance qui serait cause du désir qu'en même temps elle rationalise (25). Je suggère, dans la même veine, d’appeler "croisir" une notion exactement symétrique: un désir qui cause une croyance, tandis que cette croyance rationalise le désir qui en a causé le surgissement dans l’esprit; en somme, si l’on désire croire quelque chose, il est assez logique que ce que l’on croit soit une raison d’être pour le désir de croire cette même chose. Et le désir n’apparaît comme une sorte de puissance aveugle et irrationnelle que lorsqu’on ne tient pas compte du désir de croire: quand on ne voit pas que la même intentionnalité se propage alors du désir à la croyance et de la croyance au désir (26). Or, en proposant pour critère du désir la croyance rémanente et pré-réflexive qui l'identifie ("ce à quoi je ne peux m’empêcher de penser, je le désire malgré moi"), je veux rendre plus plausible la réalité ontologique de tels croisirs. · La réhabilitation des croisirs va ici de pair avec leur conflictualité intrinsèque. Car la contradiction donnée avec l'intentionnalité est, en tant que contradiction, précisément celle que le sujet rencontre dans l'opposition de son désir à sa volonté (ou celle d'autrui), dans la mesure ou le désir et la contre-volonté ont le même objet intentionnel. Sous ce rapport, le fait que le sujet désire croire p n'est pas une disposition fictive, attribuée par convenance. C'est vrai ou faux de et dans la trame de ses désirs et de ses croyances; et cette trame demeure un fondement réaliste de l'interprétation de ce que le sujet intentionne, tout simplement parce que cette opposition mutuelle de la volonté et du désir est pour ainsi dire une position mutuelle de chaque terme comme opposé à l’autre. Seul le conflit psychique peut nous assurer de la réalité de nos intentions en tant qu’intentions (que ce ne sont pas des fictions instrumentales pour expliquer la conduite), parce que nous perdons alors la liberté de décréter contre quel désir nous déployons notre volonté; et si la volonté contre laquelle s'adosse le désir est la volonté d'un Autre extérieur, ce fondement réel est encore plus patent. En revanche, ceci explique l'irréductible équivocité qui rend si difficile l'interprétation des conduites d'autrui (ou des nôtres) dès qu'il s'agit de désirs. Tout se passe comme si ce que nous pouvions interpréter, c'est que quelqu'un désire une chose ou son contraire, mais sans pouvoir individualiser l'une à part de l'autre (et comme son "véritable" désir) (27). Et si le sens des rêves pose problème, c'est pour l'interprète naïf, s'il se demande (à juste titre) ce que le rêveur voulait ou ne voulait surtout pas en rêvant telle chose, mais ne voit pas que les alternatives pointent vers la contradiction interne à ce que le rêveur désire (et ne veut pas) croire (28). · Si rêver manifeste l'intentionnalité irréductible de croisirs contradictoires, cet état se définit alors indépendamment du sommeil physiologique. Est-ce paradoxal? Autant l'usage ordinaire du langage que la psychopathologie à laquelle j'empruntais la notion de contre-volonté, font penser que non. Car il est difficile de séparer rêver de rêvasser, ou de ce qu'impose à l'esprit le ton amoureux ou belliqueux de l'humeur - ainsi que, par extension, de toutes les formes de rumination et de fixation de l'esprit sur un contenu spécial: bref, de tout ce que nous ne pouvons pas ne pas avoir à l'esprit, et que le sommeil libère en réduisant l'attentivité au monde extérieur. Ainsi, l'intentionnalité onirique entre en rapport avec la rêverie diurne (le "petit roman" hystérique), le mentisme (la récurrence de pensées isolées chez l’obsessionnel), la phobie (comme irruption du rêve d'angoisse dans la veille), voire la certitude délirante (ce que le
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paranoïaque ne peut pas s’empêcher non plus de croire, mais, à l’extrême, de voir se vérifier); en un mot, avec tout ce que Freud rapprochait du rêve, comme les termes suivants dans une série de plus en plus pathologique (29). Ce que je viens de dire se trouve enfin en lien étroit avec le problème de la suggestion. On sait combien l'induction suggestive repose sur ce que le sujet attribue à autrui comme croyance à son égard, et combien aussi on ne saurait naturaliser complètement cette influence, parce qu'il est requis des énoncés suggestifs qu'ils soient présumés vrais par celui qu'ils visent (30). Or, on se trouve ici dans une situation analogue. Dès qu'on interprète un rêve comme une manifestation de ce que désire croire le rêveur, dès qu'on fait place à la contre-volonté qui l'anime, et donc à des représentations oniriques qui signifient (parfois) le contraire de ce qu'elles avaient l'air, prima facie, de signifier, on donne un poids considérable à ce que le rêveur croit que les autres lui veulent. Aussi, ce n'est plus telle croyance à son endroit que le sujet attribue à celui qui le suggestionne, mais tel désir (ou telle volonté) à l'égard de son propre désir et de sa volonté. Il n’est donc pas surprenant que l’activité onirique, comme le fait noter C. Bouchet, soit si sensible à la suggestion, et qu’on puisse se suggérer des rêves d’un certain type avec de bonnes chances de succès. Dans le droit fil de l'étude du désir de croire, j'avance donc que c'est exactement cela qu'on peut interpréter dans un rêve: le jeu naturel, chez un individu, du principe de charité herméneutique. Autrement dit, au prix de quelle fausseté et de quelle incohérence chacun se cramponne, à son insu (c'est pré-réflexif), à certaines suppositions sur les intentions d'autrui à son égard, mais aussi à d'autres suppositions sur ce qu'il est lui-même, comme objet des intentions de ceux qui l'entourent. Un rêve, ainsi, n'est jamais très charitable, et s'il l'est beaucoup, devient plutôt suspect (31). Le sérieux réaliste dérive du contrôle possible du degré de vérité de l'interprétation grâce au réseau des autres dispositions du sujet, et surtout grâce à la rémanence de croisirs contradictoires, pour autant qu'ils reviennent tant dans la veille que dans le sommeil. Pour étayer ce réalisme, il fallait bien écarter dans un premier temps l'objection de Malcolm pour qui ceci est illusoire parce qu'il n'y a aucun événement mental réel dans le sommeil. Mais si nos récits de rêve sont, en droit, vrais de ce à quoi ils se réfèrent, le ressurgissement, direct ou non, de certaines images de veille dans le sommeil (où l'esprit s'émancipe de la délibération réfléchie) pointe effectivement vers des formes intentionnelles qui identifient nos désirs fonciers. C'est pourquoi ce qu'on peut tirer de l'interprétation des rêves, ce n'est pas un savoir théoriquesur ce que nous sommes, mais une leçon morale sur ce que nous pouvons être. Assurément, on peut étendre à d'autres états mentaux que le rêve une analyse de ce que le sujet désire croire. Nos souvenirs et, pourquoi pas, nos perceptions, sont infiltrés par ce qu'on désire croire. Mais le récit du rêve est exemplaire, parce que s'il n'est pas a priori dépourvu de référents réels, le réalisme n'y bride pas a priori non plus la détermination intentionnelle et en première personne de sa signification. Souvenirs ou perceptions, au contraire, sont normalement soumis à un contrôle objectif et public, et ce qu'on désirait y croire ne peut jamais s'y révéler pour lui-même, mais plutôt, marginalement, comme une source d'erreurs dans la connaissance. * Maintenant, ai-je donné à ma question-titre une réponse plutôt aristotélicienne, ou plutôt freudienne? Dans la première partie, je suis nettement aristotélicien, et défends la thèse selon laquelle on perçoit effectivement, en rêve (32). Mais dans la seconde, la part faite à l'intentionnalité morale irréductible du désir (et de son appui, la volonté contraire), s'écarte de l'explication naturaliste d'Aristote, en particulier dans l'évaluation du statut de la rémanence des images oniriques dans la veille (33). Pour autant, les conflits que met au jour l'analyse du désir de croire, renvoient-ils à la théorie de Freud sur les conflits de l'esprit? Peut-être, à la différence considérable que la théorie de Freud est naturaliste, dans ses buts du moins, sinon dans ses moyens; Freud cherche ce qui cause le rêve, et c'est en cherchant cette cause qu'il traverse un moment réaliste, où ce qui compte est d'abord de vérifier les interprétations en fonction de ce qui est effectivement rêvé par ses patients. Mais l'approche que j'ai défendue suggère une sorte de cercle socratique de l'interprétation et du réalisme, dont il est aisé de trouver des traces chez Freud. J'entends par là ce procès d'approfondissement de la saisie de soi-même, où mieux on interprète ce que ses rêves signifient réellement, mieux on connaît les équivoques, les contradictions et l'influençabilité de ses dispositions mentales par les représentations qu'on se forge des désirs prêtés à autrui, et réciproquement. Bien sûr, interpréter un rêve comporte une part incompressible de construction et de subjectivité. Mais dans la construction de cette subjectivité, c'est bien quelque chose de réel qui croît en réseau en s'étayant sur soi-même, et si prudent qu'on doive être, ce réel-là distingue assez la structuration, par un rêveur, de son intentionnalité en première personne, d'une rationalisation de convenance (esthétique, dirait Wittgenstein) du jeu des intentions, où nulle part les raisons des raisons ne s'arrêtent, sinon par une pétition de principe, et où se dérobe ce qui est en cause dans ces raisons. On
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Peut-on interpréter un rêve?

se trouve simplement sur la limite délicate où il ne faut pas, en rejetant un certain arbitraire potentiel de l'interprétation, et surtout de l'auto-interprétation, en venir à rejeter les conditions d'appréciation réalistes (ou quasi) des données idiosyncrasiques de la vie subjective. Ainsi, si j'avais pu trouver un juste milieu non trivial entre Malcolm et Debru ou Jouvet (34), soit entre wittgensteiniens et partisans de l'identité psychoneurale, entre les droits d'une intentionnalité qui n'est pas un "voile linguistique" jeté sur les mécanismes cérébraux, et ceux d'une théorie objective du rêve, arrimant sa rationalité intentionnelle sur un réel, voire une nature -, alors j'aurais atteint mon but. Car en traitant du rêve, je vise davantage qu'une philosophie analytique de l'esprit plus concrète. Il s'agit de s'installer sur une frontière où s'opère le partage entre le point de vue naturaliste(propre au cognitivisme en psychologie), et le point de vue interprétativiste, voire fictionnaliste (requis par les sciences de l'homme, entendues comme des "sciences morales"), et de l’explorer pour elle-même sans craindre sa complexité, ni renoncer aux intuitions que nous avons là-dessus. Cette complexité révèle au contraire ce qu'il y aurait d'outrageusement simplificateur (et non d'analytique) dans l’abord unilatéral de tels phénomènes (le rêve, mais aussi la suggestion); et elle doit donc être considérée comme un effet, et non un obstacle réel. 1. Je suis tout particulièrement redevable à C. Bouchet pour son information sur les problèmes du rêve lucide, et pour ses remarques critiques sur une première version de cet essai. 2. Ou plus exactement, que ces attitudes mentales ne s’actualisent pas dans l’esprit en fonction des exigences épistémiques d’un monde partagé avec autrui. 3. Descartes (1963:52-63; 1967:707-708 pour la remarque dubitative de Gassendi, et 800 pour la fonction de l'entendement). Voir Bouchet (1994:44 et 85-89), qui souligne que Descartes, en cette occasion, ne manipule pas ses contenus oniriques. Descartes, d'autre part, n'en reste pas à l'étrangeté de l'émergence de la lucidité dans son rêve. Il interprète notamment le troisième rêve, le plus évidemment lucide, dans le rêve lui-même, puis au réveil, comme un rêve de vocation (choix de sa vie future, du grand livre des sciences, et de la déférence due à la théologie morale). Les propos énigmatiques des Olympiques recopiés par Leibniz sont l'écho de cette interprétation allégorique. 4. Je dis bien la cause formatrice, pour qu'on ne croit pas qu'un désir ou une croyance puisse susciter la matière mentale même des images du rêve (qui ont pour origine, sans doute, des impressions stockées dans la mémoire, ou des stimuli contemporains dans le corps du rêveur). 5. Virvidakis (1996:191-195). 6. Malcolm (1959). 7. Pour P1, Malcom (1959:7), pour P2 (1959:28), pour C (1959:36). 8. Pour P1, Malcolm (1959:68), pour P2 (1959:41-42, 47 et 75), pour C1, (1959:56), pour C2 (1959:79-81). 9. Malcolm (1959:57 et 87-88). 10. Cette critique de Malcolm n’est sans doute rien de mieux qu’une illustration concrète de la réfutation plus générale que H.Putnam a proposé des procédures de la "philosophie du langage ordinaire": on voit bien ici, en effet, comment s’opère chez Malcolm la confusion entre une conception critérielle de la rationalité, et la vérifiabilité rationnelle; cf. Raison, vérité et histoire, tr. fr., pp.125-129, Minuit, 1984. 11. Gackenbach & LaBerge (1988). L'existence du rêve lucide a toujours suscité des résistances. Jouvet, qui a collectionné des milliers de ses rêves, les a nié, jusqu'à ce qu'il en ait lui-même fait (C. Bouchet, communication personnelle). Cette expérience en première personne serait-elle incontournable? 12. Bouchet (1994:574). 13. Aristote (1965:85), 462a2-8. Contra, Malcolm (1959:88, note). Sous ce rapport il est frappant de noter que toute
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position réaliste à l'égard du rêve aboutit immanquablement à l'idée que d'une façon ou d'une autre, endormis, nous savons (même si ce n’est pas de façon thématique et réfléchie) que nous rêvons et même que nous dormons: ainsi, Freud, qui ne fait pourtant que répéter Aristote sur ce point (1900:486) suscite-t-il l'ahurissement de Malcolm (1959:112). 14. Bouchet (1994:551-555, pour d'autres expériences de Worsley, et 859). Dement, à la fin des années 50, avait déjà observé que gravir en rêve un escalier (selon le récit fait au réveil) peut parfois correspondre à certains tracés des mouvements oculaires. Mais il n'avait pas songé à s'en servir comme un code. 15. Je distingue tout à fait ce cas des phénomènes de fausse lucidité examinés par Bouchet (1994:132). Une autosuggestion n'est pas la même chose qu'une production simplement illusoire. Le problème est le suivant: dire qu'on est éveillé ou conscient, ce n'est pas, en règle générale, une information (comme de dire qu'on a soif). C'est en effet une implication grammaticale et autoréférentielle évidente du fait de se dire conscient ou éveillé. L’étonnement devant les rêves lucides vient de ce que quelqu'un dise, endormi, qu'il est conscient, et donc, en un sens, éveillé. Mais c'est précisément pour cette raison que quelqu'un qui se suggérerait en rêve qu'il est lucide, et qui s'en apercevrait ("Oh, mais je rêve!"), n'aurait aucun moyen de démêler, sur le moment ni au réveil, s'il a réellement fait l'expérience d'un état de conscience modifié, ou s'il a cru ou conclu faussement que c'était le cas. L'hypnose fourmille de situations indécidables de ce genre, liées à l'usage d'expressions autoréférentielles, qui rendent d'une certaine façon réels les états mentaux auxquels elles se réfèrent, au moment même où on les prononce. "Oui, je dors" répond l’hypnotisé-type à la question qu’on lui pose. Mais c’est parce qu’on lui a dit qu’il sombrait dans le sommeil, et qu’il tient pour vraie cette affirmation. Or, justement, il faut être dans un étrange rapport à soi-même pour dire sérieusement "Je dors" dans un tel contexte: précisément, un état de conscience modifié, ou d’inconscience, argumentent les hypnotiseurs. D’où les justifications a posteriori toujours douteuses, voire désespérées, des gens exposés à de telles suggestions (en particulier les suggestions post-hypnotique, accomplie après la transe): "Je ne dormais pas vraiment, j'ai agi de mon plein gré, avec juste le sentiment de jouer un rôle!". Mais comme c'est indécidable, par principe, cela n'exclut pas non plus la possibilité que l'on soit effectivement dans un état de conscience modifié (lucidité ou influence hypnotique). La difficulté porte juste sur le critère et sa validation objective (Castel, 1997). 16. Bouchet (1994:255-256 et passim). 17. Malcolm (1959:86). 18. De fait, dans un cauchemar on dort mal; ce n'est pas le sommeil normal; mais ce n'est non plus l'absence de sommeil. L'expression agrammaticale, c'est quand même "cauchemar éveillé"! Contra, Malcolm (1959:33). En revanche, je doute fort que Malcolm se serait laissé impressionner par ces cas découverts il y a peu par G. Schenck à l'université du Minnesota: d'anciens somnambules, âgés, saisis de fréquentes myoclonies (sursauts musculaires), rêvent qu'ils sont violents, et passent effectivement à l'acte pendant le sommeil! C'est trop massivement pathologique. 19. Il suffirait qu'un naturaliste audacieux propose une théorie causale de la référence, applicable aux énoncés de rêve, et alimentée en amont par des considérations neurophysiologiques ultrafines. 20. Ainsi, si "croire que p" est suivi de l'indicatif ("Je crois que tu viens"), "désirer que p" est suivi du subjonctif ("Je désire que tu viennes"), avec cent traits syntaxiques et sémantiques associés, attestant que p, la proposition attitudinalisée, perd là son autonomie référentielle, ou que sa référence ne vaut plus que du point de vue du sujet (du verbe de désir). Mais cet essai est trop exploratoire pour que je développe ce point. 21. V. Descombes a soulevé sur ce point une question classique. Peut-on dire que croire est un acte mental? Il est clair que non dans la tradition post-wittgensteinienne (chez Geach). Mais le contexte très (trop?) concret de mon analyse vise ceci: une assertion, un jugement, un acte mental en général (même une perception), ne sont des actes que s'ils sont des actualisations... de quoi au juste? Eh bien, des structures dispositionnelles qui s'actualisent en eux. Autrement dit, une croyance que p est manifestement une disposition à asserter, juger que p, etc. La même chose, mutatis mutandis, vaut pour les actions et les passions, qui actualisent des désirs. Dans le cas du rêve, il n'y a pas besoin de plus, semble-t-il. Si je rêve qu'on me caresse, je n'ai qu'à juger que ces sensations plus ou moins diffuses sont bien des caresses, et ceci actualise une croyance dispositionnelle dans ma destination au plaisir, ou tout ce qu'on voudra. Il n'y a pas, dès qu’on parle d’objets anthropologiques concrets, un si grand fossé ontologique entre actes mentaux et
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intentions réductibles à des motivations "de raison". 22. Symétriquement, il faut tenir compte de la rémanence dans le rêve des images ou des pensées présentes à l'esprit avant qu'on ne s'endorme. Si ceci rend des proportions pathologiques spectaculaire dans les cauchemars des traumatisés, où la répétition torturante des scènes oniriques et vigiles les unes dans les autres est évidemment massive, ce n'est qu'un cas extrême, qui exploite des possibilités mentales bénignes. 23. C’est à un phénomène de ce type que Russell s’est trouvé exposé, comme il le raconte dans The Analysis of Mind (L’Analyse de l’esprit, tr. fr., Payot, 1926): c’est en s’entendant malgré lui et à sa plus grande surprise dire "je vous aime", qu’il comprit "que c’était vrai". 24. Par exemple, au nom de motifs complexes, mais agissants dans quantité d’autres faits de sa vie morale, et nécessaire à sa rationalisation, ou à l’élaboration subjectivante de sa cohérence. 25. L'objection naturelle à une telle conception est connue: une telle notion est une chimère, avec une tête de lion (la causalité du désir), et un corps de chèvre (une rationalité conforme à la morale). Elle dit à quoi rêve le philosophe de l'éthique! Or baptiser le problème n'est pas l'analyser. On retrouve à la base de cette idée une thèse d'Aristote: nous inclinons à la vertu en vertu de désirs profonds, et une vertu vraie ne saurait être que l'expression réelle de nos dispositions. En même temps, si l'habitude est ainsi en soi éducable par la raison, la raison est aussi en soi susceptible de succomber aux désirs. 26. Je laisse les subtilités de l’analyse du "wishfull thinking" ("prendre ses désirs pour des réalités"), parmi les paradoxes de l’irrationalité, parce qu’elles réduisent la situation ici évoquée à quelque chose comme le désir de croire p, alors qu’on sait par ailleurs que p est faux, ce qui est un cas très particulier. En revanche, le croisir symétrique dont il est ici question respecte l’inspiration aristotélicienne du premier. Il procède du même lieu psychique profond où désir et croyance potentiellement raisonnable ne se sont pas encore distingués ontologiquement. C’est précisément parce qu’il y a une possibilité de rationaliser le désir, qu’il y a aussi une possibilité fondamentale que nos croyances soient biaisées par des désirs. C’est ce qui, de façon évidemment descriptive et non explicative, définit la condition de l’akratique, du "faible de volonté", qui sait qu’il a les meilleures raisons de ne pas agir comme il le fait, mais qui agit contre son meilleur choix rationnel possible "à cause" du désir qui l’anime. Mais Aristote a aussi vu, ce qui n’est pas souvent remarqué par les exégètes de l’Ethique à Nicomaque, qu’aucune théorie réaliste du rêve ne peut éviter de se poser dans son domaine la question l'akrasia. Car, le rêve de certaines personnes (psychologiquement malades, le plus souvent, pour Aristote) révèle des faits d'une portée universelle, non plus du côté de la rationalisation attendue des conduites morales, mais du côté du jaillissement spontané du désir de croire. Quelquefois, dans ces songes, nous touchons juste et pensons correctement, pour des raisons qui ne sont pas celles de la raison, mais l’effet du désir. Ce cas, loin d’être une preuve de la possibilité de la divination dans les rêves, est tout simplement la contrepartie de la fragilité intrinsèque de la raison akratique sous le coup des passions, et réciproquement, de la mobilisation éthique des passions sous l'action de l'intellect. Voir Aristote (1965:91), 463b15-28. 27. C'est la raison pour laquelle, dans les associations libres des patients analysant leurs rêves, Freud privilégie les "représentations par contraste" (qui indiquent entre quels contraires la pensée se partage). Il y cherche une structure équivalente à celle de la contre-volonté dans l'action. Exégétiquement, il est assez facile de montrer que c'est toujours en s'appuyant sur elles que Freud s'efforce de ramener à une trame cohérente ce qui se présentait prima facie comme chaotique et lacunaire. Ceci implique également qu'on donne aux désirs érotiques une valeur exemplaire. 28. Quand on se moque de Freud, qui allègue souvent que des rêves sont rêvés pour démentir ses interprétations, on devrait mesurer qu'il s'agit, là encore, d'une conséquence purement logique du fait que le désir est une contrevolonté, et que le scénario antifreudien des rêves de quelques-uns de ses malades n'est pas, en l'espèce, écarté par un artifice rhétorique ou une pétition d'infalsifiabilité de la théorie psychanalytique. D'ailleurs, il y a toujours autre chose derrière ce démenti onirique structurel, qui est lié au matériel du rêve, et qui fonde l'interprétation du conflit sousjacent, justifiant la résistance vigoureuse du rêveur. 29. Freud (1900:1). Ce qui parle exégétiquement le mieux en faveur de cette approche dispositionnelle de la Traumdeutung, c'est le fait que Freud parle couramment de rêve ou de contenu manifestes, également de contenu latent, mais

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quasiment jamais de rêve latent. 30. Castel (1998). Par là, une norme logique entre en jeu, qu'il est impossible, en tant que telle, de résoudre complètement en processus causaux de reconfiguration des systèmes de croyances, comme l'avance la théorie cognitive de l'attribution (ou une lecture philosophiquement naturaliste de cette théorie). 31. Et si un rêve est égoïste, c'est surtout parce qu'on ne peut chercher à y interpréter sérieusement que ce que le sujet rapporte au subjonctif, si j'ose dire, des états du monde; autrement dit, son point de vue subjectif, son désir de le croire tel ou tel, et de croire que les autres croient ceci plutôt que cela, à son propos. 32. Aristote (1965:77), 458b9-25. 33. Qui l'explique par l'antipéristase du mouvement du sensible dans l'organe de la sensation. Voir Aristote (1956:79) 459a29-459b1. 34. Debru (1990) et Jouvet (1992) pensent l'un et l'autre que les considérations intentionnalistes seraient plutôt un obstacle pour l'intelligence nouvelle que permet la neurophysiologie du SP. Mais lorque M. Jouvet s'efforce de lui donner une finalité biologique, il suggère que ce sommeil est une sorte de programmation itérative du phénotype individuel. C'est dire en langage causal et naturaliste que dans le rêve, je me prends moi-même pour l'objet intentionnel de mes désirs et de mes croyances. Or, comme on l'a souvent reproché à M. Jouvet, il n'est pas évident que le rêve (i.e. le SP) ait forcément une raison d'être; il pourrait n'avoir que des causes. Du fonctionnalisme physiologique au finalisme métaphysique, la ligne est vite franchie. En revanche, l'approche intentionnelle ici développée, et qui ne peut pas se donner ses propres fondements neurobiologiques, fournit une telle raison d'être. Elle est et ne peut être que morale, dans la plus pure tradition kantienne.

Références bibliographiques Aristote (1965) "Du sommeil et de la veille", "Des rêves", "De la divination dans le sommeil", in Petits Traités d'histoire naturelle, tr. fr. R. Mugnier, les Belles Lettres, Paris. (1994) Le Rêve lucide, thèse pour le doctorat ès-lettres, La Sorbonne Paris IV. (1998) "L'esprit influençable: la suggestion comme problème moral en psychopathologie", Corpus n°32, Université de Nanterre, Paris. (1996) Rêve "lucide" et conscience, Revue Internationale de Psychopathologie, n°23. (1990) Neurophilosophie du rêve, Hermann, Paris. (1963) (1967) Œuvres philosophiques, I et II, édition Alquié, Garnier, Paris. (1900) Die Traumdeutung, tr. fr. révisée, L'interprétation des rêves, PUF, 1967, Paris.

Bouchet (C.) Castel (P.-H.)

Chétrit (M.) Debru (C.) Descartes Freud (S.)

Gackenbach (J). & LaBerge (1988) Conscious Mind, Sleeping Brain. Perspectives on Lucid Dreaming, (S.) Plenum Press, New York. Jouvet (M.) Malcolm (N.) Virvidakis (S.) (1992) Le Sommeil et le rêve, Odile Jacob, Paris. (1959) Dreaming, Routledge & Kegan Paul, Londres. (1996) La Robustesse du lien. Essai sur le réalisme moral, Jacqueline Chambon, Nîmes.

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Publications en ligne
Une sélection de travaux en philosophie de l'esprit en histoire et en épistémologie de la psychopathologie, de la psychiatrie et de la psychanalyse
Naturaliser l'hypnose?: Un essai sur la distinction contemporaine entre théories étatistes et anti-étatistes de l'hypnose, appuyé sur la somme publiée en 1991 par Lynn et Rhue, Theories of Hypnosis. Current Models and Perspectives. L'esprit influençable: En s'appuyant sur les situations paradoxales rencontrées dans leur critique de l'hypnose par Bernheim et Delbœuf à la fin du 19ème siècle, cet essai propose une remise en question de la possibilité de traiter les phénomènes de suggestion (hypnotique ou pas) comme des phénomènes psychologiques d'influence causale sur le comportement. Publié dans la revue Corpus n°32, consacrée à Berheim et Delboeuf. Interpréter un rêve: Est-il possible d'interpréter un rêve? N. Malcolm, dans Dreaming, explique que ce projet, qu'il soit freudien ou pas, n'a pas de sens, parce qu'on peut nier que l'on juge de, que l'on perçoit ou qu'on se passionne pour quoi que ce soit en rêve (au sens d'un événement mental actuel durant le sommeil). C'est un ensemble d'illusions linguistiques bien délimitées qui est à l'origine de cette erreur, et elles reposent sur le fait qu'il n'est pas plus possible de dire "Je rêve", que "Je dors", ou que "Je suis mort", sans être lucide, éveillé ou vivant. Il n'y a donc pas d'état mental associé au rêve, ni en un sens naturaliste, ni en un sens réaliste. Quelques problèmes relatifs à la définition de l'identité sexuelle dans l'anthropologie sociale contemporaine, paru dans Sur l'identité sexuelle: à propos du transsexualisme, M. Czermak et H. Frignet (éds.), Éditions de l'association freudienne internationale, Paris 1996, pp. 559-582. Avant-propos et préface de L'interprétation du rêve. Une philosophie de l'esprit inconscient (PUF, 1998): les deux premières sections de l'ouvrage. Y a-t-il une psychologie morale freudienne? Dans cet essai, je prolonge en l'appliquant à la seconde topique le projet de redécouverte du rôle des concepts moraux chez Freud, initié dans le commentaire de la Traumdeutung. A paraître dans la Revue internationale de psychopathologie. Des maladies introuvables aux Etats-Unis: "hystérie collective" ou pathologie de masse de l'imaginaire individualiste? Que penser de ces maladies étranges que sont le Gulf War Syndrom, la Multiple Chemical Sensitivity, le Chronic Fatigue Syndrome, qui semblent sous la dépendance de facteurs médiatiques évidents, mais correspondent à de graves invalidités? Peut-on également penser sous la forme d'une "épidémie", et en quel sens, ce qui se propage aux Etats-Unis au titre des Multiple Personality Disorders, et de la Repressed Memory Therapy? Une version en a été publiée dans Le débat n°108. Des espèces nouvelles de l'hystérie collective? L'exemple américain en débat: Une présentation succincte des problèmes analysés dans l'essai précédent, pour le Journal Français de Psychiatrie, à partir de quatre exemples concrets. Peut-on appeler ces phénomènes sociaux des épidémies d'"hystérie collective" en un sens encore freudien? La dépression est-elle encore une affection de l'esprit? Intervention au Forum Diderot, avec une analyse détaillée d'un texte de Sheldon Preskorn et de ses présupposés philosophiques naturalistes. Paru dans La dépression estelle passée de mode? PUF, 2000. Un exposé au colloque de Rennes, "Le rêve... cent ans après": Le rêve de Freud est-il un cauchemar théorique? Réponses à deux objections d'A. Grünbaum Suite de l'exposé de Rennes sur A. Grünbaum et le rêve, avec une analyse philosophique de l'appareil "psi" dans la Traumdeutung: L'équivoque fondamentale de la Traumdeutung et son destin dans l'épistémologie freudienne contemporaine, conférence prononcée à Lausanne, au colloque sur le rêve.
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Quel naturalisme? Quel antinaturalisme? Médard Boss avec et contre la Traumdeutung. Une lecture critique de "Il m'est venu en rêve". Essais théoriques et pratiques sur l'activité onirique. L'analyse détaillée d'un texte de Lacan, la conférence 17 du Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, exposé à l'Ecole psychanalytique de Sainte-Anne. La honte irréductible: d'un "comportement" moral à la morale des "comportements": dans la revue L'aventure humaine, qui est une critique épistémologique et éthique des théories psychopathologiques contemporaines de la honte (dans le cadre de la théorie cognitive de la dépression) et de sa naturalisation comportementaliste. Amiel, ou la métamorphose de l'obsédé: un essai sur la genèse de la névrose obsessionnelle moderne comme maladie psychologique, des théories aliénistes à la psychanalyse. L'importance du journal d'Amiel pour caractériser la vie intérieure de l'obsédé est située dans son contexte épistémologique, mais aussi esthétique et politique. Paru dans les Etudes de lettres, à Lausanne. On Freud's so-called "naturalism", or how to refute psychoanalysis without reading the Traumdeutung: un essai en anglais, présenté au Colloque de l'Université du Minnessota, Interpretation of Dreams, Dreams of Interpretation, qui analyse en parallèle les distorsions à la fois logiques et exégétiques introduits dans la lecture de Freud par les options naturalistes de A. Grünbaum et de F. Sulloway. La Traumdeutung offrait-elle, en 1900, une solution aux problèmes de la psychopathologie? Conférence publiée dans Le moment 1900, Frédéric Worms (dir)., Presses du Septentrion, Lille, 2004. Quelques réflexions pour établir la chronologie du "phénomène transsexuel": 1910-1995 Un essai pour introduire et justifier la Chronologie et bibliographie du transsexualisme et des pathologies connexes de l'identité sexuelle en France, en Europe et aux Etats-Unis, en psychiatrie, psychanalyse, sexologie, endocrinologie et chirurgie, consultable en ligne. La dépression comme artefact épistémologique. Sur Les logiques de la dépression de Daniel Widlöcher, une conférence pour le centenaire de l'hôpital de Belle-Idée à Genève, critiquant le paradigme naturaliste de la dépression. La fraude de Freud : les glissements polémiques de M. Borch-Jacobsen: un long essai critique sur Mikkel Borch-Jacobsen, à l'occasion de la parution de son livre Folies à plusieurs: De l'hystérie à la dépression (Les empêcheurs de penser en rond, Seuil, Paris, 2002), est consultable en ligne sur le site de la revue électronique Dogma. Freud et le théologico-politique. Conférence au séminaire de Yves-Charles Zarka, "Figures modernes et contemporaines du théologico-politique". Une conférence prononcée au Centre Raymond de Saussure de la Société suisse de psychanalyse, à Genève, à l'occasion de mon Introduction à "L'interprétation du rêve" de Freud: L'enjeu subjectif de la raison: Freud et son Traumbuch L'animal humain peut-il être fou? Note philosophique sur les modèles animaux en psychiatrie, exposé au colloque "Les spécificités de l'animal humain" à l'IHPST. Comment peut-on avoir mal à la mémoire? Clinique et thérapeutique du souvenir traumatique, un exposé au colloque d'Amiens, "Histoires de la mémoire" Comment l'inconscient est devenu sexuel, introduction d'un collectif sur Freud paru aux PUF: Freud, le moi contre sa sexualité. La Traumdeutung: du texte "scientifique" au texte canonique, paru dans Figures du texte scientifique, J.-M.

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Berthelot (dir.), PUF, 2003. Le dernier état de mes travaux sur l'identité sexuelle a donné lieu à une publication:La métamorphose impensable. Essai sur le transsexualisme et l'identité personnelle, Gallimard, Paris, 2003. Les amendements Accoyer, Mattéi et Dubernard, les psychothérapies et la psychanalyse, version développée d'un essai publié dans Esprit (mai 2004). Sur le même sujet, une lettre, plus brève, en réponse à une demande de clarification. Une notice générale de présentation de mes travaux pour l'habilitation à diriger des recherches (université de Paris 1), soutenue en septembre 2003: Philosophie de l’esprit, maladie mentale et subjectivité. La notice Transsexualisme du Dictionnaire de la pensée médicale, PUF, 2004, qui décrit les principaux problèmes que pose la notion en médecine. La pornographie est-elle pensable ? Sur Penser la pornographie de Ruwen Ogien (PUF, 2003): une longue discussion généralement approbatrice du livre de R. Ogien, avec une discussion plus critique de son débat avec Thomas Nagel sur la possibilité de défendre philosophiquement qu'il existe bien des perversions. Ecrire avec les ressources mêmes de l'angoisse: note sur Kafka et Freud, conférence où je discute d'un passage de la correspondance avec Milena où Kafka semble décrire quelque chose comme un appareil psychique qui lui serait personnel et prend position contre la théorie freudienne de la névrose obsessionnelle. Destin et déchirure : un passage à l’acte meurtrier, paru dans la revue EspacesTemps en 2003, qui décrit les problèmes de la description et de l'interprétaion d'un acte criminel à partir d'une situation concrète dans un service hospitalier. Distinguer sexe et genre, de l'exigence empirique à l'impasse conceptuelle: le moment stollérien, essai où je reprends les considérations que j'avais faites sur Stoller, Money et Kreisler touchant l'intersexualité, dans La métamorphose impensable, mais où je propose un argument nouveau pour critiquer l'opposition entre sexe et genre, en essayant de montrer qu'elle en peut aps être une opposition réelle, parce que pour des raisons conceptuelles, on a besoin de chacun des deux termes pour définir l'autre. Il en ressort plusieurs conséquences pour les usages prétendument critiques de la notion de genre dans les sciences humaines. La médecine mentale à la croisée des chemins notice pour l'Encyclopaedia Universalis sur le bilan 2003 , des polémiques sur la psychiatrie, la psychothérapie et la psychanalyse et "Les prises de position récente des psychanalystes français sur les grandes questions de santé mentale qui est la version plus " développée de l'article précédent. L'expertise INSERM sur les psychothérapies: ses dangers, réels ou supposés, conférence au congrès de Dijon de la Société de l'Information psychiatrique. A propos des prises de position récentes des psychanalystes français sur les grandes questions de santé mentale, paru dans les Cahiers de recherche sociologique, revue de l'Université du Québec à Montréal, qui revient sur les événements de 2003-2004. Propos sobres sur une supposée « nouvelle économie » du psychisme et de la sexualité (version de travail d'un article publié dans Comprendre (2004) n°6), et qui est une critique de L'homme sans gravité, de Charles Melman et Jean-Pierre Lebrun. L’histoire malade de la psychanalyse : quelques controverses et paradoxes de l’histoire de la psychanalyse, aujourd’hui, exposé aux journées des 4 et 5 juin 2005, "La psychanalyse malade de l'histoire", à l'Ecole lacanienne de psychanalyse). A l'occasion du Livre noir de la psychanalyse, un billet d'humeur, Un livre, un divan et un débat, publié dans
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Le monde daté du 24 septembre 2005. La nature humaine: usages d'un concept philosophique chez Winnicott, qui discute des influences croisées de deux schèmes conceptuels canoniques de la nature humaine, celui d'Aristote et celui de Hume, dans le livre de Winnicott, Human Nature. Du coup, certaines contraintes conceptuelles internes de sa conception du développement de l'être humain sont reversées au chapitre de ses présuppositions philosophiques, et non à ce qu'il peut invoquer de sa clinique de l'enfant. Corps et identité personnelle, une notice sur une question controversée de philosophie de l'esprit, parue dans le Dictionnaire du corps (dir. Michela Marzano), PUF, 2006. Le transsexuel, son ennemi idéologique et la liberté de choisir son « genre »: Ultime et vain plaidoyer pour La métamorphose impensable, à paraître dans la revue Ikko Un compte rendu détaillé portant sur Le dossier Freud : Enquête sur l’histoire de la psychanalyse par Mikkel BorchJacobsen et Sonu Shamdasani, Les empêcheurs de penser en rond/Seuil, Paris, 2006, à paraître dans la Revue d'histoire des sciences humaines. A quoi résiste la psychanalyse?, PUF, 2006 (Version de travail de l'introduction). La Madeleine de Janet, ou comment s'écrit l'expérience de l'extase: exposé au colloque "L'écriture et l'extase", Sorbonne, octobre 2006. Freud sans malaise?, exposé pour le colloque de Karlsruhe sur Le malaise dans la culture. Comment peut-on "être agi"? L'hypothèse Grivois-Proust-Jeannerod, conférence sur une des plus intéressantes théories cognitives contemporaines de la psychose. Folie et responsabilité (Contrepoint philosophique à Moi, Pierre Rivière...), conférence au colloque d'Amiens, mars 2007, sur Affectivité et moralité. Quand donc est apparue la « névrose de contrainte » ? Une conjecture historique, anthropologique et psychanalytique, version préliminaire d'un artcile paru en 2008 dans un collectif sur la contrainte. De la névrose obsessionnelle aux TOC: Remarques sur le passage du paradigme psychanalytique au paradigme cognitivo-comportemental, version préliminaire d'un article paru dans un ouvrage collectif sur les psychothérapies. La psychiatrie peut-elle déterminer une norme objective de la folie?, version préliminaire d'un chapitre de livre en préparation, qui est le complément deFolie et responsabilité, dans le cadre d'une critique des idées de Foucault sur la psychiatrie. Quelques gouttes de logique dans le brouillard des dépressions, version préliminaire d'un chapitre de livre en préparation. Les Anciens ont-ils connu les souffrances morales de l’obsession ? Théophraste, Plutarque, Augustin, Evagre, première version d'un chapitre d'un livre en prépration sur l'obsession.

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Boss et l'interprétaion du rêve de Freud

Quel naturalisme? Quel antinaturalisme? Médard Boss avec et contre la Traumdeutung (*)
paru dans Des interprétations du rêve. Psychanalyse, Herméneutique, Daseinsanalyse, édité par Hervé Mésot, PUF, 2001.
Je me propose ici d'esquisser une lecture critique du grand livre de Boss, "Il m'est venu en rêve", essais théoriques et pratiques sur l'activité onirique (1). L'exposé en est en effet animé d'une tension significative, tant philosophiquement que pour le psychanalyste. Boss, d'un côté, réfute sévèrement une certaine approche freudienne, réputée orthodoxe, du rêve, et surtout de son symbolisme inconscient, mais dans le même temps, souligne que ce qu'il traite comme un fourvoiement naturaliste (i.e. scientiste) de la psychanalyse ne saurait annuler toute une série d'acquis capitaux de la Traumdeutung, dont il entend mieux tirer les fruits: 1) le rêve est une formation psychique coextensive aux manifestations mentales éveillées; 2) il n'est pensable qu'à la lumière de nos "dispositions" existentielles, 3) la teneur éthique de ces dispositions est leur ultime horizon d'intelligibilité et ce qui bloque le plus sûrement leur naturalisation. Le trouble que ressent le lecteur contemporain n'est certainement pas dû à l'identification (exacte) de ces acquis (2). Ce sont, indubitablement, ceux de la Traumdeutung, et l'on pourrait, je crois, retracer l'histoire de leur oubli, voire de leur répudiation épistémologique, en jugeant la sidérante cécité exégétique qui les a permis à l'aune du contexte sociologique et institutionnel de la diffusion de la pensée de Freud depuis l'entre-deux-guerres. Non, si trouble il y a, c'est parce que Boss pense que la reconnaissance de leur validité foncière implique la liquidation d'une superstructure doctrinale sans lien avec eux, et qui enveloppe aussi bien la théorie du refoulement que celle du transfert, le privilège clinique de la sexualité, et enfin la pratique de l'interprétation "traditionnelle", dit-il, avec ses corrélats thérapeutiques; bref, tout l'édifice théorique (avec la nuance péjorative du mot en phénoménologie) de la psychanalyse, réduite à une spéculation vaine, et, au sens de Husserl, non-scientifique. Mais je doute que Boss ait confondu la caution inductive ou pseudo-inductive qui a été donné, c'est vrai, à ces concepts (surtout aux Etats-Unis, les psychanalystes américains "correctement formés" suscitant les sarcasmes habituels), avec leur usage légitime: bien plutôt, Boss, et il n'est besoin pour cela que de lire attentivement ses exemples, se sert d'eux à mots couverts, et prouve qu'ils sont solidaires des acquis essentiels de la Traumdeutung. Mais alors, c'est sa propre conception de la vie onirique et de son interprétabilité qui en ressort singulièrement appauvrie: expulsant de l'expérience authentique dégagée par Freud ce qui lui semble relever d'une théorisation qui s'éloigne des "choses mêmes", Boss finit par méconnaître dans la Traumdeutung ce qui, sous l'apparence (bien relative, d'ailleurs) d'une théorie "naturaliste" du rêve, n'est que description du rêve, et le dégagement de ses conditions conceptuelles d'élucidation. L'antinaturalisme phénoménologique de Boss le conduit ainsi, tout d'abord, à négliger l'analyse intentionnelle partout présente dans la doctrine freudienne du rêve, et ses raffinements, qui sont précisément ceux qui justifient le recours aux notions contestées de transfert, de refoulement, voire de symbolisme. Ensuite, cet antinaturalisme, si soucieux d'éliminer le risque de voir "l'entente" (Traumverständnis) du rêve acculée à devoir expliquer le fait physiologique du sommeil, et qui pourchasse donc le réductionnisme psychologique (objectif ou subjectif), rate du tout au tout ce que Freud apporte touchant le "dormir" comme attitude face aux événements vitaux, et la relecture de la psychopathologie qui s'y articule systématiquement, où la phobie serait un rêve d'angoisse éveillé, les obsessions, des contenus psychiques soumis à des déformations analogues à celles du rêve, ou bien l'hallucination visuelle hystérique (pas psychotique), un désir de croire exploitant une imagerie congruente dans une ambiance oniroïde d'incertitude et d'irréalité. L'exploration pathologique des vécus, avec les aspérités qu'elle révèle, est a priori suspecte d'être un sous-produit de la spéculation qu'elle étaye, et la teneur phénoménologique de la clinique de Freud (comme des psychiatres qu'il cite) est niée. Enfin, la cure, afin de se démarquer des techniques orthodoxes, se heurte à des problèmes de fond, eux aussi liés à l'antinaturalisme phénoménologique affiché par Boss. A-t-il une bonne réponse à donner au reproche de suggestion? Quel "bien" propose (ou impose…) une psychothérapie reconfigurée en "soin d'âme"? Enfin et surtout, quelle différence fait l'interprétation du praticien, quand on a, pour des raisons philosophiques, supprimé du tableau général du rêve et de la vie mentale, tous les éléments déterminés sur lesquels porte son acte? Si, en un mot, la signification est ce qu'elle est et rien d'autre, et le désir, un désir de ce qui est désiré, et qui est su comme tel? Je soutiendrai donc que Boss est peut-être beaucoup plus freudien qu'il ne croit, et, en examinant successivement les tenants et les aboutissants de ces trois difficultés, que le Freud dont il rejette une caricature, rejoint en fait ses conceptions, et parfois, les dépasse. Quant à Jung, faute de compétences et de familiarité, je le laisse ici de côté.
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Boss et l'interprétaion du rêve de Freud

* Le mérite central de Boss étant son effort pour restituer à l'analyse des rêves sa portée intentionnelle (et à partir de là, sa force révélatrice pour nos dispositions les plus profondes, ontologiques ou existentielles), il convient de préciser de quelle intentionnalité il s'agit. Sans aucun doute, les expressions les plus fortes de Boss portent sur le désir et sur la signification. "Il n'y a de "désir"", dit Boss, "que lorsqu'on désire quelque chose de désirable. Mais on ne peut pas être conscient de quelque chose de désirable sans savoir en même temps qu'une telle chose désirable existe, c'est-à-dire sans en être conscient" (3). Le concept d'intentionnalité déployé dans cette simple phrase forclos d'entrée de jeu l'existence d'un désir inconscient. Or, il n'arrive à cette fin qu'en subordonnant radicalement à la notion de conscience unitaire tout ce que qu'on peut savoir de l'objet intentionnel de ce désir (entendu, je présume, comme désir de, sur le modèle husserlien de la conscience comme conscience de) et de la signification qu'il revêt. Boss dit ainsi: "On ne peut désirer que quelque chose, et en présence de quelque chose de désirable dont la présence, quel qu'en soit le mode est su, et la signification qu'elle revêt connue. Tout désir présuppose un savoir de quelque chose comme telle ou telle chose bien connue et chargée de signification. Et comment pourrait-il bien se faire que nous ayons su à notre insu quelque chose? Comment se pourrait-il qu'au même moment un seule et même homme pût savoir et ne pas savoir quelque chose?" (4) On aurait beau jeu de faire remarquer que ce n'est pas une objection, mais une récusation des faits mêmes soumis à l'enquête. S'il n'y avait pas des phénomènes comme la suggestion post-hypnotique, quelle que soit la façon dont on les explique (les hypothèses psychologiques causales ou les rationalisations diverses visant à adoucir leur charge paradoxale), bien évidemment, personne ne se demanderait comment on peut au même moment savoir et ne pas savoir la même chose. On ne peut quand même pas exiger que leur compatibilité a priori avec la forme unitaire de la conscience soit le critère de recevabilité ou d'exclusion des faits psychiques en jeu! Or, la suggestion post-hypnotique est justement l'exemple invoqué régulièrement par Freud pour mettre en cause nos préjugés sur l'unité de la conscience, sans d'ailleurs qu'il admette par là que l'inconscient hypnotique soit le même que l'inconscient psychanalytique, mais uniquement au niveau théoriquement neutre des phénomènes de la conscience (5). Pourtant, ce n'est pas là le point le plus vif. Au contraire, la critique de Boss tombe à faux précisément parce que la conception freudienne est de part en part intentionnelle, dans la Traumdeutung, même si, bien sûr, le mot n'y est pas (on trouve surtout des composés sur Absicht aux endroits-clés). Freud en effet considère que seule une analyse intentionnelle, en un mot, une analyse qui donne un objet intentionnel au désir comme à la volonté, peut rendre compte des paradoxes qui découlent de "ne rien vouloir savoir" (de ce qu'on sait pourtant de façon toujours plus accablante), ou de désirer justement "ce qu'on ne veut pas", et d'identifier d'autant mieux son désir qu'on veut à toute force s'y opposer (en le récusant). Le maître-concept freudien, ici, est celui de contre-volonté: le désir est par essence contrevolontaire, et c'est dans et par le conflit que se décèlent nos dispositions. Mais pour que ceci surgisse en pleine lumière, encore faut-il une analyse de l'intentionnalité propre au désir, qui ne se résume pas à dupliquer verbalement la grammaire de surface de la conscience de. L'objet intentionnel du désir, précisément parce que cet objet n'est pas un objet cogitatif, le cogitatum d'un cogito, n'en a pas la structure. Tout d'abord, il n'a pas à être connu dans la forme de l'identité à soi, ou de la possibilité logique, où de la substantialité ontologique. Il est frappant que Boss n'envisage pas la possibilité phénoménologique pourtant là d'emblée que le désir soit désir de l'impossible, de l'indicible, du contradictoire, voire désir pur: désir de rien. Mais on pourrait observer que c'est le plus souvent quand le désir est désir de quelque chose d'impossible, et même de rationnellement impossible, qu'il se révèle dans sa splendeur, ou son impudence, la plus remarquable. Freud ne dit pas autre chose du désir "inconscient" quand il exhibe sa logique intrinsèquement sophistique dans le plaidoyer de l'emprunteur de chaudron. Cette intentionnalité vide se distingue cependant d'une excitation brute ou d'un état de tension vécu matériellement dans le psychisme: le désir, ainsi conçu, conserve son intentionnalité, en sorte, par exemple, que ce rien, ou ce terme contradictoire, ne soit jamais "n'importe quoi", mais au contraire fournisse un critère pour dénoncer la tentative de combler le désir par un ersatz. Indépendamment de Freud, d'ailleurs, quelle phénoménologie de l'angoisse, ou encore de l'ennui, se dispenserait de ces considérations? Qu'est-ce que "n'avoir envie de rien"? Est-ce n'avoir aucune envie, ou plutôt, aucune envie de quoi que ce soit d'identifiable? Et ne pouvoir donner aucune signification à ce qui nous angoisse, est-ce ne s'angoisser "en rien"? Il faut en tirer la conclusion suivante: c'est justement parce que le désir est déjà chez Freud une notion intentionnelle, que l'objet originairement "perdu", dont procède la théorie de la pulsion (dans sa radicale différence d'avec l'instinct), n'exprime que la vectorisation interne de la tendance vitale comme visée sélective, et, en même temps, comme ratage et foncière insatisfaction. Le prototype de l'intentionnalité pris par Boss dans la perception (son modèle constant) est donc absolument contre-indiqué pour saisir ce que l'analyse du désir implique chez Freud. Il échoue complètement, en prenant conceptuellement appui sur elle, à élucider l'étrangeté d'attitudes pathologiques (hystériques), effectivement intentionnelles, mais qui, si j'ose dire, gravitent, dans le vécu des malades, autour d'une

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Boss et l'interprétaion du rêve de Freud

expression à prendre au pied de la lettre: "ça n'est pas ça!" Un paradoxe pour l'intentionnalité de la perception ne l'est pas pour celle du désir. Mais, dira-t-on, c'est rabattre l'intentionnalité phénoménologique sur l'intentionnalité husserlienne. En procédant à une telle lecture, en suspectant donc Boss de faire équivaloir la structure du désir de et celle la conscience de, je passerais complètement à côté de son effort pour privilégier l'intentionnalité de la présence, dans une perspective heideggérienne, sur une intentionnalité de la conscience (ce en quoi, si l'on veut, Freud est comme Husserl un élève de Brentano). C'est fort possible. Une chose est d'avoir des buts philosophiques, une autre de faire voir que les "phénomènes" déploient ainsi et pas autrement leur teneur propre. De ce point de vue, Boss ne surmonte en rien l'obstacle qui a conduit Binswanger à maintenir l'analyse phénoménologique du Dasein dans un cadre husserlien plus étroit: dès qu'on parle de façon déterminée des altérations existentielles psychopathologiques, alors il faut dire ce qui est altéré dans la spatialisation, la temporalisation, la perception, la kinesthésie, etc., sur leur versant catégoriel et objectivant. On peut certainement fonder sur une transcendance plus profonde cette intentionnalité, et invoquer une transcendance de l'Etre débarrassée des relents psychologiques (voire toujours naturalistes) qui infectent le point de vue husserlien. Une telle transcendance ne déterminera pas mieux l'articulation des phénomènes qui se présentent au regard psychopathologique. Boss le sait. Il ne manque pas d'avoir recours à la notion tout à fait classique d'intentionnalité quand il juge pertinente l'analyse sartrienne de la mauvaise foi; et il donne sans cesse la perception en modèle à l'intentionnalité (et non, par exemple, en termes heideggériens plus définitifs, la Parole, entendue comme "le" Phénomène, dans une phénoménologie de l'Inapparent). Loin d'être des husserlianismes marginaux, de tels lieux sont indispensables au projet de relier la Daseinsanalyse au vrai Freud. Il ne s'agit pas plus d'une repsychologisation de l'analytique existentiale, selon le reproche couramment adressé à Binswanger: je suggérerais plutôt qu'il y a là un témoignage de la mécompréhension par Boss du degré auquel Freud n'est justement pas, malgré son lexique, un psychologue naturaliste (le Wundt d'une zone nouvellement isolée de l'âme), et qu'il y a donc infiniment moins à dépsychologiser chez lui qu'il semble d'abord.

Un raisonnement et une critique similaire pourrait se déployer au sujet du concept de signification, dans le traitement qu'en donne Boss, et qui est la pierre d'angle de sa critique du symbolisme psychanalytique habituel. En rappelant contre toute spéculation énergétiste (ou plus précisément, contre la tentative farfelue de prendre l'énergétisme freudien comme une théorie neurologique provisoire, mais objectivement étayable!), que la signification à laquelle le praticien a à faire, n'est pas une représentation mémorielle archivée dans le passé, mais bien une signification toujours actuelle de l'événement, Boss fait certainement pencher la balance du bon côté. Car c'est bien cela le problème: quelle disposition (existentielle) révèle le fait que ce passé ne passe pas, mais est, au contraire, maintenu vivant à l'esprit du névrosé, et présent en tant que tel, nullement usé par son éloignement temporel? La juste prise en compte de ce passé toujours actuel, dont l'actualité est problématique, protège Boss du contresens vulgaire sur l'idée de sexualité infantile chez Freud: celle-ci n'est pensable qu'à partir de l'infantilisme actuel de la sexualité de l'adulte, et à cet égard, ses illustrations ne souffrent aucune critique (6). Maintenant, une fois entériné ce point de vue (qui est déjà, une fois encore, celui de Freud), on se demande pourquoi Boss ne l'utilise pas pour remettre en perspective la notion de fixation (perverse), et relire sous un jour plus fidèle à ce qu'il nomme le "premier Freud" (7) la théorie des stades psychosexuels. Toute régression en effet (onirique ou pulsionnelle), n'est que la manifestation actuelle d'un passé qui n'est pas passé. Mais que la signification seule du passé puisse être actuelle, non l'événement passé lui-même, ne suffit cependant pas. Car Boss a un tel respect pour l'actualité de ce qui est donné à l'esprit, qu'il en déduit que le mode de présence propre aux images du rêve "manifeste", en un mot, leur signification prima facie, ne peut jamais être tenu pour un masque de leur vrai sens "latent". Untel a rêvé d'un chien, pas du symbole inconscient de ceci ou de cela (8). C'est au chien même qu'il faut donc aller, et dont il faut laisser se déployer la canitude essentielle. A cet égard, Boss ne montre aucune timidité, et s'il avait eu Platon et non Heidegger pour maître, nul doute qu'il eût remonté avec autant d'ardeur vers le Poil en soi ou l'Idée de la boue, que vers l'eidos phénoménologique du chien. Maintenant, que veut dire que les choses signifient ce qu'elles signifient, et pas autre chose? Au nom de quoi réfute-t-on la symbolique freudienne? Il y a tout d'abord un aspect historique, ou institutionnel, qui a son poids. Il est certain que lorsque Boss cite les considérations consternantes de "psychanalystes" qui, hors transfert, dans une ambiance de contrôle plus ou moins expérimental, et dépourvus de tout point d'appui extérieur (ils ne savent même pas de quelle pathologie souffre le rêveur dont on leur demande d'interpréter le rêve!), s'aperçoivent qu'ils ne sont pas d'accord, on se demande franchement de quelle psychanalyse il s'agit (9). Il est manifeste que tous ces éminents praticiens traitent l'interprétation du rêve à partir d'une "clé des songes" psychanalytique, et que si les interprétations divergent, ce n'est pas à cause de la psychanalyse, mais bien l'effet de n'importe quelle divination reposant sur une clé des songes. Si les "psychanalystes" en question avaient simplement lu les avertissements catégoriques de Freud dans la Traumdeutung, il se seraient épargnés bien du ridicule (10). Mais en réalité, il y des difficultés moins triviales. La première, c'est que personne ne doute que pour que telle phrase, ou tel
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Boss et l'interprétaion du rêve de Freud

contenu imaginé en rêve, signifie autre chose que ce qu'il signifie, il faut d'abord qu'il signifie ce qu'il signifie. Pour qu'il y ait double sens, encore faut-il qu'il y ait déjà sens. On devrait à ce sujet généraliser une distinction faite par D. Davidson, dans "Ce que signifient les métaphores" (11). Car on peut, et même on doit, dit D. Davidson, soutenir que les métaphores "signifient ce que les mots, dans leur interprétation la plus littérale, signifient, et rien de plus". Mais c'est justement pour cela que la métaphore "appartient au domaine exclusif de l'usage", et qu'il faut distinguer ce que signifient les mots, et ce que leur usage permet de faire. Il n'y a même d'usage possible que parce que cet usage est usage d'une signification; la métaphore, de ce point de vue, oblige à séparer usage et signification, et notamment (c'est un des aspects les plus importants de cet essai de D. Davidson), nous oblige à mettre en question la doctrine, chère à Wittgenstein, selon laquelle le sens c'est l'usage. Or, cela ne va-t-il pas exactement dans le sens de Boss? Les dispositions qui nous intéressent, ce sont celles à se servir de telle ou telle signification manifeste, ou immédiatement donnée et présente, et cela, dans un autre but que celui de la communication réussie de contenus sémantiques littéraux. On peut parfaitement, en conséquence, respecter la canitude du chien, et se demander ce que le chien vient faire ici, et non pas quelle est la signification du chien lui-même, mais la valeur métaphorique (ou si l'on veut, symbolique) de son usage dans ce contexte. Les conditions littérales de signification des énoncés non métaphoriques, en effet, sont fixées indépendamment (relativement) de tout contexte particulier. Or justement, c'est à ces conditions particulières, aux dispositions de ce rêveur à rêver ceci et cela (qui a, de fait, une signification littérale), qu'on s'intéresse. Dès que l'interprétation bossienne commence à en tenir compte, elle donne donc nécessairement, en contextualisant l'usage de la signification, un sens symbolique au chien. Cela ne tarde pas d'ailleurs. On glisse vite du chien aboyant au "chien!" insultant, ou encore, du paon "haut en couleur", animal de fantaisie et qui vole, au projet fantaisiste "en l'air", au Luftschloss (12). Le contexte est évidemment celui de la culture (dans un pays où les chiens se mangent, "chien", à signification égale, n'aurait pas le même usage). Mais il n'est pas moins celui de la situation particulière où le Dasein en analyse s'adresse à qui l'écoute, autrement dit, le "transfert". Il est crucial de souligner que le transfert auquel je fais ici référence n'est pas la notion polémique et sujette (au second degré) à interprétation, qui s'est développée dans l'histoire de la psychanalyse, et a pu, sans aucun doute, susciter le scepticisme de Boss et de tant d'autres. C'est, a minima, ce que Freud nomme Zielvorstellung, et qui est tout simplement le vecteur téléologique du propos adressé (i.e. proposé) au praticien par le malade, qui lui assure sa consistance sémantique sui generis (13). En d'autres termes, une représentation-debut s'oppose à la dégradation associative, à la pure et simple collision des mots dans le flux verbal selon la ressemblance et la contiguïté, et permet de penser que ce qui est dit est approprié ("à propos", intentionnel), même si l'intention qui se déclare à mesure que le propos se déploie n'est pas forcément identique, ni même adéquate, à ce que celui qui parle a (consciemment) l'intention de dire. Comme on voit encore, Freud n'a pas au départ une conception naturaliste du transfert comme un processus psychique causal particulier lié à des projections obscures, et régi par une énergétique sous-jacente. Il conçoit bien les propos adressés (i.e. proposés) par le malade au praticien dans un cadre intentionnel; mais justement, la cohérence dispositionnelle qui sous-tend cette adresse se distingue de l'intention consciente (essentiellement partielle) de dire ceci ou cela, et rien que ceci ou cela. Bien plutôt, dès qu'il y a usage (métaphorique) de la signification (littérale), dire "simplement ce qu'il y a", c'est attirer l'attention du praticien. Sur la même base (à signification égale, ou si l'on veut, sans perdre le chien "manifeste" de vue), le praticien peut à son tour attirer l'attention sur autre chose, dans le même contexte, ou en l'élargissant. C'est ce que fait Boss à longueur de temps. Mais alors, sa critique du symbolisme n'est pas tant une critique de Freud, qu'une critique de la naturalisation indue des concepts-clés de la Traumdeutung, et une restitution authentique du symbolisme freudien. La force de la vision originale de Freud, vers laquelle Boss, et c'est son mérite, nous encourage à revenir, était cependant dans les conséquences rigoureuses qui s'en déduisent: d'une part, les représentations du praticien que se fait "sous transfert" le patient qui s'adresse à lui ont une valeur déterminante pour le sens de son existence et de sa pathologie (i.e. pour ses dispositions, qui sont des dispositions à parler ainsi en présence de tel ou tel: à se plaindre, par exemple). Ce n'est en rien un fait contingent (comme si le psychanalyste faisait partie de son paysage relationnel). D'autre part, le transfert ne peut jamais être ramené à la conscience ni maîtrisé, puisque ce que le patient en dit reconduit à nouveau l'adresse transférentielle, un cran plus loin. Ce décalage entre niveau d'intentions balaie l'obstacle où bute Boss: seul le transfert atteste de l'incommensurabilité de l'intention que je déclare ("Je voulais en fait dire ceci, et je ne m'en rendais pas compte!"), et de l'intention, par définition inavouable, et qui se déclare quand je dis cela (et que seul autrui peut entendre: "Voyez comme je me comporte de façon constructive, comme je suis le bon patient d'un bon analyste, etc…"). Ce décalage est la raison pour laquelle l'"inconscient" dépend conceptuellement, chez Freud, du transfert; car je n'ai jamais conscience de ce que le fait de le dire implique pour ce que je dis. Il ne fait aucun doute que les divers aspects de l'intentionnalité freudienne dont j'ai proposé ici de tenir compte, avec et contre Boss, touchant le désir et la signification, ont une origine commune. La dégager, si c'est même possible, excède de
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Boss et l'interprétaion du rêve de Freud

toutes façons la place dont je dispose. Aussi ne devrais-je pas remarquer plus que ceci. Le fait de raconter un rêve atteste de quelque chose de bien particulier: le rêve se donne à interpréter. Ce n'est pas le cas avec une quelconque tache de marc de café sur la table d'une voyante, dont la confusion pourrait, après tout, aussi bien servir à "révéler" nos dispositions à penser ceci plutôt que cela, pourvu qu'on en fasse une institution avec tous ses protocoles (je vise en passant un usage connu du test de Rorschach). Nous vivons avec nos rêves comme nous vivons avec nos corps, en faisant corps, grâce à eux, avec nos pensées et nos vécus intimes. Si bien que l'appel tenaillant à leur donner du sens a quelque chose d'un cri, cri pour être entendu, où s'exhibe soudain le socle vital de l'authenticité, la quête de sens se mêlant à une sorte spéciale de douleur. On voit mal comment cet appel au sens ne coïnciderait pas au moins à un certain niveau "phénoménologiquement originaire" (si l'on a du goût pour la formule), avec l'effet des morsures de la faim ou du sexe. Il y a des images ou des significations en souffrance, et nos rêves obscurs nous blessent. * L'antinaturalisme de Boss, maintenant, suscite un autre genre de difficultés. Jusqu'à présent, je me suis surtout attaché à suggérer que la restitution du point de vue intentionnel en psychanalyse rapprochait davantage Boss de Freud qu'il ne l'aurait sans doute admis. Mais on doit aussi souligner que l'intentionnalité freudienne n'est pas radicalement antinaturaliste. Au contraire, il y a chez Freud une attention soutenue à la substructure causale qui permet à l'intentionnalité du désir de se déployer systématiquement, et qui a au moins la vertu de tenir compte de la variété des faits cliniques, en ordonnant cette systématicité intentionnelle à une explication hypothétique de la possibilité empirique de ces faits. Quelle que soit l'intentionnalité du "rêver", on ne doit pas perdre de vue que le type du rêve, c'est le rêve de l'homme endormi. Quelles que soient donc les dispositions du rêveur, et ce que révèlent les contenus oniriques à ce sujet, il faut se demander comment le rêve peut se poursuivre, et poursuivre ses fins propres, en intégrant les stimuli du corps, en les surmontant, mais parfois aussi en cédant soudain à l'éveil. Il est donc capital de donner une substructure causale, et même psychophysiologique, au concept de disposition onirique. Ce n'est pas seulement à cause du vieux reproche selon lequel la prétendue explication dispositionnelle est en fait un cercle vicieux, sinon un artefact verbal. En effet, on peut forger des dispositions ad hoc, en ajoutant "-able" à la qualité de la chose à expliquer, et en faisant du terme "X-able" obtenu une propriété de l'essence cachée de la chose. Pourquoi cet homme estil excité? Parce qu'il est excitable. L'excitabilité est donc une disposition de cet homme, qui explique son excitation (14). Un problème de la psychopathologie à l'époque de Freud était ainsi d'expliquer pourquoi certaines personnes étaient hystériques, ou faciles à suggestionner. La réponse est aisée: parce qu'elles ont une "diathèse hystérique" (Charcot), ou parce qu'elles ont une "crédivité" développée (Bernheim).Si l'on veut en sortir, il faut donc que la raison disposante alléguée appartienne à un ensemble de raisons explicatives qui éclairent, outre le phénomène qui sert à nommer la disposition (comme la suggestion, la suggestibilité) d'autres phénomènes, qui doivent être, de plus, logiquement indépendants des premiers. Plus il y aura de relations symétriques entre ces nouveaux phénomènes et les premiers, plus, en outre, ces phénomènes dépendront pour leur explication d'éléments recombinés intervenants dans celle des premiers, plus enfin de nouveaux ordres de relation surgiront, insoupçonnés ou jusque là reliés aux précédents par des intuitions seulement vagues ou sous-déterminés, et meilleure sera l'explication dispositionnelle causale des phénomènes. Sans prendre vraiment la mesure de la difficulté, Boss voit cependant bien que les dispositions existentielles qui lui importent ne sauraient être inférées d'un rêve, mais de plusieurs rêves (15). C'est s'arrêter en bon chemin. Et si les formes de déguisement décelés hypothétiquement dans un rêve se répétaient dans une formation psychique où le déguisement est de rigueur: dans un trait d'esprit (Witz) dont les sous-entendus font régulièrement éclater de rire le patient? Et si un de ses cauchemars donnait une suite logique au scénario autrement absurde de ses obsessions les plus torturantes? On s'apercevrait alors que le concept de "travail du rêve", tellement propre à exciter la réfutation bossienne, avec ses relents mécanicistes et son ton scientiste, n'est en somme rien d'autre qu'un argument qui augmente la plausibilité de la construction freudienne, en l'immunisant contre la menaçante circularité du concept de disposition. Et remarquez que Freud, dans sa doctrine du rêve, a soin d'esquisser d'abord un parallèle entre rêves et traits d'esprit, lesquels sont des phénomènes psychiques normaux, et qu'il retarde longtemps le parallèle décisif avec les formations névrotiques (parce qu'on pourrait lui objecter que si les rêves sont déformés à ce point, c'est que ce sont des rêves de névrosés) (16). Ce préliminaire logique posé, on comprend qu'il soit très difficile à Freud, à la fin de la Traumdeutung, de ne pas doter les dispositions qui se manifestent dans le rêve, et confèrent un sens intentionnel au rêve, d'une efficacité qui contrebalance efficacement les stimuli issus du corps endormi. Pourquoi l'actualisation de nos dispositions oniriques ne serait pas aussitôt

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empêchée par les sensations? Or, si l'action psychique de ces excitations (Reize) est conçue en termes énergétiques, comme c'est assez plausible, alors les images enfouies dans les couches profondes de l'appareil C , avec les intensités d'affect qui les accompagnent, devront de même être pensées en ces termes. Contrairement à ce qu'on lit souvent, ce n'est donc pas parce que Freud a une vision énergétiste de l'inconscient qu'il succombe à un naturalisme impuissant herméneutiquement, voire contradictoire; C'est parce qu'il traite les perceptions endogènes ou externes comme des quantités psychophysiologiques, à la façon de ses maîtres viennois. Et il faut noter l'extrême réserve de Freud (ce n'était pas la sienne dans l'Entwurf, qui, ne l'oublions pas, fut rangée dans un tiroir d'où l'exhuma une bien malheureuse piété) à l'égard d'une théorie positive de l'énergie psychique, dans le chapitre 7 de la Traumdeutung: il s'agit de fournir une substructure causale possible, cohérente avec les explications dispositionnelles convergentes suggérées pour le rêve, puis pour le cauchemar, les traits d'esprits, les actes manqués ou les névroses. Même si l'on ne saisissait pas toute la finesse de la couture de l'argument freudien, on ne devrait pas non plus oublier que le sommeil lui-même, ce fait de physiologie, est de plus en plus chez Freud considéré dans sa teneur dispositionnelle. C'est aussi le révélateur d'une intentionnalité plus radicale: la "régression narcissique", ajoutée finalement aux trois de la Traumdeutung, dit assez que dormir est une attitude évaluable du Dasein, et non un état de chose mental objectivé par une psychologie naturalisée. On a déjà pointé l'évaporation de la sexualité infantile dans la conception bossienne, on ne peut plus désormais que mentionner la dissolution de toute clinique psychiatrique fine. Précisément parce que la notion de disposition exige, pour échapper au verbalisme, un réseau de parallélismes structuraux forts, la relecture freudienne de la psychopathologie de l'hystérie permettait de penser à nouveaux frais les correspondances entre les névroses, les relations à l'obsession et à la phobie, et ainsi, de fil en aiguille, de justifier ce qui n'avait jusque là qu'été observé. En considérant comme une spéculation surajoutée, éloignée de l'expérience du rêver dans son immédiateté phénoménologique, les moyens de construire ces homologies, qui ne sont rien, j'insiste, que les fameuses opérations du travail du rêve (déplacement, condensation, figuration et symbolisme, élaboration secondaire), Boss s'obstrue lui-même le chemin qu'il a été longtemps le seul à arpenter vers la radicalité de la démarche intentionnelle freudienne. En matière de sexualité infantile dans l'étiologie des névroses, le prix payé est lourd: Boss n'a, confronté à l'infantilisme sexuel des adultes qu'il soigne, qu'une admonestation moralisatrice à proposer, et un appel certes bien intentionné mais peu probant à la "maturité". Assurément, la maturité est un remède à l'infantilisme. Mais faute de donner, par un raisonnement similaire à celui exposé plus haut pour le rêve, une substructure causale à la disposition infantile (en un mot, faute de caractériser ce qui a pu effectivement valoir comme traumatisme, et à quel titre, dans l'enfance), le chemin de l'un à l'autre est parcouru de la manière la plus désincarnée et la moins concrètement historique qui soit (17). * "Il m'est venu en rêve" montre amplement l'incroyable mixte de prudence tactique et d'élévation morale qui caractérisait Boss. Ce qu'a pu, à un moment, représenter l'orthodoxie freudienne néo-naturaliste n'en sort pas grandi. Pour un philosophe, ou un psychanalyste que les polémiques épistémologiques antifreudiennes récentes ont intéressé, Boss témoigne quand même d'une confiance soutenue dans le caractère non-suggestif de sa pratique. Les questions en forme de: "N'êtes-vous pas frappé par le fait que…" (18) laisseraient sûrement sans voix un ennemi de la psychanalyse. Mais sans doute y avait-il tellement de préventions absurdes et encore plus antifreudiennes à dissiper dans le pratiques encore plus suggestives de "clé des songes" psychanalytiques en vigueur, pour que Boss estime laisser, lui, infiniment plus de jeu, sinon de liberté véritable, à ce qu'exprimaient ses patients. Les réticences qui néanmoins ne se dissipent pas aussi facilement sont d'un autre ordre. La première est la suivante: si l'on tient pour acquis, philosophiquement, que le désir sait ce qui est désirable, alors comment ne pas poser que le patient qui demande un traitement sait déjà ce qu'il demande, et qu'il a raison de le demander? On ne voit plus du tout, alors, ce que peut être désaliéner quelqu'un de l'idéal de guérison qu'il revendique, et qui est, justement, ce dont il est malade. En dernière analyse, la nature de l'acte du praticien est soumis par Boss a une tension subtile, et à laquelle, il faut avouer, on ne trouve pas de solution aisée. D'un côté, comme il s'agit toujours des dispositions (existentielles) du patient, et que ce sont ces dispositions-là qu'il convient de libérer, on ne peut pas les remplacer par d'autres, ni leur faire absolument violence. Mais alors, interpréter, c'est déplier l'implicite, élargir l'étriqué, ouvrir ce qui était refermé au lieu exact et avec la perspective même que l'ouverture impliquait. Il y a une sorte de continuité de l'existence à préserver. D'un autre côté, c'est bien autre chose que ce que croyait le patient, qui dans son rêve s'énonce, se révèle, et lui révèle des dispositions qui sont les siennes sans qu'il le sache, du moins sous cette forme. Interpréter au sens renouvelé par Boss, c'est forcer une rupture, une déprise des idéaux aliénants: on reconnaît sans mal l'Idéal du moi ou le Surmoi dans ses illustrations cliniques, et il s'agit plus d'un refus du mot, que d'un refus des choses (19). Tout repose sur l'usage discret du mot "comme", ou sur son procédé de paraphrase du récit par le praticien. Le déplacement est infime, mais il est là. Il cerne exactement ce que le
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patient ne s'est pas entendu dire, au sens le plus intense et le plus existentiellement révélateur, dans ce qu'il a "simplement" dit. Disons que Boss veille à ne jamais prendre au piège de ce qu'il a dit celui qui a parlé: nul soudain retournement des cartes, nul brutal retour à l'envoyeur. "N'est-ce pas comme…", et tout autre chose surgit: un éveil que le récit du rêve retardait encore, dans la veille même. Boss ne s'intéresse donc pas à ce qui pourrait trahir le non-dit du dit d'une façon franchement insensée, ou asémantique: par exemple, il ne remonte pas d'une théorie des mots-valises du rêve, qu'étudie pourtant Freud (l'exemple "Autodidasker", dans la Traumdeutung) vers une pratique de la lecture littérale, ou en rébus, qui désorganiserait radicalement le rêve manifeste, et introduirait dans les mots du rêve ou du récit du rêve une scansion sidérante et inattendue. Une raison possible me paraît la suivante: Boss polémique plus souvent avec Jung, dont la technique d'"amplification" sur les images n'encourage pas tellement à débattre des problèmes de la figuration par lettres, ni de l'incidence de la lettre dans l'inconscient, que met en exergue une doctrine de l'acte interprétatif comme déplacement pur, comme coupure. Mais j'ai prévenu que je ne dirai rien de Jung. Je préfère donc "laisser à désirer" à mon courageux lecteur, et sur cette ultime remarque, l'abandonner un peu rêveur. Quelques références bibliographiques Veille, sommeil, rêve, Alter, revue de phénoménologie, n°5, 1997, éditions Alter, ENS Fontenay Saint-Cloud, Fontenay-auxroses. Importants textes de et sur Husserl. Bourdieu E. Cabestan P. Castel P.-H. Savoir faire. Contribution à une théorie dispositionnelle de l'action, Seuil, Paris, 1998. Le rêve et son interprétation selon M. Boss, in Alter, revue de phénoménologie, n°5, 1997, pp.35-52.
L'esprit influençable: la suggestion comme problème moral en psychopathologie , in Corpus, 1997, n°32, 175-210.

La Querelle de l'hystérie, Paris, PUF, 1998. Introduction à "L'interprétation du rêve" de Freud. Une philosophie de l'esprit inconscient, Paris, PUF, 1998.
Le rêve de Freud est-il un cauchemar théorique? Réponse à deux objections d'A. Grünbaum. Intervention au colloque "Le rêve, L'équivoque fondamentale de la Traumdeutung et son destin dans l'épistémologie contemporaine. Intervention au colloque

cent ans après", Rennes, 1999, à paraître.

"Visions du rêve", Lausanne, 1999, à paraître. Davidson D.

Paradoxes of irrationality, in Wolheim R. & Hopkins J., Philosophical Essays on Freud, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, 289-305, trad. franç. P. Engel des Paradoxes de l'irrationalité, Combas, Editions de l'éclat, 1991, 21-43. Ce que signifient les métaphores, in Enquêtes sur la vérité et l'interprétation, Jacqueline Chambon, Nîmes, 1993, trad. franç. P. Engel des Inquiries into Truth and Interpretation, OUP, Oxford, 1984.

Malcom N. Pears D.

Dreaming, Routlege and Kegan Paul, Londres, 1959. Motivated Irrationality, Clarendon Press, Oxford, 1984.

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* Je remercie Hervé Mésot pour ses précieuses remarques critiques sur une version antérieure de ce texte. 1. Je citerai la traduction française, PUF, Paris, 1989, de Es traümte mir vergangenen Nacht, Verlag Hans Huber, Berne, 1975. 2. Pour un exposé détaillé de leur articulation dans la Traumdeutung, cf. mon Introduction à "L'interprétation du rêve" de Freud, une philosophie de l'esprit inconscient, PUF, Paris, 1998, où je mets également en question ce qu'on appelle d'une manière épistémologiquement et historiquement mal fondée le "naturalisme" de Freud. 3. Op. cit., p.181. 4. Op. cit., pp.79-80. 5. Il va de soi qu'invoquer ici la doctrine sartrienne de la "mauvaise foi", ce qui revient, en psychopathologie, à ressusciter Babinski, pour qui les hystériques suggestionnées savaient à moitié qu'elles mentaient, c'est s'exposer à ses naïvetés conceptuelles et logiques. On se demande pourquoi Boss trouve ce que Sartre lui-même appelle une "contradiction" plus éclairant, voire réfutatif, face aux faits cliniques en jeu. En fait, on ne sait même pas s'il est possible d'être de mauvaise foi, plutôt que de mentir en se faisant, plus simplement, le spectateur privé de son propre mensonge. Or c'est bien différent. Pour une étude casuistique prodigieusement ramifiée de ces paradoxes chez Freud et Sartre, cf. D. Pears, Motivated irrationality, Clarendon Press, Oxford, 1984. 6. Op. cit., pp.113-114, et passim. 7. Op. cit., p.74. On doit se rappeler que la théorie du symbolisme inconscient a été incluse dans la Traumdeutung dans ses éditions tardives, et surtout en 1914, sous l'influence de Stekel. Freud demeure d'ailleurs sceptique; cf. L'interprétation des rêves, PUF, Paris, 1967, pp.300-301. 8. Op. cit, p.43 sqq. 9. Op. cit., pp.28-30. 10. Je pense notamment à la longue note de L'interprétation des rêves, p.92, qui subordonne toute interprétation symbolique aux associations du rêveur, et à en règle générale, insiste pour que le praticien n'interprète que les interprétations spontanées que lui livre le rêveur en personne confronté à ses productions nocturnes. 11. Trad. franç. in Enquêtes sur la vérité et l'interprétation, Jacqueline Chambon, Nîmes, 1993, pp.349-376. Pour une utilisation intéressante de ce texte de D. Davidson par une théorie plus ouvertement lacanienne de la signification que la mienne, cf. M. Safouan, "Sens et vérité en psychanalyse", in La parole ou la mort, pp.13-41. 12. Op. cit. p.149. Boss ne rejette donc pas le symbolisme, mais l'interprétation mécanique et acontextuelle. 13. Sur cet important concept, cf. L'interprétation des rêves, éd. cit., p.449-452. Il est frappant que Boss, qui récuse le transfert comme Zielvorstellung, admette néanmoins l'autre cas de Zielvorstellung que Freud propose là: la représentation-but de la guérison comme signification finalisante des associations libres: cf. op. cit., p.196. 14. Sur les problèmes relatifs à la disposition et sa relation à la causalité, cf. E. Bourdieu, Savoir faire, Seuil, Paris, 1998. 15. Op. cit., p.60. 16. Tout cela pose divers problèmes méthodologiques compliqués, que j'aborde dans mon commentaire du livre de Freud, et sur lequel A. Grünbaum a appuyé à juste titre. 17. Le cas du quadragénaire anéjaculateur discuté par Boss (op. cit., pp.100-102) condense la contradiction entre ce que Boss dit et ce qu'il fait; c'est précisément en donnant une interprétation symbolique du curé du rêve et en la reliant à la résistance sous transfert à l'analyste, qu'on arrive à quelque chose. Mais ce n'est pas le seul cas.

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18. Op. cit. p. 140. 19. Comme lorsque Boss emploie le mot "retenu" pour éviter "refoulé", où décrit un complexe d'Œdipe, mais sans employer le terme: op. cit., p. 76, p.99 et passim

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