MANUEL GONZÁLEZ PRADA ET SES SOURCES D'INFLUENCE

De la philosophie à la politique
(Extraits de la thèse de Doctorat du même titre, soutenue en janvier 1996 à l’Université de Perpignan)

Joël DELHOM
Maître de Conférences à l’Université de Bretagne-Sud (Lorient, France)

SOMMAIRE

RESUME - RESUMEN- SUMMARY INTRODUCTION PREMIERE PARTIE : ANALYSE DES SOURCES DANS L'ŒUVRE DE GONZÁLEZ PRADA I - 1. Les particularités d'une œuvre et ses difficultés philologiques I - 1.1. Biographie sommaire de l'écrivain I - 1.2. De quelques difficultés philologiques I - 2. Une approche quantitative générale : description et analyse du recensement des références citées dans l'œuvre de M. G. Prada DEUXIEME PARTIE : ASPECTS DE LA PENSÉE DE GONZÁLEZ PRADA ET DE SES SOURCES D'INFLUENCE II - 1. Aspects philosophiques II - 1.1. La question religieuse II - 1.2. La science, la philosophie, la morale II - 1.3. Conclusion : une réélaboration culturelle II - 2. Aspects socio-politiques et économiques II - 2.1. La question politique II - 2.2. Les questions économiques et juridiques II - 2.3. L'antagonisme des classes sociales, le syndicalisme et la révolution II - 2.4. Conclusion : l'Anarchie selon Manuel González Prada CONCLUSION GENERALE BIBLIOGRAPHIE TABLE DES MATIERES

RÉSUMÉ - RESUMEN - SUMMARY

Résumé
Manuel González Prada et ses sources d’influence : de la philosophie à la politique Ce travail, qui s'appuie sur un recensement systématique des références citées dans l'œuvre du Péruvien Manuel González Prada (1844-1918), s'attache à mettre en évidence les conditions de production et d'interprétation de son discours, imprégné par des formations discursives contradictoires. Les citations et les références sont les signes actifs d’un interdiscours idéologique sur lequel une transformation signifiante est opérée. La pensée de l'essayiste, saisie dans ses aspects philosophiques d'une part et socio-politiques d'autre part, est le produit d'une réélaboration culturelle originale et critique, ses sources d'influence européennes étant confrontées aux réalités andines. L’étude fait également émerger la cohérence interne du parcours intellectuel de l'écrivain qui évolue progressivement du libéralisme élitiste et positiviste, inspiré d’Ernest Renan et d’Auguste Comte, au communisme libertaire de Pierre Kropotkine et d’Elisée Reclus, mais dont le cheminement est rendu obscur par les successives modifications de ses textes. Le rôle central de la question religieuse dans cette évolution y est souligné, de même que celui d’un séjour de sept ans en Europe. La pensée traditionaliste française a sans doute influencé les idées antiparlementaristes de G. Prada, mais ce sont en revanche les théoriciens anarchistes qui lui ont donné les moyens de critiquer la notion de l’ordre social positiviste d’une part et de l’évolutionnisme d’Herbert Spencer dans ses dérives néo-darwinistes d’autre part. Dans ce cadre philosophique, l’anarchisme gonzalez-pradien constitue le terme de l’évolution humaine dans le dépassement de la sélection naturelle. Il est conçu comme l’idéal le plus pur de l’individualisme libéral et de la fraternité universelle portée par le christianisme primitif.

Mots-clés
González Prada (Manuel) - Pérou XIX-XXe s. - Histoire des Idées - Positivisme - Anarchisme - Sources d’influence - Discours Politique - Utopies

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Resumen
Manuel González Prada y sus fuentes de influencia: de la filosofía a la política El estudio se apoya en un recuento sistemático de las referencias presentes en la obra del peruano Manuel González Prada (1844-1918) y busca evidenciar las condiciones de producción e interpretación de su discurso. Las citas y referencias son consideradas como signos activos de un interdiscurso ideológico sobre el cual se opera una transformación significante. El pensamiento del ensayista, en sus dimensiones filosóficas y sociopolíticas, es el resultado de una reelaboración cultural original y crítica, ya que González Prada coteja sus fuentes de influencia -esencialmente europeas- con la realidad peruana. Ese trabajo muestra también la coherencia interna de la evolución intelectual del escritor que camina del liberalismo elitista y positivista inspirado en Ernesto Renan y Augusto Comte hasta el comunismo libertario de Pedro Kropotkin y Eliseo Reclus. Esa coherencia no es directamente accesible al lector a causa de las sucesivas modificaciones de los textos por el autor. Se subraya el papel fundamental de la cuestión religiosa en esa evolución, así como el de los siete años de permanencia de González Prada en Europa. Parece muy probable que las ideas del tradicionalismo francés hayan influenciado su antiparlamentarismo, pero son los teóricos anarquistas los que le proporcionaron los medios de criticar los conceptos del orden social positivista y de la filosofía evolucionista de Herbert Spencer con sus desviaciones neodarvinistas. González Prada concibe el anarquismo como el término de la evolución humana por superación de la lucha por la vida y la selección natural. Constituye el ideal más puro tanto de individualismo liberal como de fraternidad universal.

Palabras claves
González Prada (Manuel) - Perú s. XIX-XX - Historia de las Ideas - Positivismo Anarquismo - Fuentes de influencia - Discurso Político - Utopías

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Summary
Manuel González Prada and his influence sources: from philosophy to politics This work relies on the systematic inventory of the references quoted in Manuel González Prada’s works (1844-1918) and aims at showing the production and interpretation conditions of the Peruvian essayist’s discourse. It demonstrates how his philosophical and sociopolitical thought is the product of an original and critical cultural re-elaboration which confronts the European influence sources with the Andean realities. The dissertation also proves the internal coherence of the writer’s intellectual development from Auguste Comte’s positivism to Piotr Kropotkine’s anarchism, this progression being obscured by the successive revisions of his essays. French traditionalists influenced Prada’s antiparliamentarianism and anarchists theoreticians helped him criticize the positivist notion of social order on the one hand and Herbert Spencer’s evolutionism in its social Darwinist drifts on the other hand. In this philosophical framework Prada’s anarchism constitutes the aim of human evolution, the mutual aid concept going beyond the natural selection principle. It is viewed as the purest ideal of both liberal individualism and christian universal brotherhood, a sort of synthesis of freedom and solidarity necessities.

Keywords
Manuel González Prada - Latin America - Peru - XIXth-XXth century. - History of Ideas Social History - Positivism - Anarchism - Philosophy - Religion - Politics - Sources Influences - Political Discourse - Counter-Culture - Utopy

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"La vérité et la raison sont communes à un chacun, et ne sont non plus à qui les a dites premièrement, qu'à qui les dit après. Ce n'est non plus selon Platon que selon moi, puisque lui et moi l'entendons et voyons de même. Les abeilles pillotent deçà delà les fleurs, mais elles en font après le miel, qui est tout leur ; ce n'est plus thym ni marjolaine : ainsi les pièces empruntées d'autrui, il les transformera et confondra, pour en faire un ouvrage tout sien, à savoir son jugement." Michel de Montaigne, Essais, "De l'institution des enfants", Livre I, chap., XXVI.

"Las verdades adquiridas por el individuo no constituyen su patrimonio: forman parte del caudal humano. Nada nos pertenece, porque de nada somos creadores. Las ideas que más propias se nos figuran, nos vienen del medio intelectual en que respiramos o de la atmósfera artificial que nos formamos con la lectura. Lo que damos a unos, lo hemos tomado de otros: lo que nos parece una ofrenda no pasa de una restitución a los herederos legítimos." Manuel González Prada, Horas de lucha, "Librepensamiento de acción"

INTRODUCTION

INTRODUCTION
L'essayiste et poète Manuel González Prada (1844-1918) est probablement l'intellectuel péruvien le plus éminent de la fin du XIXe siècle et l'un des principaux artisans du renouveau de la pensée et de la littérature latino-américaines. Par ses repères culturels et par son mariage, c'est aussi un homme très intimement lié à la France où il séjourne pendant six ans, se consacrant à l'étude et à la réflexion. C'est à Paris qu'il publie le premier de ses ouvrages, Pájinas libres (sic, 1894). Cependant, malgré l'importance de premier plan de son œuvre, celle-ci reste largement méconnue en Europe. Au Pérou, certains ont voulu intenter contre ce précurseur du modernisme le même mauvais procès que l'on avait fait à Rubén Darío. À la phrase célèbre attribuée à José Enrique Rodó, "Rubén Darío no es el poeta de América" (1), répond en écho une vingtaine d'années plus tard celle de Ventura García Calderón : "Prada es el menos peruano de los escritores." (2). Il est aisé de transformer le cosmopolitisme d'un écrivain qui boit à d'autres sources que celles de la tradition locale en désintérêt pour la réalité nationale. Ce genre de reproche tombe de lui-même dès lors qu'il est avéré que la culture empruntée à l'étranger, loin de produire un tel désintérêt, a rendu possible un nouveau regard critique sur les problèmes du cru. José Carlos Mariátegui l'a bien compris, lui qui commence un essai consacré à González Prada par le paragraphe suivant : " González Prada es, en nuestra literatura, el precursor de la transición del período colonial al período cosmopolita. Ventura García Calderón lo declara "el menos peruano" de nuestros literatos. Pero ya hemos visto que hasta González Prada lo peruano en esta literatura no es aún peruano sino sólo colonial. El autor de Páginas Libres, aparece como un escritor de espíritu occidental y de cultura europea. Mas dentro de una peruanidad por definirse, por precisarse todavía, ¿por qué considerarlo como el menos peruano de los hombres de letras que la traducen? ¿Por ser el menos español? ¿Por no ser colonial? La razón resulta entonces paradójica. Por ser la menos española, por no ser colonial, su literatura

1) Voir l'introduction d'Álvaro Salvador à DARÍO Rubén, Azul... Cantos de vida y esperanza, Madrid, Espasa Calpe, 1994, p. 11. 2) GARCÍA CALDERÓN Ventura, Semblanzas de América, [Madrid], Biblioteca Ariel, [1919], p. 178.

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anuncia precisamente la posibilidad de una literatura peruana. Es la liberación de la metrópoli. Es, finalmente, la ruptura con el Virreinato." (3). Ce regard n'est plus ni celui de l'étranger proprement dit, ni celui du national imperméable aux idées extérieures, mais celui d'un homme riche d'expériences plurielles qu'il a su fusionner pour forger une pensée d'un alliage original. Ce penseur ne sera plus seulement péruvien ou même américain, mais universel. González Prada peut effectivement être considéré comme un écrivain plutôt atypique dans le contexte latino-américain, parce qu'il cumule trois spécificités : - il défend un positivisme totalement affranchi de religiosité ; - il rejette catégoriquement le darwinisme social et condamne les théories racistes qui en résultent ; - il devient à la fin de sa vie un propagandiste de l'anarchisme. Pour expliquer l'originalité et la cohérence interne du cheminement intellectuel de G. Prada, il est nécessaire d'interroger les sources de sa pensée, ou plus précisément d'étudier comment notre auteur les interprète et les critique. Une simple lecture de son œuvre d'essayiste montre que son analyse de la société péruvienne s'enracine, par une multitude de radicelles, dans le terreau européen. Or, celui-ci est alors particulièrement fertile : sur le Vieux Continent se développent un grand nombre de théories et d'idées qui donnent lieu à des affrontements passionnés. Nous nous proposons ici de vérifier que le discours philosophique, politique et social de González Prada est le fruit d'un processus critique de réélaboration culturelle, en étudiant comment l'auteur confronte un matériau idéologique et conceptuel exogène avec la réalité péruvienne, et ce qui résulte de cette confrontation. Dans une œuvre, les citations, les références et les allusions à des auteurs ou personnages antérieurs ou contemporains constituent la manifestation intertextuelle privilégiée des sources d'une pensée et, en quelque sorte, un pivot autour duquel s'élabore, dans l'écart ou le rapprochement, le discours personnel de l'auteur. Elles sont des signes du rejet, de l'appropriation ou de la transformation des discours pré-existants, c'est-à-dire de l'interdiscours. À ce titre, elles participent du processus de signification : sources de la pensée, elles sont aussi sources de sens parce qu'elles fournissent des clés pour interpréter le nouveau discours dans lequel elles s'insèrent.
3) MARIÁTEGUI José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Caracas,

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Lors d'une très longue et minutieuse étape de notre travail, nous avons procédé au recensement et à l'identification systématiques des auteurs et personnages publics cités dans l'ensemble de l'œuvre en prose et en vers de G. Prada. Cet inventaire sert de matière première à une approche descriptive préliminaire qui permet de mesurer l'ampleur et la variété des influences reçues par cet écrivain. Mais il faut l'utiliser avec la plus grande prudence et se garder d'en tirer des conclusions qui seraient dépourvues de tout fondement scientifique. La fréquence de citation d'un auteur, par exemple, ne constitue qu'un indice de l'importance, positive ou négative, que pouvait lui accorder Prada par rapport à d'autres références, mais ne révèle en soi rien de plus. Le recensement est, en revanche, une base fiable pour évaluer et comparer les centres d'intérêt de notre écrivain : quels pays, quelles époques, quelles catégories de personnages ont attiré son attention à tel ou tel moment de sa vie intellectuelle ? Cet instrument fournit également des accès sélectifs à son œuvre qui permettent de compléter l'approche analytique de la seconde partie de notre travail. Celle-ci présente de manière thématique deux aspects essentiels de la pensée de G. Prada : ses conceptions philosophiques et ses conceptions socio-politiques. L'étude du premier aspect permet de mettre en lumière un certain nombre de présupposés idéologiques qui conditionnent l'interprétation du second aspect analysé de sa pensée. La dimension de cette étude imposant un certain nombre de choix, nous avons exclu de notre réflexion la critique littéraire, celle développée par l'auteur et celle que nous aurions pu réaliser sur son œuvre, et nous avons dû nous résoudre à ignorer ses écrits poétiques. L'œuvre de Prada étant relativement vaste, il nous a semblé plus judicieux, pour dégager en particulier ses idées politiques et sociales, de nous attacher à ses discours, ses essais et ses articles. Notre objectif primordial était de montrer la cohérence de l'évolution de sa pensée (4) et d'en proposer une vision synthétique afin de préciser à quels titres elle présente une originalité américaine.

Biblioteca Ayacucho, 1979, p. 166. 4) L'ordre suivi par l'analyse sera donc l'ordre chronologique, le seul à même de dégager le mouvement dans lequel s'inscrit l'utilisation des sources.

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PREMIÈRE PARTIE

ANALYSE DES SOURCES DANS L'ŒUVRE DE GONZÁLEZ PRADA

ABRÉVIATIONS UTILISÉES POUR DÉSIGNER LES OUVRAGES DE G. PRADA AUXQUELS NOUS RENVOYONS

A BO FF HL NPL PA PL PL [1915] PM TD

Anarquía, Santiago de Chile, Ercilla, 1940. Bajo el oprobio, Paris, Louis Bellenand, 1933. Figuras y figurones, Paris, Louis Bellenand, 1938. Horas de lucha, [Caracas], Biblioteca Ayacucho, 1976. Nuevas páginas libres, Santiago de Chile, Ercilla, 1937. Propaganda y ataque, Buenos Aires, Imán, 1939. Páginas libres, [Caracas], Biblioteca Ayacucho, 1976. Páginas libres, [Caracas], Sociedad Española de Librería, 1915. Prosa menuda, Buenos Aires, Imán, 1941. El Tonel de Diógenes, México, FCE, 1945.

Nous présentons habituellement les références de la manière suivante : ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 213), qui indique que nous renvoyons à la p. 213 de l'ouvrage Horas de lucha, à l'essai intitulé "Los partidos y la Unión Nacional", daté de 1898. Si le passage que nous mentionnons constitue une correction de l'auteur postérieure à la date de l'essai ou de l'article, c'est la date estimée de la correction qui figure après le titre.

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CHAPITRE PREMIER

LES PARTICULARITÉS D'UNE ŒUVRE ET SES DIFFICULTÉS PHILOLOGIQUES

I - 1. LES PARTICULARITÉS D'UNE ŒUVRE ET SES DIFFICULTÉS PHILOLOGIQUES

I - 1.1. Biographie sommaire de l'écrivain (5)
Manuel González Prada, ou plus précisément José Manuel de los Reyes González de Prada y Alvárez de Ulloa, naquit à Lima, le 05 janvier 1844. Le futur ennemi implacable de l'ordre établi et de l'aristocratie était issu d'une famille noble ultra-conservatrice d'origine galicienne ; son père, magistrat, fut vice-président de la République et ministre d'État sous le gouvernement du général José Rufino Echenique (6), ce qui lui valut, à lui et sa famille, un exil volontaire au Chili de 1855 à 1857. Le jeune Prada, qui voulait entreprendre des études d'ingénieur en Europe et s'adonnait déjà à la poésie, était âgé de dix-neuf ans lorsque son père mourut. A vingt-deux ans, il participa à la défense du port du Callao contre l'attaque espagnole du 02 mai 1866. Mais c'est un autre évènement militaire, la guerre du Pacifique (1879-1883) qui devait constituer un tournant décisif dans la vie de González Prada. Après avoir abandonné sans les achever des études juridiques qui lui déplaisaient, il se consacra à l'administration d'une hacienda familiale dans la sierra (1871-1878), où il se familiarisa avec le monde indigène, tout en continuant à composer et à traduire des vers. En 1873, il participe ainsi à la fondation du Club Literario de Lima avec Ricardo Palma (7). Mais le conflit contre le Chili le contraignit à abandonner cette vie paisible. Au début de 1880, alors que la guerre était déjà virtuellement perdue, Prada s'engagea dans l'armée de réserve chargée de défendre Lima. La capitale fut prise et occupée jusqu'en 1883, date à laquelle le Traité d'Ancón sanctionna la déroute militaire et politique, cédant au Chili tout le sud péruvien, riche en

5) Le lecteur qui souhaiterait approfondir ce résumé devra consulter l'ouvrage du biographe de G. Prada qui fut aussi l'ami de son fils et de sa veuve, Luis Alberto SÁNCHEZ, Nuestras vidas son los ríos... : historia y leyenda de los González Prada, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1977, 405 p. La biographie écrite par la veuve de l'écrivain, Adriana [VERNEUIL DE] GONZÁLEZ PRADA, Mi Manuel, Lima, Cultura Antártica, 1947, 464 p., est aussi d'un très grand intérêt. 6) Général et homme politique péruvien (1800-1887), président de la République en 1851 et renversé en 1854. 7) Ricardo Palma (1833-1919), écrivain et historien célèbre pour ses Tradiciones peruanas (1872...) qui ont inauguré un nouveau genre satirique. À la fin des années 1880, Prada et Palma se brouilleront définitivement. Voir SANCHEZ Luis Alberto, "Un incidente que definió el pensamiento peruano. Ricardo Palma versus González Prada", Cuadernos Americanos, México, Vol. CXCV, n° 4, JulioAgosto 1974, p. 145-159 et PODESTA Bruno, "Ricardo Palma y Manuel González Prada : historia de una enemistad", Revista Iberoamericana, Pittsburgh, Vol. XXXVIII (n° 78), Enero-Marzo 1972, p. 127-132.

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nitrates. Sous l'occupation, González Prada se cloîtra chez lui, refusant de sortir trois ans durant afin de ne pas croiser l'envahisseur. Reclus, il méditait sur la réalité nationale du Pérou... Cet épisode historique détermina la caractéristique principale de l'œuvre de González Prada, écrivain surtout célébré pour la qualité de sa prose et l'intérêt de ses écrits sociopolitiques. En effet, si le poète avait commencé à publier ses vers (souvent anti-catholiques) durant la seconde moitié des années 1860, l'essayiste ne se manifesta véritablement qu'une vingtaine d'années plus tard, à partir de 1885. La poésie fut alors quelque peu délaissée au profit de la critique sociale. La rupture avec les classes dirigeantes du Pérou intervint après 1886, comme l'a démontré Efraín Kristal (8). González Prada devint alors le porte-parole d'une génération revancharde qui exigeait des comptes de tous ceux qu'elle tenait pour responsables de la défaite du Pérou. Le foyer intellectuel de ce courant contestataire était le Círculo Literario, fondé par l'écrivain en 1885, qui donna naissance quelques années plus tard à un nouveau parti politique, l'Unión Nacional (1891). Mais, à la stupéfaction générale, González Prada s'embarqua pour l'Europe quelques jours après la fondation du parti, accompagné de sa femme, une Française qu'il avait épousée en 1887, l'année de la mort de sa mère (9). Il devait y demeurer sept ans. Ce long séjour sur le Vieux Continent fut peut-être la période la plus importante et la plus heureuse de la vie de González Prada, un moment privilégié d'approfondissement de sa formation et de sa réflexion. Il résida six années en France, où naquit son fils, et un an en Espagne (Barcelone et Madrid). En 1894, il publia à Paris son premier ouvrage, Pájinas libres (10), un recueil d'essais et de discours revus et corrigés, qui fit scandale dans les milieux conservateurs et cléricaux, lorsqu'il arriva au Pérou. En 1898, à peine rentré au pays, l'écrivain prononça un discours qui révéla le changement idéologique survenu en Europe. En 1902, il quitta définitivement le parti qu'il avait fondé et mit sa plume au service des idéaux anarchistes. En 1904, se prononçant sur un sujet national de première importance, il écrivit que le problème de l'Indien n'était pas d'ordre
8) KRISTAL Efraín, "Problemas filológicos e históricos en Páginas libres de González Prada", Revista de crítica literaria latinoamericana, Lima, vol. XI (n° 23), 1er semestre 1986, p. 141-150. 9) Depuis la fin des années 1860 et pendant la décennie suivante, l'écrivain avait entretenu une relation avec une femme de bon rang social, qu'il n'épousa pas, mais dont naquit une fille en 1877, qu'il ne reconnut jamais. Pourtant celle-ci fit état de son ascendance paternelle lors de son mariage en 1895. 10) L'auteur y utilise une orthographe et une grammaire simplifiées, rejoignant ainsi les recherches de même nature d'Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento et Rufino José Cuervo, entre autres.

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racial, mais de nature socio-économique ; son analyse devait faire date. Le livre d'essais Horas de lucha, publié à Lima en 1908, est le reflet fidèle de cette époque. Il est l'oeuvre virulente et parfois même caricaturale de l'anarchiste soucieux de question sociale et d'émancipation de l'individu González Prada n'avait pas, pour autant, abandonné sa passion pour la poésie. Il revint ainsi à ses premières amours en 1901 avec Minúsculas, et enfin avec Exóticas, dix ans plus tard. Les vers servaient aussi son objectif de "propaganda y ataque" comme le démontrent les recueils Presbiterianas (1919), Grafitos (1937), Libertarias (1938) et Letrillas (1975). De 1912 à 1914, González Prada occupa la direction de la Bibliothèque Nationale à la place de son vieil ennemi Ricardo Palma. Fidèle à ses convictions, il en démissionna pour ne pas cautionner le coup d'État du colonel Benavides (11). En 1916, le gouvernement constitutionnel de José Pardo (12), le réintégra dans ses fonctions. La mort vint le surprendre, le 22 juillet 1918, à l'âge de 74 ans.

I - 1.2. De quelques difficultés philologiques
La grande majorité des oeuvres de González Prada (huit ouvrages en prose sur dix et neuf sur douze en vers) fut publiée bien après sa mort et hors du Pérou, grâce au travail de compilation et d'édition de son fils, puis de son biographe, Luis Alberto Sánchez (13). Cela pose un certain nombre de problèmes qui s'aggravent lorsque l'on sait que notre écrivain remaniait et corrigeait ses textes avant de les publier en volumes. Ainsi, ses articles, essais et discours antérieurs à 1891 furent-ils revus, comme nous l'avons déjà signalé, avant leur publication en 1894 dans Pájinas libres (14). Efraín Kristal a pu montrer que les remaniements avaient pour effet de gommer les traces de l'adhésion de G. Prada aux idées de l'aile intellectuelle du Partido Civil (15) et donc ainsi de modifier la
11) Óscar Raimundo Benavides (1876-1945), général péruvien qui fut président de la République de 1914 à 1915, puis de 1933 à 1939. Le 4 février 1914, alors qu'il était encore colonel, il prit la tête d'un putsch militaire qui renversa le président Guillermo Enrique Billinghurst (1851-1915) au pouvoir depuis 1912. Pour s'opposer à cette dictature, Prada écrivit les textes réunis dans le livre posthume Bajo el oprobio, Paris, L. Bellenand, 1933, 203 p. 12) José Pardo y Barreda (1864-1947), président de la République de 1904 à 1908 et de 1915 à 1919. 13) On trouvera dans notre Bibliographie la liste complète des écrits de Prada et de leurs principales éditions. 14) Prada nota lui-même à la fin de son ouvrage : "Este libro debió de titularse Refundiciones, porque la mayor parte sale hoy muy alterada. Si los discursos en el Politeama y en el entierro de Luis E. Márquez no presentan casi ninguna modificación, ofrecen muchas la conferencia en el Ateneo y el discurso en el Teatro Olimpo.", cité par L. A. SÁNCHEZ, Nuestras vidas..., op. cit., p. 147. 15) Parti fondé par Manuel Pardo (1834-1878), qui fut président de la République de 1872 à 1876. Nous reviendrons infra sur l’adhésion de G. Prada au Partido Civil.

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signification politique de certains écrits. Presque toutes les éditions postérieures de Páginas libres, telles que celle de la Biblioteca Ayacucho d'où nous extrayons généralement nos citations, se basent sur l'édition établie par L. A. Sánchez en 1946 (Lima, PTCM) à partir des textes corrigés par l'auteur en vue d'une publication qu'il ne parvint pas à réaliser de son vivant. Nous sommes donc en présence d'une troisième version de certains de ces essais et d'une seconde de quelques autres. Sánchez, l'éditeur, a bien fait un effort d'édition critique, introduisant des notes qui signalent des corrections, mais ce travail est malheureusement fort incomplet et parfois même erroné. À ces imperfections s'ajoutent de nombreuses et regrettables erreurs d'impression dans la première édition (1976) de la Biblioteca Ayacucho. Nous avons personnellement confronté le texte de cette édition de Páginas libres avec celui de la seconde (Madrid, 1915), qui copie la première (Paris, 1894) sans en conserver les innovations orthographiques et grammaticales. Nous avons ainsi pu tenir compte des modifications postérieures à 1894, mais non de celles qui étaient antérieures, faute d'avoir eu accès aux versions de ces textes publiées au Pérou dans des périodiques (16). En ce qui concerne Horas de lucha, nous n'avons aucune information sur les corrections qui auraient pu être apportées entre 1889 (date la plus reculée figurant en fin de l'un des essais) et 1908 (date de la première publication de l'ouvrage), ou entre 1908 et la disparition de G. Prada. La Biblioteca Ayacucho précise simplement qu'elle se base sur le "texte de la seconde édition (Callao, Tip. "Lux", 1924), révisé, corrigé et augmenté par la veuve de l'auteur" (17). Il est pratiquement certain que Prada, avant de publier son livre, avait modifié au moins quelques uns des écrits qui le composent, comme semble l'indiquer "Nuestros liberales". Cet essai est en effet constitué de deux textes, l'un de 1902 et l'autre de 1908, dont le premier dérive d'un article qui peut dater de 1900 et qui est intégré comme fragment inédit dans Propaganda y ataque (1939) sous le titre "La Unión Nacional" (p. 171177) (18).
16) Certaines sont introuvables ; les autres n'ont pu être consultées car aucun accord n'a été trouvé entre le GRAL / CNRS - UMR 9959 (l'un de nos deux centres de recherche de rattachement) et la Bibliothèque Nationale du Pérou quant aux moyens de paiement des microfilms ! C'est pour la même raison que nous n'avons pu avoir accès à la première édition de Pájinas libres. 17) Páginas libres. Horas de lucha, pról. y notas de L. A. Sánchez, [Caracas], Biblioteca Ayacucho, 1976, p. XVII. 18) Le fils de l'écrivain, Alfredo González Prada, écrit en note à "La Unión Nacional" : "Los fragmentos que publicamos bajo este título [...] constituían, originariamente, las partes II y III de un extenso artículo, El Partido Liberal, escrito en 1900. Inequívocos indicios en el manuscrito permiten inferir que, al preparar en 1908 su libro Horas de Lucha, el autor utilizó la parte I del artículo y probablemente ciertos párrafos de las partes II y III para redactar Nuestros Liberales, incluido en dicho libro.", Propaganda y ataque, Buenos Aires, Imán, 1939, p. 171.

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Les articles, pour la plupart publiés dans la presse libérale ou anarchiste du vivant de l'auteur, qui sont réunis dans des volumes tels que Propaganda y ataque, Prosa menuda (1941) et Anarquía (1936), ont pour certains d'entre eux fait l'objet de corrections en vue d'une future publication en recueil. C'est par exemple le cas pour la première partie de Propaganda y ataque, qui rassemble des articles antireligieux, dans l'ordre prévu par G. Prada. L'éditeur, son fils, a signalé en note les ajouts de l'écrivain aux versions publiées, mais il a intégré dans le texte des corrections moins importantes sans les préciser (19). Dans Prosa menuda, Alfredo González Prada note également que "el libro de recortes tiene el valor documental de las correcciones del autor, correcciones que explican la divergencia entre Prosa Menuda y los textos publicados" (20), mais il ne signale pas ces corrections dans le texte. Comme on peut le voir, un sérieux travail d'édition critique reste à faire à partir des manuscrits et des originaux publiés dans des périodiques. Chaque fois que cela était possible, nous avons précisé dans notre travail les modifications apportées par l'auteur, en évaluant la date de la correction. Pour certains textes non datés, nous avons risqué une datation lorsque des éléments du texte le permettaient. Par exemple, plusieurs indices nous conduisent à penser que "Nuestros inmigrantes" de Horas de lucha a dû être composé ou remanié vers 1901 ; une remarque de l'écrivain suggère que l'essai "Instrucción católica" de Páginas libres, initialement intitulé "Instrucción laica" et daté de 1892 dans l'édition de Madrid (1915), a été modifié entre 1895 et 1904 ; dans le même ouvrage, une note indique que les corrections apportées à "Renan" pourraient dater de la période 1894-1896 ; de la même manière, une citation d'un auteur français montre que le texte inédit "El deber anárquico", d'Anarquía, doit être postérieur à 1912 ; diverses références indiquent que l'article "En España", qu'Alfredo González Prada situe dans la période 1904-1909, pourrait avoir été écrit vers 1907, tout comme "El crimen de Chicago", etc. (21). Ces difficultés philologiques font donc peser sur notre travail un certain nombre d'incertitudes que seule une étude des manuscrits pourrait lever en partie. Toutefois, nous ne pensons pas que d'une manière globale elles puissent remettre en cause la validité des grandes lignes de notre analyse.

19) Voir "Advertencias", ibid., p. 11-12. 20) Prosa menuda, Buenos Aires, Imán, 1941, p. 9. 21) Nous envisageons de publier le résultat de nos analyses concernant la datation de certains textes de l’auteur.

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DEUXIÈME PARTIE

ASPECTS DE LA PENSEE DE GONZÁLEZ PRADA ET DE SES SOURCES D'INFLUENCE

La section précédente a démontré l'importance, dans l'œuvre de González Prada, des références qui ressortissent à la politique (24,5 %), aux sciences humaines (13,5 %) et à la religion (10,5 %). En y ajoutant les sciences de la nature (6,5 %), nous couvrons plus de la moitié des centres d'intérêt de l'auteur (55 %). Nous avons donc pris le parti d'ignorer la question littéraire et de consacrer une analyse thématique des influences reçues à cette bonne moitié de la pensée de Prada en la subdivisant en deux aspects majeurs : la philosophie et la politique, dans leur sens le plus large. Le premier chapitre, consacré aux aspects philosophiques, aborde successivement les questions de la religion, de la science et de l'éthique. Le second chapitre s'articule autour de quelques thèmes centraux d'ordre sociopolitique et économique. Cet ordre se justifie par la nécessité de mettre à jour un certain nombre de conceptions fondamentales, des présupposés philosophiques et idéologiques, qui orientent et éclairent l'interprétation des prises de position pratiques dont se compose ce que nous appelons la politique chez Prada.

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CHAPITRE PREMIER

ASPECTS PHILOSOPHIQUES

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II - 1. ASPECTS PHILOSOPHIQUES (22) Définir ce que peut être "la pensée" d'un homme est déjà une gageure. Cette "pensée" singulière n'existe pas. Elle est une fiction forgée par le regard critique du lecteur. L'auteur étudié a eu, lui, tout au long de sa vie, des pensées, des idées, des conceptions, multiples, complexes, contradictoires. L'analyse ne peut prétendre qu'à une approche, plus ou moins pertinente, plus ou moins pénétrante, mais toujours partielle, des lignes de force d'une œuvre, de ses principales ruptures (23), que nous appellerons par convenance "la pensée". L'objectivité, ici plus qu'ailleurs, n'est qu'une illusion. L'analyste ne peut faire totalement abstraction de ses propres présupposés philosophiques qui déterminent, à la base, la compréhension de la pensée d'autrui. Tout au plus peut-il espérer être le moins partial possible. Ce miroir déformant qu'est la projection-réflexion de nos propres structures mentales dans la lecture de celles d'un autre nuit-il à l'acte critique de connaissance ? Nous ne le pensons pas, car ce dernier n'est en définitive qu'une interprétation, nécessairement personnelle, d'un objet qui nous échappera toujours, comme l'explique la théorie peircéenne de la connaissance. L'éclatement d'une pensée globale en une série de thèmes répond à une exigence de clarté dans l'exposé, mais n'en reste pas moins une dissection arbitraire. D'autre part, l'interconnexion des divers aspects constitutifs de cette pensée nous expose à la répétition : comment, en effet, parler de religion, d'éducation ou de politique sans entrer dans les

22) Dans cette seconde étape de notre travail (tout comme dans les notices biographiques de l'Index général des références citées dans l'œuvre de González Prada, du volume II), nos informations concernant les auteurs du XIXe siècle et leurs ouvrages proviennent, pour l'essentiel, lorsque nous ne citons aucune référence particulière, des ouvrages suivants : - Grand dictionnaire universel du XIXe siècle de Pierre Larousse, réimpression de l'édition de Paris, 1866-1879, Genève-Paris, [Larousse], 1982, 17 vol. - Nouveau dictionnaire des auteurs de tous les temps et de tous les pays (3 vol.) et des œuvres de tous les temps et de tous les pays (6 vol.), Paris, Laffont-Bompiani, 1994. - Encyclopædia Universalis, Paris, Encyclopædia Universalis, 1990, 30 vol.. - Catalogue de la Bibliothèque Nationale Nous avons également eu recours à plusieurs dictionnaires encyclopédiques dont les principaux sont : - Dictionnaire encyclopédique Quillet, Paris, Quillet, 1985, 10 vol. - Larousse six volumes en couleurs, Paris, Larousse, 1976. 23) Imaginons une cordillère dont nous ne verrions que l'orientation géographique, les sommets les plus élevés, les vallées les plus profondes. Tout le reste nous serait imperceptible.

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conceptions philosophiques ? Nous sommes conscients de tels écueils, inhérents à ce type de travail, et nous espérons les contourner.

II - 1.1. La question religieuse
La question religieuse, qui a probablement préoccupé González Prada dès l'adolescence (24), joue un rôle fondamental dans la formation de sa pensée. Presque tous ses écrits abordent le sujet d'une manière ou d'une autre et près d'un quart des articles, essais et autres fragments (60 sur les 251 que recense Robert G. Mead Jr. [25], soit 24 %) sont essentiellement consacrés à un thème relatif à la religion ou portent un titre qui y fait directement référence. Des raisons d'ordre familial, autant que de nature philosophique et idéologique, permettent d'expliquer un anticatholicisme et un anticléricalisme violents et quasiment obsessionnels (26). Encore convient-il de replacer ces excès, qui pourraient surprendre un lecteur non avisé d'aujourd'hui, dans le contexte d'un XIXe siècle où la société luttait âprement pour s'affranchir de la tutelle religieuse. Les propos très virulents, que notre époque condamnerait, n'avaient alors rien d'exceptionnel. Jusqu'en 1890, la religion n'est pas un objet très important du discours de Prada, qui est alors principalement axé sur des thèmes politiques ou littéraires. C'est donc l'année qui précède le départ pour l'Europe qu'elle passe au centre de ses préoccupations pour y demeurer par la suite. Il est d'ailleurs significatif que, sur les huit nouveaux écrits de la période européenne (27), six concernent la religion.
24) Pendant l'exil de ses parents au Chili (1855-1856), Prada, alors âgé de onze ou douze ans, fréquente le Collège anglais de Valparaiso où son esprit a dû s'ouvrir à l'influence européenne. Après le retour à Lima, il est inscrit au séminaire Santo Toribio de 1857 à 1860, d'où il s'enfuit à seize ans pour s'inscrire, sans l'autorisation de ses parents, au Convictorio de San Carlos, le 31 mars 1860. Il y restera jusqu'en 1864. Prada raconte cet épisode de sa vie dans un entretien avec Félix del Valle. Il y déclare notamment : "Mi padre, efectivamente, me internó en el Seminario. Allí comencé a sentir el aguijón de otras ideas. Mi espíritu no latía a compás con aquel ambiente. Había en el fondo de mí un sedimento negativo que se rebelaba a la asimilación de las ideas que los frailes imponían.", in PINTO Willy, Manuel González Prada: profeta olvidado (6 entrevistas y un apunte), Lima, Cibeles, 1985, p. 30-31. Retranscription de l'entretien paru dans Revista de Actualidades (Lima), n° 3, 14 juillet 1917, sous le titre "Nuestros grandes prestigios". Voir aussi SANCHEZ Luis Alberto, Nuestras vidas..., op. cit., p. 19-22. 25) MEAD Robert G. Jr., "Cronología de la obra en prosa de Manuel González Prada", Revista Hispánica Moderna, New York, vol. XIII, n° 3-4, Julio-Octubre 1947, p. 309-317. 26) "[...] la cuestión religiosa lo absorbe como una obsesión.", écrivait au début du siècle RIVA AGÜERO José de la, Carácter de la literatura del Perú independiente, in Obras completas, t. 1, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1962, p. 240. 27) Entre 1891 et 1898, Prada révisa ses productions antérieures en vue de la publication de l'ouvrage Pájinas libres (1894) et écrivit huit nouveaux textes : "Jesucristo y su doctrina" (1891-98, NPL), "Catolicismo y ciencia" (1891-96, NPL), "Escribas y retóricos" (1891-98, NPL), "La

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Un regard sur la vie intime de l'écrivain permet d'éclairer ce tournant décisif. En septembre 1888 naquit le premier enfant légitime de González Prada qui s'était marié, à l'église, un an auparavant. Le bébé, baptisé en octobre, devait mourir peu après, fin novembre. Deux mois plus tard, en janvier 1889, un autre décès venait endeuiller la famille, celui de la sœur aînée de Prada, Cristina (28). Ce ne fut malheureusement pas le dernier : début février 1890, le deuxième enfant du couple, lui aussi baptisé, mourait peu après sa naissance. Adriana, l'épouse très croyante de Prada, perdit alors la foi (29). Ajoutons à cette série funeste la disparition, en mai 1887, après une longue agonie, de la mère de l'écrivain et nous pourrons aisément imaginer l'état d'esprit d'un homme frappé par quatre décès de proches en moins de quatre ans. La tonalité pessimiste de l'essai philosophique "La muerte y la vida" (PL, 190198), écrit en 1890, témoigne de cette époque douloureuse. Pour complaire à sa femme, Prada avait consenti à se marier religieusement et à faire baptiser ses deux premiers enfants (30) ; le troisième ne le sera pas, sans doute d'un commun accord dans le couple. Nous sommes logiquement conduit à nous interroger sur les conséquences de ces évènements tragiques : ont-ils modifié les convictions de Prada en matière religieuse et entraîné de nouvelles lectures sur ce thème ? La comparaison des textes antérieurs à 1889-1890 avec ceux de la période européenne permet d'apporter quelques réponses. Dans l'analyse, nous distinguerons, d'une part, la critique des religions en général de celle, plus spécifique, du catholicisme, et d'autre part, la conviction religieuse de l'homme González Prada. II - 1.1.1. Les religions II - 1.1.1.1. Les années 1880 Luis Alberto Sánchez avait pu noter que les premières compositions de l'écrivain étaient neutres en matière religieuse et que ce n'était qu'à partir de 1879 que Prada avait commencé à manifester son anticléricalisme (31). Effectivement, les textes en prose les plus
inmaculada concepción" (1891-98, PA), "Una tempestad en París" (1891, TD), "Instrucción laica" (1892, PL), "Renan" (1893, PL), "Nuestra madre" (1896-98, TD). Prada rédigea également une introduction à un recueil de proverbes et dictons espagnols sur la religion qu'il avait dû commencer à relever une dizaine d'années auparavant et dont il devait poursuivre la compilation tout au long de son existence (v. "Los refranes y la religión", TD, p. 87-112). 28) V. SANCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 107-108 et 114-115 et GONZALEZ PRADA Adriana de, Mi Manuel, op. cit., p. 143-153. Cristina mourut à la suite de jeûnes et de mortifications excessives, victime de son fanatisme religieux. 29) Idem, SANCHEZ, p. 119 et GONZALEZ PRADA Ad. de, p. 163-164. 30) "Manuel a pesar de sus ideas recalcitrantes no se opuso a que fuese bautizada su hijita, sabiendo de mis creencias y habiéndome prometido respetarlas.", GONZALEZ PRADA Ad. de, ibid., p. 148. 31) SANCHEZ Luis Alberto, Nuestras vidas..., op. cit., p. 374.

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anciens (32) (1879, 1882) portent témoignage d'une attitude plutôt hostile à l'égard de la religion en général, et du catholicisme en particulier : "[...] la influencia religiosa que extravió el ingenio de Althaus [...]" ("Prólogo a Cuartos de hora de Mérida", 1879, NPL, 210) ; "[...] ni un metafísico cetrino y trasnochado que a tiro de ballesta da el olor a pergaminos y polillas; ni un austero cenobita que empuña el hisopo y conjura a manera de espíritus infernales el vino, el amor, los placeres y las rosas." (id., 211) ; "Fuerza es congratularse y agradecer a Fuentes Castro que apenas se deslice sobre lo que titulan los gazmoños asuntos escabrosos, vale decir, cuestiones religiosas. [...] El genitivo y el dativo del siglo XVI se han cambiado hoy en Patronato, Syllabus, Infalibilidad, Concilio Ecuménico y otras lindezas que es indispensable no mentar en ayunas, pues de otro modo corre uno el peligro de no hacer buena digestión, por muy acostumbrado que esté al bálsamo de Fierabrás o a los puches y judías de Bertoldo. Desde que hemos alcanzado una época en que cada uno piensa, habla y escribe lo que mejor le place, toda controversia religiosa es una cuestión de genitivo y dativo, digna de ser dilucidada por un sabio en us. Sin embargo, los hombres que van de frente, en vez de girar alrededor de una columna, hacen bien al levantar de cuando en cuando el pico y acertar de pasada y como quien no quiere la cosa, uno que otro golpe sobre los muros de la Ciudad Funesta." ("Prólogo a Notas literarias de P. Fuentes Castro", 1882, NPL, 214-215 ; souligné dans le texte) ; "[...] alma forjada en el yunque de nuestro siglo, desdeña las frivolidades místicas [...]" ("Madame Ackermann", 1882-83, NPL, 134). La religion est présentée comme un anachronisme à une époque de progrès des sciences, où le scepticisme, voire même l'athéisme, apparaissent comme les attitudes les plus sages et raisonnables (cf. "Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 78-86 et "Madame Ackermann", 188283, NPL, 125-138). Sans doute Prada, influencé par la philosophie positiviste, considère-t-il les religions comme des créations irrationnelles de l'imaginaire collectif, de vaines tentatives d'explication du monde : "Vemos que nuestros sistemas políticos y religiosos valen tanto como las flamerolas de un pantano [...]" ("Un rato de filosofía", avt. 1884-88, NPL, 83) ;

32) Le plus vieux texte non poétique qui ait pu être conservé est un article à caractère scientifique ("Algo sobre el almidón", 1870-79, TD, 115-122). Le fils de l'écrivain, Alfredo González Prada, affirmait en 1942 que la production antérieure à 1879 (articles politiques et peut-être aussi de critique littéraire) avait disparu parce que de nombreuses collections de périodiques furent détruites par les Chiliens lors de l'occupation de Lima (1880-1884). D'autre part, Prada avait certainement publié des articles sous des pseudonymes que personne ne connaît. Voir MEAD, Robert G. Jr., "González Prada: el prosista y el pensador", Revista Hispánica Moderna, New York, XXI, n° 1, Enero 1955, p. 1.

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"[...] el maravilloso absurdo de las religiones. [...] el caos teológico [...] las religiones caducas [...]" ("Los fragmentos de Luzbel", 1886, PL, 170). Un autre trait caractéristique des conceptions de l'auteur est l'assimilation, fréquente à l'époque, de la métaphysique à la théologie (33), dans une réfutation profondément matérialiste : "[...] fuera de la Naturaleza no hay más que simbolismos ilusorios, fantasías mitológicas, desvanecimientos metafísicos" ("Conferencia en el Ateneo de Lima", 1886-94, PL, 18). Prada définit ailleurs la métaphysique comme une "théologie laïque" ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 43, note 1). Sa préoccupation principale dans les années 1880 semble être la dérive de l'esprit religieux vers l'intolérance et le fanatisme : les croyants étant toujours persuadés de détenir la vérité, ils finissent par vouloir l'imposer par la force. À l'intolérance, Prada oppose un humanisme à fondements scientifiques (une seule Terre, une seule Humanité) : "Conviene insistir en esos conceptos de la Naturaleza y de la Humanidad para desvanecer el dogmatismo y lograr que un espíritu de mansedumbre y tolerancia arraigue en el corazón de los hombres. ¿Por qué nuestra verdad ha de ser la verdadera? [...] ¿Qué cosa es verdad? le decía Pilatos a Jesucristo. ¿Qué cosa es verdad? preguntamos a los dogmatizadores que adoran una doctrina y condenan las demás." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 83-84 ; souligné dans le texte) (34). À l'évidence, la base de la critique de la religion, qui sera développée plus tard, existe dès les années 1880. II - 1.1.1.2. Fanatisme et progrès Fidèle au positivisme, l'auteur sous-entend en 1890 que l'évolution de l'individu et, partant, des sociétés humaines est conditionnée par la remise en cause des croyances. Par une confusion délibérée, la foi est assimilée au fanatisme, lui-même défini comme une attitude puérile de stagnation intellectuelle et d'opposition au progrès, dont découle le sectarisme.
33) N'oublions pas que Hegel lie philosophie spéculative et révélation religieuse. D'autre part, le positivisme comtien considère que la métaphysique suit la théologie et précède la science dans le développement de la société ("loi des trois états"). Errico Malatesta (1853-1932), un des principaux militants anarchistes, non cité par Prada, donnait la définition suivante de la métaphysique : "une maladie de l'esprit par laquelle l'homme, après avoir abstrait par processus logique les qualités d'un être, subit une espèce d'allucination lui faisant prendre l'abstraction pour la réalité", L'Anarchie (1891), in GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, Anthologie de l'anarchisme, t. III, Paris, Maspero, 1976, p. 12. 34) Remarquons ici l'habile utilisation d'une référence biblique pour renvoyer à leurs propres sources les chrétiens intolérants. Est-ce à dire que Prada y puise une inspiration morale ? On peut en douter, en tout cas pas dans le message divin, puisque la voix de la sagesse sort ici de la bouche de Pilate, le païen auquel la Bible réserve le mauvais rôle.

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González Vigil, Luther, Calvin, Renan et le père Hyacinthe (35), qui ont tous réfuté les dogmes religieux, sont pris pour modèles d'hommes supérieurs : "[...] si los hombres maduros no se hubieran despojado de los errores adquiridos en la niñez ni de las ilusiones forjadas en la juventud, la Humanidad no habría salido de cavernas y bosques. El fanático, olvidando que nada definitivo hay en el pensamiento del hombre, se inmoviliza en una secta o partido, mientras el verdadero pensador evoluciona incesantemente, considerando toda creencia política o religiosa como hipótesis provisional." ("Vigil", 1890, PL, 70). Il est presque inutile de préciser l'inspiration évolutionniste de ce passage, tellement elle est évidente. Le parallèle établi pour la seconde fois entre la politique et la religion (cf. supra), dont la science se trouve exclue, laisse entendre que la première relève de la même fiction intellectuelle que la seconde. Prada constate que la religion est méthodologiquement antirationnelle et qu'elle engendre, contrairement à la science, une passivité intellectuelle dont le résultat social est l'uniformisation des individus et donc la stagnation. L'esprit de révolte et l'indiscipline de l'hérétique sont, en revanche, facteurs de progrès ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 53-56 et "Instrucción católica", 1892, PL, 86-87). Notons que pour donner davantage de poids à son argumentation critique, l'auteur préfère avoir recours à une source religieuse : à la p. 87 d'"Instrucción católica", Prada intègre à son texte une brève citation du théologien nord-américain William E. Channing (36). II - 1.1.1.3. Religion et aliénation

35) Francisco de Paula González Vigil (1792-1875) : écrivain péruvien républicain qui s'opposait à l'ingérence de l'Église dans les affaires de l'État. Il fut l'adversaire du conservateur Bartolomé Herrera. Martin Luther (1483-1546) : théologien et réformateur allemand qui s'opposa aux prédicateurs vendant les indulgences, au nom de la doctrine de saint Paul, clé de voûte du protestantisme (la foi seule sauve et non les œuvres). Jean Calvin (1509-1564) : propagateur de la Réforme en France et en Suisse. Ernest Renan (1823-1892) : écrivain et historien des religions qui posa le problème historique de Jésus dans sa Vie de Jésus (1863). Père Hyacinthe (Charles Loyson) (1827-1912) : prédicateur qui, après avoir été supérieur des Carmes déchaussés et s'être rendu célèbre par ses prédications à Notre-Dame de Paris, s'opposa au premier concile du Vatican (1870) sur la question de l'infaillibilité pontificale, quitta son ordre et l'Église (1872), se maria et organisa à Paris, sans grand succès, une Église catholique libérale et gallicane (1879). 36) Théologien (1780-1842), patriarche de la Nouvelle Angleterre, qui critiqua le calvinisme et élabora la doctrine de l'unitarisme. La citation est intégrée comme suit : "[...] la comunidad de monjes que visten el mismo hábito y profesan "una degradante uniformidad de opiniones"." Le nom Channing est renvoyé en note sans aucune information complémentaire, ce qui laisse penser qu'il était suffisamment connu à l'époque.

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La religion est en somme une superstition aux conséquences négatives. Comme elle permet de fuir la réalité, elle conduit l'homme au renoncement face à l'adversité, à la passivité, voire à la négation de l'être lui-même, comme dans l'hindouisme et le bouddhisme ("Madame Ackermann", 1882-83, NPL, 132). En prêchant la soumission et la résignation, l'espérance en une vie meilleure hors de ce monde, la religion favorise l'injustice et les églises se rendent complices des pires tyrannies qui oppriment et asservissent l'homme. La religion elle-même n'est qu'une tyrannie de l'esprit, visant à décourager la juste révolte des opprimés : "Esa palabra resignación, inventada por los astutos que gozan, para encadenar el brazo de los inocentes que sufren iniquidades y atropellos debe desaparecer de todos los labios [...]" ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 103-104). Après 1894, la critique se fait encore plus catégorique et prétend s'appuyer sur une étude historique : "En la historia de las naciones, todo recrudecimiento del despotismo coincide con una exaltación de las supersticiones. La religión sirve como poderoso instrumento de servidumbre: con la resignación encadena el espíritu de rebeldía, con la esperanza de un bien póstumo adormece el presente dolor de los desheredados." ("Instrucción católica", 1895-1904, PL, 88) (37). Bien évidemment cette dernière phrase est une métaphore de l'effet narcotique. Dans un autre texte, le mot est directement employé, " Basta ya de compensaciones celestes y de esperanzas ilusorias en una justicia sobrehumana, basta de narcóticos y derivativos que desalientan para la acción, relajan la energía y convierten al hombre en la eterna víctima del hombre." ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 104) (38), puis la comparaison avec des stupéfiants, qui rappelle l'expression célèbre de Karl Marx (1818-1883), est enfin lâchée en 1904 : "El fanatismo no produce menos estragos que el éter, la morfina, el alcohol, o el opio [...]" ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 242). Il y a là une manifestation incontestable d'un interdiscours anti-clérical assez précis, que nous allons maintenant caractériser. II - 1.1.1.4. Quelques sources Ainsi, partant dans les années 1880 d'une condamnation du dogmatisme, Prada en vient progressivement à dénoncer, à la suite de Ludwig Feuerbach (1804-1872) et de Marx, le
37) Cette citation appartient à un ajout de G. Prada au texte de 1892. 38) Cette citation appartient à un ajout de l'auteur, postérieur à 1894, au texte de 1888.

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caractère aliénant et irrationnel des croyances. Deux courants de pensée semblent clairement influencer notre écrivain. La référence explicite à la vérité scientifique, qui détruit les divagations théologiques et métaphysiques, démontre son adhésion au positivisme : "No acatemos como oráculo el fallo de autoridades, sean quienes fueren, ni temamos atacar errores divinizados por muchedumbres inconscientes: lo único infalible, la Ciencia; lo único inviolable, la verdad" ("Conferencia en el Ateneo de Lima", 1886-94, PL, 18) (39). L'argument de la soumission des opprimés au moyen de la religion trahit l'influence des courants de pensée socialistes, au sens large que pouvait avoir ce mot au XIXe siècle. On pense évidemment à Marx, que G. Prada n'a jamais cité nommément dans son œuvre (40), mais il ne faut pas oublier pour autant les théoriciens anarchistes. Michel Bakounine, par exemple, écrivait en 1871 : "N'en déplaise donc aux métaphysiciens et aux idéalistes religieux, philosophes, politiciens ou poètes : L'idée de Dieu implique l'abdication de la raison et de la justice humaines, elle est la négation la plus décisive de la liberté humaine et aboutit nécessairement à l'esclavage des hommes, tant en théorie qu'en pratique." (souligné dans le texte) (41). En dehors du registre de l'aliénation (résignation, asservissement, iniquité...), on constate également une certaine similitude de vocabulaire entre Prada et Bakounine pour ce qui est de l'inanité des croyances religieuses (42).

39) La "Conferencia en el Ateneo de Lima", d'où est extraite cette citation, fut prononcée en 1886, mais le texte fut considérablement modifié avant sa publication en 1894 dans Pájinas libres. Faute d'avoir pu consulter la première version du discours, nous ne pouvons pas affirmer catégoriquement que ce passage positiviste n'est pas un ajout postérieur à 1889, mais nous sommes fondé à le penser car un autre essai de 1886, "Los fragmentos de Luzbel", contient plusieurs phrases de même nature. Par exemple, à la p. 170 de PL, le dernier paragraphe de l'essai : "La Ciencia posee su maravilloso lógico, diametralmente opuesto al maravilloso absurdo de las religiones. Y la inspiración no carece de pábulo al abandonar el caos teológico, pues hay más poesía en la duda varonil del sabio que en las afirmaciones pueriles del creyente: derribadas las barreras de las religiones caducas, el hombre tiene a su disposición lo Desconocido para colmarlo de hipótesis racionales." 40) Cf. notre Index général des références citées dans l'œuvre de G. Prada, dans le volume II. 41) L'Empire knouto-germanique et la Révolution sociale, seconde livraison, 1871. Une partie de cet ouvrage a été reprise plus tard sous le titre Dieu et l'État. Cité dans Bakounine. La liberté. Choix de textes. Présentation et notes de François Munoz, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1972, p. 106. Le lecteur désireux d'approfondir les positions de Bakounine sur la religion pourra se repporter à la deuxième partie de ces morceaux choisis, p. 101-136. 42) Bakounine emploie les mots et expressions suivants : "fantaisie crédule", "mirage" (Bakounine. La liberté., op. cit., p. 103), "absurdités religieuses, théologiques et métaphysiques" (GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, t. I, op. cit., p. 216), "fictions divines" (id., t. II, p. 22).

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Bien entendu, les influences possibles dans la critique de la religion ne s'arrêtent pas au XIXe siècle et nous pourrions aussi bien remonter dans le temps jusqu'aux Lumières et penser à Voltaire par exemple. II - 1.1.1.5. Explication du phénomène religieux Les évènements tragiques de 1889-1890 vont contribuer à approfondir et radicaliser l'analyse précédente en mettant l'accent sur le rôle de la mort dans la croyance et sur la place de l'homme dans l'univers. Anticipant le "père plus puissant" de Freud, Prada considère la religion comme une réaction de frustration de l'être humain face à un environnement dans lequel la Justice lui est déniée. Dans un rapport au monde erroné, l'homme conçoit la religion par

anthropomorphisme comme une compensation morale : il superpose une justice divine à l'absence de justice terrestre. On ne peut manquer d'observer que cette analyse rejoint une partie des thèses développées par Ludwig Feuerbach dans l'Essence du christianisme (1841) et l'Essence de la religion (1845), ouvrage qui complète le précédent (43). Il n'y a là rien d'étonnant car l'humanisme athée du philosophe allemand influença fortement le mouvement socialiste. La "dette" de Karl Marx à son égard est bien connue : les tendances antireligieuses du marxisme ont souvent été imputées à Feuerbach (44). Bakounine aussi lui est grandement redevable (45), au point qu'Henri Arvon a pu le qualifier de "disciple le plus radical et le plus conséquent de Feuerbach" (46). La passivité intellectuelle, source de stagnation sociale, que Prada dénonçait comme la conséquence logique du phénomène religieux ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 54-55), doit être interprétée à partir des thèses feuerbachiennes. Selon ce philosophe, la spoliation sur laquelle repose la religion porte préjudice aux qualités humaines, de sorte que la raison s'efface devant l'illusion et la volonté
43) Feuerbach voit dans le désir de théogonie, ou désir de créer des dieux, l'essence de toute religion, et ramène l'idée de Dieu à la projection des sentiments et des désirs de l'homme (1841), puis aussi à la projection de l'idée de nature (1845) (divinisation de l'homme et de la nature). En créant le divin, l'unité de l'esprit humain se brise pour donner naissance, d'une part à une divinité inhumaine, d'autre part à une humanité sacrifiée. La critique religieuse de Feuerbach est inspirée et orientée par la notion de l'aliénation qui constituait l'élément moteur de la philosophie hégélienne. 44) Dans ses Thèses sur Feuerbach (1845), Marx procède à une critique de l'humanisme feuerbachien qui sera déterminante pour l'évolution ultérieure de sa pensée. 45) Il écrit par exemple : "[...] le Ciel religieux n'est autre chose qu'un mirage où l'homme, exalté par l'ignorance et la foi, retrouve sa propre image, mais agrandie et renversée, c'est-à-dire divinisée.", Bakounine. La liberté, op. cit., p. 103. L'influence de Feuerbach est particulièrement nette dans les p. 102 à 104. 46) ARVON Henri, L'Anarchisme, Paris, PUF, 1968, p. 53.

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abdique devant le bon vouloir de la divinité. La religion constitue donc un obstacle au progrès matériel et moral de l'époque moderne. D'autres rapprochements peuvent encore être faits. Matérialiste, Prada rappelle aussi que l'homme, qui n'est qu'un animal parmi tant d'autres dans la nature et dont la vie est éphémère et insignifiante, ne peut échapper aux lois de l'univers. Ainsi inverse-t-il le rapport judéo-chrétien au monde : la nature n'a pas été créée pour l'homme, c'est l'homme qui est une création de la nature. Voici ce qu'il écrit en 1890 : " En la Tierra no se realizan esclarecimientos de derechos sino concursos de fuerzas; en la historia de la Humanidad no se ve apoteosis de justos, sino eliminaciones del débil; pero nosotros aplazamos el desenlace del drama terrestre para darle un fin moral: hacemos una berquinada [sic]. Aplicando a la Naturaleza el sistema de compensaciones, extendiendo a todo lo creado nuestra concepción puramente humana de la justicia, imaginamos que si la Naturaleza nos prodiga hoy males, nos reserva para mañana bienes: abrimos con ella una cuenta corriente, pensamos tener un debe y un haber. Toda doctrina de penas y recompensas se funda en la aplicación de la Teneduría de Libros a la Moral. La Naturaleza no aparece injusta ni justa, sino creadora. [...] Con tanta indiferencia mira el nacimiento de un microbio como la desaparición de un astro, y rellenaría un abismo con el cadáver de la Humanidad para que sirviera de puente a una hormiga." ("La muerte y la vida", 1890, PL, 192). L'influence darwiniste est ici évidente. On peut également distinguer une référence implicite à la morale naturelle développée par le philosophe Marie Jean Guyau (47) dans son Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885), et sur laquelle nous aurons l'occasion de revenir dans la section consacrée à l'éthique. Selon Prada, c'est la peur de la mort et plus précisément l'idée répugnante du corps en décomposition, qui pousse l'homme vers la religion, directement assimilée au fanatisme à partir de 1890. Il en vient donc à souhaiter que l'incinération soit généralisée (48) : " El cadáver en descomposición, eso que según Bossuet no tiene nombre en idioma alguno, resume para el vulgo lo más tremendo y espantoso de la muerte.
47) Poète et philosophe français (1854-1888) qui se rattache au spiritualisme positiviste à tendance vitaliste. 48) Prada avait lui-même souhaité être incinéré, mais ses dernières volontés ne purent être exhaucées, l'incinération étant alors interdite au Pérou (v. SÁNCHEZ Luis Alberto, Nuestras vidas..., op. cit., p. 239, note 208). Dans le "polyrythme sans rime" (prose poétique) intitulé "Mi muerte", du recueil Exóticas, il écrivait : "Cuando vengas tú, supremo día, yo no quiero en torno mío, llantos, quejas ni ayes; no sagradas preces, no rituales pompas, no macabros cirios verdes, no siniestra u hosca fáz de bonzo ignaro. Quiero yo morir consciente y libre, en medio de frescas rosas, lleno de aire y de luz, mirando el sol. Ni mármol quiero yo ni tumba. Pira griega, casto y puro fuego, abrasa tú mi podre; viento alado, lleva tú mi polvo al mar. Y si algo en mí no muere, si algo al rojo fuego escapa, sea yo fragancia, polen, nube, ritmo, luz, idea."

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Parece que la póstuma conservación de la forma implicara la supervivencia del dolor. Los hombres se imaginan no sólo muertos sino muriendo a pausas, durante largo tiempo. Cuando la tumba se cambie por el horno crematorio, cuando la carne infecta se transforme en llamas azuladas, y al esqueleto aprisionado en el ataúd suceda el puñado de polvo en la urna cineraria, el fanatismo habrá perdido una de sus más eficaces armas." ("La muerte y la vida", 1890, PL, 191). Ce paragraphe mérite quelques commentaires. Tout d'abord, il faut noter que les religions orientales pratiquant l'incinération se trouvent ici exclues de la réflexion, qui concerne essentiellement les rites judéo-chrétiens. Cette remarque est importante car on ne peut alors conclure que le bouddhisme et l'hindouisme, dont le rapport à la nature est différent, sont aussi, pour Prada, des fanatismes. Il est clair que sa réflexion se cantonne alors aux origines et à l'évolution du christianisme (cf. "Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 17-41), religion à laquelle il attribue l'instillation de la peur de la mort chez les Romains et, au delà, leur affaiblissement moral et intellectuel (id., 40-41). S'appuyant sur une étude de l'historien catalan Pompeyo Gener (49), González Prada affirme que le christianisme conduisit le valeureux peuple romain à la névrose. II - 1.1.1.6. Histoire des religions L'essai "Jesucristo y su doctrina", qui date du séjour européen, bien que le premier brouillon soit antérieur, manifeste l'intérêt de Prada pour l'histoire des religions, notamment du christianisme. Il y considère que les religions sont des créations collectives et non pas individuelles, soumises à un processus d'évolution. On remarquera qu'il classe, explicitement cette fois, le bouddhisme dans une catégorie différente :

49) P. Gener (1848-1921) : critique, philosophe et historien catalan. Positiviste et antireligieux, il fut l'imitateur de Comte et de Littré, et l'ami de Renan.

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"¿Se concibe que el esfuerzo mental de un solo individuo cree de un bloque toda una religión? De un cerebro aislado nace el cisma o el sistema filosófico; sólo de las muchedumbres nacen las religiones. El Islamismo representa la evolución del Judaísmo en la cabeza del árabe; el Budismo, que en unas pocas líneas se compendió en la boca del Buda, no merece llamarse una religión, sino la negación de todas ellas. La doctrina de Jesús condensó el trabajo mental y religioso del pueblo judío, desde Moisés hasta David, y desde las sutiles especulaciones de los rabinos hasta las groseras supersticiones de las muchedumbres insipientes (*). (*) Un escritor de origen hebreo, Alejandro Weill, rechaza la filiación mosaica del Cristianismo, lo considera como hermano del Talmud y agrega: "El dogma cristiano, excepto la Trinidad que es platónica, sort tout entier avec tous ses détails du Talmud". (Moïse et le Talmud, Paris, 1864)." [note de l'auteur ; souligné dans le texte] (50) ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 26). Dans sa thèse, Thomas Butler Ward explique que González Prada sépare le bouddhisme des autres religions parce que le bouddhisme est immanentiste et non formaliste, c'est-à-dire, dans les termes de Renan (Vie de Jésus), qu'il est le fruit de la pensée pure (51). Le bouddhisme serait donc, pour les deux penseurs, une philosophie, non une religion. On devine a contrario que la religion est synonyme de pratiques cultuelles et d'organisation sacerdotale ("formulismo") autour d'une divinité anthropomorphique et transcendantale. Prada semble s'inspirer, quant à l'origine commune des religions, des travaux du linguiste allemand Friedrich Maximilian Müller (52) qu'il mentionne vers 1885 (53). Il le cite également dans un autre essai très intéressant, "Catolicismo y ciencia" ([1891-98]-1907, NPL, 42-60), dont les trois premières parties sont consacrées à la naissance et à la mort des religions :

50) Cette référence a de quoi surprendre. A. Weill était un homme de lettres (1813-?), monarchiste, auteur d'articles philosophiques, linguistiques et théologiques. Moïse et le Talmud (Paris, 1864) est un ouvrage dédié au compositeur allemand Meyerbeer, à qui, dans sa préface, Weill s'attache à prouver qu'un grand musicien est un grand philosophe. On peut penser que les lectures de Prada étaient assez éclectiques, ou bien qu'il cite Weill de seconde main. 51) WARD Thomas Butler, The Evolution of the Idea of Social Transformation in the Essays of Manuel González Prada, Ph. D., The University of Connecticut, 1988, p. 119. 52) Linguiste allemand (1823-1900), élève de Burnouf, qui a inauguré la mythologie comparée et s'est intéressé à la religion de l'Inde. Il considère que derrière l'écran des noms et des personnifications mythiques se cachent les formes du spectacle de la nature (soleil, orage, etc.) qui avaient impressionné l'humanité la plus ancienne. Müller est l'auteur, entre autres, de la Mythologie comparée (1856) et des Leçons et Nouvelles leçons sur la science du langage (1861-1864). 53) Dans "El siglo XVIII" (1884-90, NPL, 100).

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"Hay, pues, un substrátum religioso que perdura siempre, una especie de idea madre o cuerpo simple que entra en la elaboración de todos los sistemas religiosos. Puede afirmarse con Max Müller que "en la religión como en el lenguaje, todo lo nuevo es viejo y todo lo viejo es nuevo, que desde el principio del mundo no hubo religión enteramente nueva". ("Catolicismo y ciencia", [189198]-1907, NPL, 45). Prada, qui devait alors chercher à fonder son aversion pour la religion, a dû se passionner pour la question qui mobilisait, à partir de 1850, toute l'Europe savante : le pourquoi et le comment des mythologies. Le présupposé philosophique de Müller, que semble en effet partager le penseur péruvien, est que la mythologie ressortit au monde de l'apparence, et qu'il faut l'expliquer par l'illusion dont elle procède, une illusion originelle et nécessaire de l'esprit sur soi. Ce "substrat", dont parle Müller et qui constitue les bases fondamentales de toute religion, Prada le réduit à trois "superstitions préhistoriques" : "[...] la supervivencia después de la muerte, la explicación de todo fenómeno por la acción de voluntades análogas à la nuestra, la confianza en que tales voluntades serán aplacadas por el sacrificio y el ruego [...]" ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 44). González Prada voit dans l'Islam et le christianisme "un schisme du judaïsme", rendu logique et nécessaire par l'évolution des idées et le brassage des cultures ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 27-28). On pourrait donc penser qu'il s'agit là d'un progrès vers la vérité. En fait, la pensée de Prada est plus complexe. S'il reconnaît que le schisme est positif en tant que facteur de mortalité d'une religion dépassée (processus de sélection) ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 49-51), il considère aussi que ce progrès est généralement de courte durée (id., 59). Les nouvelles religions, en s'institutionnalisant, subissent ellesmêmes une corruption. Le christianisme est un bel exemple de ce phénomène que nous expliciterons plus loin. D'autre part, le schisme n'est, au fond, qu'une tentative des croyants les plus avisés pour préserver l'essentiel de leur religion face à un naufrage prévisible. S'il est un pas vers le progrès, il est aussi un pas destiné à le freiner. II - 1.1.1.7. Positivisme et évolutionnisme Le positivisme et l'évolutionnisme président à l'analyse que développe Prada de la disparition progressive des religions. Celles-ci reculent face à l'avancée de la science et sont, à terme, condamnées à disparaître ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 86-88). Mais l'auteur doit convenir que les religions ont la vie dure et qu'elles meurent lentement :

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"[...] [las religiones] lentamente nacen y lentamente mueren. Una religión germina en el seno de otra, lucha contra su propia madre, vence y sube al apogeo para en seguida declinar y ceder el campo a nuevas creencias destinadas a sufrir idéntica suerte. En nada se ve mejor confirmada la ley de la evolución como en las religiones y las lenguas. [...] Nunca se produce el desarrollo violento de una religión, como nunca se verificó la aparición súbita de un organismo completamente diverso a los organismos existentes. En las transformaciones religiosas, por más radicales que nos parezcan, hay una ruptura y una continuación; [...]" ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 44). La "continuation" et la "rupture" correspondent à l'évolution et à la révolution dont Élisée Reclus fit le titre de son principal livre strictement politique en 1885 (54). L'homme du peuple, parce qu'il est ignorant, est la première victime des religions. Cette idée centrale est réaffirmée en plusieurs occasions, notamment en 1904 : "Hoy mismo, hoy que la fe se aleja de los cerebros fuertes para refugiarse en los espíritus débiles [...]." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 240). Prada établit effectivement un rapport inversement proportionnel entre le savoir et la foi, un rapport sociologique pouvant déboucher sur un certain élitisme (55), comme celui dans lequel tomba son inspirateur Auguste Comte. Le penseur péruvien adhère visiblement à la "loi des trois états" successifs du développement de l'esprit humain et de la société, définie par Comte (56), en considérant, à la suite de Feuerbach (57), que le passage par la religion était une étape nécessaire à l'humanité, sa "science infantile" : " La religiosidad considerada por algunos tan inherente a la especie humana que definen al hombre un animal religioso, ¿posee tal carácter? Si ella fuera inherente al hombre su desaparición causaría efectos mórbidos; pero sucede lo contrario: cuando más brilla en el cerebro la inteligencia, más se nubla en el corazón el sentimiento religioso. La religiosidad no pasa de accidente en la marcha de la Humanidad, corresponde a un período intermediario de la
54) RECLUS Élisée, L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique, Paris, Stock, 1979, 205 p. Le catalogue de la Bibliothèque Nationale signale une édition anglaise et une édition italienne en 1885 (Evolution and revolution, London, International Publishing Company, 1885, in-16, 16 p. ; Propaganda socialista. Evoluzione e rivoluzione, Torino, A. Mari, 1885, in-16, 16 p.), ainsi qu'une édition française en 1891 (Évolution et révolution, 6e éd., Paris, Au bureau de La Révolte, 1891, in-32, 62 p.). 55) "A más, cuando se pena al hereje y al incrédulo, se corre el peligro de herir a la parte más esclarecida de la sociedad, a la que sabe y piensa." ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 104). 56) Dans son Cours de philosophie positive (1830-1842), Comte fait référence aux trois états : théologique ou fictif, métaphysique ou abstrait et scientifique ou positif. 57) Et donc, logiquement, à la suite aussi de Bakounine, qui écrit : "La religion, [...] c'est le premier réveil de l'humaine raison sous la forme de la divine déraison [...].", Fédéralisme, Socialisme et Antithéologisme (1867), in Bakounine. La liberté, op. cit., p. 101.

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evolución mental, oscilando entre la absoluta ignorancia y la plena ilustración: el ignorante no niega ni afirma porque nada ve, el sabio duda y niega porque ve mucho. Querer, pues, que la inteligencia no salga de la religiosidad vale tanto como pretender que el organismo se detenga en la niñez o en la adolescencia. Según la palabra de Guyau, los espíritus científicos son arreligiosos, tienden a serlo las inteligencias medianamente cultivadas, de modo que la religiosidad con su inevitable secuela de supersticiones se refugia en las últimas capas sociales, como la hez del vino se deposita en el fondo del barril." ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 87-88) (58). L'intelligence critique de Prada le conduit à opérer un tri au sein des diverses théories qu'il confronte. Bien que F. Maximilian Müller ne conçoive pas la mythologie comme une fabulation naïve d'une humanité dans l'enfance, il est probable que Prada adhère à son analyse de la mythologie en tant qu'irrationnel de la linguistique et nécessité inhérente au langage. Il cite, en effet, le point de vue d'André Lefèvre (59), qui est proche de celui de Müller, dans son essai sur la langue "Notas acerca del idioma". Parallèlement à l'influence de la philosophie comtienne, se détache l'importance de l'œuvre areligieuse de Marie Jean Guyau. On pense notamment à l'ouvrage Irréligion de l'avenir (1887), qui venait d'être réédité pour la quatrième fois lorsque le Péruvien débarqua en France (60). À un moment qu'il est impossible de dater, Prada nuance considérablement la théorie d'Auguste Comte, signe de son esprit critique et de l'apport d'autres influences : "Período natural o primitivo: arreligiosidad absoluta. Período medio: superstición pura. Período actual: mezcla de superstición y ciencia.

58) Prada a considérablement amélioré et allongé le texte de 1892, sans en altérer les idées. Voici la forme originale, dans laquelle le déterminisme évolutionniste est plus frappant : "La Religión, que los teólogos consideran como esencial para el individuo hasta definir al hombre "un animal religioso", no pasa de mero accidente en la evolución mental: responde a la cultura deficiente del cerebro. Los antropoides, al acercarse al hombre, se despojan de la cola; las inteligencias, al perfeccionarse, pierden la religiosidad. Como la hez se deposita en el fondo del vino, la Religión se refugia en las últimas capas sociales. Los espíritus científicos son, según la palabra de Guyau, irreligiosos [...]." (Páginas libres, Madrid, 1915, p. 149-150). 59) André Lefèvre (1829- ?), poète et érudit qui enseigna l'ethnologie linguistique. Il s'intéressa à l'histoire des religions et à l'Antiquité et est l'auteur, notamment, de Religions et mythologies comparées (1877). Prada écrit : "Según André Lefèvre, "de las mil i mil confusiones, acarreadas por espresiones análogas, nacieron todas las leyendas de la divina trajicomedia. La Mitolojía es un dialecto, un'antigua forma, una enfermedad del lenguaje.", "Notas acerca del idioma", post. 1894, PL, 177 (nous respectons l'orthographe originale de l'auteur ; il s'agit là d'un ajout de l'auteur au texte de 1889). 60) Le catalogue de la Bibliothèque Nationale mentionne la quatrième édition en 1890, une sixième en 1896 et même une douzième en 1907, ce qui donne un aperçu de la popularité de cet ouvrage.

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Período futuro: exclusión de la superstición por la ciencia." (Memoranda n° 243, TD, 230). Il fond la théologie et la métaphysique sous l'appellation générale de superstition, ce qui prouve son mépris, et introduit une période sans aucune religiosité. Cette innovation essentielle pourrait trouver son origine dans les pensées de Feuerbach et du linguiste Müller, mais ce n'est là qu'une hypothèse. La "période naturelle" fut probablement introduite après 1898, puisqu'à la p. 37 de "Jesucristo y su doctrina" (1891-98, NPL), Prada évoque encore le "grossier fétichisme des sauvages modernes" et le "confus animisme des hommes préhistoriques". Nous retrouvons aussi chez Élisée Reclus l'idée que, dans l'évolution, l'institution politique a précédé l'institution religieuse sur laquelle elle s'est ensuite appuyée pour justifier son pouvoir (61). Il est certain, de toute façon, que cette idée convenait parfaitement à un homme tel que Prada : comment aurait-il pu admettre que l'esprit religieux fût essentiel, inné, naturel chez l'homme ? Le fait de concevoir une étape de transition (période actuelle) démontre, d'une part, le réalisme et le pragmatisme de ce penseur que l'on a trop souvent, et à tort croyons-nous, taxé d'idéaliste (62). D'autre part, cela suggère qu'il n'avait peut-être pas compris qu'Auguste Comte ne concevait pas ces "états" d'une manière étanche. Il est un aspect de la théorie comtienne auquel Prada ne pouvait assurément pas adhérer : que le philosophe français, fondateur de la sociologie, la fasse s'épanouir en religion de l'humanité, dont il s'instituait le grand prêtre (63). C'est avec un grand dépit que González Prada constate : "Las supersticiones religiosas poseen asombrosa vitalidad y resisten a una y cien mutilaciones, no sólo en el vulgo ignorante, sino en las inteligencias cultivadas: rara vez se profundiza en lo íntimo de un filósofo sin encontrarse con un supersticioso. [...] ; Auguste Comte, después de fundar la Filosofía Positiva, concibe el monstruoso fetiche de la Humanidad y quiere organizar un sacerdocio profano con una liturgia laica. Aun hoy, en el cerebro de grandes filósofos, subsiste la idea de un Dios creador y conservador del Universo. Los pueblos agregan supersticiones a supersticiones antes de cambiar un error por una verdad." ("Catolicismo y Ciencia", 1891-98, NPL, 49). González Prada constate ainsi l'enracinement profond des religions (Memoranda n° 57, TD, 189).

61) Voir RECLUS É, L'Évolution..., op. cit., p. 70, 73 et 169. 62) Nous prenons ici ce terme dans le sens péjoratif qu'on lui attribue par opposition à "réaliste". 63) Cf. COMTE A, Système de politique positive (1851-54).

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II - 1.1.1.8. Hiérarchie des religions À partir du principe selon lequel l'exercice de la raison permet à l'homme de progresser vers la vérité en rompant avec la religion qu'il professait (schisme), Prada établit une hiérarchie entre les confessions. À la base, le judaïsme, puis l'islam et le catholicisme, le protestantisme enfin (64). Celui-ci, pense-t-il, respecte davantage la liberté de l'individu, favorise l'émancipation de la femme et, surtout, ne s'oppose pas au rationalisme : "[...] el Protestantismo eleva a los individuos y engrandece a las naciones, porque evoluciona con el espíritu moderno, sin ponerse en contradicción abierta con las verdades científicas." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 236) (65). Le point de vue de Prada est nettement plus positif que celui d'un Bakounine (66) ou d'un Élisée Reclus, dont le père était pasteur (67)... Comme l'a montré Thomas B. Ward, González Prada s'oppose à l'analyse de Comte sur le protestantisme (68). Tandis que le philosophe français le conçoit comme une source de désordre en ce qu'il constitue une négation du système hiérarchique du catholicisme (base de l'ordre social), le protestantisme est pour Prada un progrès incontestable de l'esprit humain. Le protestantisme, pense le Péruvien, a lui-même tendance à évoluer vers un déisme humaniste, basé sur l'amour du prochain (69), donc vers sa désagrégation pure et simple ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 51-52). Prada nourrit en fait quelque arrière-pensée stratégique puisqu'il voit dans les Églises réformées un contre-poids à la domination de Rome. Mais il ne se fait guère d'illusion : comme le montre le cas d'Ernest Renan : l'heure venue, les sœurs ennemies savent s'unir contre leurs adversaires communs ("Renan", 1893, PL, 121122).
64) Cette hiérarchie n'est pas affirmée explicitement, mais elle découle du principe schismatique. En deux occasions, dans "Instrucción católica", Prada évoque diverses religions en établissant implicitement un ordre hiérarchique : "[...] a padre judío, madre luterana, hijos librepensadores." (1892-[1895-1904], PL, 87) et "[...] hay religión judía, religión mahometana, religión católica, religión protestante [...]" (id., 89). 65) L'anticatholicisme de Prada fait penser à celui de Francisco Bilbao (1823-1865) qui voyait dans le succès des USA l'œuvre du protestantisme. 66) Bakounine dénonce l'égoïsme et l'immoralité du protestantisme dont il dit qu'il "est une sorte de "sauve qui peut" religieux.", L'Empire knouto-germanique et la Révolution sociale, seconde livraison, 1871, cité dans Bakounine. La liberté, op. cit., p. 110. 67) Voir RECLUS É., L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique, op. cit., p. 31-33. 68) WARD T. B., The Evolution..., op. cit., p. 79. 69) Béatrice Giblin, dans sa "Présentation" à l'ouvrage d'Élisée RECLUS, L'Homme et la Terre, Paris, F. Maspero, 1982, t. 1, p. 33, émet une appréciation qui rejoint l'analyse de Prada : "Par ailleurs, certaines caractéristiques du protestantisme se retrouvent dans l'idéologie anarchiste. Ainsi le "protestantisme libéral", qui refuse les dogmes et ramène la religion à une morale conduit au théisme, voire à la "libre pensée" selon J. M. Mayeur. La religion réformée, par la structure démocratique des Églises, développe le sens civique, la pratique du libre examen, le sentiment des responsabilités, que l'on retrouve aussi dans l'idée laïque et républicaine."

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Bien que le sens de l'évolution soit orienté vers le présent, Prada n'hésite pas à valoriser le "généreux" paganisme antique par rapport à la religiosité pathogène (névrose) des chrétiens ("Castelar", 1888-94, PL, 149), à laquelle il reproche un manque d'humanité ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 32-33 ; "Nuestros indios", 1904, HL, 340). Selon lui, les chrétiens ne seraient pas parvenus à se débarrasser du Dieu cruel et inhumain des Juifs ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 32-33 et "Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 44). Sur ce point, Prada rejoint Bakounine qui écrivait : "Quoi qu'on ait fait pour l'humaniser un peu pendant ces deux siècles derniers, il reste toujours l'antique Jehovah, l'égoïste, le jaloux, le cruel Dieu des Juifs !" (70).

On pourrait conclure de cette présentation que la vision que donne Prada de la religion est totalement négative. Ce n'est pas tout à fait exact. Dans un texte de 1885, il semble admettre qu'un sentiment religieux vraiment sincère puisse constituer une source de qualités morales telles que la générosité, la modération et l'humilité : " Sencillo, arraigado a las tradiciones religiosas, ajeno a las dudas del filósofo, [Grau] hacía gala de cristiano y demandaba la absolución del sacerdote antes de partir con la bendición de todos los corazones. Siendo sinceramente religioso, no conocía la codicia - esa vitalidad de los hombres yertos -, ni la cólera violenta ese momentáneo valor de los cobardes -, ni la soberbia - ese calor maldito que engendra víboras en el pecho -" ("Grau", 1885, PL, 39-40). Exception qui confirme la règle ? Contradiction ? Il faut remarquer, dans cette citation, que l'auteur prend soin de choisir son vocabulaire. Nous sommes au Pérou, donc en terre catholique ; or ce mot, remplacé par "religieux" et "chrétien", n'est pas écrit une seule fois, comme si Prada voulait marquer une différence entre christianisme et catholicisme. C'est en abordant de manière plus précise la religion catholique que nous trouverons des éléments de réponse.

70) La Théologie politique de Mazzini et l'Internationale. Première partie : l'Internationale et Mazzini (1871), cité dans Bakounine. La liberté, op. cit., p. 111.

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II - 1.1.2. Le catholicisme et son clergé II - 1.1.2.1. La Bible et Jésus face à l'histoire Selon González Prada, la critique rationnelle de la Bible, amorcée en France au XVIIIe siècle et poursuivie au XIXe, permet de "démolir l'édifice de la superstition" ("El siglo XVIII", 1884-90, NPL, 100). Dans cet essai inachevé de la seconde moitié des années 1880, le Péruvien défend l'œuvre critique des Lumières, en particulier celle de Voltaire, contre l'opinion d'Ernest Renan qui la dépréciait et refusait de s'inscrire dans son prolongement. Le texte de la deuxième note marginale (p. 101) laisse entendre que Prada avait alors acquis une connaissance suffisamment profonde des Encyclopédistes et des philosophies anglaise et allemande de David Hume (1711-1776) et de Gotthold E. Lessing (1729-1781) pour pouvoir les comparer et les opposer. Outre les fables de l'écrivain germanique qu'il traduisait dans les années 1870, Prada devait apprécier ses travaux d'histoire des religions et ses polémiques avec les théologiens (71). Pour la critique du XIXe siècle, le fait le plus significatif est qu'apparaissent ensemble quatre grands noms de l'exégèse française et germanique : E. Renan et son précurseur David Friedrich Strauss (72), l'orientaliste Eugène Burnouf (73) et le linguiste Friedrich Maximilian Müller, dont nous avons déjà parlé. Ces historiens des religions, et quelques autres encore, ont exercé une influence déterminante sur González Prada. Peut-être doit-il à la lecture des ouvrages de Burnouf et de Müller, dont il vante la science linguistique, son vif intérêt pour les cultures de l'Inde et de la Perse, clairement perceptible dans sa poésie (74).

71) Dans Le Christianisme de la raison (1753), Lessing aspire à une révélation pouvant soutenir l'examen critique de l'historien, et dans L'Éducation du genre humain (1780), où il considère la marche de l'humanité depuis le polythéisme des premiers temps, il espère la venue d'un âge où les hommes feraient le bien pour lui-même. Lessing insiste sur la valeur des actes (la pratique du bien fait le bon chrétien), ce qui ne pouvait déplaire à Prada. 72) Théologien et historien allemand (1808-1874) qui a interprété la personne et les actes du Christ comme un mythe. Sa Vie de Jésus (1835), reprise en 1864 (Nouvelle Vie de Jésus) est indirectement à l'origine de la critique rationaliste et de la critique scientifique de la Bible. Renan s'est inspiré de sa méthode. 73) Cet orientaliste (1801-1852), déchiffra la langue de l'Avesta (textes de la religion mazdéenne attribués à Zarathoustra), appelée alors le zend, et fit connaître le bouddhisme par ses ouvrages. Il est l'auteur d'une Introduction à l'histoire du bouddhisme (1844). 74) Lorsqu'il était à Paris, en 1892, Prada semble avoir suivi au Collège de France les cours de sanskrit de Philippe Édouard Foucaux (1811- ?), orientaliste qui fut l'élève d'Eugène Burnouf et auquel il succéda comme titulaire de la chaire de littérature sanskrite au Collège de France (1862). Foucaux fut le premier à enseigner la langue thibétaine en France (1842). Prada écrit que le cours portait sur les lois de Manu et la vie de Bouddha ("Junto a Renan", 1903-12, NPL, 118, note 1).

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Mais Prada n'a pas eu à chercher en Europe son premier modèle de critique du catholicisme. Il l'avait connu personnellement dans son propre pays, comme directeur de la Bibliothèque Nationale de Lima. Il s'agit du prêtre libéral Francisco de Paula González Vigil (1792-1875) auquel Prada a rendu hommage en 1890 dans l'essai qui porte son nom (75). Le "christianisme libéral ou vague théisme chrétien" de ce premier grand anticlérical du Pérou n'était pas des plus révolutionnaires ("Vigil", 1890, PL, 68), mais avait le mérite d'ébranler les consciences orthodoxes : "Deja inédita una obra capital en que, apartándose de cuestiones canónicas y curialísticas, se muestra francamente racionalista y refuta uno por uno todos los dogmas católicos, desde el pecado original hasta la divinidad de Jesucristo. Libro pesado en la forma y poco nuevo en el fondo, no hará olvidar las obras congéneres de Peyrat, Larroque y principalmente de Strauss." ("Vigil", 1890, PL, 67). Comme on peut le voir, Prada s'est intéressé de près aux "profonds travaux entrepris par les Allemands, les Anglais (76) et les Français" (ibid.). Trois ans plus tard, en 1893, dans l'essai qu'il consacre à Renan, Prada cite à nouveau Alphonse Peyrat, Patrice Larroque et David Friedrich Strauss aux côtés de Ludwig Feuerbach et de Félix Pécaut (77) :

75) Prada écrit notamment cette phrase à valeur autobiographique : "[...] los hombres que en el Perú combatan por la Razón y la Ciencia contra la Fe y la ignorancia, deben agradecer mucho al verdadero precursor, al viejo soldado que allanó el camino, que luchó en la vanguardia, que dio y recibió los primeros golpes." ("Vigil", 1890, PL, 70). 76) Nous ignorons à quels Britanniques faisait ici allusion Prada. 77) Alphonse Peyrat (1812- ?) : écrivain, journaliste et homme politique de gauche, épris de liberté et de démocratie. Il s'intéressa à la littérature, à la politique étrangère, à l'histoire et à la religion. Il est l'auteur d'Un Nouveau dogme (1855), savante histoire critique du dogme de l'immaculée conception, d'Histoire et religion (1858) et d'Études historiques et religieuses (1863). Prada fait référence à son Histoire élémentaire et critique de Jésus (Paris : Michel Lévy, 1864). Alors que Renan, dans La Vie de Jésus, traite surtout le côté philosophique du christianisme, Peyrat n'envisage que la partie historique et présente modestement son travail comme une préface à celui de Renan. Patrice Larroque (1801-1879) : philosophe déiste et anticlérical qui écrivit des ouvrages ayant trait au catholicisme, dont il critiqua, dans un langage mesuré, les dogmes, les principes et l'influence. Outre son Examen critique des doctrines de la religion chrétienne (Bruxelles, 1859, 2 vol. ; Paris, 1864), ouvrage dont la diffusion fut quelque temps interdite en France et auquel Prada fait référence, Larroque est également l'auteur de : De l'esclavage chez les nations chrétiennes (1856) où il montre que le christianisme a été loin de détruire l'esclavage, comme on l'a dit ; Rénovation religieuse (1859), qui propose un système religieux fondé sur le déisme pur ; Opinion des déistes rationalistes sur La Vie de Jésus selon M. Renan (1863) ; Religion et politique (1878). Félix Pécaut (1828-1898) : théologien protestant et pédagogue qui collabora avec Jules Ferry à la réorganisation, dans un sens laïque, de l'enseignement primaire. Il est le fondateur de l'École normale supérieure de Fontenay-aux-Roses. En tant que pasteur, il se consacra à la défense du libéralisme religieux. En dehors de Peyrat, les autres références ont été supprimées dans l'édition de la Biblioteca Ayacucho, mais figurent dans l'édition de Madrid, 1915, p. 199-200.

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" Sin embargo, muchos contemporáneos de Renan hicieron tanto como él y acaso más en lenguaje menos apacible, sin que el aire se cargara de tempestades. No contando con las traducciones de Strauss, Feuerbach y algunos otros alemanes, merece recordarse a Patrice Larroque (1), que niega el origen sobrehumano de la Biblia y combate uno por uno todos los dogmas cristianos; a A. Peyrat (2), que destruye la divinidad de Jesucristo y la autenticidad de los cuatro Evangelios; a Félix Pécaut (3), que no admite la perfección humana de Jesús. (1) Examen critique des doctrines de la religion chrétienne. (2) Histoire élémentaire et critique de Jésus. (3) Le Christ et la conscience." [notes de l'auteur.] ("Renan", 1893, PL [Madrid, 1915], 199-200 ; ce paragraphe a été supprimé dans l'édition de la Biblioteca Ayacucho par suite d'une correction postérieure de Prada.) Le nombre des références (78) permet d'affirmer que le polémiste péruvien cherchait passionnément à approfondir la question religieuse et ne se contentait pas d'approximations superficielles (79). Dans son Examen critique..., Larroque discute effectivement les fondements et les dogmes de la foi chrétienne selon la raison et la science pour aboutir à une complète négation de la divinité du christianisme. En revanche, il est fort surprenant que Prada n'ait émis aucune réserve (ni ici, ni ailleurs dans son œuvre) quant au déisme rationaliste qui constitue le second aspect essentiel du livre de Larroque. Celui-ci exprime pourtant la nécessité des croyances religieuses pour la vie morale des nations. Le christianisme, dernier représentant des traditions païennes et du mysticisme, étant incapable de guider les consciences européennes, il doit être remplacé par une religion rationnelle qui mette un terme à l'immoralité croissante du corps social. Dans cette œuvre essentiellement spiritualiste et religieuse, Larroque repousse l'athéisme et professe la croyance en un Dieu souverainement juste et bon. Dans un autre livre qui constitue le volet constructif faisant suite à l'Examen..., La Rénovation religieuse (1859), il considère que le matérialisme représente

78) Pour ce faire une idée plus complète, il faut ajouter au passage que nous venons de citer, le paragraphe qui le précède : "Un pueblo donde escribieron Bayle, Fréret, Diderot, Voltaire y D'Alembert, donde pasó el soplo racionalista y laico de la Revolución, donde Dupuis y Volney redujeron toda la leyenda del Evangelio a un mito solar, donde Parny cantó la Guerra de los Dioses, donde Laplace, Stendhal y Proudhon hicieron gala de ateísmo ¡se escandalizaba porque un erudito negaba la divinidad de Jesús!" ("Renan", 1893, PL, 123). Quelques lignes plus bas, Prada cite encore Déisme et christianisme du secrétaire de Sainte-Beuve, Jules Levallois. 79) Eugenio CHANG-RODRÍGUEZ écrit : "En las atrevidas páginas de sus ensayos, el autor peruano revela familiaridad con los libros sagrados y conocimiento del desenvolvimiento histórico del cristianismo. Sus ideas religiosas no parecen ser caprichos de discursista, sino productos de profundas meditaciones y largos estudios teológicos.", La Literatura política de González Prada, Mariátegui y Haya de la Torre, México, De Andrea, 1957, p. 79-80.

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l'absence de toute morale et lui oppose une nouvelle religion philosophique ayant pour dogmes l'existence et la perfection de Dieu, l'immatérialité, l'immortalité et la liberté de l'âme, et la distinction du bien et du mal. Il paraît difficile d'expliquer l'absence de critique de Prada sur les aspects précédents par une hypothétique sympathie déiste ; il est plus probable qu'il n'ait pas jugé utile de le faire dans le cadre des essais consacrés respectivement à Renan et à González Vigil, où il n'a voulu retenir que le côté positif du livre du philosophe français. Larroque n'étant cité qu'en ces deux occasions, on peut en déduire que Prada ne le tenait pas parmi ses sources de prédilection. Ce qui expliquerait peut-être que, dans la correction postérieure au texte de 1893 sur Renan, il ait tout simplement supprimé le paragraphe où Larroque était mentionné aux côtés de Pécaut. Nous pouvons faire la même observation en ce qui concerne ce dernier qui n'est cité nulle part ailleurs. Le livre du théologien Félix Pécaut, Le Christ et la conscience (1859), produisit un immense scandale dans les rangs de l'orthodoxie protestante du fait qu'il y rejetait non seulement la doctrine de la théopneustie (inspiration divine des Écritures), mais encore la croyance à la sainteté absolue et à l'infaillibilité de Jésus-Christ. Tenant compte des observations des théologiens libéraux, Pécaut revint sur la plupart de ses assertions tout en conservant dans la préface de sa seconde édition (1863) sa thèse fondamentale, qui est devenue de plus en plus celle de l'école libérale avancée. À une critique libre et pleine de hardiesse, ce livre associait tout de même un sentiment religieux très profond, presque mystique, qui ne pouvait logiquement convenir à l'écrivain péruvien. Il n'est pas étonnant que la Vie de Jésus du théologien David F. Strauss ait produit une forte impression sur González Prada. Son œuvre domine en effet toute la critique religieuse du XIXe siècle et s'inscrit dans le mouvement de "dépersonnalisation" de la religion caractéristique de la pensée allemande de l'époque, mouvement ayant trouvé chez Hegel son expression la plus radicale. Pour Strauss, le christianisme n'est explicable que par un "mythe de Jésus" forgé par la mentalité juive du temps apostolique (80). Le théologien considérait que sa critique laissait intact le contenu idéal du christianisme qui se ramenait pour lui, fidèle en cela à la théorie hégélienne, au fait de l'incarnation du divin dans l'humanité. Mais, en partant de ces prémisses, Strauss devait aboutir, quelques années plus tard, à nier ouvertement le christianisme dans L'Ancienne et la Nouvelle Foi (1872). Aussi n'a-t-il pas cessé d'évoluer
80) Il affirme que la portée des récits évangéliques ne réside pas dans leur valeur historique, mais dans ce qu'ils veulent exprimer. Les épisodes de la vie de Jésus ayant été imités des évènements relatés à propos des grands personnages de l'Ancien Testament, le mythe judaïque se superpose aux

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vers un matérialisme de plus en plus rigoureux et, à la fin de sa vie, il niait toute religion fondée sur un Dieu personnel, considérait la science comme une explication suffisante de l'univers et concevait une morale nouvelle trouvant sa justification suffisante dans les nécessités de la vie sociale. Prada devait sans peine adhérer à ces considérations. Cependant, d'autres aspects de la pensée de l'Allemand ne pouvaient que séparer radicalement les deux hommes. Strauss avait aussi évolué vers le darwinisme social et voyait dans la monarchie absolue le régime idéal ; il croyait, par ailleurs, que la race germanique était investie d'une mission. Trois points également inacceptables pour le Péruvien. Ernest Renan est, parmi ces sources, l'auteur qui a le plus retenu l'attention de Prada, qui lui a consacré plusieurs textes (81). Le bon goût littéraire du latino-américain n'est certainement pas étranger à ce choix, mais ce qui nous intéresse davantage c'est son opinion quant à l'œuvre de l'historien des religions. La critique de Prada sur la Vie de Jésus (1863) est assez contrastée. Dans une correction postérieure à 1894 au texte de 1893, il écrit : " Si el libro de Peyrat deja tal vez en el ánimo una impresión más duradera y eficaz, la obra de Renan, con todas sus herejías destiladas en cláusulas místicoidealistas, ofrece el curioso aliciente de música profana, tocada en órgano de iglesia, por eximio artista." ("Renan", PL, 124). Si Prada préfère l'Histoire élémentaire et critique de Jésus de Peyrat, c'est en raison de son caractère davantage historique, débarrassé du mysticisme de Renan, donc plus "efficace" et radical. Peyrat y suit ligne par ligne les Évangiles, distingue le faux du vrai ou du vraisemblable et soumet chaque fait à la critique. Il souligne ainsi les contradictions à propos des miracles, notamment les résurrections, et n'attaque que l'exagération de l'enthousiasme des premiers apôtres, étant persuadé de leur bonne foi. Prada reproche notamment à Renan d'avoir fait de Jésus un être encore trop parfait, presque divin. Mais il ne pense pas pour
évènements de la vie de Jésus au point de les rendre méconnaissables. Ce qu'il faut retenir, selon Strauss, c'est la substance même du récit. 81) L'essai "Renan", 1893, PL, 121-134 ; les articles "El entierro de Renan", 1899, TD, 81-84, publié dans Germinal (Lima), et "Junto a Renan", 1903, NPL, 115-122, publié dans La Revista de Lima ; enfin, un fragment non daté, "Renan", TD, 146. Dans "Junto a Renan", article empreint d'émotion et de respect, Prada raconte qu'il avait assisté, en 1891 et en 1892, aux leçons que Renan donnait au Collège de France et qui avaient pour thèmes, le samedi, la critique des légendes relatives à Moïse et, le mercredi, l'explication du Livre d'Isaïe (NPL, 118). Il écrit vers la fin de son article : "Como se recordará, Ernesto Renan murió en Octubre de 1892. Cuando en los años siguientes pisaba yo el Colegio de Francia, me parecía verle y oirle: me sentía obsedido por su gran sombra, particularmente al hallarme solo en el local donde había escuchado sus lecciones. Y no me faltaba razón: habíamos sido algo como dos amigos que no entablaron amistad." (ibid., 121). Cette "amitié" frustrée n'entrava nullement le regard critique de Prada.

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autant que Renan veuille transiger et il attribue sa mesure à de pures précautions oratoires (82). Thomas B. Ward a montré comment González Prada contredit Renan quant à l'influence qu'a pu exercer saint Jean-Baptiste sur Jésus. Il a également mis en évidence l'opposition entre les concepts d'histoire des deux écrivains, celui du sud-américain étant proche de celui que proposait Bakounine (83). Il semblerait que González Prada se soit fait, au fil des ans (et probablement aussi des lectures), une opinion plus contrastée de l'écrivain français, ou du moins, qu'il ait craint d'être mal compris et qu'il ait voulu clarifier davantage son jugement. En effet, dans ses corrections (84), pour la plupart fort critiques, il a supprimé le paragraphe que nous citions plus haut et a ajouté la phrase soulignée au texte de 1893 : " Si por muchos de sus libros marcha Renan con los tímidos y conservadores, por su Vida de Jesús va con los avanzados zapadores de viejas teogonías. Mide muy bien la magnitud de su demolición, sabe que basta despojar a Cristo del barniz divino para derrumbar el edificio inmenso del Catolicismo. Emprende con toda consciencia una labor profundamente radical [...]." ("Renan", 1893-post. 1894, PL, 123) (85). Prada reconnaît que le livre de Renan, inoffensif en apparence, porte un coup fatal au catholicisme. Il souligne aussi un autre de ses mérites. Son talent d'écrivain a permis à l'érudit français de faire œuvre de vulgarisateur et de mettre ainsi à la portée de tous les travaux indigestes des exégètes allemands ("Renan", 1893, PL, 124-125). Mais Renan reste aux yeux de Prada un homme timoré et contradictoire qui refuse les positions tranchées, trop mystique pour faire un bon scientifique, i. e. un bon positiviste (id., 127-130) : " No se le compare con Darwin o Spencer, no se le pida tampoco la audacia de un Feuerbach para derribar todo el edificio religioso de la Humanidad, ni de un Haeckel para reconstruir la evolución de la vida en el Planeta; pero, sin salir de Francia ni penetrar en el dominio de las Ciencias naturales, compáresele con Letourneau, André Lefèvre o Guyau. Junto a la Irreligión del Porvenir o al Bosquejo de una Moral sin obligación ni sanción, muchos libros de Renan parecen anticuados y retrógrados. Hasta Vacherot* llegó a conclusiones más
82) Voici comment Prada caractérise la Vie de Jésus de Renan : "Si Renan procede con atenuaciones, circunloquios y cortesía, no debe inferirse que intentaba una obra de transacción entre fanático y ateo [...] Cierto, Renan al convertir en hombre al Dios usa de gran cautela; pero todos los subterfugios morales, todas las edulcoraciones del lenguaje, no pasan de recursos literarios para ganarse la benevolencia del lector." ("Renan", 1893, PL, 123). 83) WARD, T. B., The Evolution..., op. cit., p. 125-130. 84) Ces corrections ont pu être faites avant 1897, année de la mort d'Étienne Vacherot, dont Prada parle dans une note comme d'une personne encore vivante. 85) Dans la correction, "derrumbar" remplace l'expression "venga por tierra".

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atrevidas sobre el porvenir sicológico de la Religión. Su gran audacia consistió en negar la divinidad de Cristo y sostener, aunque no siempre, la concepción hegeliana del Universo, es decir, considerarle como un ser en la gestación de Dios. El no se detuvo a reflexionar en la fecunda solidez del Positivismo [...]. * En su último libro La Religión. Vacherot se ha inclinado después al Catolicismo y últimamente acaba de lanzar estas afirmaciones: "Dios entrega a los hombres la política y se reserva la religión"." [note de l'auteur.] ("Renan", 1893-post. 1894, PL, 129) (86). Au détour de cette citation, nous voyons apparaître d'autres sources de Prada qui semble s'être intéressé à tout ce que les savants de son époque pouvaient penser de la religion. On perçoit bien que le transformisme et son dérivé philosophique, l'évolutionnisme, occupent une place prépondérante parmi les idées qui déracinent les dogmes religieux. En parlant d'Étienne Vacherot, dont il connaît bien l'œuvre (87), González Prada marque une distance par l'emploi de l'adverbe "hasta". Ce philosophe hégélien et lui divergeaient certainement sur les effets sociaux de la religion. Dans son livre de 1868, La Religion, que Prada cite ici, Vacherot estime en effet que si la religion n'est pas d'origine divine, il ne faut pas non plus la considérer comme une superstition malfaisante entretenue par l'ignorance des peuples. Il considère, par ailleurs, que le temps de la religion est passé, ou près de se clore, et qu'il doit céder le pas à l'âge de la philosophie et de la science, idée à laquelle adhère le Péruvien.

86) Les phrases soulignées sont des ajouts postérieurs à 1894. Charles Robert Darwin (1809-1882) : naturaliste et biologiste transformiste anglais. Herbert Spencer (1820-1903) : philosophe anglais, influencé par le transformisme de Darwin, fondateur de la philosophie évolutionniste. Ernst Haeckel (1834-1919) : biologiste allemand défenseur du transformisme. Charles Letourneau (1831-1902) : anthropologue, professeur à l'École d'anthropologie (18851902). Évolutionniste convaincu, il voit dans l'ethnographie la base de toute la sociologie. Étienne Vacherot (1809-1897) : philosophe hégélien panthéiste et homme d'État républicain de gauche, puis de centre gauche, monarchiste enfin ; membre de l'Institut (1868). Opposant, dans un dualisme très marqué, le monde réel, continu et fini, à la perfection qui n'est réalisée nulle part, il affirme que Dieu lui apparaît comme la représentation dans l'esprit humain de cet idéal. L'ouvrage auquel Prada fait référence, La Religion (1868), est une tentative d'analyse psychologique ; Vacherot y étudie le sentiment religieux dans son essence, en dehors des religions sous lesquelles il s'est manifesté, et essaie d'en formuler les lois générales. Comme d'autres, il estime que la religion représente la phase d'enfance et de jeunesse intellectuelle de l'humanité dans laquelle elle ne pourrait se fixer que par une sorte d'arrêt du développement. Elle est donc un état transitoire. La religion, n'ayant pas d'objet ni de fonction qui lui soit propre et qui n'appartienne soit à l'art, soit à la morale, soit à la philosophie, soit à la science, peut se retirer de l'âme humaine pour faire place à la philosophie sans y laisser de vide et sans que ce changement fasse rien perdre à la société. 87) En 1900, dans l'essai "Política y religión", Prada fait allusion à La Religion de Vacherot dans ces termes : "en uno de sus mejores libros" (HL, 345), ce qui implique qu'il en avait lu d'autres.

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Prada est convaincu, comme Strauss, Renan ou Peyrat, que Jésus n'est qu'un personnage historique, chargé de légende, dont on sait au fond peu de choses. Il note d'ailleurs que les auteurs se contredisent en maintes occasions (88) et que les Évangiles ne peuvent être considérés comme des documents fiables (89). C'est pourquoi il pose, dans des termes encore d'actualité, le problème de l'Église face à la vérité historique : " La Iglesia se debate desesperadamente sin poder salir de un dilema ineludible: si rechaza la autenticidad y verdad de los cuatro Evangelios, niega toda la religión cristiana, inclusive la existencia de su fundador; si admite la verdad y autenticidad, acepta las variaciones y contradicciones de Jesús, es decir, destruye su divinidad, porque un Dios no puede variar ni contradecirse. Sin embargo, los teólogos acuden al subterfugio de las interpretaciones: cuando la interpretación literal les perjudica, usan la alegórica; y cuando la interpretación alegórica les daña, apelan al sentido literal." ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 23) (90). Il apparaît clairement que González Prada, par ses nombreuses lectures, cherche à se faire une opinion qui soit conforme aux recherches scientifiques les plus récentes. Cette opinion sera véritablement personnelle, non pas celle de tel ou tel érudit, car elle aura été mûrie, pesée, et que Prada aura pratiqué des sélections parmi ses sources, rejetant une hypothèse pour en adopter une autre. L'ensemble de l'essai "Jesucristo y su doctrina", dont nous extrayons le passage suivant d'où ressort la place de la critique du XVIIIe siècle, en porte témoignage. La citation énonce l'idée que s'est faite González Prada de Jésus : "¿Se negará la existencia de Jesús, considerándole como un personaje simbólico, así como lo creyeron muchos heresiarcas de los primeros siglos, así como lo creyeron también Volney y Dupuis? No; pero se debe afirmar que no representó en vida un encumbrado papel, que pasó casi inadvertido de sus contemporáneos e inmediatos sucesores, que de personaje real se ha transformado lentamente en símbolo con atributos de ser divino y fantástico. En resumen, se puede admitir la realidad histórica de Jesús, afirmando que en un pueblo de Judea, sin que se
88) Par exemple, Heinrich Laible (Jesus Christus im Talmud, Berlin, 1891) et Nicolas Notovitch (La Vie inconnue de Jésus-Christ, Paris, 1894) ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 18). 89) "De modo que la existencia de Jesús se prueba sólo por los Evangelios, libros acreedores a todo nombre, menos al de irrefragables documentos históricos. ¿Qué son en resumen? Novelas historiadas o historias noveladas, engendros de imaginaciones infantiles o mórbidas: Horacio les habría llamado aegri somnia vana. Obras de segunda o tercera mano, parece que fueron redactados sobre un Evangelio primitivo - un Protoevangelio - que sirvió de base a los cuatro Evangelios canónicos. La vida de Napoleón referida por un cabo y según los datos de un inválido analfabeto, daría una idea de los Evangelios actuales." ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 22). 90) Plusieurs ouvrages parus en 1994 tentent de résoudre le dilemme que présentait Prada. Jacques Duquesne écrit par exemple : "Mais, de crainte d'inquiéter les "faibles" - une raison très repectable certes - on continue très souvent de faire comme si tous les textes évangéliques énonçaient de A jusqu'à Z des vérités historiques.", Jésus, [Paris], Flammarion-Desclée de Brouwer, 1994, p. 24.

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consiga marcar precisamente la fecha, surgió de las últimas capas sociales un hombre extraordinario que predicó la unidad de Dios, la inmortalidad del alma y algunas veces la solidaridad humana. [...] Discípulos entusiastas, que no tuvieron ojos para ver defectos sino buena voluntad para encarecer virtudes, hicieron del humilde Nazareno un rabí, un profeta, un enviado del Padre, un Mesías, y contribuyeron inconscientemente a que ilusos o impostores crearan más tarde un Dios." (ibid., 23-24) (91). L'appréciation de Prada sur le personnage historique Jésus est globalement positive comme le montrent les pages 28 et 29 du même essai. Jésus y est décrit comme "la négation de la théocratie dans un peuple essentiellement sacerdotal" (p. 28). Un de ses mérites, écrit l'auteur, est d'avoir "rendus explicites quelques préceptes moraux qui furent implicitement contenus dans d'autres religions", tels que "la doctrine fondamentale de l'amour du prochain, esquissée par les philosophes païens" (p. 29). Prada lui reconnaît également celui d'avoir élargi à l'ensemble de l'humanité son idéal religieux et d'avoir eu l'ultime courage de mourir pour ses idées. Une phrase résume assez bien la conception gonzalez-pradienne de Jésus : " Jesús representa la glorificación del hombre humilde, o mejor dicho, de la muchedumbre, a la vez que la protesta contra el Imperio oficial que divinizaba a sus tiranos." (ibid., 39). Cette interprétation personnelle du personnage qu'a pu être Jésus est en parfaite harmonie avec les opinions révolutionnaires du penseur péruvien. Elle s'inscrit dans la logique de l'analyse de Renan, qui qualifiait lui-même le Christ d'anarchiste et d'agitateur dans sa Vie de Jésus.

II - 1.1.2.2. Aux origines du catholicisme González Prada s'appuie sur un livre de Gustave Brunet (92) pour affirmer que le premier christianisme était très empreint de paganisme gréco-latin, la transition du polythéisme au monothéisme ne pouvant se produire que lentement, bien que le christianisme ait nié par la suite cette filiation gênante avec les divinités et les philosophies antiques ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 37 et "Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 46). Il en déduit que "le catholicisme est l'incorporation de l'esprit hellénique dans

91) Constantin François de Chasseboeuf (1757-1820), comte de Volney : érudit et philosophe. Charles François Dupuis (1742-1809) : écrivain, député à la Convention, membre des CinqCents, il participa à l'organisation des écoles centrales. Il explique les dogmes religieux comme des allégories astronomiques dans sa croisade contre les superstitions. 92) Bibliographe (1807- ?) et érudit qui écrivit sur les sujets les plus divers. Référence à la p. III des Évangiles apocryphes (Paris, 1863) ; la première édition de cet ouvrage date de 1849.

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l'esprit juif, la fusion ["integración"] du Polythéisme et du Christianisme" ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 30, note 2) (93). Il est donc, selon le terme de Prada, un "amalgame" des religions antérieures, comme le prétend l'anthropologue Charles Letourneau, également invoqué par le péruvien irréligieux à l'appui de sa démonstration (94) ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 47-48). Par conséquent, le catholicisme, qui procède d'une lente évolution, ne peut être considéré comme une révélation : "[...] se puede afirmar que la identidad de la creencia durante veinte siglos no pasa de una ilusión, que no hubo un Catolicismo sino muchos Catolicismos" (ibid., 47). Le christianisme, au sens strict de doctrine du Christ, est donc inconnaissable et ce mot ne peut recouvrir que des déformations de cette dernière (95). Le catholicisme, considère Prada, est nécessairement le fruit d'une corruption de la doctrine de Jésus, aussi, n'hésite-t-il pas à conclure son essai par l'explication et la condamnation suivantes : "La nueva religión excitaba los ánimos, les inspiraba una neurosis, y esos ánimos excitados y neuróticos acabaron por falsificar la doctrina y desfigurar a su apóstol. El Cristianismo puro, sin Trinidad ni sacerdocio, con el hombre en comunicación directa con Dios, fué degenerando hasta convertirse en el catolicismo, en esa tiranía sacerdotal, en esa pavorosa religión del espanto y de la muerte. Jesús, el enemigo del poderoso y del rico, el despreciador del placer y de los honores, se convirtió en el Baco de Palestina, y como el Dios asiático derramó en el mundo pelásgico los gérmenes de la decadencia, así el Dios judío vino a dar el golpe de gracia a la civilización greco-latina y a sepultar la Humanidad en el letargo de quince siglos." ("Jesucristo y su doctrina", 1891-98, NPL, 41). Le résultat actuel de cette évolution, ou plutôt de cette perversion, est une "secte guidée par le désir d'acquérir la domination morale, politique et sociale de l'Univers" ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 47). C'est donc, si l'on considère la conception que se fait Prada du christianisme originel, l'antithèse complète du message d'amour et de liberté lancé, selon lui, par Jésus. À ses yeux, le christianisme primitif, libérateur, a progressivement débouché sur un catholicisme oppresseur :

93) Il ne s'agit pas d'une fusion paisible : "El Cristianismo se redujo a la reacción del fanatismo judío y oriental contra la sana y hermosa civilización helénica; pero reacción sui generis en que el presuntuoso vencedor a pesar de haberse proclamado rico y poderoso, no hizo más que engalanarse con los despojos del vencido." ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 83) 94) Prada cite la page 270 de La Sociologie d'après l'ethnographie (Paris, 1892), dont la première édition date de 1884. 95) "[...] nadie sabe con seguridad y precisión lo contenido en la cabeza de Jesucristo: al saberlo, no habría mil sectas cristianas, apoyadas todas en la autoridad de los Evangelios" ("Vigil", post. 1894, PL, 68).

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"Pudo el Cristianismo naciente significar una reacción saludable contra el cesarismo romano y el sacerdote judío, pudo sembrar en los pueblos un germen de insubordinación y rebeldía, pudo hasta infundir en las almas un vago anhelo de libertad y cosmopolitismo; pero la sencilla creencia de los siglos evangélicos se ha modificado de tal manera, que hoy el Catolicismo figura como el aliado inevitable de todos los opresores y de todos los fuertes: donde asoma un tirano, cuenta con dos armas - la espada del militar y la cruz del sacerdote. [...] Y con semejante proceder se obedece a una ley: toda religión naciente se muestra revolucionaria y progresista, así en el orden moral como en el político y el social; toda religión triunfante se declara eminentemente conservadora y estacionaria: de oprimida se vuelve opresora, de popular y libre se hace aristocrática y oficial" ("Política y religión", 1900, HL, 345-346) (96). Le catholicisme est devenu, pense González Prada, un instrument de domination et de contrôle social allié aux pouvoirs politique (l'État) et économique (le capital) ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 58 et "Nuestros conservadores", 1902, HL, 265). Hugo García Salvatecci et Thomas Ward (97), ont signalé que la critique du christianisme de Prada empruntait au philosophe allemand Friedrich Nietzsche (1844-1900). Comme par ailleurs beaucoup d'idées essentielles séparent les deux hommes, parfaitement contemporains, et étant donné que Nietzsche fut assez tardivement reconnu (98), il est possible que certaines de leurs conceptions n'aient fait que coïncider sans qu'il y ait eu influence de l'Allemand sur le Péruvien avant 1900. Quoi qu'il en soit, Prada et Nietzsche dénoncent le culte morbide de l'absurde moral et logique du christianisme, ainsi que son exaltation du mépris de soi. Tous deux pensent que les religions découlent d'une fausse interprétation de la nature et rejettent le transcendantalisme. Le christianisme est à leurs yeux une négation décadente des valeurs vitales, de la personnalité individuelle et de la volonté (cf. Le Gai savoir, 1881-82, et Ainsi parlait Zarathoustra, 1883-85, de Nietzsche). On retrouve la même réfutation de la métaphysique, fabulation autour du néant érigé en Dieu, et la même horreur de l'obéissance servile.
96) Dans la note 1, p. 45, de "Catolicismo y ciencia" ([1891-98]-1907, NPL), Prada se montre plus affirmatif quant au christianisme primitif : "El Catolicismo que en su origen fue una revuelta contra el sacerdocio y el imperio, se ha convertido, por una especie de atavismo, en poder sacerdotal y despótico." Il a parfois tendance à confondre catholicisme et christianisme, mais, dans une autre note (note 1, p. 46), il marque quelques différences entre les diverses confessions : "Ni los arianos, ni los griegos, ni los protestantes se alejaron del Cristo primitivo: los católicos sí." 97) WARD, T. B., The Evolution..., op. cit., p. 55, 145, 146 et GARCÍA SALVATECCI Hugo, El Pensamiento de González Prada, Lima, Arica, [1972], p. 54, 64, 71, 82, 85. 98) Il commence à être célèbre autour de 1888 (un an avant la crise de démence qui mettra fin à sa carrière), grâce notamment à la sympathie de Taine. Dans l'œuvre de Prada, la première allusion incontestable à Nietzsche date de 1902 ("¿Imbécil o malo?", Figuras y figurones, p. 268, référence au surhomme) ; on ne peut être catégorique quant à l'emploi de "superhombre" dans "Jesucristo y su doctrina" (1891-98, NPL) p. 31. Cf. Index général.

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Mais González Prada est plus proche de Guyau que de Nietzsche : au lieu de renverser les valeurs morales traditionnelles par l'exaltation de la vie, il les renforce par le même moyen. C'est pourquoi on a pu dire que Prada était chrétien sans le vouloir en raison de sa foi en l'amour et la justice. D'autre part, alors que le Péruvien, à la suite de Renan, fait l'éloge de l'homme Jésus, Nietzsche, dans L'Antéchrist (1888), lance une longue imprécation contre le Christ et le dépeint comme un anti-héros. Contrairement à Prada, le philosophe allemand ne pense pas que Jésus se soit dressé contre l'ordre social existant, mais que ce fut l'interprétation qu'en donnèrent ses disciples. Ils concordent, cependant, dans le fait que sous le couvert du Christ, qui avait été un "messager de joie" exempt de dogmatisme, qui redonnait à la vie sa fraîcheur, avait pénétré dans le monde une doctrine nihiliste et hostile à la vie. Celle-ci triompha du monde antique et substitua à l'exubérance de la santé son besoin morbide de souffrance. II - 1.1.2.3. Faillite du catholicisme Dès 1879, notre écrivain ridiculise le moine, le métaphysicien et la religion catholique dans son ensemble, symbolisée par le nom de l'inquisiteur Torquemada, claire allusion au fanatisme ("Prólogo a Cuartos de hora de Mérida", 1879, NPL, 212). La précocité avec laquelle se manifeste, dans l'œuvre en prose de González Prada, l'identification du catholicisme au fanatisme, s'explique assurément par le contexte familial. N'oublions pas qu'il souffrait de la dévotion intransigeante de sa mère et de ses deux sœurs, qui coûtera la vie à l'aînée, et de la ferveur de son frère (99). Il serait intéressant d'étudier ses poésies de la période 1865-1879 afin de vérifier si elles reflètent également cette identification abusive de la foi au fanatisme, mais cela n'entre pas dans le cadre de ce travail. Ceux qui professent le catholicisme sont, aux yeux de l'auteur, des attardés qui méprisent les plaisirs de la vie et s'évanouissent dans un mysticisme stérile ("Prólogo a Cuartos de hora de Mérida", 1879, NPL, 210-212). Sa pensée se nourrit d'un certain épicurisme et de connaissances historiques, comme l'attestent ces quelques lignes :

99) Le témoignage de l'épouse de Prada est éloquent : "Por las noches, sentados los dos frente al mar, conversábamos y al escuchar a Manuel, yo comprendía que su corazón desbordaba de ira concentrada, contra ese fanatismo de su familia que como un trapiche había laminado, pulverizado la voluntad de sus hermanas: - "Todo tenían para ser felices, me decía, y una se había vuelto un ser anormal, en su ansia de sufrir para imitar a Cristo; la otra, catequizando a los demás, para adquirir mayor gloria en el cielo: ambas extraviadas y desgraciadas".", GONZALEZ PRADA Adriana de, Mi Manuel, op. cit., p. 155.

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"[...] la Literatura y el Arte claman por que venga un soplo del antiguo mundo helénico a perfumar de ambrosía el Universo, a desvanecer las místicas alucinaciones del fanatismo católico y a rehabilitar la materia injustamente vilipendiada por las hipocresías del tartufo." ("Conferencia en el Ateneo de Lima", 1886-94, PL, 18). La référence à la Grèce antique sur la question de la religion suggère la présence implicite d'une autre des lectures qui ont exercé une influence certaine sur ce Péruvien féru de culture classique. Le savant Louis Ménard (100), que Prada cite dès 1886, est l'auteur de divers ouvrages sur l'Antiquité, la religion et la morale ayant probablement intéressé notre auteur. En dénonçant l'hypocrisie du catholique, Prada se place d'emblée sur le terrain de la morale. En effet, l'immoralité du catholicisme est, avec son intolérance, au cœur du sévère réquisitoire qu'il élève contre cette religion. Les chrétiens, et en particulier les catholiques, prétendent avoir inauguré une nouvelle morale, écrit Prada dans "Instrucción católica", et croient être les seuls capables d'atteindre la perfection. Ce à quoi il rétorque que le christianisme n'a fait qu'emprunter ses principes à la philosophie de l'Antiquité. C'est peut-être là une idée de Louis Ménard, à moins qu'il s'agisse d'un écho des travaux de l'historien Ernest Havet (101), notamment de son livre Le Christianisme et ses origines (1872-84), dans lequel il s'attache à montrer le rôle prédominant de la philosophie grecque dans la formation du nouveau dogme. Autre exemple d'usurpation de la morale : les catholiques agissent dans l'espoir d'être récompensés dans la vie éternelle, contrairement aux athées, dont la vertu est désintéressée, et qui leur sont donc supérieurs (102). Prada souligne également les discriminations qu'exercent les catholiques dans la pratique de la charité :
100) Chimiste, érudit et poète du Parnasse (1822-1901). Prada mentionne trois de ses ouvrages : De la Morale avant les philosophes, thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris (1860), Du Polythéisme hellénique (1863) et Histoire des Grecs (1886). Mais il est susceptible d'avoir lu quelques uns des livres suivants de Ménard, même s'il ne les mentionne pas : Étude sur les origines du christianisme (1868 ; une autre édition date de 1893), Catéchisme religieux des libres-penseurs (1875), Histoire des Israélites d'après l'exégèse biblique (1883), Exégèse biblique et symbolique chrétienne (1894), Lettres d'un mort. Opinions d'un païen sur la société moderne (1895), Symbolique des religions anciennes et modernes (1896), sans parler de ses ouvrages de poésies. Il est même possible que Prada ait assisté à son Cours d'histoire universelle à l'Hôtel de Ville (1891-92) de Paris, constitué de trois parties : les Sources grecques du christianisme, la Civilisation antique et la Vie future et le culte des morts. 101) Historien et érudit (1813-1889), membre de l'Institut (1880). Auteur d'ouvrages sur la religion, notamment Etudes d'histoire religieuse (1891). Prada le cite en 1888, dans "Propaganda y ataque" (voir Index général). 102) "La moralidad del último [el ateo] encierra tal vez mayor desinterés y mayor nobleza: quien practica el bien por la remuneración póstuma no difiere mucho del usurero que presta hoy una moneda para embolsar mañana diez." ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 82 ; nous citons

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" La caridad de las mujeres devotas desafina o suena hueco. Piedad con el dolor y la pobreza del correligionario, inhumanidad con la amargura y el desamparo del incrédulo [...]. ("Nuestros conservadores", 1905, HL, 264) ; "[...] las piadosas damas que suministran leche pura a los hijos legítimos de uniones católicas, mientras no darían ni agua con visos o amagos de leche a los hambrientos mamones concebidos en la inmundicia del pecado." ("Nuestros ventrales", 1907, HL, 304). Les plus ostensiblement pratiquants sont les moins vertueux, les moins honnêtes, constate Prada, qui tente de l'expliquer : "[...] las manos que más se santiguan en la iglesia son las que mejor operan en la bolsa del prójimo y en el arca de la Nación. Mas no hay razón para sorprendernos, que a menudo coinciden el exceso de fanatismo y la carencia de moral. La moralidad requiere más elevación de alma que la religiosidad, así mientras en los hombres de gran cultura florece una moral sin religión, en las mujeres y en los hombres incultos abunda una religión sin moral. ("Nuestros conservadores", 1905, HL, 266). Au fond, les catholiques les plus sincères et les plus respectables sont, conclut le polémiste, ceux qui sont "anémiques du cerveau". González Prada insiste sur la mauvaise foi des fidèles. Le comportement des catholiques de son pays a convaincu l'auteur de l'hypocrisie de leur religiosité, une hypocrisie morale à finalité sociale qu'avait avant lui dénoncée Élisée Reclus (103) : "Como los pueblos y los individuos toman siempre de las religiones lo que más se amolda a sus defectos y conviene a sus intereses, nosotros nos hemos asimilado las gazmoñerías, las supersticiones y las festividades suntuosas, lo poco bueno de la moral evangélica no pudimos arraigarlo en nuestros corazones. De ahí que la Religión, en vez de actuar como fuerza motriz en el sentido de la perfección interna, sólo sirve de barniz externo para disimular los vicios o de contraseña para adquirir un bono en la repartición de los honores, el poder y la riqueza. ¿Dónde los católicos animados por un espíritu de bondad y justicia, humildes y generosos, listos a sacrificarse por la integridad de su creencia? Todos hipócritas o acomodaticios [...]. Y nosotros podemos agregar que el dinero, tenga o no las aguas del bautismo, es católico, apostólico y romano." ("Nuestros conservadores", 1902, HL, 265).

dans la version corrigée qui n'apporte que des modifications stylistiques au texte original). Même idée dans "Madame Ackermann", 1882-83, NPL, 137, note 3 et "Nuestros conservadores", 1905, HL, 264265. 103) Reclus écrivait : "Mais actuellement c'est par millions qu'il faut compter les hommes qui ont tout bénéfice à se dire chrétiens et qui le sont par hypocrisie pure [...]" et il en concluait qu'"à l'extension matérielle de l'Église correspond un amoindrissement réel de la foi.", L'Évolution..., op. cit., p. 154-155.

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Parallèlement à la critique sur la morale, une autre, plus grave encore, est énoncée dès le milieu des années 1880. Prada affirme que le catholicisme, poussé à ses extrêmes conséquences, constitue une négation de la liberté de l'homme et de sa responsabilité sociale : "[...] si la mitad de nuestra conciencia pertenece al Diablo y la otra mitad pertenece a Dios, nada de conciencia nos queda, somos inconscientes o irresponsables y podemos delinquir con toda impunidad." ("Los fragmentos de Luzbel", 1886, PL, 168). "Viéndolo bien, la secta católica encierra la negación de toda Moral, donde según San Pablo: "por gracia somos salvos por la fe; y esto no de nosotros, pues es don de Dios: no por obras, para que nadie se glorie", las voliciones quedan de más. Una religión que se afana por considerar la Tierra como un tránsito y la vida futura como una habitación definitiva, concluye por entregar el mundo a los fuertes y audaces." ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 83 ; le texte souligné est un ajout de l'auteur au texte originel). L'idée de la religion comme négation de la morale n'est pas une idée neuve ; nous la retrouvons, entre autres, chez Bakounine (104). S'étant transformé en un puissant moyen d'oppression, le catholicisme a totalement échoué dans l'émancipation et la moralisation de l'homme ("Catolicismo y ciencia", [189198]-1907, NPL, 57-58). L'Église s'est en effet toujours opposée à toute avancée en direction de la liberté des individus et des peuples : " Desde la libertad del esclavo hasta la emancipación de la mujer, y desde la independencia de las naciones hasta la inviolabilidad de las conciencias, todas las grandes reformas encontraron en la Religión Católica un enemigo, ya descubierto, ya embozado." ("Política y religión", 1900, HL, 345). Il faut bien comprendre que c'est le processus évolutif de cette religion qui est ici en cause, davantage que ses fondements moraux. Prada veut bien convenir - certes, avec un peu de réticence - que les principes essentiels du christianisme sont positifs, puisqu'il affirme luimême qu'ils sont les meilleurs fruits de la philosophie antique et qu'il analyse l'enseignement de Jésus comme étant "révolutionnaire". Dans la tradition du discours libéral latino-américain, G. Prada s'en prend au non respect de l'Évangile dans la pureté de son message d'amour et de

104) Celui-ci écrivait : "[...] l'unique objet de leur existence [des églises] étant la négation systématique de la morale, de la liberté et la sorcellerie lucrative.", Catéchisme révolutionnaire (1865), cité dans GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit., I, p. 185.

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justice. Il conserve de l'estime pour le croyant sincère, celui dont les actes sont conformes à la foi et respectueux de la liberté d'autrui ; il stigmatise en revanche fanatiques et hypocrites.

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II - 1.1.2.4. Le catholicisme et ses fidèles "Toute religion naît de la tête et meurt dans les pieds" écrit Prada (105). Nous l'avons vu précédemment, la foi se réfugie dans les esprits faibles, dans les masses ignorantes. Or, dans l'essai "Nuestros inmigrantes" (non daté, mais dont nous estimons la composition en 1901-1902), il émet une idée qui peut paraître contradictoire et dont l'interprétation pourrait donner lieu à un contresens : "Y, mientras el pueblo arroja la fe y tiende a emanciparse del sacerdote, las clases dominadoras regresan a la superstición y reclaman el yugo sacerdotal." (HL, 309). Prada veut signifier qu'au Pérou, les classes populaires s'ouvrent à la connaissance, tandis que la ploutocratie connaît un mouvement de régression intellectuelle : "Muchos de esos grandes hombres que pontifican en universidades y congresos o señorean en tribunales y ministerios, no llevan plumas en la cabeza porque las guardan en el cerebro." (ibid.). Il n'y a donc pas réellement de contradiction. Le catholicisme, qui "n'est déjà plus une croyance de savants ni de philosophes" (106), ne déroge donc pas à la règle énoncée plus haut, mais il présente toutefois une spécificité au Pérou. Dans ce pays, il recrute également des fidèles dans les classes sociales supérieures. González Prada croit discerner trois causes explicatives de ce phénomène, l'une de nature culturelle, les deux autres d'ordre héréditaire et racial. Commençons par ces dernières, puisque nous avons déjà en partie évoqué la première dans le paragraphe qui précède. Prada pense que l'aristocratie de Lima est essentiellement le fruit d'amours illicites, d'une part avec les membres du clergé et d'autre part avec les esclaves africains ou leurs descendants : "Como nuestras bisabuelas tuvieron inclinación a la coronilla y al cordobán, los peruanos (señaladamente los limeños) venimos de capellanes y caleseros. No se quedaron atrás los bisabuelos al profesar el principio que si, a más no poder, las blancas están buenas para mujeres legítimas, las negras y las mulatas sirven mejor para mancebas." ("Nuestra aristocracia", avt. 1908, HL, 290 ; souligné dans le texte). Dans les veines de l'aristocratie court donc, à la fois, l'hérédité catholique espagnole et le fétichisme primitif africain : "[...] ya se comprende la religiosidad, o mejor dicho, el catolicismo y la frailería de las matronas y los caballeros que en nuestra sociedad aspiran a titularse la flor y nata: por atavismo van a la sacristía, como fue su ascendiente el capellán; por atavismo acuden también a las hermandades religiosas, como asistió a la
105) "Nuestra aristocracia", avt. 1908, HL, 292. 106) Ibid.

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cofradía su devoto progenitor el bozal. Cuando alguno me afirma que sin religión no se concibe moralidad ni buenos sentimientos, yo me digo: tú me denuncias tu procedencia sacerdotal. Cuando algún otro me sostiene que al revolucionario se le debe exterminar sin misericordia, yo pienso: tú me revelas a tu abolengo el cafre." (ibid., 291-292). Il est difficile de faire la part, dans ces idées, de l'exagération et de l'agressivité propres au genre polémique. La conception de la religion comme une tare transmissible, un atavisme, est fréquente à une époque où l'on croit majoritairement à l'hérédité des caractères psychologiques (nous pensons, par exemple, au psychiatre et criminologue Cesare Lombroso, aux philosophes Félix Le Dantec et Herbert Spencer, au déterminisme de Taine ; cf. II 1.2.2.) Un anarchiste comme Élisée Reclus parle également de la transmission héréditaire de la religiosité (107). González Prada était probablement sincère. Notons, au passage, qu'il cite comme inspirateurs de ces idées deux écrivains espagnols, Jacinto Octavio Picón (1852-1923) et Rodrigo Soriano (1868- ?). Le premier, romancier républicain et anticlérical, influencé par le naturalisme de Balzac est connu pour avoir revendiqué le droit à l'amour libre. Le second, écrivain et homme politique, fut membre d'un groupe de parlementaires libre-penseurs (Prada cite un passage de son livre Flores rojas). La troisième raison, d'ordre culturel, à la religiosité des classes sociales élevées tient à leur manque d'instruction, ou à la mauvaise qualité de celle-ci. Les jésuites tendent à faire du catholicisme une valeur propre à la noblesse, classe à laquelle voudraient s'identifier les autres strates de la population, notamment la bourgeoisie, ce qui fait dire à Prada : "Resumiendo: los católicos del Perú no deberían enorgullecerse de su Catolicismo sino avergonzarse de él como de un estigma hereditario: les prueba que si por la raza son negroides, por la intelectualidad son plebe. (ibid., 292). II - 1.1.2.5. Le catholicisme et les femmes Parmi les soutiens du catholicisme, González Prada accorde une attention particulière aux femmes, en particulier dans un discours au titre évocateur, "Las esclavas de la Iglesia" (1904, HL, 235-246). Celles-ci, de par l'ignorance dans laquelle on les maintient, constituent les victimes désignées de la foi en Christ et garantissent son avenir au travers, notamment, de

107) "Maintenant, le "blasphème" n'est plus le crime des crimes, mais l'antique hallucination, transmise héréditairement, flotte encore dans l'espace aux yeux de foules innombrables.", RECLUS É., L'Évolution, la révolution..., op. cit., p. 74.

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l'éducation des enfants (108). Alors que les femmes jouent un rôle des plus positifs dans les Évangiles, cette religion les méprise et les rabaisse et, avec la complicité hypocrite des hommes qui y trouvent intérêt, elle est parvenue à les aliéner totalement, au point que les femmes sont devenues les plus irréductibles défenseurs du catholicisme : "[...] [la mujer] no recibe del sacerdote más recompensa que el insulto, los anatemas, la servidumbre doméstica y la degradación moral. [...] Nadie tanto como la mujer debería rechazar una religión que la deprime hasta mantenerla en perdurable infancia o tutela indefinida. Mas no sucede así: la irredenta se yergue contra sus redentores, la víctima bendice el arma y combate a favor del victimario. [...] Es, señores, que lo más triste de las iniquidades y los abusos está en la obcecación y rebajamiento moral de las víctimas: pierden hasta la conciencia de su lamentable condición, no abrigan ni el deseo de sacudir el yugo ignominioso. [...] ----------------------------------------------------------------------------El Catolicismo [...] gira sobre dos puntos: la mala fe del hombre y la ignorancia de la mujer." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 240-241). II - 1.1.2.6. Le catholicisme, le progrès et la science Aux yeux de l'écrivain, la religion catholique est rétrograde et constitue une "menace pour la civilisation moderne", un retour au moyen-âge, à la barbarie, à l'ignorance. Il ne faut donc pas s'étonner, écrit-il, que les pays les plus catholiques (Pologne, Irlande, Espagne, Amérique du Sud) soient aussi les plus attardés et les plus miséreux ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 59 et "Política y religión", 1900, HL, 349). Selon lui, le catholicisme empêche l'épanouissement d'une pensée rationnelle ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 102) et pervertit même le génie créatif ("Prólogo a Cuartos de hora de Mérida", 1879, NPL, 210212). "[...] si el Cristianismo civilizó ayer a los bárbaros, el Catolicismo barbariza hoy a los civilizados", écrit Prada dans une formule lapidaire qui synthétise sa pensée ("Nuestros inmigrantes", 1901-08, HL, 314). Se plaçant dans une logique de conflit avec la modernité, la religion catholique est, de toutes, la plus réfractaire à la science et au progrès ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 82 et "Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 52-53). Même si, dans le passé, le développement du catholicisme a pu contrarier celui de la science, González Prada pense que
108) Sur le rôle de la femme dans l'éducation et sa place dans la pensée de Prada, voir notre communication "Manuel González Prada : une conception libertaire de l'éducation et de la famille", présentée au Ve Colloque international du CIREMIA (Centre Inter-universitaire de Recherche sur l'Éducation dans le Monde Ibérique et Ibéro-Américain), Famille et éducation dans le monde

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celle-ci aura le dernier mot, car la disparition des religions est inscrite dans les lois de la nature (évolutionnisme, positivisme) ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 42-43 et "Nuestros conservadores", 1905, HL, 268). Mais cela ne doit pas dispenser les hommes libres de combattre la religion chrétienne car son extinction ne peut être que très lente. L'auteur estime que l'on pêche trop souvent par excès d'optimisme et d'enthousiasme ("Italia y el papado", 1905, HL, 248). II - 1.1.2.7. Le clergé catholique Comme tout anticlérical, González Prada attaque le clergé avec cette férocité propre au siècle précédent. Son anticléricalisme est d'autant plus exacerbé qu'il identifie le catholicisme péruvien au cléricalisme : "Nuestro catolicismo es clericalismo; peor aún, es frailocracia." ("Perros", 1908, PM, 92). Prada décrit, non sans humour, le prêtre comme un être anormal, hermaphrodite ou neutre, peu enclin à l'hygiène, dénonce le penchant des religieuses pour la volupté, celui des ermites pour la luxure, tente d'associer des pratiques religieuses (mysticisme, ascétisme) aux pulsions sexuelles, etc. Son objectif est de rendre repoussant tout ce qui a trait à la religion catholique : "[...] los clérigos, que poseen todos los defectos de las solteronas y ninguna de las buenos cualidades femeninas: especie de andróginos o hermafroditas, reúnen los vicios de ambos sexos. [...] Lo religioso y lo voluptuoso andan tan unidos que el místico suele concluir por encerrarse en el harén [...]." ("Instrucción católica", 1892, PL, 78). Le clergé péruvien est dépeint comme étant plus rustre et plus fanatique que le clergé étranger. En Europe, écrit Prada, il existe "un clero respetable, tanto por el saber como por la austeridad de conducta" ; au Pérou, en revanche, "el clero carece de saber, inteligencia o virtud" ("Discurso en el Teatro Olimpo", 1888-94, PL, 28-29). Ceci n'a pas empêché l'auteur de se livrer, quelques années plus tard, dans l'essai "Nuestros inmigrantes" (1901-08, HL, 311-314) à une comparaison croustillante des prêtres anglais, allemands, belges, français, italiens et espagnols. Ces derniers sont la bête noire de Prada.

hispanique et hispano-américaine. Réalités et représentations, Université de Tours, 25-26 novembre 1994. Les actes du colloque devraient paraître prochainement.

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Les points sur lesquels il revient le plus souvent sont la violence (109) (cruauté des déchaussés, notamment contre les Indiens), l'immoralité (prêtres séducteurs de femmes, pédérastes, pervers) et la cupidité des hommes d'église catholiques. Si Prada, à l'occasion, veut bien leur reconnaître quelques mérites, lorsqu'il les compare aux magistrats : "El sacerdote nos adormece con sus monótonas canciones de otros días y nos explota con sus sacramentos, sus indulgencias y sus hermandades; pero asiste a los enfermos, consuela a los moribundos y expone su cuerpo a las flechas del salvaje." ("Nuestros magistrados", 1902, HL, 282), le jugement qu'il porte sur eux est incontestablement négatif : "Ellos [los frailes] no merecen amor ni respeto porque simbolizan la explotación en nombre de la misericordia, la mentira bajo la capa de verdad, la ignorancia con presunciones de omnisciencia." ("Nuestros inmigrantes", 1901-08, HL, 314). En 1909, González Prada publia anonymement le recueil de vers anticléricaux Presbiterianas, dans lequel il ridiculisait la morale des prêtres (110). Son fils mentionne également un projet de recueil d'articles anticléricaux qui ne put être mené à bien (111). Presque toute sa vie durant, l'écrivain mena donc un combat anticlérical, notamment dans la presse anarchiste. Selon Prada, les congrégations cherchent à s'enrichir et à diffuser le fanatisme (ibid., 309) et servent d'instruments de domination du clergé étranger (notamment des jésuites) par l'intermédiaire des associations caritatives. C'est la thèse du complot international, dont les israélites avaient déjà été accusés dans les années 1890 (cf. affaire Dreyfus) qui est ici reprise, sur un arrière-plan de lutte de classes : "Todas la cofradías y hermandades, ostensiblemente fundadas con fines humanitarios o piadosos, sirven de cuarteles generales al clero para conservar y extender su dominación eterna y temporal. Si ahí gobiernan públicamente los
109) Prada considère que le catholicisme est la religion la plus violente et intolérante : "Y ninguna religión más absorbente, más agresiva, más militante que el Catolicismo. Él hizo que la persuasión cruzara el Universo entre hierro y sangre, él, y no el Islamismo, lanzó a la faz de la Humanidad el terrible dilema de creer o morir. Hoy mismo, debelado, impotente, sin fuerza para quitar la vida del hereje o del impío, excomulga, cierra el cielo y se regocija de haber inventado con el infierno una especie de inquisición póstuma." ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 59). 110) Prada reconnut la paternité du livre la même année en le mentionnant dans la liste des œuvres de l'auteur de sa seconde édition du recueil de poèmes Minúsculas. 111) Quelques uns des 13 articles (1898-1903) de la première partie du livre Propaganda y ataque avaient été ordonnés par l'auteur dans ce but (voir "Advertencias", p. 11.). Alfredo González Prada a également réuni dans Prosa menuda 26 articles anticléricaux parus dans le journal anarchiste Los Parias, de 1905 à 1909.

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clérigos nacionales, operan bajo cuerda los sacerdotes extranjeros, señaladamente los jesuítas, dado que las demás congregaciones van perdiendo el ascendiente, que por muchos años ejercieron en la sociedad limeña. En las asociaciones femeninas se consagran las desigualdades más odiosas, se observa la más estricta división de clase [...]. El Catolicismo, pregonando su amor a humildes y desheredados, inclina la cerviz ante soberbios y poderosos." ("Nuestros conservadores", 1905, HL, 264). Les jésuites font l'objet d'une critique spécifique. Prada leur reproche de prendre le parti du pouvoir qu'il soit ploutocratique ou aristocratique ("Nuestra aristocracia", avt. 1908, HL, 289). Les papes ne sont, bien sûr, pas épargnés dans leur volonté de diriger le monde en subordonnant le pouvoir temporel à leur puissance spirituelle : "No solamente Roma; Italia, Europa, el mundo entero pertenece moral y políticamente al heredero legítimo de San Pedro. Los papas consideraron siempre la Tierra como un feudo legado por Dios, no miraron en todos los hombres más que un hacinamiento de seres inconscientes o menores de edad, obligados, por la razón o la fuerza, a vivir y morir bajo la tutela de la Curia romana. El ideal del Catolicismo se resume así: el trono en Roma, el Sumo Pontífice en el trono, el Universo a los pies del Sumo Pontífice." ("Italia y el papado", 1905, HL, 254). Pie IX (pape de 1846 à 1878), qui proclama en 1854 le dogme de l'Immaculée Conception et en 1870 celui de l'infaillibilité pontificale, est de loin le plus souvent cité. Il apparaît effectivement comme le défenseur de l'ordre et de la religion face au libéralisme, au laïcisme et au socialisme. Son Syllabus, publié en décembre 1864, est une condamnation solennelle des idées modernes qui a marqué fortement les esprits de l'époque. L'auteur, voyant dans ce texte le dernier mot de l'obscurantisme romain, l'attaque sans discontinuer de 1882 à 1905. Léon XIII, le successeur de Pie IX de 1878 à 1903, qui préconisa en France le "ralliement" des catholiques à la République et qui, dans une série d'encycliques retentissantes, encouragea le catholicisme social et la pénétration religieuse du monde ouvrier (Rerum novarum, 1891), devint également une cible privilégiée du Péruvien de 1900 à 1907 :
"Pío IX [...] procede con celo tan fogoso y exagerado que de vez en cuando parece un lobo con disfraz de cordero [...]. Con Pío IX, el Catolicismo hace gala de haberse convertido en una religión estéril y sin vida [...]. León XIII no sigue los rastros de Pío IX: en vez de las medidas impremeditadas y violentas, usa la sagacidad, las buenas formas, el maquiavelismo angélico [...]." ("Política y religión", 1900, HL, 347-348).

À ce clergé catholique immoral, intolérant et dominateur, Prada préfère de loin le pasteur protestant : "¿Cómo no preferir el clergyman sociable, humano y buen padre de

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familia al sacerdote antisocial, agreste y fracconier matadero del amor." ("Instrucción católica", 1892-[1895-1904], PL, 86 ; ajout de l'auteur au texte de 1892). II - 1.1.2.8. Le cléricalisme latino-américain Le despotisme et l'intolérance dont Prada accuse l'Église romaine s'explique, selon lui, par la faiblesse même de l'institution. Se sentant sur le déclin, elle craint la liberté de parole et la contradiction des opinions qui pourraient démasquer la supercherie religieuse et mettre un terme à sa domination. L'Amérique Latine, et en particulier les pays andins, constituent aux yeux du Péruvien le dernier refuge de cette religion démystifiée sur le continent européen, c'est pourquoi il estime que le plein exercice de la liberté d'expression permettrait de lui porter le coup de grâce ("Libertad de escribir", 1889, PL, 99-100). Malgré l'optimisme de son analyse, Prada ne sous-estime pas la résistance de "l'ennemi" et la difficulté de la tâche : " En ningún tiempo ni en ningún país convino más la libertad de escribir que hoy en las naciones sudamericanas. Las ideas muertas y enterradas ya en Europa, renacen para cundir y dominar en el Nuevo Mundo. Bajo diferentes disfraces y con distintos nombres, las falanges retrógradas nos invaden. Colombia, Ecuador, Bolivia y [hoy] el Perú mismo, les sirven de fortalezas y cuarteles generales. La última batalla contra lo viejo y lo malo tiene que darse aquí, batalla formidable y tenaz, porque las preocupaciones religiosas se parecen a los bueyes de la Odisea, que muertos y asados [todavía] mugen." (ibid., 100) (112). Ce passage dénonce tout autant les atteintes gouvernementales à la liberté de la presse dans les années 1888-1889 que les pressions familiales subies par l'auteur pour qu'il tempère ses attaques contre la religion (113). Il apparaît que les drames personnels de cette période, loin d'atténuer son ardeur combative, ont accru l'aggressivité de son engagement idéologique. C'est là une indication psychologique déterminante. Les épreuves n'entamaient pas la volonté de Prada mais, au contraire, la renforçaient. Une seconde caractéristique de sa pensée se dégage de cet extrait. Il s'agit de la comparaison des républiques sud-américaines avec l'Europe, considérée comme un modèle de progrès. Thomas B. Ward a bien montré comment Prada, dans son analyse de la situation religieuse du Pérou, se sépare du positivisme de Comte :

112) Le texte souligné est un ajout postérieur à 1894. Les mots entre crochets sont des suppressions postérieures à 1894. Dans la dernière phrase, l'auteur a remplacé "son como", qui figure dans l'édition de 1915, par "se parecen a". 113) Voir GONZALEZ PRADA Adriana de, Mi Manuel, op. cit., p. 149-150.

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" Y cuando Prada examina su contemporaneidad, no ve al filósofo del estado positivo, tan prevalente en el resto del mundo occidental, más bien advierte el estado teológico, con sus dos asociados poderes, el temporal y el espiritual, el obispo detrás del dictador. El poder temporal vinculado al poder espiritual, para Comte, caracterizaba al politeismo. Para destacar el retraso del Perú, Prada lo caracteriza no como monoteista, ni como politeista, sino como fetichista, la época teológica más primitiva." (114) Pour le Péruvien, le catholicisme, en tant que religion monothéiste, n'a pas constitué dans son pays un progrès dans l'évolution mentale, comme ce fut le cas en Europe en aboutissant à une séparation des pouvoirs. La raison en est que le catholicisme créole n'est qu'une caricature, une déformation exagérée des traits du catholicisme européen, le faisant régresser à une sorte de fétichisme ridicule. Les premières grandes offensives anticléricales de Prada datent de 1888, dans son "Discurso en el Teatro Olimpo" et dans "Propaganda y ataque". Il y dénonce le libéralisme catholique des hommes de lettres ("Propaganda y ataque", PL, 102-103), la constitution de partis politiques cléricaux, l'influence du clergé séculaire à Lima, Cajamarca et Arequipa, et le rôle de la presse religieuse ("Discurso en el Teatro Olimpo", PL, 29-30). González Prada ne cessera point ensuite de dénoncer la recrudescence du cléricalisme au Pérou depuis 1895, date du retour au pouvoir de Nicolás de Piérola (115). L'"invasion noire", l'"inondation cléricale" est favorisée par les autorités politiques et l'indifférence de la population ("Nuestros inmigrantes", 1901-08, HL, 307-308 et "Italia y el papado", 1905, HL, 247). Prada souligne particulièrement la responsabilité des libéraux péruviens : "[...] el poder del clericalismo nacional estriba en la impotencia o mala fe de los liberales.", écrit-il sans détour ("Nuestros conservadores", 1902, HL, 268). L'anticléricalisme est alors pour lui une réaction de "légitime défense" : "Donde el Estado profesa una religión y la favorece con perjuicio de las otras, el individuo queda sacrificado a los intereses de una colectividad, y tiene que reaccionar con energías proporcionadas a las fuerzas opresoras. Reacción inevitable en el Perú, donde exclusivamente domina el clero de una secta. Aquí, por derecho de legítima defensa, los hombres más pacíficos serán un día, no sólo anticatólicos, sino anticlericales agresivos." ("Política y religión", 1900, HL, 344).

114) WARD T. B., The Evolution..., op. cit., p. 51-52. 115) Homme politique (1839-1913), dictateur de 1879 à 1881 et président de la République de 1895 à 1899.

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En matière religieuse, Prada compare la tolérance française et l'intolérance péruvienne ("Vigil", 1890, PL, 65), mais ne se laisse pas aveugler par son modèle. Quelques années plus tard, après son séjour dans notre pays, il soulignera le paradoxe et la contradiction de la France, terre de Voltaire et fille aînée de l'Église, qui exporte ses missionnaires, ses revues catholiques et ses bondieuseries, mais refuse de faire de l'anticléricalisme un article d'exportation ; ce qui revient à dire, écrit Prada, "para nosotros los franceses el librepensamiento, y para vosotros los bárbaros el Catolicismo" ("Nuestros inmigrantes", 1901-08, HL, 309-310). La France est donc pour lui en partie responsable du développement du cléricalisme qui touche les pays d'Amérique du Sud. Ce sont alors les acteurs de la vie politique et philosophique dans son ensemble qui servent à Prada de référence, d'interdiscours : "Civilizarse, écrit-il, es adquirir un alma francesa; pero no el alma de un Gambetta ni de un Casimir Périer, de un Drumont ni de un Déroulède, sino de un Anatole France o de un Guyau, de un Berthelot o de un Claude Bernard." (ibid., 310) (116). II - 1.1.2.9. Anticléricalisme et libre pensée González Prada, qui n'a pas hésité à payer de sa personne, juge que pour hâter la disparition du catholicisme l'homme libre doit entreprendre une vigoureuse propagande
116) Avocat et homme politique libéral et républicain, Léon Gambetta (1838-1882) fut un implacable ennemi de l'ordre moral monarcho-clérical. Prada le critique dans cet article pour son refus de propager l'anticléricalisme : "Gambetta, el grande [sic] hombre de las lentejuelas y papier mâché, decía: El anticlericalismo no debe convertirse en artículo de exportación." (ibid., 310 ; sans guillemets dans le texte). Jean Casimir-Périer (1847-1907) : homme d'État. Président du Conseil en 1893, il s'opposa à la séparation de l'Église et de l'État. Élu président de la République en 1894 après l'assassinat de Sadi Carnot, il se heurta à la gauche. Attaqué violemment par Jaurès, il démissionna et se retira de la vie politique (15 janvier 1895). Édouard Drumont (1844-1917), homme politique nationaliste et polémiste antisémite qui combattit les dreyfusards. Paul Déroulède (1846-1914), écrivain et homme politique, porte-drapeau des idées nationalistes et revanchardes. Dominé par l'idée d'une revanche sur l'Allemagne, partisan d'une République pure et dure, il soutint le général Boulanger et dénonça les scandales de la IIIe République. Il s'opposa à une république parlementaire qu'il jugeait défaitiste et qu'il voulut renverser. Banni en 1900 pour complot contre la sûreté de l'État, il fut amnistié en 1905. Anatole France, de son vrai nom Jacques Antoine Anatole THIBAULT (1844-1924) : écrivain, prix Nobel en 1921, auteur de romans historiques ou de moeurs, empreints d'ironie et de scepticisme. Homme de gauche, anticlérical, qui dénonçait un monde rendu cruel par le fanatisme et la violence. Marcelin Berthelot (1827-1907), chimiste et homme politique républicain qui fut ministre de l'Instruction publique et des Affaires étrangères. Claude Bernard (1813-1878) : physiologiste, fondateur de la médecine expérimentale. Il a défini les principes fondamentaux de toute recherche scientifique.

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anticléricale. Dans le discours "Librepensamiento de acción" (1898, HL, 221-227), comme dix ans auparavant dans "Propaganda y ataque" (1888, PL, 102-103), il critique ce que PierreLuc Abramson appelle "les contradictions entre comportement privé et public des libéraux péruviens face à la religion" (117), c'est-à-dire leur absence de conviction et de détermination (118). Ces pseudo-libres penseurs, lâches et hypocrites, sont socialement inefficaces et même contre-productifs : " En resumen, casi todos los librepensadores nacionales vivieron pregonando las excelencias de la Razón y murieron acogiéndose a las supersticiones del Catolicismo: hubo en ellos dos hombres - el de las frases y el de los actos. Los mudos o linternas sordas no causaron bien ni mal; pero los bulliciosos o histriones de pluma y de palabra, desacreditaron la idea, produjeron enorme daño, haciendo que los hombres de buena fe se retrajeran y callaran por miedo de figurar en tan ridícula y abominable compañía." (1898, HL, 224-225). González Prada, qui n'appartenait pas à la franc-maçonnerie malgré certaines affinités (119), s'en prend également aux maçons péruviens : "[...] donde se tenga un gran maestre de Biblia y Gran Arquitecto se puede obtener un jesuíta o un dominico. Lo volveremos a decir: tanto los librepensadores a la criolla como los masones bíblicos y deícolas, son curas al revés." (id., 224). Prada conjugue anticléricalisme et libre pensée dans une conception plus large englobant toutes les questions politiques et sociales, conception qu'il nomme "pensée libre" (120). Il se moque de la "clérophobie" de ces "inquisiteurs laïques", les fanatiques monomaniaques de l'anticléricalisme obtus, qui mangent du curé à tous les repas mais courbent l'échine lorsque le pouvoir civil attente aux libertés. Pensant en particulier aux

117) P.-L. ABRAMSON explique que "le révolutionnaire mexicain, de même que tous les libéraux du continent latino-américain, est anticlérical beaucoup plus par nécessité historique et politique que par l'athéisme de ses convictions personnelles.", "Cléricalisme et anticléricalisme dans le Mexique post-révolutionnaire (1920-1940)", Ibérica III, Paris, Université de Paris-Sorbonne, 1981, p. 361. 118) Voir aussi l'essai "Nuestros liberales", 1902-1908, HL, 269-276. 119) Il affirme, en 1904, dans l'introduction de la première conférence qu'il donne sur invitation de la loge Stella d'Italia : "Sin pertenecer a la Masonería, creo sentirme animado por el espíritu que inflamó a los antiguos masones en sus luchas seculares con el altar y el trono [...]" ("Las esclavas de la Iglesia", 25 sept. 1904, HL, 235). 120) Dans un autre texte, Prada définit ce qu'est la "pensée libre" : "Para concluir y marcar de una vez las distancias de librepensamiento a pensamiento libre, diremos que éste no significa oposición intransigente a los credos religiosos ni cambio del dogmatismo teológico por el dogmatismo racional, sino examen desapasionado de las creencias más absurdas, crítica serena de todas las energías humanas desde las sociales a las artísticas y desde las científicas a las industriales." ("Nuestros librepensadores", TD, 163).

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intérêts du peuple, il veut décloisonner, ouvrir l'anticléricalisme péruvien sur la libre pensée et étendre celle-ci à la défense de la Liberté en général : " El librepensamiento, ejercido con semejante amplitud de miras, deja de ser el campo estrecho donde únicamente se debaten las creencias religiosas, para convertirse en el anchuroso palenque donde se dilucidan todas las cuestiones humanas, donde se aboga por todos los derechos y por todas las libertades. Al sólo defender la de escribir y de hablar, se aboga tal vez por los intereses de algunos privilegiados. Las muchedumbres se fijan muy poco en la libertad de la pluma porque no escriben ni se desvelan en la lectura; menos se interesan en la libertad de palabra porque no echan discursos ni se gozan en escucharles; ellas piden libertad de acción porque la necesitan para solucionar los graves problemas económicos. [...] dar al hombre la libertad de pluma y de palabra sin concederle la de acción, es negarle lo principal y otorgarle lo accesorio. De ahí que todo librepensador, si no quiere mostrarse ilógico, tiene que declararse revolucionario. Lo repetimos: con semejante amplitud de miras, se sale del libre pensamiento (que hasta hoy no ha significado sino irreligión y anticlericalismo) para entrar en el pensamiento libre que entraña la defensa por la total emancipación del individuo." ("Librepensamiento de acción", 1898, HL, 225-227) (121). Comme on peut le voir, González Prada avait le sens des priorités. Il est pleinement conscient de sa situation privilégiée d'intellectuel, de surcroît à l'abri du besoin, et de celle, probablement tout aussi enviable, de ses auditeurs. Il ne veut surtout pas s'enfermer dans des revendications étrangères aux besoins du peuple qui ne correspondraient en réalité qu'à des libertés de luxe, si l'on peut dire. La Liberté est indivisible. Prada a également le sens des conséquences ultimes, traduites dans l'action, de ses positions de principe. À ce titre on peut parler d'une profonde cohérence de sa pensée. Il prétend ainsi que toute question socio-politique est intrinsèquement liée à une question religieuse et inversement, ce qui est exact à l'époque ("Política y religión", 1900, HL, 345-346). L'importance de premier ordre qu'il attache à l'anticléricalisme vient du fait qu'il voit dans la religion le maillon le plus faible de la chaîne des pouvoirs politique-économiquespirituel. Une victoire sur l'Église entraînerait nécessairement, selon Prada, des bouleversements socio-politiques : "El Estado, la Iglesia y el Capital enseñan a combatir, pues cuando alguno de los tres se ve seriamente amenazado por las embestidas populares, los otros dos acuden en su auxilio para construir el bloque defensivo. Los poderes humanos y divinos guardan tan estrecha solidaridad que si uno solo claudica, todos los
121) Voir également l'article "Congreso de Ginebra" (1903, PA, 91-107), qui commente le Congrès International des Libres Penseurs qui s'est tenu à Genève du 14 au 18 septembre 1902.

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demás corren peligro de sufrir la misma suerte. No es de extrañar que el Estado sin alma y el Capital sin Dios combatan por la Iglesia espiritual y deísta: al defenderla, se defienden. A una revolución política puede no seguir un sacudimiento social ni un cisma religioso; pero a toda profunda renovación religiosa sucede una transformación política y social." ("Nuestros liberales", 1902, HL, 271). Dans sa dénonciation de l'alliance du trône et de l'autel qui vise à empêcher "l'émancipation intégrale de l'homme", Prada fait référence à plusieurs de ses sources. Il s'oppose d'abord au philosophe Étienne Vacherot qui aurait déclaré à la fin de sa vie que Dieu laissait aux hommes la politique et se réservait la religion, séparant ainsi définitivement les deux domaines ("Política y religión", 1900, HL, 345). Ensuite, remontant au siècle des Lumières, il rappelle que Voltaire et Diderot refusaient déjà de dissocier politique et religion. Il cite enfin le révolutionnaire communiste Louis Auguste Blanqui, les anarchistes Bakounine, Reclus, Sébastien Faure, et le républicain anticlérical Jules Simon (122) : "La fórmula concreta de la emancipación social, el lema que los verdaderos revolucionarios escriben hoy en su bandera, es la frase de Blanqui: "Ni Dios ni amo." Bakounine descarga tantos golpes en la Iglesia como en el Estado, y afirma que "si Dios existiera sería necesario abolirle." "Los conservadores, dice Élisée Reclus, no se engañaban al dar a los revolucionarios el nombre general de enemigos de la Religión, de la familia y de la propiedad; también pudieron llamarse [123] enemigos de la patria política." Sebastien Faure exclama en sus horas de colérica inspiración: "Marchemos al combate contra el dogma, contra el misterio, contra el absurdo, contra la religión." Pero no recurramos a sólo anarquistas y socialistas. Julio Simón, antes de predicar la república amable y ser un deícola de oficio, llegó a decir en el Cuerpo Legislativo de Francia: "No más alianza posible entre el Poder temporal y el Poder espiritual; el tiempo de los compromisos ha pasado ya. De hoy en adelante, el Poder espiritual no puede vivir sino en nombre de la libertad e invocándola." ("Política y religión", 1900, HL, 346-347).
122) Louis Auguste Blanqui (1805-1881) : un des représentants du communisme utopique de tendance autoritaire. Attaché à l'action révolutionnaire, il fut un des chefs de la révolution de 1848. Sébastien Faure (1858-1942) : militant anarchiste de premier plan. Issu de la bourgeoisie, il suit des études chez les jésuites et se destine à entrer dans les ordres. Il devient d'abord socialiste guesdiste, puis anarchiste à partir de 1888. En 1895, il crée le journal Le Libertaire. Brillant orateur et conférencier plus que théoricien, philosophe et même chansonnier, il a laissé une oeuvre importante. En 1904, il fonde à Rambouillet l'école libertaire La Ruche ; il a aussi assumé la direction de L'Encyclopédie anarchiste en 4 volumes et est l'auteur, entre autres, d'Autorité et liberté, Le Machinisme et ses conséquences et de La Douleur universelle (1895). François Simon Suisse, dit Jules Simon (1814-1896) : homme politique, ministre de l'Instruction publique dans le gouvernement de Défense nationale, puis chef du gouvernement en 1876 ; opposant à l'Empire, républicain conservateur modéré. Il oeuvra pour un enseignement primaire obligatoire, ce qui lui attira l'opposition de Mgr Dupanloup. Anticlérical, épris de liberté individuelle, il s'opposa à Jules Ferry, en 1880. 123) Il s'agit probablement d'une erreur. Il est plus logique de lire "llamarnos" comme il est écrit dans l'édition de l'Editorial Universo, Lima, 1977, 3ª ed., (col. Autores Peruanos ; 42), p. 194.

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Cette citation mérite quelques commentaires. "Ni Dieu ni maître", explique Daniel Guérin (124), était le titre du journal qu'Auguste Blanqui fonda en novembre 1880, avant de devenir la devise du mouvement anarchiste dont l'inspiration était pourtant opposée à celle du blanquisme. Kropotkine l'avait faite sienne dans ses Paroles d'un révolté (1885), d'où Prada l'a peut-être reprise. En ce qui concerne la citation de Bakounine, elle est extraite de L'Empire knoutogermanique et la Révolution sociale, seconde livraison, 1871. Elle est fidèle, quoique partielle, puisque le texte français disait : "Amoureux et jaloux de la liberté humaine, et la considérant comme la condition absolue de tout ce que nous adorons et respectons dans l'humanité, je retourne la phrase de Voltaire, et je dis que, si Dieu existait réellement, il faudrait le faire disparaître." (125). Une partie de cet ouvrage de Bakounine a été publiée sous forme de brochure, avec de nombreuses altérations, par Carlo Cafiero et Élisée Reclus sous le titre de leur invention Dieu et l'État (126). Il est probable que ce soit la version qu'ait connue González Prada à Paris en 1892. La troisième citation, celle de Reclus pose un léger problème. Elle est extraite de la fin du chapitre cinq du livre L'Évolution, la révolution et l'idéal anarchique (1897) (127) et est fidèle dans sa première partie seulement, à moins de considérer qu'il s'est glissé une erreur typographique quant à la position des guillemets de fermeture dans l'édition de Horas de lucha de la Biblioteca Ayacucho (128). Reclus écrit en effet : "Les conservateurs ne s'y sont point trompés quand ils ont donné aux révolutionnaires le nom général "d'ennemis de la religion, de la famille et de la propriété". Oui, les anarchistes repoussent l'autorité du dogme [...]." Reclus continue d'expliciter la formule jusqu'à la fin du chapitre sans mentionner la "patrie politique" à laquelle Prada fait référence. La fin de la phrase pourrait donc être un commentaire personnel du Péruvien avec une erreur dans la position des guillemets. On peut également envisager que Reclus ait écrit ailleurs la même phrase, telle que la cite Prada, dans un article ou une préface à un ouvrage. Si la première hypothèse est exacte, cela démontrerait que Prada avait lu le livre de Reclus. Quoi qu'il en soit, cet exemple illustre combien la
124) GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, op. cit., t. I, "Avant-propos", p. 4-5. 125) Cité dans Bakounine, La liberté, op. cit., p. 131-132 (souligné dans le texte). 126) Le Catalogue de la Bibliothèque Nationale mentionne cette édition : M. Bakounine, Dieu et l'État, 2e éd., Préface de Carlo Cafiero et Élisée Reclus, Publications de La Révolte, Paris, impr. de G. Pessaux, 1892. 127) Pages 103-104, dans l'édition que nous utilisons (Stock, 1979).

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frontière entre texte citant et texte cité peut s'avérer floue, du fait de l'imbrication des interrelations d'interprétation. De la citation de Sébastien Faure, nous pouvons dire seulement qu'elle n'illustre pas au mieux le point de vue que défend Prada, puisqu'elle ne mentionne ni la politique ni l'État. Sa valeur et la justification de sa présence tiennent essentiellement à l'étiquette anarchiste du personnage cité, c'est-à-dire qu'elles tiennent davantage aux interprétants de la citation qu'à son objet. Celle de Jules Simon, un modéré que l'auteur ne portait pas dans son cœur (129), est beaucoup plus judicieuse. Probablement extraite d'un quotidien parisien, elle montre l'intérêt que portait Prada à la politique française durant son séjour et donne une indication de la place que pouvait occuper la presse dans ses moyens d'information.

II - 1.1.3. Prada croit-il en une puissance surnaturelle ? Comme le suggèrent les termes de la formulation, cette question simple exige une réponse nuancée. Il ressort des pages précédentes que González Prada ne pouvait se reconnaître dans aucune religion, dont il dénonce les effets néfastes pour l'homme et la société. Malgré cela, pouvait-il être déiste ou bien était-il tout simplement athée, comme l'ont prétendu plusieurs critiques de son œuvre ? Un examen chronologique s'avère nécessaire. II - 1.1.3.1. Avant 1890 La troisième partie de l'essai "Madame Ackermann" (NPL), qui date de 1882-1883, nous renseigne utilement sur l'état de la réflexion de notre écrivain au début des années 1880. L'athéisme de la poétesse française y est présenté comme une attitude courageuse, saine et réaliste, digne de l'esprit du siècle. Prada semble alors penser qu'après la mort, il n'y a que le néant ("Madame Ackermann", 1882-83, NPL, 134). L'incroyance de Mme Ackermann, comme celle du Péruvien, est fondée à la fois sur l'intelligence et le sentiment (130). Cette idée, réapparaît en 1886, lorsque Prada considère que l'athéisme est une doctrine plus cohérente que la théologie catholique, illogique et moyenâgeuse, censurée par la raison, mais également rejetée par les sentiments pour son manque de compassion (idée de faute

128) L'édition de l'Editorial Universo que nous avons consultée pour comparer, ne diffère pas de celle de la Biblioteca Ayacucho quant à la position des guillemets. 129) Prada le croque dans un de ses "grafitos" : "Un filántropo de oficio;/ Lamentando el mal ajeno,/ Se pasó de los ochenta,/ Con muchos kilos de sebo.", Grafitos, n° 75, p. 57. 130) "[...] tiene sus raíces en un dolor profundo y en una vasta erudición: está radicado en el corazón y en el cerebro." ("Madame Ackermann", 1882-83, NPL, 138, 6e note marginale).

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irrachetable, d'expiation éternelle) ("Los fragmentos de Luzbel", 1886, PL, 167-169). Souvent, Prada parlera de l'incrédulité comme d'un signe d'intelligence et de sagesse ("Libertad de escribir", 1889-post. 1894, PL, 99). Cela ne signifie pas pour autant que l'auteur se soit converti à l'athéisme d'une manière naturelle, sans une profonde remise en question. Si l'on veut bien attribuer à l'essai "Madame Ackermann" quelque valeur biographique, on pourra en induire que la rupture de Prada avec le catholicisme ne se fit pas sans tourment. Voilà en effet ce qu'il écrit, dans la quatrième note marginale : "Regularmente, el hombre dado al cultivo de las letras, artes o ciencias vive en la soledad del espíritu, entabla un monólogo sombrío y está sin aliado ni amigo en los combates del alma, que son, a fe, los más recios y sangrientos, aunque los menos visibles y ruidosos." ("Madame Ackermann", 1882-83, NPL, 137-138). Un texte postérieur envisage également le cas du libéral González Vigil comme pouvant être la conséquence d'une crise intérieure. Prada y fait référence à Jouffroy et à Lamennais (131). Faut-il voir là un autre signe ? Au début des années 1880, Sainte-Beuve et Proudhon constituent à ses yeux des exemples de constance dans la libre pensée, jusqu'au seuil de la mort. Prada ne cache d'ailleurs pas son mépris pour les repentirs de la dernière heure (132). Il considère que les retours à la foi ne peuvent être que le fait de régressions intellectuelles temporaires (maladie) ou définitives (sénilité) ("Vigil", 1890, PL, 62). L'absence de textes antérieurs à 1882 abordant le problème de la foi ne nous permet pas d'être certain de l'athéisme de l'auteur à cette époque et une étude de la poésie pourrait s'avérer utile à cet égard. La première partie de "Mme Ackermann", remaniée entièrement vers 1902, suggère une évolution de l'athéisme, valorisé en 1882-1883, vers le scepticisme. Du moins, la négation
131) "Acaso esos tres años fueron una época de violentas crisis a lo Jouffroy o de interminables combates a lo Lamennais." ("Vigil", 1890, PL, 62). Théodore Jouffroy (1796-1842) : philosophe qui fit connaître en France la philosophie écossaise, notamment l'œuvre du psychologue Dugald Stewart, disciple de Thomas Reid. Félicité Robert de Lamennais (1782-1854) : écrivain qui, entré dans les ordres, se fit l'apologiste de l'ultramontanisme et de la liberté religieuse. Il groupa autour du journal l'Avenir toute la jeunesse libérale catholique (Lacordaire, Montalembert...) ; ayant été désavoué par Grégoire XVI (1832), il rompit avec l'Église et inclina vers un humanitarisme socialisant et mystique. 132) "Esperamos que Madame Ackermann no echará una mancha sobre su nombre con esas cobardes retractaciones de todos los días ante el espectro de la muerte, y que descenderá al sepulcro siguiendo el valeroso ejemplo de Sainte-Beuve y Proudhon." ("Mme Ackermann", Quinta nota marginal del autor, 1882-83, NPL, p. 138).

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de Dieu se fait-elle moins catégorique. On y lit également une affirmation déterministe ("les préjugés héréditaires") de la religiosité d'un individu : "[...] en la vejez, cuando muchos pensadores y filósofos operan un movimiento de regresión hacia las supersticiones de la infancia, ella [Mme Ackermann] erradica de su alma los restos de los prejuicios hereditarios, se acoge a la filosofía de Schopenhauer y adora a las tres últimas diosas de la humanidad: la duda, la muerte y la nada." ("Mme Ackermann", [1882-83]-1902, NPL, 126). Cet arrière-fond déterministe n'empêche pas González Prada de souligner, en 1890, le rôle des dispositions de l'individu, intelligence, caractère et volonté, dans le rejet de la religion. Cela nous permet de relativiser ce déterminisme et il serait sans doute plus juste de parler de conditionnement social (133). Un essai jugé postérieur à 1883, "Un rato de filosofía" (1884-88, NPL, 78-86) met en relief la place occupée par le scepticisme et le déterminisme dans la pensée gonzalezpradienne du fait religieux. Il est significatif que ce texte, dès la première phrase, invoque Lessing. Sans doute Prada était-il alors, comme l'écrivain allemand, à la recherche d'une foi fondée en raison, d'un Dieu en dehors de toute théologie. La méthode positive sert à nouveau de référence pour établir le jugement. Les inquiétudes métaphysiques ne pouvant être résolues de manière scientifique, le scepticisme constitue la voie de la sagesse ou, selon l'expression de Diderot, "le premier pas vers la vérité" : "[...] estimémosle [el escéptico] como a un espíritu sereno y ponderado que no viendo pruebas suficientes para negar ni afirmar, se conserva en equilibrio. Su estado remeda el de la balanza en el fiel." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 78). Ce refus de trancher, qui est ici un acte de justice (symbolique de la balance), se trouve explicité quelques pages plus loin : "Al salir de las demostraciones matemáticas o abandonar el experimento y la observación, se teologiza." (ibid., 84). Pourrions-nous trouver meilleure définition de l'agnosticisme ? Prada désavoue pour cette raison tout dogmatisme, qu'il soit religieux ou matérialiste : "Los téólogos ya no hablan sólo latín sino inglés, francés o alemán. A veces, Büchner y Haeckel dejan atrás a San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Negar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma equivale a sostener la redención o
133) Prada écrit : "[...] [Vigil] confiesa que desde su primer viaje a Lima, en 1826, se fue transformando poco a poco, en ese nuevo teatro, al influjo de nuevas ideas. Y se concibe, aunque se concibe también que para la transformación moral de un individuo no basta el poder del medio ambiente sin la docilidad del organismo." ("Vigil", 1890, PL, 62).

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la eucaristía. Cuando el materialista decide categóricamente: "sin cerebro ni fósforo no hay pensamiento", se denuncia menos filósofo y más teólogo que el poeta cuando murmura: "en la tierra y en el cielo hay más cosas que las soñadas por nuestra filosofía."" (ibid., 84) (134). La conséquence logique du scepticisme agnostique est le respect des opinions d'autrui, la plus grande tolérance, tant que le seuil du fanatisme n'est pas franchi (135). Prada parvient à cette même conclusion à partir d'une seconde prémisse, le déterminisme. L'homme étant en partie le produit de son milieu, il n'est pas entièrement responsable de ses convictions. Il convient donc de les estimer toutes également dignes de respect, même les plus absurdes : "[...] ¿hay razón de acusar al escéptico por sus dudas? No, como tampoco hay derecho de menospreciar al creyente por su fe. El individuo no duda o afirma porque así lo desea, sino porque el medio ambiente y su constitución cerebral le inducen a creer o no creer. [...] Nos volvemos o nacemos creyentes, del mismo modo que nos volvemos gordos o nacemos de cabellera rubia. Decir a un escéptico: ten fe, vale lo mismo que mandar a un pájaro: vuélvete elefante." (ibid., 79 ; souligné dans le texte). Une telle négation de notre faculté morale et intellectuelle de progresser est pour le moins surprenante chez Prada. Elle peut paraître en contradiction avec toute son œuvre politique et sociale de propagandiste (nous étudierons dans la section II - 1.2.2. l'importance du déterminisme dans la pensée de l'auteur). Nous avons montré plus haut que, dès 1879, Prada bafouait les catholiques et les assimilait à des fanatiques attardés, ce qui n'est pas faire preuve de l'esprit de tolérance prêché dans "Un rato de filosofía". Cet essai est donc révélateur de l'évolution de l'auteur, parti d'un athéisme plutôt dogmatique, vers un scepticisme ou un agnosticisme plus tolérant. Prada critique ici le dogmatisme matérialiste : "Hay una obra iniciada por los antiguos filósofos de Grecia, interrumpida con el advenimiento del Cristianismo, recomenzada por los sabios del Renacimiento y casi rematada por los hombres de los dos últimos siglos: la separación entre las
134) Ludwig Büchner (1824-1899) : médecin et philosophe allemand matérialiste, auteur de Force et matière (1855). Saint Augustin (354-430) : le plus célèbre des Pères de l'Église latine ; théologien, philosophe, moraliste, dialecticien, il chercha à concilier le platonisme et le dogme chrétien, l'intelligence et la foi. Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) : théologien dominicain, docteur de l'Église, qui prône l'harmonie entre la foi et la raison. Auteur de Somme théologique (1266-73). 135) "Sólo el fanático marca una línea divisoria para estimar como buenos y dignos de respeto a los enunciadores de una doctrina, como malos y despreciables a los defensores de la contraria." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 79). On remarquera que Prada ne définit pas ce qu'il entend par fanatisme, bien qu'il laisse supposer que le fanatique est celui qui porte atteinte à la liberté d'autrui en voulant lui imposer ses propres convictions.

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ilusiones religiosas y las verdades científicas. Se han marcado los linderos: de un lado los que afirman sin pruebas; de otro, los que antes de concluir observan y experimentan: aquí el teólogo, allí el sabio. Porque debemos llamar teólogo, no solamente al que afirma la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, sino al que las niega. Entrar en lo sobrenatural para negar o afirmar es ser teólogo o metafísico, lo que da lo mismo pues la Metafísica no pasa de una Teología laica." ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 43, note 1). La prégnance de l'agnosticisme est perceptible à travers les textes de la période 18851890. Prada y oppose le "doute viril du sage" aux "affirmations puériles du croyant" ("Los fragmentos de Luzbel", 1886, PL, 170) et constate à trois reprises que le ciel est indifférent à la souffrance de l'homme ("Grau", 1885, PL, 41 ; "Discurso en el Politeama", 1888, PL, 46 ; "Discurso en el entierro de Luis Márquez", 1888, PL, 35). Ce dernier discours (1888, PL, 3435) est un texte très intéressant qu'il convient de comparer à l'essai "La muerte y la vida" (1890, PL, 190-198) parce qu'ils abordent tous deux le même thème, l'un au début de la série de décès qui frappèrent les González Prada, l'autre à la fin. Le premier montre l'attachement de l'auteur à la pensée antique et son aptitude à dégager une philosophie personnelle, globale et cohérente, à partir des sources les plus variées. Tandis qu'à la même époque, dans "El siglo XVIII" (1884-90, NPL, 100), il mentionne les savants les plus avancés de son temps, M. Müller, E. Burnouf, E. Renan, D. F. Strauss, il se réfère ici au philosophe latin Lucrèce qu'il oppose au poète grec Homère : "Las frases homéricas "Tierra-madre, dulce vida" ¿son ilusiones de poetas, o hay instantes en que saboreamos la dulzura de vivir y contemplamos la Tierra como buena y amorosa madre? Tal vez; pero en el combate diario, en casi todas las horas de nuestro desaliento, pensamos como Lucrecio: "Si los dioses existen, se bastan a sí, gozan tranquilamente de su inmortalidad sin acordarse de nosotros."" ("Discurso en el entierro de Luis Márquez", 1888, PL, 35). Cette référence à Lucrèce n'a rien de gratuite ou de purement littéraire. Elle éclaire en partie l'épicurisme que nous avions mis en évidence précédemment et, surtout, elle explique les racines de la critique de la religion, notamment par l'horreur de la mort. Pour Lucrèce, la peur de la mort, qui n'engendre qu'angoisses et mystifications politico-religieuses, constitue l'entrave principale au bonheur de l'homme. L'épicurisme qu'il développe dans son De rerum natura met au jour les illusions de l'âme humaine quant à la vie et à la nature, illusions qui causent le malheur de l'homme comme le répètera Prada dans "La muerte y la vida" (136).
136) "Sobradas horas poblamos el Firmamento con los fantasmas de nuestra imaginación y dimos cuerpo a las alucinaciones forjadas por el miedo y la esperanza; llega el tiempo de arrojar la venda de nuestros ojos y ver el Universo en toda su hermosa pero también en toda su implacable realidad." (1890-post. 1894, PL, 197 ; passage ajouté au texte de 1890).

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L'auteur parvenait ainsi à marier dans la même entreprise démystificatrice la critique moderne à la philosophie de l'Antiquité, la pensée scientifique à la culture classique. L'agnosticisme de l'auteur se manifeste dans ce discours avec une force inhabituelle, teintée de pessimisme, peut-être explicable par le contexte (obsèques d'un ami) : "Pasaron siglos de siglos, pasarán nuevos siglos de siglos, y los hombres quedaremos siempre mudos y aterrados ante el secreto inviolable de la cuna y del sepulcro. ¡Filosofías! ¡Religiones! ¡Sondas arrojadas a profundizar lo insondable! ¡Torres de Babel levantadas para ascender a lo inaccesible! Al hombre, a este puñado de polvo que la casualidad reúne y la casualidad dispersa, no le quedan más que dos verdades: la pesadilla amarga de la existencia y el hecho brutal de la muerte." ("Discurso en el entierro de Luis Márquez", 1888, PL, 35). Prada s'affirme matérialiste étant donné que la seule connaissance à laquelle l'homme puisse aspirer est celle du monde réel, mais il en établit aussi les limites. Il nie clairement toute idée de création divine au profit des contingences physico-chimiques, se montrant ainsi proche du mécanisme (137). Il faut également remarquer sa conception pessimiste de la vie qui imprègne tout le texte et contredit celle d'"Un rato de filosofía". Comparons ces deux extraits : "Nosotros no podemos llamar a la existencia un mal o un bien, porque no sabemos si la Naturaleza persigue un plan [...]". ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 83, note 2). "Aunque existir no sea más que vacilar entre un mal cierto y conocido -la vida-, y otro mal dudoso e ignorado -la muerte-, amamos la roca estéril en que nacemos, a modo de aquellos árboles que ahondan sus raíces en la grietas de los peñascos; suspiramos por un Sol que ve con tanta indiferencia nuestra cuna como nuestro sepulcro; y sentimos la desolación de las ruinas cuando alguno de los nuestros cae devorado por ese abismo implacable en que nosotros nos despeñaremos mañana." ("Discurso en el entierro de Luis Márquez", 1888, PL, 34). Les effets psychologiques déprimants de la mort ont déjà commencé à modifier les conceptions de l'auteur. Son matérialisme se renforce en 1890, de sorte que l'agnosticisme qu'il professe s'avère très proche de l'athéisme, comme l'illustre cette définition de la mort, conçue comme le "dénouement du drame" qu'est la vie : "algo que se evapora en el cerebro y algo que se marmoliza en el resto del organismo" ("La muerte y la vida", 1890, PL, 190). Les doutes, cependant, ne disparaissent pas (c'est pourquoi nous privilégions le terme d'agnosticisme à

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celui d'athéisme) et l'hypothèse de la métempsycose est même envisagée par deux fois (138). En fait, Prada reste fondamentalement agnostique, mais en tire des conclusions qui aboutissent à un athéisme pratique. Il s'oppose au pari pascalien, dont il inverse le raisonnement, et persiste à penser que ni la philosophie ni la religion ne peuvent apporter de solution valable : " ¿Existe algo más allá del sepulcro? ¿Conservamos nuestra personalidad o somos absorbidos por el Todo, como una gota por el Océano? Renacemos en la Tierra o vamos a los astros para seguir una serie planetaria y estelaria de nuevas y variadas existencias? Nada sabemos [...]. Decir "esto cabe en lo posible, esto no cabe", llega al colmo de la presunción o locura. Filosofía y Religión declaman y anatematizan; pero declamaciones y anatemas nada prueban. ¿Dónde los hechos? Entonces ¿qué esperanza debemos alimentar al hundirnos en ese abismo que hacía temblar a Turenne y horripilarse a Pascal? Ninguna, para no resultar engañados, o gozar con la sorpresa si hay algo. [...] ¿A quién acogernos? A nadie. Desmenuzadas todas las creencias tradicionales, subsisten dos magnas cuestiones que todavía no han obtenido una prueba científica ni refutación lógica: la inmortalidad del alma y la existencia de un "Dios distinto y personal, de un Dios ausente del Universo", como decía Hegel. Hasta hoy ¿a qué se reducen Dios y el alma? A dos entidades hipotéticas, imaginadas para explicar el origen de las cosas y las funciones del cerebro." ("La muerte y la vida", 1890, PL, 191). Si l'on s'en tient à l'adverbe "todavía", Prada ne rejette pas l'idée que la science puisse, un jour, résoudre le mystère de la vie. Mais dans l'immédiat, il préfère considérer ce qui est indémontrable comme une simple hypothèse sur laquelle il serait absurde d'organiser l'existence. Celle-ci ne doit être fondée que sur le réel, donc dans une perspective purement matérialiste et athée. Le rationalisme gonzalez-pradien s'oppose ainsi à la philosophie hégélienne, après avoir récusé la logique de Pascal. En effet, le philosophe allemand, qui avait durement critiqué l'œuvre antireligieuse des Lumières, bien qu'il portât un jugement négatif sur le rôle historique des Églises chrétiennes, considérait le christianisme comme la religion de la réconciliation grâce à l'Incarnation qui accomplit la rationalité (médiation divine). Hegel lie de ce fait la philosophie spéculative et la révélation religieuse, postulat inacceptable pour Prada.

137) Théorie philosophique admettant qu'une classe de faits, ou l'ensemble des phénomènes, sont susceptibles d'être ramenés à une combinaison de mouvements physiques. 138) On retrouve là une influence de la culture de l'Inde. Outre le passage que nous citons, la métempsycose est mentionnée une seconde fois à la p. 194 : "Cuando nacemos ¿surgimos de la nada o sólo realizamos una metempsícosis?"

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Dans "Un rato de filosofía", ce dernier avait déjà mis en œuvre un raisonnement de type dialectique, dans lequel la thèse était l'affirmation de l'existence de Dieu, l'antithèse sa négation et la synthèse "l'affirmation de l'égalité des raisons contraires", autrement dit le scepticisme, ce qui revient à nier la possibilité même de la conciliation hégélienne : "Escepticismo no significa negación absoluta sino, más bien, una triple serie de afirmaciones: afirmación del pro, afirmación del contra y afirmación de la igualdad entre las razones contrarias." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 78). Du point de vue strict de la pensée de Hegel, la démarche intellectuelle de Prada n'est pas un raisonnement mais un jugement, une assertion gratuite qui n'apporte pas sa raison. Dans le jugement, les deux propositions extrèmes du syllogisme sont tenues distantes, sans relation entre elles, tandis que dans "le mouvement rationnel supérieur" le moyen terme conciliateur permet d'établir le rapport des extrêmes dans la conclusion, que l'on a appelée synthèse. Fautil analyser cela comme une incapacité de la philosophie à répondre aux questions existentielles que se pose l'homme, ou bien comme une critique de l'impuissance de la dialectique ? Peut-être les deux. "La muerte y la vida" est un essai qui affirme également un panthéisme (139) dont nous pouvons dégager deux origines parallèles et complémentaires. Nous avons déjà eu l'occasion de mettre en valeur la première, la culture védique, propagée par les orientalistes français. La seconde source provient sans doute de la lecture des philosophes et poètes français Marie Jean Guyau et Louis Ménard (140), tous deux cités dans l'essai qui nous occupe. On peut également se demander si la fréquentation des indigènes péruviens de la sierra n'a pas renforcé le panthéisme de Prada. Pour résumer l'évolution de sa pensée dans la période qui va jusqu'à 1890, nous pouvons dire que l'agnosticisme s'impose comme le trait dominant, malgré la tentation athéiste d'autant plus forte que la mort acquiert, dans la vie de Prada, toute sa brutale et

139) "Hay horas de solidarismo generoso en que no sólo amamos a la Humanidad entera, sino a brutos y aves, plantas y lagos, nubes y piedras [...] y concebimos la exquisita sensibilidad de los antiguos arianos que en sus oraciones a Indra le imploraban que hiciera descender bendición y felicidad sobre los entes animados y las cosas inanimadas. [...] ¿Qué realidad encierran nuestras casuísticas diferencias de materia inanimada y animada, de seres inorgánicos y orgánicos?" ("La muerte y la vida", 1890, PL, 195-196). 140) M. J. Guyau s'est efforcé de construire une éthique sans faire appel ni à la contrainte religieuse ni à la contrainte civile, en insistant sur le rôle de la solidarité humaine. Les études philosophiques et religieuses de Ménard sont inspirées du syncrétisme.

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inéluctable évidence : ¡Cómo si el hombre, esqueleto vestido de carne, hubiera sido formado para algo más que para servir de manjar a los gusanos del sepulcro!" ("Prólogo a Brisas del Rímac de Abel de la E. Delgado", 1890-91, NPL, 221). La critique du dogmatisme matérialiste est peu à peu abandonnée, de même que la neutralité à l'égard des croyants. Cette évolution dans les concepts, qui correspond à une radicalisation, accompagne et rend possible l'entrée de Prada dans le combat idéologique public. II - 1.1.3.2. Après 1890 Dans la seconde période, les tendances précédentes restent valables. La croyance est considérée comme une question éminemment intime, une affaire de conscience relevant de la liberté de penser de chaque être humain : "La religión va perdiendo su carácter social para reducirse a costumbre de familia, a cosa secundaria del hogar o de uso íntimamente individual." ("Instrucción católica", (1892-[1895-1904], PL, 87 ; ajout postérieur à 1892). Prada rappelle toutefois que tout ce qui est au delà du donné expérimental est inconnaissable, signe qu'il reste agnostique : "La afirmación religiosa, con su carácter inexperimentable y sobrehumano, adolece de anticientífica." ("Instrucción católica", (1892-[1895-1904], PL, 86). En 1906, fidèle à lui-même, il ne se prononce pas quant à l'immortalité de l'âme qu'il envisage simplement comme une éventualité : "Si algo de nosotros sobrevive a la gran catástrofe, ese algo debe de regocijarse al ver que en nuestro sepulcro se mece una rosa o canta un ruiseñor." ("Nuestros aficionados", 1906, HL, 317). À la fin du même essai, Prada déclare ne pas croire à une justice divine, ce qui ne veut pas dire nécessairement ne pas croire en une puissance naturelle ou surnaturelle supérieure à l'homme : "No creemos que en el mundo ni fuera de él haya una justicia para remunerar a los buenos y castigar a los malos [...]" (id., 319). En 1916, deux ans avant sa mort, G. Prada accorda une entretien à Félix del Valle, rédacteur de l'hebdomadaire Revista de Actualidades (Lima). Celui-ci l'interrogea sur ses convictions religieuses : " - Don Manuel, díganos usted con franqueza, perdonando de antemano la osadía de la pregunta ¿cree usted en Dios? Se mira las manos y adopta un aire que delata la excursión que está realizando en su propia conciencia para que su respuesta sea reflejo fielísimo de su pensamiento.

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- Conmigo ha ocurrido un fenómeno curioso. Yo fui en mi juventud un ateo convencido, resuelto. Tan arraigadas estaban en mí las convicciones que profesaba que ni un aleteo de duda sombreó en aquella época la marcha rectilínea de mi pensar en materia religiosa. Después, en mi viaje a Europa, no sé si por reflejo de la reciedumbre de las convicciones de la musa o por causas inexplicables, empecé a dudar... - ¿Y esa duda persiste?... ¿No cree usted en un Dios? - La verdad es que hay días en que dudo y días... pero generalmente no creo..." (141). Comme le note Willy Pinto, dans son introduction à l'entretien (p. 23), la réponse de Prada est celle d'un homme plutôt convaincu de ne pas croire. Ces hésitations sont le signe d'une permanente remise en question chez un homme qui refuse le dogmatisme. D'ailleurs, peu après, il affirme catégoriquement qu'il n'y a pas de vie après la mort et se montre fermement matérialiste : " - [Del Valle :] ¿Nunca le ha inquietado el espiritismo? - [Prada :] Sí. He leído cuanto libro se ha escrito sobre la materia. He celebrado sesiones y los espíritus en ninguna oportunidad me discernieron la atención de su visita. - Nosotros también hemos celebrado sesiones y hemos visto y sentido y levantarse y golpear a una mesa... ¿A qué atribuye usted eso? - A que hay electricidad difundida en el aire y en nosotros mismos. A la concreción de tales fuerzas atribuyo esos movimientos. Porque no hay dos vidas." (142) II - 1.1.3.3. Considérations finales La question de la croyance de González Prada a suscité des commentaires variés et contradictoires de la critique. D'une manière générale, durant la première moitié de notre siècle, on a eu tendance à considérer qu'il était athée ; c'est le cas, entre autres, de Blanco Fombona, Mariátegui et Basadre pour l'aile gauche des critiques, et de Riva Agüero et Belaunde pour l'aile droite. Il n'est pas exclu que certaines de ces analyses aient pu être orientées par les convictions idéologiques de leurs propres auteurs. À partir de 1950, les chercheurs ont mis en évidence le panthéisme et l'immanentisme de Prada (Mead, Salazar Bondy, García Salvatecci, Ward) ou ont préféré ne pas trancher (Chang-Rodríguez).

141) PINTO Willy, Manuel González Prada: profeta olvidado, op. cit., p. 42. 142) Ibid., p. 44.

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Il existe, à notre avis, deux types de difficultés quand on cherche à définir la conviction intime de Prada. La première est de bien préciser le sens des mots que l'on utilise. Il semble certain que Prada ne pouvait être ni croyant, ni athée au sens strict de ces termes. D'une part, il rejette l'idée de tout Dieu personnel et transcendant, providentiel dans le monde et justicier dans la vie future. D'autre part, par refus du dogmatisme et par scepticisme philosophique, il ne peut non plus se déclarer totalement athée. Ceux qui ont vu en Prada un chantre de l'athéisme entendaient probablement ce mot comme la négation de l'existence d'un Dieu tel que les chrétiens, les musulmans ou les juifs le conçoivent. La seconde difficulté est d'ordre philologique. Comme l'auteur a souvent retravaillé ses textes et que nombre d'entre eux sont restés inédits, il est extrêmement difficile de se faire une idée précise de l'évolution de sa pensée. Comment interpréter, par exemple, l'abandon après 1896 de "Jesucristo y su doctrina" dont le premier brouillon est antérieur au séjour européen, durant lequel il fut remanié ? Pourquoi "Catolicismo y ciencia", dont l'origine est semblable à celle de l'essai précédent, ne fut-il jamais publié alors que Prada y apporta des corrections jusqu'en 1907 ? Volonté de l'auteur ? Impossibilités matérielles ? Sans parler des textes, notes et fragments non datés et des déformations propres au genre polémique, celui-ci entraînant des excès qui dépassent la pensée réelle de l'auteur. Quelle valeur le chercheur peut-il accorder à des idées exprimées à une époque incertaine et peut-être reniées ou dépassées quelques années plus tard ? Nos commentaires et nos conclusions ne peuvent être qu'approximatifs. En dépit de ces réserves, l'étude la plus profonde nous paraît être celle de Thomas B. Ward (143), qui classe González Prada comme "panthéiste immanentiste athée qui subordonne Dieu à l'unité immanente du monde" (p. 131). On peut également parler de panthéisme ou de monisme (144) matérialiste. Ce point de vue s'accorde tout à fait au type d'agnosticisme que nous avons pu mettre en évidence. S'il existe une divinité, elle participe de la réalité matérielle et Prada, influencé par le scientisme, déclare parfois ne pas désespérer que l'homme puisse accéder un jour au "grand mystère" par les voies de la science. Une note dans un fragment non daté, intitulé "Dios", nous semble bien résumer comment Prada lui-même pose le problème :

143) Voir les pages 112-119, 130-131 et 148-149 de sa thèse The Evolution..., op. cit. 144) Système philosophique qui considère l'ensemble des choses comme réductible à l'unité.

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"Lo que nosotros debemos dilucidar no es si hay o no un Dios, sino averiguar si la creencia en él es necesaria para la virtud individual o para el progreso colectivo." ("Dios", TD, 169, 4ª nota marginal). Comme a pu le noter Chang-Rodríguez, G. Prada ramène le problème religieux à une question d'ordre moral (145) et, ajouterons-nous, à son utilité sociale. À notre avis, ce penseur doit être appréhendé comme un agnostique qui n'écarte aucune éventualité mais qui refuse de laisser guider sa vie par des hypothèses incertaines. Toute métaphysique ontologique est pour lui futile car, et c'est la définition de l'agnosticisme, "tout ce qui est au delà du donné expérimental (tout ce qui est métaphysique) est inconnaissable" (Petit Robert).

II - 1.2. La science, la philosophie, la morale
L'historien de la philosophie Leopoldo Zea a écrit de González Prada qu'il constitue, comme ses aînés l'Argentin Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) et le Chilien José Victorino Lastarria (1817-1888), un lien entre le romantisme et le positivisme hispanoaméricains (146). Robert G. Mead Jr. considère, pour sa part, qu'il est "l'introducteur définitif", dans les courants philosophiques du Pérou, des concepts scientifiques du darwinisme et du positivisme (147). Toutefois, Prada n'est pas un philosophe au sens classique du terme, un théoricien qui élabore un système (148). Sa philosophie, qui ne manque pas pour autant de cohérence (149), a une finalité pratique, sociale, immédiate,

145) "[...] a González Prada no le preocuparon las cuestiones de dogma ni de culto, sino las cuestiones de moral.", CHANG-RODRÍGUEZ Eugenio, La Literatura política..., op. cit., p. 86. 146) ZEA Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en hispanoamérica. Del romanticismo al positivismo, México, El Colegio de México-FCE, 1949, p. 236. 147) MEAD R. G., "González Prada: el prosista y el pensador", art. cit., p. 6. 148) Augusto SALAZAR BONDY a noté l'importance de la philosophie chez Prada : "No puede decirse, en verdad, que su obra sea la de un filósofo puro. Pero si técnicamente no lo es, como trasfondo ideológico, como cuadro mental, la filosofía está presente en ella. De allí que de su vasta producción en prosa pueda extraerse un conjunto de ideas susceptibles de ordenarse en una concepción del mundo y de la vida bien definida y neta. No es por cierto una concepción original la que así obtenemos; no pretendió tampoco crearla González Prada. Corresponde a la concepción positivista y naturalista que predominó en el siglo XIX europeo y es reflejo de lecturas frecuentes de autores como Spencer, Darwin, Renan, Guyau, Haeckel, Proudhon, Bakunine [sic] y Reclus. Cabe decir, sin embargo, que este pensamiento, aunque no en el fondo, tiene en la forma, en la elección y elaboración de los motivos, un sello personal.", Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, Lima, Francisco Moncloa, 1965, p. 10-11. 149) L'écrivain péruvien Manuel MEJÍA VALERA a opposé la cohérence de la pensée de Prada au "syncrétisme" de nombre de ses contemporains : "[G. Prada] Profesa, pues, una doctrina coherente que nada tiene que ver con otros sincretismos que aparecen como fragmentos sin unidad desgajados de las más encontradas filosofías [...].", "El positivismo en el Perú", Cuadernos Americanos, México, vol. 4, n° 4, Julio-Agosto 1987, p. 117.

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comme ce fut le cas chez la plupart des penseurs latino-américains au XIXe siècle (150). Cette caractéristique est particulièrement évidente au Pérou, durant la période 1830-1880, lorsque la lutte idéologique entre conservateurs et libéraux oriente la pensée vers la philosophie politique (151). De ce point de vue, G. Prada ne rompt pas avec la tradition. La véritable rupture tient à la nouveauté et au radicalisme de son message. Pour l'apprécier correctement, il faut comprendre ce qu'était la pensée dominante contre laquelle il s'est dressé. Le jugement sévère que porte sur cette dernière le philosophe Augusto Salazar Bondy montre à la fois l'ampleur de la tâche que Prada eut à accomplir et les résistances qu'il dut surmonter : "[...] una suerte de filosofía intelectualista privada de todo vigor y ajena por completo al progreso del conocimiento moderno. La inconsistencia de este pensamiento no afecta sin embargo en nada su fuerza como ideología; cuenta con el apoyo oficial, es una garantía del respeto debido a las convicciones tradicionales y controla la Universidad." (152). Sur le plan philosophique général, l'éclectisme spiritualiste de Victor Cousin (1792-1867) et l'idéalisme romantique allemand avaient supplanté l'empirisme et le sensualisme des Lumières ; le krausisme faisait de nombreux adeptes ; les conservateurs s'appuyaient sur les idées traditionalistes et l'Église continuait de se cramponner à la vieille scolastique. Dans ce cadre intellectuel, le positivisme va constituer, comme partout en Amérique Latine, la "philosophie de l'émancipation mentale", qui n'avait pas encore eu lieu malgré l'émancipation politique, la doctrine de la reconstruction dans un ordre nouveau (153). Le positivisme est introduit au Pérou vers 1860, mais il n'atteint sa plus forte influence qu'entre 1885 et 1915, dates couvrant exactement la période de combativité de G. Prada. Comme en Bolivie, les élites voient dans cette philosophie le remède miracle devant régénérer le pays
150) "[...] una de las características primordiales del pensamiento hispanoamericano es precisamente su condición de filosofía práctica; su preocupación por la realidad inmediata que obliga a sus pensadores a dar soluciones urgentes a problemas que su circunstancia les presenta. Rara vez se tiene tiempo para teorizar en el plano abstracto, por lo que no se crean grandes sistemas.", constate José Luis GÓMEZ-MARTÍNEZ, "Pensamiento hispanoamericano del siglo XIX", in : Historia de la literatura hispanoamericana, t. II : Del neoclasicismo al modernismo, Madrid, Cátedra, 1993, 2ª ed., p. 400. 151) Augusto SALAZAR BONDY parle de "la prédominance accentuée des thèmes politiques sur les thèmes spéculatifs" (La filosofía en el Perú. Panorama histórico, Washington, Unión Panamericana, 1954, p. 27). À cette époque, les penseurs libéraux les plus importants étaient Benito Lasso (1783-1862), Francisco de Paula González Vigil (1792-1875), José (1819-1866) et Pedro Gálvez (1822-1878) et l'Espagnol Sebastián Lorente (1813-1884). Parmi leurs adversaires conservateurs, on peut noter José Ignacio Moreno (1767-1841), José María de Pando (1787-1840) et surtout Bartolomé Herrera (1808-1864). 152) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 3. 153) Voir ZEA Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en hispanoamérica, op. cit., p. 44.

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après la terrible défaite contre le Chili dans la guerre du Pacifique. "El positivismo, écrit A. Salazar Bondy, era en verdad la nueva fe, hecha a la vez de atracción por la ciencia y de esperanza en una vida racionalmente fundada." (154). Le positivisme est assimilé à une doctrine libérale (155) et la bourgeoisie progressiste le perçoit comme un moyen idéologique de mettre un terme à la prééminence de l'aristocratie latifundiaire de la sierra, alliée au pouvoir ecclésiastique. Il se produit ainsi une fracture au sein des classes dominantes qui permet progressivement à l'oligarchie agro-exportatrice de la côte, liée au capital étranger, de prendre l'avantage (156). Cette rivalité peut être schématisée par l'opposition entre le Partido Civil de Manuel Pardo, qui regroupe la vieille aristocratie créole, et le Partido Demócrata de Nicolás de Piérola, qui représente les intérêts de la nouvelle oligarchie. González Prada, en revanche, fait du positivisme un moyen de lutte contre les deux versants de la classe possédante, après l'avoir mis, jusqu'au milieu des années 1880, au service de l'aile progressiste du civilisme (157). Notre essayiste incarne donc une double rupture : philosophique et idéologique. Cette caractéristique originale s'explique par les spécificités de sa doctrine positiviste. Prada, contrairement aux autres penseurs péruviens, ne fait pas de la philosophie d'Herbert Spencer "la plus authentique réalisation des idéaux positivistes" (158). Et, paradoxalement, peut-être doit-il l'hétérodoxie de ses prises de position au fait d'avoir été un des rares, voire même le seul, à appliquer une analyse véritablement évolutionniste à la réalité concrète du Pérou (159). Le terme "hétérodoxie" mérite, cependant, d'être relativisé avant de conclure ce propos introductif. Au Pérou, comme dans le reste de l'Amérique hispanophone, la norme fut l'hétérodoxie par rapport au positivisme européen. Ainsi, bien que les principaux représentants péruviens de cette philosophie (Mariano H. Cornejo [1866-1942], Javier Prado Ugarteche [1871-1921] et Manuel Vicente Villarán [1873-1958]) aient surtout été influencés

154) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas..., t. I, op. cit., p. 5. 155) Ibid., p. 3 et ZEA, Dos etapas del pensamiento..., op. cit., p. 49 156) Voir ANDERLE Adam, "El positivismo y la modernización de la identidad nacional en América Latina", Anuario de Estudios Americanos, 1988, t. XLV, p. 428-429 et 442-443. Le boom du guano provoqua l'enrichissement rapide d'une fraction de la bourgeoisie commerciale et de l'aristocratie terrienne de la côte péruvienne et de Lima. Cf. BONILLA Heraclio, Guano y burguesía en el Perú, Lima, IEP, 1974. 157) L'inimitié profonde qui exista entre Prada et Piérola peut également être lue comme la conséquence d'une opposition de classes. 158) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 6. 159) Si l'on en croit Manuel MEJÍA VALERA, les positivistes péruviens n'ont pas appliqué les principes de la sociologie évolutionniste à l'analyse de leur pays (v. "El positivismo en el Perú", art. cit., p. 108, 120 et 123).

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par Spencer (160), le positivisme péruvien reste, selon Salazar Bondy, "un sistema de ideas amplio y ambiguo, un producto sui generis de la cultura de un país en formación" (161). Outre la philosophie positive au sens strict, il intègre le matérialisme et des doctrines de transition vers le spiritualisme comme celles d'Alfred Fouillée, Guyau et Harald Höffding (162). C'est dans ce positivisme lato sensu que s'inscrit González Prada. Bien que la réflexion sur la science relève de la philosophie, nous préférons procéder à une division du thème, d'une part pour mettre en valeur la place occupée par la science dans la pensée de González Prada, et d'autre part parce que les découvertes scientifiques sont intimement liées aux nouvelles doctrines philosophiques. Nous consacrerons également une section à l'éthique, à la suite de la présentation philosophique générale, afin de souligner son importance pour l'auteur. Ces considérations d'ordre pratique et logique n'impliquent en aucune manière un cloisonnement étanche entre les différents aspects étudiés. II - 1.2.1. La science González Prada est un pur produit du XIXe siècle en tant qu'il voue un véritable culte à la science, dans le prolongement du rationalisme cartésien des encyclopédistes. Ainsi écritil : "[...] creémonos un ambiente laico donde no lleguen las nebulosidades religiosas, donde sólo reinen los esplendores de la Razón y la Ciencia." ("Librepensamiento de acción", 1898, HL, 227). II - 1.2.1.1. Le positivisme González Prada fut attiré dès l'adolescence par les sciences naturelles, la physique, la chimie et les mathématiques. Luis Alberto Sánchez raconte qu'il voulait aller en Belgique poursuivre des études d'ingénieur mais que, devant le refus de sa mère, il se résigna à faire son droit au Pérou (163). À vingt ans, il abandonna, sans les avoir achevées, les études juridiques pour lesquelles il n'avait aucun goût. Entre 1871 et 1879, Prada vécut dans l'une des haciendas familiales de la sierra (à environ 80 km de Lima) où il partageait son temps entre la littérature et des expériences chimiques ayant pour but un projet agro-industriel (extraction de l'amidon du yuca) (164) qu'il mena à bien et fit prospérer (165). Le texte "Algo
160) Ibid., 119-125 et SALAZAR BONDY A., La filosofía en el Perú, op. cit., p. 32-35. 161) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 6-7. 162) Alfred Fouillée (1838-1912) : philosophe français qui créa la philosophie des idées-forces. Harald Höffding (1843-1931) : philosophe danois d'inspiration néo-kantienne et positiviste. 163) Voir SÁNCHEZ L. A., Don Manuel, Santiago de Chile, Ercilla, 1937, 3ª ed., chap. V, p. 47-54. 164) SÁNCHEZ L. A., Nuestras vidas..., op. cit., p. 37-39.

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sobre el almidón y sus derivados" (TD, 115-122) est une preuve tangible de l'activité scientifique de l'auteur à cette époque. Efraín Kristal (166) a montré que González Prada appartenait à cette époque à l'aile intellectuelle du Partido Civil, réunie dans le Club Literario de Lima, dont il fut membre fondateur en 1873, aux côtés de Ricardo Palma, Eugenio Larrabure y Unánue et Ricardo Rossel, entre autres. En 1885, Prada était second vice-président du Club lorsque Eugenio Larrabure y Unánue, qui le présidait, en définit en ces termes le projet politico-littéraire : "Alternando el estudio de los graves problemas que interesan al desarrollo industrial y económico de la República, y que deben ser el objeto de todos nuestros desvelos, con el cultivo de la poesía, que eleva el alma y la estimula a las grandes acciones, podemos consultar las cosas útiles con las agradables y recorrer sin fatiga y con placer el vasto campo que se ofrece a nuestra actividad." (167). Par son amidonnerie et sa production poétique, Prada mettait lui-même en œuvre cette ambition, dont le but était de régénérer le Pérou après la guerre du Pacifique et les désordres civils qui en résultèrent. Les intellectuels "civilistes" entendaient développer l'instruction et la morale, la production agricole et minière, le commerce... en encourageant "une bonne immigration". On ne peut nier l'inspiration positiviste, et qui plus est orthodoxe sur le plan latino-américain, de ce programme (168), auquel Prada semble être resté fidèle jusqu'en 1886 : " Si cotejamos la Conferencia de González Prada en el Ateneo, publicada en la revista del Ateneo en 1886, con el discurso de Larrabure y Unánue, nos damos
165) Dans sa note de présentation du texte "Algo sobre el almidón y sus derivados", Alfredo González Prada décrit son père comme un homme ayant un sens pratique incontestable, aux antipodes de l'utopiste rêveur que certains ont cru voir en lui : "En Tutumo [nom de l'hacienda de la vallée de Mala, prov. de Cañete], González Prada se dedicó principalmente al sembrío de yuca, a la manufactura de almidón, dextrina, glucosa, etc., y a experimentos de laboratorio con las diferentes especies de plantas amiláceas, indígenas del Perú. Obtuvo halagadores resultados financieros, llegando a abastecer el mercado de Lima en la medida del máximum de la producción de su almidonería. En 1878 decidió incrementar su industria y adquirió en Bélgica maquinaria apropiada: la guerra con Chile frustró sus planes. Más tarde, la vida le condujo por distintos senderos." (TD, 116, note 1). 166) KRISTAL Efraín, "Problemas filológicos en Páginas libres de González Prada", art. cit., p. 144-146. 167) Discours du 1er août 1885, cité par E. Kristal, ibid., p. 145. 168) "En los programas de acción de los gobiernos latinoamericanos de orientación positivista los temas sobresalientes eran la educación, la inmigración y el desarrollo de la economía.", écrit ANDERLE Adam, "El positivismo y la modernización de la identidad nacional en América Latina", art. cit., p. 427. Sur la politique positiviste menée par Manuel Pardo et son Partido Civil de 1872 à 1876, voir p. 427-428.

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cuenta que el pensamiento político de aquél, tres años después de finalizada la ocupación chilena, no se puede diferenciar del discurso civilista de la época. González Prada usa un lenguaje muy parecido al de Larrabure y Unánue, repite varios de sus temas importantes y comparte sus objetivos políticos [...]. (169). La prose de González Prada - c'est là une de ses caractéristiques - est parsemée de comparaisons et de métaphores dérivées des sciences (physique, chimie, biologie, astronomie, etc.). Elle reflète, dans la forme, le contenu positiviste des essais : " Algo muere, pero también algo nace: muere la mentira con las lucubraciones metafísicas y teológicas, nace la verdad con la Ciencia positiva." ("Discurso en el Teatro Olimpo", 1888-94, PL, 32). Prada se situe lui-même dans le troisième état défini par Comte, l'état positif, et il assimile la "vérité" au résultat scientifique, fruit de l'observation et de l'expérience, à la suite de Claude Bernard (170) (Memoranda n° 12, TD, 179-180). D'un point de vue philosophique, le Péruvien restera toute sa vie fidèle au positivisme, rejetant l'intuitionnisme bergsonien et les critiques spiritualistes : "Auguste Comte mejora a Descartes, ensancha a Condillac, fija el rumbo a Claude Bernard y sirve de correctivo anticipado a los Bergson nacidos y por nacer." ("La anarquía", 1907, A, 18). Comme l'écrit Robert G. Mead Jr., "[...] para él es la inteligencia, no la intuición, la que puede comprender la evolución creadora de la vida." (171). L'auteur n'admet pas la séparation qu'allèguent les hommes de sciences chrétiens entre "savoir humain et vérité révélée" ("Política y religión", 1900, HL, 344, 349). Nous avons vu dans la section précédente que, pour lui, la science s'oppose à la religion dont elle cause le recul. Il pense que le progrès du savoir par la science est continu ("Italia y el papado", 1905, HL, 248). La raison est donc l'ennemi mortel de la foi. Tandis que les conceptions religieuses et conservatrices sont opposées à l'idée de progrès et ancrent celles de la déchéance, la science, au contraire, renforce et fonde l'idée du progrès humain. C'est là une idée de M. J. Guyau (Morale d'Épicure), reprise plus tard par Élisée Reclus dans le dernier chapitre de L'Homme et la Terre (tome II, chap. XII, "Progrès"). Évolutionniste convaincu, le Péruvien fait de la science moderne l'héritière du rationalisme grec, dont le christianisme avait tenté de faire table rase ("Instrucción católica",
169) KRISTAL E., "Problemas filológicos en Páginas libres de González Prada", art. cit., p. 147. 170) Physiologiste (1813-1878) qui a défini les principes fondamentaux de toute recherche scientifique. 171) MEAD Jr., R. G., "González Prada: el prosista y el pensador", art. cit., p. 7.

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post. 1894, PL, 81). L'esprit de tolérance et de conciliation, qui caractérise aux yeux de Prada les scientifiques, sont des valeurs hautement civilisatrices, contrairement au dogmatisme et au fanatisme véhiculés par les religions ("Catolicismo y ciencia", 1891-98, NPL, 59-60). La science est source d'ordre et de concorde, donc de civilisation ; la religion, de désordre et de discorde, donc de barbarie. C'est la version gonzalez-pradienne de la devise "ordre et progrès". Mais nous verrons dans la section concernant les institutions politiques en quoi cet ordre se différencie fondamentalement de celui de Comte (172). II - 1.2.1.2. Scepticisme et scientisme Au moins jusque dans les années 1890 et peut-être même toute sa vie durant, González Prada semble avoir nié la toute puissance de la science. Se retranchant derrière un scepticisme critique, il a élaboré une théorie cognitive pragmatique. Il affirme le caractère relatif, provisoire et perfectible de toute connaissance scientifique en partant du principe que l'observation est déterminée par les conditions extérieures de sa réalisation. L'idée d'évolution elle-même implique la relativité du savoir et la remise en cause permanente des acquis, la pensée humaine se développant, comme la nature, dans un ordre de complexité croissante. Seules les vérités mathématiques échappent, selon lui, à la relativité ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 80-85 ; Memoranda n° 183, TD, 217). La force de la science réside précisément dans sa capacité à douter d'elle-même : "La Ciencia absoluta, la Ciencia en sí, vale nada o poco, y los mismos sabios la miran como un cúmulo de verdades provisionales, no como un edificio inamovible y definitivo. Ellos no la juzgan infalible ni destinada a revelarnos el origen y fin de las cosas sino a estudiar y explicarnos el cómo de los fenómenos ocurridos a nuestro alcance: listos siempre a cambiar de hipótesis cuando la antigua no satisface, conociendo que las únicas verdades indiscutibles son las verdades matemáticas, los sabios no se encariñan ciegamente por un sistema ni proclaman la infalibilidad de una teoría. Fuera del 2+2=4, en el mundo intelectual, no hay pruebas, sino opiniones ("Catolicismo y ciencia", [1891-98]-1907, NPL, 53-54). "¿Qué valor objetivo poseen nuestras concepciones cerebrales?", s'interroge encore Prada en 1890, dans un essai profondément spencérien ("La muerte y la vida", PL, 194).

172) Pour une étude approfondie des différences entre le postivisme comtien et celui de Prada, cf. WARD Thomas Butler, The Evolution of the idea of social transformation in the essays of Manuel González Prada, op. cit. (notamment p. 16-80).

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L'auteur, s'écartant de l'optimisme du siècle des Lumières qui identifiait le bonheur au savoir (173), distingue le progrès scientifique du bonheur, qui n'en est pas, selon lui, la conséquence directe : "¿En qué libro de Química, de Física, de Astronomía o de Mecánica se prometió jamás que de un teorema o de una fórmula dependía la felicidad de nuestro planeta?" (id., 57). À partir de la décennie 1890 on commence à trouver dans les textes de Prada quelques affirmations scientistes. Dans sa "Conferencia en el Ateneo de Lima", il déclare que seule la science est infaillible (1886-94, PL, 18) ; dans "La muerte y la vida" (1890, PL) il écrit : "De que hasta hoy no hayamos resuelto el problema de la vida, ¿se deduce que no le resolveremos un día?", phrase qu'il supprimera lors d'une correction postérieure (174). En 1901, il se prononce contre l'agnosticisme d'Herbert Spencer et de Thomas Henry Huxley (175), refusant l'idée que la science puisse être limitée dans ses possibilités. C'est alors Marcelin Berthelot et Hippolyte Taine (176) qu'il invoque : "¿Quién fija límite a las conquistas de la Ciencia? Lo inconocible de hoy ¿será un inconocible eterno? ¿Debemos aceptar el agnosticismo de Spencer y Huxley y detenernos en las inciertas fronteras de lo conocible, o marchar siempre adelante pensando que al fin hallaremos la última palabra, y repitiendo con Berthelot que "en la Naturaleza no hay misterios", o con Taine que "el fondo de las cosas es inconocible"? Nadie tiene derecho para levantar una muralla y ordenar a la mente del hombre: tú no pasarás de ahí." ("¿Qué hacer?", 1901, NPL, 88). Dans Les Premiers principes (1862) Spencer montre les limites du savoir humain et l'impossibilité de parvenir à une connaissance absolue, mais pour poser tout savoir comme relatif, le penseur anglais établit la nécessité d'admettre un absolu, ce qui lui permet de réconcilier science et religion. Prada refuse une telle conséquence.
173) Il y a, bien sûr, des divergences. J.-J. Rousseau s'inscrit en faux contre cette réduction voltairienne de l'homme à sa raison. Les physiocrates voient, eux, le bonheur dans le développement économique. Cf. DELON Michel, "Bonheur", in Nouvelle histoire des idées politiques, ss. la dir. de Pascal Ory, Paris, Hachette, 1987, p. 67-72. 174) Comparer l'édition de Madrid, 1915, p. 298 et celle de la Biblioteca Ayacucho, p. 194. L'auteur a remplacé la phrase citée par : "¿Sabemos si está cerrado el ciclo de nuestra evolución? ¿Sabemos si nuestra especie dará origen a una especie superior? ¿No concebimos que el ser de mañana supere al hombre de hoy como Platón al gorila, como Friné a la Venus hotentota?". Ce passage est clairement évolutionniste. On s'explique mal la raison de la suppression. Peut-être est-ce le fait de l'agnosticisme de Prada. 175) Naturaliste, zoologiste et physiologiste anglais (1825-1895), défenseur du transformisme. 176) Marcelin Berthelot (1827-1907) : chimiste et homme politique républicain qui fut ministre de l'Instruction publique et des Affaires étrangères.

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La science est le salut de l'homme. Dans des termes très religieux, Prada la considère comme la rédemption du genre humain, son véritable Christ. Après la défaite contre le Chili, le Pérou doit se tourner vers la science pour racheter ses erreurs : "[...] acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la tiranía de la Naturaleza [...]" ("Discurso en el Politeama", 1888, PL, 45). C'est la science qui confère à l'homme sa puissance et sa liberté, lui permettant de lutter contre le déterminisme (177). Comme l'a écrit Hugo García Salvatecci, la science fait de l'homme la providence de l'humanité, l'égal de Dieu (178) en quelque sorte, car elle lui donne les moyens d'un perfectionnement illimité à la fois sur le plan individuel et sur le plan collectif. Encore une fois, les problèmes philologiques empêchent de savoir précisément si Prada a évolué du scepticisme vers le scientisme, hypothèse qui pourrait partiellement remettre en cause nos conclusions sur son agnosticisme en matière religieuse, ou bien s'il a simplement traversé une période scientiste, sans pour autant adhérer définitivement à cette doctrine. Il existe encore une troisième possibilité, à laquelle nous nous rallions. Augusto Salazar Bondy a proposé une interprétation de cette ambiguïté qui permet de réconcilier scientisme et relativisme dans la cohérence de la pensée gonzalez-pradienne : "Esta actitud de cautela crítica la concilia González Prada con su fe cientificista fijando el marco dentro del que opera legítimamente la ciencia y dentro del que, por tanto, el conocimiento empírico puede dar resultados firmes y dignos de confianza. No para la conquista del infinito, ni para las vanas empresas del saber incondicionado, sino para la modesta y urgente tarea de dominar la Tierra sigue siendo "lo único infalible la Ciencia; lo único inviolable la verdad."" (179). II - 1.2.1.3. La science et ses applications socio-politiques La science positive, parce qu'elle se fonde sur le réel, a de multiples applications sociales : "[...] la Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones industriales produjo más bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teología y Metafísica." ("Discurso en el Politeama", 1888, PL, 45). Prada, à l'instar des autres positivistes latino-américains, pense
Hippolyte Taine (1828-1893) : philosophe, critique et historien, un des plus importants représentants du déterminisme, dont les composantes essentielles sont, d'après lui, la race, le milieu et le moment historique (Cf. De l'intelligence, 1870). 177) On trouve la même idée chez Bakounine : "Nous sommes pleins de respect pour la science et nous la considérons comme un des plus précieux trésors, comme une des gloires les plus pures de l'humanité. Par elle l'homme se distingue de l'animal, aujourd'hui son frère cadet, jadis son ancêtre, et devient capable de liberté.", Considérations philosophiques sur le Fantôme divin, sur le Monde réel et sur l'Homme (1870), cité dans Bakounine. La Liberté, op. cit., p. 75. 178) GARCÍA SALVATECCI H., El Pensamiento de González Prada, op. cit., p. 126 et 139. 179) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 13-14.

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qu'elle constitue une solution politique aux problèmes de la nation : "[...] hoy la guerra es un problema, la Ciencia resuelve la ecuación." (id., 46). Citant l'Essai sur l'histoire générale des sciences pendant la Révolution française de Jean-Baptiste Biot (180), G. Prada voit dans la Révolution française un excellent exemple de ce que les peuples peuvent réaliser s'ils "donnent à la Science vie politique" ("La Revolución francesa", 1889, PL, 186). En ce sens, la science constitue le meilleur instrument pour régénérer le Pérou et forger une nationalité encore inexistante : "[...] la voluntad, firme y guiada por la Ciencia, logra modificar el mundo externo, variar lentamente la condición moral de las sociedades y convertir al hombre en la verdadera Providencia de la Humanidad." ("Perú y Chile", 1888, PL, 54). Cette espérance en la transformation de "l'organisme social" est typiquement évolutionniste, mais Prada se distingue des autres penseurs positivistes en ce qu'il ne croit pas au changement impulsé d'en haut : "La evolución salvadora se verificará por movimiento simultáneo del organismo social, no por simple iniciativa de los mandatarios." (ibid.). Il faut également noter l'importance attribuée à la volonté de l'homme, qui n'intervient pas dans les théories transformistes, et qui dérive peut-être du système de Taine. Celui-ci donne, en effet, à la pensée deux assises fondamentales, l'intelligence et la volonté. Ayant une valeur poétique intrinsèque, les vérités scientifiques doivent également inspirer une littérature rationnelle ("Los Fragmentos de Luzbel", 1886, PL, 163, 170). II - 1.2.1.4. Contre le darwinisme social G. Prada fait souvent référence à la théorie transformiste (Buffon, Lamarck, Haeckel, Darwin), qu'il accepte dans ses principes : "[...] entre el hombre y los animales superiores no median diferencias inexplicables" ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 111) et qu'il transpose sur le plan politique : "[...] el Perú era una especie de antropoide que no había concluido de amputarse la cola monárquica." ("Libertad de escribir", 1889, PL, 92). Le darwinisme est, écrit l'auteur, une hypothèse probable ("Nuestro periodismo", 1895-1908, HL, 256). Cependant, s'il admet l'idée de la lutte pour l'existence (struggle for life), Prada considère que l'espèce humaine a les moyens de se soustraire à la concurrence vitale darwinienne, qui a pour conséquence la mort sélective des faibles. Il se prononce contre le
180) Physicien et astronome (1774-1862).

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darwinisme social parce que l'homme a acquis au cours de son évolution la conscience de la Justice : "Desde las colonias de infusorios hasta las sociedades humanas, se ve luchas sin cuartel y abominables victorias de los fuertes, con una sola diferencia: toda la Naturaleza sufre la dura ley y calla, el hombre la rechaza y se subleva. Sí, el hombre es el único ser que lanza un clamor de justicia en el universal y eterno sacrificio de los débiles." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 220). Se rangeant, pour une fois, du côté de l'orthodoxie comtienne, l'auteur oppose la notion d'altruisme proposée par le philosophe français à l'application sociale du principe darwinien de sélection naturelle : "Los sociólogos ortodoxos, los que guardan la tradición de Comte, rechazan la aplicación del darwinismo a la Sociología y protestan de que en los conflictos humanos se suprima el altruísmo al invocar el struggle for life." (Memoranda n° 191, TD, 219). Prada censure ainsi ceux qu'il qualifie, dans "Nuestros indios", de Diafoirus et Purgon de la sociologie, les continuateurs de Comte qui puisent à la source spencérienne, Gustave Le Bon et Gabriel de Tarde, mais aussi Edmond Demolins, l'Autrichien Ludwik Gumplowicz et l'Anglais Karl Pearson (181). Il reproche en particulier à ces sociologues néo-darwinistes leurs théories raciales, dogmatiques et arbitraires, qui discréditent la sociologie comme science ("Nuestros indios", 1904, HL, 332-335).

181) Gustave Le Bon (1841-1931) : médecin et sociologue qui étudia la psychologie des foules. Gabriel de Tarde (1843-1904) : sociologue, professeur au Collège de France (1900), connu pour sa théorie évolutionniste selon laquelle les inventions se propagent dans le temps et dans l'espace par le processus d'"imitation". Il a appliqué sa théorie de l'imitation à l'étude des criminels. Il a également fait la critique de G. Le Bon. Edmond Demolins (1852-1907) : historien et sociologue, disciple de Le Play (1806-1882, économiste qui fut un des fondateurs de la sociologie). En 1886, il créa avec un groupe dissident de l'école de Le Play la revue La Science Sociale. Auteur de A quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons (1897). Ludwik Gumplowicz (1838-1909) : jurisconsulte, économiste et philosophe autrichien d'origine polonaise, influencé par l'école positiviste française. Son "polygénisme" affirme l'existence de "groupes humains" foncièrement différents et amenés à se combattre. Auteur de La Lutte des races (1892) et de Sociologie et politique (1898). Karl Pearson (1857-1936) : mathématicien anglais qui contribua à la fondation des statistiques modernes et les appliqua à la biologie ; il eut aussi des activités littéraires et politiques. Il fut un promoteur du darwinisme social. Pearson estimait que le taux de fécondité élevé des pauvres constituait une menace pour la civilisation et que les races "supérieures" devaient supplanter les "inférieures". Ses idées donnèrent de la contenance aux tenants de la supériorité de classe et de race. Il pensait, toutefois, que l'environnement n'avait que peu d'influence sur le développement des qualités mentales ou émotionnelles.

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S'appuyant sur les notions d'altruisme de Comte et d'entraide de Kropotkine, G. Prada considère que les darwinistes sociaux donnent une interprétation erronée du darwinisme, interprétation qui permet de justifier l'impérialisme (182) : "Si el darwinismo mal interpretado parecía justificar la dominación de los fuertes y el imperialismo despótico, bien comprendido llega a conclusiones humanitarias reconociendo el poderoso influjo del auxilio mutuo, el derecho de los débiles a la existencia y la realidad del individuo en contraposición al vago concepto metafísico de especie." ("La Anarquía", 1907, A, 18). À la suite de Kropotkine, Prada inscrit l'entraide dans l'évolution en tant qu'instrument dans la lutte pour l'existence (183). Le point de vue du Péruvien est assez proche des idées du positiviste socialiste argentin José D. Bianchi, qui fait de la justice la base de toute vie sociale et affirme : "No hay existencia independiente: aparte del encadenamiento orgánico que clasifica Darwin, existe otro lazo y es el de las mutuas ayudas en las luchas de la vida" (184). II - 1.2.1.5. Démocratiser le savoir Très tôt, dès 1882, González Prada s'est préoccupé de l'éducation du peuple, point de convergence de tous les positivistes du monde. Il croit être du devoir des hommes de lettres et de sciences de faire partager leur savoir au moyen de la vulgarisation, exercice ardu s'il en est. Et l'auteur de mentionner Alexandre Dumas, Hugo, Lamartine, les encyclopédistes parmi lesquels "l'infatigable et sympathique Diderot", Alexander von Humboldt, François Arago, Guillaume-Louis Figuier, Camille Flammarion (185) et Jules Verne ("Prólogo a Notas literarias de Paulino Fuentes Castro", 1882, NPL, 215-216). Ces noms montrent l'intérêt que

182) En 1904, Prada n'emploie pas encore ce mot dans l'essai "Nuestros Indios", bien qu'il fasse clairement allusion au colonialisme à la p. 333. 183) Kropotkine écrit : "Dans le monde animal nous avons vu que la grande majorité des espèces animales vivent en sociétés, et qu'elles trouvent dans l'association leur meilleure arme pour la "lutte pour la vie", comprise, bien entendu, dans le sens large de Darwin - non comme une lutte pour les simples moyens d'existence, mais comme une lutte contre toutes les conditions naturelles défavorables à l'espèce. Les espèces animales dans lesquelles la lutte individuelle a été réduite à ses plus étroites limites, et où l'habitude de l'entraide a atteint le plus grand développement, sont invariablement les plus nombreuses, les plus prospères et les plus ouvertes au progrès.", KROPOTKINE Pierre, Œuvres, Paris, Maspero, 1976, p. 207. 184) Cité par ZEA Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en hispanoamérica, op. cit., p. 293. 185) Alexander von Humboldt (1769-1859) : naturaliste et voyageur allemand. François Arago (1786-1853) : astronome et physicien. Guillaume-Louis Figuier (1819-1894) : auteur de nombreux travaux de vulgarisation scientifique. Camille Flammarion (1842-1925) : astronome et vulgarisateur .

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Prada portait à la science française à la fin des années 1870, peut-être précisément en raison de l'immense effort de diffusion réalisé par les scientifiques eux-mêmes. Alors qu'à la même époque, le Péruvien se nourrissait avidement de poésie germanique, seul Humboldt représente ici la science allemande. Prada ne s'est pas contenté d'affirmer le droit de chacun au savoir, notamment des plus humbles, il s'est également interrogé sur le moyen de démocratiser la connaissance. Il constate qu'une réforme de la langue visant à la rapprocher du peuple serait inopérante pour faciliter la vulgarisation de théories scientifiques complexes : "La oscuridad relativa de las obras científicas no se puede evitar [...]" ("Notas acerca del idioma", 1889, PL, 171). Ce n'est pas un problème lexicologique et tout repose sur le talent et la volonté du vulgarisateur, sans lequel "les conquêtes de la science seraient le patrimoine de quelques privilégiés". En revanche, la simplification du langage employé en littérature permettrait de la rendre plus accessible, de la démocratiser. Citant Lamartine, Prada somme les écrivains de se mettre à la portée du peuple, par un effort de clarté et d'ntelligibilité, qualités qu'il reconnaît dans les œuvres géniales d'Homère et de Cervantes, ainsi que dans la littérature française : "El que suscribe al diario i compra la novela o el drama, está en el caso de exijir que le hablen comprensible y claramente. La lectura debe proporcionar el goce de entender, no el suplicio de adivinar." ("Notas acerca del idioma", 1889, PL, 172 ; orthographe originelle). Le style tranchant et graphique de Prada, de même que sa réforme de l'espagnol, sont des applications de ces principes élémentaires. À l'instar d'Élisée Reclus (186), l'auteur soutient par ailleurs que si les démonstrations scientifiques particulières sont abstruses, les conclusions fondamentales des sciences, ce qu'il appelle aussi les "grandes vérités", sont, elles, accessibles à tout un chacun, y compris aux moins instruits ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 111 et "El deber anárquico", post. 1912, A, 28). En 1888, Prada concluait son essai par une citation de l'historien et érudit Ernest Havet (1813-1889) :

186) Le géographe anarchiste écrivait : "Mais avec ou sans écoles, toute grande conquête de la science finit par entrer dans le domaine public. Les savants de profession ont à faire pendant de longs siècles le travail de recherches et d'hypothèses, ils ont à se débattre au milieu des erreurs et des faussetés ; mais quand la vérité est enfin connue, souvent malgré eux et grâce à quelques audacieux conspués, elle se révèle dans tout son éclat, simple et claire. Tous la comprennent sans effort ; il semble qu'on l'ait toujours connue.", L'Évolution, la révolution..., op. cit., p. 163.

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""Quién desprecia la multitud desprecia la Razón misma, desde que la juzga incapaz de comunicarse y hacerse oír; por el contrario, sólo es verdadera filosofía la que se cree nacida para todos y profesa que todos nacieron para la más elevada verdad y deben tener su parte de ella como del Sol."" ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 111) (187). Cette conception démocratique du savoir, qu'il conviendrait peut-être de qualifier de socialisation (188) de la connaissance, comporte des implications politiques. G. Prada rejette l'aristocratisme intellectuel d'un Renan ou d'un Taine ("Renan", 1893-post. 1894, PL, 133), de même que toute idée de "gouvernement des savants" tel qu'a pu le concevoir Auguste Comte. Ce refus de l'élitisme est en parfaite cohérence avec ses convictions anarchistes (189).

II - 1.2.2. Conceptions philosophiques Pour compléter les approches précédentes centrées sur la science, nous allons examiner maintenant quelques aspects des conceptions philosophiques de Prada (déterminisme, pyrrhonisme) dans leur articulation avec l'évolutionnisme, avant d'examiner ce qu'il entend par progrès et civilisation. II - 1.2.2.1. Déterminisme et liberté Dans le cadre du positivisme et du transformisme, il était logique que González Prada arborât une conception déterministe de la nature (190). Elle apparaît dans son œuvre en prose dans les années 1880, sous un aspect particulièrement rigide. L'auteur parle alors du "déterminisme aveugle de la Nature" ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 82) et en tire des conclusions dans le sens de l'irresponsabilité morale de l'homme, comme nous l'avons déjà signalé :

187) La mention du nom de l'auteur de la citation ne figure pas dans l'édition de la Biblioteca Ayacucho, alors qu'elle figure en note dans l'édition de Madrid (1915). Nous ignorons si la suppression est délibérée ou si elle résulte d'une erreur. 188) Prada considère peut-être, comme Bakounine, que l'homme ne reçoit de la nature que des facultés qui demandent à être ensuite "fertilisées par l'action bienfaisante et puissante de la collectivité" et, donc, qu'il contracte envers la société un devoir de restitution du savoir développé grâce à elle (voir Bakounine. La Liberté, op. cit., p. 86). 189) Cf. la condamnation de l'élitisme intellectuel chez Bakounine (ibid., p. 75 et 80-82) et chez Élisée Reclus (L'Évolution, la révolution..., op. cit., p. 61-62). 190) L'application du déterminisme aux réalités humaines est le but de la "physique sociale" ou sociologie d'A. Comte. Émile Boutroux (1845-1921) et Henri Bergson (1859-1941) feront au début de notre siècle la critique du déterminisme.

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"Tal vez no hay seres malos ni buenos, sino organismos que funcionan ciegamente; no existen crímenes ni virtudes, sino hechos amorales o resultados de leyes ineludibles." (id., 82, note 1). Ce déterminisme s'inscrit, évidemment, dans une conception évolutionniste : la moindre modification dans les causes déterminantes entraîne une évolution naturelle. Ainsi en est-il de la psychologie de l'individu comme de tout objet du monde, y compris la langue (191). L'influence de Taine est nettement perceptible : "Se ha dicho que el desplazamiento de una sola gota en el mar repercute en el disco de la estrella más lejana: ¿no se modificarán las funciones de nuestro cerebro al transformarse cada una de las células que forman los sesenta trillones? ¿Identidad del individuo? Quimera: no poseemos un alma única, sino una serie de almas; no somos un hombre idéntico, sino muchos hombres sucesivos." (id., 81). Bien qu'il reconnaisse l'interaction de "nombreuses forces contingentes, multiples et changeantes" (id., 81), Prada insiste tout particulièrement sur le rôle déterminant du milieu géographique, un peu à la manière de John Stuart Mill (192) : "Según las circunstancias, écrit-il, se piensa de una manera o de otra como se suda en el Ecuador o se tirita en los Polos." (id., 79). En 1888, l'auteur explique que la douceur et le pacifisme du caractère des Péruviens résultent des conditions naturelles du pays (climat, sol) (193). En revanche, dans son analyse très subjective des caractéristiques chiliennes, il préfère privilégier des causes raciales, donc biologiques : la férocité de l'ennemi est, pour lui, un héritage des Indiens Araucans (194). La guerre ayant opposé les deux nations a été l'instrument de l'évolution, de

191) Prada développe une théorie évolutionniste et déterministe de la langue dans son essai "Notas acerca del idioma" : "¿Puede un idioma cristalizarse i adoptar una forma definitiva, sin seguir las evoluciones de la sociedad ni adaptarse al medio? [...] Un idioma no es creación ficticia o convencional, sino resultado necesario del medio intelectual i moral, del mundo físico i de nuestra constitución orgánica. Traslademos en masa un pueblo del Norte al Mediodía o viceversa, i su pronunciación variará en el acto, porque depende de causas anatómicas i fisiológicas." (1889-post. 1894, PL, 173-174 ; la partie soulignée est un ajout de l'auteur ; orthographe originelle). 192) Philosophe et économiste anglais (1773-1836). Le déterminisme de Comte a pour base la race, le climat et les activités politiques, qui forment les piliers de la conception historique du positivisme ; Mill accentue le rôle déterminant du milieu géographique et Taine celui de la race, aux côtés du milieu et du moment. 193) Prada écrit : "Por carácter, por la benignidad del clima, por la riqueza del país, por la facilidad de vivir holgadamente con poco trabajo, somos pacíficos, anticonquistadores, amigos del reposo y refractarios a la emigración" ("Perú y Chile", 1888, PL, 54). À la page 49, il parle aussi de "la ingénita mansedumbre del carácter nacional". Dans le "Discurso en el Politeama", il s'interroge : "¿Por qué desalentarse? Nuestro clima, nuestro suelo ¿son acaso los últimos del Universo?" (1888, PL, 46). 194) Par deux fois ("Perú y Chile", 1888, PL, 49 et 50) Prada évoque la "ferocidad araucana".

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sorte que les Péruviens ont été "contaminés" par la cruauté des Chiliens et ceux-ci par la corruption des premiers : "Chile nos enseña su ferocidad araucana. En la última contienda civil nos mostramos crueles hasta la barbarie, hicimos ver que el roce con un enemigo implacable y sanguinario había endurecido nuestras entrañas. Brotaron, de no sabemos dónde, almas en cólera o fieras desconocidas en la fauna peruana. [...] Si el Perú se contagió con la ferocidad araucana, Chile se contaminó con el virus peruano. [...] Nadie ignora que nuestro vencedor de ayer se ve atacado ya por el cáncer de la más sórdida corrupción pública [...] Chile retrata hoy al Perú de la Consolidación y del contrato Dreyfus: entra por el camino que nosotros seguíamos, será lo que fuimos." ("Perú y Chile", 1888, PL, 49-50). Étrangement, G. Prada développe une théorie personnelle et originale, à notre connaissance, des conséquences des rapports entre deux peuples. Selon lui, une relation de longue durée produit à la fois un échange de vices et de vertus, tandis que dans les rapports brefs et violents, seuls les vices s'échangent et les vertus disparaissent : "Es que en el comercio íntimo, en el trato duradero y en la conquista secular, se opera fusión de razas con amalgamiento de vicios y virtudes; mientras en la invasión destructora y violenta, vencido y vencedor olvidan las virtudes propias y adquieren los vicios del extraño." (id., 50). Il est assez évident que cette théorie, sans fondement scientifique aucun, résulte d'une interprétation historique de la colonisation, comparée aux différents conflits entre pays ; mais elle intègre également un déterminisme biologico-psychologique. En effet, probablement influencé par les travaux de Cesare Lombroso (1835-1909), en particulier son ouvrage L'Homme criminel (1874) qu'il cite à une autre occasion, Prada semble accepter un déterminisme physique ayant pour conséquence des caractéristiques psychologiques. Selon le psychiatre et criminologue italien, les "criminels-nés" sont voués au crime par leur nature même et sont caractérisés par un certain nombre de "stigmates" anatomo-morphologiques, physiologiques ou psychologiques, explicables par une régression atavique faisant réapparaître chez eux des traits ancestraux disparus au cours de l'évolution (195). Le passage suivant s'inspire sans doute des théories de Lombroso :
195) Par la suite, Lombroso a combiné atavisme, folie morale et épilepsie dans l'explication du crime. L'école française de criminologie, avec G. de Tarde et Alexandre Lacassagne (1843-1924), s'est opposée à lui en mettant l'accent sur les causes sociales du crime, ce qui a conduit l'Italien à nuancer ses positions. Il est fort surprenant qu'un anarchiste tel que Prada n'ait pas fini par adhérer aux thèses de l'école française. Bakounine n'écrivait-il pas lui-même : "L'organisation de la société étant toujours et partout l'unique cause des crimes commis par les hommes, il y a hypocrisie ou absurdité évidente de la part de la société de punir les criminels, toute punition supposant la culpabilité et les criminels

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"Quien sabe la psicología de ciertos individuos se explica bien con la desviación siniestra de los ojos o el arqueo de la espina dorsal. Las anomalías de conformación suelen acarrear imperfecciones morales." ("Libertad de escribir", 1888, PL, 96) (196). On comprend mieux les conclusions de G. Prada dans le sens de l'irresponsabilité morale de l'individu. L'homme est victime de la nature. Lombroso et l'école du droit positif niaient euxmême l'idée de responsabilité, rendant l'être humain esclave d'un nécessitarisme implacable, puisque le crime est "un phénomène naturel et même nécessaire". Prada développe clairement cette idée : " Cuando se piensa en el ciego determinismo de la Naturaleza, cuando se ve que el malvado al urdirnos una calumnia o clavarnos un puñal incurre en la misma irresponsabilidad de la víbora al inocularnos su ponzoña o la piedra al magullarnos el cráneo, entonces comprendemos la insanidad de los rencores y la injusticia de las venganzas." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 82). On observe donc, chez G. Prada, une tendance à mélanger les critères biologiconaturalistes et historicistes. Cela était chose courante à son époque. Adam Anderle a constaté que les positivistes péruviens fondaient biologiquement leur critique des comportements antiprogressistes des créoles et qu'en Argentine, l'école "marxiste-positiviste" (notamment José Ingenieros [1877-1925] et Juan B. Justo [1865-1928]) combinait les critères économiques et biologiques dans l'analyse de la société (197). Quelques années auparavant, Domingo F.
n'étant jamais coupables." (Programme et objet de l'organisation secrète révolutionnaire des Frères Internationaux (1868), in : GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, t. I, op. cit., p. 221) ? Cette position n'exclue pas un certain déterminisme : "Tout individu est le produit involontaire d'un milieu naturel et social au sein duquel il est né, il s'est développé et dont il continue à subir l'influence." (ibid.). Cela démontre a contrario la vigueur, chez Prada, des convictions déterministes à fondement biologique. 196) Ces phrases appartiennent à une série de paragraphes qui figuraient initialement dans la partie IV de l'essai "Propaganda y ataque" (1888, PL) et qui furent.plus tard intégrés au début de la partie V de "Libertad de escribir" (v. Páginas libres, Madrid, 1915, p. 180-181). En 1914-1915, Prada manifestait encore son acceptation des théories de Lombroso comme l'atteste ce passage extrait de "Suluque II", dans Bajo el oprobio, p. 37 : "Braquicéfalo, estrábico y lisiado de un tic gambal, ofrece muchos estigmas del degenerado impulsivo y criminal. Pertenece a Lombroso." Il récusera, en revanche, les idées émises par le criminologue dans son livre Les Anarchistes (1897) (v. "La anarquía", 1907, A, 15) et lui consacrera ce "grafito" : "Estupendo resultado/ De sus ciencia tan profunda:/ Entregar los anarquistas/ Al castigo de las turbas." (Grafito n° 51, Grafitos, 50). 197) Anderle écrit : "Esta segunda generación de positivistas peruanos [Prado, Cornejo, Villarán] [...] enunció severas críticas a los criollos, entonces clase dominante. Era -como Javier Prado demuestra- una crítica de los hábitos y actitudes morales negativos, herencia del colonialismo español que pretendía explicar biológicamente, por decirlo así, las razones por las que el criollo peruano se mostraba reacio a los cambios e incapaz de actuar positivamente y de contribuir al progreso." Et plus loin : "[Ricaurte Soler] Estimaba, asimismo, que en Argentina había surgido particularmente gracias a la obra de Ingenieros- una "escuela marxista-positivista" que combinaba criterios económicos con la interpretación biologicista de la sociedad. Así, por ejemplo, Francisco

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Sarmiento, dans son célèbre ouvrage Conflicto y armonía de las razas en América (1883), confondait déjà hérédité biologique et héritage historico-culturel, comme a pu le démontrer Daniel E. Zalazar (198). Les origines de ces confusions-amalgames, auxquels Prada n'échappe pas (cf. II - 1.1.2.4., sa conception de la religiosité de l'aristocratie comme un atavisme), sont à rechercher chez Lamarck (1744-1829), promoteur du concept d'hérédité des caractères acquis, puis chez Taine. Celui-ci souhaitait en effet "l'assimilation des recherches historiques et psychologiques aux recherches physiologiques et chimiques" (199). Ces amalgames ont ensuite pu se généraliser grâce aux travaux des évolutionnistes et des darwinistes sociaux, qui croyaient en l'hérédité des caractères acquis, fondement de l'évolutionnisme de Spencer (200). Prada, cependant, n'en fait pas un usage raciste, comme la plupart de ses contemporains ; il n'en retient, en fait, qu'un déterminisme très rigoureux qu'il défendra même dans ses articles anarchistes. Ainsi écrit-il en 1907 : " La vida y la muerte de las sociedades obedecen a un determinismo tan inflexible como la germinación de una semilla o la cristalización de una sal; de modo que si los sociólogos hubieran llegado a enunciar leyes semejantes a las formuladas por los astrónomos, ya podríamos anunciar las revoluciones como indicamos la fecha de un eclipse o de un plenilunio." ("La Revolución", 1907, A, 110). Un tel déterminisme n'est-il pas en totale contradiction avec l'idée de liberté, pour laquelle plaide précisément l'anarchisme, et même avec celle de révolution ? Nous avons vu supra qu'une des principales critiques que Prada dirigeait contre le catholicisme était la négation de la liberté de l'homme et de sa responsabilité sociale. N'y a-t-il pas là une incohérence ? De même que dans la philosophie de Spencer, l'évolution culmine dans la pleine liberté de l'individu (à l'inverse de l'ordre semi-théologique auquel aboutit Comte), le Péruvien résout la contradiction en insistant sur le rôle de la volonté humaine. Outre les

Ramos Mejía se vale de la biología para explicar el desarrollo histórico argentino ("raíces españolas heredadas") [...]. Carlos O. Bunge asienta igualmente que el desarrollo social tiene un sustento biológico, pero es Ingenieros quien concierta estos criterios biologicistas -que conceden un valor absoluto a los caracteres sociales heredados- con los económicos, resaltando la importancia del "economismo histórico".", ANDERLE Adam, "El positivismo y la modernización de la identidad nacional en América Latina", art. cit., respectivement p. 440 et 453-454. 198) Voir ZALAZAR Daniel E., "Las posiciones de Sarmiento frente al indio", Revista Iberoamericana, Pittsburgh, vol. L, n° 127, Abril-Junio 1984, p. 421-422. 199) Voir TOUCHARD Jean, Histoire des idées politiques, t. II, Paris, PUF, 1962, p. 687. 200) Spencer eut en 1894 une controverse avec le biologiste allemand August Weismann (18341914), qui s'était élevé contre l'hérédité des caractères acquis. Cette théorie sera plus tard définitivement réfutée par Francis Galton (1822-1911), que Prada ne semble pas connaître.

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circonstances extérieures à l'individu (milieu, moment) et son hérédité propre (biologie, psychologie), G. Prada admet la volonté en tant que force déterminante : " Todo sigue la ley; pero en este determinismo universal donde actúan innumerables fuerzas desconocidas, ¿sabemos medir la importancia del factor humano? Si podemos ayudar la germinación e impedir la cristalización, ¿no lograremos influir en el desarrollo de los acontecimientos o fenómenos que se refieren a las colectividades? "Las fuerzas sociales -dice Engels- obran lo mismo que las de la Naturaleza, ciega, violenta, destructoramente, mientras no las comprendemos ni contamos con ellas." En comprender, o más bien dicho, en hallar las leyes, reside toda la fuerza del hombre. Lo que en la leyenda cristiana se nombra nuestra caída debe llamarse nuestra ascensión, pues al comer el fruto del árbol de la ciencia nos hicimos (como lo había pronosticado la serpiente) iguales a los Dioses." (id., 110-111). L'homme est donc relativement libre et contribue consciemment à l'évolution. Comme pour le socialiste Friedrich Engels (1820-1895) (201), la volonté est "l'agent principal des transformations sociales" (202), à condition qu'elle soit guidée par la science.

L'évolutionnisme positiviste corrige ainsi le déterminisme liberticide, tant au niveau de l'individu qu'à celui de la société. "La voluntad del hombre, poursuit Prada, puede modificarse ella misma o actuar eficazmente en la producción de los fenómenos sociales, activando la evolución, es decir, efectuando revoluciones." (id., 111). Nous pouvons en conclure qu'à l'instar du positiviste chilien José Victorino Lastarria (1817-1888), le Péruvien met l'accent sur la liberté de l'individu et sa capacité à décider de son destin. Il s'oppose ainsi au fatalisme historique, qui sert de justification aux impérialismes, et se sépare de Comte en faisant de la liberté humaine la cause déterminante des faits sociaux. II - 1.2.2.2. Pyrrhonisme et pessimisme Cette conception de la liberté dans le cadre du déterminisme cosmique n'est pas le fruit tardif de la réflexion de Prada, comme on pourrait le penser (203). Elle est déjà présente dans les essais des années 1880, car elle découle, en fait, de son relativisme pyrrhonien (204) :

201) C'est la seule et unique fois que Prada le cite dans toute son œuvre. 202) Nous empruntons cette expression à SALAZAR BONDY, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, op. cit., p. 15. 203) Robert G. MEAD Jr. a ainsi pu écrire : "Con los años, su positivismo pierde mucho del determinismo que ostenta al principio", "González Prada: el prosista y el pensador", art. cit., p. 6. 204) Le pyrrhonisme est la doctrine du philosophe grec Pyrrhon (v. 365-275 avt. J.-C.), fondateur de l'école sceptique, qui se caractérise par le refus de toute affirmation dogmatique. En morale, le sage doit s'efforcer d'atteindre un bonheur qui consiste simplement dans le silence total des passions ou

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"De ahí que para los hombres no haya un concepto definitivo del Universo ni exista una verdad eterna: las verdades de hoy pueden convertirse en errores, como se vuelven hoy errores muchas verdades de ayer. [...]. ¿Nos abandonaremos a la inacción y al desaliento? Si poseyéramos la semilla de un árbol que sólo fructificara a los cien años de nacida, deberíamos sembrarla con la esperanza de cosechar el fruto; si la felicidad se igualara con la sombra de un pájaro que nunca desciende a la Tierra, deberíamos perseguir la sombra con la ilusión de coger el pájaro. No comiendo el fruto, anticipamos el placer de comerle mañana; no alcanzando la felicidad, tenemos la dicha de buscarla. Y ¿quién nos dice que el deseo no valga más que la posesión? Figurémonos que en el determinismo ciego de la Naturaleza gozamos de la más amplia libertad; imaginémonos también que la intervención de nuestra voluntad influye en la acción de las fuerzas cósmicas y podemos acelerar el paso lento y majestuoso de la Naturaleza dirigiéndose no sabemos dónde: a nadie perjudicó la hormiga que por venir en la cornamenta de un buey se jactaba de haber labrado la tierra." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 85-86). Même si, dans l'absolu, la liberté n'est qu'une illusion, elle devient réalité, par la volonté, dans le monde relatif dans lequel l'homme évolue. Comme notre connaissance est limitée, nous ne pouvons pas dire si nos efforts porteront leurs fruits, mais le seul fait de l'espérer nous apporte un bonheur suffisant. L'homme étant un des innombrables éléments de l'évolution, son action la détermine dans une certaine mesure (205). On ne peut nier qu'il s'agit là d'une philosophie optimiste. Ce qui, en 1884-1888, est présenté comme une hypothèse s'affirme comme une certitude en 1890. Faisant coexister déterminisme et liberté, Prada déclare alors :

"ataraxie". Pyrrhon pensait que tous les êtres organisés dans la nature sont soumis à un renouvellement continuel, que la vérité est donc inaccessible et que l'homme ne peut connaître que des apparences, des illusions, d'où la nécessité de ne pas porter de jugements (à toute proposition on peut opposer une proposition contraire, également probable). On en retrouve la marque dans ce passage de Prada, qui en déduit un principe d'irresponsabilité face aux actes du passé et à ceux de l'avenir : "¿Identidad del individuo? Quimera: no poseemos un alma única, sino una serie de almas; no somos un hombre idéntico, sino muchos hombres sucesivos (*). En lo profundo de nuestro ser, todos hemos visto nacer y morir muchas personalidades, todos representamos una larga cadena de individuos diversos y aún contradictorios. [...] Estudiémonos, evoquemos el pasado, y constataremos que vivimos tan ajenos a nuestra personalidad de hace diez o quince años como a la del transeúnte que divisamos en la calle. No tenemos, no queremos tener más individualidad que la presente; no respondemos hoy de lo que hicimos ayer ni responderemos mañana de lo que hoy hacemos: hoy respondemos de hoy, mañana responderemos de mañana. No se concibe, pues, nada más injusto que las penas reservadas en la Eternidad a los delincuentes de la vida: en uno se castiga la culpa de otros. (*) Nota marginal del autor : Un yo es un estado de alma, y en el transcurso de la vida no hay dos estados de alma iguales." ("Un rato de filosofía", 1884-1888, NPL, 81-82). 205) "Más ¿qué penetramos nosotros de la vida y del Cosmos para deducir la inutilidad de la acción? Nada se pierde en el Universo, todo produce algo en alguna parte." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 244). On voit comment Prada s'appuie sur des principes scientifiques, ici celui de Lavoisier, pour fonder sa philosophie.

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"Viendo de qué lugar salimos y dónde nos encontramos, comparando lo que fuimos y lo que somos, puede calcularse adónde llegaremos y lo que seremos mañana. [...] lo que fuimos, lo que somos, nos lo debemos a nosotros mismos. Lo que podamos ser nos lo deberemos también." ("La muerte y la vida", 1890, PL, 197). "Un rato de filosofía" est, sans doute, la plus forte expression du scepticisme gonzalezpradien : "Para evitar el engaño, nada más cuerdo que mantener el juicio en suspenso." (1884-88, NPL, 78), écrit notamment le Péruvien (206). Nous avons constaté qu'il rejette toute affirmation dogmatique et nie la possibilité d'atteindre la vérité, l'absolu ; l'homme, trompé par ses sens, ne pouvant connaître que des apparences (207). Prada fait ainsi preuve d'un pyrrhonisme très pur. Le doute, comme principe mental, libère des préjugés, conduit au détachement serein et contemplatif qui permet à l'homme d'atteindre un esprit de tolérance et de douceur ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 83). Comme le remarque Thomas B. Ward, le doute est le moyen de passer de l'idée d'absolu à l'idée du relatif, implicite dans la philosophie de Comte et explicite chez Prada (208). Le fanatisme et le dogmatisme, qui se nourrissent d'absolu, sont ainsi opposés à la tolérance et à la sagesse, imprégnés de relativisme. En arrière plan, on distingue une seconde opposition se greffant sur la première, avec laquelle elle entretient un lien corrélatif : à la collectivité et son autorité s'oppose l'individu et son libre arbitre : " Mas, el no declararnos infalibles, el no imponer nuestras convicciones, implica el no someternos a las ajenas ni reconocer derechos de autoridades individuales o colectivas: lo que otorgamos a los demás, lo reclamamos para nosotros. Ni leyes sagradas ni soberanos indiscutibles. Aunque algunos seres de elección hubieran arribado al súmmum de la sapiencia, les negaríamos su derecho de imponer su verdad a los que sinceramente prevaleciéramos en el error [...] (*). (*) Al reconocer la falibilidad de credos religiosos y sistemas políticos y filosóficos, deducimos la independencia absoluta en la indagación de la verdad." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 84) (209). La liberté de l'homme est aussi une conséquence logique du pyrrhonisme gonzalez-pradien, qui renforce la personnalité individuelle (210).

206) Nous pourrions multiplier les citations. Par ex. : "[...] que nuestra vida cerebral se resuma en una perenne rectificación de miras." (id., 80). 207) "No vemos realidades sino apariencias: divisamos al Universo al través de los sentidos [...]" (id., 85). 208) WARD Th. B., The Evolution of the idea of social transformation..., op. cit., p. 73-74. 209) Cette note n'est pas étrangère à la proclamation, en 1870, du dogme de l'infaillibilité pontificale par le premier concile du Vatican.

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Comme nous avons pu le constater précédemment, l'inaccessibilité de l'absolu, l'idée du relatif, ne conduisent pas l'auteur au pessimisme fataliste : Schopenhauer et Hartmann (211), trop "tragiques", sont écartés (212). Prada débouche sur une philosophie de l'action un peu sceptique, certes, mais aussi dynamique et positive. Son essai s'achève sur un optimisme réaliste, peut-être un peu désabusé, mais somme toute souriant (213) : "Autosugestionémonos hasta creer que al probar el acíbar, saboreamos la miel. Luchemos por nuestras convicciones actuales y hasta ofrezcamos la vida por ellas, sin dejar de esconder en lo íntimo del alma un escepticismo risueño ni olvidar que tal vez combatimos por una ilusión o nos sacrificamos por una bobería. La mucha fe requiere una gran dosis de simpleza o candor; pero como nada bueno se realiza sin un milagro de credulidad, hagámonos creer a nosotros mismos que en algo creemos." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 86).

210) Prada affirme : "La duda y la incertidumbre desenvuelven a nuestra imaginación un espacio sin límites. Al dudar, afirmamos nuestra personalidad, crecemos, nos sentimos más hombres. La duda patentiza la virilidad del pensamiento [...] ¿y qué significa pensar si del cerebro se elimina la duda?" ("La poesía", 1902, NPL, 70). 211) Arthur Schopenhauer (1788-1860) : philosophe allemand pessimiste qui s'inspire à la fois de l'idéalisme de Kant et de la morale des philosophes de l'Inde. Sa doctrine est fondée sur la distinction de la volonté, qui se manifeste chez les êtres vivants par le vouloir-vivre, et de la représentation du monde par l'intelligence. Son pessimisme le porte à chercher le bonheur dans l'extinction du vouloirvivre et de tout rapport au réel. Après Nietzsche, Schopenhauer est le philosophe allemand le plus cité dans l'œuvre de Prada. Karl Eduard von Hartmann (1842-1906) : philosophe et savant allemand, disciple de Schopenhauer. Il a développé une philosophie de l'inconscient. Son système identifie la "pensée" logique et la volonté "illogique" dans un esprit inconscient qui anime le monde. Sa philosophie est l'une des plus typiques parmi les manifestations néo-romantiques de réaction contre le positivisme triomphant. 212) Prada écrit : "Tranquilamente presenciamos el espectáculo del Universo, sin arrojarnos al pesimismo trágico de Schopenhauer o Hartmann ni caer en el optimismo bobo [...]." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 82). Une vingtaine d'années plus tard, il condamne toujours le pessimisme fataliste : "[...] el pesimismo desconsolador. Nada tan dulce como esa amarga filosofía que nos induce a cruzarnos de brazos y permanecer indiferentes en las luchas humanas, repitiéndonos a nosotros mismos que de nada serviría la intervención en apoyo del bien, desde que el mal triunfa necesaria y eternamente." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 244). 213) Prada n'acceptait pas qu'on le qualifiât d'écrivain pessimiste, comme le montre sa réponse à Félix del Valle qui lui avait demandé, en 1916, s'il croyait que le Pérou progressait : "Ya lo creo. Se ha dicho que soy pesimista, desfigurándose así lo cierto, y declarándose que se me ha leído mal. En todos mis libros, en todos mis artículos, se transpira un saludable aire de optimismo." (cité par PINTO Willy, Manuel González Prada: profeta olvidado..., op. cit., p. 43). Sa position rappelle celle du positiviste cubain Enrique José Varona y Pera (1849-1933), homme d'une grande probité intellectuelle et morale, qui évolua vers un certain "optimisme désenchanté" ou vers un "pessimisme actif" (voir GUY Alain, Panorama de la philosophie ibéroaméricaine, Genève, Patiño, 1989, p. 68). Comme Prada, Varona fut agnostique, scientiste et évolutionniste et il se consacra à l'action morale et exalta la vertu de l'exemple ; il refusa aussi la religion de l'Humanité de Comte et prit peu à peu ses distances envers Spencer. D'autres choses séparent cependant le Cubain du Péruvien : son socialisme très modéré et son appui à la démocratie basée sur un suffrage restreint, entre autres.

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Bien que Schopenhauer l'ait, sans doute, considérablement influencé (v. infra II 1.2.3., les développements concernant la morale), G. Prada ne peut admettre son indifférence à l'égard de la chose publique, inspirée des doctrines bouddhistes, ni ses conclusions, partagées par Hartmann, visant à anéantir la volonté ("vouloir-vivre") dans la paix du nirvana, autrement dit la négation de soi comme libération de l'individu. Pour le Péruvien, au contraire, l'homme réalise sa liberté dans l'action, donnant ainsi un sens à la vie : "Mas ¿qué determinación seguir en la guerra de todos contra uno y de uno contra todos? Si con la muerte no queda más refugio que el sometimiento mudo, porque toda rebelión es inútil y ridícula, con la vida nos toca la acción y la lucha. La acción aturde, embriaga y cura el mal de vivir; la lucha centuplica las fuerzas, enorgullece y da el dominio de la Tierra." ("La muerte y la vida", 1890-post. 1894, PL, 197 ; la phrase soulignée est un ajout de l'auteur). L'idée du relatif ne conduit pas González Prada, qui reste fondamentalement positiviste, à accepter tout et son contraire. Il critique le "sophisme" du Renan philosophe et attaque, à travers lui, l'éclectisme de Cousin : "Con todo, el padre Gratry no carece de razón cuando le tacha de sofista. Renan sostiene el pro y el contra con asombrosa desenvoltura, no por mala fe, sino tal vez por descubrir la fragilidad de la Dialéctica [...]. Cuando Renan reconoce en Víctor Cousin "uno de los excitadores de su pensamiento, se comprende que por el afán de encontrar en todo alguna verdad, quiera conciliar hasta las contradicciones. Si algunos de sus defectos nacen del Eclectismo, otros se explican por la exageración del espíritu crítico [...]" ("Renan", post. 1894, PL, 129-130 ; le texte souligné est un ajout de l'auteur peutêtre antérieur à 1897). II - 1.2.2.3. Les notions de progrès et de civilisation Évolutionniste et scientiste, Prada croit au progrès continu de l'humanité, de la bestialité primitive à un état supérieur gouverné par la raison, la justice et l'amour, autrement dit la civilisation, dans laquelle l'art occupe aussi une place importante : "Habitábamos la caverna o el bosque, y ya vivimos en el palacio; rastreábamos en las tinieblas de la bestialidad, y ya sentimos la sacudida vigorosa de alas interiores que nos impelen a regiones de serenidad y luz. El animal batallador y antropófago produce hoy abnegados tipos que defienden al débil, se declaran paladines de la justicia y se inoculan enfermedades para encontrar el medio de combatirlas [214]; el salvaje, feliz antes con dormir, comer y procrear, escribe la

214) Prada fait probablement référence à Daniel A. Carrión (1859-1885), jeune étudiant en médecine péruvien, disciple de Claude Bernard, qui s'inocula la verruga (maladie parasitaire du Pérou, due à un sporozoaire inoculé par la piqûre de divers phlébotomes, et caractérisée par des éruptions

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Ilíada, erige el Partenón y mide el curso de los astros." ("La muerte y la vida", 1890, PL, 197). Le progrès, comme nous avons pu le constater à propos de la religion, trouve sa force motrice dans la rébellion de l'homme, dans son indiscipline, source de diversité créatrice. Ce thème a souvent été décliné par les anarchistes : "El respeto y la resignación pueden haber llenado el martirologio romano y el cielo; pero sólo el irrespeto y la rebeldía conquistaron la Naturaleza y cubrieron de flores el camino de la Humanidad. Un solo acto de rebeldía suele producir más bienes a la especie humana que todas las resignaciones y todos los respetos. Donde irradia un foco de luz, donde se derrumba una preocupación o un error, donde surge algo que sublima el pensamiento y ensancha el corazón, estemos seguros que ahí corrieron el sudor y la sangre de algún irrespetuoso y de algún rebelde." ("Propaganda y ataque", post. 1894, PL, 104). Il résulte de ces considérations que le progrès est l'œuvre, en premier lieu, d'individus "de bonne volonté" (215). Conformément aux idées positivistes, Prada estime que l'altruisme est le véritable critère de la civilisation ; guidé par la raison, il conduit l'homme à la réalisation de la justice : "Reconózcase la degradación de un pueblo y el estancamiento de una época; no se niegue el avance del ser colectivo hacia un reinado de verdad y justicia. La Humanidad es una inmensa caravana, mejor dicho, un ejército con sus perezosos y sus cobardes. Mientras unos duermen o desertan, los otros marchan y combaten. El nivel de la especie humana sube muy lentamente, pero sube. Y la ascensión se verifica, no porque la muchedumbre inicie el movimiento, sino porque unos individuos de buena voluntad surgen de cuando en cuando para condenar el egoísmo inhumano y sostener que, sobre las conveniencias materiales, deben colocarse los sentimientos magnánimos encarrilados por las ideas levantadas, lo que gráficamente hablando quiere decir; más arriba del vientre se halla el corazón y más arriba del corazón está la cabeza." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 239, 244-245). Ce qui caractérise l'homme, ce qui le rend humain et le distingue de l'animal, c'est sa capacité à dépasser son égoïsme instinctif. Mais la science et la philosophie ne suffisent pas, à elles seules, à humaniser l'homme, donc à le civiliser. Humain et civilisé sont des termes quasiment synonymes chez Prada, qui accorde au concept de civilisation une valeur plus spirituelle que matérielle. L'auteur écrit même que la civilisation est une valeur morale :
muqueuses et cutanées d'aspect verruqueux). Sur Carrión, voir MEJÍA VALERA Manuel, "El positivismo en el Perú", art. cit., p. 112. 215) Voir aussi "Utilidad de los rebeldes", post. 1909, A, p. 105-106, article que Prada conclut ainsi : "Gracias a la acción de los rebeldes, resulta, pues una infiltración incesante de elementos

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"¿Acaso el hombre civilizado se caracteriza por sólo cubrirse de paño y alumbrarse con luz eléctrica? La civilización se mide por el encumbramiento moral, más que por la cultura científica: quien al mínimum de egoísmo reune el máximum de conmiseración y desprendimiento, se llama civilizado; quien todo lo pospone al interés individual haciendo de su yo el centro del Universo, debe llamarse bárbaro; más que bárbaro, ave de rapiña." ("Piérola", 1898-99, FF, 227-228). Toutefois, il serait faux de penser que son concept de civilisation est dénué de toute considération sociale. Bien au contraire, comme le prouve cette phrase de 1888 : "[...] la civilización de una sociedad no se mide por la riqueza de unos pocos y la ilustración de unos cuantos, sino por el bienestar común y el nivel intelectual de las masas." ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 108). Le progrès moral garantit, en effet, le progrès social ; leur synthèse constitue la civilisation. Seuls l'amour et la compassion peuvent parvenir à civiliser l'homme. De ce point de vue, Prada dresse un constat assez négatif du monde dans lequel il vit : " Es que si algunos hombres han introducido en su cerebro unas cuantas vislumbres de ciencia medio teológica y medio positiva, casi ninguno ha logrado humanizar su corazón al punto de hacerlo sentir su propia carne en toda carne que se desgarra y padece. Muchos olvidan que el insensible al dolor y la muerte de su prójimo debe llamarse bárbaro, aunque atesore la filosofía de un Platón y la ciencia de un Aristóteles. Veinticuatro siglos hace que en la Grecia pagana un filósofo escribió: La vida perfecta es la bondad [...], sólo dura lo fundado en la justicia y la misericordia. Mentira la civilización sin entrañas, embuste la sabiduría sin el sentimiento. Para medir el valor real de pueblos e individuos, no sólo se les mira funcionar el cerebro, se les oye latir el corazón." ("Nuestros tigres", 1904, HL, 297). Le genre humain n'est pas le seul bénéficiaire de ce devoir de bonté. Prada affirme vigoureusement son panthéisme dans un essai de 1906, "Nuestros aficionados" (HL, 315319), dans lequel il s'oppose, toujours au nom de la civilisation, à toute forme de cruauté envers les animaux, qualifiés "d'amis inférieurs" (id., 317) (216). L'écrivain insiste à nouveau

dinámicos en un mundo con visos de inercia, una amalgama de temeridad y prudencia, de quietud y movimiento, lo que constituye la vida y la esencia de las sociedades." (p. 106). 216) C'est tout le contraire du Nietzsche de la Généalogie de la morale (1887) qui fait de la cruauté un élément indissociable de la civilisation. Prada se fait l'avocat de la nécessité de créer une législation de protection des animaux au Pérou ("[...] [el animal] merece disfrutar los beneficios de una ley protectora. Como hay un derecho humano, existe un derecho zoológico." [id., 316]), bien qu'il reconnaisse que "Aquí, una sociedad protectora de los animales cubriría de ridículo a sus iniciadores." (id., 318). Ce petit exemple montre bien que l'auteur n'avait rien d'un démagogue.

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sur l'inutilité de la connaissance si elle ne s'accompagne pas de compassion, définie comme une autre forme de la justice : "[...] un cerebro luminoso en un organismo insensible es una lámpara en el fondo de un sepulcro. De mucho carecemos para merecer el título de hombres, cuando nos falta la piedad, esa justicia del corazón. La Humanidad perfeccionada, la que distará de nosotros como nosotros distamos del antropoide, será hija del amor y de la misericordia. Si queremos favorecer la evolución de la especie, debemos ensanchar nuestro corazón de modo que en su amplitud inmensa hallen cabida todos los seres del Universo." ("Nuestros aficionados", 1906, HL, 318-319). La vie, quelle que soit sa forme, végétale ou animale, doit être respectée car l'homme, l'animal et la plante partagent la même origine : " En una ciudad inhumana y egoísta, nunca se repetirá demasiado que los animales son nuestros conciudadanos en la gran república de la Naturaleza, nuestros compañeros en el viaje de la vida, nuestros iguales en el dolor y en la muerte. Les debemos gratitud porque, sin ellos, no habríamos existido: faltarían los peldaños de la escala inmensa que se apoya en los abismos del Océano y viene a rematar en la especie humana. Vivimos hoy porque vivieron ayer los batibios. Todos -los animales lo mismo que las plantas- somos hermanos en nuestra madre común, la célula del mar primitivo. Universal parentesco de la hormiga con el elefante, de la grama con el cedro, del hombre con el infusorio y el musgo. Bárbaro el que inútilmente deshoja una flor o destruye una planta, bárbaro el que innecesariamente o por mera diversión suprime un insecto. Quien no ama ni compadece a los animales no ama tal vez ni compadece mucho a los hombres." (id., 316). Le transformisme constitue, par conséquent, une source du panthéisme de Prada et sert de fondement intellectuel à son concept de civilisation. On peut d'ailleurs se demander si celui-ci ne puise pas dans la culture orientale une idée de boucle de la vie, un peu à la manière de "l'éternel retour" nietzschéen, où le summum de l'évolution serait un retour à l'unité biologique et vitale originelle, qui s'épanouit dans la diversité et se réunifie par la communion spirituelle de l'amour. Une boucle cosmique de l'énergie, en quelque sorte. Mark Twain, saint François d'Assise et le Bouddha (217), de par leur charité universelle, servent de références positives à l'auteur qui les oppose aux cruels représentants

217) Samuel Langhorne Clemens, dit Mark Twain (1835-1910), premier grand écrivain de l'ouest des États-Unis. Il est reconnu comme le maître des romanciers qui veulent "découvrir" l'Amérique à travers ses paysages et son folklore. À la fin de sa vie, il écrivit des œuvres mystiques et pessimistes, parmi lesquelles Ce qu'est l'homme (1906) que Prada venait peut-être de lire lorsqu'il écrivit son essai. Saint François d'Assise (1185-1226) : religieux qui se voua à la pauvreté évangélique avec ses disciples. Fondateur de l'ordre des Franciscains.

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de la "tradition barbare" : Alexandre, César, Napoléon, von Moltke (218), etc., ainsi que les toreros et les aficionados. Avec Mark Twain, il partage l'amour pour les animaux et les deux mentions de l'écrivain nord-américain révèlent un G. Prada presque misanthrope, préférant l'animal à l'homme cruel. La vision négative du progrès moral de l'humanité est reprise dans "Nuestros aficionados" (219), où l'auteur insinue que les peuples latins, étant plus cruels envers les animaux que les peuples du nord, sont moins civilisés que ces derniers : "[...] en Europa, a medida que marchamos hacia el Sur, notamos el aumento de la crueldad con los animales. Nos sorprende que nosotros, a pesar de recibir una instrucción europea, leer los libros de los pensadores eminentes y vivir en íntimo comercio con inmigrantes de las naciones más civilizadas, no hayamos podido eliminar la sangre torera [...]." (id., 317). Les Péruviens ont donc hérité des vices des Espagnols ("El flamenquismo sevillano la [la juventud limeña] corroe." [id., 318]) : Prada participe du courant hispanophobe qui règne à l'époque en Amérique Latine. Notons, au passage, l'importance du lien culturel avec l'Europe non ibérique et le regard négatif porté par l'auteur sur ses effets réels sur les mentalités. À la lumière de cette analyse, nous constatons combien González Prada est éloigné des positivistes argentins. Bien qu'il dénigre, comme eux, l'influence espagnole et qu'il oppose les concepts de civilisation et barbarie, le Péruvien n'attache pas à ces termes les mêmes valeurs. Les positivistes argentins, écrit Leopoldo Zea, conçoivent la civilisation comme le triomphe de l'effort personnel exprimé par la richesse obtenue au moyen de l'exploitation industrielle (220). Sarmiento oppose la "civilisation" urbaine et européenne à la "barbarie" rurale et indigène et, après lui, Ingenieros fait de même avec sa "race euro-argentine" vs la "race gaucha" ; pour Carlos Octavio Bunge (1875-1918), l'inégalité est le moteur du progrès. Spencer est leur référence privilégiée, et ils prennent tous l'Amérique anglo-saxonne pour

Bouddha ("le Sage") ou Çakyamuni ("le Sage des Çakya"), noms sous lesquels on désigne habituellement le fondateur du bouddhisme, Siddhartha Gautama, personnage historique, fils du chef de la tribu des Çakya, qui créa la religion nouvelle contre le Brahmanisme (Ve s. av. J.-C.). 218) Helmuth von Moltke (1800-1891) : maréchal allemand, disciple de Clausewitz. Il dirigea l'armée prussienne contre la France en 1870-71. 219) "Las corridas de toros nos enseñan que si una reducidísima fracción de la Humanidad sigue avanzando por el camino de la civilización, la mayoría está muy lejos de haber eliminado su parte de mono." (id., 315). 220) ZEA Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en hispanoamérica, op. cit., p. 280.

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modèle, alors que Prada tourne ses yeux vers la France égalitariste (221). Leur conservatisme politique et social est assez logique, et même si certains d'entre eux évoluent vers le socialisme, ce n'en est qu'une version bourgeoise. Spencer l'emporte toujours sur Marx. La conception gonzalez-pradienne de l'idée de civilisation n'est pas, pour l'essentiel, matérielle ou biologique comme celle des Argentins ; elle est avant tout spirituelle, éthique, et se base sur un idéal d'amour et de justice comme fondement du lien social. L'adhésion de Prada à l'anarchie, comme nous le verrons plus loin, est intrinsèquement liée à la prépondérance de l'éthique dans sa pensée. Augusto Salazar Bondy estime d'ailleurs que "su rebeldía [...] es esencialmente moral [...]" (222). II - 1.2.3. L'éthique II - 1.2.3.1. Les fondements Pour González Prada, la nature, la vie elle-même, est la source des valeurs morales ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 245-246) auxquelles on accède par l'intelligence, c'est pourquoi il affirme, avec Comte, que l'éthique est le couronnement de la science. La connaissance donne accès à la morale, mais celle-ci n'est pas une vérité absolue, un donné transcendant comme la fausse morale religieuse. "Conviene advertir, écrit Prada, que no cabe diferenciación entre Ciencia y Moral desde que las reglas de moralidad se derivan de los principios sentados por la Ciencia. Con razón Augusto Comte colocaba la verdadera moral, la Moral sin Teología ni Metafísica, en la parte más encumbrada del saber, como el foco luminoso en la punta del faro. Como no existe Ciencia definitiva ni perfecta, cada siglo tiene la suya." ("Instrucción católica", post. 1894, PL, 82) (223). Comme la vérité scientifique, la morale est relative ; elle est approximation subjective d'un absolu hors d'atteinte ; elle est donc nécessairement une élaboration personnelle progressive : "[...] la perfección moral no estriba en poseer la verdad ni en formarse un concepto preciso de la justicia, sino en profesar lo que estimamos verdadero y en hacer lo que nos parece justo." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 79). Thomas Butler Ward a noté avec justesse
221) "Civilizarse, écrit-il, es adquirir un alma francesa [...]", "Nuestros inmigrantes", 1901-08, HL, 310. 222) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 10. 223) Cette citation est extraite d'un passage ajouté par l'auteur au texte initial de 1892. Cette idée, selon laquelle la morale dérive de la science, idée reprise à la p. 89, ne figurait pas dans la première version (v. éd. de Madrid, 1915, p. 141). En 1892, Prada écrivait : "Los principios de moral, las leyes de justicia, no son adquisiciones de la Religión, sino de la Filosofía; [...]" (id., p. 142). Lors des corrections, cette phrase et la suivante furent supprimées, et l'idée en partie modifiée : Prada n'affirme

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que la conception éthique du Péruvien a pour fondement la liberté individuelle, contrairement à celle d'Auguste Comte, subordonnée à la société (224). Mais la morale n'est pas que liberté spéculative, elle est surtout action. C'est grâce à "l'énergie morale de la volonté" ("Vigil", 1890, PL, 70) que l'éthique prend corps dans l'action, la morale n'étant pas un code abstrait mais une pratique nécessaire du quotidien. La volonté permet l'élévation morale, notamment en forgeant des passions, au sens hegélien du terme. La passion est un moteur de la société car, ainsi que le disait Hegel, "rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion" (La Raison dans l'histoire, 1830) : "[...] la voluntad, firme y guiada por la Ciencia, logra modificar el mundo extrerno, variar lentamente la condición moral de las sociedades y convertir al hombre en la verdadera Providencia de la Humanidad. Hay animal submarino que, a falta de ojos, adquiere antenas para caminar a tientas en las profundidades tenebrosas, y ¡un pueblo hundido en el oprobio de la derrota no puede crearse pasiones para odiar ni fuerzas para vengarse!" ("Perú y Chile", 1888, PL, 54) (225). D'autre part, et Robert G. Mead Jr. l'a bien souligné, il ne faut pas déduire de ce qui précède que les lois de la morale sont cachées dans la nature et qu'il revient à la science de les découvrir (226) : "De la naturaleza, précise Prada, no alcanzamos a inferir obligaciones morales sino a constatar hechos y deducir leyes: prima la fuerza, sucumben los débiles. La protección recíproca entre algunos animales de la misma especie no constituye una ley universal o cósmica. La justicia y la compasión parecen exclusivas al

plus que tous les principes moraux ont été énoncés par les philosophes, mais que la morale chrétienne n'est qu'une reprise des principes déjà énoncés en philosophie (v. éd. Biblioteca Ayacucho, p. 83). 224) WARD, Th. B., The Evolution of the idea of social transformation..., op. cit.,. p. 29-32, 41 et 76-77. Pour Comte, la science positive permet d'accéder à la liberté mentale, mais son concept de la morale tend à restreindre cette liberté et à la soumettre à une hiérarchie sociale. Le philosophe français tente, au moyen de l'éducation, de fondre la liberté d'esprit des individus dans une même communion d'idées, celles qui sont véhiculées par la morale. 225) Il peut paraître paradoxal que l'élévation morale puisse être obtenue en suscitant la haine. L'explication, nous le verrons plus loin, se fonde sur le respect de la justice. 226) "Pero esto no significa para González Prada -como significaba para Hobbes, Spinoza y Locke y más tarde, para Diderot y Rousseau-, que hay en la naturaleza misma un sistema de leyes de la moral, y que la ciencia puede deducir tales leyes. Tampoco se une el peruano a los humanitarios del siglo XVIII que concebían la moral en términos de la humanidad, y no de las acciones del individuo. González Prada cree que la moral es un factor de la inteligencia del individuo. Para él, la vida tal como la vive la mayoría representa en su desarrollo la exteriorización del conflicto en el individuo entre sus instintos bajos y su inteligencia. La vida es una lucha entre le egoísmo, el materialismo, el anhelo de poder, y la inteligencia: esto es, la posibilidad que tiene la razón guiada por la moral de adaptarse a los cambios en el ambiente.", MEAD Robert. G., "González Prada: el prosista y el pensador", art. cit., p. 8.

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hombre, más exactamente dicho, a ciertos hombres en el estado social." ("El individuo", post. 1909, A, 157). L'homme se civilise en réalisant que le principe de solidarité (altruisme, entraide) lui permet d'affronter plus avantageusement la loi biologique du struggle for life que le principe du "chacun pour soi", reflet d'un individualisme et d'un égoïsme mal compris, caractéristique de l'état de barbarie de l'humanité. " Veamos, écrit Prada, ¿qué se entiende por civilización? Sobre la industria y el arte, sobre la erudición y la ciencia, brilla la moral como punto luminoso en el vértice de una grán pirámide. No la moral teológica fundada en una sanción póstuma, sino la moral humana, que no busca sanción ni la buscaría lejos de la Tierra. El summum de la moralidad, tanto para los individuos como para las sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra hombre en el acuerdo mutuo para la vida. Donde no hay justicia, misericordia ni benevolencia, no hay civilización; donde se proclama ley social la struggle for life, reina la barbarie." ("Nuestros indios", 1904, HL, 340). Cette "morale humaine qui ne cherche pas de sanction" est une allusion à l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1884) de Marie Jean Guyau, que nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer. Prada y puise l'essentiel de son concept éthique à tendance panthéiste. Guyau, rejetant toutes les idées et tous les principes a priori réputés antérieurs et supérieurs aux faits, essaye de fonder une morale purement scientifique ou positive, donc sans jamais faire appel à la contrainte, qu'elle soit religieuse ou civile. C'est dans la spontanéité vitale (la tendance de tout être vivant à obtenir la vie la plus intense), et non dans une réalité transcendante, qu'il cherche la source et les principes de la morale, de l'art et de la religion (227). Pour le philosophe français, comme pour l'écrivain péruvien, l'éthique prend corps dans l'action sociale.

227) La vie, à la fois instinct de conservation et désir d'expansion, est féconde en générosité et compense l'absence d'obligation par un instinct moral infaillible. Ce désir d'expansion est à l'origine de notre action morale : nous voulons souffrir pour les autres, étendre notre "moi" jusque dans une plus vaste sympathie pour les hommes et les choses ; nous voulons agir, donner au monde notre activité. Le sentiment de solidarité impulsive nous pousse à voler au secours de nos semblables ; notre instinct moral nous contraint au bien. Guyau oppose le principe d'amour "je peux, donc je dois", qui entraîne le désintéressement, le dévouement et même le sacrifice, au rigide précepte de Kant "je dois, donc je peux". Par sa nature même, l'individu est porté à devenir un homme social et un homme moral. Il n'y a pas de sanction morale, car pour être morale, l'obligation doit être une loi intime. Or l'égoïsme a sa sanction en lui-même, car, moins on donne la vie, plus on souffre. La catégorie suprême n'est plus celle de la loi, mais celle de la bonté. L'action morale individuelle, qui tend à réaliser une réalité de bien et d'amour, est la seule qui donne un espoir et un but à la vie, au milieu de l'obscurité du sens du monde. Guyau prône donc un idéal d'amour universel.

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Dans le passage suivant, qui date des dernières années de la vie de Prada, on retrouve l'influence de la philosophie de Guyau, associée à l'individualisme anarchiste : "Proclamar el individualismo bien entendido no equivale a preconizar el renacimiento de la barbarie. El hombre emancipado no venera credos ni respeta códigos, mas profesa una moral: proceder conforme a sus ideas sobre el Universo y la vida. Nadie tiene derecho de argüirnos con lo ineludible de ciertos deberes: al imperativo categórico de Kant podemos responder con otro imperativo diametralmente opuesto. Como el hombre muda con el tiempo y el grado de ilustración, no puede haber una moral inmutable ni para el individuo mismo: a cada época de la vida le cumple su norma de moralidad." ("El individuo", post. 1909, A, 157). Prada ne fut pas le seul à être séduit par les idées de Guyau. L'attrait exercé par la morale du philosophe français sur le mouvement anarchiste a été souligné par l'historien de l'anarchisme Max Nettlau : "La philosophie de Jean-Marie Guyau (1854-1888) avait un côté libertaire et fut approuvée non seulement par les jeunes anarchistes de l'époque mais encore par Reclus et Kropotkine, dont l'idéal éthique est celui de Guyau." (228). En 1891, en effet, dans une brochure de 74 pages intitulée La Morale anarchiste, Pierre Kropotkine mentionnait le philosophe français en ces termes : "ce jeune fondateur de l'éthique anarchiste (la science de la morale des sociétés) - Guyau - mort malheureusement trop tôt" (229). Notons au passage l'assimilation de l'éthique à une science. Il est nécessaire d'approfondir le rapport établi entre la morale et l'égoïsme, l'altruisme et l'individualisme, afin de lever une ambiguïté. Prada condamne les instincts bassement égoïstes, mais, comme nous l'avons signalé, chez Guyau, la moralité découle aussi de l'instinct vital égocentrique. Les deux aspects ne sont pas incompatibles. Chaque être recherche son bonheur, mais l'égoïsme et l'individualisme sont sublimés par cette morale dont l'essence est l'altruisme. L'individu supérieur ne trouve son bonheur qu'en donnant son amour à autrui, donc dans le rapport social. Partant du constat de la douleur et de la souffrance (la vie et la mort sont deux maux), Prada se révolte contre l'injustice et réagit dans le sens de l'amour et de la bonté. Cette révolte, qu'Augusto Salazar Bondy qualifie à juste titre de métaphysique, aboutit à une élaboration éthique dans laquelle l'eudémonisme (230) tient aussi une place importante :

228) NETTLAU Max, Histoire de l'anarchie, Paris, Artefact, 1986, p. 158-159. 229) KROPOTKINE Pierre, Œuvres, op. cit., p. 232. 230) L'eudémonisme est une doctrine qui prend pour principe de la morale la recherche du plaisir, de la satisfaction. Le but de l'action est donc le bonheur, bien suprême. Les morales les plus nettement

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"La acción es salvadora, commente A. Salazar Bondy, porque supera la depresión, da alegría al vivir, eleva el tono vital por el placer. El ideal de la existencia joven [plenitud física, salud, lozanía] que hay que perseguir es el goce sano y fecundo, la máxima afirmación del ser adaptado a su habitáculo. [...] ----------------------------------------------------------------------------El hedonismo naturalista es paliado por la exaltación moral de los sentimientos solidarios, Nietzsche por Schopenhauer [...] [Prada] Piensa que el respeto a la vida ajena y el ahorro del dolor, no sólo humano sino animal puede derivarse del amor egoísta al propio yo y de la repugnancia natural a padecer y morir." (231). G. Prada réalise une synthèse personnelle des idées de Guyau et de Schopenhauer sur la morale. Dans Deux problèmes fondamentaux de l'éthique (1841), le philosophe allemand affirme qu'une action égoïste ne peut jamais être morale, car ne sont morales que les actions qui ne tiennent pas compte de l'intérêt individuel. Prada devait désapprouver cette idée. Suivant les philosophes utilitaristes britanniques (Bentham, Stuart Mill, Spencer), ainsi que Guyau, le penseur péruvien faisait de l'intérêt particulier la règle de nos actions. Dans le même sens, Kropotkine allait même jusqu'à faire de la recherche du plaisir (ou, ce qui revient au même, vouloir éviter une peine) un besoin naturel, une loi du monde vivant (232). En revanche, Prada rejoint Schopenhauer quand celui-ci déclare que l'homme n'agira moralement que lorsqu'il sentira la douleur des autres comme sa propre douleur et qu'il cherchera à les en préserver, faisant de la compassion le seul fondement de la morale (233). Ce mot compassion revient très fréquemment chez notre auteur. On retrouve la même heureuse combinaison de l'individualisme et de l'altruisme chez José Ingenieros : l'Argentin fait aussi reposer l'éthique sur un idéal de générosité et de justice
eudémonistes sont l'hédonisme (doctrine du plaisir immédiat), l'épicurisme (doctrine du plaisir intellectuel), la morale d'Aristote et l'utilitarisme anglo-saxon de Bentham et de Mill. L'humanisme gonzalez-pradien est fondamentalement un eudémonisme païen. 231) SALAZAR BONDY A., Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, t. I, op. cit., p. 20-21. Salazar Bondy se base sur le passage suivant de Prada : "[...] la Moral no se alberga en biblias ni códigos, sino en nosotros mismos: hay que sacarla del hombre. El amor a nuestro yo, la repugnancia a padecer y morir, nos infunden el respeto a la vida ajena y el ahorro del dolor, no sólo en el hombre sino en los animales. Por un egoísmo reflejo, el negativo precepto cristiano de "No hacer a otro lo que no quisiéramos que nos hiciera a nosotros", se sublima en el positivo consejo humano de "Hacer el bien a todos los seres sin aguardar recompensa."" ("El individuo", post. 1909, A, 158). 232) "Rechercher le plaisir, éviter la peine, c'est le fait général (d'autres diraient la loi) du monde organique. C'est l'essence même de la vie. [...] Ainsi, quelle que soit l'action de l'homme, quelle que soit la ligne de conduite, il le fait toujours pour obéir à un besoin de sa nature.", KROPOTKINE Pierre, Œuvres, op. cit., p. 239. Sur sa morale anarchiste, voir les pages 230 à 244. 233) Par exemple dans ce passage de Prada, que nous avons déjà cité dans une page précédente : "Es que si algunos hombres han introducido en su cerebro unas cuantas vislumbres de ciencia medio teológica y medio positiva, casi ninguno ha logrado humanizar su corazón al punto de hacerlo sentir su propia carne en toda carne que se desgarra y padece. Muchos olvidan que el insensible al dolor y la

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sociale (dévouement, oubli de l'égoïsme), tout en considérant que la solidarité a son origine dans la volonté de l'individu et qu'elle lui permet d'atteindre son développement maximum. Mais, contrairement à Prada, Ingenieros déduit sa conception de l'évolutionnisme spencérien et aboutit à un socialisme non révolutionnaire. Le Mexicain Gabino Barreda (1820-1881) constitue, en revanche, un exemple d'imitation de la morale comtienne : hostile à l'individualisme, il désirait plier les citoyens dans le même moule mental afin d'éviter toute anarchie. Il épousa l'idéal de la bourgeoisie soucieuse d'utilitarisme. Les exemples de G. Prada, Ingenieros et Barreda illustrent les liens déterminants qui peuvent exister entre les fondements éthico-philosophiques et les options politico-sociales pratiques. Cette question mériterait certainement d'être approfondie à partir de l'étude comparée de ces trois penseurs. L'éthique de Prada correspond parfaitement à la manière à la fois individualiste et sociale dont les principaux anarchistes, excepté Proudhon, appréhendaient le problème de la morale. Même le fameux égoïsme de Max Stirner (1806-1856), dont le Péruvien a pu s'inspirer (234), n'est pas antinomique avec la bonté, l'amour du prochain, le dévouement et le sacrifice, car il n'a rien à voir avec l'égoïsme vulgaire (235). Léon Tolstoï reconnaissait aussi la force de l'amour, de la bonté et de la solidarité qui est en chaque individu et qui demande à être développée par notre conduite. Il insistait sur l'effort individuel préalable à l'effort collectif (236). Michel Bakounine, qui voyait dans l'inégalité la source de l'immoralité (237), écrivait que "la morale n'a pas d'autre source, d'autre stimulant, d'autre cause, d'autre objet que la liberté, [...] elle n'est elle-même rien que la liberté" (238). Il affirmait catégoriquement la double nature de la morale : "[...] [cette loi morale] qu'est-elle, sinon l'expression la plus pure, la plus complète, la plus adéquate, comme diraient les métaphysiciens, de cette même nature humaine, essentiellement socialiste et individualiste à la fois.

muerte de su prójimo debe llamarse bárbaro [...]" ("Nuestros tigres", 1904, HL, 297 ; souligné par l'auteur). 234) Prada le cite en 1914-15, à la p. 128 de Bajo el oprobio. 235) Stirner répondait ainsi (à la troisième personne) à certaines critiques : "L'Égoïsme, dont Stirner se fait le protagoniste, n'est pas le contraire de l'amour, ni de la pensée, il n'est pas ennemi d'une douce vie amoureuse, ni du dévouement et du sacrifice, il n'est pas hostile à la cordialité la plus tendre, il n'est pas non plus ennemi de la critique, ni du socialisme, en un mot, il n'est l'ennemi d'aucun intérêt : il n'exclut aucun intérêt. Il va à l'encontre seulement de l'inintérêt et de l'inintéressant [...].", cité par GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, t. I, op. cit., p. 33. 236) Voir NETTLAU Max, Histoire de l'anarchie, op. cit., p. 233. 237) Voir GUÉRIN D., Ni Dieu ni Maître, t. I, op. cit., p. 198, 200-201 et 221. 238) Ibid., p. 187.

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Le défaut principal des systèmes de morale enseignés dans le passé, c'est d'avoir été ou exclusivement socialistes ou exclusivement individualistes." (239). Pierre Kropotkine, enfin, auquel Prada fait souvent référence ou allusion (240), distinguait deux facteurs essentiels dans l'évolution du monde animal et des sociétés humaines : le facteur individuel ou affirmation du "moi" de l'individu et l'entraide. Il prend soin de différencier le premier facteur, le moins influent à ses yeux, de "l'individualisme étroit" et égoïste (241), et même lorsqu'il évoque le second facteur, il n'oublie pas de mentionner l'importance de l'initiative individuelle (242). Quant à l'entraide, Kropotkine en fait "le véritable fondement de nos conceptions éthiques" : " Mais c'est surtout dans le domaine de l'éthique que l'importance dominante du principe de l'entraide apparaît en pleine lumière. Que l'entraide est le véritable fondement de nos conceptions éthiques, ceci semble suffisamment évident. Quelles que soient nos opinions sur l'origine première du sentiment ou de l'instinct de l'entraide - qu'on lui assigne une cause bilogique ou une cause surnaturelle force est d'en reconnaître l'existence jusque dans les plus bas échelons du monde

239) "De la nature historique de l'État. Le Principe de l'État", La Société Nouvelle, novembre 1896, p. 581, cité dans Bakounine. La liberté, op. cit., p. 125. Dans "Réponse d'un International à Mazzini" (1871), p. 122, il écrit également : "la loi morale dont nous autres, matérialistes et athées, reconnaissons l'existence plus réellement que ne peuvent le faire les idéalistes de quelque école que ce soit, mazziniens et non-mazziniens, n'est une loi vraiment morale, une loi qui doit triompher des conspirations de tous les idéalistes du monde, que parce qu'elle émane de la nature même de l'humaine société, nature dont il faut chercher les bases réelles non dans Dieu, mais dans l'animalité.", cité dans Bakounine. La liberté, p. 124. Comme on peut le voir, Prada était très proches de ces idées. 240) Par exemple lorsqu'il parle de "La protección recíproca entre algunos animales de la misma especie" ("El individuo", post. 1909, A, 157) ou bien de "el acuerdo mutuo para la vida" ("Nuestros indios", 1904, HL, 340). Ce sont là des allusions au livre de Kropotkine L'Entraide, un facteur de l'évolution (1906), paru en anglais deux ans plus tôt (Mutual Aid, a factor of evolution, 1904). Il est probable que Prada ait lu la version anglaise. On peut remarquer que l'écrivain péruvien, plus pessimiste que Kropotkine, se démarque sensiblement de ce dernier par rapport à l'importance de l'entraide. Il écrit en effet que "La protección recíproca entre algunos animales de la misma especie no constituye una ley universal o cósmica." (c'est nous qui soulignons), tandis que l'anarchiste russe parlait de "loi de l'entraide" (p. 203) et de "la grande majorité des espèces animales" (p. 207), puisque, dans sa logique, "La protection mutuelle obtenue [...] et le développement d'habitudes de plus en plus sociales assurent la conservation de l'espèce, son extension et son évolution progressive. Les espèces non sociables, au contraire, sont condamnées à dépérir." (KROPOTKINE Pierre, Œuvres, op. cit., p. 207-208). 241) "Dans l'histoire de l'humanité la revendication du moi individuel a souvent été, et est constamment, quelque chose de très différent, quelque chose de beaucoup plus large et de beaucoup plus profond que cet "individualisme" étroit, cette "revendication personnelle" inintelligente et bornée qu'invoquent un grand nombre d'écrivains." (ibid., p. 204). 242) Kropotkine écrit par exemple : "L'étude de la vie intérieure de la cité du Moyen Âge et des anciennes cités grecques nous montre en effet que l'entraide, telle qu'elle fut pratiquée dans la guilde et dans le clan grec, combinée avec la large initiative laissée à l'individu et aux groupes par l'application du principe fédératif, donna à l'humanité les deux plus grandes époques de son histoire [...]" (ibid., p. 210-211).

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animal [...]. Même les nouvelles religions [...] n'ont fait qu'affirmer à nouveau ce même principe. [...] [...] Mais chaque fois qu'un retour à ce vieux principe fut tenté, l'idée fondamentale allait s'élargissant. [...] En même temps, le principe se perfectionnait. [...] La conception plus élevée qui nous dit : "point de vengeance pour les injures" et qui nous conseille de donner plus que l'on n'attend recevoir de ses voisins, est proclamée comme le vrai principe de la morale - principe supérieur à la simple notion d'équivalence, d'équité ou de justice, et conduisant à plus de bonheur. Un appel est fait ainsi à l'homme de se guider non seulement par l'amour, qui est toujours personnel ou s'étend tout au plus à la tribu, mais par la conscience de ne faire qu'un avec tous les êtres humains. Dans la pratique de l'entraide, qui remonte jusqu'aux plus lointains débuts de l'évolution, nous trouvons ainsi la source positive et certaine de nos conceptions éthiques ; et nous pouvons affirmer que, pour le progrès moral de l'homme, le grand facteur fut l'entraide, et non pas la lutte. Et de nos jours encore, c'est dans une plus large extension de l'entraide que nous voyons la meilleure garantie d'une plus haute évolution de notre espèce." (243). Malgré quelques divergences minimes, la parenté est évidente entre les conceptions éthiques des anarchistes et la pensée de González Prada. II - 1.2.3.2. Le Vrai et le Juste "Los individuos y las naciones, affirme l'auteur, no edifican algo bueno y estable sin fundarlo en la verdad y la justicia [...]" ("Piérola", 1898-99, FF, 227). Ici, comme dans un passage que nous citions précédemment (244), Prada établit un lien direct entre morale, vérité et justice. Les deux dernières sont, pour lui, les valeurs absolues de l'éthique. Fritz Brupbacher parlant de l'anarchiste James Guillaume (1844-1916) dit de lui : "Il avait la passion du vrai, elle anime en lui la passion du juste." (245). Cette phrase convient admirablement bien à González Prada, qui évolue du positivisme à l'anarchisme. La vérité est en quelque sorte le commencement de la justice. Pour faire le juste, il faut d'abord commencer par dire le vrai, quelques puissent en être les conséquences : "Seamos verdaderos, s'exclame le Caton péruvien, aunque la verdad convierta al Globo en escombros y ceniza [...]" ("Discurso en el Teatro Olimpo", 1888-94, PL, 32-33) (246). Le rôle de la vérité est évidemment de provoquer le sursaut salvateur. C'est le sens de la vivisection pratiquée sur le Pérou de l'après-guerre du Pacifique :
243) Ibid., p. 212-214. 244) "[...] la perfección moral no estriba en poseer la verdad ni en formarse un concepto preciso de la justicia, sino en profesar lo que estimamos verdadero y en hacer lo que nos parece justo." ("Un rato de filosofía", 1884-88, NPL, 79). 245) Cité dans GUÉRIN Daniel, Ni Dieu ni Maître, t. II, op. cit., p. 65. 246) Dans un autre texte de la même année, Prada écrit aussi : "Una sola cosa debemos a nuestros semejantes, la verdad ”...]" ("Libertad de escribir", 1888, PL, 97).

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" Hay que mostrar al pueblo el horror de su envilecimiento y de su miseria; nunca se verificó excelente autopsia sin despedazar el cadáver, ni se conoció a fondo una sociedad sin descarnar su esqueleto. [...] La lepra no se cura escondiéndola con guante blanco." ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 110-111). Voltaire est pour l'auteur un modèle de vie consacrée à lutter pour la vérité et la justice (247). Prada assigne un rôle salvateur et même rédempteur au verbe du révolté solitaire qui devra payer cher son amour de la vérité : tel un prophète, le sage dit le vrai, montre la voie du juste ; il éclaire le peuple et l'incite à agir : "[...] seamos verdaderos, aunque la verdad cause nuestra desgracia: con tal que la antorcha ilumine, ¡poco importa si quema la mano que la enciende y la agita!" ("Discurso en el Teatro Olimpo", 1888-94, PL, 33 ; voir aussi "El intelectual y el obrero", 1904, HL, 230 et "Nuestros licenciados Vidriera", 1903, HL, 328-329). Il y a ainsi en G. Prada des traits du messianisme révolutionnaire qui s'enracinent dans la tradition chrétienne. Nous reviendrons plus longuement sur cette mystique du sacrifice expiatoire. Tandis que la vérité est le fruit de l'irritation de la raison, la justice est celui de l'émotion du cœur. La compassion engendre le désir de justice ("Nuestros aficionados", 1906, HL, 319). Cependant, l'émotion du cœur doit encore être canalisée par la raison pour qu'au moyen de la volonté elle se traduise en actes justes. La connaissance permet de comprendre le rôle de l'entraide solidaire, de l'amour altruiste dans l'évolution. D'où l'affirmation de G. Prada : "La justicia nace de la sabiduría, que el ignorante no conoce el derecho propio ni el ajeno y cree que en la fuerza se resume toda la ley del Universo. Animada por esa creencia, la Humanidad suele tener la resignación del bruto: sufre y calla." ("El intelectual y el obrero", 1904, HL, 230). Le devoir naturel de l'homme est de réaliser la justice sur terre pour le bien de l'espèce. C'est pourquoi le catholicisme est immoral : l'idée de grâce dévalorise la volonté et conduit à la négation de ce devoir ("Instrucción católica", post. 1894, PL, 82-83). La charité ne remplace pas la justice : "[el anarquista] Rechaza la caridad como una falsificación hipócrita de la justicia, como una ironía sangrienta, como el don ínfimo y vejatorio del usurpador al usurpado." ("La Anarquía", 1907, A, 17).

247) "Nadie amó más la verdad que Voltaire, nadie defendió la justicia con mayor entusiasmo." ("El siglo XVIII", 1884-90, NPL, 103).

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Les idées de justice et de bonheur ne sont pas étrangères entre elles. La première est même la condition nécessaire de la seconde. Prada, qui ne renie pas son individualisme, insiste sur le fait que l'homme, s'il ne veut pas aliéner son bonheur, doit non seulement être juste à l'égard d'autrui, mais aussi l'être envers soi-même. De sorte que l'idée eudémoniste de bonheur permet d'humaniser ce que le principe de justice peut avoir d'impersonnel et de dogmatique. Elle relativise aussi le rôle du sacrifice. L'auteur, il faut le souligner, ne fait jamais de la morale une abstraction. Elle est toujours une réalité sociale : " Si antes de concluir fuera necesario resumir en dos palabras todo el jugo de nuestro pensamiento, si debiéramos elegir una enseñanza luminosa para guiarnos rectamente en las sinuosidades de la existencia, nosotros diríamos: Seamos justos. Justos con la Humanidad, justos con el pueblo en que vivimos, justos con la familia que formamos y justos con nosotros mismos, contribuyendo a que todos nuestros semejantes cojan y saboreen su parte de felicidad, pero no dejando de perseguir y disfrutar la nuestra. La justicia consiste en dar a cada hombre lo que legítimamente le corresponde; démonos, pues, a nosotros mismos la parte que nos toca en los bienes de la Tierra." ("El intelectual y el obrero", 1904, HL, 232). L'impératif "démonos" suggère que la justice ou le bonheur se conquièrent de haute lutte. "La felicidad, écrit Prada, no se aguarda del cielo ni se mendiga de otros; se persigue por sí mismo, se conquista con sus propios esfuerzos." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 245). Ce qui est vrai pour l'individu l'est tout autant, sinon davantage, pour la société dans son ensemble : "Escuchemos el clamor [de justicia lanzado por el hombre], y para sublevarnos contra la injusticia y obtener reparación, hagámonos fuertes: el león que se arrancara uñas y dientes, moriría en boca de los lobos; la nación que no lleva el hierro en las manos, concluye por arrastrarle en los pies." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 220). Le Péruvien ne croit pas aux vertus de la non violence prêchée par Tolstoï. Une chose aussi abominable que la guerre peut, dans certains cas, être juste et morale, tout comme la haine (248). Au niveau des peuples, tout au moins, le principe de justice est à placer au-dessus de celui d'amour, pour éviter que, par faiblesse, ne triomphent définitivement l'injustice et son lot d'esclavage : "Las naciones viven vida muy larga y no se cansan de esperar la hora de la justicia. Y la justicia no se consigue en la Tierra con razonamientos y súplicas:

248) "Si el odio injusto pierde a los individuos, el odio justo salva siempre a las naciones." ("Discurso en el Politeama", 1888, PL, 48).

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viene en la punta de un hierro ensangrentado. Cierto, la guerra es la ignominia y el oprobio de la Humanidad; pero ese oprobio y esa ignominia deben recaer sobre el agresor injusto, no sobre el defensor de sus propios derechos y de su vida." (ibid.). Une citation de Prada montre que son réalisme éthique a été influencé par la pensée de Louis Ménard, ou du moins qu'il y a trouvé une justification. La citation éclaire parfaitement le fondement moral de sa position : "Ideas más nobles [249] obligan también a repeler todo ataque y vengar todo atropellamiento. "Sufrir una injuria es dar alas a la violencia y contribuir cobardemente al triunfo de la injusticia. Si el derecho vulnerado cediera sin resistir, el mundo caería muy pronto en garras de la iniquidad."* * Louis Ménard, De la morale avant les philosophes." ("Perú y Chile", 1888, PL, 53 ; note de l'auteur). L'idéal de l'écrivain est bien une société fondée sur l'amour, la justice et la vérité ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 246). Mais la morale exige de faire respecter le principe de justice : l'amour n'est pas soumission et la force morale n'exclut pas la force physique. On a beaucoup écrit sur le patriotisme revanchard de Prada, certains ayant cru devoir le justifier et d'autres le dénoncer. Quiconque veut l'expliquer, ne peut en aucune manière faire abstraction de l'éthique qui anime l'auteur. Une explication valorisant l'importance déterminante du contexte historique ne peut être que partielle, bien qu'il soit probable que la conception éthique de l'auteur ne soit pas sans rapport avec ce contexte. Il en va de même de la sympathie de Prada pour le tyrannicide. II - 1.2.3.3. La mystique du sacrifice Dire la vérité c'est s'attirer la haine et être condamné à vivre dans la solitude. Mais ce sacrifice n'est pas vain : "Cierto, el camino de la sinceridad no está circundado de rosas: cada verdad salida de nuestros labios concita un odio implacable, cada paso en línea recta significa un amigo menos. La verdad aísla; no importa: nada más solitario que las cumbres, ni más luminoso. ----------------------------------------------------------------------------Seamos verdaderos, aunque la verdad desquicie una nación entera: ¡poco importan las lágrimas, los dolores y los sacrificios de una sola generación, si esas
249) Les idées avancées dans le paragraphe précédent sont pourtant déjà bien assez "nobles" : "Gozamos de las propiedades nacionales como se goza de un bien usufructuario: si de nuestros padres heredamos un territorio grande y libre, un territorio grande y libre debemos legar a nuestros descendientes [...]".

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lágrimas, si esos dolores, si esos sacrificios redundan en provecho de cien generaciones!" ("Discurso en el Teatro Olimpo", 1888-94, PL, 32-33). "El hombre que en sociedades retrógradas habla y escribe con valerosa independencia, suscita recriminaciones y tempestades, aventurándose a sufrir los anatemas del sacerdote, los atropellos del mandón y los impulsivos arranques de la bestia popular." ("Librepensamiento de acción", 1898, HL, 223). Outre les multiples exemples historiques, G. Prada parle de sa propre expérience (250). Il considère qu'une génération a le devoir moral d'œuvrer pour le bien de la suivante : "Si los hombres de ayer trabajaron por nosotros, los de hoy estamos obligados a trabajar por los de mañana. Contamos con un acreedor, el porvenir." ("Conferencia en el Ateneo de Lima", 1886-94, PL, 19) (251). Quand la situation l'exige, son sacrifice est donc logique. Parfois, il s'avère qu'une génération est indigne de son devoir ; le sacrifice d'un juste est alors nécessaire pour la rédemption collective. C'est ainsi que Prada analyse la mort héroïque de l'amiral péruvien Miguel Grau (1834-1879), lors du combat naval d'Angamos contre la flotte chilienne, et celle du colonel Francisco Bolognesi (1816-1880) dans la défense d'Arica : "Necesitábamos el sacrificio de los buenos y humildes para borrar el oprobio de malos y soberbios. Sin Grau en la Punta de Angamos, sin Bolognesi en el Moro de Arica ¿tendríamos derecho de llamarnos nación? [...] todavía sabemos engendrar hombres de temple viril. [...] el pueblo en que nacen un Grau y un Bolognesi no está ni muerto ni completamente degenerado." ("Grau", 1885, PL, 41). L'auteur exalte le sacrifice, vertu suprême, car il est un signe d'espoir pour l'avenir. Sa valeur exemplaire redonne courage. C'est de la même manière qu'est jugée la vie de Francisco de Paula González Vigil : "En fin, por la fortaleza de carácter, por la sinceridad de convicciones, por lo inmaculado de la vida, Vigil redime las culpas de toda una generación." ("Vigil", 1890, PL, 70). C'est probablement aussi le sens de l'œuvre intransigeante de l'écrivain lui-même (252). Tout semble indiquer que G. Prada était conscient de son rôle

250) En 1916, il déclara à Félix del Valle qui lui demandait quels avaient été ses amis les plus fidèles : "Amigos; en la profunda interpretación del vocablo, no los he tenido. A nadie, en nadie, vacié yo mis intimidades. He conversado con muchos y he sumado amigos superficiales, esféricos, rotativos, sin estrechos puntos de contacto." (cité par PINTO Willy, Manuel González Prada: profeta olvidado..., op. cit., p. 39). 251) Il écrit aussi : "Nada tan cobarde como la generación que paga sus deudas endosándolas a las generaciones futuras." ("Perú y Chile", 1888, PL, 53). 252) C'est pourquoi on a souvent dépeint G. Prada au moyen de cette phrase qu'il avait lui-même écrite pour glorifier Vigil : "No tuvo rivales ni deja sucesores, y descuella en el Perú como solitaria columna de mármol a orillas de un río cenagoso." ("Vigil", 1890, PL, 70).

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historique, qu'il a voulu l'assumer sans se dérober, pour qu'une autre génération recueille les fruits de son combat perdu d'avance : "Los que en el Perú marchan en línea recta se ven al cabo solos, escarnecidos, crucificados. Aquí se trabaja quizá como la disciplinada tripulación que se afana y se fatiga con la seguridad de no salvar el cargamento ni las vidas, porque el agua monta y el buque se hunde. Pero, suceda lo que sucediere, la voz de algunos hombres fieles a sus convicciones resonará mañana como una protesta viril en este crepúsculo de almas, en esta podredumbre de caracteres." ("Los partidos y la Unión Nacional",1898, HL, 212). Cette mystique du sacrifice est, avec le temps, quelque peu assouplie par le principe de la liberté de l'individu et son droit au bonheur. C'est là une réaction contre les religions, ou toute autre idéologie fanatique, qui érigent le sacrifice en système (253). On peut également y voir un souvenir de Guyau, pour lequel le sacrifice héroïque n'est pas provoqué par une loi imposée et supérieure, mais par une décision morale libre et personnelle. Pour le Péruvien, si le sacrifice est utile à la société, celle-ci ne peut l'imposer à l'individu. Il doit être librement consenti, être la conséquence d'un choix délibéré : "La resignación y el sacrificio, innecesariamente practicados, nos volverían injustos con nosotros mismos. Cierto, por el sacrificio y la abnegación de almas heroicas, la Humanidad va entrando en el camino de la justicia. Más que reyes y conquistadores, merecen vivir en la Historia y en el corazón de la muchedumbre los simples individuos que pospusieron su felicidad a la felicidad de sus semejantes, los que en la arena muerta del egoísmo derramaron las aguas vivas del amor. Si el hombre pudiera convertirse en sobrehumano, lo conseguiría por el sacrificio. Pero el sacrificio tiene que ser voluntario." ("El intelectual y el obrero", 1904, HL, 232-233). Mais il n'y a pas de surhomme. L'homme se grandit en se transcendant quand la situation l'exige. La révolutionnaire Louise Michel (1830-1905), dont Prada écrit que sa vie se résume en deux mots, abnégation et sacrifice, en est un exemple des plus purs : "Practicando el generoso precepto de vivir para los demás, no es una supermujer a lo Nietzsche, sino la mujer fuerte, conforme a la Biblia de la Humanidad." ("Luisa Michel", 1905-1909, A, 143). Se sacrifier, ce n'est pas nécessairement mourir pour une cause. Prada distingue le courage qui mène au sacrifice ultime de celui dont il faut faire preuve au quotidien dans la

253) "Al santificar el dolor, las privaciones y la desgracia, [el Cristianismo] se pone en contradicción abierta con el instinto universal de vivir una vida feliz. El derecho a la felicidad no se halla reconocido en biblias ni códigos; pero está grabado en el corazón de los hombres. Religión que niega semejante derecho persigue un fin depresivo, disolvente y antisocial [...]", "El deber anárquico", post. 1912, A, 33-34.

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vie. L'acte héroïque, écrit-il, est peut-être plus facile que l'accomplissement journalier du devoir : "Hay un valor que en los lances supremos conduce al sacrificio, y otro valor que en la existencia diaria se ciñe al cumplimiento de vulgares deberes. No necesitamos ahora del valor poético y acaso fácil porque sólo requiere un momento de resolución; necesitamos, sí, del valor prosaico y acaso difícil porque exige constancia en el trabajo y conformidad en la medianía. Morir violentamente, a la luz del Sol, entre el aplauso de la muchedumbre, causa menos amargura que perecer lentamente en la oscuridad y silencio de una mina." ("Perú y Chile", 1888, PL, 54-55). Prada valorise le sacrifice des humbles, la moralité d'une vie obscure consacrée au labeur, comme celui de l'intellectuel qui combat sans repos pour ses convictions. La vertu est à tous les échelons de la société et à tous les instants. II - 1.2.3.4. La vertu de l'exemple L'essayiste insiste souvent sur la valeur de l'exemple individuel et la nécessité d'harmoniser les actes et les paroles : Nos dirigimos a un pueblo cien veces engañado, que desconfiará de nosotros mientras los actos no le prueben la sinceridad de las intenciones. Mucho haremos con la pluma y la palabra, con el folleto y la conferencia, con la carta familiar y la conversación íntima; pero mucho más realizaremos con el ejemplo: la vida ejerce una propaganda lenta y muda, pero irresistible." ("Los partidos y la Unión Nacional", 1898, HL, 211). "A cuantos surjan con humos de propagandistas y regeneradores, no les preguntemos cómo escriben y hablan, sino cómo viven: estimemos el quilate de las acciones indefectibles en lugar de sólo medir los kilómetros de las herejías verbales." ("Librepensamiento de acción", 1898, HL, 225). "[...] antes de pronunciar discursos y de escribir libros, se necesita hablar la más elocuente de las lenguas, el ejemplo." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 241). Il ne peut donc y avoir de différence entre la sphère publique et la sphère privée en matière de morale. Comme Auguste Comte, Prada insiste sur la morale domestique. Pour lui, la morale personnelle et la morale domestique sont la base de toute morale sociale : " La distinción entre vida pública y privada, esa invención de los astutos para blindarse el sitio vulnerable [...]. La vida pública se reduce a la prolongación de la vida privada, como la sociedad se reduce también al ensanchamiento de la familia, y nadie, por más

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agudeza de ingenio que tenga, puede señalar dónde acaba o dónde empieza la publicidad de un acto." ("Libertad de escribir", 1888, PL, 95-96). II - 1.2.3.5. Le Pérou et la morale "La fuerza de las naciones se oculta en ellas mismas, viene de su elevación moral." ("Perú y Chile", 1888, PL, 50), affirme Prada. Si le Pérou a perdu la guerre contre le Chili, c'est notamment parce que l'ordre moral y était bafoué : "[...] no se disculpa, no se perdona ni se concibe la reversión del orden moral, el completo desbarajuste de la vida pública." ("Grau", 1885, PL, 41). Prada est d'accord avec Simón Bolívar pour censurer le manque de vertu des Américains en général et des Péruviens en particulier : "A juicio de Bolívar, "no hay buena fe en América ni entre los hombres ni entre las naciones. Los tratados son papeles, las constituciones libros, las elecciones combates, la libertad anarquía y la vida un tormento". En el Perú de hoy, no existe honradez privada ni pública: todo se viola y pisotea cínicamente, desde la palabra de honor hasta el documento suscrito. La vida política se funda en fraude, concusión y mentira; la vida social se resume en la modorra egoísta, cuando no en la guerra defensiva contra envidia, calumnia y rapacidad del vecino." ("Propaganda y ataque", 1888, PL, 105). Après la défaite, rien n'a changé et, en 1898, l'auteur constate que la société péruvienne repose toujours sur le mensonge et l'iniquité : "[...] la moralidad se resuelve en la transigencia con las inmoralidades ambientes, la virtud se reduce a un oportunismo hipócrita y maleable." ("Librepensamiento de acción", 1898, HL, 223) (254). Aux côtés de la science positive, la morale doit donc servir de remède aux maux du Pérou. Cependant, Prada n'est pas un moralisateur, ni un puritain dans le style de Proudhon. Il critique la pudibonderie hypocrite : "Al desnudo (a ese desnudo tan abominable para los hipócritas de ayer y de hoy) se llega por la sanidad en la inspiración del artista y la limpieza en las costumbres nacionales, no por degeneración y falta de civilidad, como se figurarían los pacatos y gazmoños [...]" ("Nuestras glorificaciones", 1905, HL, 321), et fait de la passion amoureuse une force morale du ménage et de la société tout entière. L'amour, pour lui, justifie et moralise tant le divorce que l'union libre. Sans craindre de scandaliser, Prada renverse l'ordre des valeurs traditionnelles dans une société catholique telle que le Pérou, au profit d'une morale naturelle et laïque :

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"Violando leyes canónicas y civiles, arrostrando preocupaciones burguesas, constituyendo un hogar libre cuando el hogar católico encierra oprobio, desesperación y muerte, la mujer realiza tres obras igualmente laudables: busca la felicidad donde piensa encontrarla, enseña el camino a las víctimas de ánimo débil y ofrece un alto ejemplo de moralidad. Sí, señores, de moralidad, aunque protesten los rezagados y los hipócritas. Me dirijo a personas emancipadas, y no temo llamar las cosas por sus verdaderos nombres: meretrices son las esposas que sin amor se entregan al marido, espúreos son los hijos engendrados entre una pendencia y un ronquido; honradas son las adúlteras que públicamente abandonan al esposo aborrecible y constituyen nueva familia santificada por el amor, legítimos y nobles son los espúreos concebidos en el arrebato de la pasión o en la serena ternura de un cariño generoso. [...] Donde laica y libremente se unen dos organismos sanos y jóvenes, refunfuña el gazmoño, pero sonríe la Tierra. El matrimonio de una moza con un viejo, de una persona lozana y robusta con otra enferma y enclenque, de la impotencia y la muerte con la fecundidad y la vida, he aquí los delitos imperdonables y vergonzosos, porque significan desperdicio de fuerzas creadoras, fraude en el amor, robo a la Naturaleza." ("Las esclavas de la Iglesia", 1904, HL, 245-246). La morale est indissociable de la liberté individuelle et, pour préserver la moralité publique, l'auteur écarte donc toute solution autoritaire : " En el teatro, suprimamos censuras previas [...] y dejemos al público frente a frente del autor para que ensalce al bueno y ejecute al malo. No temamos la invasión de lo deforme ni el entronizamiento de lo nauseabundo y pornográfico: nuestro nivel moral no lo consiente ya, y si lo consintiera, no habría por qué lamentarnos: pueblo capaz de gozarse en la representación de un drama pornográfico y nauseabundo, recibe la obra que merece. [...] Nada, pues, de leyes arcaicas y restrictivas: acudan todos, buenos y malos autores, que el tiempo depurará las obras para conceder a las buenas el lugar debido." ("Libertad de escribir", 1888, PL, 98).

II - 1.3. Conclusion : une réélaboration culturelle
Le positivisme comtien, le socle philosophique de la pensée de G. Prada, lui permet de réduire à néant la mystification religieuse sur laquelle repose, selon lui, une société qui tarde à franchir le pas vers une nouvelle étape de son évolution. L'évolutionnisme est également une référence fondamentale, mais Prada en retient une version humaniste, qui exalte l'amour du prochain, la solidarité et la liberté individuelle dans une recherche eudémoniste du bonheur. C'est cet amour de la liberté qui lui fait rejeter les aspects conservateurs et rigides du positivisme orthodoxe (ordre, hiérarchie, primat de la société sur l'individu, religion de

254) Voir aussi "Nuestros licenciados Vidriera", 1903, HL, 326-330 et "Nuestros tigres", 1904, HL, 298-300.

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l'Humanité). L'auteur harmonise ainsi individualisme et altruisme dans une morale naturelle et subjective, à tendance panthéiste, dont les principes diffèrent peu des valeurs chrétiennes de base. Le pyrrhonisme et le déterminisme, qui interviennent de manière importante dans son positivisme et son évolutionnisme, ne débouchent pas sur un pessimisme paralysant, mais au contraire sur une philosophie de l'action pleine de réalisme ("volontarisme"). Il existe là une corrélation avec le fait que, pour Prada, la science, la philosophie et la morale sont, avant tout, des pratiques sociales. Sous certains de ses aspects, la pensée de l'essayiste péruvien offre ainsi des points de rencontre avec l'existentialisme du XXe siècle. Tout au long de cette partie, nous avons pu constater que González Prada n'accepte aucune théorie, aucune doctrine en bloc. Son esprit critique opère des sélections parmi ses très nombreuses lectures, désarticule les édifices conceptuels existants et réalise des fusions originales permettant de composer un ensemble philosophique personnel cohérent. Ses sources d'influence sont très variées, mais la pensée française du XIXe siècle prédomine nettement dans ses préférences, aux côtés des philosophies allemande et britannique, ce qui est conforme aux résultats de l'étude quantitative. On remarque aussi de fréquentes coïncidences avec les idées développées par les théoriciens anarchistes et on peut même conclure que, globalement, la pensée philosophique de G. Prada est en harmonie avec l'anarchisme, dans lequel elle puise une part importante de son inspiration. Il reste donc à vérifier, dans le second chapitre de cette deuxième partie de notre étude, si on peut faire les mêmes constatations sur le plan de la critique sociale, politique et économique de la société, de sorte que l'on pourrait affirmer que l'auteur propose bien une utopie libertaire.

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