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Entre Plantas e Palavras

Modos de Constituio de Saberes entre os Wajpi (AP)


JOANA CABRAL DE OLIVEIRA

Tese sob a orientao da Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois, apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutora.

So Paulo
2012

Resumo [Abstract]
Esta pesquisa, realizada entre os Wajpi (grupo Tupi-Guarani, localizado no Amap), tem
como cerne os modos wajpi de conhecer a floresta. Tomando como fio condutor os
saberes e os enunciados sobre as plantas que a compe, a tese se inicia com uma anlise
das formas de classificao dos vegetais (suas composies, arranjos e operacionalizaes
na vida cotidiana), para, em seguida, enveredar pelos modos de percepo que orientam as
relaes travadas entre os Wajpi, os vegetais e outros habitantes da floresta (tais como
animais, donos, espritos, etc.), para, por fim, abordar as concepes nativas sobre o
conhecimento e o aprendizado. Essa etnografia apresentada tendo como linha de fuga
uma reflexo acerca dos modos cientficos de produo do saber botnico, a qual foi
elaborada a partir de uma pesquisa de campo junto a alguns taxonomistas e da leitura de
uma bibliografia pertinente. A presena dessa anlise concisa no tem, todavia, o objetivo
de uma comparao estrita entre cincia e conhecimento wajpi, mas antes matizar em
um jogo de aproximaes e distanciamentos os processos em ambos os contextos,
visando um melhor entendimento tanto dos modos wajpi de conhecer, bem como
evidenciar aspectos de algumas analises tericas que se debruaram sobre a temtica do
conhecimento tradicional, tendo como oposio uma concepo estabilizada de cincia.

This research among the Wajpi indians (Tupi-Guarani group) from Amap (BR), it has its
core in the wajpi ways of knowing the forest. Taking as a guide the knowledge and the
statements about the plants that comprise the forest that surrounds them, the thesis
begins with an analysis of the forms of plant classification (its compositions, arrangements
and operationalization in everyday life), to then pursue modes of perceptions that guide
the relations between the Wajpi, vegetables and other forest dwellers (such as animals,
masters, spirits ...), to finally address their conceptions about knowledge and learning. This
ethnography is presented with a line of flight which comprises a reflection on the scientific
mode of production of botanical knowledge, which was developed from a field research
with some plant taxonomists and a perusal of relevant literature. The presence of this
concise analysis on botany has not, however, the goal of a strict comparison between
science and wajpi knowledge, but to compound - in a motion of similarities and differences
- the processes in both contexts, aiming a better understanding of both the wajpi ways of
knowing, as well as show some aspects of theoretical analyzes of traditional knowledge
which are based on a stabilized conception of science.

PalavrasPalavras-chave [Keywords]
Wajpi, etnologia, botnica, conhecimento, antropologia da cincia, classificao e
percepo.
Wajpi, ethnology, botany, knowledge, anthropology of science, classification and
perception.

-2-

Para Dominique T. Gallois,


por sua histria entre os Wajpi

-3-

Agradecimentos
Minha gratido aos Wajpi imensa. Agradeo a hospitalidade, a comida, o caxiri, os
cuidados e, sobretudo, os ensinamentos. Mas, como os etnlogos esto fartos de saber, tal
coletividade no existe para alm de nossas fices e do Estado, por isso agradeo queles
que me acolheram em suas moradas: Kuruwari, Nawyka e seus queridos filhos, filhas, netos
e netas; ao amigo Matapi; Kaiko, suas esposas e Apua; ao imponente Waiwai, s suas
esposas Parua e Werena e ao seu filho Tarakwas; Wei e sua doce famlia; Pajari, sua esposa
e filhos; querida Waivsi, seu marido e seus filhos; Suin, Psika e seus filhos; Nazar e
Marte, Sen, Namaira e Puku; aos meus sogros Ororiwo e Pororipa; o sbio Seremete,
Pupira e seus filhos; Turuku e Sare; Japita e Ravisna; Kasiripin, Taima e Marinau; Kurapia
e Pii; Siro e Jiruta; Mojauka e esposa; Kuretari; Kumare e Sgau; os meninos da turma de
pesquisadores, em especial Rosen, Jawaruwa, Sava, Japukuriwa, Kupen, Janaima, Japu,
Saky e Ana (a nica mulher entre eles); os rapazes inquisidores da turma de AIS veterano,
sobretudo Majuware e Waraku. Mesmo correndo o risco de esquecer muitas pessoas no
poderia deixar de citar alguns nomes.
Sou profundamente grata Maria F. Cali, por ter compartilhado os passos finais de sua
pesquisa, e Mariana C. de Oliveira por abrir as portas de seu laboratrio. A elas sou grata
pela confiana, pela pacincia e pelos ensinamentos.
Dominique Gallois, tenho muito a agradecer. Sua orientao dosou de forma precisa rigor
e liberdade. Agradeo seu investimento, sua confiana, sua pacincia e, sobretudo, os
saberes transmitidos.
Agradeo FAPESP pelo financiamento, sem o qual no poderia realizar tal empreitada.
Sou grata aos colegas e amigos do NHII e do Projeto Temtico Redes Amerndias que,
sob a orquestrao de Bia e Dominique, tornaram esse trajeto menos solitrio, mais rico e,
sem dvida, muito mais divertido: Lo, Augusto, Tatiana, Marcele, Renato Soares, Renato
Sztutman, Guilherme, Valria, Silvia, Evelyn, Gabriel, Adriana, Priscila, Alice, Tita, Denise,
Nico, Spency, Ana, Andr e Pedro. Com esses camaradas estudei, discuti e cresci. Devo um
agradecimento especial Ana Yano, Andr Drago, Guilherme Lavinas e Pedro Lolli, que
alm de tudo, leram, comentaram e ajudaram na reviso do texto.
Aos colegas e amigos Uir e Igor pelas conversas e pelo compartilhar de experincias.
Aos educadores que foram fundamentais em minha formao e no gosto pela
antropologia: Rui Murrieta, Marta Amoroso, Mrcio Silva, Paula Monteiro, Beatriz-Perrone
Moiss, Fernanda Peixoto, Lilia Schwarcz, Evelyn Schuler, Renato Sztutman e Stlio Marras.
Manuela Carneiro da Cunha e Stlio Marras agradeo os comentrios e as crticas ao
relatrio de qualificao. Sou grata no s pelas leituras cuidadosas e generosas, mas
tambm pelo dilogo travado ao longo dos ltimos anos. Sem dvida, ambos foram peas
fundamentais para aprimorar essa pesquisa.
Aos membros do projeto Efeitos dos direitos de proteo cultural e intelectual sobre os
povos e o conhecimentos tradicionais. Estudos de caso no Brasil, financiado pela Fundao
Ford e coordenado por Manuela Carneiro da Cunha. Marcela, Edilene, Geraldo,
Dominique, Laure, Carla, Pedro, Paulo, Lucia, Fernando, e Ana Gita, sou grata pelo
enriquecimento intelectual proporcionado por esse convvio.
equipe do Programa Wajpi Iep, pela ajuda e apoio inestimveis. Meus
agradecimentos sinceros : Lcia, Simone, ngela, Bruno e Raquel.

-4-

Agradeo as meninas que ensinaram-me sobre os Wajpi quando l cheguei: Silvia Cunha,
Juliana Rosalen e Llian Abram.
Aos amigos Giuliana e Felipe pela guarita, comida e conversas noite dentro em Macap.
Agradeo a linguista Ana Suelly Cabral pela nota sobre a grafia wajpi.
Aos meus pais, Eurico e Maria Augusta, sou grata pelo investimento, cuidados e carinho. Ao
meu pai devo algo inestimvel, o gosto pelas plantas e pelo conhecimento.
Ao meu marido, Z, pela pacincia e amor.

-5-

ndice
ndice
Primeiras Palavras

Kaa o O Brotar da Floresta


Kaa rupi Pela Floresta
Questes e Abordagem
Notas sobre a Pesquisa de Campo entre os Wajpi
Cincia, Cincia Tradicional, Conhecimentos Tradicionais, Pensamento Selvagem, ou
Pensamento Cientfico?
Estrutura da Tese

Parte I - Da Floresta s Palavras, Das Palavras Floresta


Abertura
Prlogo
Adentrando a Floresta
As Categorias Inclusas em temite
1a Nota sobre Cincia: Desenvolvimento Histrico dos Sistemas de Classificao
-Jai Entre Roas e Floresta
Borra-se uma Fronteira, Recompem-se Outras: -j e -pije katu
Sensvel Dureza
Categorias Genricas e Especficas
2a Nota sobre Cincia: O Conceito de Espcie
De Volta ao Sensvel: Categorias Genricas e Especficas
3a Nota sobre Cincia: Morfologia Vegetal
Na trilha dos nomes
4aNota sobre Cincia: Nomenclatura Botnica
A Construo de ndices Qualitativos
5aNota sobre Cincia: O Lugar do Sensvel
-Rna: o que parece ser no sendo
A Dinmica dos Sufixos Classificatrios
rvores Chefe: a Magnitude Amaznica
Yvyrapaje, rvores que tm Paj
Quem come o que
A Historicidade dos Nomes
Tudo Plantado
A Circunscrio dos Nomes, Associaes e Explicaes
De Redes e Rizoma

Parte II Um Mundo Tangvel

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Abertura
Prlogo
Apontamentos Tericos: Como Abordar as Percepes
Ver, Cheirar, Sentir, Ouvir e Provar
6 a Nota sobre Cincia: a Planificao do Mundo
Pee rupi Pelos Caminhos
7a Nota sobre Cincia: a Transformao do Sensvel
Os Caminhos do Cosmos: Tups
Andando em Crculos: Histrias de Quem se Perdeu
Encontros com j
Enganos: Os Acidentes de Caa
O Estado Awyry
Percepo como Afeco: Diferentes Corpos, Diferentes Percepes

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93
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147

Parte III Fazer Saber

159

Abertura
160
Prlogo
160
Transmisso Substancial de Capacidades A construo de um Sujeito apto a Conhecer 161
Sobre o Conceito de Substncia
166
O Saber Encorporado
170
Estar Junto
173
Estar entre Crianas, Estar entre Adultos
176
Conhecer: uma Relao entre Sujeitos
178
8a Nota sobre Cincia Conhecer: uma Relao entre Sujeito e Objeto
183
Mecanismos do Aprendizado: A Imitao
185
Criao e Inovao: Improviso
186
Mecanismos do Aprendizado: A Palavra
188
Cantar: Modo de Enunciao e Aprendizado
194
Mucura, a Figura do Esquecimento: Ensaios Wajpi sobre Memria e Aprendizado
196
Modos de Enunciao e Aprendizado: Compreenses da Fala
203
Circulao e Restrio de Saberes
205
9a Nota sobre Cincia: Fundamentos para um Conhecimento Universal
206
Conhecimento Pessoalizado
210
Heurstica da Experincia Modos de Constituio de Verdades
219
10a Nota sobre Cincia: Experincia e Conhecimento Cientfico
222
Construindo Experincias, Legitimando Saberes
226
Viso Alm do Olho: Da Cincia s Concepes Wajpi, Das Concepes Wajpi Cincia 230
Desencontros entre Regimes de Conhecimento Inverses entre Dado e Construdo
232

Palavras Finais

242

A Queda do Cu
De rvores e Histrias: Construo de Saberes

243
245

Bibliografia Citada

249

Glossrio de Termos Wajpi

258

Lista de Vegetais Citados

261

-7-

Lngua e Conveno Ortogrfica Wajpi


A grafia da lngua wajpi nessa tese segue as convees acordadas entre os professores
wajpi. Apesar de haver muita variao na escrita, uma vez que tais convenes no foram
completamente assimildas e fixadas pelos wajpi alfabetizados, sigo os padres mais
recorrentes encontrados nos textos por eles escritos.

Vogais
/a/ vogal central baixa (como a em portugus)
/e/ vogal anterior mdia no arredondada (como e em portugus)
/i/ vogal anterior alta no arredondada (como i em portugus)
/y/ vogal central alta no arredondada (soa como na palavra peu
eu em francs)
/o/ vogal posterior arredondada (como o em portugus)
/u/ vogal posterior alta arredondada (como u em portugus)

(~) Indica a nasalizao das vogais

Consoantes
/g/ oclusiva velar labial (como lingua em portugus)
/j/ aproximante palatal (como i em portugus, como nh em manh em protugus, e como d
em dia em portugus)
/k/ oclusiva velar surda (como c em casa)
/m/ nasal bilabial (como m em portugus)
/n/ nasal dental (como n em portugus)
/p/ oclusiva bilabial surda (como p em portugus)
/r/ vibrante simples (como na palavra parra em portugus)
/s/ fricativa dental (como sai em portugus)
/t/ plosiva dental (como t em portugus)
/w/ aproximante labial (soa como em qu
uase em portugus)
// indica ocluso glotal

-8-

Primeiras Palavras

[...] em uma floresta, senti muitas vezes que


no era eu quem a estava observando. Em
alguns dias, senti que eram as rvores que
estavam olhando para mim, que falavam
comigo. De minha parte, eu estava l...
ouvindo. (Charbonnier, 1959:143, Apud
Ingold, 2008: 2).

-9-

Kaa o O Brotar da Floresta


Am... Karamoe rem mij janejar team
ame oino. Kwaray janejar te ame oino, jane
oino ypy rem. Janejar oino ypy yvy aryvo
kwaray oino. Karamoe rem, karamoe re...
Pe, tayryg yvy oino karamoe rem.

E mais... Antigamente, nosso dono, apenas


ele, foi quem fez. O sol, ele fez, ns, ele fez,
no comeo dos tempos. No comeo, nosso
dono fez o sol sobre a terra. Antigamente, h
muito... Uma s e pequena terra, ele fez,
antigamente.

Ame janejar o oino ike, yvy aryvo, ame ve


oino yva ajaire, yvy pyrai oino. Yy naikoi,
ajaire oino yy kyy. Kaa naikoi teve yvy ypy
rem, yvy, yvy kurjote. Karamoe rem kaa
naikoi, naikoi karamoe rem kaa, yvy
kurjote. Ajaire te oino janejar.

Ento, nosso dono fez irromper aqui, sobre a


terra, o cu, na terra nova ele o fez. gua
ainda no havia, depois foi que ele fez os rios
de fato. Floresta tambm no havia na terra
nova. Terra, apenas terra. H muito, no havia
floresta, no tinha nada de mata antigamente,
era apenas terra. Depois que nosso dono a
fez.

Pe te kumaka pyrai kumaka o yvy aryvo.


Kumaka ypy wete o yvy pe wyi karamoe
rem. Ajaire o kwapoy, pe, pe te, kumaka
ker te wyi. Kyty kumaka, kyty kwapoy. Kaa
ame naikoi. Pe te kumaka o, pe te kwapoy
o. Ei tamo k karamoe rem. Ajaire oo,
mitirow kumaka, grande... Kwapoy ivoteve.
Ame kwapoy ike kumaka tui, ame kwapoy
opej, opej ove kumaka pe. Ove ipyri,
tyu [onamatopia] okua py kumaka,
kwapoy poropy. Ike kumakakuwa re kwapoy
opy, kua rupi opy. Ajaire kumaka cresceu,
cresceu... Kumaka, kumaka, kumaka...
Omokrgty... Opykt, omokrgty
kumaka, kwapoy poropy. Omokrgty
kumaka. Kumaka omano, kwapoy nomanoi.
Omano ipo kumaka karamoe rem. Ajaire ipo,
kumakaro osin, ajaire kwaray aku omosin ma
kumaka ro. Ajaire yvy ove ame
kumakarower osu yvytu ompu, fuuuuuuu
[onomatopia do vento] yvytu. Kumakaro
osni ma ajawyi yvytu omopu owerawera okui
kumakarower. Yvy aryvo kumakaro, kumaka
ame omano, kwapoy nomanoi, pe kwapoy
porojuka [risadas]. Karamoe rem ei tam k.

Apenas uma sumama, no comeo, irrompeu


sobre a terra. Sumama foi a primeira a brotar
da terra, antigamente. Depois brotou fcus,
sozinho, um apenas, longe de sumama. Para
l estava sumama, para c estava fcus.
Floresta no havia. Apenas sumama brotou,
apenas fcus brotou. Assim falaram os avs,
h muito. Assim se seguiu e sumama ficou
enorme, grande... Fcus, da mesma forma,
cresceu. E fcus chegou perto de sumama,
ento, fcus foi para junto da sumama,
seguiu e chegou junto sumama. Chegou
junto e tyu, a raiz estrangulante pegou
sumama. Fcus pegou. Aqui, no tronco da
sumama, fcus pegou, com sua raiz
estrangulante, ele a pegou. Depois, sumama
cresceu, cresceu... Sumama, sumama,
sumama... Ficou apertada... Ele pegou firme,
sumama ficou apertada, fcus pega. Apertou
sumama. Sumama morreu, fcus no.
Antigamente, sumama morreu. As folhas de
sumama secaram, o sol quente as fez
secarem por completo. Depois, elas [as
folhas] chegaram ao cho e, as folhas secas
de sumama, o vento soprou e espalhou:
fuuuuuuu, fez o vento. As folhas de
sumama haviam secado, elas caram e, por
isso, o vento as levou e espalhou. Sobre a
terra ficaram as folhas de sumama e
sumama morreu, fcus no morreu, sozinho
fcus causou sua morte [risadas]. Assim
contaram os avs, antigamente.

- 10 -

Ajaire kaa o kyy, kumakaro okui yvy rupi ae


ipo o kaa rom, ajaire pirje o kaa rom.
Itetej yvyra, ame ve itetej, ei tamo k.
Pirje ipo kaa o yvy aryvo kyy, itetej...
Karamoe rem ei tamo k. Kumakarower
tipo kaa rom o ajaire, pirje itetej. Aw j
kaa uve agee kyy, karamoe rem naikoi kaa,
ei tamo k. Ajawyi agee uve kwapoy, ajawyi
agee rem kwapoy ojuka yvyra.

Depois, a floresta cresceu de fato, as folhas


de sumama caram pela terra e delas
brotaram as matas, todas [as folhas] se
transformaram e irromperam como floresta.
Diversas rvores, muitos tipos, disseram os
avs. Toda a floresta brotou sobre a terra,
muitos tipos... Antigamente, disseram os
avs. Apenas o que fora folhas de sumama
se transformou e irrompeu em floresta, todos
os tipos. Por isso, h floresta nos tempos de
hoje, antigamente, no havia floresta, assim
contaram os avs. Por isso, hoje h fcus e,
por isso, hoje, fcus mata as outras rvores.

Kaa rupi Pela Floresta


A histria acima foi contada por Siro, um velho wajpi chefe do grupo local kumakary, assim
chamado por habitar a regio do igarap da sumama (kumaka = sumama; r- = marca de
posse; -y = gua). A opo por comear com tal narrativa deve-se ao recorte de partida: a
floresta, kaa.
Mais do que uma entrada aleatria para o universo wajpi, a floresta tornou-se o grande
mote dessa tese. Obviamente, no a floresta em si e por si, mas sua existncia em relao
aos Wajpi: parafraseando Viveiros de Castro, diria que a questo aqui, portanto no
saber como os wajpi veem a floresta, mas que floresta se exprime atravs dos wajpi1;
nada mais apropriado, assim, que abrir com uma das poticas verses2 sobre o seu
surgimento, o que possibilita uma primeira experincia ao leitor acerca do eixo das
descries e argumentos que se seguiro.
De difcil traduo, minha opo por traduzir kaa, na maior parte das vezes, por floresta
reduz em muito seu vasto uso.
Durante uma discusso com um grupo de jovens wajpi3, eles esforavam-se por fazer uma
explicao/traduo do conceito kaa. Foi nesse contexto que Jawaruwa, impaciente,
tentou exprimir-se atravs do seguinte esquema:

Kaa
Taa

A questo aqui, portanto, no saber como os macacos vem o mundo (Cheney & Seyfarth 1990), mas que
mundo se exprime atravs dos macacos, de que mundo eles so o ponto de vista (Viveiros de Castro, 2002:
385). Adiantando-me a um possvel mal entendido gerado pela substituio de Wajpi na frase parafraseada,
ressalto que bem poderia ser substitudo por cientistas, ou qualquer outro sujeito de uma pesquisa
antropolgica, j que a questo em pauta um modo de conceber o fazer antropolgico.
2
Vale notar que essa verso da origem da floresta muito pouco reportada. A histria mais comum, relata que
janejar (nosso dono) enunciou os nomes das rvores fazendo-as surgir. Segundo Gallois (comunicao
pessoal), essa verso, que tem janejar como elemento central, comeou a ganhar fora em detrimento das
demais a partir da ao missionria, que equipara janejar a Deus, criando um plano de continuidade e
semelhana entre as histrias wajpi e as da bblia, onde tudo criado por Deus.
3
Refiro-me aqui a um momento ocorrido em um dos cursos de cincias naturais, por mim ministrado, na
formao de pesquisadores wajpi realizada pelo Iep. Especificamente a ocasio em que trabalhvamos com a
elaborao de um livro (Kaa rewar) para a presentar os resultados de algumas pesquisas.

11

Nessa ocasio, kaa apareceu como um espao no qual os Wajpi forjam sua vida por meio
da construo de aldeias (taa). Domnio que se ope s pequenas pores domesticadas
as moradas dos homens que, todavia, aps abandonadas em uma dinmica de ocupao
territorial movedia, voltam gradualmente e a longo prazo a ser kaa. No se trata, pois, de
posies espacialmente fixas, mas de domnios relacionais que deslizam um sobre o outro.
Nesse movimento, h tambm a roa (koo) momento do caminhar da aldeia sobre a
floresta e a capoeira (kookwer), que marca o sentido inverso o avanar da floresta
sobre o domnio dos homens.
As aldeias wajpi so elaboradas sempre sobre uma roa, uma clareira previamente
derrubada e descaracterizada pelos trabalhos agrcolas. Por motivos diversos (diminuio
de recursos no entorno ou morte de um adulto), as aldeias so abandonadas, assim como
as roas antigas sua volta. Sem os cuidados necessrios esses espaos so
progressivamente invadidos pela floresta, constituindo reas de sucesso secundria,
kookwer. Aps um longo perodo, a cobertura vegetal torna-se semelhante mata de
terra firme, caracterstica da regio, e seus habitantes originrios voltam a ocup-la; eis
novamente kaa.
Os Wajpi distinguem e nomeiam alguns tipos de kaa, que se espalham das bordas das
aldeias e roas para fora, so eles:

Kaa yvyreve
yvyreve : yvyreve significa baixo e sua composio so as rvores de pequeno porte
tais como: ing (Inga ssp.), jenipapo (Genipa americana), tapaka (Eperua ssp.), japukuriwa,
murei, maruka, etc. A maior parte das rvores consideradas baixas so apontadas como
alimentos de caa (mijar); onde as h, l se encontram as presas. A mata baixa tambm o
modo como era caracterizada a floresta de tempos primeiros, como explicou o velho Suin:
S Karamoe rem te uve kaayvyreve,
janejar yvy oino. Ajaire, janejar moyvatee
imono, taivgwer nopotari kaayvyreve.

S Antigamente, havia mata baixa, quando


nosso dono fez a terra. Depois, nosso dono a
subiu, os primeiros homens no gostavam de
mata baixa.

Como de praxe nas narrativas dos tempos primevos, os antepassados (taivgwer)


desgostosos das facilidades do mundo uma floresta pequena, fcil de andar, luminosa,
com frutos ao alcance das mos e caa visvel solicitam transformaes ao demiurgo
janejar (nosso dono), que fez a mata crescer, tornando-a alta, tal como encontrada nos
tempos de hoje.

Kaa yvatee : yvatae significa alto. Ao indagar sobre sua constituio recebi uma lista de
nomes de rvores afamadas por sua grandiosidade: angelim (Dinizia excelsa), yvyra pir,
turiwaroro (Virola sp.), waturija (Micropholis ssp.), pekia (Caryocar), tawari (Couratari
fagifolia), kurata, etc. A mata alta, em oposio baixa, no tem tantas espcies apreciadas
por animais e oferece muitos perigos se comparada amena kaayvyreve.
Kaaape : refere-se mata fechada, de difcil passagem, emaranhada de cips e tabocas. Com
Ka
pouca visibilidade ao cho, h maiores chances de acidentes com cobra. em lugares como
esses que os temveis j (seres monstruosos associados aos donos da mata e aos mortos)
gostam de ficar. Como descreveu Suin:
S Kaape j rena ei tam k karamoe rem.
Uve mijar teve. Ypo ojikwa, ojikwa ypo,
ojikwa wasu. Nopotari tamok kaape wasu,
nikatui ei, j pupe uve.

S Kaape morada de j, diziam os avs,


antigamente. H caa tambm. Cip amarra,
amarra cip, amarra muito. Os avs no
gostavam de kaape grande, no presta
eles diziam, tem j l.

12

Kaaiwer : -aiwer significa ruim, e foi descrita como uma mata semelhante sucesso
secundria (kookwer). De difcil trnsito e prca visibilidade, devido a quantidade de
arbustos. Pode ser um termo usado para qualificar kaape.
Kaasawyry : wyry , termo para embaixo, nessa composio denota a posio dos homens
que ficam sob o portentoso dossel da floresta. Trata-se de uma mata composta por grandes
rvores espalhadas, sem a presena de plantas arbustivas, lianas ou pequenas rvores em
seu extrato mais baixo.
Kaakykyrer : kykyrer refere-se a plantas novas, nas primeiras fases de desenvolvimento.
Trata-se de reas onde h rvores brotando, ou ainda jovens.
Essa categorizao das matas, como todas as demais classificaes wajpi, no se esgota
nos exemplos elencados. O termo kaa pode ser acrescido de outros qualificadores, criando
novas categorizaes conforme o contexto e as propriedades que um enunciador deseje
enfatizar, tratando-se de uma sistematizao dinmica e aberta. O que se pode notar como
fundo comum que a caracterizao dos tipos de kaa ressalta, majoritariamente, aspectos
das plantas que as compem.
Tal nfase sugere que essa tipologia refere-se a coberturas vegetais, que podem ser
encontradas isoladamente em pequenos nichos ou combinadas em uma mesma poro do
territrio. Importncia que pode ser notada, tambm, na narrativa de abertura: o
surgimento da floresta se caracteriza pelo brotar das rvores, fruto de uma interao entre
sumama e fcus.
Eis que chegamos a uma delimitao mais precisa dessa pesquisa: as plantas que
configuram kaa.
Dessa maneira, o recorte semntico do termo kaa circunscreve, sobretudo, as plantas que
ambientam e constituem esse domnio. Nesse sentido, vale reiterar a opo por traduzir
kaa, na maior parte das vezes, como floresta (terreno poblado de rboles, Font Quer,
1965: 486), e em alguns momentos como mata (porcin de terreno poblada de rboles de
la misma esp., Font Quer, 1965: 690). Nessa segunda acepo, uso sempre o plural, matas,
referindo-me a diversidade de conjuntos vegetais que compem a floresta amaznica.
Vale notar que a ideia de um espao povoado se adqua com fineza a concepo wajpi
de kaa, todavia preciso apontar, desde j, que quem a povoa no so, exclusivamente, as
rvores, mas sim uma diversidade infindvel de seres, alguns dos quais sero tambm
abordados adiante. Afinal, a cobertura vegetal estabelece uma relao intrnseca com os
seres que nela habitam, seja por um nexo alimentar ou de moradia/suporte. Nesse sentido,
a nica exceo nfase vegetal que se nota nos diversos tipos de kaa a denominada
kaawasu (wasu = grande, extenso, vasto). Ao questionar sua composio, a resposta que
obtive por parte de todos os meus interlocutores foi uma longa lista de animais.
Local por onde os Wajpi no costumam andar, kaawasu referido como um reservatrio
de caa e predadores. Atualmente, o Parque Nacional Montanhas do Tumucumaque, que
faz fronteira com a Terra Indgena Wajpi (TIW AP, vide mapa: 19 e 20), apontado como
kaawasu exemplar.
Ainda que a caa seja uma dimenso proeminente da kaa, ela no ser abordada aqui,
exceto de modo tangencial, por um motivo: tema extenso e complexo necessitaria de uma
pesquisa minuciosa, que no foi realizada devido ao tempo restrito de um doutorado e,
principalmente, pelo recorte de gnero como mulher, no poderia acompanhar os
homens em suas empreitadas cinegticas. O foco recair, pois, sobre as plantas.

13

Todavia, vale dizer que as plantas no se fecham sobre si mesmas, ou seja, no se


configuram como uma categoria autorreferida. Em meu intento de etnografar os modos
wajpi de conhecer os vegetais fui conduzida s relaes com animais, j, espectros de
mortos, donos-mestres e outras manifestaes que fazem da kaa um domnio amplamente
povoado e complexo.

Questes e Abordagem
O mote propulsor dessa pesquisa um tanto ambicioso: no s etnografar saberes sobre as
plantas que compem kaa, mas refletir acerca do modo como os Wajpi as conhecem.
Nesse sentido, trata-se de abordar o conhecer e o experimentar.
De certa maneira, esse fora o grande tema subjacente dissertao de mestrado (Oliveira,
2006), que se concentrava sobre os conhecimentos agrcolas dos Wajpi, versando acerca
de taxonomias das plantas cultivadas (temitgwer), de concepes da atividade agrcola e
do roado, bem com de modos de transmisso de tais saberes. Ao final desse trajeto,
despontou a importncia de trabalhar sobre kaa, que junto com a roa, constitui uma
dinmica de ocupao territorial: um jogo entre clareira (domnio dos homens) e floresta
(domnio de outrem) em que um avana sobre outro de modo ininterrupto. Era preciso
abordar kaa para adensar meu entendimento sobre koo, e vice-versa.
Nesse mbito, outra necessidade se criou: compreender os procedimentos de
operacionalizao da cincia, mais especificamente, os da botnica. Tendo como fio
condutor do trabalho precedente as formas de classificao das plantas cultivadas, percebi
que a taxonomia cientfica aparecia nas anlises tericas como um fundo silencioso. A
classificao cientfica era o parmetro para recortar o que deveria ser um sistema
classificatrio nativo; no entanto, tal crivo no era mencionado ou problematizado pelas
abordagens que dele se valiam. Resolvi, por isso, incluir em meu projeto de pesquisa uma
investigao, nos moldes latourianos, sobre sistemtica botnica, de modo a incorporar na
anlise o que permanecia como dado nas pesquisas que se autointitulam de
etnocincias (folk sciencies). Afinal, se h muito compreende-se a antropologia como
uma empreitada eminentemente comparativa e relacional, vale a pena o esforo de seguir
as tendncias tericas em voga e explicitar o dado a partir do qual traamos o que
construdo em outra cultura4.
Assim, iniciei contatos com alguns pesquisadores do Instituto de Biocincias (IB) da
Universidade de So Paulo e comecei a acompanhar uma pesquisa de doutorado sobre a
famlia Gentianaceae e um projeto temtico sobre as algas vermelhas (Rodophyta). Alm de
observar alguns passos dessas pesquisas, assisti a um grande congresso internacional de
taxonomia sobre a moderna tcnica de barcode5 e as aulas de um concurso de professor
titular do departamento de botnica. Tambm dediquei-me leitura de textos indicados
por esses interlocutores.

A inspirao aqui , evidentemente, Roy Wagner (2010) e sua concepo de antropologia como um
experimento de inveno e contra inveno. No entanto, no me alongo, nem arrisco discutir ou usar as
propostas desse autor de modo explcito, uma vez que no domino a complexidade terica que ele apresenta.
Eis, aqui, uma inspirao descoberta tardiamente.
5
Proposta de sequenciar o genoma dos organismos e estabelecer marcadores para cada grupo taxonmico.
Cada txon teria, assim, algo semelhante a um cdigo de barras, da advm seu nome: barcode. Adiante, tratarei
esse tema cuidadosamente.

14

Contudo, conduzir duas pesquisas de campos era tarefa rdua. Ademais, a abordagem de
contextos to dispares em uma mesma tese comeou a apresentar grandes desafios para a
escrita e para meu entendimento. Assim, a pesquisa junto aos cientistas foi preterida em
relao ao campo Wajpi.
Assumi, portanto, que essa seria uma etnografia sobre modos wajpi de conhecer e optei
por utilizar o pouco material acumulado sobre cincia como um fundo que sobressai em
figuras em notas ao longo do texto. Apresentadas sob o rtulo Nota sobre Cincia, essas
digresses tm como intuito tanto possibilitar um entendimento das anlises feitas pelas
teorias antropolgicas acerca das taxonomias nativas (folk taxonomies) e do conhecimento
dito tradicional6 que tomam a cincia como um ponto de partida , quanto criar
aproximaes e afastamentos em relao ao material wajpi de modo a adens-lo
reversamente.
Diria, assim, que se pode encontrar trs nveis de anlise no texto que se segue, sobretudo,
na primeira parte: um colado etnografia wajpi (que inclui tanto a minha pesquisa como a
de outros autores que trabalharam com esse grupo Tupi7); o segundo, acerca da proposta
analtica de uma determinada antropologia cognitiva, que se debruou sobre tema do
conhecimento; o terceiro, sobre a cincia, especificamente, a sistemtica botnica, que
aparece como uma linha de fuga para a realizao dos dois outros nveis de anlise.

Notas sobre a Pesquisa de Campo entre os Wajpi


Minha pesquisa junto aos Wajpi teve inicio no ano de 2004 com o mestrado sobre
conhecimentos agrcolas. Desde minha primeira incurso ao campo tomei como grande
desafio o aprendizado da lngua e o compartilhar, dentro de minhas possibilidades, de uma
convivncia plena com as famlias que me recebiam.
A etnografia que se segue s foi possvel devido a essa insero anterior, o que
proporcionou, nessa segunda etapa, uma interao com os mais velhos wajpi, no falantes
de portugus, bem como mais confiana e respeito por parte de todos.
Devido ao esforo em fazer essa investigao em sua maior parte em lngua wajpi, optei
por transcrever e apresentar os enunciados no idioma nativo com uma traduo
justaposta8. Ainda que no seja de grande serventia para a maioria dos leitores, isso pode
ser futuramente til aos prprios Wajpi que tm um interesse crescente em pesquisas
acadmicas e em registros escritos de seus saberes.
preciso mencionar, ainda, meu trabalho perpendicular pelo Iep Instituto de Pesquisa e
Formao Indgena , contexto em que ministrei cursos, oficinas e acompanhamentos nas
6

Como j apontaram Carneiro da Cunha (2009b) e Saz (2003), o conhecimento tardicional pensado como
um srie de ausncias ou oposies em relao ao conhecimento cientfico. Se esses e outros autores vm
apontando para o problema da caracterizao do conhecimento tradicional a partir de casos etnograficos,
vale notar que a Cincia que serve de modelo contrastivo para o conhecimento tradicional, uma cincia
estabilizada, oficial, e no os meandros de produo desse conhecimento, tal como abordados por Latour
(2000, 2000b e 2001) Stengers (2007).
7
Devido ao grande nmero de trabalhos sobre os Wajpi e alta qualidade da maior parte deles, eximi-me de
fazer as apresentaes de praxe sobre o grupo, tais como: meno em registros histricos, descrio do
territrio e populao, aspectos lingusticos, organizao social, parentesco, etc.; itens tpicos da introduo em
teses de etnologia. Ao longo do texto, no entanto, conforme necessrio, alguns desses aspectos sero
brevemente remontados.
8
exceo de um dilogo entre dois velhos, presente na terceira parte, todas as falas usadas foram transcritas
e traduzidas por mim. Qualquer erro de minha inteira responsabilidade.

15

formaes de professores, agentes de sade e pesquisadores wajpi. Sem dvida, tais


atividades foram de suma importncia nesse processo de aprendizado, convvio e
relacionamento com os Wajpi. Minha pesquisa fundamentava minha ao educativa, e
vice-versa, no sendo, pois, um trabalho meramente paralelo e apartado dessa tese ainda
que ela no verse sobre tais experincias.
importante pontuar que os Wajpi passam por um momento de averso a pesquisa,
sendo minha autorizao proferida por eles com a ressalva de que se tratava da ltima9.
Nessa delicada conjuntura, minha insero em um quadro de relaes maior, participando
ativamente dos cursos de formao, foi fundamental para a abertura dessa brecha, sem, no
entanto, diminuir a tenso latente dessa relao. Todavia, saindo do contexto de
negociao e ao, quando percorria as aldeias para a realizao da pesquisa de campo, a
convivialidade logo era instaurada e as desconfianas e cobranas eram substitudas por
cuidados e gentilezas, sobretudo por parte dos mais velhos, um tanto alheios a todas essas
disputas.
Ao longo desses anos de interao passei por algumas das aldeias espalhadas10 pela TIW,
que hoje contabilizam 48 ocupaes (vide mapa: 20) sem contar os pequenos ptios que
proliferam e avanam constantemente11. As aldeias possuem diversas situaes de acesso,
algumas esto beira da estrada Perimetral Norte, outras navegando pelos rios de motor
de popa, outras h alguns dias de caminhada. Cada grupo familiar possui mais de uma
ocupao, alternadas conforme o ciclo de chuva e estiagem. Nesse sentido, ainda que seja
evidente, vale a pena frizar que os dados etnogrficos aqui apresentados no se referem a
uma coletividade wajpi, e sim a algumas pessoas e famlias. O uso de expresses
totalizantes como os Wajpi , portanto, meramente retrico. Por esse motivo, e com o
intuito de render os devidos crditos, mantive os nomes daqueles que me ensinaram.
A relao frequente com algumas famlias wajpi desde 2004, juntamente com um
crescente aprendizado da lngua, possibilitou, dessa forma, que essa etnografia contasse
com o uso de enunciados proferidos no s a mim, mas tambm com dilogos e cenas
cotidianas em que no havia meu envolvimento direto.
Cada campo era iniciado com uma conversa prvia, onde eu explicava aos membros da
aldeia meus interesses de pesquisa. Ao receber um aval positivo, seguia viagem e ao chegar
aldeia iniciava meu levantamento com uma conversa com o dono do ptio, quase sempre
acompanhado de sua esposa, sobre as rvores que havia naquela regio. Essas listas eram
uma enunciao um tanto espontnea de nomes e aspectos que cada interlocutor julgava
importante evidenciar, variando de caractersticas sensveis, a relaes ecolgicas com
seres que se alimentavam de seus frutos, a presena de pajs, a magnificao como chefes,
etc.
Uma vez explicitados meus interesses todas as atividades cotidianas de que eu tomava
parte idas roa, pescarias, coleta, expedies de caa (onde me resignava a permanecer
no acampamento com as demais mulheres), deslocamentos de uma aldeia a outra etc.
eram permeados por ensinamentos sobre as plantas, os quais eram motivados tanto por
um questionamento direto e constante sobre os nomes dos vegetais que me chamavam a
9

Essa afirmao est relacionada a uma srie de questes e no apenas a uma hostilidade em relao aos
brancos. Um dos pontos que perpassa esse mal estar com as pesquisas tambm a concepo de
conhecimento dos Wajpi, tema que ser abordado na terceira parte da tese.
10
As aldeias por onde fiz estadias: Yvyrareta, Kupay, Karavv, Ytape, Akaju, Tajauywyry, Okorayry,
Kwapoywyry, Piaui, Aruwaity, Mariry, Aaizal, Jawarary, Tapiikgwerry, Yytumiti.
11
A populao Wajpi da TIW (AP) est em torno de 1000.

16

ateno (desde as portentosas rvores at as mais nfimas espcies de brifitas), como


tambm pelo interesse e gosto que os Wajpi tm em falar e demonstrar seus saberes
sobre essa vastido verde.
Mas meu interesse no era apenas registrar os saberes, era tambm e, sobretudo,
compreender a dinmica do conhecer os modos wajpi de lidar com tais conhecimentos.
Nesse sentido, dediquei ateno cuidadosa s interaes entre pais e filhos, marido e
mulher, sogras e noras etc. com o intuito de etnografar os modos de enunciao dos
saberes sobre kaa. Aviso aos leitores que, por isso, encontraro longos enunciados, muitos
dos quais envolvem repeties cansativas para o registro escrito. Todavia, julguei
importante mant-las, pois o esforo pretendido no era apenas traduzir contedos, mas
tambm fornecer uma aproximao aos modos de enunciao e transmisso dos saberes,
intentando refletir sobre as dinmicas de elaborao do conhecimento.

Cincia, Cincia Tradicional, Conhecimentos Tradicionais, Pensamento


Selvagem, ou Pensamento Cientfico?
Tema caro a antropologia, o conhecimento dos outros j foi qualificado e nomeado de
muitas maneiras, sempre tendo como ponto de contraste o conhecimento cientfico. Mas
quais so os ganhos e as perdas ao optar-se por um ou outro modo de denomin-los?
De partida, gostaria de evidenciar uma posio epistemolgica (e tambm poltica) de
equivaler o mrito, a qualidade e o empenho cognitivo dos diferentes modos de conhecer,
efetivando uma simetrizao entre eles, sem, no entanto, perder de vista as diferenas que
lhes particularizam. Todavia, esbarro em um problema de referncia: como ser fiel a essa
postura na terminologia empregue para aludir a um ou outro modo de conhecer?
A expresso cincia tradicional sem dvida intenta realizar tal simetrizao. Contudo, no
consegue se desfazer da poderosa hegemonia que entra sub-repticiamente na forma de
rotul-la: No h dvida [...] de que o conhecimento cientfico hegemnico. Essa
hegemonia manifesta-se at na linguagem comum em que o termo cincia no marcado,
como dizem os linguistas. Isto : quando se diz simplesmente cincia, cincia tout court,
est se falando de cincia ocidental; para falar de cincia tradicional, necessrio
acrescentar o adjetivo (Carneiro da Cunha, 2009a: 303).
O mesmo ocorre com o uso do prefixo etno- em etnocincias: o nosso conhecimento
cincia, o dos outros, etno-. Se tomarmos seu sentido literal, etno- refere-se a um povo, um
conjunto de pessoas: do grego thnos, eos-eus toda classe de seres de origem ou
condio comum [...] de thnos costume, a saber, grupos de homens que tm os mesmos
costumes (Houaiss, 2001: 1272). Poderamos, pois, dizer que toda cincia
necessariamente etnocincia, a nossa inclusive. Contudo, esse qualificativo continua sendo
empregue para alimentar a ciso ns/eles, onde s o eles marcado pelo etno- que carrega
em seu sentido mais popularizado uma carga semntica diminuda.
E chamar de cincia os outros modos de conhecer no seria em si tolher a criatividade dos
diversos regimes de conhecimento? Afinal, ser que s possvel produzir conhecimento
por meio da cincia (tradicional ou no), sendo este o termo por excelncia para definir
todo e qualquer conhecimento?
Uma alternativa seria usar os termos cunhados por Lvi-Strauss (1970 [1952]): pensamento
selvagem e pensamento cientfico, onde j estava presente a preocupao de elevar os
conhecimentos dos povos indgenas ao mesmo patamar do conhecimento cientfico. Alm
17

disso, vale notar que Lvi-Strauss, argutamente, borra o poderoso divisor ns/eles com tal
proposta, antevendo complexas questes com as quais antropologia se depara h pouco
mais de duas dcadas. Todavia, usar essa nomenclatura partir de um recorte bem
estruturado e conceitualmente acabado; ter uma resposta antes da pergunta. Por isso
no farei uso de tal vocabulrio, uma vez que intento construir uma anlise a partir de um
contexto etnogrfico especfico. No mais, pretendo descrever microprocessos de conhecer
ao invs de me arriscar em uma sntese de grande abrangncia.
Deparo-me aqui com uma dificuldade sutil, que no parece ter uma resoluo plenamente
satisfatria. Minha opo, terminolgica, referir-me a conhecimento(s) wajpi de um
lado, e de outro, a conhecimento(s) cientfico(s). Empregando qualificativos em ambas as
expresses, tento escapar da armadilha apontada por Carneiro da Cunha.
Por fim, preciso esclarecer outras opes terminolgicas. No uso que fao do termo
saber(es) este se distingue de conhecimento(s). O primeiro se refere a contedos
especficos do conhecimento, como, por exemplo, o saber ligado confeco de um
utensilio (no s as tcnicas manuais, mas a escolha do material, suas histrias de origem,
eventuais resguardos para a confeco, etc.). J conhecimento denota um mbito mais
abrangente, um feixe de saberes. O saber a parte de um conhecimento que se efetiva,
que se realiza. Nesse sentido me aproximo ao emprego proposto por Carneiro da Cunha e
Almeida:
[...] o conhecimento que descrevemos ou evocamos neste livro o somatrio
de saberes mais individuais, e entendemos por saber formas de pensar,
investigar, inovar, tanto quanto conhecimentos e prticas estabelecidas (2002:
15).

Uso ainda a expresso regime de conhecimento, referindo-me aos mecanismos que


fundamentam a autoridade e legitimidade de um saber; suas regras de circulao, bem
como os intricados processos de (re)produo dos saberes.

Estrutura da Tese
A tese se organiza em trs partes: a primeira dedicada aos modos de categorizao e
classificao das plantas; a segunda, s formas de percepo do complexo domnio que
kaa com seus diversos habitantes; a terceira concentra-se nos processos de constituio
dos conhecimentos, bem como na compreenso wajpi de alguns modos de conhecer.
Essas trs partes so entrecortadas pelas notas sobre cincia, que, como se poder
perceber, no possuem uma funo explcita de comparao com os saberes wajpi. Nesse
sentido, o leitor no encontrar grandes snteses, mas, ao contrrio, descries de
pequenos processos que ora se assemelham, ora se afastam, dos modos wajpi de
conhecer. Deixo a tarefa de grandes concluses sobre o contraponto entre cincia12 e
conhecimento wajpi um pouco a cargo do leitor.
Os fios que atam essas trs partes so tnues. Compostas por materiais muito distintos,
diria que trs linhas subjazem as partes: a operacionalizao da lgica do sensvel (LviStrauss, [1962] 1970); os modos de conhecer e produzir entendimento; e uma
caracterizao da complexidade que envolve kaa.
12

Como se poder notar por vezes grafo Cincia com maiscula, referindo-me a uma concepo oficial (nos
termos de Latour, 2000) do conhecimento cientfico, como uno e universal; ora escrevo cincia me referindo a
um modo de conhecer entre outros.

18

Com o intuito de deixar a leitura mais fluda, ao final da tese o leitor contar com um
glossrio dos principais termos em lngua wajpi utilizados ao longo do texto. Em anexo h
tambm uma lista com os nomes de plantas aqui citadas, organizado por ordem alfabtica a
partir do nome em wajpi, algumas delas com o respectivo nome popular e identificao
cientfica (de espcie, ou gnero e famlia) de acordo com Grenand (1980) e Latreille et. al.
(2004). A partir desta lista, apresento algumas ilustraes de von Martius Flora Brasiliensis
(1906) e de Aublet Histoire des Plantes de La Guiane Franoise (1775). Espero com isso
que as plantas citadas no sejam apenas nomes vazios aos leitores pouco ambientados com
o universo vegetal. Mesmo tratando-se de desenhos botnicos, que do nfase forma e a
determinadas partes do vegetal, as belas ilustraes de von Martius e Aublet garantem
alguma materialidade e respeito ao principal assunto dessa pesquisa.
Com relao equivalncia entre nomes cientficos e wajpi preciso fazer uma ressalva,
ainda que esse aspecto seja discutido detidamente adiante: apesar de optar por traduzir os
nomes wajpi de animais e plantas por categorias da taxonomia cientfica, tal procedimento
apresenta problemas, uma vez que as categorias wajpi no so fixas e homogneas,
podendo ser empregadas e recriadas de diversas maneiras conforme o contexto e o
enunciador. Alm disso, por serem sistemas de classificao institudos por princpios
lgicos e ontolgicos completamente distintos, a passagem de um para o outro no se faz
sem nus. Alerto, dessa maneira, que a correspondncia entre nomes wajpi e cientficos,
aqui realizada, uma traduo grosseira. Ainda assim, mantive esse clssico tratamento por
ser ele a maneira encontrada de fornecer inteligibilidade aos seres aqui abordados.

19

20

21

Parte I
Da Floresta s Palavras, Das Palavras
Floresta

Locke, no sculo XVII, postulou (e reprovou)


um idioma impossvel em que cada coisa
individual, cada pedra, cada pssaro e cada
ramo tivesse seu nome prprio; Funes
projetou certa vez um idioma anlogo, mas o
rejeitou por lhe parecer demasiado geral,
demasiado ambguo. (Jorge Luiz Borges,
Funes o memorioso In: Fices, Cia das
letras, 2011: 106).

Ao contrrio, um mtodo de tipo rizoma


obrigado a analisar a linguagem efetuando
um descentramento sobre outras dimenses
e outros registros. Uma lngua no se fecha
sobre si mesma seno em uma funo de
impotncia. (Deleuze e Guattari, 2004: 16).

22

Abertura
Durante uma incurso de coleta na floresta, um fruto amarelo que pendia do galho de uma
mirrada rvore despertou a ateno de um pequeno menino. Apontando-o perguntou:
Momae p aw mm [O que aquilo, mame?]. Sua me olhou e apanhou o fruto.
Enquanto examinava-o, o filho impaciente perguntava: Jau me p ipi [
comestvel?]; ao que a me, no perigo da dvida, respondeu: Ani! [No!], enquanto
ele agarrava-se as suas pernas no mpeto de alcanar o que lhe parecia um belo carpo
adocicado. Depois de examinada a parte externa, a me partiu o fruto com os dedos,
cheirou e provou a polpa com a ponta da lngua. Executando esse minucioso escrutnio,
intrigada, fez uma pergunta quase retrica que se dirigia a sua filha mais velha Momae
p... Nekuwa p [O que ser?... Voc sabe?]. Incerta, a filha respondeu: Waatura
maevo... [Waatura talvez...]; a me retrucou: Maevo... [Parece...]. Ainda agarrado
s pernas de sua me, o menino falou: Au t [Eu quero comer!]. Sob o peso da
incerteza a me lhe disse: Nijaui me [ no comestvel!] e emendou, Tam aera t
tome. Papa okuwa ipi! [Eu vou levar para seu av ver. Meu pai sabe com certeza!].

Prlogo
Essa cena corriqueira guarda uma grande densidade de processos do conhecer: Como se
reconhece um vegetal? Como lhe atribuem nome? Como se diferencia um waatura de uma
sumama ou de um p de cupuau? Quais so os frutos que pertencem ao grupo dos
comestveis ou dos venenosos? Como esses grupos so estabelecidos? Como se aprende
tudo isso? E, por fim, como se compartilham tais saberes?
Essas so algumas das perguntas que guiam essa pesquisa. Para comear a entend-las
achei por bem descrever e analisar as categorias de classificao, suas interrelaes e o
sistema de nomenclatura das plantas, j que foi por meio dos nomes e do contato direto
com os espcimes na floresta que comecei apreender o modo como se conhece esse
universo.
As classificaes nativas vm sendo tratadas pela antropologia desde o clssico artigo de
Mauss e Durkheim ([1903] 2001), mas apenas na dcada de 1960 que ocorre uma
bifurcao e um aprofundamento das abordagens sobre o tema. De um lado, Lvi-Strauss
([1966]1970 e [1962] 1976) inaugura uma seara ao tratar a relao entre classificaes
naturais e sociais fazendo diversos apontamentos sobre a lgica do sensvel operante
nesses sistemas, mas logo as taxonomias deixam de ser um objeto de investimento do
autor, que passa a debruar-se sobre a mitologia. De outro lado, no mbito da antropologia
cognitiva encabeada por Charles O. Frake (1969) e por Harold Conklin13 (1954 e 1969), as
taxonomias nativas do mundo natural se configuram como um tema de excelncia,
conduzindo a fundao de uma rea de especializao interdisciplinar (entre a antropologia
e a biologia) que se autodenominou de folk science e que tem em Berlin, Breedlove e Raven
(1974 e 1973) seus principais fundadores.

13

Note-se que o trabalho de Conklin (1954) nas Filipinas o principal material trazido na argumentao do
primeiro captulo de O pensamento selvagem (Lvi-Strauss, 1970). Esse trabalho sobre a taxonomia botnica
dos Hanuno um marco na produo de etnografias em torno desse tema, mas, nesse momento, Conklin
ainda no havia configurado uma abordagem propriamente cognitivista, como se pode notar em trabalhos
subsequentes.

23

A agenda de pesquisa proposta por Berlin et. al. e outros autores que debatem e dialogam
diretamente com eles (Brown, 1974 e 1977, Hunn, 1977 e 1982)14, tem como cerne etnografar
taxonomias nativas15 para, a partir de suas particularidades, atingir princpios cognitivos
universais de organizao do mundo vivente.
Uma vez que essa a principal referncia terica para abordar as classificaes, travarei
um dilogo direto com tal bibliografia ao longo da anlise. Entretanto, seguirei criando
afastamentos graduais em relao a esse paradigma por ele no dar conta do conjunto de
dados wajpi que ser apresentado.
O principal material analisado nesta primeira parte sero as categorias e as classificaes
wajpi das plantas da floresta. De incio, preciso apresentar esses que sero meus
conceitos analticos norteadores, para tanto, tomo de Ellen (2006) as seguintes definies:
categorias so entidades criadas pela mente humana com o objetivo de dar sentido
diversidade da experincia atravs do agrupamento de coisas, atributos ou fenmenos
baseados em similaridade e diferena; classificao o modo de relacionar as categorias
umas as outras (Ellen 2006: 1).
No entanto, de sada, devo lidar com um problema colocado por Ingold acerca dessa
antropologia cognitiva: a reificao de divises como mente e corpo, representao e
sensao, pessoa e mundo, entre tantas outras que se proliferam a partir destas, e que vm
mostrando-se improdutivas para compreender a constituio do saber e da vida de povos
outros (2000: 157-162). As anlises de folk taxonomies, de acordo com esse antroplogo,
possuem um problema de partida: o pressuposto de que o mundo um caos perceptivo,
um plano contnuo, e que a linguagem e a mente seriam responsveis por instituir ordem e
produzir um plano discreto. Como bem sabido, Ingold arma uma srie de conceitos
(dwelling, skill, environment entre outros) com o intuito de desfazer as divises antes
mencionadas. Inspirado na fenomenologia de Merleau-Ponty e na ecologia da percepo de
James Gibson, ele busca qualificar a relao entre indivduo e ambiente (mundo) como
mutuamente constitutiva, onde o ser s pode se realizar em uma prtica contnua da
constituio da vida, no em uma dimenso descolada do mundo tal como est presente
nas ideia sde imagem ou representao mental, que marcam a abordagem cognitivista.
Nesse movimento crtico, Ingold rechaa qualquer possibilidade de uma anlise de
categorias e de sistemas de classificao, pois, por princpio, tais materiais so recortados
como representaes mentais, necessariamente alocados em um plano imanente
mente humana e transcende ao mundo.
Mesmo concordando com a crtica de Ingold, no penso que valha a pena como soluo
descartar o estudo e a investigao sobre taxonomias. Esse no parece ser um problema do
objeto (recorte) de investigao, mas, antes, uma questo de abordagem e tratamento
analtico. Como tantos autores apontaram desde Durkheim e Mauss, nomear e agrupar os
elementos que constituem o mundo um mecanismo de suma importncia, por isso, talvez
seja preciso um esforo de descrever a categorizao e a classificao como processos
cotidianos, produzidos no tecer da vida.

14

Para um balano dessa abordagem, ver a sistematizao terica feita em Oliveira (2006).
Folk taxonomies como esses autores se referem e que eu optei por traduzir como taxonomia nativa, ao
invs de taxonomia popular. Minha opo se baseia no fato de que o termo nativo, tal como antropologia o
utiliza, marca uma posio relacional, enquanto o popular ou folclrico do termo folk um qualificador
absoluto que se ope a cincia. Nesse sentido, quando teo comentrios sobre a taxonomia cientfica, ela passa
a ser entendida como uma taxonomia nativa entre outras. Em certa medida todas as classificaes so, pois,
nativas de algum sujeito.
15

24

Nesse sentido, o esforo dessa etnografia atentar para a operacionalizao dos modos de
categorizar e classificar no fluxo ordinrio da vida de alguns Wajpi, tal como se pode notar
na abertura dessa primeira parte; afinal, categorizar, como pretendo demonstrar, articula
de modo exemplar sensvel e inteligvel, sujeito e mundo, contnuo e descontnuo.
Farei, assim, um pequeno ajuste no conceito de categoria de Roy Ellen para podermos
seguir em frente: categoria no uma entidade meramente mental; antes um recorte
lingustico e conceitual, produto da relao entre lngua, percepo, mundo e ao, onde
no h uma simples fronteira entre objeto e sujeito cognoscente, mas um campo de
relaes dinmicas.

Adentrando a Floresta
Para iniciar a abordagem dos sistemas de classificao wajpi, parto de uma das categorias
mais inclusivas e abrangentes que encontramos no universo vegetal: temitgwer.
Analisando a construo lingustica do termo temos: t-, prefixo de substantivos que indica a
ausncia de um possuidor expresso; -emi
emi--, infixo que transforma verbos em substantivos;
-t, o verbo plantar; e, por fim, -gwer, sufixo coletivizador. Podemos, assim, traduzi-la
como: conjunto do que plantado, ou seja, as plantas cultivadas.
A categoria temitgwer sobre a qual versou a pesquisa anterior (Oliveira 2006) serve
de ponto de partida justamente por estabelecer, atravs de uma relao de oposio, o
campo categorial que recorta o objeto da presente investigao: as plantas no cultivadas.
Uma das designaes para esse conjunto temit row, ou, em sua forma contrada,
temite, onde row e e so sufixos de negao, literalmente, o que no
plantado. Observe-se que a oposio estabelecida por uma dinmica entre um lado
marcado (temitgwer) e outro no marcado (temite), processo que se repetir na
estruturao de outras categorias.
Por sua vez, o conjunto do no-plantado (temite) tambm identificado e qualificado
como um conjunto de elementos da floresta. Todas as plantas reconhecidas como no
plantadas so referidas como kaa por, ou pela variante kaa rupi.
rupi. Analisando essas
expresses temos: no primeiro caso, kaa, que traduzi como floresta (a despeito de sua
complexidade notada anteriormente), acrescido de por, proveniente de ou produto
de, a expresso sendo traduzida como o que vem da floresta; no segundo, o mesmo
kaa acrescido de rupi, que designa atravs ou por, a expresso sendo traduzida
como o que est pela floresta. O uso dessas duas expresses difere apenas quanto ao
contexto de enunciao. Kaa por frequentemente utilizado para referir-se aos produtos,
como frutos comestveis, coletados na mata e trazidos at a aldeia. J kaa rupi usado
para aludir a plantas que so encontradas quando se caminha pela floresta e,
especialmente, para diferenciar e qualificar aquelas espcies que so plantadas pelos
homens como mamo, cupuau, cacau e abacaxi , mas que tambm so encontradas na
mata em estado selvagem.
preciso notar que as expresses kaa por e kaa rupi, apesar de serem constantemente
usadas para qualificar e definir um grupo de plantas, no so exclusivas a este universo.
Servem para qualificar tambm alguns animais, como, por exemplo, os dois tipos de jawara:
jawara kaa por (ona) e jawara reima (cachorro); bem como tudo que se encontra na
floresta e possui um correspondente no mbito da aldeia, inclusive gentes16.
16

Para o uso do kaa por para referir tipos de gente vide Gallois (2007).

25

Os contextos enunciativos tambm variam nos usos de kaa por/kaa rupi e


temite/temit row, aos quais referir-me-ei, daqui em diante, apenas por uma das
variantes. Entre kaa rupi e temite revela-se uma pequena diferena semntica: o
primeiro enfatiza a relao de determinadas plantas com um domnio, nesse caso a floresta;
enuqanto o segundo marca a relao extrnseca de certas plantas com o trabalho agrcola.
Nosso ponto de partida se desdobra, pois, em dois: a categoria nomeada como temite;
e a expresso kaa rupi, que qualifica e agrupa um conjunto seres, caracterizando-se, por
isso, como uma categoria. So, portanto, dois recortes que se sobrepem, ainda que com
um pequeno deslocamento semntico entre um e outro.

As Categorias Inclusas em temite


Apresentada temite, passo s categorias mais abrangentes que esto nela inclusas.
Trata-se de categorias que, desde Berlin et. al. (op.cit), convencionou-se chamar de life
form, o que na botnica referido como hbito17.
Existe uma longa discusso sobre life form que no irei recuperar aqui18. Entretanto, retomo
um ponto fundamental que aparece em algumas etnografias19 sobre o tema e que,
curiosamente, pode tambm ser notado no caso wajpi: o fato das categorias de hbito
serem usadas para aludir exclusivamente a plantas no cultivadas, ou seja, a plantas da
floresta.
As categorias de hbito denominadas e reconhecidas pelos Wajpi so: yvyra (rvore), ypo
(lianas), kaapii (gramneas), e kaa 20 (arbustos e plantas herbceas). Elas fazem meno
uma arquitetura geral do vegetal e so correntemente usadas como uma etapa do
aprendizado sobre as plantas. Ouvi a enunciao dessas categorias, sobretudo, quando eles
reportavam-me nomes de espcies que eu desconhecia. Para dar um exemplo ao leitor,
recorro a um desses episdios.
Conversava com um velho que contava uma histria sobre a captura de um akusipuru21
(Sciurus aestuans), o qual empreendera fuga subindo por algo que foi denominado de kai
jura. Notando meu semblante de dvida, o velho perguntou se eu sabia o que era kai jura,
frente a minha negativa, ele explicou: Ypo, mitirow, isuky [Cip (liana), grande e
branco]. Assim, sempre que estvamos conversando no conforto da aldeia e algum se
referia a uma planta que eu nunca havia visto, descreviam-na inicialmente por referncia ao
seu hbito. J nos deslocamentos pela floresta, a enunciao dos nomes das plantas no
passava por essa categorizao, os eptetos especficos eram ditos frente ao espcime em
questo; nesse caso, nome e objeto se tornavam um amalgama slido que dispensava a
classificao de hbito.

17
Hbito o termo botnico utilizado para referir-se aos aspectos gerais da planta, em especial a disposio de
caule e ramificaes.
18
Brown (1977) e Berlin (1974), discusso recapitulada em Oliveira (2006).
19
Para citar alguns casos, temos: os Hanuno das Filipinas (Conklin, 1954); os Urubu kaapor do Par (Bale
1994); os Nuaulu da Indonsia (Ellen 2006); e os Achuar (Descola 1996).
20
Uma das acepes de kaa pode ser arbusto, tal carga semntica se evidenciou quando eu perguntava o
nomes de plantas herbceas tpicas da sucesso secundria que apareciam nas bordas da aldeia, quando no se
sabia seu epteto especfico, diziam apenas kaa. Tal acepo pode ser notada tambm quando esse termo se
combina a ro (folha). Quando se retiram folhas para se sentar no cho da mata, ou para se proteger do sol ou
chuva em uma viajem de voadeira, dizem genericamente kaaro, algo como folha de mato.
21
Tipo de esquilo, provavelmente da espcie Sciurus aestuans, que endmica da regio das Guianas.

26

Voltando-nos para o arranjo classificatrio, temos a constituio de um sistema inicialmente


conforme aos princpios universais formulados por Berlin (1992), uma vez que a categoria
de no plantado se subdivide em quatro categorias de hbito, podendo ser representado
da seguinte maneira:
temite
kaa
teimite
teimite

yvyra
ypo

hbito

yvyra

kaa

ypo

kaapii
kaapii

Fig. 1 Seguindo o padro de diagrama de Berlin et. al.(1973).

kaapii
22

Fig. 2 Seguindo o padro de diagrama de Berlin (1992).

Mas, se, por um lado, h relaes de hierarquia estabelecidas entre uma categoria de maior
incluso (temite) e categorias de menor incluso (yvyra, ypo, etc.), por outro, elas no
ocorrem nos nveis taxonmicos estabelecidos por Berlin.
De acordo com seus princpios universais de categorizao dos sistemas de classificao
etnobiolgicos23, existem at seis nveis organizados hierarquicamente: reino, hbito,
intermedirio, genrico, especfico e varietal. O nvel de reino possui duas particularidades
em relao aos demais: 1) o nico composto por um s membro, o qual inclui todas as
demais categorias dos nveis menores corresponderia aos txons cientficos Platae (reino
vegetal) e Animalia (reino animal); 2) a categoria de reino comumente no nomeada (no
marcada), isto , ela operante cognitivamente, mas no expressa linguisticamente,
sendo chamada de categoria encoberta24. Assim, Berlin (1992) afirma a existncia
cognitiva universal das categorias planta e animal, o que estabelece, em suas palavras, um
sistema etnobotnico e um sistema etnozoolgico de classificao.
De fato, entre os Wajpi, no usada nenhuma categoria para denominar a totalidade das
plantas, tal como o reino Plantae, ou a totalidade dos animais, como Animalia. Entretanto,
se ela opera cognitivamente algo a pensar.
Para Berlin et. al. (1973) existem dois tipos de evidncias da existncia dessas categorias
encobertas, seriam elas: 1) um vocabulrio especfico para falar de morfologia vegetal e
outro para referir-se aos animais; 2) a presena de pluralizadores diferentes para animais e
plantas.
No caso wajpi, como abordado alhures (Oliveira 2006), uma parte do vocabulrio
morfolgico exclusiva s plantas, enquanto outra borra tal fronteira, sendo usada tanto
para plantas, como para animais e para homens25. Quanto aos sufixos coletivizadores,
tambm se observa que eles no ocorrem exclusivamente em um domnio ou outro, mas
22

Berlin (1992) faz uma longa discusso sobre os modos de representao dessas taxonomias e opta por adotar
como modelo imagtico o diagrama de Venn. O criador desses diagramas, Jonh Venn, foi um matemtico
britnico do sculo XIX, ligado teoria dos conjuntos e responsvel por desenvolver a matemtica de Boole.
23
Essa a forma que Berlin identifica seu objeto de anlise em seu ltimo livro (Ethnobiological calssifications
Priciples of categorization of plants and animals in traditional societies), um verdadeiro tratado sobre
classificaes nativas.
24
Covert categorie, como se refere Berlin et. al. (1973).
25
Por exemplo: os termos -apo (raiz), -ro (folha), -potyry (flor) so combinados exclusivamente a plantas; j -k
se refere tanto cabea de homens e animais, como a copa das rvores; e -jyva que pode ser combinado a
nomes de animais ou gente para designar brao e a nomes de plantas para referir-se aos galhos. Para mais
exemplos ver Oliveira (2006: 166-176).

27

so agregados tanto a animais como a plantas26. Assim, a etnografia no nos d evidncias


cabais de que a diviso planta/animal seja operante no pensamento wajpi.
O que temos de certo a diviso entre plantado e no plantado (temitgwer e
temite). Essa sim um fronteira fundamental, afirmada no apenas por ser enunciada,
mas sublinhada de modo indireto pela oposio entre ausncia de categorias de hbito de
um lado (temitgwer) e presena das mesmas de outro (temit e).
importante notar que esse modo de categorizao no exclusivo do pensamento
wajpi e aparece em outras etnografias de povos horticultores da Amaznia, algumas das
quais foram citadas por Berlin27 em sua anlise mais recente. Mesmo assim, o autor deixa a
oposio entre cultivado e no cultivado margem da sua reflexo. Isso gera um
descompasso entre sua proposta terica e os dados aqui apresentados, pois as categorias
mais abrangentes do sistema wajpi no se adquam ao que Berlin qualifica como
categoria inicial (reino), quedando-se em um nvel taxonmico no reconhecido pelo
modelo deste autor, tal como evidencia o esquema a seguir:
Esquema Universal dos sistemas de
classificao etnobotnicos segundo Berlin
Nveis

Categorias

Reino

Hbito

Gnero

Esquema de representao do
sistema de classificao wajpi descrito

temitgwer

H1

G1 G2

H2

H3

G3

temit e

kaapii yvyra

manio pako avasi

waa

Fig. 3 Comparao do esquema produzido por Berlin e de um esquema produzido a partir dos dados wajpi.

Esse descompasso poderia ser atribudo ao fato de Berlin tomar como ponto de partida e
referncia a taxonomia cientfica, que organiza um sistema hierrquico cujos nveis
(ranques) taxonmicos so basicamente: reino, ordem, famlia, gnero, espcie e
variedade; praticamente os mesmos termos usados pelo autor na configurao de sua
tipologia. Tambm importante notar que a taxonomia cientfica est essencialmente
baseada em critrios morfolgicos e anatmico das plantas e que Berlin leva em
considerao apenas as classificaes nativas pautadas em descontinuidades desse mbito.
Desse modo, poder-se-ia concluir que a anlise de Berlin tolhe e recorta o pensamento
nativo segundo as premissas da classificao cientfica. Por esse motivo, as categorias de
plantado e no plantado, caras ao pensamento de alguns grupos, so extirpadas de seu
modelo.

26

O -gwer (-kwer) usado como um coletivizador/marca de passado tanto para plantas como para animais e
gentes. Para detalhes Oliveira (2006: 173-174).
27
Entre elas a etnografia sobre os Wajpi da Guiana Francesa realizada por Grenand (1980), o caso Hanuno
descrito por Conklin (1954), o caso Achuar etnografado por Descola (1996).

28

kaa

Como se ver, as classificaes wajpi no separam traos morfolgicos de aspectos


diversos tais como: ser ou no produto da atividade agrcola; relaes ecolgicas entre
plantas e animais; comestibilidade; relaes cosmolgicas; origens sociolgicas; etc. O que
se apresenta so, antes, longas cadeias associativas entre aspectos morfolgicos e
utilitrios, locais de crescimento, ligaes em uma rede social, entre tantos outros fatores
pertinentes s formas de classificao wajpi, que tanto foram abordadas anteriormente
(Oliveira 2006), como sero esmiuadas adiante.
Em suma, a preocupao em estabelecer taxonomias fundadas exclusivamente em
aspectos biolgicos (morfolgicos, anatmicos e histolgicos), configurando
classificaes
classificaes naturais,
naturais exclusiva da cincia moderna e, obviamente, no aparece como
um problema ao pensamento wajpi.

1a Nota sobre Cincia: Desenvolvimento Histrico dos Sistemas


Sistemas de
Classificao
Ao longo da histria da cincia so reconhecidos quatro grandes tipos de classificao que
se sucederam no tempo. Os primeiros sistemas eram baseados no hbito e o mais clebre
deles foi o proposto por Theophrastus (filsofo grego, 370-285 a.C.), autor do tratado
Historia Plantarum, no qual apresenta uma organizao das plantas segundo os hbitos
rasteiro, herbceo, arbreo, arbustivo e liana. Essa classificao permanece vigente at
meados do sculo XVIII, quando aparecem os denominados sistemas artificiais,
estruturados pela escolha de um pequeno conjunto de caracteres (Tissot-Squalli 2007).
O maior representante dos sistemas artificiais , sem dvida, o proposto por Carl von Lineu
(1707-1778), autor de Systema Naturae (1735) e Species Plantarum (1753). Lineu
elaborou uma taxonomia que ordenava as plantas de acordo com os caracteres florais (os
rgos reprodutivos), levando em conta o nmero de estames e pistilos, sua soldadura, seu
comprimento, a posio do ovrio e o sexo da flor (masculino, feminino, ou hermafrodita),
tal como se v na ilustrao de sua tipologia:

29

Fig. 4 Desenhos de Lineu de pistilos e estames.

Na segunda metade do sculo XVIII, concomitante ao sistema proposto por Lineu, surgem
tambm os sistemas naturais, assim denominados por se basearem em um grande nmero
de caracteres, ao contrrio dos sistemas artificiais. Tais classificaes pretendiam expressar
uma relao natural entre as espcies, que seria resultado de uma ordenao Divina.
Aponta-se como o primeiro a elaborar um sistema natural de fanergamas (as plantas com
flores) Antoine Laurent de Jussieu (1748-1836), autor de Genera plantarum (1789). Seu
mtodo de classificao consistia em comparar caracteres de todos os rgos (flor, caule,
folha, raiz, fruto e semente) de diferentes plantas, de modo a descrever semelhanas e
diferenas entre elas para estabelecer grupos (Tissot-Squalli 2007).
Por fim, temos os sistemas filogenticos, os quais so atualmente usados e produzidos. A
taxonomia filogentica combina vrios tipos de informao: morfologia, anatomia,
sequenciamento gentico, biogeografia, estudos de plen etc. Todas essas fontes de
evidncia, como so denominadas no jargo dos taxonomistas, so arranjadas e
analisadas de modo a atingir relaes evolutivas de ancestralidade e descendncia entre
organismos. O mtodo empregado por esses sistemas a cladstica, que permite a anlise
das relaes evolutivas entre organismos e grupos de organismos atravs da identificao
de seus caracteres primitivos e derivados (Raw, 2003: 60). A cladstica produz os
cladogramas (ou rvores filogenticas), esquemas representativos da organizao dos
txons de acordo com suas relaes evolutivas: tratam-se de verdadeiras genealogias de
seres vivos.
De um lado, podemos fazer uma aproximao entre os sistemas filogenticos e os sistemas
naturais pelo fato de ambos se apoiarem na ideia de uma natureza ordenada, afirmando
classificar a biodiversidade segundo relaes dadas. Entretanto, tais sistemas diferem
quanto atribuio dessa ordenao: os primeiros recorrem evoluo e os segundos ao
Divino. De outro lado, temos os sistemas artificiais, assim denominados por produzirem
30

uma classificao artificial (construda), que no expressa relaes reais, ou seja, dadas
na totalidade de cada organismo. Assim, classificaes como as propostas por
Theophrastus e Lineu, pautadas na escolha de alguns caracteres, so entendidas como um
recorte aleatrio e, por isso, um construto humano que no representa a ordem natural.
Essa breve digresso acerca do desenvolvimento da taxonomia ocidental e sua tipologia
tem como objetivo ressaltar algumas concepes sobre a ordenao dos seres, as quais so
subjacentes s proposies de Brent Berlin.
Parece-me que o fato de Berlin excluir de sua anlise as classificaes que se apoiam em
outros critrios que no o morfolgico, est ligado a essa concepo de que os sistemas
classificatrios decodificam uma ordem natural dada. Assim, as categorias e sistemas
classificatrios construdos pela inventividade e perspiccia dos homens so eliminados da
anlise, pois no teriam relevncia na constituio de padres universais de classificao
etnobiolgica, uma vez que estariam merc da criatividade e no de princpios cognitivos
e biolgicos elementares.
Roy Ellen (2006) faz apontamentos na mesma direo, mas recorre outra construo
argumentativa. Ao analisar o trabalho de Berlin, Ellen estabelece a diferena entre dois
tipos de sistemas de classificao: h esquemas classificatrios de proposta-geral,
fundados nas descontinuidades naturais; e os de proposta-especfica, estabelecidos
segundo critrios culturais. Esse segundo tipo estaria fora da anlise universalista de Berlin:
Brent Berlin has consistently argued in favour of the universality of taxonomy for
ethnobiological schemes, but this only really works if we also assert the clear
separation of general-purpose from special-purpose schemes; that is, those that are
logical and natural from those that arise meet particular cultural requirements
(2006: 7).

Todavia, essa diviso entre uma classificao natural e uma classificao cultural no
tem o menor sentido do ponto de vista das lgicas que regem os sistemas indgenas. Como
j demonstraram Descola (1996 e 2005), Viveiros de Castro (2002), e tantos outros, a diviso
entre cultura e natureza no opera no pensamento amerndio do mesma maneira que na
filosofia ocidental e, vale notar, que mesmo na sociedade moderna tal diviso possui um
arranjo muito mais complexo, como nos mostra Latour (2000). Por fim, o prprio Ellen
acaba por concluir:
[] although we know that they [categories] are often flexibly connected in
numerous different ways, ways which undermine implicit taxonomic levels and
contrasts and the general-purpose / special-purpose distinction (2006: 7).

-Jai Entre Roas e Floresta


Se objetivo descrever modos de classificao e categorizao wajpi, esforando-me por
traduzir e compreender lgicas particulares e no demonstrar uma conformao aos
padres universais de classificao, faz-se necessrio no me ater aos sistemas puramente
morfolgicos, mas antes levar em conta todas as categorias notadas ao longo do trabalho
de campo.
Passo, assim, ao qualificador-jai, que, em sua operacionalizao, configura uma categoria
avessa morfologia, constituida por outros tipos de relaes traadas pelo pensamento
nativo. Para abord-la partirei de uma situao de enunciao para, ento, comear a
delinear suas possveis dimenses semnticas.
31

Em uma de minhas primeiras idas a uma roa wajpi acompanhei uma mulher que iria
apenas capinar. Enquanto ajudava-a, acocorada ao seu lado arrancando as pequenas
plantas invasoras, perguntava-lhe os nomes de cada uma delas. Minha anfitri, que era de
poucas palavras, talvez porque naquele momento eu no soubesse mais do que um
punhado de termos em lngua wajpi, apenas dizia: ijai... ijai... ijai.... Toda aquela
diversidade de plantas daninhas, que puxvamos uma a uma, era denominada por um nico
termo: ijai (i- = pronome possessivo de terceira pessoa; -jai = planta invasora).
Em um primeiro momento o termo jai parecia, assim, designar um conjunto de gramneas
em geral, uma categoria de hbito talvez. Mas, se voltarmos situao de enunciao
acima descrita com o objetivo de refinar as possibilidades interpretativas desse recorte
categorial, um fator que parece importante para ela ter denominado atravs de um nico
termo (-jai) as diversas plantas invasoras que possuem, em sua maioria, eptetos
especficos, parece ter sido minha nula fluncia na lngua wajpi.
De fato, em situaes diversas de interao com crianas menores (de 3 a 5 anos), eu
costumava testar seus conhecimentos sobre o tema perguntando-lhes os nomes das
pequenas plantas espalhadas nos ptios e nas margens das aldeias. Constantemente,
recebia a resposta ijai!, inclusive para espcies plantadas com a finalidade de espantar
panema, que por serem cultivadas jamais so designadas dessa maneira pelos adultos.
O modo como fui apresentada s plantas invasoras, somado evidncia das mais tenras
crianas enunciarem amplamente esse termo, leva-me a propor que o aprendizado das
categorias classificatrias botnicas d-se por meio do ensino de categorias mais
abrangentes, tal como jai. Alis, em muitas situaes de campo, especialmente nas
primeiras estadias, a posio em que me colocavam era a de uma infante, pouco
familiarizada e sabedora daquele novo mundo. O uso do termo jai , portanto, uma etapa
no processo de classificao e de aprendizagem.
Posteriormente, quando j estava mais familiarizada lngua e ao mundo wajpi, notei que
a enunciao do termo jai possua mais um trao semntico: o carter esttico. Vejamos
alguns exemplos para depreender esse que parece ser o aspecto mais relevante dessa
categoria.
Em uma de minhas estadias na aldeia Yvyrareta, os moradores preparavam o ptio para
realizar uma grande festa (paku wasu) que no era feita h tempos. O chefe da aldeia, um
velho wajpi que trabalhava incessantemente capinando com sua enxada, comentou:
Agee nikatui! Morow ijai. Ajaire, amopapai pa rem, nuvei ijai... ikatuwa [Agora no
est bom! Muito jai. Depois, quando eu terminar de capinar, no vai ter jai... muito belo
(bom)]. Tambm comum quando algum chega de outra aldeia, ao ser indagado pelos
parentes sobre como estava l, comentar: Ikatuwa! Nuvei ijai [Belo (bom). No tem
jai] ou Nikatui, morow jai [No estava belo, tem muito jai]. Outra meno a essa
carga esttica ocorreu em algumas conversas, quando investigava sobre a floresta
existente no cu, muitos caracterizavam o patamar celeste como Ikatuwa, naikoi ijai
[Belo, no existe jai]28.
Todas essas falas informam-nos sobre o valor esttico de ter-se uma aldeia, um ptio ou um
roado livre do jai, ou seja, limpos do mato invasor, composto por gramneas e plantas

28

Segundo Dominique T. Gallois, em comunicao pessoal, -jai usado tambm para referir-se a pessoas
desarrumadas, descabeladas... Ainda que eu no tenha ouvido ou reparado no uso do termo jai fora do
contexto de referncia s plantas invasoras, tal proposio faz completo sentido dentro da lgica aqui exposta,
sobretudo, na nfase de seu carter esttico.

32

herbceas. Tal relevo observado no trabalho cotidiano, em geral desempenhado pelos


velhos, de capinar meticulosamente com auxlio da enxada, do faco ou com as mos.
Esse apreo pode ser entendido a partir da importncia da oposio entre a conjuno
roa/aldeia (koo/taa), de um lado, e floresta (kaa), de outro, bem como do papel
desempenhado pela atividade agrcola na demarcao dos espaos domsticos. Para tanto,
recupero aqui rapidamente alguns aspectos j bem descritos da cosmologia wajpi.
Os Wajpi concebem o cosmos como uma srie de discos paralelos, constitudos no
momento em que o demiurgo janejar, em virtude de uma srie de improprios e
aborrecimentos, abandona os primeiros homens e vai morar em um estrato celeste. O disco
central, a plataforma terrestre, torna-se, assim, o lcus de morada dos homens, animais,
plantas e outros seres (Gallois 1988).
Mas a separao das plataformas csmicas e a constituio dos homens na sua atual
morada no ocorrem apenas por uma ruptura no eixo vertical, ela tambm ocorre no eixo
horizontal, com a diferenciao das espcies e de seus respectivos domnios.
O processo de especiao, que diferencia homens, animais, plantas e outros seres, tem sua
gnese marcada pelo compartilhar da condio humana e, com ela, de todos os seus
atributos. Trata-se, pois, da constante cosmolgica destacada tanto pelo perspectivismo de
Viveiros de Castro (2002), como pelo animismo de Descola (1996).
No inicio dos tempos, todos (...) partilhavam os mesmos domnios, num espao ainda
indiferenciado, cortado por nico rio; naquela poca, ainda no havia floresta como a que
conhecemos hoje: todas as rvores eram baixas e pouco diferenciadas (Gallois, 1988: 73),
tal como explicou Suin em uma fala apresentada na introduo (cf.: 12).
O momento da especiao marcado, assim, no s pela distino dos corpos e das
lnguas, mas tambm pela diferenciao dos espaos que configuram os domnios de cada
um dos seres que habitam hoje a plataforma terrestre. nesse contexto que a floresta
criada por janejar (o demiurgo) como morada das grandes rvores, como o angelim
(Dinizia excelsa, Ducke) e a sumama (Ceiba pentandra, Gaerth), dos animais e de outros
seres29.
Desde ento, os homens necessitam construir e reafirmar seu domnio por meio da
elaborao constante das roas e da fundao das aldeias. Essa desapropriao dos donosmestres da floresta, referidos e condensados em uma nica categoria kaajar (dono da
floresta) fundamental para o bem estar dos homens. A floresta um local hostil, que
guarda muitos perigos e por isso requer cuidados ao nela adentrar-se. No toa, toda
aldeia fundada sobre uma roa, um espao previamente amansado e socializado, onde os
perigos foram afastados e amenizados (P. Grenand, 1988 e Oliveira, 2006). Nesse sentido, a
atividade agrcola fundamenta no somente a subsistncia do grupo, mas tambm a
domesticao de um espao que no est sobre a gide dos homens. Como afirma P.
Grenand:
Il faut sans doute voir l une volont de rejeter la fort hors de ce domaine
spcifiquement humain quest labattis (1980: 57).

As horrveis plantas invasoras, -jai, nada mais so do que os primeiros estgios de uma
sucesso secundria, indcios de uma floresta que rasteja para dentro do espao dos
29

Outra meno a criao da floresta no mito de origem do fogo. Janejar bravo com os homens que quebram
sua flauta vai embora, abandonando sua mulher grvida de gmeos. Ao seguir seu rumo, atrs dele erguem-se
as montanhas e as matas, que se tornam altas e de difcil passagem.

33

homens. Os mais tenros sinais da kaa devem, assim, ser meticulosamente extirpados dos
espaos ocupados pelos homens.

BorraBorra-se uma Fronteira, RecompemRecompem-se Outras: -j e pije katu


Se as oposies entre roa e floresta // plantado e no plantado so repostas na
constituio de uma categoria em torno do qualificador jai, evidenciando uma vez mais
como essas divises so caras ao pensamento wajpi, h categorias que borram tais
fronteiras e fazem novos recortes, colocando outras oposies em jogo.

-J, literalmente espinho, designa o conjunto de plantas que possuem tal estrutura
morfolgica. Essa categoria, tambm configurada em torno de uma qualidade,
rapidamente aprendida ao se caminhar ou navegar pela TIW.
Nos deslocamentos ao longo dos rios, a voadeira constantemente se choca contra a
vegetao; nesse momento, comum ouvir o alerta: Mokoi ij! [Cuidado tm
espinho!], o que faz com que todos os tripulantes se abaixem ou pendam para o lado,
tentando desviar dos afiados e grudentos espinhos das plantas herbceas que compem a
mata ciliar. Nas andanas mata a fora tambm se pode ouvir o aviso Mokoi ij pee rupi!
[Cuidado, tem espinho no caminho!]; logo os olhos se voltam atentos ao cho. J uma
categoria arduamente aprendida na prtica.

-J erige-se, assim, na oposio com espinho e sem espinho,


espinho onde apenas um lado
marcado linguisticamente: com espinho.
espinho Nessa categoria esto inclusas as mais diversas
sorte de plantas, desde aquelas que possuem espinhos lenhosos at pequenos pelos
urticantes, no importando se so plantadas ou no.
O mesmo ocorre com a categoria pije katu30, literalmente, com cheiro bom. Pije katu
rene diversas espcies vegetais cultivadas e no cultivadas cujas fragrncias, consideradas
agradveis, espantam seres agressores. Nessa categoria esto inclusos: uruku (urucum,
Bixa orellana), jamaraita (gengibre, Zingiber sp.), o sipy (breu-branco, Protium
heptaphyllum), diversas rvores com resinas aromticas como variedades de turiy
(Burseraceae), o arbusto moi maraka cujas sementes esmagadas liberam aroma suave e
a gramnea plantada nos ptios das aldeias chamada de biribirikwi.
As plantas cheirosas possuem o efeito de dissimular o corpo e afastar os seres agressores
que so atrados pelos odores de suor, sangue e esperma, aromas associados ao cheiro
ftido (ine) da morte. A categoria pije katu est fundada, assim, na percepo olfativa e
em uma eficcia operadas por meio da oposio cheiroso versus ftido,
ftido, que se desdobra
nas oposies proteo versus agresso,
agresso vida versus morte.
orte
Ambas as qualidades (-j e pije katu) constituem em torno de si uma delimitao
categorial, que organiza um conjunto de plantas. importante notar que os dois recortes
se erigem sobre relaes de oposio em uma dinmica na qual apenas um dos termos
marcado (expresso linguisticamente), sendo o outro no marcado (no expresso).
Por fim, vale observar que as relaes duais de oposio apontadas at aqui no so
absolutas. Elas recortam, antes, um mesmo universo de formas diversas, conforme os
interesses do enunciador. Em determinados contextos se enfatiza a ciso entre plantas com
e sem espinhos, em outros, marca-se as plantas cheirosas em oposio quelas que no o
so, ou o plantado em contraposio ao no plantado, o que da floresta e o que da roa.
30

Cf. Oliveira (2006: 151-155).

34

Sensvel Dureza
Outro trao concreto que estrutura uma dicotomia categorial a dureza dos troncos. Tal
critrio funda uma ciso que, mais uma vez, tem apenas um dos lados marcados: as rvores
duras so classificadas como yvyra t mae (yvyra = rvore + t = duro + -mae = coisa,
matria), as demais, como yvyra nti mae, rvores que no so duras.

Yvyra t mae mais uma das categorias arduamente aprendidas na prtica: percebida e
constitui-se fundamentalmente durante os trabalhos de derrubada de uma poro da
floresta para a confeco de uma roa.
Na maioria das aldeias wajpi a derrubada da kaa ainda feita a machado, o que faz com
que as rvores duras ganhem grande proeminncia no conjunto de saberes referentes
confeco do roado. Tal tarefa realizada por um grupo de homens ligados por elos de
parentesco, sendo esse um dos principais servios que um genro deve prestar ao sogro nos
primeiros anos de seu casamento.
Recupero uma cena que ilustra muito bem como a categoria das rvores duras evocada
nesse contexto: Majuware reuniu trs de seus jovens cunhados (BW) para ajudarem a
derrubar uma poro de floresta onde ele faria sua roa. Para l se dirigiram os quatro
homens munidos de machados, um menino com um terado, um pequenino filho do dono
da roa, e uma irm de Majuware, com seu terado e uma panela de kasiri miti (bebida de
mandioca no fermentada). A rea onde trabalhariam j havia sido previamente brocada e
delimitada pelos donos da futura roa. Os homens com seus machados talhavam as rvores
mais grossas, enquanto a mulher e o menino cortavam as rvores mais finas com os faces.
Todos desferiam golpes em uma mesma direo, mas no cortavam os troncos por
completo, deixavam as rvores seguras por uma faixa de madeira intocada, e passavam
prxima. Essa tcnica utilizada para que a ltima (e nica) rvore cortada inteiramente se
incumba de arrastar as demais consigo para o cho, poupando-lhes algum esforo. Foi
nesse mbito que um dos jovens cunhados que machadava uma rvore parou por um
instante e perguntou a Majuware, o mais velho presente: Momae p yvyra tairo [Que
rvore essa, cunhado?]. Majuware parou, fitou o tronco, seguiu com os olhos at
alcanar a copa e fez a tpica pergunta retrica: Momae si p [Como se diz?]. Depois
de alguns instantes, respondeu: Akusityry, eu ijupe! [Akusityry, diz-se para ela!]. O
jovem cunhado ento conclui sozinho em alto e bom tom: Yvyra t![rvore dura!].
Findo o dia, quando nos encaminhvamos de volta aldeia, notei uma rvore que ainda se
mantinha intacta no meio da clareira. Perguntei que rvore era e porque no havia sido
derrubada, ao que me responderam: Kurata noityi, yvyra t ajawyi [Kurata no se
derruba, porque rvore dura].
O aprendizado da dureza das rvores e sua consequente classificao como membro da
categoria yvyra t mae ocorre principalmente nessa ocasio: ao sentir atravs do
machado o esforo necessrio para talhar-se no tronco a fenda que ir deit-la ao cho.
Assim como a categoria j, yvyra t mae se constitui em uma relao direta com a
experincia corporal, o que abre um gancho para as proposies de Lakoff (1990) da mente
encorporada (embodied mind). Esse linguista se encaixa em um esforo terico de reatar
corpo e mente no mbito dos estudos de cognio, alicerando a categorizao (e o
pensamento de modo geral) na experincia corporal:
[] conceptual systems grow out of bodily experience and make sense in terms
of it, the core of our conceptual systems is directly grounded in perception, body
movement, and experience of physical and social character (Lakoff, 1990 :xiv).

35

Em certo sentido, Lakoff e Ingold alinham-se no intento de dissolver as fronteiras entre


corpo e mente, sujeito e ambiente. Objetivando delinear um modelo cognitivo, Lakoff
repe os processos de categorizao em uma prtica ordinria, onde a experincia se torna
o elo de fuso de tais divises.
Mas essa categorizao no ocorre exclusivamente no trabalho pragmtico de derrubada
da roa. Em minhas listagens elaboradas no conforto da aldeia era comum que alguns de
meus interlocutores ensinassem-me sobre a dureza de algumas espcies. Vrias delas foram
qualificadas como t [dura] ou nti [no dura], mostrando que essa uma caracterstica
sensvel importante de ser enunciada e aprendida.
Por fim, cabe notar que a expresso yvyra t mae aparece como ttulo de uma lista de
nomes especficos de rvores em uma das produes escritas de pesquisadores wajpi, o
que aponta que essa expresso assume de fato um status categorial.

Categorias Genricas e Especficas


Todas as categorias (yvyra, kaa, ypo, kaapii, -jai, -j, -pije katu, yvyra t mae) descritas
at aqui, independente de seus princpios de organizao, incluem categorias genricas e
especficas estruturadas por critrios sensveis.
Para se ter uma ideia, em meu levantamento (necessariamente parcial) cheguei a 206
nomes de tipos de yvyra todos eptetos referentes a rvores que podem ser abordadas
como equivalentes ao que a taxonomia cientfica reconhece como espcie31.
Assim, o contnuo das rvores que d corpo a imensido verde da floresta segmentado
em categorias de menor incluso, pautadas em descontinuidades sensveis tais como: o
aspecto do tronco, a textura e a colorao da casca, a presena de leite, a presena de
razes tabulares, aspectos dos frutos e das flores, cor e cheiro etc. atravs da juno
desses traos concretos que se forma um entendimento do que um angelim, uma
sumama, uma embaba... Enfim um complexo conjunto de caracteres significativos que
possibilita a segmentao da categoria yvyra em categorias menores que so nomeadas
como peyryry, kumaka, waa, yvyra pir, paira etc. A organizao dessas categorias pode ser
visualizada no diagrama abaixo, tal como no modelo proposto por Berlin (1992):
peyryry
kumaka

yvyra

waa
yvyra pir

paira

Fig. 5 Os crculos representam categorias. Os crculos menores dentro do maior a


relao de incluso. Ao lado os nomes em wajpi referente a cada categoria.
31

P. Grenand (1980: 219-268) lista 284 nomes nativos e suas respectivas equivalncias com a nomenclatura e
classificao cientfica. importante notar um aspecto da construo terica subjacente a tal procedimento: as
tentativas de comparao entre sistemas nativos e cientfico vm desde a dcada de 1960, com um trabalho
inaugural de Berlin, Breedlove e Raven (1966), e seguem em reflexes posteriores (Berlin, 1973 e Hunn, 1975)
que buscam, por meio de anlises quantitativas, estabelecer o grau de especificidade das folk taxonomies em
relao ao real, que seria plenamente decodificado pela taxonomia cientfica. Mais uma vez, as anlises
comparativas realizadas por essa antropologia cognitiva tomam a cincia como um ponto de partida dado, sem
problematizar aspectos tais como: a conformao dos sistemas classificatrio a um regime de conhecimento
especfico, o conceito de Natureza, de animal ou planta subjacentes cincia etc.

36

Em alguns casos as categorias inclusas em yvyra ainda so divididas em unidades menores,


inicialmente notadas em apenas 7 das 206 categorias levantadas. Vejamos cada uma delas.
1) A categoria waa (Sapotacea), referente a rvores frutferas parentes do abiu, cujos frutos
so famosos por seu sabor doce (), dividida em trs subcategorias: waai (waa
pequeno), waaipij (waa pequeno preto) e waapt. 2) ga (Mimosaceae, Inga), o popular
ing, tambm muito apreciado pela polpa de sabor suave, divide-se em: ga jawapuku (ing
comprido), ga masurapo, ga pe (ing redondo), ga pin, ga tawa (ing amarelo), gau
(ing grande) e aypopyta (dedo de preguia). 3) Jajay, rvore frutfera que possui duas
variedades: jajay e jajay pir (jajay vermelho). 4) Kumesi (Myrtaceae), de frutos
comestveis, possui duas variedades: kumesipij (kumesi preto) e kumesi pir (kumesi
vermelho). 5) Kurupit (Clusiaceae), popularmente conhecido como bacuri, possui as
variedades contrastivas kurupit (bacuri) e kurupiti (bacuri pequeno). 6) Turi, rvore que
fornece a resina usada para acender fogueiras ou fazer tochas, se divide em turi t (turi
duro), turiijy(turi seiva), turiparapo, turiri e turiwaroro. 7) Akay (Theobroma speciosum),
tambm uma rvore de frutos comestveis, possui duas variedades: akay e akaypp
(akay com raiz tabular). Todavia, ainda que eu tenha listado esse pequeno nmero de
txons especficos, esse no um conjunto fechado, ao contrrio, parece-me que essa infra
diferenciao passvel de ocorrer em todas as categorias genricas. De acordo com o
contexto, o enunciador pode acrescentar um qualificativo ao nome, marcando uma
especificidade de determinado espcime e assim criar um contraste em relao aos demais.
Parece ter sido isso que ocorreu em um deslocamento pela mata na companhia de Waiwai.
Ao passarmos ao largo de um angelim, perguntei ao velho chefe se aquele era um peyryry,
ele disse que sim e remendou, peyryrys (angelim branco), referindo-se brancura
excessiva do tronco daquele espcime. Em nenhum outro momento eu ouvira falar em
tipos de angelim. Ainda que esse sistema seja aberto, comportando transformaes e
improvisos, apresento uma representao parcial dessa organizao:

ga
ga jawapuku gau
ga masurapo
aypopyta

ga pin

yvyra

waa
waai

gape

waai pj

waa pt

ga tawa
jajay

jajay pir

jajay
turi

kumaka

turi t

yvyra pir

turijy

turiwaroro

turiparapo

Fig6. Os crculos representam as categorias. O posicionamento de crculos internos a outros indica relao de incluso
e pertencimento a uma categoria mais abrangente. O conjunto de crculos internos a um mesmo crculo indica
relaes de contraste. Ao lado os nomes em wajpi.

37

O esquema acima representado encaixa-se nos princpios universais de Berlin; seguindo sua
tipologia e vocabulrio, teramos: um txon do nvel de hbito (life form), que nesse caso
yvyra, que inclui txons genricos (ga, waa, kumaka, turi, yvyra pir...). E alguns poucos
txons genricos que incluem txons especficos (ga jawapuku, gau, waai, waa pt...).
Segundo Berlin os txons genricos podem ser reconhecidos por sua nomenclatura: so
denominados por nomes primrios32. Os nomes primrios podem ser simples ou
compostos e contrapem-se aos nomes secundrios, sempre compostos e diferentes dos
nomes primrios por ocorrem em um conjunto contrastivo, ou seja, carregam o epteto
da categoria em que esto inclusos como, por exemplo, as variedades de laranja: laranja
baiana, laranja lima, laranja pera
pera.
era Assim, os nomes secundrios ocorrem no ranque de
espcie e de variedade.
Alm da nomenclatura, os txons genricos caracterizam-se por uma posio no sistema
classificatrio. Em sua maioria esto inclusos nos txons de hbito e incluem os txons
infragenricos de espcie e variedade como exemplificado na figura 6.
H mais; segundo Berlin, os txons genricos so em sua maioria monotpicos33 (tm
apenas um membro), isto , no possuem um txon especfico incluso, tal como nos
exemplos das categorias wajpi kumaka e yvyra pir da figura 6. Nesses casos, os txons
genricos so qualificados como terminais, sendo a menor unidade de classificao do
sistema. Logo, os txons mais numerosos dos sistemas etnobiolgicos de classificao,
tal como mostram os dados elencados por Berlin, so as categorias genricas.
Segundo Berlin, grande parte dos txons genricos nativos compreende uma srie de
espcies biolgicas, termo usado pelo autor para referir espcies reconhecidas pelo
sistema cientfico. Para Berlin, os sistemas etnobiolgicos teriam uma nica categoria,
um nico nome, para designar um conjunto de diferentes espcies biolgicas.
De acordo com esse autor, apenas um nmero reduzido de txons genricos dos sistemas
etnobiolgicos seriam politpicos, ou seja, teriam neles inclusos txons especficos.
Nesse caso, os txons terminais seriam os especficos e corresponderiam, de fato, s
espcies biolgicas. nesse nvel que ele pretende estabelecer a equivalncia com o
sistema cientfico, para quantificar o grau de acuidade de uma folk taxonomy.
Berlin aponta, por isso, para uma falta de preciso dos sistemas nativos que, raras
excees, no conseguiriam caracterizar as diferentes espcies biolgicas, agrupando-as
sob um nico rtulo vago; haveria, assim, uma hipodiferenciao das taxonomias nativas
em relao cientfica.
Entretanto, em minhas caminhadas ao longo da floresta junto aos Wajpi, nas conversas
travadas nas aldeias e, principalmente, durante o meu processo de aprendizado dos nomes,
dos modos de identificao e recconhecimento das plantas da floresta, no me pareceu que
eles recortassem um conjunto heterogneo de rvores, as quais seriam agrupadas em uma
categoria mais abrangente que a nossa categoria de espcie. Ao contrrio, eles so precisos
e minuciosos na observao e percepo de caractersticas sensveis. Segundo o
levantamento de Pierre Grenand (1980) junto aos Wajpi da Guiana Francesa a maioria
desses eptetos, considerados nomes primrios e, por tanto, termos de referncia de
32

Inicialmente Berlin et. al. (1974) constroem uma tipologia da nomenclatura, e referem-se as suas unidades
como lexemas (lexemas primrios, lexemas secundrios, etc.,); no livro de 1992, que ele opta por substituir o
termo lexema por nome.
33
O uso excessivo de aspas que se segue tem como intuito marcar a terminologia empregada por Berlin. Todos
os termos e expresses entre aspas so o vocabulrio por ele empregue em seu compndio de 1992.

38

categorias genricas na tipologia de Berlin, refere-se a uma nica espcie cientfica. H


tambm os dados apresentados por Franoise Grenand (2008), mostrando que os Wajpi
da Guiana distinguem e nomeiam quatro tipos de jaguares onde a cincia v apenas uma
nica espcie, Panthera onsa (:123). O que nos leva a questionar, com base em dados
qualitativamente semelhantes aos de Berlin, sua proposio sobre a impreciso dos
sistemas de classificao nativa.
Alm disso, partindo de outro vis de uma pesquisa interessada nos modos wajpi de
conhecer, fundamentada em uma teoria antropolgica distinta posso questionar o modo
como Berlin operacionaliza sua comparao, baseando-me em dois aspectos centrais: 1) o
polo da cincia tomado como dado, um acesso privilegiado ao real, implicando
necessariamente na hegemonia epistemolgica da cincia sobre os demais regimes de
conhecimento; 2) o isolamento das taxonomias, tanto cientfica como indgena, de seus
contextos de (re)produo, limita e empobrece o entendimento do material de anlise. E
mais, o conhecimento cientfico no est to estabilizado como supe Berlin; atentar para
suas controvrsias internas ajuda-nos a matizar os processos de conhecer em ambos os
contextos.

2a Nota sobre Cincia: O Conceito de Espcie


Na biologia, o conceito de espcie possui diferentes concepes conforme as diversas
linhas de pesquisa e sua historicidade. Longe de ser um conceito estvel, ele continua
sendo alvo constante de disputas.
Rapini (2005) resume algumas das acepes do conceito de espcie, as quais esto
diretamente ligadas a teorias do processo de especiao. A ttulo de ilustrao, menciono a
seguir alguns exemplos significativos das controversas definies. Ao final da dcada de
1930, o bilogo ucraniano Theodosius Dobzhansky define-a como um estgio de um
processo e no uma unidade esttica. No incio da dcada de 1940, Ernest Mayr apresenta
um modelo geogrfico de especiao, enfatizando a importncia do isolamento
reprodutivo (e a capacidade de reproduzir indivduos frteis) e estabelece o que se
convencionou chamar de conceito biolgico de espcie.
espcie. Leigh Van Valen, em 1976,
estabelece o conceito ecolgico de espcie,
espcie que considera o meio ambiente como o
principal fator no processo de especiao nesse caso, o foco est na adaptao de um
organismo ao meio. Alan Templeton (1989 apud Rapini) destaca a ideia de coeso gentica
para definir espcie, ressaltando a importncia da seleo natural na integridade das
relaes coesivas entre organismos da mesma espcie, que se d atravs do fluxo de genes.
H tambm o conceito morfolgico de espcie,
espcie que compreende espcie como [...]
grupos de organismos similares, que morfologicamente se distinguem de outro. Isto ,
espcie um conjunto de organismos morfologicamente descontnuos. (Rapini, 2005:
678). Por fim, o conceito evolutivo de espcie caracteriza-a como uma linhagem que evolui
separadamente de outras, com suas prprias tendncias.
Obviamente, existem muitas nuances dentro de cada uma dessas definies, bem como
disputas tericas que geram muitas controvrsias em torno do conceito de espcie. Ao
deparar-se com tais embates, Rapini afirma que o problema de ordem terica do conceito
est no seguinte ponto: Muitos bilogos ainda assumem espcies como unidades
evolutivas objetivas [...] que h descontinuidades reais na natureza que podem ser
designadas como espcies (2005: 681), ou seja, muitos consideram espcies como
entidades biolgicas dadas. O autor apresenta, assim, argumentos de uma srie de
39

taxonomistas que defendem que o conceito de espcie seja tomado estritamente como
uma categoria taxonmica, ou seja, um recorte efetuado por um sistema.
Rapini defende uma diferenciao entre o conceito de espcie,
espcie uma unidade de
identificao, e o conceito de populao
populao,
opulao unidade evolutiva real. O conceito taxonmico de
espcie ao qual o autor adere [...] difere dos outros por no ser baseado em nenhuma
teoria biolgica, mas em um sistema hierrquico de classes no qual, espcies enquanto
txons so classes de organismos [...] a natureza produz indivduos, espcies so conceitos
mentais inventados que devem se referir a um grande nmero de indivduos
coletivamente (: 682). A definio por ele dada ao conceito taxonmico de espcie :
[...] uma categoria taxonmica (classe de taxa) na qual cada txon uma classe de
organismos representados por um binmio vlido segundo o cdigo corrente de
nomenclatura (op. cit.).

A taxonomia filogentica, por sua vez, equipara filogenia (relaes de descendncia e


evoluo) e classificao; unidades evolutivas e unidades taxonmicas. A posio de Rapini
, justamente, a de que se deve separar estes planos; a taxonomia deve ser esvaziada de
princpios tericos, se restringindo unicamente a organizao cognitiva e nominao da
diversidade biolgica, estando, assim, a servio de toda e qualquer teoria biolgica. O
referido autor conclui que a taxonomia urge ser [...] uma ferramenta no processo de
ordenar a biodiversidade. Txons nos ajudam a avaliar hipteses filogenticas, como
filogenias nos ajudam a avaliar o conhecimento sobre evoluo (: 690).
O ponto a ser destacado nessa breve digresso que aquilo que Berlin toma como espcie
biolgica, que serve como um referente real para interpretar e traduzir as classificaes
nativas, no ponto pacfico dentro da taxonomia cientfica. Berlin claramente adere
posio de taxonomistas filogenticos, que propem a existncia real dos txons, uma
verdadeira ordem natural.
Nessa perspectiva de anlise, a taxonomia cientfica tomada como uma decodificao da
ordem dada na e pela Natureza. J as classificaes etnobiolgicas so uma tentativa de
decodificar esse mesmo dado, mas que no chegam aos nveis de especificao do real tal
como a cincia. Segundo Berlin, muitas vezes as sociedades tradicionais apenas recortam
uma pequena amostra do real para nomear e classificar:
Sociedades tradicionais vivem em um habitat local e exibem um sistema

etnobiolgico de classificao de uma pequena poro das atuais espcies de


plantas e animais encontradas na mesma rea. Esse subconjunto composto das
mais salientes espcies de plantas e animais naquele habitat local, onde salincia
pode ser entendida como funo da distintividade biolgica. [...] [Isso] implica na
possibilidade terica de se prever quais espcies de plantas ou animais, das milhares
que talvez existam, vo ganhar um reconhecimento conceitual no sistema nativo
(Berlin, 1992: 21, traduo e grifos meus).

Opondo-me a Berlin, creio que as taxonomias no decodificam uma natureza dada, mas
constroem naturezas, as quais, a posteriori, podem ser marcadas como dadas. Desse modo,
sugiro que as categorias wajpi permitem acessar um mundo wajpi, enquanto as
categorias cientficas permitem acessar um mundo cientfico.

40

De Volta ao Sensvel:
Sensvel: Categorias
Categorias Genricas e Especficas
Voltemos ao universo wajpi de onde paramos: as categorias fundadas em traos sensveis.
O primeiro exemplo abordado foi o conjunto de rvores (yvyra), segmentado em categorias
menores de acordo com aspectos do concreto.
Em algumas situaes, a identificao e a consequente enunciao do nome de uma rvore
evidenciaram os caracteres morfolgicos. Durante uma viajem de voadeira pelo igarap
mariry, Waiwai apontou uma linda rvore que se destacava da verde paisagem por sua copa
florida de um amarelo intenso e perguntou:
W Nekuwa p ipoty tawa me.

W Voc conhece aquela flor amarela?

J Ani! Momae p.

J No. O que ?

W Wakapu.

W Wakapu. (Vouacapoua americana,


Celsalpineaceae.)

importante notar que as flores so comumente usadas como elemento de identificao


quando cadas ao solo, pois ao andar sob a floresta no se consegue avistar e distinguir as
copas das rvores. As flores apresentam ainda mais uma restrio: s so vistas nos
perodos de florao, quando se destacam sobre a grossa camada de matria orgnica em
decomposio responsvel pela viva palheta de tons marrom ou em momentos menos
frequentes em que se pode avistar alguma copa.
Uma flor que recebe destaque no processo de identificao a de pekia (Caryocar villosum
e C. pallidum, Caryocaceae), que chama a ateno por deixar o solo pintado por um amarelo
suave, alm de emanar um agradvel perfume adocicado. O pekia tambm se destaca por
sua importncia alimentar: seus frutos oleaginosos e de sabor marcante so muito
apreciados pelo paladar wajpi, sendo cozidos e comidos acompanhados de beiju. Alm
disso, suas flores so alimento de veados e cotias, o que leva os caadores a ficarem de
tocaia junto aos ps na poca de sua florao.
Na mesma poca, o pekiarna (Caryocar glabrum e C. microcarpum , Caryocaceae), cujas
flores so muitos semelhantes as do pekia, tambm colorem o cho da floresta, mas se
diferenciam pelo amarelo intenso de sua corola e o inconfundvel vermelho vibrante de
seus pistilos. Essa espcie no tem frutos comestveis para os homens, por isso essa
diferenciao fundamental.
Alm das flores, de suas cores, formas e perfumes, outra parte importante no processo de
identificao so os carpos, que tambm se destacam no montono cho da floresta ao
longo dos caminhos.
Foram vrias as circunstncias em que os frutos chamaram a ateno, sendo elementos
chave no processo de identificao e classificao. Em uma caminhada de uma aldeia a
outra, Kuretari mostrou-me uma pequena rvore que sobressaia do fundo verde por seus
frutos amarelos, ensinando-me que seu nome era akauy , e explicou:
K Ia itawa me aw vo akau pako. Ajawyi
akauy eu ijupe.

K Seu fruto amarelo como a banana akau.


Por isso rvore akau ns dizemos para ela.

Em outro momento, ao acompanhar a ida de Parua e sua jovem nora a uma roa, passamos
por um cip que chamou a ateno da jovem por seus frutos lustrosos de cor laranja. Orer
perguntou sogra o que era. Parua se aproximou, examinou-os com cuidado e disse:
Jawarapokwer [Pata de ona], porque a disposio dos seus cinco carpos no cacho
parecia a pata de uma ona.

41

Muitas vezes tive o privilgio de ver crianas pegarem frutos e sementes do cho, mostrlos aos pais e indagarem: Momae p [O que ?]. Os frutos chamam ateno dos
pequenos por dois motivos: por suas cores e formas, que quebram a monotonia verde da
dimenso vertical ou a mesmice do marrom da dimenso horizontal da floresta, e pela
avidez que eles tm do sabor doce ou azedo das frutas comestveis. Os adultos tambm
prestam especial ateno s frutas silvestres, no s por seu potencial comestvel, mas
sobretudo pelas relaes alimentares entre animais e plantas, as quais formam um
importante ncleo do conhecimento sobre a floresta.
A composio e formato das folhas outro aspecto notado nos processos de identificao
e classificao. Esses caracteres so especialmente usados para reconhecer arbustos,
pequenas rvores, plantas herbceas, ou seja, tudo que est abaixo do dossel da floresta,
pois as folhas das grandes rvores no podem ser vistas com preciso a no ser quando
cadas.
Ao longo de diferentes trajetos, diversas mulheres mostraram-me um pequeno arbusto que
reconhecido pelo seu padro foliar folhas pilosas, opostas disticamente, e que possuem
uma caracterstica marcante apontada por todas: grandes folhas (alternas) cujos pecolos
formam um dobra protuberante, enquanto as folha opostas so pequenas e de pecolos
lisos. Devido a essa estrutura basal da folha maior, que lembra o rgo genital feminino, tal
espcie recebe o nome kaawavi [kaa = planta herbcea + wavi = mulher].
No trajeto at roa de Parua, ela mostrou um cip chamado uruku ypo (cip urucum), assim
designado por possuir folhas semelhantes s do urucum em suas palavras: aw vo
urukuro [tal como a folha do urucum].
Se as folhas so pouco utilizadas para identificar as grandes rvores e o uso de frutos e
flores restrito por sua sazonalidade e por s serem acessados quando esparramados ao
longo do solo, resta recorrer ao que parece ser o principal caractere considerado para
classific-las: os aspectos do tronco.
As caractersticas de um tronco notadas e examinadas para proferir uma identificao e a
consequente classificao so: as texturas e colorao da casca, presena de razes
tabulares, espinhos e ltex, tamanho (altura e largura) e a composio das vrias camadas
da madeira at chegar ao alburno. Assim, quando perguntava o nome de uma rvore em
minhas incurses pela floresta, primeiro eles olhavam para tronco, depois seguiam os olhos
por ele na tentativa de avistar a copa e, comumente, faziam um talho a faco no caule
lenhoso, o que permitia ver as cores da entrecasca e da madeira, constatar a presena de
resina ou ltex, enfim, por vezes, ainda cheiravam ou provavam com a ponta da lngua a
lasca cortada para emitir o veredicto.
Poucos dos aspectos acima descritos so enunciados por eles, porm o modo como
examinam as plantas antes de proferirem seu nome revela quais so as caractersticas
notadas. Entretanto, em alguns momentos, quando pedia que falassem os nomes das
plantas existentes em sua regio, houve meno de aspectos sensveis que, provavelmente,
so os mais marcantes de cada espcie e, por isso, constituem pontos distintivos para
caracterizar determinada categoria. Vejamos alguns exemplos:
jpiry: irow, ajawyi jpiry, isyr gatu iy, ivo gero...
[jpiry: fria, por isso jpiry, o tronco bem liso brilhante, igual como gelo...].

Akauppe: appemu gatu...


[Akauppe: d bem sapopemba (razes tabulares)...].

42

Emypope: ypo mitirow...


[Emypope: cip que no pequeno (muito grande)...].

Jarakasiro: yvatee, soromomy ia, gatu jume...


[Jarakasiro: alto at o cu, fruto escuro e doce ...].

Mukura namiy: yva re, ipoko, ipotyry ae vo mukura nami...


[Mukura namiy: alto at o cu34, sua flor tal como a orelha de gamb...]

Sisi: aevo ia ga, yvatee iy [...], gatu teve. Ia tayry, ipoko jume.
[Sisi: seu fruto como o fruto de ing, alta at o cu, [...] bem doce tambm].

Tawari: [...] mitirow, apppp.


[Tawari: [...] no pequeno (muito grande), tem sapopemba].
Turi: [...] ijykwer, ipije katu...
[Turi: tem seiva, cheiroso].

Urukuparany: iakwer ivowete uruku, tem espinho e fura o p.


[Urukuparany: sua fruta como de urucum, tem espinho e fura o p].

Warais: [...] ipir gatu jume ia kwer...


[Warais: seu fruto vermelho bonito...]

Wiri: ij...
[Wiri: tem espinho...].

Yvapt: aevove ke, aevove guiava, itawa am ipir...


[Yvapt: tal como pimenta, como goiaba, amarelo e vermelho...]

Yvaro: iro...
[Yvaro: amargo]

Yvyra paje: [...] ipije katu...


[Yvyra paje: tem cheiro agradvel...].

Yvyraee: iy rupi ia o, gatu ia...


[Yvyraee: seu fruto cresce ao longo do tronco, doce seu fruto...]

Esses pequenos enunciados ressaltam caractersticas sensveis que vo alm de meros


traos morfolgicos, incorporando cheiros, gostos, texturas e modos de enunciar a altura.
So esses traos sensveis que servem como um guia para segmentar as plantas da floresta
nas menores unidades categoriais encontradas nas formas classificatrias wajpi, unidades
essas que, por vezes, coincidem com as espcies reconhecidas pela taxonomia cientfica.
importante notar que apesar de algumas caractersticas distintivas serem enfatizadas em
uma planta ou outra (colorao da flor, textura do tronco, gosto do fruto, etc.), esses no
so os nicos aspectos notados. Parece-me, ao contrrio, que toda e qualquer caracterstica
percebida importante no processo de identificao, classificao e nominao de um
espcime, pois a sobreposio e o acmulo de uma srie de traos sensveis que formam
uma compreenso do todo de uma categoria nomeada como peyryry (angelim), kumaka

34
interessante notar que a expresso referente a grande altura yvatee, uma evidente comparao com o
cu (yva). A copa das grandes rvores entendidas como um ponto de mediao com cu. Os animais
considerados yvate rupi war (yva = cu, -te = partcula completiva, rupi = pelo, war = amante, que nutri gosto
por algo; podendo ser traduzido como aqueles que gostam de estar pelo cu), no so apenas as aves que
alam voo, mas tambm os smios que habitam o alto das copas. Em uma reflexo acerca das rvores na
Amaznia, Pardini (2011) aponta para a verticalidade mediadora das rvores: Na paisagem florestal amaznica
manifesta-se a arborescncia como uma forma completa, total, csmica: conectando um alto e um baixo [...]
Por ela passa a grande dobradura do cosmos, o horizonte. (:206).

43

(sumama), jamaratae (gengibre)... Contudo, s os traos tidos como diferenciais que so


marcados atravs de uma enunciao direta ou por meio da construo de um nome.
Por fim, preciso retomar um dos argumentos j anunciados: a partir dessas unidades
categoriais elementares, fundadas em descontinuidades sensveis, que outras formas
classificatrias podem ser erigidas, baseadas em princpios diversos tais como: eficcia,
senso esttico, cheiro, dureza, presena de espinho, comestibilidade etc.
Para retomar um exemplo: o qualificativo jai (horrveis plantas invasoras), fundado em um
senso esttico e em um princpio cosmolgico, abarca um grupo de plantas que podem ser
nomeadas e reconhecidas por seus atributos sensveis. Jai inclui uma srie de txons
menores baseados em descontinuidades do concreto como: embaba, reconhecida por seu
tronco e formato de folhas e frutos; ij ss, espinho branco, uma solancea de flor rocha
e repletas de pequenos espinhos esbranquiados; kwkw uma gramnea; etc.
O mesmo pode ser dito em relao pije katu me (coisas cheirosas), fundada em um
aspecto sensvel (o bom cheiro) e em uma eficcia (proteo e dissimulao do corpo); nela
se inserem: a rvore sipy, reconhecida por aspectos do seu tronco e pela presena de resina
cheirosa; o gengibre, reconhecido por suas folhas e pelo rizoma tuberoso; o moi maraka,
distinguido pela morfologia de seu fruto e folhas; assim por diante, como representado no
diagrama abaixo.
Ipije katu me

jai
sipy

jamaratae

amay
moi maraka

j ss

kwkw

Fig. 7 Os crculos cinza representam as categorias mais abrangentes e os pequenos crculos pretos
representam as categorias de menor abrangncia fundadas exclusivamente em critrios sensveis.

Desse modo, concordo em parte com o segundo princpio universal de Berlin, no qual ele
aponta para uma elementaridade e uma anterioridade desses txons genricos fundados
em descontinuidades morfolgicas. Anterioridade essa que, do meu ponto de vista,
apenas lgica j que no podemos acessar a historicidade da formao dessas categorias.
No entanto, h um problema nesse princpio, a restrio do sensvel a morfologia:
2. A categorizao de txons de plantas e animais dentro de um sistema geral de
classificao etnobiolgica baseada primeiramente em afinidades e diferenas
morfolgicas e comportamentais observadas entre os txons reconhecidos. O
princpio 2 afirma que os princpios organizacionais de qualquer sistema
etnobiolgico de classificao sero as avaliaes cognitivas das pessoas sobre as
semelhanas perceptuais grosseiras entre classes de organismos. (Berlin, 1992: 21,
traduo minha).

Meus pontos de discordncia em relao a essa assertiva so dois: o primeiro, como j


demonstrado pelos dados wajpi, o de que devemos falar em similaridades e diferenas
de qualidades sensveis, incluindo textura, cheiro e sabor, e no exclusivamente morfologia
(forma); e o segundo que no se trata de avaliaes perceptuais grosseiras, mas de
uma ateno extremamente cuidadosa e refinada voltada ao concreto.
Vale notar que o linguista Lakoff (1990), apesar de dar passos em direes um pouco
distintas daquelas apontadas por Berlin35, tambm atribui uma elementaridade desse
mesmo nvel taxonmico. Ele fala em um nvel bsico de categorizao, referente ao
35

Para uma discusso mais aprofundada da anlise categorial de Lakoff (1990) ver Oliveira, 2006: 35-41.

44

modo como as categorias devem ser erigidas: elas no so formuladas hierarquicamente


das categorias mais inclusivas para as mais especficas e sim a partir de categorias bsicas
(do nvel genrico) que se encontram a meio caminho entre os termos especficos e os mais
abrangentes, funcionando como um alicerce do sistema. A generalizao procederia para
cima dessas categorias bsicas, enquanto a especializao caminharia em sentido contrrio.
Mas, no caso wajpi, a elementaridade dessas categorias genricas no estaria em sua
posio no sistema hierrquico de classificao e em uma suposta base cognitiva, como
apontam Lakoff e Berlin, mas no fato de articularem e possibilitarem a realizao de
diversos modos de categorizao. Minha proposta que as diferentes formas
classificatrias esto apoiadas sobre unidades comuns (e por isso elementares), fundadas
por descontinuidades sensveis notadas e elegidas para segmentar o universo vegetal em
unidades taxonmicas de pequena abrangncia. Essas categorias formariam a base
compartilhada que entrelaa diversas formas classificatrias, configurando uma vasta rede
categorial. Ou seja, essas unidades elementares so agrupadas e reagrupadas distinta e
dinamicamente de acordo com diferentes princpios.

3a Nota sobre Cincia: Morfologia Vegetal


A nfase de Berlin com relao morfologia no casual, ela constitui um dos pilares da
taxonomia cientfica. Alm disso, devotar ateno a essa seara da botnica parece-me
fundamental por outro motivo: trata-se de um lcus da cincia onde o sensvel matria
privilegiada. Se o intuito das notas sobre cincia tambm proporcionar um entendimento
reverso (tomando a etnografia wajpi como fundo), nada mais apropriado que tentar
perseguir o sensvel nesse contexto.
A morfologia botnica o estudo dos rgos vegetais no que concerne sua forma,
tamanho, proporo e arranjo por meio de uma tcnica rigorosa e de uma observao
meticulosa (Foster & Gifford Jr. 1959: 1). Tal cincia compreende, portanto, um amplo
estudo comparativo de caracteres dos rgos vegetais, com o objetivo de traar
homologias e diferenas existentes entre eles.
Essa rea da botnica restringe-se ao estudo dos aspectos externos dos vegetais; formatos,
tamanhos, padres de enervao e arranjo das folhas; composio de uma flor, sua
organizao, nmero de spalas, ptalas, pistilos, posio do ovrio; os padres de razes,
em feixes, pivotantes, tabulares etc. Tal acuidade acerca das qualidades sensveis pode ser
observada tanto nos longos tratados de morfologia vegetal, que descrevem os padres de
organizao dos rgos de cada txon, como na prtica do botnico que realiza um
cuidadoso escrutnio sobre um espcime para poder classific-lo.
Poderamos, assim, pressupor que essa rea da cincia operaria com uma lgica do sensvel.
No entanto, como se pode notar na introduo dos livros de morfologia de Foster & Gifford
Jr. (1959 e 1996), a posio assumida pela cincia outra. Ao lembrarem que a enorme
diversidade do mundo vegetal percebida por qualquer leigo (layman), eles alertam:
A inspeo casual dos aspectos superficiais das plantas, entretanto, um mtodo
altamente no-confivel tanto para separar plantas em grupos naturais como para
ter um entendimento da natureza e das relaes entre suas partes. [...] A
observao de similaridades e diferenas externas entre plantas terrestres
frequentemente conduz a concluses incorretas. (1959: 1, traduo minha).

45

Isso posto, a morfologia no se restringe a uma apreenso das diferenas e similaridades


externas captadas e percebidas pelos sentidos. Ela vai alm, buscando aspectos ocultos de
forma, estrutura e reproduo que podem ser alcanados por meio de um mtodo de
observao que mensura todas as dimenses concretas e que, atravs da ampla
comparao, consegue estabelecer padres de organizao e de formato de folhas, caules,
razes, flores e frutos.
Nesse quadro metodolgico, o conceito de homologia aparece como algo fundamental.
Enquanto a homologia se refere semelhana estrutural entre rgos de diferentes seres,
independente de sua funo, a analogia trata da similaridade de funo entre os rgos. A
ideia de homologia est presente desde o ensaio Metamorfose em plantas, de 1790, de
Johann Wolfgan von Goethe, mas com Charles Darwin, em A origem das espcies, de
1859, que o conceito de homologia adquiri um sentido prximo ao atual. Segundo Foster et.
al.:
O objetivo da morfologia agora se tornou muito claro: a interpretao de forma e
de estrutura de um ponto de vista histrico (filogentico). [Desde Darwin]
Semelhanas ou homologias entre rgos eram vistas como resultado de
descendncia de um ancestral comum [...] o que continua at os dias de hoje
(1996 :3, traduo minha).

A morfologia se dedica, assim, a um estudo das formas externas dos vegetais em vista de
seu desenvolvimento evolutivo, e mais, como frisa Foster et. al., enquanto um leigo se
detm nos aspectos superficiais (surface aspects). O botnico vai alm, notando os
aspectos ocultos (hidden aspects) (op. cit.: 2).
Partindo de minhas oportunidades de conviver com botnicos, notei que, nas expedies
de coletas, munidos de suas pequenas lentes de aumento e seus estiletes, eles examinam
cuidadosamente as flores, desmanchando-as para ver suas partes mais recnditas (ovrio e
pistilo), notam as folhas e sua insero no caule, arrancam plantas herbceas para
observarem suas razes... Dessa forma observam-se os aspectos ocultos, o que
potencializado pelo uso de microscpios, que possibilitam anlises histolgica e de plen,
elementos ainda mais escusos aos sentidos.
Vale notar, por fim, que os estudos de morfologia botnica restringem-se ao que a viso
pode captar, magnificada ou no por instrumentos pticos. O cheiro, o gosto e a textura
no so levados em conta nessa circusncrio da sistemtica botnica.

Na trilha dos nomes


Alm dos traos sensveis apontados durante conversas e deslocamentos pela TIW, o
sistema de nomenclatura tambm revela muito sobre os aspectos concretos usados nos
processos de categorizao, sendo, portanto, um guia fundamental para apreender e
compreender as taxonomias.
A tradio de anlise lingustica do sistema de nomenclatura nas pesquisas sobre
taxonomias nativas vem desde o trabalho pioneiro de Conklin (1954 e 1969), que j em seu
doutorado sobre os Hanuno das Filipinas apresentou um mtodo e uma tipologia que
foram posteriormente implementados por Berlin et. al. (1974 e Berlin 1992). Essa
abordagem ainda muito presente nas pesquisas sobre classificao devido ao modo como
os dados so apreendidos, como afirma Roy Ellen:

46

The nomenclature for labeling categories tells us something both about


classificatory knowledge and about the attributes which people find important in
distinguishing different entities, attributes and phenomena (2006: 4).

Uma parte significativa (um tero) dos nomes levantados das plantas da kaa formada
pelo que se costuma denominar de lexemas primrios analisveis (Berlin et. al. 1974). Tais
nomes so termos compostos, onde cada parte possui um significado, sendo, portanto,
analisveis linguisticamente.
Como j anunciado, parte desses nomes diz respeito a qualidades sensveis marcadas por
serem traos distintivos de determinada categoria de plantas. A lista que se segue mostra
alguns desses nomes, que, apesar de j mencionados, no foram linguisticamente
decompostos:
1.

ga jawapuku [ga = Ing + jawapuku = comprido]. Recebe esse nome por ter vagens
compridas.

2. ga pe [ga = Ing + pe = curvo, redondo]. Tem os frutos arredondados.


3. ga tawa [ga = Ing + tawa= amarelo]. Tem as vagens amarelas.
4. gau [ga = Ing + -u = grande]. Possui vagens grandes.
5. akaupp [akau = nome de uma rvore + pp = sapopemba]. Assim denominada por
possuir frondosas razes tabulares.

6. amay vt [amay = Embaba + t = dura]. Assim chamada, pois, ao contrario das


embabas comuns, possui um caule duro.

7. japea pirekuru [japea = lenha + pire = pele, casca + kuru = spero, irregular, rugosa]. Assim
denominada pela casaca do tronco ser rugosa e por ser boa para lenha.

8. jajay pir [jajay = nome de uma rvore + pir = vermelho]. Possui a casaca do tronco
avermelhada.

9. kajaype [kajay = Cajazeiro + -pe = curvo, redondo]. Possui o fruto arredondado.


10. Kumesipij [kumesi = nome de uma rvore + -pij = preto]. Possui frutos pretos.
11. kurupiti [kurupit = Bacuri + -i = pequeno]. Tipo de bacuri cujos frutos so pequenos se
comparado aos frutos do Bacuri comum.

12. warakuri s [warakuri = nome de uma palmeira, conhecida popularmente como palha
preta + -s = branco]. Possui as folhas mais claras que o outro tipo de Warakuri.

Essas explicaes sobre os caracteres sensveis que formam cada um dos nomes acima
listados foram dadas pelos meus interlocutores, quando eu conseguia perceber que se
tratava de nomes compostos e perguntava-lhes o porqu de tais denominaes.
Mas os nomes no so formados apenas atravs de referncias diretas aos caracteres
sensveis. Eles so compostos tambm atravs da combinao de outros termos, os quais
permitem acessar os mais diversos tipos de relaes e saberes.
Para seguir analisando o sistema de nomenclatura wajpi vou partir de uma experincia
vivida em um de meus campos, por ocasio de uma expedio de caa para a regio do rio
Tawariry assim nomeado por ter a suas margens uma frondosa e gigantesca rvore de
Tawari com o objetivo de moquear kwata (Ateles Paniscus)36 e tareyr (Hoplias
lacerdae)37.

36
37

Conhecido popularmente como macaco-aranha-preto.


O nome popular na regio trairo.

47

Da expedio faziam parte: um homem de meia idade, que organizara e conduzia a viagem,
acompanhado de suas duas esposas, de 8 filhos no casados e 2 netos; seu sogro e sogra,
um casal de velhos que levaram um neto e uma pequena neta; no terceiro dia de viagem,
juntou-se a ns um jovem casal e seu filho, cujo marido era filho do casal mais velho e o filho
mais velho do organizador da expedio. Totalizando: 8 adultos, 13 crianas e 1 karai (eu).

Legenda:
Presentes Ausentes Chefe da expedio
Fig.9 Diagrama das elaes entre os presentes na expedio de caa.

Caminhamos por dois dias e foi montado o acampamento onde passamos o resto da
semana. Foi num desses dias, gasto no acampamento, junto das mulheres e crianas que
aguardavam a chegada dos homens para moquear a caa, que a cena mote ocorreu.
Uma das esposas do chefe da expedio, a irm mais nova, resolveu passar o tempo
botando meku (timb) no igarap prximo ao acampamento. O cip havia sido
reconhecido dias antes ao longo da caminhada, prximo trilha. Fomos para l, ela, seu
bebezinho de colo, um filho de uns 3 anos, sua filha Tyri, de mais ou menos 11 anos.
Depois de uma pequena caminhada, encontramos o cip que subia vigoroso em uma
rvore. Paramos diante dele, ela pegou-o e me disse: Meku!. Ali ficamos por alguns
instantes at que eu quebrei o silncio perguntado: Momae p nekuwa? [Como voc
sabe?]. Ao que ela respondeu: Ipije! [Pelo cheiro dele!].
Ela pegou seu terado e tirou uma pequena lasca do caule, cheirou-a e, em seguida, passoume para que eu provasse, concluindo: Ipije katu! Karamoerem tam k okuwa iwyi [
cheiroso! H muito tempo nossos avs aprenderam por meio disso]. O processo de
identificao se deu, assim, por meio da observao do cip e atravs de seu cheiro
caracterstico.
Tyri, no alto de sua jovialidade, prendeu um pequeno faco ao cinto de miangas e subiu na
rvore em que o meku se agarrava. L em cima ela deferia golpes de terado no cip que
caia desmembrado ao cho. Enquanto aguardvamos que ela terminasse, sua me, seus
pequenos irmos e eu nos afastamos, para que o cip no casse sobre nossas cabeas.
Nesse meio tempo, a me comeou a mostrar-me as plantas que havia ao nosso redor,
estimulada pelo meu explcito interesse em conhec-las.
Uma delas era uma pequena rvore que se destacava do fundo verde da floresta por suas
vistosas brcteas vermelhas. Ela puxou as folhas fazendo balanar a vermelhido e disse:
Arara kaa eu ijupe. [Arbusto arara a gente fala pra ela.]. Perguntei qual era o motivo
daquele nome e ela replicou: Ipotyry ipir awvo arara k [As flores vermelhas dela so
como cabea de arara]. O motivo do nome era claro: uma associao sensvel, feita por
analogia entre a colorao das brcteas e a das penas que cobrem a cabea da ave.
Muitos dos nomes de plantas so formados por uma relao de similaridade traada entre
uma parte do vegetal e um animal, um objeto ou um ser. Algumas delas so estabelecidas
48

por um processo de analogia entre coloraes de suas partes, tal como o exemplo acima
citado, outras por formato, cheiro, textura, entre outros aspectos.
Para entender melhor a relao traada entre as cores de uma planta e um animal preciso
fazer uma pequena digresso sobre o sistema de nomenclatura das cores. Em um primeiro
olhar poderia ser dito que os Wajpi denominam apenas seis cores: -pir [vermelho], -tawa
[amarelo], -s [branco], -pij [preto], -sov [azul/roxo] e jaky [verde]. Entretanto, um olhar
cuidadoso e um ouvido atento mostram que os Wajpi distinguem uma ampla palheta de
cores, fragmentada com tamanha sutileza segundo padres de colorao sensveis
designados em referncia aos pssaros, s plantas, entre outros elementos do mundo.
Dessa forma, o azul turquesa das miangas to apreciadas por eles designado como
kurereposi [fezes de papagaio]; o verde escuro como waseikyry [aa novo]; o vermelho
intenso como arara k [cabea de arara]; o azul claro como namuropia [ovo de inhambu];
o rosa escuro como isov karary [roxo da bebida de car]; a cor cinza como omy tanemu
[escuras cinzas]; o tom lils como sumiropia [ovo do pssaro sumi]; assim por diante.
Muitas plantas so, portanto, denominadas por um processo de comparao e analogia
entre as tonalidades de cor de cada termo, o que estabelece uma relao sensvel entre
eles. Outros exemplos, alm do j citado arara kaa, so: as variedades de mandiocas namu
maniy [maniva inambu, Tinamus major] e namupij maniy [maniva inambu preto,
Crypturellus cinereus] que tm a entrecasca do caule preta como as penas das referidas
aves; a variedade de mandioca chamada de wasei maniy [maniva aa], cuja entrecasca do
tubrculo da mesma cor dos frutos de aa maduros; a batata wyname jity [batata
passarinho wyname], que tem os tubrculos azulados como as penas desse passarinho; o
car paraypotyry kara [car flor de paray], cujo tubrculo de um tom de lils semelhante
ao da flor de paray; akusi ypo [cip cutia], liana que possui uma entrecasca de tom ruivo tal
como o do pelo da cutia; entre outros exemplos.
Algo semelhante ocorre com as formas e tamanhos. A princpio, no h um vocabulrio
extenso para falar dessas dimenses. O que se ouve facilmente so referncias como: -pe
[chapado, plano], miti [pequeno], mitirow [no pequeno], -i [relativamente pequeno,
menor] e u [relativamente grande, maior]. Entretanto, novamente uma etnografia atenta
a tais aspectos revela percepes de formatos e tamanhos extremamente precisos, cujas
designaes so fundadas em um processo de comparao e na posterior constituio de
relaes de analogia entre termos concretos. Cabe ressaltar que estamos no mbito de
finas relaes qualitativas, que fornecem a especificao e a preciso que s um ouvinte
que domina esse cdigo capaz de compreender.
Tal processo de constituio de ndices sensveis se expressa de modo magistral na coleo
de nomes dados s plantas: a rvore akusi k [akusi = cutia + k = cabea] recebe esse
nome pelo formato e tamanho de sua fruta serem anlogos aos da cabea de cutia; o
arbusto tapiir revikwar [tapiir = anta + revikwar = anus], assim denominado pela
semelhana estabelecida entre sua inflorescncia e a referida parte anatmica da anta; a
planta tams akanetar [tams = av de cabelos brancos + akanetar = coroa de plumas
de tucano], cujo fruto se assemelha ao akanetar; a rvore mukuranamiy [mukura = gamb
+ nami = orelha + y = rvore] cuja flor semelhante orelha de gamb; a planta herbcea
cultivada junto s casas como remdio de caa chamada akusi nami [akusi = cutia + nami =
orelha], em que se reconhece a semelhana entre o formato das folhas e a orelha de tal
roedor; o jreme [j38 = ser que habita a floresta + reme = lbio], em que se estabelece
uma semelhana entre o fruto dessa rvore e os lbios de j; o cultivar jamaratae kara
38

j uma complexa figura do mundo wajpi, adiante me deterei de modo preciso sobre ela.

49

[jamaratae = gengibre + kara = car] cujo tubrculo tem uma morfologia disforme e
ramificada, semelhante ao rizoma do gengibre; a variedade de abacaxi nn tapiir [nn =
abacaxi + tapiir = anta], assim denominado pelo grande tamanho de seu fruto, anlogo ao
tamanho de uma anta39; aypopyta [ay = preguia + popyta = pata], um tipo de ing cujos
frutos tm o formato da pata da preguia; assim por diante.

4aNota sobre Cincia: Nomenclatura Botnica


Botnica
As regras de nomenclatura botnica tm como marco, mais uma vez, a obra de Lineu,
especificamente Fundamenta botnica, de 1736, onde ele estabelece algumas regras e
axiomas para nomear plantas. Segundo Malcot (2008), tratava-se apenas de regras
arbitrrias de ortografia e uso de sinnimos e homnimos. A despeito do esforo de Lineu,
as regras no eram seguidas pelos herbalistas da poca, gerando uma grande proliferao
de nomes e sinnimos que afogaram os botnicos em um campo de incertezas. De acordo
com Malcot, devido a essa grande quantidade de nomes e diferenas de nomenclatura de
um pas ou de um botnico a outro, Alphonse de Candolle (em 1866, com a redao do
Prodrome) dedica-se a estabelecer as primeiras leis internacionais de nomenclatura a
partir de um estudo intenso da literatura j produzida. Desde ento, a nomenclatura vem
sendo discutida em congressos internacionais. O primeiro Cdigo Internacional de
Nomenclatura Botnica (ICBN) redigido em 1905, foi continuamente adequado e revisto;
sua verso mais recente, a 14a edio, data de 2006.
Desde seu incio, com Lineu, o latim a lngua escolhida para nomear os txons, como se
pode ler no ICBN (2006): Principle V: Scientific names of taxonomic groups are treated as
Latin regardless of their derivation. Curiosamente, mesmo sendo uma lngua morta, o
latim permaneceu aceso em alguns nichos da nossa sociedade, sobretudo na liturgia da
igreja catlica e na cincia. Note-se que, por ser uma lngua morta e de uso restrito, o latim
produz um efeito de apartamento entre o conhecimento cientfico e aos demais
conhecimentos, os quais seguem nomeando as plantas de maneiras distintas. A Cincia, no
por acaso, agrupa esses nomes outros sob o rtulo impreciso de nome popular,
atribuindo-lhe um valor menor. Como bem nota Latour (2000), a diviso entre Cincia e No
Cincia mais um dos poderosos mecanismos do arranjo moderno, que segue proliferando
divises. Na botnica, a nomenclatura parece ser um dos operadores da grande diviso
(Ns/Eles; Cincia/ No Cincia), tema que ser esmiuado na terceira e ltima parte da
tese.
Por meio do latim, o ICBN estabelece regras e convenes para nomear e classificar as
plantas, estabelecendo uma relao intrnseca entre nome e txon. Tal conexo fundada
na terminao dos nomes, que indicam o nvel taxonmico ao qual o referente pertence:
uma diviso botnica tem como terminao phyta, uma subdiviso phytina, uma classe
-opsida, uma famlia -aceae, o gnero no possui uma regra de terminao, como se pode
ler no ICBN (2006) It may be taken from any source whatever, and may even be composed
in an absolutely arbitrary manner, but it must not end in virus (art. 20.1), mas deve
respeitar a latinizao do nome, uma espcie denominada por um binmio composto pelo
gnero em que est inclusa mais um epteto especfico e, ao lado do binmio, deve ser
citado o nome (marcado pela inicial ou abreviatura) de quem primeiro descreveu, nomeou e

39

Como j notado em minha dissertao, a anta uma referncia importante de tamanho (Oliveira, 2006: 164).

50

classificou40 a espcie. Como aponta Malcot, a nomenclatura composta, pois, de trs


elementos: uma classificao (un systme logique de catgories), amostras (um objet
rel qui peut tre positionn dans une classification); e nomes (op. cit.: 405).
Se toda essa formalizao da nomenclatura cientfica parece criar um abismo em relao ao
que foi descrito sobre os nomes wajpi, ao atentarmos para a formao dos nomes de
espcies encontramos aproximaes interessantes.
Alguns eptetos especficos tambm podem ser analisados linguisticamente tais como: o
aa, Euterpe oleracea, que carrega o nome de uma musa da mitologia grega (Euterpe) em
seu gnero e um epteto especfico que marca a caracterstica oleaginosa (oleracea) de seus
frutos; j a juara, palmeira de mesmo gnero do aa, que se espalha pela mata atlntica,
denominada de Euterpe edulis, cujo epteto (edulis = comestvel) marca a comestibilidade
de seu meristema apical; a espcie extica Calliandra spinosa (calo = belo; andro =
masculino; spinosa = espinho), que pode ser encontrada em muitos jardins do sul e sudeste,
assim denominada devido aos seus coloridos e proeminentes estames (parte masculina
da flor) e pela presena de espinhos; a espcie de embaba, Cecropia hololeuca, possui tal
epiteto (holo = total; leuca = branca) devido qualidade contrastiva de suas folhas em
relao s demais do mesmo gnero elas so brancas, destacando-se da mata verde; h o
exemplo do gnero de plantas herbceas denominado Leonurus (leo = leo; urus = rabo)
cuja inflorescncia organizada em bolas ao longo do pendo, lembra a ponta peluda do
cauda de um leo; a espcie nativa denominada Pourouma cecropiifolia, tem como epteto
(cecropi[a] = gnero da embaba; folia = folha), que marca a semelhana de sua folha
palmada com a da embaba (Cecropia sp.); entre muitos outros exemplos.
Ainda que os nomes cientficos faam referncia a qualidades sensveis, por vezes
estabelecendo alguma cadeia de relaes entre termos qualitativamente semelhantes, tais
associaes no esto pautadas em uma experincia sensvel efetiva: a maioria dos
botnicos no pode ver ou tocar um rabo de leo, e/ou em plantas do gnero Leonorus,
para compreender a similaridade entre ambos. Assim como tambm podem nunca ter
observado uma embaba e em uma Pourouma cecropiifolia, para apreender por meio da
experincia a semelhana enunciada em seu nome. O uso do latim outro artifcio que
provoca um distanciamento, uma lacuna, j que, por ser uma lngua morta, muitos no
notam a produtividade (lingustica) de tais nomes.
Do ponto de vista dos micro processos do conhecer, a diferena entre o que foi descrito
para o caso wajpi e apontado sobre nomenclatura botnica reside no contnuo
engajamento necessrio ao aprendizado de um nome e de seu significado, movimento que
na Cincia gradualmente extirpado por seus mecanismos de universalizao,
homogeneizao e estabilizao do conhecimento.

A Constru
Construo
truo de ndices Qualitativos
Alm das relaes de similaridade dadas de modo condensado na nomenclatura botnica,
podemos observar tais operaes tambm em enunciados sobre determinadas plantas.
40

Caso uma espcie seja reclassificada, mudando de gnero, o autor dessa mudana passa a ser referido ao fim
do binmio da espcie, no entanto, conserva-se entre parnteses o nome do primeiro autor. Guarda-se assim
certa historicidade da classificao: Le cas chant, il est suivi par les noms de deux auteurs (ou grupes
dauteurs) qui donnent des indications sur lhistorie de ce nom: Bergenia crassifolia (Linn) Engler; Linn avait
cr le nom Saxifraga crassiflia, puis Engler a ensuite plac ce txon dans le genre Bergenia (Malcot, 2008:
406).

51

Uma construo muito comum nas falas e conversas em lngua wajpi o uso de
expresses comparativas que marcam analogia: aw vo [tal como...], ae vove [tal como...],
gyvo [igual a...], arapira [como isso...], entre outras variaes lingusticas. No universo
pesquisado, tais expresses aparecem de modo incisivo na descrio de vegetais.
Ao falar sobre a rvore ajawa, um velho wajpi descreveu-a da seguinte maneira: Turi
vove,
vove ijy morow, jamoeny teve, ipije katu [ como turi (nome de outra rvore), tem
muita resina, a gente usa para acender tambm, cheiroso]. A descrio comea com uma
comparao entre as rvores ajawa e turi, sendo a ltima uma espcie muito conhecida por
ser a principal resina para encandecer. Provavelmente por ser to comum ele pressups
que eu a conhecesse, usando-a como referncia. Analogia semelhante foi feita com a rvore
jytay: Aevove turi,
Ela igual como turi,
turi isereneny te, ijy teve, omoeny teve... [Ela
brilhante, tem resina tambm, e acende tambm...].
O estabelecimento de uma similaridade sensvel por meio da comparao ocorreu tambm
na descrio da rvore kumesi: Kumesi isoromomy katu, wasei vo [Kumesi fica bem
preto escuro como aa],
aa a similaridade aqui estabelecida entre as cores dos frutos do
kumesi e do aa, ambos de um preto profundo (omy). O aa, uma das principais
referncias dessa cor, foi evocada em outra descrio: Uve ike rupi kurum... aevove
amay iy,
iy ia aevove wasei,
wasei omy, jau katu ia, gatu [Por aqui tem kurum... como o
tronco de embaba, o fruto como aa,
aa preto escuro, a gente come bem, seu fruto bem
doce]. Nesse enunciado, alm da informao sobre colorao temos uma qualificao do
caule de kurum, que semelhante ao da embaba espcie extremamente comum usada
para fabricar o famoso ture (clarinete).
O cheiro, como um ndice informativo importante nos processos de identificao,
igualmente passvel de ser comparado. Um bom exemplo foi o que me disseram sobre a
rvore karamuri: Nijaui ia kwer, ipije ajawyi nijaui, mijar ou kurij: taitetu, kwata... Ipije
katu, ou rem mijar roo ipije teve, ae vove sebora
sebora ipije [No comemos sua fruta, ela
cheira [forte] por isso no a comemos, caa apenas a come: caititu, coamba... Tem cheiro
bom e quando ns comemos carne de caa tambm tem aroma, cheira tal como a cebola].
cebola
Aqui a nossa conhecida e cobiada cebola, serviu como uma referncia olfativa. Outro
exemplo o da rvore chamada taitetuksgay, cujo cheiro foi dito ser semelhante ao odor
de caititu, o que est expresso no termo que lhe d nome: taitetu = caititu; ksga = catinga;
-y = p de.
Quanto aos formatos e suas relaes com partes de animais, temos um exemplo ainda no
apresentado, a rvore akykynamiy, sobre qual me disseram: t... Ipotyry ivo akyky nami
[ dura... Sua flor tal como a orelha de guariba],
guariba da se justifica seu nome: akyky =
guariba + nami = orelha + -y = rvore. A analogia entre orelha de um macaco especfico e as
flores de determinada rvore cria um ndice qualitativo fundado na experincia.
Como ltimo exemplo, recorro similaridade estabelecida com objetos. Em uma descrio
feita sobre a rvore pasisi, ouvi o seguinte enunciado: Nijaui. Ia kga aevo mo
yry, mijar
moyry
opota kurjo: namu, sumi, tkana, kwata, akyky, kai... [No comemos. Sua fruta
pequenina como mianga,
mianga apenas caa gosta: inhambu, tipo de codorna, tucano, coamba,
guariba, sagui...]. No caso da planta kyserapar, outro objeto foi evocado para estabelecer
uma similaridade sensvel: Marija vo ia kwer [Seu
Seu fruto como uma
uma faca],
faca dessa
analogia vem provavelmente seu nome: kyse = faca + rapar = flecha.
Assim, os mais diversos elementos podem ser usados como referncias para estabelecer
similaridades sensveis e criar ndices qualitativos passveis de serem experimentados,
reconhecidos e entendidos.
52

Brent Berlin (1992) e Bright e Bright (1976 [1965]) fazem algumas consideraes sobre esse
tipo de fenmeno, indicando sua presena em vrias etnografias, mas seguem por uma
analise distinta.
Berlin cita o referido artigo de Bright como o primeiro a apontar o uso de um recurso
comparativo para classificar e qualificar plantas. Para Bright et. al., que trabalhou junto aos
povos do Noroeste da Califrnia, esse fenmeno, somado a existncia de categorias
polissmicas, como a categoria tepo dos Yurok que designa tanto rvore como o
conjunto das conferas (pinheiros) (Bright et. al., 1976 p. 79-81), leva os autores a propor
que as taxonomias indgenas no seriam estruturadas de modo hierrquico como haviam
sugerido os autores Charles O. Frake e Harold C. Conklin (que inspiraram Berlin), mas antes
orientadas por relaes concntricas. Para Bright, as categorias eram organizadas em torno
de melhores exemplos, os quais serviriam como elemento de comparao na
estruturao de um conjunto. No caso da categoria tepo, as conferas seriam um prottipo
da categoria rvore a partir do qual as demais espcies seriam referidas por comparao.
Berlin apesar de creditar certa primazia a esses importantes apontamentos de Bright et. al.
No aceita as crticas contra o modelo hierrquico. Para Berlin a organizao hierrquica
continua a operar mesmo com o funcionamento de prottipos.
A ideia de Bright et. al. posteriormente desenvolvida por Eugene Hunn (1977), aluno de
Berlin, que afirma que a configurao de categorias classificatrias feita em torno de
ncleos, que exerceriam uma fora centrpeta ao seu redor criando um campo categorial
delineado por uma periferia rarefeita. Os membros da periferia seriam, assim, classificados
de modo ambguo, ao passo que os membros do epicentro seriam classificados
inequivocamente. Tais proposies esto relacionadas tambm famosa teoria dos
prottipos e ao pertencimento gradativo de Eleonor Rosh (1978).
Toda essa linhagem terica, apesar de suas nuances e diferentes terminologias, entende o
recurso comparativo e o consequente estabelecimento de uma analogia entre duas
espcies vegetais como um elemento do funcionamento e da constituio de categorias e
sistemas classificatrios em torno de prottipos. A comparao sempre feita em relao a
uma espcie exemplar.
Por esse aporte terico, os exemplos wajpi das rvores ajawa e jytay, ditas serem aevo
(tais como) turi se encaixam com aparente perfeio. Por essa chave interpretativa
poderiamos sugerir que a rvore turi um prottipo das rvores que possuem resina
inflamvel.
Todavia, proponho construir a anlise do material de outro modo: tomar o conjunto de
relaes de similaridade enunciadas no contexto de minha pesquisa sobre plantas da
floresta e, em seguida, ampliar para exemplos do emprego dessa mesma estrutura
comparativa, extremamente comum nas falas wajpi. Ao ampliarmos o escopo dos dados, a
ideia de prottipo ou melhor exemplo de uma categoria parece no dar conta dos
enunciados apresentados. Os exemplos mostrados at aqui j demonstram isso, uma vez
que envolvem elementos diversos (faca, mianga, o cheiro da cebola e partes anatmicas
de animais) e no exclusivamente relaes de semelhana entre espcies vegetais, as quais
do a ideia de haver a operacionalizao de prottipos.
Alargando o escopo de uso desse recurso discursivo, frequente ouvir os Wajpi referiremse a um tempo passado ou a uma idade por meio da comparao entre pessoas. Em
diversas circunstncias, ao perguntar quando se deu algum acontecimento vivenciado e
narrado por um interlocutor, ele rapidamente apontava para algum no ptio ou se referia
53

a alguma pessoa conhecida e dizia: Aw vo rem [Quando eu era como ele].


igualmente comum, ao contar uma narrativa do comeo dos tempos, que o enunciador
marque a temporalidade fazendo referncia semelhana inicial entre homens e animais.
Waiwai ao narrar uma histria sobre a mandioca do veado, transcrita adiante (cf.: 77),
iniciou sua fala da seguinte maneira: karamoe rem, jane vo rem [h muito tempo,
quando [veado] era como ns].
Ao que tudo indica, o interesse dos Wajpi no est numa quantificao dos termos e sim
numa qualificao sensvel. Trata-se, pois, de uma especificao minuciosa da qualidade de
um elemento (que pode ser uma planta, uma pessoa, um animal ou um tempo), por meio
de um encadeamento de relaes de similaridade entre caracteres concretos.
A minha suposio que esse recurso comparativo serve para estabelecer,
contextualmente, ndices qualitativos que possam informar de modo preciso sobre os
aspectos sensveis de um determinado termo. Ao narrar uma experincia que no foi vivida
ou compartilhada pelo seu ouvinte, o narrador recorre a comparaes e ao
estabelecimento de analogias que tornam possvel que a informao reportada seja, de
algum modo, adequada um conjunto de experincias do ouvinte.

5aNota sobre Cincia: O Lugar do Sensvel


E quanto ao lugar do sensvel na taxonomia cientfica? A afirmao dos botnicos Foster e
Gifford de que a simples ateno aos aspectos externos dos vegetais no confivel e
que a observao de similaridades e diferenas externas entre plantas terrestres
frequentemente conduz a concluses incorretas (1959: 1, traduo minha), traz,
subjacente, a mxima de um dos pilares da filosofia ocidental que funda a cincia (Stengers,
2007): a falcia dos sentidos, afirmada por Descartes.
Apesar de a apreenso sensvel ser fundamental nas descries das plantas, nos estudos
morfolgicos e, portanto, na taxonomia, ela deve ser extirpada da anlise e dos resultados
finais. Esse processo se d, basicamente, por intermdio de dois mecanismos: o primeiro a
mensurao, o segundo o estabelecimento de padres e convenes universais. Vejamos
como isso ocorre na pesquisa cientfica que acompanhei.
Ao observar as fases finais de uma pesquisa que tinha por objetivo fazer uma reviso
taxonmica e a filogenia de alguns gneros da famlia Gentianaceae, a pesquisadora narrou
seus passos iniciais. Primeiramente juntou todas as exsicatas das espcies com as quais
trabalharia e, durante alguns dias, observou por instantes cada exemplar, sem ler a etiqueta
de identificao da espcie. Ansiava, com isso, apreender um aspecto geral da planta,
sem se apegar aos detalhes, como dissera. Depois ela as organizou em pilhas do que
achava mais parecido.
Esse mtodo intuitivo, talvez exclusivo desta pesquisadora, j que ela afirmou no ter lido
ou ouvido sobre sua execuo, aponta para seu esforo em construir uma imagem mental
das plantas estudadas e um acmulo de experincia que lhe possibilitariam um
reconhecimento atravs dos aspectos globais de cada espcie. Esse processo parece
fundamental na construo de um conhecimento sobre um vegetal na medida em que
permite o reconhecimento devido ao acmulo de diversos caracteres apreendidos e no do
recorte de alguns poucos traos distintivos. Arrisco dizer que cada wajpi, assim como cada
botnico ou leigo constroi um entendimento sobre uma determinada categoria especfica
atravs de uma composio de todos os caracteres passveis de serem percebidos em um
54

conjunto de espcimes. A soma das caractersticas percebidas resulta em uma ideia global
do que um gengibre, uma sumama, um angelim, um manjerico, etc., contudo, nem
sempre esses aspectos so passveis de serem descritos e enunciados verbalmente.
O passo seguinte da pesquisadora foi realizar a descrio morfolgica dos espcimes
coletados. De maneira sistemtica, ela observava e investigava cada exsicata, preenchendo
os dados em uma tabela de, aproximadamente, 130 caracteres. A ttulo de ilustrao cito
alguns deles, apenas concernentes a aspectos da folha: cor; arranjo no pice e na base da
planta; presena ou ausncia de pecolo; textura da lmina; formato; largura; comprimento;
relao entre largura/comprimento; formato da base e do pice da folha; aspectos da
margem; superfcie de cima e superfcie de baixo; padro de enervao; nervuras na face
superior e inferior; nmero de enervaes secundrias e de enervaes tercirias.
Cada um desses itens mensurado suas propores so medidas e sua ocorrncia
contabilizada e descrito de acordo com um jargo tcnico, que intenta preciso e
diminuio do vis subjetivo da observao. Como ela me exemplificou: falar que uma
folha coricea, a pessoa sabe que no uma folha mole.... Tambm mostrou o quadro
organogrfico com formatos de folha, seus respectivos nomes e padres. por meio desse
quadro que um formato descrito de modo preciso, com termos tcnicos como:
lanceolada, aristada, acuminada, palmada, etc. As enervaes tambm so organizadas e
descritas em padres; h folhas de enervao reticulada, pinada, estriada, curvinrvea etc.
O mesmo ocorre para cada rgo vegetal. Quanto s cores, elas so comumente descritas
por meio de seus termos populares, mas h quem faa uso da tabela cromtica, indicando
os nmeros de cada tom.

Fig. 10 Organografia de pice e base de folhas (Vidal & Vidal, 2006).

55

Ainda que alguns dos termos tcnicos faam referncia a aspectos sensveis, tais como
coriceo (textura de couro) ou pinada (em forma de pena), essas relaes so traadas em
um nvel mais distante do mundo tangvel, afinal, o couro de vaca difere do de cobra e de
tantos outros, assim como o formato de uma pena de galinha e de avestruz so distintos.
Nesses termos tcnicos no h a criao de um ndice qualitativo concreto, como se pode
observar no caso wajpi. H, pois, certa distncia do sensvel, constituda paulatinamente
por esses processos de descrio morfolgica. Uma pequena controvrsia narrada pela
referida pesquisadora, aponta para a necessidade de extirpar esses ndices qualitativos da
anlise: a jovem taxonomista havia escrito um artigo sobre o gnero que pesquisava e
deveria ter como coautora a maior especialista em Gentianaceae. Ao ler o artigo em
questo, uma das sugestes da especialista foi quanto a uma referncia de cor. Na
descrio das ptalas de uma espcie a jovem as caracterizou como cor de vinho. A
especialista fez o seguinte comentrio: mas tem vinho tinto, vinho rose, vinho branco...
Voc deve mudar para prpura ou magenta. A relao entre elementos sensveis no foi
corroborada justamente por esse no ser um ndice qualitativo, ou seja, por no comunicar
ao leitor uma qualidade especfica. Alm disso, dada a gama existente de vinho, tal
referncia dependeria de uma apreenso subjetiva do que seja tal categoria de cor.
A mensurao das partes junto com o uso de um jargo tcnico realiza a captura do sensvel
de modo a transform-lo em medidas precisas, reduzindo particularidades a padres.
Assim, o sensvel gradualmente purificado de sua subjetividade e de sua contextualizao
e transformado em dado objetivo nos termos de Latour ( et. al. 1997, 2000), em
inscrio.
Inscrio cunhado por Latour (op. cit.) para dar conta de um dos principais produtos do
laboratrio: os artigos. Entretanto, essa expresso no se restringe apenas aos textos
produzidos nessa usina singular, mas a todo o corpus documental, especialmente os
resultados grficos produzidos por mquinas o sequenciador de molculas de DNA
(cromatgrafo), o analisador automtico de aminocidos, o espectrmetro etc. Segundo
Latour, inscries so:
[...] todos os tipos de transformao que materializam uma entidade num
signo, num arquivo, num documento, num pedao de papel, num trao.
(Latour, 2001: 350).

Nas etapas de pesquisa aqui descritas, no h mquinas, o processo de inscrio realizado


de modo artesanal, atravs do uso de um vocabulrio tcnico, da mensurao, da
elaborao de exsicatas, da descrio e dos desenhos.
Em A Esperana de Pandora (2001) Latour narra brevemente os procedimentos de uma
botnica em campo. Descreve a coleta, a prensagem do material e a produo de exsicatas
como um processo de inscrio. Sugiro que no caso aqui apresentado a pesquisa em
taxonomia botnica o processo de inscrio tenha a funo de capturar o sensvel,
encaixando-o em categorias mensurveis, objetivas e padronizadas, como meio de extirpar
a subjetividade de quem percebe.
Esse processo de captura do sensvel pode ser notado na prpria confeco das exsicatas: o
pesquisador vai a campo, realiza a coleta, prensa e seca o material. Depois, no laboratrio,
o exemplar ser fixado em uma folha de papel e receber uma etiqueta contendo
informaes sobre o local de coleta, nome do coletor, data, nome cientfico da espcie, do
gnero e da famlia, e qualquer outro tipo de informao relevante (usos populares,
colorao in natura etc.). Eis que se tem em mos a exsicata, principal objeto de estudo dos
taxonomistas, onde a complexidade de um espcime in situ reduzida por uma
56

planificao passa de trs dimenses para duas ; o vegetal transformado em uma


pgina.
curioso notar que as plantas no so descritas, analisadas e classificadas em campo: so
coletadas, prensadas, secas, numeradas e, s ento, que o pesquisador, no conforto de
sua bancada, realizar o escrutnio necessrio para produzir uma descrio e a classificao
apropriadas.
Por fim, feita a exsicata, finda a descrio da espcie e a sua classificao, que se poder
processar um dos resultados finais da pesquisa: a produo de pranchas nas quais um
espcime desenhado, de modo a destacar os aspectos descritos, suas medidas e
propores, com nfase nos traos distintivos. Esse seria o fim da captura do sensvel e sua
completa transformao em inscrio, purificada da mirade de sensaes que se tem em
campo. Nos desenhos botnicos, como se poder notar na sequncia de imagens abaixo, o
sensvel reduzido forma e proporo.

Fig. 11 Foto de Calolisianthus pendulus, (Cali, 2009, p.125)

57

Fig. 12 Foto minha de exsicata de Calolisianthus sp.

Fig. 13 - Desenho de Calolisianthus pendulus retirada de Cali, 2009: 123.

58

-Rna: o que parece ser no sendo


sendo
O sufixo rna, traduzido correntemente como falso41 pelos Wajpi e por outros grupos
de lngua Tupi-Guarani, muito recorrente na composio de nomes de plantas da floresta
e, como se ver, trata-se de outro modo de estabelecer uma relao sensvel entre plantas.
Vejamos algumas situaes de uso do rna.
Depois de uma viagem de visita aos Wajpi da Guiana Francesa, segui acompanhando o
chefe Waiwai na sua volta aldeia Mariry. O ltimo trecho desse longo retorno foi a subida
do igarap mariry, um curso dgua estreito e raso. Conforme adentrvamos em direo a
sua cabeceira, mais a mata ciliar sufocava o rio e tornava nossa passagem morosa, a viagem
se tornava mais rdua devido ao motor de popa, com problemas mecnicos ele parava a
todo o momento, necessitando de ajustes. Foi numa dessas paradas repentinas, quando o
barco comeou a ser levado pela correnteza no sentido contrrio, que Waiwai gritou ao
proeiro: Epy urukurna,
urukurna epary! [Segure o galho de urukurna, meu neto!]. Urukurn
uruku (urucum) acrescido do sufixo rna. Waiwai mandava que seu neto agarrasse um
galho que pendia sobre a gua, cujas folhas eram muito semelhantes s de um p de
urucum.
Antes de passar a uma anlise desse sufixo listo mais alguns exemplos de plantas que
carregam o rna e os comentrios feitos sobre eles nos contextos de listagens e de
caminhadas mata a fora:
Jiruarna Jirua, um tipo de taioba plantado pelos Wajpi, + -rna. O jiruarna paku remiy
[p de comida de pacu].
Kuirna Cuia + -rna. Yjar rupi, aevove kui
kui, tayry ia [Est ao longo do rio, como cuia,
cuia seu
fruto pequeno].
Pekiarna Pequi + -rna. Nijaui, ivo pekia [No comemos, mas igual ao pequi].
pequi
Mekurna Timb + -rna. Meku vo wete
wete, nojukai pira [ igual mesmo ao timb,
timb no mata
peixe].

O termo rna sempre acrescentado a nomes previamente existentes, a plantas


conhecidas. As descries sobre mekurna, pekiarna e kuirna recorrem aos j
mencionados recursos lingusticos de estabelecimento de semelhana (ivo, aevove, etc.), e
nos revela que elas so plantas similares quelas que carregam seu primeiro nome. No
entanto, no possuem as mesmas qualidades ou funes, diferenciando-se, portanto, de
meku, de pekia e de kui, respectivamente.
Outra situao vivida em campo explicita este valor semntico do rna. Em um trajeto
feito ao longo floresta passamos por uma rvore a qual me apresentaram como pairarna
[paira = arco + -rna]. Perguntei se ela tambm era usada para fazer arco, ao que me
responderam: Any! Nikatui, irna kurjote. Ivo paira, ia ivo teve, ipotyry ivo teve, t!
[No! No presta, seu rna apenas. igual ao paira, seu fruto igual, sua flor tambm
semelhante, dura!]. A resposta foi categrica, trava-se de uma rvore muito semelhante,
mas que no era, de fato, paira e que, portanto, no possui a combinao de flexibilidade e
resistncia necessria para confeccionar arcos.
Nesse sentido, -rna no traduzido por falso pelos Wajpi por acaso. Os traos
semnticos que esse sufixo carrega so: extrema semelhana aparente e diferena quanto
s propriedades, o que pode conduzir a enganos. Em todo caso, no creio que essa seja a
41

Esse sufixo tambm est presente no portugus, vindo de emprstimo do Tupi. No dicionrio Houaiss l-se:
pospositivo do tupi rana semelhante, parecido a, da feio de (2001: 2382).

59

melhor traduo de rna, uma vez que a oposio falso/verdadeiro no parece fazer
sentido em um sistema em que no h termos fixos e absolutos, mas apenas posies
situacionais e contextuais, algo que ficar mais evidente ao final desse captulo. Nesse caso,
opto por traduzir rna como o que parece ser no sendo42.

-Rna possui outra propriedade muito interessante: funciona como um coringa das formas
classificatrias. Passemos aos eventos onde esse carter tornou-se evidente.
Na j mencionada viagem Guiana Francesa, tivemos que ficar por dois dias hospedados
em um hotel na cidade de Oiapoque, de onde partiramos rumo cabeceira do rio Oiapoque
para uma estadia nas aldeias wajpi do outro lado da fronteira. Depois de acomodados no
hotel, sai no pequeno corredor onde j me esperavam os velhos Waiwai e Matapi. Ali
ficamos, aguardando os demais membros da comitiva. Nesse corredor havia um canteiro
com vrias plantas ornamentais, as quais eu observava quando Waiwai se aproximou.
Olhou-as por alguns instantes e indicou cada uma delas dizendo seus nomes: apontando
uma pequenina moita de frutos vermelhos disse ke rna, weru ete! [ quase pimenta
rna!], juruerna referindo-se a uma folhagem verde que parecia com jurue, planta
cultivada nas roas que tem seus frutos usados para lavar a boca de crianas que no
comem direito; e uma pequena palmeira ornamental que ele disse chamar pinorna, pino
= bacaba + rna.
Todos esses vegetais, que no existem na mata ou nas roas e ptios da TIW, apesar de no
serem conhecidos previamente por Waiwai, foram nomeados e classificados de acordo com
uma lgica wajpi. Isso uma evidncia de que as formas classificatrias e a nomenclatura
wajpi podem dar conta de elementos novos, sendo capazes de abarcarem toda a
diversidade que por ventura venham a se deparar. Isso me parece particularmente possvel
especialmente por categorias como -rna que podem ser combinadas a todo o estoque de
nomes conhecidos. Como uma abertura no sistema, o -rna permite o novo tornar-se
inteligvel. As taxonomias wajpi, ou de qualquer outro povo (inclusive a cientfica), devem
dar conta do todo, caso contrrio elas se colapsariam frente a qualquer elemento
desconhecido. Afinal novidades so encontradas com mais frequncia do que se imagina,
sobretudo em uma floresta to vasta. Vale notar que Lvi-Strauss (1970) j falava acerca da
ambio totalizadora do pensamento selvagem, aspecto que no corroborado pela
antropologia cognitiva de que me ocupo.
Berlin assume uma posio contrria a essa ao afirmar, em seu primeiro princpio universal,
que as sociedades tradicionais classificam apenas uma poro da biodiversidade que os
cerca. Tal proposio se baseia no fato de que o sistema cientfico reconheceria uma
diversidade muito maior do que a que nomeada pelos sistemas nativos. Em suas palavras:
O princpio 1 codifica a bvia observao emprica de que, em sistemas
etnobiolgicos de classificao, nem todo o potencial cognoscvel de espcies de
um habitat particular recebe reconhecimento conceitual (1992: 21, traduo
minha).

Todavia, no me parece que a bvia observao emprica (o fato43) de a taxonomia


cientfica reconhecer um nmero maior de espcies do que um sistema de classificao
nativo signifique que o ltimo deixe parte dos seres inominados ou no tome deles
conhecimento; parece, antes, que agrupamentos so criados e rotulados de modo distinto
por cada sistema. Para nos atermos a dois exemplos extremos: os Wajpi nomeiam todos
42

Traduo sugerida pela linguista Silvia Cunha em comunicao pessoal.


S o modo de construo da assertiva de Berlin, que usa uma ideia de fato e empiria como dado, poderia ser
desconstruda a partir das consideraes de Latour (2001 e 2002) acerca dos mecanismos de produo do fato.
43

60

os musgos e hepticas (os quais fazem parte na taxonomia cientfica da diviso brifita,
possuindo milhares de espcies reconhecidas e nomeadas) por um nico termo: topiu.
Entretanto, como j mencionado, onde a cincia v uma nica espcie de jaguar (Panthera
onsa), os wajpi distinguem pelo menos quatro tipos.
O fato que os Wajpi possuem um nome para tudo que os rodeia ou venha a cercar. Em
todo esse tempo de trabalho, ao indagar sobre algum vegetal jamais recebi uma resposta
do tipo isso no tem nome. Se eles no conhecem, examinam, conversam entre si, ou
pedem ajuda a algum velho sabido, mas nunca deixam de nomear e classificar, de algum
modo, o espcime em questo. Isso inclui tambm vegetais exticos encontrados em suas
andanas mundo a fora. Por meio de aproximaes e do manejo do lxico, eles so capazes
de nomear tudo. Alis, o que lhes provoca estranheza e chateao o fato de eu no ser
capaz de conhecer e nomear em portugus todas as plantas que eles me apresentam em
nossas andanas pela kaa.

A Dinmica dos
dos Sufixos Classificatrios
-Rna no a nica brecha dos modos de classificao wajpi, outros sufixos permitem
atravs de combinaes criar rtulos e categorias facilmente. Como coringas, eles podem
se combinar a qualquer termo, mas no de qualquer forma. Esse o caso dos sufixos i e
-u.
O trao semntico marcado pelo i o pequeno tamanho de um fruto (ou qualquer outra
parte do vegetal) em relao mesma parte de outro vegetal. Assim, usado para referir
plantas muito semelhantes entre si, que, ao contrrio do rna, possuem as mesmas
propriedades, mas que se diferenciam em duas categorias pelo tamanho relativo.
O bacuri, chamado na lngua wajpi de kurupit, possui a variao kurupiti. Ambos so
extremamente semelhantes em seus atributos sensveis, em especial em seus aspectos
morfolgicos, ademais, do frutos comestveis e de mesmo sabor. Entretanto, o kurupiti
d frutos pequeninos (tayrer) se comparados aos carpos fartos do kurupit. Alis, esse
mais um exemplo em que ocorre uma super diferenciao do sistema nativo em relao
ao cientfico: onde a cincia enxerga uma nica espcie, Rheedia macrophylla, os Wajpi
distinguem duas categorias.
O mesmo ocorre com as palmeiras ov e ovi (ambas Geonoma deversa ), palmeiras
extremamente semelhantes em seus aspectos sensveis cujas folhas so usadas para cobrir
as casas. O que as diferencia, nesse caso, o tamanho relativo da folha.
A j mencionada rvore de frutos comestveis waa (Sapotaceae) tambm possui uma ciso
em categorias atravs do acrscimo do i: waai e waaipij (waai preto), em que se marca
o pequeno tamanho relativo do carpo.
Por fim, esse sufixo acrescido tambm a nomes de plantas cultivadas, tais como: abacaxi,
cupuau e caju. Nesses casos, a carga semntica do sufixo i se complexifica. Quando i
combinado ao nome de um vegetal cultivado pelos wajpi essa variante sempre pertence
ao domnio da floresta, uma verso selvagem da planta em questo. Assim, os comuns
nni, kypyai e akajui se referem respectivamente ao abacaxi, ao cupuau e ao caju noplantados, encontrados na floresta e qualificados, portanto, como kaarupi. importante
notar que esse mecanismo de nominao no poderia ser invertido. Nunca ouvi e creio no
ser possvel usar o sufixo i para referir uma espcie cultivada. Essa seria mais uma
categorizao que tm como pano de fundo a ciso plantado/no-plantado, roa/floresta.
61

H outros modos de se qualificar e se referir a variedades cultivadas que so em algum


mbito menores que outras, como, por exemplo, a variedade de pimenta chamada ke
siri [ke = pimenta + siri = pequena] por causa de seus pequeninos frutos, ou a mandioca
maniy yvyreve [maniy = maniva + yvyreve = baixa] assim chamada devido a baixa estatura
de seu p.
O outro sufixo mencionado, u , uma contrao de wasu, grande. Ao contrrio do i, ele
pode ser acrescentado aos nomes de plantas da roa (koopor) ou da floresta (kaapor).
-U marca algum aspecto de grande dimenso de uma dada espcie, como nos exemplos
que se seguem: o tipo de ing denominado gau possui vagens enormes; a rvore chamada
yvyrau possui um tamanho descomunal; as variedades de car chamadas de karau possui
tubrculos grandes; assim por diante.
Por sua caracterstica combinatria, como todo sufixo, -u pode funcionar como um
facilitador na criao de nomes e txons, adequando-se a ideia de categoria coringa, tal
como ocorreu na seguinte situao.
Na mesma viagem rumo s aldeias da Guiana Francesa, mas, dessa vez, na pequena Vila
Brasil (que se localiza na margem brasileira do rio Oiapoque), ao andarmos pelas pequenas
ruas de areia vimos um jardim florido, nele, chamou a ateno de Waiwai uma enorme pita
(Fucraea foetida). O velho wajpi perguntou como chamava aquela enorme planta, ao que
respondi pita. Ele ficou olhando por mais alguns instantes at dizer: kurawau eu ijupe
[sisal grande, eu chamo ele]. Waiwai rapidamente reconheceu a semelhana sensvel
entre aquela inesperada pita e o kurawa (sisal, Agave sisalana) que eles plantam em suas
roas. Vale notar que ambas so da mesma famlia cientfica, Agavaceae, e que, deste ponto
de vista (cientfico), tambm so muito semelhantes. Nada mais apropriado do que chamar
e classificar aquela planta de kurawau, marcando por um lado a similaridade morfolgica e
por outro a diferena que as afasta o tamanho.
Dessa forma, os sufixos rna, -i e u habilitam o sistema de nomenclatura wajpi a criar
novos nomes, logo, novas categorias, tornando as formas classificatrias capazes de criar
locais para o novo, capacidade intrnseca a toda e qualquer taxonomia. Alm disso, tais
sufixos operam por meio do estabelecimento de similaridade, cada qual estabelecendo um
tipo ou um grau de similaridade e diferena. A semelhana estabelecida pelo rna apenas
aparente, isto , por suas caractersticas sensveis, mas no por suas propriedades
intrnsecas (comestibilidade, utilidade etc.). J a similaridade estabelecida pelo i e pelo u
envolve a manuteno de uma mesma propriedade (funo), mas uma semelhana sensvel
apenas parcial, j que seus tamanhos relativos divergem. A similiaridade , pois,
diferenciadora.

rvores
rvores Chefe:
Chefe: a Magnitude Amaznica
Como notado, a referncia a tamanhos algo recorrente na qualificao dos vegetais e
uma dimenso importante nos processos de classificao. Ateno especial devotada ao
tamanho descomunal que alguns seres assumem no ambiente amaznico.
Alm dos sufixos de tamanho relativo (-u e i ), h os qualificadores wasu (grande),
mitirow (no-pequeno, logo, muito grande) e tayrow (no muito pequeno, pois,
enorme).
A anta (Tapirus terrestris) outro qualificador de tamanho que aparece, sobretudo, no
campo dos nomes de vegetais: nn tapiira [abacaxi-anta], variedade de abacaxi que
62

fornece os maiores frutos; asikaru tapiira [cana de acar anta], variedade de cana que
possui caules mais grossos; a rvore tapiira yvyra [rvore anta], assim denominada pelo seu
grande porte; entre outros exemplos.
As qualidades sensveis da anta, maior mamfero amaznico, fazem dela um excelente
ndice de grandeza: o enorme peso para se transport-la quando morta, o que requer que o
caador v buscar ajuda na aldeia, anunciando ao longe seu xito com assobios; a farta
quantidade de carne que largamente distribuda e pode alimentar uma aldeia por dias; o
grande volume de fezes que retirado de suas tripas durante o esquartejamento na mata;
o odor excessivamente nauseabundo emanado dessa operao. Tudo muito intenso,
exagerado.
Mas a grandeza descomunal observada de modo especial entre algumas rvores que se
sustentam sobre o solo amaznico. So elas que do corpo ao que se convencionou chamar
de floresta de terra firme. S quando se tem a oportunidade de passar ao largo de um
frondoso angelim, de uma sumama, ou de qualquer outra dessas gigantes que se
destacam do dossel da floresta, que se pode, de fato, apreender suas dimenses e
compreender porque elas ganham proeminncia em diversos aspectos do pensamento
wajpi. Muitas dessas espcies so, por isso, qualificadas como rovij, termo usado para
denominar chefes.
Na aldeia Yvyrareta, logo nos primeiros dias de minha estadia, notei uma rvore que se
destacava da floresta ao fundo. Perguntei ao velho Kuruwari o que era: Tawari!
(Couratari fagifolia)44, ele respondeu; alguns segundos depois enfatizou, Tawarirovij!
[Tawari chefe!]. Algo semelhante ocorreu na aldeia Jakareyty, quando indaguei o nome
de uma rvore cuja frondosa copa tambm sobressaa na paisagem ao redor da aldeia;
sobre ela disseram: Pekiarovij [Pequi chefe].
Em outra ocasio, durante a caminhada rumo ao acampamento de caa antes mencionado,
ao passarmos ao largo de um enorme tronco, Kaiko que seguia a frente da expedio
apontou-o e disse Yvyrapirrovij [rvore vermelha chefe]. Tal como a grande
sumama que chamou a ateno as margens do rio Yvyrareta por ocasio da viagem de
voadeira rumo aldeia de mesmo nome, quando a avistei perguntei se era um kumaka, ao
que responderam de modo enftico: , kumakarovij! [Sim, sumama chefe!].
Para melhor entender como essa categorizao opera nas situaes acima descritas
recupero outros contextos em que o termo rovij empregado em um sentido
semelhante. As duas cenas que vou descrever foram protagonizadas por um pequenino, de
mais ou menos quatro anos de idade. A primeira foi quando seu pai chegou de uma caada,
deitando seu pesado panak [mochila de folhas de aa] no cho da aldeia, o menino correu
para desamarrar o embrulho e, de l, arrastou um enorme guariba exclamando: Ehee...
Akykyrovij! [Ehee... Guariba chefe!]. A segunda situao foi por ocasio de uma
caminhada rumo ao acampamento de caa, ao deparar-se com o rio Tawariry, um curso de
gua muito maior do que aos igaraps os quais ele estava habituado a encontrar nos
arredores da aldeia, disse surpreso: Ehee... Yyrovij! [Ehee... Rio chefe].
Os traos semnticos que podemos depreender do termo rovij a partir dos enunciados
acima transcritos so o tamanho grande e a proeminncia (destaque) que alguns indivduos
assumem em relao aos demais do mesmo grupo. Assim, nem todas as sumamas so
consideradas chefe (-rovij), mas uma sumama especfica que, em determinada ocasio,
chamou a ateno por seu tamanho e porte em relao s demais. No so todos os
44

rvore cuja casca utilizada para envolver o tabaco.

63

pequiazeiros que so chefes, mas um determinado p que se destaca da paisagem; o


mesmo pode ser dito de um rio ou guariba especficos. Nesses contextos o rovij
estabelece e qualifica uma relao entre um termo (um membro) e o grupo (a categoria) ao
qual ele pertence.
Entretanto, essa no a nica acepo do uso de rovij. Algumas vezes ele pode
estabelecer uma relao entre dois grupos, como se pode depreender das seguintes
situaes.Na visita ao primeiro conjunto de aldeias da Guiana Francesa, chamado
genericamente de Camopi, encontramos plantados junto s casas alguns ps de patau
(Oenocarpus bataua). O patau uma palmeira inexistente na TIW, mas muito parecida
com a bacaba (Oenocarpus bacaba), esta amplamente distribuda pelo territrio
amapaense. Waiwai apontou para o patau e disse: Pinoraga, pino vo wete [Tem
aparncia da bacaba, igual mesmo como bacaba], enfatizando a semelhana sensvel
entre as duas palmeiras, ambas de frutos comestveis. Depois, contou-nos que havia
conhecido o patau em sua viagem aos ndios Zoe, que chamam-na de pinovu [pino =
bacaba + -vu = grande], e concluiu que o patau era pinorovij. Ele estabeleceu uma relao
de chefia entre o conjunto dos pataus e o conjunto das bacabas, dada pelo tamanho maior
tanto do p, como dos frutos do primeiro em relao ao segundo.
Em outra ocasio, quando conversava com o velho Pajari na aldeia Jakareyty, perguntei-lhe
sobre as rvores que conhecia: a primeira mencionada foi o peyryry [angelim], logo em
seguida ele falou sobre peyryryrovij [angelim chefe], dando uma lista de seus seguidores
(-emwe) 45:

45

O termo que traduzo como seguidor, emwe, forma um par com o termo rovij, traduzido como chefe.
Entretanto, trata-se de um tipo relao muito diferente da nossa relao chefe/subordinado, uma vez que no
implica coero, submisso, hierarquia ou poder. Por isso, opto por traduzi-lo como seguidores, tal como os
wajpi fazem em alguns contextos.

64

P- Tovij k peyryry... uve emwe k: asemy

am munuy uve teve emwe ipyri am jytai


am japuy emwe teve am yvyratakuru
emwe teve am karimay am watara am
takweni am pairarna, uve morowa
pairarna ike rupi, peyryryremwe, am
mukus... am turumere am aramuru am
ytune....

P- Angelim chefe em geral... tem seguidores


dele: asemy e munuy , tm seguidores
tambm junto dele. Mais jytai e japuy
tambm so seguidores, e yvyratakuru
seguidor tambm, e karima`y e watara e
takweni e pairarna, tem muito pairarna por
aqui, so todos angelim seguidores, mais
mukus... e turumere e aramuru e ytune...

J- Uve p am yvyra tovij.

J- Tem outras rvores chefes?

P- Peyryry kurjote, emwe k te piruj... Am

P- Apenas angelim chefe, so todos


seguidores em geral dele... E mais yvyraee
tambm [seguidor]... e yvyraporera...
Yvyrapopemu chefe tambm, tambm a
chamamos de kurupiray , tambm so
chefes. Kurupiray paj, tem dono dele,
perigoso. No pequeno kurupiray... dono
da sapopema, teimm teimm [onomatopeia
do dono que bate nas razes tabulares] ele
diz.

yvyraee ae teve... am yvyraporera...


Yvyrapopemu tovij teve, kurupiray eu teve,
ae tovij k, paje te kurupiray, uve ijra,
ipojyte. Tayrow kurupiray... ipopu ijra ipi,
teimmteimm ei.

J- Uve p kupirayremwe.

J- Tem seguidores do kurupiray?

P- Uve! Uve... ae yvy, waturija, turiy, am

P- Tem! Tem... so yvy, waturija, turiy e


wyrann e waaviju, e yvyrau, e takamara, e
yvaro e tarayka e kurapaj... e warime, e
amuayva e murei...

wyrann am waaviju, amo yvyrau, am


takamara, am yvaro am tarayka am
kurapaj... am warime, am amuayva, am
murei...

E, com auxlio de sua esposa, continuou listando uma srie de nomes de rvores. Mais
adiante, quando mencionou o waa (tipo de abiu selvagem), voltaram a falar sobre rovij:
E- Waaremwe waai pijna, ivove ia ajawyi
waaremgwae... waaipijna... am... momae
sik...

E- Seguidores do waa: waaipijna, o fruto


dele igual, por isso, subordinado do waa...
Waaipijna... E mais... como que se diz...

P- Momae... Turijy!

P- Como ... Turijy!

E- Turijy! Turijy ivove, waaremgwae teve, ia


ve.

E- Turijy! Fruto do turijy igual, waa


seguidor tambm.

P Ajawyi awa s pirje... Aw teve yvyraee


waaremwe teve.

P- Por isso esses frutos todos... Tambm


yvyraee waa seguidor.

E- Ia ae teve aw k...

E Eles tambm tm fruto...

J- Jau me p

J- Se come?

E- ... Ikatuwa, jau.

E- Sim... bom, se come.

P- Nijaui reme ojimor, ajawyi jau pirje...

P- Quando no se come ele fica bravo, por


isso todos ns comemos...

J- Ava p ojimor.

J- Quem fica bravo?

E- Ijar ojimor t!

E- Dono dele vai ficar bravo!

P Ajawyi pepe jau...

P- Por isso a gente come um pouco...

J- Ekatu p

J- bom?

P- Ekatu... gatu jume... Yvyyratakuru


gatu jume ve ia...

P- bom... Doce mesmo... Fruto de


yvyratakuru doce tambm...
65

E- Tayrer ia, isoromomy gatu... Ae teve


waaremwe, jau ajawyi waaremwe...
Kumesi ae vove waaremwe teve, jau...

E- Pequenino seu fruto, escuro bonito...


Tambm waa seguidor, a gente come por
isso waa seguidor... Kumesi tambm waa
seguidor... come-se.

P- Piruj remgwae...

P- Todos so seguidores...

J- Ia reme?

J- Se d fruto?

P- Ia rme, aw ame peyryry nijaui ia

P- D fruto, mas angelim a gente no come o


fruto

E- Ia kurjote nijaui jawyi remwe row!


Tapereva k jau aw waaremgwae.

E- Fruto dele s a gente no come... por isso


no seguidor! Os taperebs esses so waa
seguidores.

J- Aenu kyy!

J- Eu entendi mesmo!

E- Nenu kyy Kajaype waaremgwae, jau


Katua

E- Voc entendeu mesmo... Caj redondo


waa seguidor, se come... bom...

J- Am pekia?

J- E pequi?

E- Waaremwe teve! Jau... Wasei


waaremwe...

E- waa-seguidor tambm! Ns comemos...


Aa waa seguidor...

P- Piruj... Pino waaremgwae, kypyai, kupy...


Aw aw k kurijte...

P- Todos... Bacaba waa seguidor, cupuau


selvagem, cupuau... Apenas esses...

E- Aw k kurijte jau yvyraa.

E- Apenas esses frutos de rvores ns


comemos.

Essa pequena e complexa fala conjunta de Pajari e sua esposa tambm aponta para a
existncia de uma relao de chefia entre categorias (grupos) de seres, nesse caso,
estabelecida pela relao de comestibilidade compartilhada entre diferentes categorias de
rvores que tm no waa o chefe do grupo.
Allen Jensen (1988), em seu estudo sobre classificao de aves entre os Wajpi, traz dados
semelhantes quanto ao uso do termo rovij. De acordo com Jensen todas as categorias
que ele denomina de etnofamlia, seguindo o modelo de anlise de Berlin et. al. (1973 e
1974), possuem uma espcie chefe do grupo, funcionando como um prottipo da categoria.
Alguns dos exemplos apontados por ele so:
a) Wyrau (Harpia harpyja), Gavio real. o chefe das aves rapineiras, no s pelo
seu tamanho, mas tambm porque ele mais oportunista do que outros gavies de
grande porte. B)Tuknee
Tuknee (Ramphastos tucanus), Tucano-de-bico-vermelho. o chefe
entre os tucanos provavelmente porque a espcie dominante na explorao de
frutas de aa (Euterpe oleracea). Existe um alto grau de competio entre os tucanos
e os Wayampi. (Jansen, 1988: 22).

Em outro caso, no grupo avcola dos karammpewar, ele diz que a ave Karamam
Karamam,
Karamam
Jacamerops aurea, chefe da etnofamlia e mostra o padro de cores que os Wayampi
consideram tpico da famlia [...] (op. cit.: 36). Os exemplos de chefia entre pssaros so
muitos, um para cada uma das trinta etnofamlias por ele descritas.
Segundo Jensen, a razo por trs da escolha de um membro como chefe de um grupo
residiria no fato de ser este o melhor exemplo, o mais tpico, prottipo das espcies que
compe a etnofamlia. Mas essa uma explicao que tem a teoria de pertencimento
gradativo de Hunn (op. cit.) subjacente. Cabe notar que o autor recorre ao modelo de
diagrama de Hunn para representar todos os grupos descritos em uma escala de
66

pertencimento, onde o chefe o epicentro de cada categoria. Porm, a meu ver, o


problema que Jensen no aponta nenhuma explicao do ponto de vista da lgica Wajpi
para a escolha deste ou daquele membro como chefe do grupo. Como os melhores
exemplos so estabelecidos?
Talvez possamos sim dizer que o angelim (peyryry) um chefe generalizado (tovij k) das
rvores por funcionar como um prottipo cognitivo da categoria yvyra (rvore), assim
como o waa seria um prottipo da categoria de rvores frutferas comestveis (momaeyva
jau me), tal como a fala de Pajari e sua esposa d a entender. Mas como essas escolhas
so feitas? Arrisco o palpite de que a dimenso sensvel algo determinante nesse
processo. As rvores ou pssaros chefes so escolhidos por se destacarem dos demais por
algumas dimenses sensveis extremas, tais como: o enorme tamanho do angelim, do
patau e do gavio real; o sabor exageradamente doce, muito apreciado pelos Wajpi, do
waa; as cores extremamente vibrantes da combinao de laranja e verde do karamm; etc.
Se ampliarmos agora para a concepo de chefia wajpi talvez possamos adensar a
concepo de rovij (tovij) nesses outros contextos, e vice-versa.
Segundo Tinoco (2000), o chefe wajpi (-rovij) possui alguns traos clssicos da chefia
amerndia tal como descrita por Pierre Clastres ([1974] 1982): no exerce coero; o
fundador da aldeia; atrai e agrega em torno de si uma parentela extensa; mantm os genros
junto a si; promotor do entendimento e cooperao entre indivduos e grupos locais
(Tinoco, 2000: 54); provedor; tem domnio da oratria e uma retrica persuasiva.
Uma das qualidades muito ressaltadas nas falas apresentadas por Tinoco a idade
avanada do chefe, qualidade diretamente relacionada experincia de vida e que o torna
um grande conhecedor, sobretudo, um grande narrador: Jovij uma pessoa mais velha,
que tem mais experincia, no tem vergonha de falar [...] (: 62), explica-lhe um jovem
wajpi.
Adentrando o campo de estudos de chefia amerndia, interessante retomar alguns
argumentos de Sztutman (2005), que toma de Anne-Cristine Taylor (2004 apud. Sztutman)
a ideia de processo de magnitude para definir o chefe amerndio como a encarnao no
mais alto grau do prottipo do sujeito masculino (: 60). O processo de magnificao que
configura um chefe amerndio, de que Sztutman e Taylor falam, refere-se essencialmente
ao acmulo de relaes sociais, diretamente ligado s conexes estabelecidas com
alteridades por meio da guerra e do xamanismo e que confere prestgio a um sujeito, logo,
o poder de chefiar. Alm disso, como aponta a bibliografia sobre o tema, bem como o
prprio Sztutman, o chefe deve ter o dom da oratria, deve ser um grande guerreio,
caador e agricultor, sendo um grande homem ou um sujeito magnificado (Sztutman,
2005:152).
Voltando ao campo wajpi tais reflexes so pertinentes. O chefe ao contrapor-se queles
que falam alto, so bravos, intempestivos, briguentos e sovinas, caractersticas mal vistas
pelos Wajpi, rene e condensa todas as qualidades amplamente valorizadas, podendo ser
pensado como um prottipo da pessoa wajpi; tal como o angelim pode ser compreendido
como um prottipo das rvores, mas, nesse caso, por suas caractersticas sensveis
extremas ou magnificadas.
Outro aspecto interessante apontado por Sztutman a ideia de que na chefia amerndia h
uma nfase em pessoas singulares (2005 :153), assim como parece haver uma nfase em
espcimes singulares que se destacam por sua grandeza, ou seja, uma dada sumama

67

beira do rio Yvyrareta, determinado p de pequi nas redondezas da aldeia Jakareyty, certo
guariba caado em um fim de tarde...
Outro trao comum parece ser a temporalidade acumulada ao longo dos anos de vida. O
enorme tamanho de alguns espcimes, que pode caracteriz-los como chefes, est
diretamente relacionado ao seu tempo de vida, sua maturao. Assim como o chefe wajpi
uma pessoa mais velha, que tem mais experincia (op. cit.), uma grande rvore uma
rvore velha.
Em outro contexto, durante uma ida roa, Waivs disse que a planta makwari, um
tubrculo comestvel plantado nas roas, temi rovij [chefe da plantao de
mandioca], e explicou-me:
W Manio net ipyri ame ory temi ajawyi.

W Porque voc planta mandioca junto dele


e ento a plantao de mandioca vai ficar
alegre.

Matapi recorreu a ideia semelhante ao falar sobre os chefes de rvores:


M Am jj, amovyvy terenu: peyryry tovij,
peyryry kapit k...

M Ento, irm, eu vou contar mais para voc


ouvir: angelim chefe, angelim capito
geral...

J Mnyvo irovij k.

J Por que ele chefe?

M Aw rete je ikatu, aw rete ory. Jowyri


jajay am wrare, jatai pororo, kurpj,
kurpj siri, avyu, waturija...

M Porque ele deixa os outros bem, ele deixa


os outros alegres. Junto em baixo dele tem

wrare, jatai pororo, kurpj, kurpj siri,


avyu, waturija...

J Uve p yvyraremgwae.

J Tem seguidores dele?

M Uve kwasgy, mgy, tawari...

M Tem kwasgy, mgy, tawari...

J Mnyvo iremgwae

J Por que eles so seguidores?

M Aw rete ikasi, naikoi tovij nikasi.

M Porque eles esto fortes, se no tem


chefe eles no ficam fortes.

O chefe de algumas plantas, assim como o chefe da aldeia ou do grupo local, responsvel
por manter o bem estar daqueles que esto junto de si, seus seguidores.
Outro trao interessante que aparece nessa fala de Matapi, bem como na fala de Pajari e
sua esposa, o fato do angelim ser chefe por ter outras rvores junto dele, assim como um
chefe wajpi deve ter a capacidade agregar a parentela em torno de si.
Assim, classificar uma rvore como rovij qualific-la segundo diversos traos, traos
esses que so compartilhados com todos os demais seres que so tidos como rovij,
inclusive com os wajpi, no sendo, portanto, um classificador exclusivo para plantas,
animais ou homens. Todos os agrupamentos de seres so passveis de ter chefes, os quais
possuem, de certo modo, os mesmos traos.

Yvyrapaje, rvores
rvores que tm Paj
Muitas das espcies que chamam a ateno por sua magnitude tm, tambm, paj. Esse o
caso de peyryry (angelim), kumaka (sumama), yvyrapopemu, yvyrapir, japukuriwa,
yvyrapaje e jpir. Todas se destacam por seu tamanho e algumas por suas imponentes
razes tabulares. Mas, como explicaram Wei, chefe da aldeia Jakareyty, e o velho Kuruwari,
68

so os donos (-jar) dessas rvores que tm paj46. Se no caso da qualificao de uma


espcie como rovij se marca uma propriedade intrnseca ao corpo que se apresenta, ou
seja, a uma rvore propriamente, a qualidade de paj atribuda ao dono, que tem a rvore
como um suporte, uma casa (tet).
A existncia e aparncia dos jar s podem ser apreendidas em outro plano, acessado
apenas por aqueles que tambm possuem as substncias (opiwar) que fazem de algum
paj, tal como se pode ler na seguinte passagem, escrita pelos professores wajpi:
Dono da rvore mora dentro da rvore, mas apenas paj pode, de fato, v-lo.
Outras pessoas no o vem. O dono da rvore visto como gente pelo paj.
(professores wajpi, 2007: 36, traduo minha).

Em sua existncia, tal como enxergada pelos que tm paj, os donos so humanos e vivem
uma bela vida social, alguns semelhana dos Wajpi outros, como moju (dono da gua),
ao modo dos brancos (com roupas e tecnologia em abundncia).
As rvores que tm paj so coletivamente categorizadas como yvyrapaje, rtulo que
tambm pode se referir determinada espcie. Trata-se, pois, de um termo que possui uma
dupla circunscrio: uma categoria mais abrangente, que inclui um conjunto de rvores
caracterizadas por possurem paj, e um epteto menos inclusivo, que recorta uma nica
espcie, a qual tambm compartilha o potencial xamnico. Como todos os seres que tm
paj, tais espcies so perigosas, no devendo ser derrubadas em momentos liminares,
sobretudo quando se tem filho recm-nascido, pois o dono, tomado pela ira, mataria a
criana ou causaria doena aos pais.
Assim como tm potencial agressivo, as espcies inclusas em yvyrapaje tambm so
capazes de curar doenas. Certa ocasio, Jamy contava um episdio em que adoecera na
distante aldeia Kamuta. Seu pai fizera um remdio com a casca de yvyrapir para aplacar
sua febre e, como de praxe, enquanto banhava o corpo quente, pronunciava a seguinte
fala: Tomosara katu ipo nekaray / Ekasi / Nekaray mosara ne [Para sarar bem sua febre /
Fique forte / Sua febre ser sarada]. Nesse procedimento temos dois elementos
importantes para garantir a eficcia: a fala (tema que ser tratado na terceira parte da tese)
e o uso de um banho feito a partir da casca de yvyrapir. O efeito curativo da rvore est
alicerado justamente no fato dela ter paj, tal como explicaram Jamy e seu marido.
As relaes entre pajs, marcadas tanto por cura e ensinamento, quanto por agresso,
envolvem uma ampla rede de entes que possuem tais substncias: desde pajs wajpi,
wayana e aparai, at pajs de rvores e animais. Nesse contexto, os wajpi que tm paj
podem receber as substncias enpajezantes (opiwr) de algumas rvores, assim como
podem ser atacados por esses poderosos jar, da mesma maneira que so agredidos por
pajs aparai e wayana. A conversa que travei com o velho Seremete, reproduzida a seguir,
contempla muito desses aspectos:

46

Como explica Gallois (1996), o xamanismo wajpi est ligado s substncias que se carrega no corpo, por isso,
trata-se de ter e no de ser paj.

69

J Uve yyvyra paje p.

J H rvores paj?

S Uve. Japukuriwa eu. Ipaje. Jane vo te. Ijar


ipaje. Ike ijar (indicando a baixa estatura com
a mo), tayry... Ae vove jane k, jane juru ae
vove. Uve iaknetar. Jane te. Paje k
omee.

S Tem. Japukuriwa ns a chamamos. Ela tem


paj. como ns. Seu dono tem paj. Assim
seu dono (indicando a baixa estatura com a
mo): pequeno... [Sua cabea] como a
nossa cabea, [sua boca] igual a nossa boca.
Tem coroa de penas. como ns. Os pajs
que viram.

J Ene, nemee p.

J E voc, viu?

S Amee jypy rem, agee okwapa. Ojisyryi


pa.

S Eu vi tempos atrz, atualmente passou.


[As substncias] afastaram-se.

J Ikatu p.

J bonito?

S Ikatuwa! Nikyai. Isuky.

S bonito! No sujo. branco-limpo.

J Uve p uruku.

J Ele tem urucum?

S Ani, nuvei, nopotari uruku. Am peyryry


ipaje teve. Jane vo teve. Ae vove karai k
jkr.

S No, no tem, ele no gosta de urucum. E


mais, angelim tambm tem paj. parecido
com filho de branco.

J Oporgeta p.

J Ele fala?

S Oporgeta, jane vo oporgeta. Epary,


jane mgeta, ei. Am uve ve ipaje kumaka.
Jane vo teve. Ojapisi kumaka am k reve,
ojapisi.

S Ele fala, sua fala como a nossa. Meu


neto, como na nossa lngua, ele diz.
Sumama tem paj tambm. Tambm como
ns. Sumama briga com os outros, ela briga.

J Peyryry ojapisi teve?

J E angelim, tambm briga?

S Ojapisi.

S Ele briga.

J Mnyvo ojapisi.

J Por que eles brigam?

S Onik, napotari erena pe rejo, ei. Ajawyi


oet oity imono...

S Ele fica bravo: no gosto que venham na


minha casa, ele diz. Por isso, se cortam e
derrubam sua casa...

J Ipojyte jaity rem?

J perigoso derrubar?

S Jaysakyry rem nijaityi. Naikoi


janekrsakyry rem jaity, nimynyvoi.
Nojimori.

S Quando se tem beb no se derruba. Mas


se no tem filho recm-nascido ns
derrubamos, no tem problema. [Dono] no
fica bravo.

J Mnyvo ojimor jaity isaky rem.

J Por que ele fica bravo se derrubamos


quando tem beb?

S Jayry ojao ove ijar jayry pe.

S Criana chora, a dono vai chegar junto


dele.

J Momae p rupi ijar okuwa.

J Como que dono sabe [que tem filho


recm-nascido]?

70

S Uve jayryga jane pirer, jayryga jane


rupi. Jaity japukuriwa rem, omee: Haa
nememyry isakyga. Ajuka t ne memyry ei.
Many p et nereity t, ei. Ojimr. Ajawyi
jakrsaky rem noposikoi.

S Tem princpio vital da criana no nosso


copo, princpio vital da criana vai com a
gente. Se ns derrubamos japukuriwa, ele vai
ver: Haa seu filho bebezinho. Eu vou matar
seu filho ele diz. Porque voc vai derrubar
minha casa, ele fala. Ele fica bravo. Por isso
quando se tem filho recm-nascido no se
trabalha [derrubando roa].

J Ijar ojimoena yvyra pupe p.

J Dono mora dentro da rvore?

S , ojimoena.

S Sim, mora.

J Uve p ijkrgwer.

J Tem filhos?

S Uve ijkrgwer, pirje uve. Ae ome


jane upe, omemyry. Ome jane upe, kwaimae
ome, waiv ome, ae janererekwar rom.
Ae ajire simomemy, ojikwa ike rupi piruj, ike
rupi(com as mos deferindo pequenos
crculos no ar ele indica como esses filhos
ficam presos aos braos, ao tronco...), jane po
rupi jane memyry k Nojikuwai, nomei
nipajei mae. Ajaire imemy, itekor mae
sipeju, ajaire sime imemyry ijupe. Isakyrg
jame ijupe. Ajaire aw nivoi jaiko rem opoi
janerekoty, ove jane. Ajawyi noui wemi
tetete itekor mae ajaire jamokatu rem.
Noui, meju kga ae kurjo ou. Ame te paje t.
Mijar noui, pirasisi kurjo ou. Nooi ike wyme
te tui, nooi am k ipyri. Imemyry nooi esa,
oo esa rem ijy pa paje kyty oo, jane koty ojivy
teve...

S Tm filhos, todos tm. isso que eles do


para ns, os filhos deles. Eles do para ns,
do homem, do mulher, essa se transforma
em nossa esposa. Depois se fica grvida, ai se
amarra por aqui, por aqui (com as mos
desenhando pequenos crculos no ar ele
mostra como esses filhos ficam presos aos
seus braos, ao tronco...), pela nossa mo,
nossos filhos [ficam]... Quem no tem paj
no v, no sabe. Depois que tem filho, se
algum fica doente e ns sopramos/curamos,
ns [pajs] damos filho para ele. Bebezinho
ns damos para ele. Depois se ele [quem foi
soprado/curado] no se comporta direito esse
nosso filho se separa dele e volta para ns.
Por isso no se deve comer qualquer comida
depois que ns sopramos/curamos uma
doena. No come, s pedacinho de beiju ele
deve comer. Ento ter paj. Caa no pode
comer, s peixe pequeno ele deve comer.
No vm at aqui, no vai ficar junto de
outras pessoas. No vai ver beb dele, se vai
ver a me, ai vo embora tambm [as
substncias, crianas filhas, do paj e do
dono]...

J Uve p am yvyra paje.

J H mais rvores paj?

S Uve yvyrapir. Uve yvyrapopemu... Ae


kurjote... Mae vo uve, am japukuriwa
yvyreve, nivatei.

S Tem yvyrapir. Tem raiz yvyrapopemu... S


essas... Tem mais, japukuriwa baixo, no
alto.

J Japukuriwa yvyreve? Nojimoviai?

J Japukuriwa baixo? Que no cresce?

S Uve! Am rupi te, awyjepa nojimovijai, yvy


rupi. gyvo (indica tamanho com a mo). Uve
Pypyiny rupi, naikoi kaa ro iwyry rupi, ijar
otyvei. Otyvei katu iwyry kyty. Jane vo teve
ijar. Am pinojar uve teve, ipaje teve. Ijar
uve ajame ipaje, ajawyi isaky rem ia rem
nojupi ipapa.

S Tem! outro tipo, parou de crescer, perto


do cho. Assim (indica tamanho com a mo).
Tem l pelo Pypyiny, no tem folha embaixo
dele, seu dono varre. O dono varre bem em
baixo dele. Seu dono como ns tambm. E
mais, tem dono da bacaba tambm, paj
tambm. Tem dono e paj, por isso quando
d frutos e se tem filho pequeno o pai no
pode subir, porque ele [dono] fica bravo.

71

Ojupi rem ojao, jayry ojao. Ojimovia pa


rem nimynyvoi, nokuwapai pinojar ojimovia
pa, ajawyi nonikoi. Nipijei jayry. Jaysakyrer
ipije ae rupi okuwa. Janepije teve jane
memyry uve rem. Jane oet, uve
nememyry ei, ame oniko jane re.

Se ele sobe filho chora, criana chora. Quando


terminou de crescer no tem problema, dono
da bacaba no vai saber se filho j cresceu,
por isso ele no fica bravo. No tem cheiro de
criana. Criana recm-nascida tem cheiro,
assim que ele sabe. A gente tambm fica com
cheiro se tem filho pequeno. Ele nos cheira,
tem filho pequeno ele diz, ento vai ficar
bravo com a gente.

J Ame jasimgy sipy?

J E se ns nos pintamos com breu-branco?

S Nokuwai, okyje iwyi jasimgy rem. Am


kunnjar uve, noniki ame, ipaje row
ajame ijar te uve. Murumuru ivote ve, jane
ret sipoo kaaro rem onik
janekarsakyry rem. Wrre nipajei, uve ijar
kurjo. Am mae mururey nipajei, nipajei miti,
nuvei jar. Wakapuriy naikoi ijar, nijai. Am
kwary nijai, ajawyi ae kurjo jakrsaky rem
jaity koo pupe, nimynyvoi. Am uve ve
turiwororo, nipajei, nijai. Am takweni eu,
agee ia. Uve ae ipaje. Itekr mae japeju
ajaire opoera, ajaire oo ojipejukwer oo
takwenirapo ota, kui ipyau ae pupe tykwera
omosuru, ae ou ame apyawer am ipaje.
Ajaire paje opeju mij. Epaje et ei ijupe.
Uve ike takwenijar, ike ome, janerova pe
ome warua raga ome, jane paje kyy.
Pekia nijai, takweni kurjte uve ijar paje.

S No vai saber, ele teme se ns nos


untamos. E mais, tem dono do kunn, mas
ele no fica bravo, no tem paj, mas tem
dono. Murumuru mesma coisa, se ns
colhemos folha para nossas casas, ele fica
bravo se temos criana recm-nascida.
Wrre no tem paj, s tem dono. E
mururey no tem paj, no tem nada de paj,
no tem dono. Wakapuriy no tem dono,
sem dono. E kwary sem dono, por isso s essa
a gente pode derrubar na roa quando tem
filho recm-nascido, no tem problema. E tem
turiwororo, no tem paj, sem dono. E
takweni ns chamamos, agora tem fruta. Essa
tem paj. Ns sopramos/curamos doena e
sara, depois pega o que sopramos vai e corta
raiz de takweni, com cuia nova colhemos seu
sumo que pinga, depois rapaz bebe e tem
paj. Depois paj sopra/cura de novo. Meu
paj cortou ele diz para ele. Tem dono de
takweni aqui, aqui ele me deu, em nosso rosto
ele coloca um tipo de espelho, ento ns
temos paj. Pequi sem dono, s takweni
que tem dono paj. Maruka sem dono.

Ao listar rvores que tm paj, bem como as que no possuem, aquelas que por vezes tm
dono, e outras, nijai (so sem dono), Seremete indica que h uma relao direta entre o
grau de periculosidade e a presena de um dono e, sobretudo, de um dono paj. Isso
conduz a uma srie de cuidados na lida com as plantas inclusas em yvyrapaje, pois, como se
pode notar, os jar zelam por seus suportes (as rvores) e aqueles que possuem paj tm
um potencial muito mais agressivo. As espcies sem dono no oferecem risco algum: se no
h quem delas cuide, no h quem se vingue por elas. Assim, no por acaso que a
categoria yvyrapaje adquire proeminncia nesse contexto, ela organiza e regula uma
adequao das prticas ordinrias, tais como derrubada de roa, coleta de frutos e palha.
Nessa inter-relao entre donos de rvore e os wajpi, que dela se valem para a construo
da vida, o sensvel o principal operacionalizador: por meio do cheiro de sangue e de
outros fluidos corporais do parto, impregnado no recm-nascido, que o dono sente e
reconhece a proximidade de um homem, o que lhe enche de ira, pois, trata-se de uma

72

relao eminentemente predatria47: derruba-se sua morada, arrancam-se seus frutos, suas
folhas e, para tanto, muitas vezes matam o p48. Mas se os cheiros dos fluidos corporais
despertam a ira dos jar, os aromas perfumados do urucum e do breu-branco dissimulam e
protegem tema que ser desenvolvido na segunda parte da tese.
Outro ponto importante a frisar o j mencionado fato da capacidade xamanstica ser
referente ao dono de uma espcie, que possui uma aparncia humana vista e mediada
apenas por outros indivduos que possuem um corpo semelhante e, portanto, apto a
transitar por outras perspectivas. Vale observar que a relao entre o dono-paj e uma
rvore anloga ao de um paj wajpi e seu corpo: as rvores so suporte de donos-paj,
assim como o corpo de um homem torna-se suporte dos opiwar, as pequenas crianas
doadas pelos jar a que Seremete menciona.
A relao entre as rvores e os Wajpi passa tambm por uma troca de substncias que,
transitando de um suporte a outro, fundamental para a constituio de pajs. O
enpajezamento ocorre no s por meio da relao travada entre um homem e um dono
nessa dimenso em que a comunicao e a condio humana so compartilhadas, mas
tambm por meio do contato/contgio com os fludos de rvores, como se pode notar na
parte final da fala de Seremete, em que a potencialidade xamanstica transmitida no s
pelo intrincado processo de sopro/cura49, mas tambm pela ingesto da seiva da rvore
takweni, havendo uma transmisso literal de substncia.
Nesse ponto, a etnografia wajpi apresenta algumas nuances acerca da importante
temtica da maestria50. A relao entre jar e animais especficos que ocupam a posio
de xerimbabo (-reima), descrita por Gallois (1988), parece ser o par mais evidente em
diversos contextos etnogrficos, contudo ao passarmos para o recorte das plantas,
encontramos outros dois pares de termos para caracterizar essa relao: 1) jar e remit,
que se refere a um dono e seus cultivos, o que se aplica tanto a uma mulher (que ocupa a
posio de jar) em relao aos seus cultivares (-remit), como as plantaes dos demais
seres que habitam o cosmos; e 2) jar
jar e ret, referente relao que os donos das
rvores possuem com esses vegetais a de suporte, morada. Nesse ltimo caso, cada dono
tem como suporte sua respectiva espcie e congrega, ao seu redor, uma srie de outros
entes, desde plantas epfitas, a determinadas aves e animais. O dono do angelim
(peyryryjar), juntamente com o povo-angelim, tem como morada a rvore, as araras que
nela habitam so seus xerimbabos, assim como as bromlias que vivem sobre seus galhos
so seus cultivares. Assim, a vida dos donos das rvores se agrega em torno de seu suporte,
compondo uma intrincada rede de sociabilidade.

47

Ainda que na etnografia das terras baixas a caa e a guerra tenham tomado proeminncia, fundamentando a
ideia de predao em Viveiros de Castro (2002), as relaes com espcies vegetais tambm so marcadas por
hostilidade, agresso e vingana.
48
Se na relao com as plantas da roa h um cuidado em no matar os ps, tal como as manivas que so
enterradas novamente a ps a colheita do tubrculo, as rvores frutferas da floresta muitas vezes so
derrubadas para se colher todos os seus frutos, assim como na coleta de palha se derruba os ps de warakuri
(palha preta) e aa.
49
O verbo usado para se referir cura xamanstica em lngua wajpi peju, literalmente, soprar, que a ao
feita pelo paj sobre o doente, difere da cura por meio de remdios ou fitoterpicos, referidas em lngua wajpi
como poan. Dada essa diferenciao, opto por traduzir o termo peju por sopro/cura.
50
Fausto (2008) faz uma sntese acerca da presente figura dos donos/mestres nas terras baixas, demonstrando
que se trata de tema presente em muitos contextos etnogrficos.

73

Tal relao pode ser melhor conceitualizada se recorremos a uma figura que parece se
apresentar como uma anttese das yvyrapaje51, o temido aymo veneno que dizem ter
dizimado centenas de wajpi tempos atrs. Aymo52 me foi descrito como morfologicamente
semelhante aos remdios de caa, especificamente queles que so da famlia das Araceae.
Apenas grupos inimigos conheciam-no, ele era plantado por seu dono no meio da mata, ao
redor dele nada sobrevivia, uma clareira espontnea se formava; os animais e pessoas que
dele se aproximavam morriam, apenas seu dono podia chegar para dele valer-se nas
guerras. Se as rvores agregam e atraem em torno de si uma vida diversificada, o aymo
extirpa tudo, devastao, da sua potncia belicosa. Nesse sentido, seriam figuras
opostas: de um lado, as grandes rvores, cones da bela e plena vida social, de outro a
devastao e a guerra a penria.
Por fim, note-se que, ao tratar da categoria yvyrapaje, fomos catapultados a outros nichos
do pensamento e da vida wajpi: a constituio de pajs; os processos de sopro/cura; as
relaes de predao; a composio da pessoa, que passa por uma teoria de concepo em
que o princpio vital (-) da criana adere por algum tempo, ao corpo dos pais; etc.53 Apesar
de no enveredar, por hora, em tais caminhos, importante chamar a ateno para a
transversalidade das categorias classificatrias.
As folk taxonomies foram tratadas pela teoria que delas se ocupou como um mbito
exclusivo da cognio para decodificar o meio natural. No entanto, se reinserimos as
classificaes em seus contextos de uso e enunciao, bem com no mbito de uma
cosmologia, teremos de volta a complexidade e a operacionalizao das categorias que
foram extirpadas pelas anlises estritamente cognitivistas. Eis que as categorias deixam de
flutuar em uma mente apartada do mundo e se fazem atuantes em uma prtica cotidiana
que conecta diversas dimenses da vida dessa gente.

Quem come o que


Outra categoria de proeminncia aquele referente s plantas que tm frutos comestveis
para algum, denominadas coletivamente de momae yva, tambm podem ser
reagrupadas de acordo com alimentao de cada animal.
O tema das relaes alimentares de grande interesse para os homens, que,
frequentemente, falam dos frutos comidos por cada espcie; alis, esse foi um
conhecimento recorrente nas listagens de nomes. Para dar um exemplo, recupero um
pequeno trecho da fala de Emyra sobre as rvores que havia na regio de sua aldeia:

51
Gallois em comunicao pessoal sugeriu que o aymo, temida planta que povoa algumas histrias dos wajpi,
pudesse ser compreendido como uma oposio em relao s rvores pajs, tal como as descrevi.
52
Aymo, em seu sentido amplo (ay = dor; -mo = causativo; aquilo que causa dor), pode ser um termo usado para
qualificar outros elementos (tipos diversos de venenos e doenas), todavia, assume em determinados
contextos, uma existncia personificada, que o caso aqui descrito.
53
Xamanismo, cura e etiologia de doenas, bem como a teoria da pessoa wajpi, foram temas amplamente
abordados por Gallois (1988 e 1996). Os aspectos no elucidados do dilogo com Seremete podem, assim, ser
perfeitamente compreendidos a partir dos trabalhos dessa autora.

74

E Atakamara, kwata, taitetu ou, jau teve...;


Waturija kwata ou, piruj yvywyry rupi, myt,
jakam ou; gau nti, kurikuri remiy,
remiy arara
ou...; Jajay jau ve ia, jvi ou, gatu; Japea
pirekuru ou jakam, jirusi, namu, sumi, akusi,
myt, ikatuwa japea rom, nijaui me; Naja
kamuta kurjo uve, kai ou, noui kwata,
gatu jau; Mururey myt remiy,
remiy soo ou,
nijaui me...

E Atakamara macaco-aranha-preto e caititu


comem, ns comemos tambm...; Waturija
macaco-aranha-preto come, todos aqueles
que andam sob o cho, mutum, jacamim
comem; gau no duro, p de alimento de
periquito,
periquito arara come...; Jajay ns comemos
tambm seu fruto, jaboti come, bem doce;
Japeapirekuru jacamim, pomba jirusi, nambu,
codorna, cutia e mutum comem, bom para
lenha, no comestvel para ns; Naja s tem
na regio do Kamuta, mico come, macacoaranha-preto no come, bem doce, ns
comemos; Mururey p de alimento de
mutum,
mutum veado come, no comestvel para
ns...

O conhecimento sobre hbitos alimentares dos animais, que traa conexes estreitas entre
fauna e flora, muito valorizado, pois faz parte dos saberes necessrios a um bom caador,
mas no s, eles podem, ainda, revelar muito sobre determinado nicho do territrio e sobre
as pocas do ano quando florescem e frutificam cada uma dessas plantas atraindo os
animais que delas se nutrem.
a partir de tais relaes que se estabelecem categorias que agrupam as plantas de acordo
com um animal e sua alimentao, denominadas da seguinte maneira: nome de um animal +
remi [comida vegetal] + y [p de..., algo equivalente nossa terminao eira em
amoreira, goiabeira etc.].
importante notar que o remi [ -r- = infixo de posse + -emi- = um infixo que transforma
verbos em substantivos + = comer], literalmente, o que comida de algum,
utilizado exclusivamente para comida vegetal. Remi , alis, o termo usado
especialmente para designar plantao de mandioca. Em minhas idas s roas, ouvi
muitas vezes as mulheres se referirem as suas manivas como eremi [e- = pronome
possessivo de primeira pessoa + -remi = comida de algum]. Tambm escutei nas aldeias
centrais, que sofrem com o esgotamento de recursos, observaes como: Nuvei temi ike
rupi [No tem comida por aqui], referindo-se exclusivamente falta de beiju, farinha e
caxiri, todos produtos confeccionados a partir da mandioca.
Assim, a categoria tapiiraremiy [p de comida de anta] inclui todos os vegetais que so
alimentos da anta. O mesmo ocorre com as categorias jviremiy [p de comida de
jabuti], sooremiy [p de comida de veado], akykyremiy [p de comida de guariba],
pakuremiy [p de comida de pacu], etc.
Essas categorias podem ser usadas para qualificar algumas plantas, tal como na fala acima
transcrita, ressaltada em negrito, onde Emyra diz que ngau (ing de vagem grande)
kurikuriremiy [p de comida de periquito] e que os frutos da rvore mururey so
mytremiy [p de comida de mutum].
, tambm, perfeitamente possvel estruturar uma pergunta como Momae p
sooremiy [Quais so os ps de comida de veado?], o que leva a enunciao de uma
lista de plantas nela inclusa. Isso permitiu que eu pudesse construir tabelas dos membros
pertencentes a algumas dessas categorias mais abrangentes, tal como fiz a partir de uma
conversa com Wei, que apresento apenas um trecho a seguir:

75

tapiiraremiy

jviremiy

sooremiy

akykyremiy
akykyremi
y

(p de comida de anta)

(p de comida de
jabuti)
Tapereva
(Spondias mombin)

(p de comida de
veado)
Kwapoy

(p de comida de
guariba)
Waturija

(Ficus nymphaeifolia)

(Micropholis
guianensis e M.
Obscura)

Turiwororo

Yvyraee

Pajawaruy
(Guarea sp.)
Kaaro
(Folha herbcea)
Pino
(Bacaba)
Maniy
(Manihot sculenta)

Yvyrann

Tarayka

Tapereva
(Spondias mombin)
Kaaro
(Folha herbcea)
Jajay
(Tetragastris altssima)
Krr
Waturija

(Micropholis guianensis
e M. Obscura)

Janypa
(Spondias mombin)
Tarayka
Turijy
Suruvirayry
Pino
(Oenocarpus bacaba)

Pino
(Bacaba)
Waa
Wasei
(Aa)

Tambm observei o uso dessa categoria ao subir o rio Oiapoque. Ao perguntar o nome de
uma rvore que se espalhava ao longo das margens e chamava ateno por suas grandes
vagens alaranjadas, o jovem ao meu lado, no sabendo ao certo de que espcie se tratava,
respondeu: pakuremiy [p de comida de pacu]. Mais adiante, soube de um velho
que era a rvore tapaka, muito comum na TIW. Nesse contexto, o uso da categoria
pakuremiy foi, claramente, um recurso para nomear de modo genrico uma planta cujo
epteto o interlocutor ignorava. Tal recurso mais um exemplo das aberturas existentes
nos modos de classificao.
Certa feita, em uma das minhas primeiras passagens pelo igarap Ona, perguntei a um
jovem o nome de uma planta aqutica que se agarrava as pedras de uma corredeira, mais
uma vez, a resposta foi pakuremiy. Em outras ocasies, solicitei que pessoas diferentes
identificassem o mesmo vegetal e recebi sempre a mesma resposta: pakuremiy. Nesse
caso, trata-se de uma espcie que no possui um epteto especfico e classificada em um
nvel mais abrangente.
Cabe lembrar tambm um exemplo cmico, que ilustra muito bem como as taxonomias
wajpi podem nomear e classificar tudo. Os Wajpi que frequentam a cidade e tm a
oportunidade de almoar com alguns so paulo wna k (como se referem aos
paulistanos), ao notarem nossos pratos repletos de salada, sempre riem e dizem que alface,
rcula, e as demais folhas que comemos so kaaro [kaa = plantas herbceas + -ro =
folha] e que, portanto, so jvi remiy [p de comida de jabuti]. No sendo comida de
gente, eles fazem comentrios jocosos e no se arriscam a prov-las.
Dentro dessa classificao em que se elaboram categorias de acordo com o conjunto de
plantas que servem de alimento para cada animal, os vegetais que so comestveis para os
homens formam uma categoria de grande importncia. Para ser mais precisa, tratam-se
apenas de frutos selvagens, j que essas so as nicas partes coletadas pelos Wajpi.
A categoria que rotula e rene o conjunto dos frutos comestveis momaeyva. De um
modo geral, esse termo se refere aos carpos comestveis independente de quem os comam
(homem ou animal), no sendo, portanto, uma categoria antropocentrada. Por isso ela
costuma vir acompanhada dos seguintes qualificadores: momaeyva jau me [frutos que
ns comemos] e momaeyva nijaui me [frutos que ns no comemos].

76

Os Wajpi so grandes apreciadores de frutas da floresta, o que fica evidente na cena de


abertura deste captulo: a avidez com que o pequeno garoto indaga sobre a
comestibilidade de um fruto desconhecido. Da, provavelmente, vem a relevncia que a
categoria momaeyva jau me assume nesse complexo. J a importncia da categoria que
rene os frutos que no so comestveis para os homens (momaeyva nijaui me) vem do
fato deles poderem ser comestveis para outrem, em especial para animais que so
caados.
Em seu uso mais antigo, tal como empregado pelos mais velhos, o termo momaeyva
refere-se exclusivamente aos frutos da floresta. Todavia, atualmente, essa categoria vem
assumindo um novo sentido ao englobar as frutas das roas e dos ptios. Arrisco dizer que
essa mudana semntica devida ao processo de traduo da nossa categoria rvore
frutfera ou fruta como momaeyva, e vice-versa. Esse espelhamento de palavras das
duas lnguas, que na verdade constituem recortes conceituais distintos, vem gradualmente
gerando uma equiparao dos conceitos, onde a transformao semntica ocorre no lado
wajpi54. Por isso, pode-se observar usos diferentes do termo momaeyva por velhos, que
mal conhecem e entendem os conceitos da lngua portuguesa, e por jovens que lidam com
tradues constantes.
Entretanto, os jovens, talvez por perceberem esse descompasso entre os conceitos, bem
como a brecha existente na comunicao entre geraes, comearam a fazer uma
qualificao desses termos, referindo-se a momaeyva koopor [frutos que vm da roa] e
momaeyva kaapor [frutos que vm da mata]55. Tal diferenciao restitui, assim, a diviso
fundamental marcada pela atividade agrcola, que estabelece a ciso entre roa e floresta, a
qual j estava dada nesse domnio pelo simples jogo do marcado (expresso
linguisticamente) e no marcado (no expresso), e que, agora, passa a ser marcado de
ambos os lados.

A Historicidade
Historicidade dos Nomes
As relaes alimentares no se restringem apenas aos laos ecolgicos entre fauna e flora,
mas trazem outros tipos de conexo que nos fazem enveredar por caminhos distintos, os
quais comearei a abordar pela constituio de nomes botnicos.
Uma das dinmicas de nomear plantas o que vou qualificar como relaes histricas. Esse
o caso do nome ay makure [ay = preguia; makure = tabaco: tabaco de preguia] dado a
uma rvore. Como relatou o jovem Kupena tal nome fora aprendido na seguinte
circunstncia:

54

Algo semelhante vem ocorrendo com a categoria mijar, que se refere apenas aos animais comestveis (caa),
mas que est sendo equiparada a nossa categoria de animal em muitas situaes, o que gera uma mudana
semntica da categoria wajpi.
55
Esse assunto foi mais bem descrito na pesquisa anterior (Oliveira 2006: 120).

77

K Karamoe rem sai j ei ay makure eu,

karamoe rem jane vo ay mij aw ajaire


emakure ei p ay, ajawyi ay makure eu aw.

K H muito nossa av chama de tabaco de


preguia, antigamente preguia era como ns
e disse: Esse meu tabaco, por isso a
chamamos tabaco de preguia.

O mesmo tipo de relao foi traado por Waiwai ao caminharmos pela trilha que conduzia
aldeia Yvytt. Passando ao largo de uma castanheira, ele falou:
W J ei akusi karamoe rem, oporgeta

rem. Wajpi kte, akusi j...

W J , disse a cutia antigamente, quando


ela falava. Wajpi diz kte, cutia diz j...

Um dos nomes da castanheira foi, assim, aprendido nas mesmas circunstncias, porm,
nesse caso, contada por outro animal, a cutia.
Em outro momento Waiwai contava sobre sua trajetria at chegar a ocupar as margens do
igarap mariry. Nessa conversa, mencionou algumas plantas conhecidas por serem marcas
de uma longa ocupao, espcies tpicas da sucesso secundria, entre elas, um arbusto
que lembra em sua morfologia o p de mandioca e que, por isso, chamado soo maniy
[soo = veado; maniy = maniva, maniva de veado]:
W Soo maniy... soo t karamoe rem.

Karamoe rem wajpi ei: Momae p? Ei


any, emaniyu ei, emaniyu ei! Ei soo. Ije
emaniyu wajpi ei ije am rupi te ei. Maevo
ajaire emona miti emaniyu ei soo. Any ei
nivoi ei wajpi, nivoi aw uve te nemaniyu
ene. ... nikatui emaniyu ei najuei katui aaa
nemaniyu ajuei katu ei soo. Ajawyi soo
maniyu ageerem o koo pupe, maniyu
vorgwe ajama mij, ajama apo am rupi te
aevove row wajpi maniyu rapo, am rupi te
wajpi manio ame [...] Ajawyi ae soo
maniyu. Mo uve teve, mo... Mo uve teve,
soo mo! Uve kaa rupi, ike rupi nuvei.

W- Maniva de veado... antigamente veado


plantava. Antigamente Wajpi disse: O que
isso ai?. No! Essa minha maniva, minha
maniva, disse o veado. Wajpi respondeu:
Eu, a minha maniva de outro jeito!.
Talvez depois, eu v roubar um pouco da sua
maniva, disse o veado. No!, disse Wajpi.
No est certo! No est certo... para l voc
tem a sua mandioca!, disse Wajpi. ...,
disse o veado, a minha maniva no presta, eu
no gosto muito... ... a sua maniva eu
gosto muito!. Por isso, hoje a maniva de
veado cresce na roa, como maniva, mas a
raiz de outro jeito no como a raiz de
maniva wajpi. Assim de outro jeito a
mandioca wajpi. Por isso, diz-se mandioca de
veado. Mamo tambm tem. Mamo...
Mamo tambm tem: mamo de veado! Tem
pela floresta, por aqui no tem...

J Ame Karavv pe!

J Eu vi l no Karavv (outra aldeia).

W ityu ae rupi... ike rupi nuvei!

W Sim... Tem aos montes por l... Por aqui


no tm!

J Mynyvo soo mo eu?

J Porque se chama mamo de veado?

W Soo t!

W Veado planta!

J Agee rem p t?

J Hoje em dia ele planta?

W Noti kyy! Nijakuwai t! Karamoe rem,


jane vo rem t, ajaire kurjote jakuwa ajaire
janejar omte nijakuwai, nojikuwai ojimit.

W No planta mesmo! No sabe plantar!


Antigamente, quando ele era como ns,
plantava. Depois, janejar o tornou um nosabedor, ele no sabe mais plantar!56

56
importante lembrar aqui a diferena fundamental
entre maniy, referente ao p de mandioca (maniva), e
manio, termo que se refere ao tubrculo (mandioca).

78

Alm de nomes, alguns saberes tambm foram apreendidos nesse tempo-espao mtico,
caracterizado pela ampla comunicao, o que possibilitou que os taivgwer57 conhecessem
as plantaes, os cantos, as pinturas corporais etc. desses diversos povos-bicho. Tema que
ser tratado com cuidado na terceira parte.
Como se pode notar, ao longo de caminhadas ou conversas, os nomes, junto com seus
alicerces materiais (espcimes de rvore, arbusto etc.), fornecem um acesso a saberes
fragmentados sobre como era o tempo-espao dos antigos: os diversos seres possuam
suas plantaes, suas moradas, partilhavam a vida em um mesmo patamar e falavam uma
mesma lngua, o que possibilitava uma dinmica de intercasamentos e de amplas trocas.
Explicaes semelhantes so dadas a uma srie de outros rtulos de plantas selvagens, nas
quais se ressalta uma relao de perspectiva tal como caracterizada por Viveiros de Castro
(2002) e descrita por etnografias tupi (Gallois 1988; Grenand 1980; Lima 2005). Esse o caso
da rvore aymakure, que para preguia era tabaco, como contou Kupena. O arbusto de
pequenos frutos vermelhos uwa ke [uwa = caranguejo; ke = pimenta: pimenta de
caranguejo] assim chamado por causa da semelhana de seus frutos com os da
pimenteira e pelo de fato ser o tempero picante para os caranguejos. A samambaia
chamada tajau rpa [tajau = queixada; rpa = cobertura: cobertura de queixada], assim
designada pela analogia traada entre a forma de sua folha e a palha das palmeiras usadas
para o telhado das casas e por de fato ser uma cobertura (tet) para as queixadas (Tayassu
pecari). O arbusto chamado moju aknytar [moju = sucuri; aknytar = coroa de penas:
cocar de sucuri], cuja inflorescncia vermelha e comprida associada a um aknytar, e
dessa forma moju o v. A rvore chamada jvi jyky [jvi = jabuti; jyky = mingau: mingau de
jaboti], cujos frutos, quando cados, so comidos pelo jabuti e so para ele jyky, um tipo de
mingau feito com goma de mandioca e carne de caa ou peixe...
O mesmo tipo de associao foi feito por uma mulher quando estvamos pegando peixes
em um igarap. Ao deparar-me com uma pequena palmeira cujo cacho eram muito
semelhante ao da bacaba (os pendes de um vermelho vivo e os frutos verdes), intui por
sua morfologia que se tratava da bacaba de algum; perguntei o que era: j pino eu
ijupe [Bacaba de j, ns a chamamos], ela me disse. O nome se fundava na imponente
similaridade de tal palmeira com a bacaba dos humanos e, afinal de fato para os j (ser
horripilante e perigoso associado ao espectro terrestre de pessoas mortas) aqueles frutos
eram apetitosas bacabas.
Mesmo nessas outras relaes, a similaridade sensvel estabelecida por meio de
comparaes no sai de cena. Muitas plantas so nomeadas em virtude sua semelhana
com plantas cultivadas ou com objetos prprios cultura wajpi e que, por estarem no
domnio da floresta, so tidas como de outros entes, sendo plantaes ou objetos na
perspectiva de outrem condio que est alicerada em um passado inescapvel.
No mundo de hoje, produto de diversas transformaes, a comunicao ampla cessou, as
aparncias corpreas se distinguiram, instauraram-se mundos paralelos onde cada espcie
se v como gente e possui uma viso cultural do universo que a cerca. Um bom exemplo
disso foi enunciado pelo o bom e velho anfitrio Waiwai. Quando nos preparvamos para
dormir, ele ajeitou um velho tipiti que se encontrava sobre a minha rede e no qual eu
sempre esbarrava a cabea antes de deitar: Ikatu tepis jane aryvo, ajaire jurupari novi,
57

Taivgwer pode ser traduzido tambm como antepassados genricos, na medida em que no se conhecem
seus nomes e relaes genealgicas. Entretanto, como apontou Gallois (1993), esse termo deve ser
compreendido tambm como um conceito de temporalidade (: 23-25), podendo ser entendido como um
contexto de transmisso: quando homens e animais falavam uma mesma lngua.

79

okyije! Moju ijupe [ bom ter tipiti sobre agente, jurupari58 no chega, ele tem medo!
sucuri para ele], disse Waiwai. A partir de ento, o tipiti deixou de ser um incomodo.

Todos Operam a Diviso Plantado / NoNo-Plantado


Nessa ontologia onde todos os seres possuem uma perspectiva pautada em uma viso
cultural das diferentes naturezas, todos tm plantaes e roas, afinal, no contexto wajpi,
a agricultura um dos emblemas da humanidade, as quais se ope, necessariamente, a
vegetais no-plantados.
Em uma das verses de origem da floresta, ainda que no seja propriamente um mote
desenvolvido em uma narrativa mtica, dito que as rvores foram plantadas por janejar
(janejar t). A floresta, de um modo geral, pode ser compreendida como uma grande
plantao do demiurgo. Alguns exemplos de enunciao desse tema foram abordados na
pesquisa precedente (Oliveira 2006: 189-197) e, por isso, no sero detalhados aqui59.
Se, do ponto de vista geral, a kaa como um todo uma grande roa de janejar, de outro,
alguns conjuntos de plantas ou espcies determinadas so entendidos como plantaes de
certos entes. Como abordado alhures, h espcies que por serem dispersas por animais so
tidas como plantaes desses: o tucano, ao regurgitar as sementes de aa, espalha-as e,
por isso, diz-se que o aa tuknremit (plantao de tucano); assim como o guariba
(akyky) dispersa em suas fezes as sementes de ing, que considerado akykyremit
(plantao de guariba); e assim por diante.
Outro tipo de relao que fundamenta o reconhecimento de plantaes de outros seres a
circunscrio de vegetais em locais de morada (domnios): as plantas existentes em reas
alagadas ou a beira de rios so tidas como mojuremit (plantao de sucuri),
exemplarmente, a vegetao composta por plantas herbceas e trepadeiras que forma
uma pequena mata flutuante prxima s margens chamada de mojukoo (roa de moju,
cf.: 154) o fato de estar mais baixa em relao mata ciliar e formar uma rea verde bem
delimitada sobre as guas fundamenta seu entendimento como uma koo, que,
semelhana das roas wajpi, so reas de plantio envoltas pela mata alta circundante; a
vegetao encontrada em um pareti60, local de j, dita ser jremit; e assim
sucessivamente61.
preciso pontuar que h alguns deslizamentos dessa classificao. Se, de um modo geral,
as rvores so consideradas plantaes de janejar, em alguns contextos, quando se
recorta uma determinada espcie ou um conjunto da vegetao, elas podem ser atribudas
a seres distintos. Isso pode, por exemplo, ser notado em relao ao aa: dito
anteriormente ser plantao de tucano, ele tambm qualificado, em determinadas
situaes, como mojuremit, por crescer em reas alagadas. A designao das plantaes
dos outros no obedece, assim, uma classificao absoluta, mas a arranjos contextuais em
que diferentes princpios (domnio, dimenses sensveis, ser alimento de algum e
58
O jurupari um ser aterrorizante que causa doenas, ele tambm associado ao espectro terrestre dos
mortos e, por tanto, a figura do j.
59
Em comunicao pessoal Dominique T. Gallois aponta uma mudana nas narrativas mticas ouvidas por ela,
cerca de 30 anos atrs, em relao as que eu reporto aqui. A principal diferena, segundo ela, que o plantio
das rvores no era atribudo a janejar, mas a diferentes seres que plantavam seus prprios cultivos. Tal
transformao um assunto complexo que valeria um esforo de anlise futura.
60
Aspecto do relevo referente tanto ao po-de-acar (grandes pedras expostas), quanto s cavernas.
61
Para mais exemplos e detalhes, ver Oliveira (2006:189-197).

80

disperso) so colocados em jogo conforme a nfase que se deseja dar. No h, pois, uma
sobredeterminao de um desses princpios em relao aos demais, tal como se poder
notar na situao que se segue.
Em uma de minhas estadias junto a Nazar, trabalhamos incessantemente capinando sua
roa, que fora tomada por joss (Solanum palinacanthum). Tal planta, inclusa na categoria
-j, caracteriza-se por seus espinhos, sendo uma das espcies tpicas do primeiro estgio de
uma secesso secundria. Ainda que estivesse em um domnio eminentemente humano,
no se tratava uma plantao dos homens, mas do oposto: era uma plantao dos mortos.
Os Wajpi, por tais motivos, extirpam meticulosamente essa planta do espao
domesticado. A roa de Nazar estava a tal ponto tomada pelo joss que aps uma manh
inteira de trabalho parecia que nada havia sido feito. Olhando a enorme quantidade de
plantas espinhosas brinquei com minha anfitri dizendo que aquela era sua plantao, mas
ela negou veementemente:
N Ani! Jurupari wasu remita!

N No! plantao de jurupari grande!

J Jurupari ou p joss.

J E jurupari come joss?

N Ou. Manio ijupe, ei. Am, ike


[apontando] uve juruparijity, ae
jurupariremit ijupe. Taiwerremit.

N Come. Para ele mandioca. E mais, aqui


[apontando] tem batata de jurupari, isso
plantao de jurupari. Plantao do espectro
do morto.

A planta qual ela se referiu como juruparijity (batata de jurupari), aproveitando o ensejo
da conversa, em outros contextos e por outros interlocutores, fora chamado de jityran
(semelhante batata), e, quando encontrada no emaranhado que forma a mata ciliar, de
mojujity (bata de sucuri). Note-se que, nesse caso, o que recorrente a morfologia da
planta, semelhante a Ipomoea batatas (de hbito rasteiro, flor gamoptala roxa e folha
cordada), o que varia o domnio onde encontra-se ou a nfase dada pelo rumo de uma
conversa, contextos em que se inserem a identificao.
Se todos os vegetais so plantaes de algum, torna-se mais claro porque a classificao
wajpi nomeia apenas as plantas cultivadas (temitgwer) sendo as demais alocadas sob
um rtulo negativo, o lado no-marcado: temite. Marca-se a condio de todas as
plantas: a de serem cultivadas.
Essa dinmica das classificaes wajpi por meio de termos marcados em oposio a um
lado no-marcado (tais como plantado e no plantado; com espinho e sem espinho; duro e
no-duro; cheiroso e malcheiroso; paj e sem paj...) pode ser entendida luz da ontologia
perspectivista: na medida em que todos os seres interagem e classificam suas naturezas, as
categorias no dizem respeito a domnios fechados alicerados sobre objetos fixos, mas
marcam, antes, posies. Nesse caso, o que cultivado pela preguia necessariamente
no-plantado para os homens, no , pois, selvagem62. O mesmo vale para as demais
categorias antes descritas: o que cheiroso (-pijekatu) para os homens sentido como
nauseabundo por outrem... Podemos retomar, assim, a crtica de Ingold aos estudos
62

Dlage menciona algo semelhante em relao aos Sharanahua: Commenons par linversion: les plantes qui
apparaissent au cours du chant, considres comme ds plantes des morts, sont toutes ds plantes sauvages,
des plantes que les Sharanahua ont choisi de ne ps domestiquer. [...] Or il apparat que, rapportes aux morts,
ces plantes sont domestiques: ells sont nommes fana un terme dsignant les seules plantes cultives telles
que e manioc, les plantains, et quelques autres (2005: 195). Descola tambm aponta para o fato de que os
Achuar compreendem a floresta como uma enorme roa: [...] Shakaim, irmo de Nunkui segundo as
interpretaes, que cultiva a mata feito uma gigantesca plantao [...] Os limites da natureza so assim
expandidos por essa socializao dos vegetais, a floresta aparentemente to selvagem no passando de uma
roa sobrenatural onde Shakim exerce seus talentos de horticultor (2006: 129).

81

cognitivistas de etnocincia e avan-la positivamente: conclui-se pela abordagem aqui


empreendida que as classificaes no so produtos de uma mente apartada, mas sim
frutos da relao de um sujeito com um mundo amplamente habitado e agentivo.

A Circunscrio dos Nomes, Associaes


Associaes e Explicaes
Os dados de nomenclatura e explicaes classificatrias que divergem entre si, e que a
princpio desesperam qualquer analista, podem agora ser compreendidos.
Para entender tais divergncias recorrerei aos contextos de enunciao e s diferentes
relaes traadas pelo pensamento nativo em cada circunstncia. Nesse sentido, trato-as
no como divergncias ou contradies, mas como possibilidades diferentes de construo
de explicaes executadas de acordo com um campo de relaes estabelecido por uma
dada conjuntura seriam, pois, verdades movedias.
Voltemos cena da coleta de timb durante o acampamento de caa que descrevi algumas
pginas antes. Terminada a coleta de timb, apanhei um galho da arara kaa [arbusto
arara], e de outras plantas cujos nomes W. havia ensinado, para levar ao acampamento e
fotografar. Chegando, a irm mais velha veio ver o que eu havia trazido. Pegou o galho de
arara kaa e examinou. Perguntei-lhe com um ar inquiridor o que era e ela respondeu: arara
kaa eu ijupe! [arbusto arara, diz-se para ela]. Indaguei, ento, o motivo do nome, ao
que ela respondeu:
P Ame... japoan okaj me, okaj mae

japoan ipupe, paje ojuka reme, jaino taku


pupe. Jamosim ipupe, ajaire omano paje,
paje omano ma... rororo ei, aevove arara
eamai, arara omano aevove paje, japoan
ipupe aevove rororo omano.

P Ento... a gente cura com planta para


quem est de luto, para o luto a gente cura
com planta. Quando paj mata, ns a
preparamos esquentando-a. Ns fazemos
vapor e depois o paj morre, o paj morre
mesmo... Rororo [onomatopeia da arara] ele
diz, assim como a arara canta. Paj morre
como a arara, a gente cura com ela e rororo
igual arara ele vai morrer.

A relao traada pela irm mais velha sobre o mesmo nome foi diversa daquela enunciada
na mata pela irm mais nova. Entretanto, essa ltima explicao tambm recorre a um
cdigo sensvel: o som entoado pela arara, que relacionado por analogia quele proferido
pelo paj assassinado numa ao de vingana (cura63) atravs da tcnica do vapor
(jimosim).
Em outra etapa de campo, em uma aldeia diferente, tambm fui apresentada a uma planta
chamada arara kaa, nesse caso, tratava-se de uma epfita de folhas vermelhas escura, um
espcime muito distinto daquele apontada pelas duas irms. Seu nome foi justificado de
outro modo: o jovem que a mostrou, disse que aquela planta era usada para fazer jimosim
para vigar um morto, o resultado da vingana era que o paj responsvel sangraria pela
boca e pelo nariz at a morte, por isso, a planta chamava-se arara kaa, pois o vermelho de
suas folhas semelhante ao vermelho do sangue vertido e das penas da arara. Mais uma
63

Note-se que na fala de P. o verbo traduzido como curar, poan, designa o uso de remdios, em geral, com o
objetivo de sarar doenas, por isso comumente traduzido como curar. Nessa fala se trata de vingar um
parente morto e no de curar, mas tambm atravs do uso de uma planta (remdio) e de uma tcnica (o vapor)
que so usadas tanto para sarar doenas como para vingar a agresso de um paj distante. Assim, -poan se
refere exatamente ao uso de remdios (plantas) agentivos. Por falta de traduo melhor mantenho o termo
curar, fazendo essa ressalva.

82

vez, apesar das diferenas de contedo da exegese do nome, temos uma mesma operao
lgica de nominao: traar uma relao de similaridade sensvel entre os termos
envolvidos.
Dessa forma, no tomo explicaes diferentes sobre o nome como uma contradio isso
no parece ser um problema para o pensamento wajpi. A irm mais nova ao ouvir a
explicao da irm mais velha no se incomodou, isto porque no h uma verso mais
verdadeira do que outra, ambas as associaes so possveis e realizadas de acordo com
uma lgica wajpi.
Em outra situao, ao rumar para um roado com um jovem casal, durante o trajeto fui
sendo ensinanda sobre as rvores que nos acompanhavam. Uma delas foi a rvore
chamada aymakure [tabaco de preguia], a qual eu j havia conhecido em outras
circunstncias e cuja explicao de seu nome recara no fato da preguia ter contado aos
primeiros homens que aquele era seu tabaco, como narrado anteriormente (cf.: 78). Nessa
ocasio, entretanto, ouvi outra explicao sobre o motivo daquele nome. Segundo o rapaz,
era porque a preguia gostava de ficar na copa daquela rvore e as suas folhas se pareciam
com as folhas de tabaco.
Uma vez mais, podemos notar que ambas as explicaes esto de acordo com o sistema
wajpi; so possibilidades de relao fornecidas por uma lgica, a qual acionada conforme
o interlocutor, seus interesses, seu processo de aprendizado e o contexto em que a
identificao realizada.
Outro dado conflitante, que talvez tenha passado despercebido ao leitor no familiarizado
com a lngua wajpi, foi modo como dois velhos se referiram rvore tawari. Enquanto
Kuruwari se referiu a um tawari que se destacava da mata ao fundo da aldeia como
tawarirovij [tawari chefe], Matapi usou o termo oposto dessa relao, dizendo que tawari
peyryryremgwae [seguidor do angelim]. Uma vez mais, estamos diante de dois registros
possveis de classificao, os quais desafiam uma lgica silogstica. Qualquer espcime pode
ser classificado como rovij simplesmente por seu tamanho relativo e/ou por se destacar
das demais, tal como aquele tawari que pode ser avistado do ptio da aldeia Yvyrareta, mas
essa no uma posio absoluta. Como j mencionado, o termo rovij pode tambm ser
usado para classificar uma categoria em relao outra, nessa acepo que Matapi a usa
ao dizer que o conjunto dos tawari (a categoria) est na posio de remgwae em relao
ao conjunto dos angelins. So dois contextos de uso que possibilitam uma completa
inverso da classificao.
Deste modo, espero destacar que as formas de classificao e de nomenclatura podem ser
manejadas por aqueles que as utilizam, uma vez que no so fixas e unas. A multiplicidade
apontada anteriormente no pode, pois, ser tratada como uma contradio. Da minha
opo em no traduzir o sufixo rna como falso, pois o falso pressupe um verdadeiro,
uma posio fixa que a verdade.

De Redes e Rizoma
Por fim, gostaria de retomar a articulao das diversas formas classificatrias at aqui
descritas. Se tomarmos os eptetos especficos, que configuram categorias pautadas em um
jogo de descontinuidades e continuidades diferena e semelhana dos aspectos
sensveis como txons elementares, todas as demais categorias de maior incluso antes
abordadas recortam de forma dinmica essas unidades taxonmicas bsicas. Compor-se-ia,
83

deste modo, o que descrevo como uma rede classificatria, que pode ser parcialmente
representada no seguinte diagrama:

temite [no-plantado]
yyvyra [rvore]
jviremiy

arararemiy

[p de comida de jaboti]

[p de comida de arara]

kumaka

suruvirayry
turijy

peyryry
pekiarna

jai [plantas invasoras]

jajay
tapereva

amay

kupyai

kwkw joss

waa

moimaraka

kaawav

kaa [herbceas]
momaeyva jau me

turi

[frutas comestveis que ns comemos]

sipy

ipijekatu me
[o que cheiroso]
uruku

temitgwer

jamaratai

[plantado]

Legenda:
- categorias elementares, definidas por critrios sensveis.
- categorias de hbito, definidas por critrios morfolgicos.
- categorias definidas pela comestibilidade.
- categoria definida pelo cheiro e eficcia.
- categoria definida por critrio esttico.
- categorias mais inclusivas, definidas por serem ou no produto da atividade agrcola.

Fig. 8 Representao de parte da rede classificatria, a qual tem como alicerce as categorias menores
definidas por critrios sensveis.

Se Berlin caracteriza as folk taxonomies como sistemas arbreos, em que as categorias se


organizam hierarquicamente das de maior incluso (de reino) para as de menor
abrangncia (de espcie e variedade), as quais vo se multiplicando escalarmente,
imagem da taxonomia cientfica, a caracterizao proposta aqui e alhures (Oliveira, 2006),
em rede, conduz a imagem de rizoma, elaborada por Deleuze e Guattari (2004) e que
retomada na seara antropolgica por Ingold, entre outros autores.
84

O rizoma, por sua morfologia horizontal e difusa (um caule subterrneo, que se esgueira
pelos interstcios do solo, de onde brotam folhas e razes), serviu aos filsofos como
imagem oponvel poderosa figura vertical e esttica da rvore: do uno que se subdivide e
se multiplica em galhos e folhas infinitamente. O rizoma tomado para cristalizar
figurativamente uma concepo de conectividade mvel, de fluxo relacional:
Resumamos os principais caracteres de um rizoma: diferentemente das rvores ou
de suas razes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer e
cada um de seus traos no remete necessariamente a traos da mesma natureza;
ele pe em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de nosignos. [...] Ele no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes de direes
movedias. (Deleuze e Guattari, 2004: 32).

Essa figura no parece diferir muito da imagem de rede evocada por Latour (2000), onde se
ressalta a conectividade e os fluxos relacionais que ligam uma diversidade de domnios,
apartados no plano oficial da Modernidade.
Se Ingold (2007) recentemente recorreu figura das linhas, em um momento anterior, ele
adere ideia de rizoma, sendo sua concepo de linha uma transformao dessa ltima
imagem. Para o antroplogo, o ganho da ideia de rizoma seria, justamente, o de dar conta
do aspecto dinmico e transversal da vida:
It has the virtue of giving us a way of beginning to think about persons,
relationships and land that gets away from static, decontextualizing linearity of
genealogical model, and allows us to conceive of a world in movement, wherein
every part or region enfolds, in its growth, its relations with all the others.
(Ingold, 2000: 140).

Quando nos desprendemos do modelo fornecido pela taxonomia cientfica e enveredamos


pelas diversas formas classificatrias que os Wajpi fornecem percorremos conexes
inesperadas: aspectos cosmolgicos, caractersticas utilitrias, relaes entra plantas e
animais, cadeias sensveis, constituio de paj etc. Eis que uma diversidade de domnios se
conecta, evidenciando uma rede classificatria que mais se parece com um rizoma do que
com uma rvore e que, sobretudo, incorpora o movimento de uma estrutura vegetal, que
permite certas plantas caminharem.

85

Peyryry k As copas de angelim

86

Tawari rovij Tawari chefe

87

Pekiapotyry Flor de pequi

Pekiay Pequiazeiro

Pekiarovij Pequi chefe

88

kaawavi

Akusi k Cabea de cutia

89

Yvyrapir e suas sapomemas.

90

Mytapinuri Pena da cabea de mutum.

Masarany Maaranduba, a combinao de colorao de sua casca ao alburno.

91

Parte II
Um Mundo Tangvel

O senhor Juarroz por vezes punha uma venda


nos olhos para no ser distrado pelas formas e
cores das coisas.
Quando as coisas alm de existirem tambm
faziam sons, o senhor Juarroz, em apoio da
venda, utilizava algodo nos ouvidos.
Porm, certas coisas, devido aos seus aromas
fortes, insistiam em infiltrar-se pelo nariz do
senhor Juarroz, o que o levava, por vezes, a taplos com uma mola.
Assim, com os olhos, o nariz e os ouvidos tapados
o senhor Juarroz podia pensar vontade, sem
qualquer interferncia do exterior.
Antes de entrar por completo nos seus
pensamentos, o senhor Juarroz dizia ainda, para
quem quisesse ouvir:
- Agora, por favor, no se aproximem de mim.
Acima de tudo no me toquem. No estraguem
tudo.
E com a venda nos olhos, o algodo nos ouvidos,
e a mola no nariz, o senhor Juarroz, tendo o
cuidado de manter as mos no ar para no tocar
em nada, tinha ento momentos de pura
felicidade de pensamento.
Como gosto do mundo, murmurava.
(Gonalo M. Tavares, O Senhor Juarroz, casa
da Palavra, 2007: 63).

92

Abertura
Abertura
Em uma de minhas viajens, o pequeno filho de um anfintrio passou a acompanhar-me nas
andanas de um ptio a outro em sua regio. Um dia, ao regressarmos de uma longa visita,
encontramos a casa de seu pai vazia. Pusemo-nos a esperar, dividindo um mesmo banco.
Para quebrar a monotonia peguei uma semente que estava no cho e perguntei-lhe o que
era: waai ri [semente de waai], ele respondeu. Tomou-a de minhas mos, colocoua na boca e mordeu com os molares: gatu waai ri, eu esa [ bem doce a semente
de waai, come para experimentar], ele disse, passando um pedao dela para que eu o
provasse. Esperamos mais alguns instantes e o menino levantou-se. Foi at uma rvore e
trouxe um ninho de japu (japurowaity). Contou que at poucos dias atrs havia filhotes
nele, mas tinham fugido. Enfiou seu pequeno brao naquele comprido ninho e arrancou
uma poro de seu fundo, cheirou-a e disse: Et, ipije! Ine! [Cheire, tem odor!
podre!], me passando a poro de palha ftida.

Prlogo
O mundo se apresenta em uma mirade de sensaes e as experincias so acumuladas
desde cedo. O gosto e a ateno pelo concreto so despertados e educados ao longo da
vida, como se pode notar na cena de abertura. Eis o mote dessa segunda parte.
Apresentados os modos de nomear, qualificar e organizar as plantas que compem a
floresta, perseguirei um dos aspectos que se depreendeu das formas classificatrias wajpi
por sua proeminncia: as percepes, que engendram a base do que descrevi como uma
rede classificatria.
As plantas apreendidas por uma conjuno de traos sensveis do corpo e caracterizam
kaa juntamente com os outros seres que l habitam. essa conjuno que configura o
domnio da floresta como uma verdadeira experincia sinestsica, onde espao e tempo se
fundem: kaa passvel de ser conhecida por meio de vivncias singulares incurses feitas
a pores da mata, ao longo de um trajeto. Passarei assim, a tratar o campo categorial
recortado pela expresso kaa rupi war 64 (os habitantes que esto pela floresta), o qual
fora apenas delineado anteriormente.
Se dediquei a primeira parte descrio dos modos de classificao, em um movimento que
visava qualificar os nexos entre inteligvel e sensvel, caracterizando uma constituio
mtua dessas instncias; inicio aqui uma anlise acerca das percepes, que, tambm,
envereda pelas relaes entre sensvel e inteligvel, mas agora travadas em um escopo mais
amplo. Essa segunda parte versar sobre as percepes e o engajamento dos sujeitos com
e na kaa, com o intuito de refletir sobre os intricados processos de conhec-la.
Vale notar que minha opo no simplesmente desfazer-me das oposies, estratgia que
muitos antroplogos vm advogando65, mas antes (re)qualificar as relaes que unem e
afastam determinadas posies. As dicotomias no so entendidas aqui como uma
64

War que introduzo nesse momento para complentar a expresso, refere-se ao que est dentro de um
espao. Tambm pode ter conotao de amante, aquele que nutre gosto por algo: kaa rupi war tem como
traduo possvel aqueles que gostam de estar pela floresta.
65
Ingold um dos autores que pode ser alocado nesse esforo radical de findar oposies. Ainda que esse autor
seja fonte de grande inspirao para o presente trabalho, essa pesquisa no mera aplicao da teoria
antropolgica proposta por Ingold. Espero ter evidenciado isso na primeira parte, uma vez que para esse autor
falar em categorizao e classificao incabvel.

93

oposio entre polos fixos, mas sim como posies articuladas que se movem de acordo
com o contexto, ou seja, segundo um conjunto de relaes. Trata-se como, j anunciado, de
estabelecer um jogo entre contnuo e descontnuo, pois no parece produtivo
compreender o conhecer exclusivamente como um fluxo; pausas e cortes so necessrios
para o entendimento.
Assim, se kaa pode ser tratada como domnio cosmogrfico, porque ela vivida e
pensada cotidianamente por todo e cada um daqueles que habitam as aldeias nela imersas.
a dimenso da experincia sensvel que d substrato s elaboraes inteligveis, da
mesma maneira que as categorias pautam modos de perceber, caracterizando, pois, uma
relao imiscuda entre sensvel e inteligvel.

Apontamentos Tericos: Como Abordar as Percepes


Ao falar de uma abordagem das percepes pela antropologia, a j mencionada obra
Mitolgicas de Lvi-Strauss apresenta um vis possvel. A opo estruturalista concentrase na compreenso do movimento que o pensamento amerndio realiza ao transladar
aspectos empiricamente apreendidos pelos sentidos a categorias inteligveis. Cabe
enfatizar que Lvi-Strauss, em sua famosa abertura, deixa claro que as categorias empricas,
definveis com preciso pela mera observao etnogrfica (2004:19), apesar de sua
concretude precisam ser descritas e compreendidas sempre a partir do ponto de vista de
uma cultura particular (op. cit.): o queimado ou o podre no tm o mesmo valor semntico
para todos, pois se inserem em diferentes feixes de relaes.
Entretanto, as consideraes levistraussianas sero mais fundamentais como pontos de
partida e de chegada; a orientao terica que guiar a construo dessa segunda parte
ter como base as reflexes de Tim Ingold (2000, 2008) e outros autores que enveredam
pelos caminhos por ele traados.
Ingold tem uma concepo da percepo extremamente refinada e precisa. Em um de seus
artigos ele avana em relao a uma posio meramente relativista da percepo e a define
como: [...] um engajamento ativo e exploratrio da pessoa inteira, corpo e mente
indissolveis, num ambiente ricamente estruturado ([2000] 2008: 01).
Ingold e outros antroplogos, como Classen (1990) e Smith (1998), censuram as anlises
que se deixaram afetar pela primazia da viso na chamada tradio ocidental. Segundo
Classen a antropologia deve contribuir com uma descrio de modelos sensrios outros,
sendo, portanto, o papel de nossa cincia realizar uma desconstruo da tendncia de
compreender a alteridade atravs do nosso modelo sensrio. A crtica precedncia da
viso aponta suas armas diretamente dicotomia sociedade letrada versus sociedade
oral, formulada principalmente por Ong (1998 [1982]) e Goody (1988 [1977]). Dentro desse
vis, o segundo caso comumente descrito por uma primazia da audio, enquanto o
primeiro se caracterizaria pela predominncia da viso.
Apesar de concordar com a agenda de pesquisa proposta pela antropologia dos sentidos,
que tem em Classen (op. cit.) e Howes (2005) seus principais representantes, Ingold (2008)
se desavem dos resultados dessas etnografias, que acabam descrevendo o modelo
sensrio de outros grupos atravs de uma hierarquizao dos sentidos. A comparao
feita por Classen entre os modelos sensrios de povos amaznicos e andinos deixa essa
posio evidente, a autora conclui que, enquanto os primeiros se caracterizam por uma

94

primazia da audio j que a viso tolhida por uma floresta sufocante os segundos
enfatizam a viso.
Ingold vai buscar na fenomenologia de Merleau-Ponty os elementos para sua crtica.
Citando uma passagem do filsofo, ele resume sua posio da seguinte maneira: meu
olhar, meu tato e todos os meus outros sentidos so, juntos, os poderes de um mesmo
corpo, integrado em uma mesma ao (Merleau-Ponty, apud Ingold, 2008: 3). O ponto de
Ingold simples: no h primazia de um sentido sobre os demais na constituio de
experincias, mas antes uma mobilizao conjunta de todos eles.
A cena de abertura da primeira parte (cf.: 22) deixa evidente o modo como os sentidos so
mobilizados integralmente para reconhecer a fruta encontrada junto ao p de timb: a me
diante do curioso menino, opera um minucioso escrutnio que envolve a observao visual
da rvore e do fruto; o tato, ao colher e partir o carpo com as pontas dos dedos; o olfato ao
cheir-lo; o paladar ao prov-lo; e claro, a audio, que apesar de no ser diretamente usada
nesse processo de identificao, est presente nos ouvidos despertos e atentos a qualquer
informao sonora que possa ocorrer na mata envolvente.
Outro aspecto fundamental das proposies de Ingold justamente quanto relao entre
sensvel e inteligvel. Dentro de um amplo movimento intelectual de colapsar oposies e
grandes divisores, Ingold expressa essa tendncia de modo radical: [...] a percepo no
uma operao dentro-da-cabea, executada sobre o material bruto das sensaes, mas
ocorre em circuitos que perpassam as fronteiras entre crebro, corpo e mundo. (op. cit.:
2). Dentre as cises que ele pretende findar, figuram as oposies corpo/mente e seus
desdobramentos sensao/representao, pessoa/mundo. H, pois, um esforo em tratar a
percepo no como um mecanismo de apreenso do mundo, mas como uma habilidade
(skill) de engajamento e ao do ser no mundo.
Por esse motivo, Ingold no realizaria uma anlise categorial tal como a empreendida
anteriormente, pois sua proposta atentar para as prticas e interaes entre ambiente e
sujeito, descrevendo os fluxos entre eles. Isso se evidencia no modo como o autor ataca a
ideia de imagem mental, que estaria apoiada sobre o dualismo cartesiano corpo/mente:
Meu argumento o de que no existe tal interface entre o olho e a mente. Longe
de comear como radiao incidente e terminar como uma imagem mental, o
processo da viso consiste em um processo interminvel, um engajamento de mo
dupla entre o perceptor e seu ambiente. (2008: 2).

Espero ter conseguido evidenciar que essa posio aparentemente antagnica em relao
aos estudos de taxonomias nativas pode incrementar tais pesquisas, conduzindo a uma
melhor qualificao dos modos de categorizar. Ao enfatizar a enunciao das categorias,
realizo um movimento analtico inverso ao dos cognitivistas, inserindo o uso das
classificaes no tecer cotidiando da vida, assim como suponho ter mostrado que a
categorizao um elemento relevante para produo de entendimento e para a educao
da ateno. Tomo, assim, a categorizao e a percepo como elementos que articulam
sensvel e inteligvel.
As experincias transcorridas na floresta, relatadas a seguir, so forjadas justamente por
uma mirade de sensaes que se ligam a modos de categorizar, em um movimento de
conhecer. Mas antes de descrever as complexas experincias com e na kaa, faz-se
necessrio apresentar uma breve etnografia dos modos de percepo wajpi, pois so eles
que forjam a inteligibilidade do que foi vivido e vice-versa.

95

Ver, Cheirar, Sentir, Ouvir e Provar


Os Wajpi nomeiam os cinco sentidos da seguinte forma: -me (ver); -enu (ouvir); -et
(cheirar); o paladar e o tato so designados de modo enviesado pelos verbos -u
(comer/beber) e -py (pegar). A viso e a audio possuem, ainda, mais termos: -esa e -mj
para ver; e -jipyaka para ouvir.
Um dos caminhos tericos possveis de anlise seria estabelecer uma hierarquia de valor
entre os cinco sentidos para delinear o modelo sensrio dos Wajpi, tal como prope a
antropologia dos sentidos. Nesse caso, a maneira como so nomeados poderia indicar
uma primazia da viso e da audio sobre os demais sentidos que so referidos por termos
enviesados e/ou por uma nica palavra. Entretanto, como anunciado, seguirei as
proposies de Ingold (op. cit.), e partirei do ponto de que no h necessariamente uma
relao hierrquica entre os sentidos: como pretendo demonstrar, todos eles so
mobilizados na construo de uma experincia, apesar de haver diferenas quanto as
formas de enunci-los. Assim, passo a uma pequena descrio dos usos de cada um dos
termos acima mencionados e dos campos semntico por eles agenciados, com o objetivo
de caracterizar um modo wajpi de compreender os sentidos e a percepo.
***
O verbo -enu alm de ouvir, designa tambm compreender/entender/saber. Isso pode
ser amplamente notado nos dilogos travados comigo, algum sem pleno domnio da
lngua, em que as falas eram entremeadas constantemente pela pergunta: Ne enu p
(Voc ouviu/entendeu?); diante de uma resposta afirmativa, que nem sempre condizia com
o meu real entendimento, o interlocutor se sentia confiante em continuar. Para SantosGraneiro (2006: 117-118) o fato de alguns grupos indgenas usarem uma mesma palavra para
ouvir, entender e saber, algo extremamente difundido em diversos contextos
etnogrficos66, indicaria uma primazia da audio no processo de conhecer, mas, como
tratarei na terceira parte, todos os sentidos podem ser fontes de evidncia para se adquirir
e fundamentar um saber.
Alm, de ser uma constante nas conversas wajpi como um modo de (con)firmar uma
compreenso mtua, -enu em sua forma negativa pode ser ouvido em reclamaes
diversas: das mes com seus filhos; dos velhos com os jovens; dos agentes de sade com
sua comunidade; etc. Nesses contextos de bravata, a negativa noenui (no ouve/ no
entende) recorrente e se refere no compreenso por parte de quem deveria ouvir os
conselhos e os conhecimentos, e absorv-los: os agentes de sade falam sobre a
importncia do uso de preservativos, mas os parentes no escutam e continuam com
seus hbitos sexuais; os velhos dizem como os jovens devem se portar, mas os jovens no
escutam; os pais falam como seus filhos devem fazer os resguardos, as mes aconselham
as filhas sobre os trabalhos da roa, mas elas no escutam... Todas essas lamentaes,
dizem respeito ao no cumprimento do que est sendo ensinado. Assim, a fala (os
aconselhamentos e ensinamentos) no eficaz uma vez que os conhecimentos por ela
transmitidos no se realizam em uma prtica. Mais do que entendimento, parece que o que
est em jogo a no consolidao de um conhecimento ou de um conselho, que deve ser
praticado para que seja efetivo.
Alm de sua conotao de entendimento/compreenso/consolidao, -enu um dos
sentidos mobilizado para se falar das experincias vividas na floresta, em especial as
66

Esse o caso dos Yanesha (Santos-Granero, 2006), dos Suy (Seeger, 1981), e dos Kayap (Murphy, 2004 apud
Santos-Granero, 2006: 117) e dos Paikwen (Passes, 1998, apud Santos-Granero, 2006: 118).

96

incurses de caa. O ouvido atento marca de um bom caador. Os sons emitidos pelos
animais so indcios fundamentais para localizao da presa, mas no se restringem apenas
aos grunhidos, assobios e gritos. Os barulhos produzidos pelos deslocamentos na mata
tambm so importantes, como explicou Majuware:
No vero bom caar porque a gente ouve o barulho do bicho andando, a gente
vai andando devagar para escutar o barulho. No inverno no ouve, s v, porque o
cho fica molhado.

Os Wajpi so exmios conhecedores dos sons produzidos pelos animais e uma de suas
tcnicas de caada consiste em imit-los (-wa). Uma cena vivida em campo marcou-me
quanto proficincia e eficcia da tais imitaes. Foi por ocasio de uma caminhada,
quando nos deslocvamos distante aldeia Kupay; o jovem que eu seguia ao encalo
atravs da trilha, de repente estancou o andar e se abaixou; em sua frente havia um casal
de caititu, ele olhou fixamente para os animais e comeou a imitar seu grunhido; os porcos
ficaram estarrecidos, paralisados olhando diretamente para o algoz, que teve tempo hbil
para pegar os cartuchos em sua mochila, carregar a espingarda uma, duas vezes, e alvejar
os dois caititus, um aps o outro.
Outra evidncia do minucioso e preciso escutar wajpi o vocabulrio referente aos sons.
H termos diferentes para precisar os rudos que os animais fazem em cada extrato da
floresta ao se deslocarem: os animais que so yvy rupi war (os que habitam pelo solo)
fazem o barulho -japepu, som das folhas secas sendo pisadas; os classificados como yvate
rupi war (os que habitam pelas copas das rvores), exemplarmente os macacos, fazem
o barulho -opou, que foi descrito como o som dos galhos sendo balanados; os animais que
so yy rupi war (os que vivem pela gua), fazem -oymokovou, som de gua sendo
mexida, como quando os peixes se debatem na superfcie dos igaraps por ocasio do uso
de venenos de pesca. Quanto aos sons emitidos pelos animais temos o seguinte lxico:
-jee, comumente traduzido como canto, refere-se apenas ao cantar dos animais (para os
homens usado o verbo -jga, o cantar humano), os animais que ojee so basicamente as
aves, as cigarras, os sapos, os macacos e os assobios emitidos pela ona e pela anta; -noruru
som emitido pelo cachorro e pela ona quando rosnam e, tambm, pelas chamas do fogo
alto; -ee so os latidos de cachorros; -amai se refere s imitaes que outros animais
fazem, como a ona que imitia suas presas para iludir e atra-las. H tambm dois termos
para rudos: o estampido, de uma rvore que cai, de uma espingarda que dispara, ou das
bombas nefastas (akumae) que os pajs inimigos lanam em territrio wajpi, designado
como teapu; o estrondo provocado por carros, geradores, ou o ambiente sonoro das
cidades designado como -poromosuru, traduzido como barulhento, pois se trata de um
som constante, alto e que causa incmodo.
H tambm algumas modalidades de gritos emitidos pelos homens: -amai, alm de ser
usado para se referir s imitaes dos animais, designa os gritos de pavor; -apukai o grito
usado para chamar outra pessoa, seu som agudo e curto na pronuncia de um u, e deve
ser respondido da mesma maneira; -po, grito de aviso que um visitante deve emitir ao
longo da trilha para comunicar aos aldees que est chegando, um longo e grave
....
Cada poca do ano possui, tambm, marcaes auditivas extremamente refinadas. O vero
o perodo em que reinam as cigarras, chamadas apropriadamente de kwarayjar
(kwaray = sol/vero + -jar = dono), donas do vero. Os Wajpi conhecem uma grande
diversidade de cigarras, cada uma delas reconhecida por seu canto e nomeada por
onomatopeia: turtur; rur ; sna, que dizem estar amolando o terado, j que seu canto
(sina, sina) semelhante ao barulho emitido por tal atividade; kwasase; weira;
97

eijujimia; jyre; akgwerjimia; sum... No vero diz-se que as cigarras oporai, verbo
utilizado para se referir ao ato de festejar (o que inclui msica, cantos, danas e bebida).
J o perodo das chuvas marcado pelo coaxar dos sapos e, sobretudo, das rs, alm
claro, do som abafado das gotas pesadas que caem sem cessar. Os sapos e rs so
amanreim (aman = chuva; reim = criao), so, pois, um simtrico inverso das
cigarras67:
Cigarra

Sapo

Inverno/Vero

Dono/Criao

Assim como as donas do vero, as rs so nomeadas em sua grande maioria atravs de


onomatopeias, o que evidencia a relevncia sonora desses anfbios.
Seremete, com auxlio de seu cunhado Suin, forneceu uma bela descrio de como so
percebidas e distinguidas as duas pocas do ano atravs dos ambientes sonoros
configurados pelos cantos e coaxares. Toda a conversa que se segue, comeou em um dos
finais de tarde em que o velho Seremete vinha me ensinar s histrias dos antigos que
achava pertinente. Embalado pelo canto das cigarras ele comeou:

67

Uso nesse diagrama a mesma notao de Lvi-Strauss em diversos momentos de sua obra: + se refere ao
primeiro termo e ao segundo.

98

Seremete Karamoe rem naikoi kwaray


jar, naikoi. Tamok te j oo kwarayjar
rom. Jimiapuku tam k opy upa, opy, opy
upa... Ame ei oajyry pe: eru yy tau, eywa.
Naikoi yy papa, naikoi yy. Eru yy tau. Nakoi
papa. Ho, ei tam, owata kwa ooooo oo j
tam oapy yvyra tartartarryy yy, ei tam k
jimiapuku pupe, oo j tam kwrayjar rom.
Ajaire am, paira oupi, paira oupi, eywa
erajyry, eru yy tau. Naikoi yy papa, naikoi yy!
Eru yy tau! Ani, naikoi yy papa. H epo
kwa, oooo oveve oo, wyra paira oj
yiyiyiyiriririri... Oo papa, ei, tajyry ei. Aw
vo, weru ete naikoi kwarayjar, ei tam. Jane
te oo kwarayjar rom, jane te... Ajaire oj
kwaray pe... Aman me noji, ajawyi
kwaray jar eu ijupe. Piruj agee oj
kwaray jar: kwasase, itetej oj, kwasasa
kwasasa kwasasa... ei; am turtur, tur
turrooom tur turrooom, ei; weira, wei wei
weiiiriririri, ei; am rur, ru ru ru ru, ei;
eijujimia, kwarayjar teve, , ei,
oj; am momae... kwarayjar rom...
Jyre, jyre jyre jyre ei...

Seremete Antigamente no havia cigarras,


elas no existiam. Nossos avs que se
transformaram em cigarras. As flautas
compridas eram tocadas pelos avs, eles
tocavam, tocavam, tocavam... Ento, um
deles disse a seu filho: Traga gua para eu
beber, estou sedento. No h gua papai,
no h!. Traga gua para eu beber! No
h papai! Simm..., disse o av, e saiu
andando. Sentou-se na rvore e tartartar,
gua, gua, falou o av dentro da flauta
comprida e se transformou em cigarra. Depois
de novo, ele subiu na rvore paira, subiu no
paira, eu estou com sede meu filho, traga
gua para eu beber. No h papai, no h
gua! Traga gua para eu beber! No,
no h gua papai. Sim, levantou-se e saiu
voando, e cantou yiyiyiyiriririri... Papai se
foi, disse seu filho. Era assim, no havia
mesmo cigarras antes, assim diziam os nossos
avs. Fomos ns que se transformamos em
cigarras, ns mesmos... Depois as cigarras
cantaram no vero... Nas chuvas elas no
cantam, por isso as chamamos de donas do
vero. Hoje todas as cigarras cantam: kwasase
canta diferente, kwasasa kwasasa
kwasasa..., diz ela; turtur diz tur
turrooom, tur turrooom; weira diz wei,
wei, weiiiriririri; e mais rur diz ru ru ru
ru; eijujimia, cigarra tambm, ela diz
cantando ; e, como mesmo... A
que se transformou em cigarra... Jyre, que
diz jyre jyre jyre...

Suin - Jyre am ivoteve akgwerjimia.

Suin Jyre semelhante akgwerjimia


[cigarra flauta de osso].

S Akgwerjimia, uve teve, kwarayjar


teve. Janejar kgwerjimia.

S - Akgwerjimia [cigarra flauta de osso]


tem tambm. A flauta de osso de janejar
[Nosso dono].

Joana Manyvo akgwerjimia eu ijupe.

Joana Porque se chama akgwerjimia?

S Ije nakuwai. Tairo, manyvo akgwer eu.

S Eu no sei. Cunhado, porque se chama

akgwerjimia [flauta de osso]?


Su Akgwerjimia eu tui tiriririririririririri.

Su - Akgwerjimia [flauta de osso] faz


tiriririririririririri.

S Akgwerjimia tiriririririririririri ei ve,


oj, aw vo jimia. Am... Am tairo?
Amovyvy pa.

S - Akgwerjimia [a cigarra flauta de osso]


faz tiriririririririririri tambm, semelhante
flauta. O que mais... O que mais cunhado? Eu
j contei tudo.

Su Sina...

Su - Sina...

S Am sina, si si si sina ei. ... Am


sum, kwarayjar teve...

S Tem sina, que diz si, si, si, sina. E


mais sum, que tambm cigarra...

99

Su Sum sum sum ei.

Su Que diz Sum sum sum.

S Kwaray ame ve oj, aman me noji.


Am aman me uve te am, rur wasu aman
me oj r r r r ei. Ae ruru wasu.

S No vero tambm ela canta, na poca da


chuva ela no canta. Nas chuvas tm outros,
rur grande canta no perodo de chuva, r
r r r, ela diz. Assim rur grande.

J Am aman war uve p.

J E tem mais amantes das chuvas?

S Uve, ame murua ovo rupi te. Aman me


murua oj, noji agee: Uwa uwa, uwa,
uwa. Am aman me oj to, sapo rayry,
ttt, t, t, t ei... Nikai ame mijra,
oupai mijra ke, ei tamo k, ame ajawyi
mijar isin, nikai, tajau nikai, taitetu nikai,
tapiira nikai... Uve tete iremi. Kwata nikai,
piruj nikai, myt nikai... Am uve ve, aman
me oj mae, jue: Uwe we we, uwe we
we, oj. Am, aw kurijte aman me
oj...

S Tem, murua que fica pela chuva. Na


poca das chuvas murua canta, agora [no
vero] ela no canta: Uwa uwa, uwa, uwa.
Tem mais que canta no inverno, r filhote,
ttt, t, t, t, ela diz. A caa ainda no
est gorda, come-se s caa moqueada, assim
diziam os nossos avs, porque a caa est
magra, no tem gordura, queixada no est
gorda, caititu no est gordo, anta no est
gorda... H pouca comida deles. Macaco
prego no est gordo, nenhum est gordo,
mutum no est gordo... Tem mais que canta
na poca das chuvas, jue Uwe we we, uwe
we we, ela canta. s isso que canta no
inverno...

Su Am muru!

Su E mais muru!

S Muru, aman me oj, muru, muru,


muru oj, am uve ve jui, sapo, ae oj
uwa, uwa wa wae, uwa wa wae, uwa wa
wae. Am tevitevi, aman me, tevitevi,
tevitevi, tevitevi ei. Am, uve ve am,
meegy, oj karume: megy, megy,
megy, oj. Kytoi, sapo teve, am rupi
oj: wiiii, wiiii, wiiii ei. Warikor am oj
aman me, warikor, warikor kor kor,
warikor, warikor kor kor ei oj.

S Muru canta nas chuvas, muru, muru,


muru ela canta, e tem jui, r, ela canta
assim: uwa, uwa wa wae, uwa wa wae, uwa
wa wae. E mais tevitevi, da poca das
chuvas, tevitevi, tevitevi, tevitevi, ela diz. E
tem mais megy, ele canta no cair da tarde:
megy, megy, megy ele canta. Kytoi
sapo tambm, ele canta de outro jeito: wiiii,
wiiii, wiiii, diz ele. Warikor tambm canta
nas chuvas, warikor, warikor kor kor,
warikor, warikor kor kor ele diz.

J Aman jar p.

J Eles so donos da chuva?

S Ani, aman reima. Am pae, pae, pae,


pae ei. Kunawaru ame oj te, kwaray pe
oj teve, e, e, eeeeee, e,e, eeeeee ei
oj pya te. Mynyvo pya te oj, taivgwer
emo ekyi aw mae, nenu p.

S No, eles so criao da chuva. E mais pae,


pae, pae, pae ele diz. Kunawaru tambm
canta, ele canta no vero tambm, e, e,
eeeeee, e,e, eeeeee ele diz, ele canta noite.
Por que ser que ele canta de noite? Ele tirou
o pinto de um antepassado, voc j ouviu essa
histria?

Alm de uma descrio detalhada dos sons que constituem as pocas de vero de sol
quente e seco e do inverno das chuvas incessantes , interessante notar como as
percepes sonoras se ramificam em direes diversas: os sons so indicativos da qualidade
gordurosa da caa; tambm so referenciais mnemnicos, trazem lembrana histrias
antigas, de antepassados que se tornaram cigarras ou que tiveram seu pnis puxado por
um sapo e; referem-se s relaes de dono/xerimbabo (-jar/-reima) que povoam o mundo
wajpi.

100

O outro termo ligado audio jipyaka. Trata-se claramente um termo composto, mas
de difcil compreenso, pois para um de seus componentes no consegui estabelecer um
significado: -ji = partcula reflexiva + -pya = dentro, na regio torcica; -ka = ?. -Jipyaka se
refere a um ouvir com ateno, a um ouvir internamente, e est intimamente relacionado
ao aprendizado de alguns saberes, tema que ser tratado na prxima parte, onde
despenderei mais linhas analisando o uso deste ouvir com ateno.
Os sons despertam a ateno cotidiana dos Wajpi, diversas vezes fui exortada a prestar
ateno em cantos de pssaros, rs, sapos, macacos, etc. por meio do imperativo
Ejipyaka!. Certa feita, num corriqueiro fim de tarde quando voltava de um igarap
acompanhada de uma mulher, ela estancou o andar disse: Ejipyaka! Tevitevi oje.
Arasuari oje [Oua com ateno. Tevitevi est cantando. Arasuari est cantando]. Em
seguida, ela imitou a r tevitevi, depois a ave arasuari, para que eu pudesse distingui-las.
Explicou que o arasuari anunciava o fim do dia: ao ouvirem seu canto os tam k (avs)
sabiam que era hora de armar acampamento, pois passariam a noite na mata. Em outra
circunstncia fora a velha Waivs que me ensinou sobre os sons dos animais. J era noite e
estvamos todos deitados, ela ento em perguntou: Ne ke p ti [Voc est dormindo
cunhada?]; Ani [No]; Ejipyaka, tt oje. T t t t ei [Oua com ateno, sapo
tt est cantando. T t t t ele faz] e continuou, Kururu oje. Kurururu kurururu ei
[Sapo cururu est cantando. Kurururu kurururu ele faz]. E assim meu ouvir foi educado
muitas outras vezes.
Passemos a viso. Designada pelos verbos -me (ver) e -mj, o segundo termo parece
designar um olhar dirigido, orientado a um ponto especfico, enquanto primeiro seria um
termo mais genrico.
O vocabulrio para designar formato e cor ricamente referido a partir de relaes
sensveis entre elementos distintos, como quando o cu est com nuvens do tipo
cirrocmulos chamado de wyrau saiwer [pena de gavio], pois as nuvens
regularmente espaadas contra o fundo azul se assemelham ao padro de manchas brancas
em fundo marrom da pena da ave. Mas no me alongarei com mais exemplos sobre as
relaes entre ndices imagticos, j que tal operao pde ser observada na classificao
de cores, nas descries de plantas e no sistema de nomenclatura botnica antes
abordados.
A viso um importante sentido para os caadores wajpi, especialmente na poca das
chuvas, quando os sons so abafados pelo constante cair das gotas e pelo solo
encharcando, como explicou Majuware. Classen (op. cit.) ao analisar o modelo sensrio de
povos amaznicos, afirma que a viso pouco eficaz quando se est submerso na frondosa
floresta, por essa razo povos caadores da Amaznia se orientariam principalmente por
seus ouvidos aguados. Garcia (2010) ao descrever as tcnicas de caa dos Aw-Guaj,
mostra como a audio ocupa um lugar privilegiado nessa atividade: os Aw-Guaj se
caracterizam pela excelncia das imitaes e pela exmia capacidade de diferir sons
emitidos pelos animais, o que leva o autor a concluir: Sem dvida, ouvir pode ser uma das
melhores formas de conhecimento quando as pessoas vivem na floresta (:327). Apesar da
impossibilidade de acompanhar empreitadas cinegticas, dada minha condio feminina,
pude escutar algumas narraes sobre elas e participar de episdios casuais ao transitar
pelo territrio Wajpi. No h dvida que a audio desempenha um papel importante
nessa atividade, mas no em detrimento dos outros sentidos. Do mesmo modo que
notamos que a audio deles capaz de diferenciar cantos de sapos, rs, cigarras, macacos,
etc. que nos so todos indistintos, a capacidade de viso dos Wajpi dentro da kaa
surpreendente frente a olhos pouco treinados como os meus. A despeito da pequena
101

amplitude do campo visual, eles so capazes de enxergar movimentos, distinguir pelagens,


ver cobras entocadas e camufladas no solo da floresta, notar e diferir pegadas, etc. Talvez
seja mais interessante pensar que a viso, assim como os demais sentidos, educada e
constituda no engajamento da pessoa no ambiente68, em um processo de educao da
ateno tal como formulado por Ingold (2010). Nesse caso no se v menos pelo fato de
no se ter uma amplitude de campo visual, mas se aprende a enxergar imerso na floresta.
A viso tambm de extrema importncia no contexto de identificao de plantas. O
primeiro ato que observei quando indagava o nome de um vegetal na floresta era uma
observao atenta: os olhos percorriam o tronco de sua base copa; s aps esse
escrutnio visual que iriam optar por outros procedimentos, como cortar um pedao do
caule para cheirar, provar, notar se havia ou no resina, se era uma madeira dura ou mole,
etc. No mbito da roa a viso tambm se destaca no processo de identificao e
classificao, especialmente quando se trata de variedades de mandioca, que so
reconhecidas por combinaes de colorao de suas vrias partes: folha, caule e alburno;
e/ou casca, entrecasca e miolo do tubrculo (para mais detalhes Oliveira, 2006).
Por fim, o ver , sobre tudo, o principal sentido atribudo a quem tem paj. Atravs dos
espelhos (waruwa) alojados em seus olhos, aqueles que tm paj so caracterizados por
uma capacidade de viso para alm da dos comuns. Como explica Gallois:
A funo do waruwa seria, portanto, a de alcanar e revelar o mundo sobre-natural
sob sua forma verdadeira, que s vista pelos xams. Um mundo ordenado a
imagem das origens, quando homens e animais partilhavam as mesmas
caractersticas formais e substanciais (1996: 42,43).

Outro termo correntemente traduzido como ver esa. Sua conotao como ver
aparece especialmente quando utilizado na negativa: nojisai. Quando os carros de vidro
fum chegam ao polo base Aramir, as crianas curiosas o rodeiam e, tentado espiar pelas
janelas, logo afirmam: nojisai [no d para ver]. Quando a noite cai, em poca de lua
nova, diz-se nojisai katu [no se enxerga bem] ao se caminhar de uma casa a outra.
Mas, quando a lua est cheia e o ptio se ilumina, diz-se ojisa katu jay ovau rem [podese ver bem quando a lua est cheia], sendo possvel transitar sem auxlio de lanternas ou
velas ptio a fora.
Apesar dessa conotao ligada viso, -esa pode ser combinado a todos os demais
sentidos, como pude notar em diversas oportunidades. Certa feita, uma jovem, cujo filho
fora acometido por um desmaio, chamou sua me para que ela constatasse a falta de pulso
e, segurando o punho de seu filho, disse: Epy ne esa mm (E- = imperativo; -py = pegar,
sentir; ne- = voc; -esa = ver/experimentar) [Pegue para voc sentir mame]. Em outra
ocasio, quando viajava com uma comitiva wajpi para a Guiana Francesa, ao passarmos
por uma casa, um parente nos chamou furtivamente para beber um pouco de caxiri; diante
de minha negativa frente cuia, a mulher do Amapari me disse: Eu kga ne esa (E- =
imperativo; -u = beber/comer; kga = pouco; ne = voc; esa = ver/experimentar) [Beba um
pouco para experimentar]. E quando me apresentavam a alguma planta cheirosa, o faziam
dizendo: Et ne esa (E- = imperativo; -et = cheirar; ne = voc; esa = ver/experimentar)
[Cheire para voc experimentar]. Esses trs casos nos trazem outro modo de uso do
termo -esa, o qual conota uma experimentao, logo um conhecer pela experincia. Esse
sentido de experimentao pode ser notado tambm, quando se diz que vamos a algum
68

Uso aqui o termo ambiente, tal como cunhado por Ingold (2002).

102

lugar apenas para conhec-lo: Aa t ta esa (A- = eu; -a = ir; t = partcula de futuro; t- =
finalidade; -a- = ajuste fontico; -esa = ver/experimentar) [Eu vou l s para
conhecer/ver/experimentar].
Assim, parece que mais do que ver, -esa um termo generalizado para se referir a
experimentao, que pode ser engendrada por qualquer um dos sentidos. Desse modo,
aproxima-se muito do uso do termo ver em portugus na sua acepo de tomar
conhecimento ou experimentar (Houaiss, 2001: 2643)69.
Quanto ao tato, sua enunciao est diretamente ligada ao verbo -py, pegar. Quando se
pretende que haja uma experimentao de uma textura, dizem: Epy [Pegue!], ou Epy ne
esa [Pegue para experimentar].
O vocabulrio referente s sensaes tteis que levantei : aku, quente; irow, frio; ij, liso
e escorregadio; ikururu, crespo, spero, enrugado ou de superfcie irregular; ipyu, mole; t,
duro, firme; isavevo, macio. Como pode ser recuperado no captulo anterior, o vocabulrio
ttil amplamente usado para descrever e referir as plantas da floresta, em especial sobre
as caractersticas de seu tronco e casca. No mbito das espcies cultivadas (temitgwer), a
dureza/moleza das mandiocas um importante critrio para a classificao de suas diversas
variedades, aspecto que conhecido no processo de manuseio dos tubrculos, em especial
quando so ralados (Oliveira, 2006).
Curiosamente, o tato foi uma percepo amplamente usada em relao a mim. Em
praticamente todos os momentos de bebedeira de kasiri, quando eu me sentava junto s
mulheres70 elas pegavam em minhas mos, ps, braos e pernas, e apertando-os diziam:
ipyu gatu [ mole gostoso]. Passavam as mos em meus cabelos e diziam isavevo
gatu [ bem macio, liso]. Constatavam minha brancura sentindo-a nas pontas dos dedos
e diziam: isuky nepirer [sua pele branca/limpa]. Certa vez chegaram mesmo a
concluir: Aw vo jesu [Tal com Jesus], outra Aw vo jay sakyrer [Tal como beb].
Bastava que uma mulher comeasse esses procedimentos de escrutnio para que as demais
viessem faz-lo. Vale notar, que uma experimentao ttil semelhante feita na caa pelas
crianas: assim que os animais abatidos so jogados no ptio espera de quem os venham
preparar, os pequenos se aproximam com curiosidade, acariciam os pelos ou penas, abrem
e tocam em seus olhos, escancaram as bocas, mexem nos dentes...
Do mesmo modo que o tato, o paladar designado de modo enviesado pelo verbo u,
comer/beber. Trata-se de um sentido extremamente importante na categorizao das
frutas (momaeyva), que so classificadas como ai gatu (azedo gostoso) ou gatu (doce
gosto). As casacas de rvores e o ltex, por vezes tambm so provados em processo de
identificao e so ditos serem ou no iro (amargo). Alm do doce (), do azedo (ai) e do
amargo (iro), h tambm: tai (ardido), que usado para indicar o grau de ardncia de uma
comida apimentada; ipije (aromtico), que quando usado para se referir a um alimento
designa um gosto perfumado, temperado, especialmente empregado para falar das
comidas feitas pelos brancos, repletas de alho, cebola e ervas, mas tambm para qualificar
a carne de queixada que, em determinada poca do ano, se alimenta de um fruto que deixa
sua carne impregnada com um aroma diferente; emy se refere ao excessivamente doce,
como os refrigerantes, balas e sucos artificiais, um gosto muito apreciado pelos Wajpi;
aiwer, designa o azedo da bebida muito fermentada, que alcoolicamente forte, aiwer ,
69

A definio do verbo ver: 5 t.d. ter conhecimento ou experincia de < a melhor pessoa que j vi> <j viu

laranja mais doce?> (Houaiss, 2001: 2843).


70

Todos os momentos que envolvem a bebedeira de kasiri se iniciam com uma separao entre homens e
mulheres, a qual desfeita quando a embriaguez se instala.

103

alis, usado como sinnimo de kasiri ou cerveja, permitindo formulaes como Uve p
aiwer (Uve = tem; p = marcao de pergunta; aiwer = fermentao forte, de alto teor
alcolico) [Tem bebida alcolica forte?]; e o salgado encaixado na categoria (doce).
Por fim, tratemos do o olfato. Designado como -et, esse outro importante sentido
utilizado no processo de identificao das plantas, como descrito na primeira parte. Na
atividade de caa o cheirar tambm desempenha um papel fundamental, pois as catingas
exaladas por cada animal so importantes indicadores de sua presena.
O vocabulrio referente ao cheiro revela um pouco do modo como as fragrncias so
percebidas e organizadas: ipije, trata-se de um cheiro forte, que pode ser agradvel ou no;
ipije katu, um cheiro bom, usado para qualificar o aroma do sipy (breu branco), do urucum
e dos perfumes e sabonetes dos karai k; iks exemplarmente o cheiro de queixada e de
caititu, mas tambm usado para os demais animais (anta, ona, veado, cutia, mutum,
jacamim, etc.); ipysiu o desagradvel cheiro de peixe, o piti, palavra de origem tupi
incorporada pelo portugus; ine o inconfundvel cheiro ftido de carnia, usado tambm
para descrever a fragrncia exalada pela mucura (Didelphis) e pelo espectro do morto
(taiwer); -ovou, o cheiro ruim de carne estragada.
O cheiro um importante ndice sensvel nas relaes travadas com seres predadores: a
catinga (iks) da ona; o fedor (iks) de j (horripilante habitante das matas); a podrido
(inema71) emanada por jurupari (a aparncia do espectro do morto); e o cheiro adocicado e
suave (ipije katu) do urucum de moju (o dono da gua), indicam a presena e a proximidade
de cada um deles. Alm de ndices informativos, essas fragrncias so de extremo perigo
devido ao efeito produzido no corpo: ao inebriarem aqueles que as sorvem, podem
promover a captura por outra perspectiva. O uso de resinas aromticas, do urucum e dos
perfumes e desodorantes industrializados, um modo de afastar esses seres agressivos,
que so atrados pelos cheiros nauseabundos de sangue, suor e dos demais fludos
corporais, que para eles no so desagradveis, mas sim os mais deliciosos perfumes.
Esse ponto nos conduz ao modo como diferentes seres percebem, abrindo um dilogo
direto com o perspectivismo amerndio, mas tal ponto de articulao s ser abordado ao
final desse trajeto, aps termos descrito o modo como a percepo e sua transformao
operam.

6 a Nota sobre Cincia: a Planificao do Mundo


Se a kaa aprendida em todas as suas dimenses pelos sentidos, que se engajam na
apreenso de um espao, que vivido e conhecido ao longo dos caminhos nele traados; a
Cincia opera seu conhecimento por meio do esquadrinhamento dos diversos
componentes da floresta: fauna, flora, relevo, clima, hidrografia...
Apesar de no ter acompanhado oficialmente72 nenhuma expedio de campo entre
botnicos, fiar-me-ei aqui nas descries de Latour (2001) sobre a empreitada de um grupo
71
O termo inema, refere-se a uma podrido concluda, sufixo o ma marca uma ao completada. Assim, o
espectro do morto possui o cheiro do que j apodreceu por completo.
72
H tempos h traz, pude acompanhar pequenas expedies de coleta quando cursei, em minha graduao, as
disciplinas Recursos econmicos vegetais e Taxonomia de fanergamas no Instituto de Biocincias da USP.
Alm disso, o fato de ser filha de um botnico (especialista em algas) me possibilitou, oficiosa e informalmente,
conviver no mundo com algum que tinha um olhar voltado aos menores vestgios vegetais, os quais, na maioria
das vezes, so pisados sem serem notados. Compartilhei, assim, intimamente procedimentos de coleta,
identificao e aprendizado de nomes cientficos ao longo de minha vida.

104

de pesquisadores (uma botnica, dois pedlogos e uma gegrafa), que buscava desvendar
as relaes entre savana e floresta na Amaznia Brasileira.
Como bem nota o antroplogo francs, ao dirigir-se a sua primeira expedio de campo em
solo amaznico, a floresta de terra firme um portentoso emaranhado verde que engole
seus pesquisadores: sem um bom mateiro e alguns instrumentos de medio, esses pobres
sujeitos de cincia ficariam perdidos. Eis a impresso de um estrangeiro frente a frondosa
biodiversidade da floresta tropical:
Na fotografia da figura 2.7 [em que os sujeitos de Latour trabalham na mata], tudo
um borro s. Deixamos o laboratrio e estamos agora no mago da floresta
virgem. Os pesquisadores no passam de manchas cquis e azuis sobre fundo
verde, e a qualquer momento podem sumir-se no Inferno Verde caso se afastem
muito uns dos outros (:56).

A floresta, para quem no possui um conhecimento construdo intimamente em uma


relao de engajamento com esse espao, um todo indistinto. A destreza e sagacidade
com que os Wajpi transitam e conhecem a kaa no podem ser notadas nos pesquisadores
atordoados pela massa sinestsica que os rodeia. necessrio um longo e intensivo
envolvimento para constituir um saber sobre esse domnio. Como fazem, ento, os homens
de cincia para conhecer esse espao?
Como nos mostra Latour, os pesquisadores procedem por um esquartejamento da floresta:
estabelecem transectos, anotam coordenadas, numeram rvores, se orientam por mapas e
produzem novos. Como observa o antroplogo acerca da botnica:
[...] ela no conseguiria lembrar-se por muito tempo das diferenas entre pontos
da floresta sem marc-los de algum modo. Por isso, pregou etiquetas a intervalos
regulares, de modo a cobrir os poucos hectares de sua rea de pesquisa com uma
rede de coordenadas cartesianas [...] Toda planta possui o que se chama de
referncia tanto em geometria (pela atribuio de coordenadas) quanto em
administrao de estoques (pela afixao de nmeros especficos) (:47).

O conhecer, nesse contexto, necessita de inscries; por meio delas o verde indistinto
gradualmente ordenado e comea a ganhar sentido. Outro procedimento fundamental a
coleta de espcimes para herborizao. Edileusa, a botnica, recolhe diligentemente as
espcies que vem estudando para caracterizar a floresta de terra firme em oposio
savana. Os espcimes exemplares, levados ao laboratrio, so identificados e estudados no
conforto do recinto e, posteriormente incorporados no herbrio uma grande coleo da
flora de diversas partes do mundo. Nessa transio da floresta ao laboratrio, Latour se
coloca uma questo estratgica:
Estamos longe ou perto da floresta? Perto, pois ela pode ser encontrada aqui, na
coleo. A floresta inteira? No. Nem formigas, nem aranhas, nem rvores, nem
solo, nem vermes, nem bugios cujos guinchos podem ser ouvidos a quilmetros de
distncia esto presentes (:50).

A complexidade da floresta precisa ser recortada e reduzida para que se possa conhec-la.
Aqui podemos notar a operacionalizao do que o autor chamou alhures de purificao.
Ainda que trabalhem em equipe, a botnica recolhe os vegetais que lhe parecem
significativos, os pedlogos as amostras de solo que lhes so pertinentes... Uma vez
esquadrinhada a floresta nas reas de especialidades, que nesse caso correspondem
tambm a instituies distintas (Universidade Federal de Roraima e ORSTOM
respectivamente), cada especialista se debrua sobre a poro que lhe cabe, para, ao final,
unirem as informaes, produzindo uma composio (vegetao e solo) representativa
105

desse espao complexo, e tentarem responder a questo que perseguem: a floresta avana
sobre a savana ou a segunda que recua? Ainda assim, a pesar da associao entre solo e
vegetao, todas as relaes ecolgicas envolvendo a fauna, fungos, bem como relevo e
hidrografia, foram cortadas dessa anlise.
Focando-se na botnica, Latour enumera as vantagens que se tm ao recortar e transportar
parte da floresta para o laboratrio: 1) conforto, sentada em sua bancada um ambiente
climatizado pelo ar condicionado , Edileusa pode observar cuidadosamente os formatos, a
organizao e a colorao de flores, folhas e caules, e assim produzir descries e inscries
ao lado das exsicatas; 2) abolio do espao e do tempo, j que espcies oriundos de
diferentes pocas e locais, uma vez classificados, tornam-se contemporneos sobre a mesa
plana e visveis ao mesmo olhar unificador (:54), possibilitando a produo de um saber
universal tema que ser abordado na terceira parte; 3) Edileusa pode dispor e fazer
arranjos com os espcimes (exsicatas) que adquirem uma mobilidade inexistente na
floresta. Assim, o antroplogo conclui: Ao perder a floresta, passamos a conhec-la (:54).
Se a cincia precisa, pois, afastar-se, esquartejar e planificar a floresta para conhec-la, o
que parece ser uma purificao e simplificao da complexidade que se apresenta no
mundo, por outro lado ocorre um aprofundamento de algumas de suas dimenses que so
minuciosamente escrutinadas: cada vegetal analisado morfolgica e anatomicamente em
seus aspectos sensveis e microscpicos. Em certa medida o que se pode notar que aps a
purificao ocorre tambm um processo de engajamento dos pesquisadores com esses
pequenos representantes da complexa floresta, o qual qualitativamente anlogo ao que
notamos entre os Wajpi com a kaa. esse tipo de saber que Latour pde notar tanto nos
pedlogos frente suas amostras de solo, como na botnica frente s espcies que ela se
dedicava a estudar:
Nesse quadro Edileusa recolhe, da ampla variedade de plantas, os espcimes que
correspondem aos reconhecidos taxonomicamente como Guatteria
schomburgkiana, Curatella americana e Connarus favosus. Afirma identific-los to
bem quanto aos membros de sua prpria famlia. (:48).

Aos olhos de Latour, que provavelmente nada conhece sobre plantas, o conhecimento
acurado de Edileusa se sobressai. O que para ele um mato indistinto, para ela tem nome,
sobrenome e caractersticas singulares que permitem que ela capture essas plantas em
meio a tantas outras. Edileusa possui um saber que pautado em um engajamento pessoal
com tais espcies.
Muitos botnicos dedicam suas vidas a trabalhar com uma nica famlia, por vezes dcadas
so voltadas a apenas um gnero e at a uma s espcie. Acumulam, pois, um saber
refinado sobre essas entidades, fruto de uma vivncia ntima com elas em diversos mbitos
(laboratrio e mundo).
Em minhas andanas pelos corredores do departamento de botnica da USP, pude notar tal
engajamento em uma tarde gasta no laboratrio de Algas, auxiliando um novio a
herborizar um material coletado por sua orientadora. O jovem estagirio que cursava o
segundo ano de biologia, apresentou-me os procedimentos que deveramos executar para
produzir as exsicatas: retirar as amostras dos saquinhos, que estavam imersas em formol
com uma numerao, e lav-las (devido toxidade dessa substncia, tudo era feito em uma
pia fechada, pela qual opervamos por meio de duas aberturas onde enfivamos os
braos); anotava-se, ento, o nmero da amostra no papel em que ela seria herborizada;
esse papel era apoiado sobre uma chapa de metal e submerso em uma bacia com gua;
sobre o papel a respectiva amostra era colocada e cuidadosamente arrumada seus
106

filamentos flutuavam, possibilitando serem plasticamente dispostos com as pontas dos


dedos; retira-se o papel com a alga da gua, escorrendo o excesso de lquido; os
exemplares seguem, ento, para uma prensa manual, onde so intercalados com panos e
papel mata borro; por fim, a prensa posta em uma estufa. Completamente secas cada
exsicata receberia uma etiqueta com informaes sobre a coleta (lugar, coletor, etc.) e com
a identificao, para serem guardadas no herbrio.
Nessa tarde lidvamos com espcimes de algas calcrias do filo Rhodophyta (do latim
rodho = vermelho, phyta = planta), depois de algum tempo herborizando perguntei ao
rapaz se ele sabia o nome das espcies com as quais trabalhvamos. Mas ele ainda no
conhecia a nomenclatura, muito menos os procedimentos de identificao, afinal estava
apenas no incio do estgio. As algas, como me explicou posteriormente sua orientadora,
apresentam grande dificuldade de identificao e classificao por no possurem muitos
elementos morfolgicos (esto ausentes basicamente flor, fruto e raiz) e por seus
caracteres serem pouco diferenciados, sendo necessrio um exame mais acurado
recorrendo a cortes histolgicos para anlise de estruturas microscpicas; sua identificao
precisa s , portanto, possvel de ser feita em um laboratrio devidamente equipado.
Ao final, depois de algumas horas naquela ntima atividade com as algas, uma doutoranda
se aproximou para ver o material. Perguntei se ela sabia qual eram as espcies que
tnhamos na bancada. Ela perguntou o local de coleta para, depois, tambm eximir-se de
emitir nomes. Afinal, como dissera, seria preciso fazer um corte e observ-lo em um
microscpio, pois o que definia e diferenciava aquelas espcies eram as disposies das
clulas. No entanto, afirmou que um professor snior do departamento seria capaz de
classific-las sem o recurso ptico. Trabalhando com algas h mais de 40 anos, tal professor
acumulara tamanho conhecimento sobre a flora marinha da costa brasileira, sabendo as
caractersticas que cada espcie assume em um determinado local. Claramente um
exemplo de como a cincia tambm opera pelo engajamento do ser no mundo: preciso
uma longa e ntima convivncia com um ambiente e um sistema de conhecimento, para
produzir um saber refinado sobre os seres que l habitam; reconhecer e nomear espcies
de algas a partir de sua morfologia e biogeografia exige um envolvimento intensivo com os
costes, com o fundo dos oceanos, e com o manuseio desses seres, assim como um
entendimento e um domnio do funcionamento do sistema cientfico.
Talvez possamos, assim, entender os procedimentos de herborizao descritos como um
engajamento inicial, onde o novio acumula experincias no trabalho manual de cuidado
com as algas. Ainda que no conhea seus nomes e domine os procedimentos de
identificao, ele gradualmente apresentado a esses seres to particulares. Desse
convvio inicial com as amostras que nada mais so do que pedaos (recortes) de um
mundo trazido para dentro de um recinto gradativamente se conhece as algas (suas
texturas, cores e formatos) sem perder-se em uma mirade de sensaes.
De certo modo foi um processo semelhante que a pesquisadora de Gentianaceae relatou.
Como apresentado na primeira parte (cf.: 53, 54), sua metodologia de observar as exsicatas
das espcies com as quais trabalharia, com o objetivo de construir uma percepo visual de
seu conjunto, tratava-se, como ela mesma qualificou, de uma familiarizao.
Nesse processo ela intuiu que alguns espcimes classificados como Calolisianthus
pedunculatus ou Calolisianthus pulcherrimus diferiam significativamente dos demais, talvez
tratar-se-iam de uma espcie distinta. Depois ao ler as informaes de coleta notara que os
espcimes que ela achara divergentes ocorriam todos em Ibitipoca (MG), o que,
possivelmente, era indicativo de uma espcie endmica. Tal intuio, como ela mesma
107

qualificou, viria a se confirmar tempos mais tardes: inicialmente em suas expedies de


coleta e posteriormente com as anlises morfolgicas e filogenticas. A observao das
plantas em campo foi fundamental, pois como explicou, alguns caracteres se perdem ou
so atenuados na herborizao: o material seco e prensado opera uma transformao de
uma existncia tridimensional em bidimensional, o que afeta a forma, gera perda de
colorao, ausncia de contexto ambiental, etc. Em suas palavras, o que ela pode observar
in situ foi:
O local onde ela est posicionada, suas cores, enfim um jeito da planta que muito
difcil de colocar em palavras. esse conjunto de caractersticas que faz uma planta
diferente da outra.

Em suma, por meio do convvio de longo prazo e de grande intensidade com esses
seres vegetais (tanto em campo como em laboratrio), que se acumula um saber
concreto sobre os formatos, texturas, coloraes e aromas, que nem sempre so
passveis de serem plenamente acomodados em palavras e por tanto serem
transmitidos pelos mecanismos formais da Cincia. Ainda que a Cincia lide com o
sensvel e o apreenda por meio de um engajamento, ela procede sempre por
recortes e por uma purificao gradual, e o saber final deve ser restrito a um
determinado grupo de seres, isolado dos demais.

Pee rupi Pelos Caminhos


Uma aldeia wajpi pode ser descrita como uma confluncia de caminhos: picadas que vm e
vo s roas, s aldeias vizinhas, aos igaraps onde se banha, aos rios onde se pesca, e aos
locais de caa e coleta. a convergncia dos caminhos que forma um n descoberto na
mata, uma clareira chamada taa (aldeia).
atravs dos caminhos, pee na lngua wajpi, que se adentra a floresta e se coleciona a
cada vez uma experincia nica do que vem a ser kaa.
Ao indagar como as picadas so feitas recebi sempre respostas semelhantes: vai-se
quebrando o mato com as mos (ao designada pelo verbo -yvapaa), ou cortando-o com
terado (-mopai). Assim se delineia um primeiro trajeto. Depois de traado, a circulao se
encarrega de fazer do caminho uma marca uma cicatriz no cho da floresta uma
passagem livre sob as rvores, sobre as razes e entre os arbustos e cips. Se o caminho
perde seu trnsito, o tempo e o movimento da mata se encarregam de apag-lo.
As reas da floresta so basicamente conhecidas e mapeadas atravs das expedies
cinegticas, ocasio em que se nota e memoriza a presena das rvores que produzem
frutos apreciados tanto pela caa como pelos homens. durante esses deslocamentos que
se notam e se fazem conhecer os locais propcios para se abrir uma roa, para se construir
uma nova aldeia, os igaraps bons para se pescar ou banhar, onde h frutas para coletar,
palha para cobrir casas, etc.
Apesar dos caminhos no margearem os igaraps e rios, devido sinuosidade e
dificuldade de se andar pela mata ciliar e zonas alagadas, os cursos dgua so importantes
marcadores do espao, orientam no s por meio de seu percurso fsico, mas tambm pelo
som da correnteza. atravs deles que se criam mapas mentais de pores do territrio,
juntamente com aspectos do relevo, tais como: a presena de montanhas, cavernas ou
grandes pedras expostas (ambos designados como pareti).

108

Alguns aspectos da cobertura vegetal tambm so relevantes. Especial nfase dada a


locais onde h concentrao de espcies frutferas selvagens, momaeyva, categoria antes
descrita. No percurso para a distante aldeia Karavv, passamos pelo notrio Marukaty
(maruka = nome de uma rvore frutfera + -ty = conjunto; Marucazal), que por ser uma
rvore endmica dessa regio da TIW, um importante referencial. Vrios Wajpi, ao
saberem que eu havia ido ao Karavv, perguntaram se eu vira e provara o famoso maruka.
Alm disso, a concentrao de rvores frutferas que servem de alimentos para os animais
referncia essncial na cartografia wajpi, pois nesses lugares que se realiza a tocaia
modalidade em que o caador fica a espreita dos animais que vm se alimentar. As rvores
de pekia (pequi, Caryocar), por exemplo, so importantes marcadores desse tipo: na
poca de sua florao veados e cutias so atrados pelas cheirosas flores que branquejam o
solo. Pude ouvir diversas vezes caadores combinando de ir a determinados pontos para
esperar suas presas sob ps de pekia.
Observei alguns desses fatores de orientao em uma expedio familiar com o objetivo de
colocar kunami (Clibadium sylvestre) em um igarap. Partimos da aldeia Mariry de manh:
duas irms, o marido de uma delas, Pasiku, um beb de colo e um jovem menino filho do
irmo mais velho das irms e eu.
Diagrama da relao dos presentes:
Legenda:
Presentes:
Ausentes:

Comeamos seguindo o caminho para a aldeia Jawarary (onde mora o pai de Pasiku), em
seguida tomamos a picada que conduzia aldeia Kamuta (a outra aldeia, ocupada pela
famlia das duas irms), para depois pegarmos o caminho velho do Kamuta, e por fim,
sairmos da trilha e rumarmos em direo ao igarap.
Pasiku encontrou esse curso dgua, o qual sua esposa ainda no conhecia, ao ir caar por
aquela regio. Ao sairmos da trilha, Pasiku, que nos guiava, ia frente cortando alguns
arbustos com seu terado. Em alguns momentos ele parava, assuntava os barulhos e
observava ao seu redor, buscando referncias para continuar, tal como o bacabal (pinoty)
pelo qual passaramos. Perguntei-lhe como sabia a direo certa, j que no seguamos por
uma trilha: Tenho mapa dentro da minha cabea!, disse ele.
Estvamos no comeo da poca das chuvas, aman kyry py73, e o solo encharcado deixava
as pegadas impressas. Em alguns momentos do trajeto Jamy, esposa de Pasiku, apontou
algumas pegadas, dizendo serem de seu pai, que passra por ali em busca de caa.
Transcorrido algum tempo, chegamos ao igarap almejado, Pasiku seguiu com a espingarda
nas costas e os cachorros em busca de alguma presa, nos deixando a beira dgua. Jamy se
desfez do pesado panak cheio de kunami amassado, dando incio ao processo de pesca
com veneno, designado pelo verbo -sga.
A pesca com kunami guarda uma diferena perceptiva marcante em relao ao meku
(timb, Lonchocarpus chrysophyllus). O kunami misturado e amassado junto ao barro das
margens, o que torna as guas turvas. Nesse contexto os peixes s so pegos quando os
ouvidos atentos escutam o som de seus corpos agonizantes tilintando na superfcie,

73

Aman (chuva), kyry (nova), py (comeo).

109

barulho designado pelo termo oymokovou. O meku, ao contrrio, mantm a gua cristalina
e os peixes so facilmente visualizados.
Depois de descermos o igarap catando (-py) os peixes entorpecidos -kau, mesmo verbo
usado para a embriaguez alcolica pelo veneno que para os peixes kasiri ,
comeamos a regressar. Como no percorremos uma trilha para chegar ao igarap, a volta
exigiu muita ateno. Jamy que ia a frente olhava o tempo todo o cho em busca dos
galhos cortados e pegadas, rastros de nossa passagem. Por vezes Jamy ficava confusa
quanto ao caminho, ento sua irm e o jovem menino se colocavam a frente, ajudando-a a
achar os rastros. Ao chegarmos de volta ao caminho do Kamuta, as passadas se aceleraram
certeiras at alcanar a aldeia.
Em outro momento tive uma conversa com Tarakuwas, um dos professores wajpi, que
esclareceu alguns aspectos sobre como os caminhos so feitos, o que ajuda a compreender
a experincia acima narrada:
Joana Como vocs fizeram o caminho para Najaty [aldeia distante que sua famlia
ocupa no vero]74?

Tarakuwas Primeiro vai assim [fez com as mos um zig-zag]. Depois muda, cada
vez mais a gente muda.
J Mas hoje tem caminho certo para o Najaty? Que no muda mais?
T Tem caminho certo, mas muda, cada vez mais... At para fica perto. Por isso que
agora est perto para gente. Antigamente para c, outro ano por aqui... Ai depois
outro pessoal pensa, aqui t perto... ai fica reto. Por isso cada vez pessoa muda
caminho. [...] Se tem montanha grande ai pensa: porque por aqui montanha... Ai
faz assim [fez um gesto com as mos de dar a volta], por aqui melhor, ai muda
caminho. Por exemplo, l no Ypj tem o caminho velho, muita montanha, at
Uruvurayry que agente chama, ai depois mudou de novo, agora ficou s uma
montanha. Aquele caminho velho trs montanhas. Assim que a gente faz caminho
para ficar certo.[...] Eu acho que algum pessoal no gosta de mudar caminho, a
gente no, est sempre pensando para ficar perto.

Os caminhos, conforme so percorridos, vo sendo alterados para torn-los menos rduos:


evita-se montanhas e alagados, bem como se busca encurt-los. O caminho velho do
Kamuta foi mudado, segundo Jamy, pois havia muita lama (tuju). Alm disso, rvores
cadas tambm levam a pequenas alteraes do percurso, assim como a exigncia de locais
propcios para a travessia de grandes rios que exigem uma pinguela.
Amainar os perigos outro fator considerado na elaborao e mudana dos trajetos. A
presena de cemitrios e os riscos de se passar por um lugar habitado por taiwer (o
espectro do morto que se matm vagando na plataforma terrestre) conduz a desvios. A
picada da aldeia Pijy foi alterada devido ao perigo eminente de se passar to prximo ao
que se convencionou como o cemitrio da TIW75. Gallois (1988) menciona como a morte de
um paj torna um local ainda mais perigoso, uma vez que suas substncias (opiwr)
continuam agindo atravs de seu espectro:
74

Os Wajpi mantm uma dinmica de mobilidade territorial de acordo com as pocas de chuva e estiagem. No
perodo das chuvas eles se concentram nas aldeias centrais, que se caracterizam, grosso modo, pelo fcil acesso
(via estrada ou rio) e pela presena da infraestrutura fornecida pelo Estado (posto de sade e escola). Na poca
da seca as famlias se dispersam em pequenas aldeias distantes (acessveis apenas por meio de longas
caminhadas), prximas aos limites da TIW.
75
Uma antiga aldeia que foi abandonada aps a morte de um adulto, e que por sua localizao beira da
estrada e prximo ao polo base Aramir (onde se concentram as agncias no-indgenas como Funai,
Ambulatrio, Escola e o Centro de Formao e Documentao) foi instituda como um cemitrio coletivo.

110

Nos ltimos anos, falou-se muito de um av de Seremete, grande xam, cuja


sombra ficou na rea de Pupuindy: por isso no passamos perto da sepultura
(Seremete, 1983) (:193).

Os caminhos e seus pontos de parada tambm so marcados por acontecimentos, que


muitas vezes emprestam nome aos lugares. A toponmia, alis, um bom guia para
evidenciar como os trajetos so lembrados e conhecidos, vejamos como exemplo o
caminho descrito por Japaita para chegar a sua aldeia, Mukuru: o ponto de partida aldeia
Ytape (Pedra redonda, lajedo), que recebe esse nome devido h presena de grandes
rochas arredondadas, expostas a margem do rio onde se banha; passa-se pela antiga aldeia
Kwakywa (Farinha comida), onde o av Akara tomou chib; se a viagem for lenta, devido
presena de velhos e crianas, dorme-se no Jvipytakwer (Pata de jaboti deixada), onde
um homem cozinhou e comeu jaboti, depois jogou o resto do caldo fora e no reparou que
havia sobrado uma pata, fato que contado com muitas risadas; cruza-se o Tam tareyrary
(Igarap do av trairo) , onde o av Paranawari pescou trairo; segue-se at o Yvytyry ypy
(P da montanha), ponto de dormida que antecede a longa subida de um planalto; passa-se
pelo Marakary (guas76 do marac), onde a av Orera largou uma cabaa com a qual se faz
maracs, mas que tambm conhecido como Yytawa (guas amarelas) devido cor de
suas guas; passa-se pela antiga aldeia Peyryrywyry (De baixo do angelim), feita sob a
frondosa rvore que lhe d o nome; cruza-se a aldeia abandonada Pypyiny (Pupunhal),
repleta de tal palmeira; segue-se at o Marukaty (Marucazal); eis que se chega aldeia
Karavv, mesmo nome do igarap que passa ao largo do ptio; depois tem o
Kumakakuwa, assim chamado devido ao passarinho que cantou kumakakuwakuwa de
cima de uma sumama (kumaka); passa-se pelo Waa poa (Waa que cai e quica), onde viram
um fruto de abiu selvagem fazer tal peripcia, esse lugar tambm chamado de Aruwa
(Caranguejo aruwa), pois l os garimpeiros se fartaram de comer tal crustceo; chega-se na
aldeia Parijaka, que no se sabe o que quer dizer, pois um termo da lngua de j, foi assim
que ele chamou esse local depois de ter comido muito peixe por l; depois se passa pelo
Kaapeary (Rio matagal), nesse trecho do rio h um mato muito fechado; segue-se at o
Jivya (Voltar), foi desse ponto que uma famlia retornou (devido a uma briga) quando
faziam a demarcao da TIW; passa-se pelo Tatairwa (Abelha tatairwa), l um dos irmos
de Japaita pegou mel; e enfim se chega aldeia Mukuru, mais um nome dado por j, que
os antigos ouviram no comeo dos tempos, poca em que todos falavam uma mesma
lngua.
A floresta, riscada por caminhos, marcada por acontecimentos e referncias que so
significativos para aqueles que a percorrem. Mesmo a toponmia sendo compartilhada,
sobretudo entre pessoas que caminham juntas, se perguntarmos os pontos para o pai do
Japaita, que anda pelo mesmo percurso fsico para chegar ao Mukuru, teremos uma
toponmia um pouco diferente, logo, um novo caminho, marcado por eventos, cursos
dgua, rvores e aspectos do relevo que narram uma trajetria particular pela kaa. Como
pontua Ingold:
Moving together along a trail or encamped at a particular place, companions draw
each others attention, through speech and gesture, to salient features of their
shared environment. Every word, spoken in context, condenses a history of past
usage into a focus that illuminates some aspects of the world. Words, in this sense,
are instruments of perception much as tools are instruments of action. (2000: 147).

76

Yy designa qualquer curso dgua, ou simplesmente gua. Na maior parte dos casos trata-se de pequenos
riachos, por isso traduzo yy (-ry) por igarap, outras vezes so maiores e os traduzo como rio, outras so to
pequenos que digo apenas gua(s).

111

A palavra se amalgama ao sensvel possibilitando o compartilhar das percepes.


Constitui-se, assim, a educao da ateno entre aqueles que percorrem juntos os
trajetos pela kaa. A combinao entre a palavra e o sensvel se apresenta como
algo central na elaborao dos saberes sobre a floresta e na orientao do mover-se
sob ela. preciso enfatizar que no se trata, pois, de um mundo sensvel em si e por
si, mas antes em relao a um sujeito que possui um modo de percepo particular,
o qual est, constantemente, sendo forjado nos contextos de interao tema que
ser abordado detidamente na terceira e ltima parte.

7a Nota sobre Cincia: a Transformao


Transformao do Sensvel
Se a cada trecho da etnografia wajpi somos conduzidos a um universo ricamente sensual,
onde o sensvel se apresenta de maneira relacional, ou seja, conforme os contextos e os
modos de percepo, continuarei, aqui, perseguindo o lugar do sensvel na botnica
cientfica, a qual tem nos servido de linha de fuga.
O campo e o laboratrio na cincia lidam com saberes distintos, onde a passagem do
primeiro ao segundo opera uma transformao do sensvel ao micro, ao nano e s
inscries. Tal como nos mostra Latour acerca do trabalho de pedlogos franceses que ele
acompanhou na referida expedio em Roraima:
Ainda que Ren e Armand possam avaliar no local a qualidade da terra, sua
textura, sua cor e a atividade das minhocas, no podem analisar a composio
qumica do solo, sua granulao ou a radiatividade do carbono que contm sem os
instrumentos caros (2001: 61).

Mesmo que a cincia opere intimamente com o sensvel, preciso purific-lo, ou seja,
captur-lo atravs de circunscries, mensuraes e inscries. Alm disso, a cincia em seu
processo de aprofundamento dos pequenos recortes que faz do mundo, busca dimenses
que no so apreensveis aos sentidos, necessitando de instrumentos como microscpios,
raio-x, cromatgrafos, etc sequncias genticas e composies moleculares s so
cognoscveis por meio de modelos, instrumentos tecnolgicos e reaes qumicas. Assim,
na passagem do mundo ao laboratrio (e do prprio campo que transformado em recinto
pelas operaes de mensurao e inscrio), passa-se do sensvel ao mensurvel; da
percepo a uma hiper percepo operada por instrumentos.
A taxonomia, que desde seu florescimento se apresenta como um ramo da cincia apoiado
sobre a morfologia, logo, sobre o que os sentidos podem captar (ainda que por vezes
recorra a instrumentos de magnificao ptica como lupas e microscpios), passa
atualmente por uma grande mudana devido ao advento da biologia molecular.
Essa transformao foi explicitamente formulada pela pesquisadora de Gentianaceae, por
ocasio de suas anlises finais no laboratrio de biologia molecular77. Passei algumas horas

77

Ela trabalhava no laboratrio de Biologia Molecular de Algas do IB-USP, o nico, a poca, equipado para fazer
sequenciamentos no Departamento de Botnica. Vale notar que esse laboratrio fora montado no mbito do
Projeto Genoma Xylela fastidiosa, financiado pela Fapesp, primeiro organismo a ter seu o genoma sequenciado
no Brasil.

112

conversando e observando-a mexer com pipetas, tubos de ensaio, beckers e tantas outras
vidrarias de laboratrio, onde ela preparava uma soluo incolor para fazer uma PCR
(Reao em Cadeia da Polimerase)78. Ao explicar que naquele lquido transparente havia
pedaos de DNA de suas plantas, ela disse:
Voc tem que crer que nessa aguinha tem DNA! Sabe aqueles adesivos que as
pessoas colocam no carro?! Escrito eu acredito em duendes... Eu brinco que
quando eu tiver um carro eu vou colocar: eu acredito em bio mol [biologia
molecular]. Aqui no tem muito que ver, mas outro dia a gente vai descer
[referindo-se ao herbrio] e eu vou te mostrar as minhas plantas.

Esse comentrio jocoso revela uma jovem botnica se deparando com uma mudana no
paradigma da taxonomia. O trabalho com a biologia molecular para ela era novo. Para
quem j havia pesquisado morfologia vegetal, estudado a classificao a partir de
caracteres apreendidos pelos sentidos e capturados por mensuraes, havia uma grande
estranheza em operar com a anlise molecular, onde no h nada para ser visto ou sentido:
apenas lquidos incolores indo de um recinto a outro, at chegarem s mquinas que os
transformam em inscries.
Em um contexto em que a genmica tem ganhado fora, as filogenias baseadas em anlises
moleculares esto comeando a suplantar as classificaes feitas exclusivamente por
morfologia. Caminha-se, desse modo, a um afastamento radical do sensvel. Referindo-se a
esse processo, a pesquisadora disse:
Algumas pessoas hoje nem sabem a cara da planta, s fazem bio. mol. de suas
partes para fazer a filogenia....

Nesse momento de efervescncia da genmica, a proposta de Hebert et. al. (2003) de


produo de um cdigo de barras gentico (barcode) para a identificao dos organismos,
aparece como uma posio extrema dessa transformao. Dada a grande demanda de
identificaes precisas de todas as pesquisas na rea de biocincias, os autores propem
como sada certa automatizao da classificao por meio de marcadores genticos:
Although much biological research depends upon species diagnoses, taxonomic
expertise is collapsing. We are convinced that the sole prospect for a sustainable
identification capability lies in the construction of systems that employ DNA
sequences as taxon barcodes (Hebert et. al. 2003: 313).

Alm da rapidez e preciso na identificao que o barcode proporcionaria, se adequando ao


atual ritmo de produo cientfica, Hebert et. al. apontam para quatro fatores da
supremacia da classificao por bases genticas ao invs de caracteres morfolgicos: 1) h
uma grande plasticidade fenotpica dos caracteres distintivos empregados ao nvel de
espcie, o que dificulta a identificao nesse nvel taxonmico; 2) no possvel distinguir

78

Reao para amplificao do DNA. A soluo com material gentico misturada a um reagente (primer) e a
uma soluo com nucleotdeos (A, G, T e C). Essa mistura permite que os trechos do DNA sejam multiplicados
(copiado pelo primer com as bases do meio). Depois o material gentico produzido nessa reao passar por
uma mquina (cromatgrafo) onde ter alguns de seus trechos sequenciados.

113

espcies crpticas79 apenas com a morfologia; 3) as chaves de classificao morfolgica so


frequentemente restritas a determinados estgios do desenvolvimento ou de um gnero80;
4) o uso das chaves de classificao requer tamanho conhecimento e especializao, que
pode levar a enganos quando no so feitos por especialistas (op. cit.). Objetiva-se, assim,
diminuir o vis subjetivo no processo de identificao e classificao dos organismos, por
meio da retirada dessa tarefa do plo exclusivo do sujeito perceptor.
Obviamente essa uma empreitada de longa durao, afinal preciso sequenciar os
organismos e estabelecer marcadores genticos para cada conjunto de seres e cada nvel
taxonmico. Os autores supracitados alm de propor o barcode, indicam um marcador (um
determinado trecho do genoma mitocondrial) para diferenciar espcies zoolgicas, o qual
deve ser testado em larga escala. Atualmente h uma rede de instituies de diversos
cantos do mundo que somam esforos para sequenciar os organismos, estabelecer
marcadores e compartilh-los em um banco de dados, tal como se pode ler na
apresentao do site organizado para tal finalidade:
Like the Human Genome, the goal of DNA barcoding is the construction of an
enormous, online, freely available sequence database. Like taxonomic research,
barcoding is often done by researchers who are focusing on one taxonomic group
in various geographic regions or a diversity of taxa in one place. It's the BARCODE
data standard that allows the products of bottom-up projects around the world to
be integrated into a global initiative. (http://www.barcodeoflife.org)

Tal proposta teve grande proeminncia, sobretudo, entre pesquisadores que trabalham
com organismos morfologicamente pouco distintos, como vrus e bactrias. nessa seara
que pesquisadores da USP elaboraram um projeto81 de barcode para as algas vermelhas
(Rhodophyta) do litoral paulista, tendo em vista a dificuldade, antes mencionada, de
identificao e classificao de espcies, como se pode notar em seu resumo:
O projeto prope o levantamento da biodiversidade de macroalgas vermelhas
(Rhodophyta) marinhas e continentais do estado de So Paulo, que abrange mais
de 50% das espcies conhecidas no pas para o grupo. Para tanto, ser utilizada a
tcnica de barcoding, complementada com dados de morfologia e de distribuio
geogrfica [...] A taxonomia de algas vermelhas notoriamente difcil devido
morfologia e anatomia relativamente simples, e em muitos casos convergente,
grande plasticidade fenotpica e alternncia de geraes heteromrficas. A
comparao de sequncias de DNA tem sido fundamental para estudos de
biodiversidade e de filogenia. Sequncias de marcadores moleculares que permitam
a identificao de espcies so denominadas de barcoding. (Oliveira, M. C.
2007:3).

79

Espcies crpticas so aquelas que se enquadram no conceito de isolamento reprodutivo (espcies distintas
que se reproduzem entre si produzindo descendentes frteis), mas que so morfologicamente idnticas.
80
Sobretudo no recorte da zoologia h grandes diferena fenotpicas entre filhotes e adultos, macho e fmea, e
as chaves taxonmicas apoiam-se apenas em caracteres de machos adultos.
81
Projeto temtico da Fapesp, do Programa Biota, intitulado: Diversidade das macroalgas vermelhas
(Rhodophyta) do Estado de So Paulo baseada em barcoding, morfologia e distribuio geogrfica (RHODOSP).

114

Ainda que o sequenciamento gentico no venha suplantar totalmente as anlises


morfolgicas, nota-se uma inverso na importncia dos dois tipos de evidncia82: a
morfologia e a biogeografia que entram como dados complementares ao barcode. Afinal,
como me explicou a responsvel pelo projeto:
A morfologia pode ser enganosa. Voc encontra indivduos muito diferentes
fenotipicamente por causa de fatores ambientais, que so da mesma espcie, o que
s revelado com a anlise de DNA. E o contrrio tambm pode ocorrer:
semelhana morfolgica e diferena genmica.

Ao acompanhar a pesquisadora de Gentianaceae em suas anlises moleculares, pude


observar como ela trabalhava com esses tipos de dados. Aps as reaes de PCR, o material
(o DNA amplificado) era enviado para sequenciamento em outro laboratrio (de Genoma
Humano). Mandadas as amostras de lquido incolor (contendo DNA) ela recebia de volta
dois arquivos: um grfico com os picos de cor referente a cada nucleotdeo
(cromatograma) e a sequncia escrita dos nucleotdeos (A, G, T e C) que compem um
dado trecho de DNA. Como a tecnologia atual ainda no permite sequenciar uma molcula
inteira, ela fragmentada e seus trechos (multiplicados pela reao de PCR) que so
decodificados em A, G, T e C. Depois cabe a um programa de computador e ao pesquisador
recompor a molcula, em um processo anlogo montagem de um quebra cabea. Com as
sequncias montadas, a pesquisadora procedia a uma comparao do DNA das diferentes
espcies, atravs de um alinhamento dessas longas e coloridas inscries (cada base
escrita com uma cor), para ver em que posies do DNA havia diferenas de uma espcie a
outra.
Comparando essa tarefa com a anlise morfolgica, a que ela estava acostumada a realizar,
a pesquisadora afirmou que sua maior dificuldade se encontrava na decodificao e
memorizao desses dois tipos de dados:
muito difcil mexer com essas letrinhas, no d para guardar. Agora as diferenas
entre plantas eu guardo de cabea.

Nesse processo de reconstituio da sequncia de uma molcula de DNA, trabalha-se com


duas sries: reversa e direta, que correspondem as duas fitas da molcula83. Com essas
series em mos, a pesquisadora compe, alinha e corrige suas sequncias. Gradualmente
novas sequncias vo sendo alinhadas e comparadas e assim ela consegue ter uma
familiarizao com esses diferentes conjuntos de letras, que anloga familiarizao
que ela tem com suas plantas.
Enfim, a biologia molecular na taxonomia vem operando um ntido afastamento do
sensvel, onde a morfologia (observao minuciosa de um ser em sua complexidade)

82

Vale notar que as revises taxonmicas e propostas de mudana na filogenia lidam com diferentes fontes de
evidncia (tal como os taxonomistas se referiram em conversas comigo), tais como: anlise de fsseis,
composio qumica, anatomia, morfologia, e genoma.
83
A estrutura do DNA como uma dupla hlice descoberta por James Watson e Francis Crick na dcada de 1950.
Eles mostraram que em uma estrutura de hidrognio, os nucleotdeos se combinam de modo complementar: A
(adenina) com T (timina) e C (citosina) com G (guanina). Cada fita da hlice sendo diametralmente inversa e
complementar uma a outra.

115

transformada em uma srie de letras justapostas. Se Hebert et. al. estiverem certos, talvez
em um futuro no muito distante no seja mais necessria formao de taxonomistas de
expertise em diferentes grupos de organismos, os quais se dedicaram a acumular um
conhecimento ao longo de anos de experincia e estudo, em suma, de engajamento com
um conjunto de seres. Bastar fazer um sequenciamento e jog-lo em um banco de dados
para se obter uma classificao precisa. Seria esse o fim da taxonomia?
Diante dessa questo os taxonomistas com os quais conversei no foram pessimistas.
Permanece, ainda, a necessidade de estudos acurados para estabelecer relaes evolutivas
cada vez mais precisas entre os txons, bem como circunscrev-los de acordo com os
conhecimentos que vm sendo produzidos e acumulados nessa rea. No entanto, no h
dvidas de que o tipo de saber que constituir um taxonomista de uma era totalmente
genmica ser diverso do que se pode observar atualmente e em registros histricos da
fundao da botnica.
Ainda assim, vale notar que certos meandros de constituio do conhecimento no se
alteram tanto: a prtica continua operante e fundamental na elaborao do saber. Mesmo
que distante do mundo captvel pelos sentidos preciso se ambientar, compreender e
manejar novas tcnicas, bem como se familiarizar com as sequncias de nucleotdeos do
DNA de um determinado ser. O engajamento e a experincia permanecem operantes, o que
muda o mundo com o qual se interage.

Os Caminhos do Cosmos: Tups


Falar de caminhos no mundo wajpi no se restringe apenas s trilhas que percorrem a
floresta, h os caminhos que s aqueles que possuem paj podem ver, mas que todos
sabem existir. Tal como caminho que permite que o - (princpio vital) possa seguir para a
aldeia dos mortos no cu, ou o caminho do sono, kerpee [ke = dormir + -r = transforma
verbos em substantivos + pee = caminho], o sonho, pelo qual o mesmo - pode distanciarse do corpo e percorrer o mundo sem se perder84.
Outro importante conceito wajpi que nos remete a ideia de caminho, extrapolando-a, o

tups. Tups descrito pelos Wajpi como finos fios, a semelhana de uma teia de
aranha, que amarram todos os seres aos seus respectivos donos (-jar) (Gallois, 1996).
por meio do tups que os -jar disponibilizam (afrouxando os fios) e regulam (puxando-os)
seus xerimbabos. Em sentido inverso, a atravs do tups que uma criatura pode voltar
sua morada, junto de seu -jar. Essa associao por eles enunciada quando explicam aos
brancos que o tupas como caminho (aw vo pee). Abaixo transcrevo uma conversa
em que o velho Suin fala acerca do tups, a qual fora suscitada pelo lamento da falta de
queixadas nas matas:

84

Certa manh ao acordar fui saudada por Waiwai, como de hbito, perguntando se eu havia dormido bem. Em
seguida ele disse: mat p oo ne [Por onde andou seu -?], curioso por saber meus sonhos.

116

Suin Ame kaa rupi morow tajau,


yvypupe tui, ei Tam Ss. Yvytyru ena, ae
pe tui yvywyry kyty, ei tam Ss amyry, paje
wasu... Paje wasu, ajawyi okuwa. Naikoi tajau,
uve karamoe rem, uve...

Suin Ento, pela floresta havia muitos


queixadas. No solo eles ficavam, dizia av
Ss. A morada deles era a montanha, l em
baixo da terra eles ficavam, dizia o finado av
Ss, que era um grande paj... Paj grande,
por isso ele sabia. [Hoje] no h queixada,
antigamente tinha, havia...

Joana Nejuka p.

Joana Voc chegou a matar [queixada]?

Su - ajuka! Apisi...

Su Sim, eu matei! Eu as exterminei...

J Momae p pupe ne juka.

J Como voc matou?

Su Moka... Rapara pe ajuka teve, ajuka teve


rapara pe ipi. Naikoi paje kyy, ajawyi nojigai
ee kyy, omano ajaire tam Ss... Pe te,
tam Ss kurjo te paje... Maevo ajawyi novi
kyy.

Su Espingarda... Com flecha eu tambm


matei, eu matei com flecha de fato. Hoje no
tem paj mesmo, por isso depois que av
Ss morreu ningum canta... S um, av
Ss, apenas ele tinha paj... Talvez por isso
[os queixadas] no cheguem.

J Ne ru p tam Ss.

J Era seu pai, av Ss?

Su Ani! Tairo ae ijupe. Ojga... Man ei p


ojga rom. Nijakuwai... Naenui ojga rem...
Man ei p ojga rom. Nijakuwai... Ajawyi
nijakuwai ojga tajau re...

Su No! Cunhado eu o chamava. Ele


cantava... Porque ser que no se canta mais?
No sei... Eu no ouvi quando ele cantou...
Porque ser que no se canta mais? No se
sabe... Por isso, no se sabe mais cantar para
queixada...

J Nekuwai rem, nejga rem, ove t mij?

J Se voc soubesse, se voc cantasse, eles


voltariam de novo?

Su Ove mij... Tajau ijar omomeu ijupe...


Ike rupi morow, kaa rupi ove t.

Su Voltariam de novo... Dono do queixada


contaria para eles... Aqui teria muitos, pela
floresta eles voltariam.

J Uve p tups ijar.

J Tem tups o dono dele?

Su Uve! Uve... Ike kwa tups [mostrando


os pulsos]...

Su Tem! Tem... Aqui ele amarra tups


[mostrando os pulsos]...

J Mano s p ajame tups.

J Como a aparncia do tups?

Su Isuky... Ae itupas ame, tajaurups,


paje k ijupe. ... Ajaire ove ike rem, ajaire
ijar omt imono tups re, ei, ijar imot
ame ove ijar pyri, ove ijar pyri... Aw vo
pee!!! Aw vo... Ae ei paje k.

Su Branco/limpo... Assim tups dele,


tups de queixada, para os pajs. ... Depois

J Nereme p tups.

J Voc no viu tups?

Su Ani, name e... Ae row paje. Am te...


Nopejui ije tajau paje, ajawyi name, opeju ije
tajau paje rem akuwa ve. Nopejui ije ajawyi
nakuwai...

Su No, eu no vi... Eu no tenho paj.


Outros tm... Eu no fui soprado por paj
queixada, por isso eu no vejo, se paj
queixada tivesse me soprado eu saberia
tambm. Mas no me soprou, por isso eu no
sei...

chega por aqui, depois dono dele puxa

tups, dizem seu dono puxa, e eles


[queixadas] voltam junto ao seu dono, voltam
para junto de seu dono... como caminho!!!
parecido... isso que os pajs contam.

117

A ao do paj e do -jar, est, portanto, intimamente ligada manipulao e ao


conhecimento desses caminhos tups. Como nos explica Gallois: As potencialidades de
comunicao visual dos xams so ainda ampliadas pelo uso particular que esses
especialistas fazem dos caminhos que cruzam os diversos domnios do universo, para
manter contato com o mundo sobrenatural. (1996: 43).
Essa associao entre os caminhos csmicos e as aes do paj, que os conhece e manipula,
por vezes chegando a construir e a cortar os tups (Gallois 1996: 43), no algo exclusivo
da etnografia wajpi. Townsley (1993) em seu estudo sobre os Yaminahua85 aponta que os
cantos xamnicos, principal atribuio e meio de conhecimento dos xams yaminahua, so
como as picadas que um caador percorre ao longo da mata:
My songs are paths said a shaman, Some take me a short way some take me a
long way I make them straight and I walk down them I look about me as I go
not a thing escapes my notice I call but I stay on the path (:454).

Para no se transviar na imensido de um cosmos composto por uma srie de plataformas


vastamente habitadas, preciso traar e percorrer caminhos; por meio deles que os pajs
conhecem os vrios domnios e se comunicam com os diversos seres.
Se, no caso wajpi, o rompimento do tups acarreta numa desorientao devido quebra
da relao entre um dono e seu xerimbabo, algo anlogo pode ocorre a um caador que sai
das picadas ao perseguir sua presa.
Se os caminhos nos forneceram at aqui elementos importantes para caracterizar e refletir
sobre as experincias que se desenrolam na e com a floresta, sua ausncia e as confuses
referncias que levam as pessoas a se perderem tambm revelam muito das percepes
em jogo por tratar da possibilidade de alter-las e transform-las.

Andando
Andando em Crculos: Histrias de Quem se Perdeu
Passo agora a alguns relatos de pessoas que se perderam na floresta ao se desviarem dos
caminhos, objetivando adensar o modo como a percepo opera e se constitui em
experincia-saber.
Para comear, recorro a um pequeno episdio em que estava presente. Voltemos cena
antes narrada, acerca da expedio de pesca com veneno kunami conduzida por Pasiku.
Quando samos do caminho, para nos embrenharmos na mata sem trilhas, rumando em
direo ao igarap, ficamos brevemente perdidos: ao cruzarmos um riacho, que para mim
era s mais um, Pasiku e Jamy soltaram uma interjeio de espanto. Perguntei-lhes o que
estava acontecendo e obtive a seguinte resposta: Jane rpa! [Ns nos perdemos!].
Explicaram que ns j havamos passado por aquele igarap, estvamos, portanto,
-awyry. Nesse contexto, o significado da expresso -awyry referia-se ao fato de
estarmos andando em crculos. Segundo meus condutores, ns havamos nos perdido,
pois Jamy, quando era jovem, tomou banho no rio quando estava menstruada,
desrespeitando um dos principais resguardos. Devido ao odor de seu sangue menstrual, o
dono da gua (moju) fora atrado, vendo o princpio vital (-) de Jamy, o que a deixou awyry.
O estado -awyry, traduzido correntemente pelos wajpi como loucura, quando
enunciado quase sempre acompanhado do seguinte gesto: a mo do enunciador se
85

Grupo pano do Peru.

118

aproxima tmpora e descreve pequenos crculos no ar. Outro modo corrente de traduo
dizer que moju enrolou a cabea, nesse caso o gesto evidencia o movimento que a
sucuri realiza ao deferir seu ataque. Jamy disse que frequentemente ela se perde, andando
em crculos devido ao ataque de moju tempos atrs. Ela prpria fica enrolada nos caminhos
como uma consequncia de sua cabea ter sido enrolada: um desdobramento possvel do
perigoso e temido estado -awyry.
Depois desse pequeno incidente, Pasiku aguou sua ateno, levantou a cabea
perscrutando vrios sinais e tomou o rumo certeiro do igarap almejado.
Passemos agora a outros relatos de pessoas que se perderam, para compreender o que os
Wajpi entendem por perder-se (-pa), e quais so os elementos recorrentes que
culminam nesse evento.
Relato 1 Janaim (JW) e Joana (J)

JW - Eu acordei cedo para caar, n! Nem comi uma coisa. Minha me falou pra eu
tomar um pouco de kasiri miti 86. Eu falei: No, nem vou demorar, meio dia eu t
aqui! Ai eu atravessei o rio, depois eu encontrei guariba s que eu atirei, mas no
caiu... Eu continuei a andar, andei, andei, andei... Fui muito longe...
J - Voc foi para que lado?
JW- Yvytyru que ns chamamos tambm, l perto do Tajauywyry87... Ai choveu
muito, choveu, choveu, choveu... Ai, eu no consegui mais varar no caminho. Ai
tentei, n! Eu queria voltar... Voltei, no consegui... Tem caminho para mim varar, ai
depois queria ir varar, ai depois por causa da chuva muito... Porque t muito escuro
quando chove, muito escuro... Ai, no consegui varar no caminho. Eu e meu irmo
S., ele era pequeno... Ai comeou a escurecer, ai subi em uma rvore para eu
dormir... L que eu dormi.
J Voc se amarrou?
JW amarra...
J Que rvore voc subiu?
J W Sipy... S que eu no consegui dormir, muito marw [borrachudo], muito
mesmo... Ai, de repente eu dormi, eu consegui dormir... Eu s sonhando que estava
dormindo na minha rede, ai de repente eu acordei no era a minha rede. Ai eu
acordei meia noite por ai... No sei se era meia noite... Ai eu vi que sumi [tipo de ave,
galinceo] est cantando, ai vai amanhecer. Ai eu falei pro meu irmo: Vai
amanhecer, porque sumi est cantando. Ai depois sumi [galinceo] cantou trs
vezes, ai j quatro horas, depois cantou de novo at amanhecer. Ai depois ns
descemos cedo, ai eu falei para o meu irmo: tem um igarapezinho, eu acho que
esse igarap vai dar l no rio ona, ai ns descemos, descemos, at ns
conseguirmos chegar. Ai ns atravessamos o rio... Meu pai foi me procurar. Ai
cheguei l quatro horas da tarde. Mas meu pai no me achou... Foi por causa da
chuva que eu perdi! Ekmowai [minha cabea fica tonta], tambm... Quando eu
queria chega no caminho, caminho era pra c... Ai eu foi, queria chegar aqui [fez um
trao no cho mostrando o ponto de sada e chagada], ai de repente voltei aqui,
voltei aqui, voltei aqui... [desenhando no cho os crculos que fazia]. Ai eu no
consegui... Ai minha me falou para mim no ir mais caar, porque se no eu vou se
perder de novo. Ai, fiquei dez dias.
J Porque perigoso voc se perder de novo?
86
87

Bebida no fermentada feita de mandioca, considerada um alimento.


Aldeia que fica na parte central da TIW, a beira do rio Ona.

119

J W Porque Wajpi falou que ojiporoi [termo que se refere repetio de um


evento]. Quer dizer que se eu for de novo caar eu vou se perder de novo... Ai
depois eu no foi mais... Dez dias!

Esse relato fornece alguns elementos que podem ser observados nas prximas
experincias narradas e, por isso, devem ser ressaltados. Inicialmente destaco a
importncia dada aos cursos dgua, que so mencionados como indicadores de direes a
serem seguidas e como referncias de localidades que so (re)conhecidas, funcionando,
pois, como importantes marcadores espaciais. Como explicou Janaim, ele conseguiu achar
o rumo de sua aldeia quando encontrou um igarap: [...]tem um igarapezinho, eu acho

que esse igarap vai dar l no rio ona ai ns descemos, descemos, at ns conseguirmos
chegar. Os outros elementos a serem pontuados so: a caada mal sucedida; a longa
distncia percorrida; o passar a noite na mata; o refugiar-se em cima de uma rvore; o sumi
ou outra ave que anuncia o amanhecer com seu canto; o andar em crculos (-awyry) e; o
estado -kmowai, de confuso mental, tontura, ou com a cabea desintegrada88.
Relato 2 - Tarakuw
Tarakuwas (T) e Joana (J)

T - Quando eu fui caar eu perdi uma vez.


J - Onde?
T - Aqui mesmo no Mariry!
J Porque voc se perdeu? O que aconteceu?
T Por que eu encontrei um rastro de anta, depois fui atrs dele... Eu atirei, eu atirei
muitas vezes, anta no morre no. Ai eu fui atrs... Eu fui atrs, ai duas horas eu
matei. Consegui matar... Ai de repente eu fiquei... Eu respira bem, ai eu vou pensar
de onde que veio. Ai eu nem lembrei de onde que venho... Que direo que eu
venho... Ai eu perdi. Minha cabea t muito... T... Fica doido, ekmowai. Eu e o
meu filho, Marawa. Ai eu voltei, voltei... Levei pedao da anta... Eu fui... Eu fui... Eu
fui direo pra l... Ai depois at longe, distante. Ai eu vou pensar de novo, porque
ser que eu no cheguei naquele caminho que eu vim. Ai eu voltei de novo, mesmo
caminho. Ai cinco horas j, no tem como chegar aqui na aldeia, nem encontrei
caminho que eu fui. Ai eu dormi no mato. Outro dia eu volto aquele caminho que eu
vim.
J Como voc fez para dormir?
T Eu tira palha e joga assim no cho.... Mas eu tenho medo de ona! Mas no tem
como! No sobrou nenhum cartucho, s sobrou um! Eu levei fsforo, dormi perto
do fogo... Ai depois muito taravv89 [coruja] noite, eu fiquei medo....
J E depois? No outro dia?
T No outro dia eu voltou mesmo caminho que eu venho... At eu encontrei
caminho que eu fui.

A ocasio que levou as pessoas de ambos os relatos a se perderem est relacionada a uma
expedio de caa e, mais especificamente, a perseguio de uma presa. O caador vidrado
e atrado pela presa segue em seu encalo, sendo conduzido para longe. A distncia
percorrida mata dentro significa um afastamento da poro domesticada do espao a
88

Desintegrado, decomposto, desconcentrada foram os termos que o jovem Jawaruwa usou, em


momentos do curso de formao de pesquisadores pelo Iep, para falar sobre os estados em que a pessoa tem
parte de seu a solto do corpo.
89
Taravv, que designa coruja, no se refere apenas a essa ave de rapina, tal como a concebemos e
conhecemos. Designa antes um ser horrendo, de um canto escabroso, que gera medo em quem o escuta ou v
seu vulto voando: o xerimbabo de j e jurupari.

120

aldeia/roa e uma aproximao do espao dominado pelo os donos da mata, designados


coletivamente como kaajar, categoria que compreende uma srie de manifestaes.
Nesse processo de inverso, em que h um afastamento do domnio dos homens e uma
aproximao do domnio dos outros, vrios perigos so eminentes: perder-se; ser devorado
por onas ou por j, ser picado de cobra...
O par distncia/proximidade um tema profcuo na etnologia amerndia. Essa oposio
aparece de modo expressivo nos sistemas de parentesco amaznicos e, em especial, nas
sociedades guianenses como o caso Wajpi, onde as classificaes sociais se articulam a
uma geografia escalar (Cabalzar, 1996). Segundo Viveiros de Castro h uma assimilao da
distncia genealgica distncia geogrfico-social [...] (2002: 121), isso significa que a
distncia/proximidade geogrfica influencia diretamente no cculo de parentesco e nas
estratgias matrimoniais, como explica o autor: Um afim efetivo assimilado aos
cognatos co-residentes ele , idealmente, um cognato co-residente , sendo portanto,
antes, um consanguneo; ao passo que um cognato distante (classificatrio, no coresidente) classificado como um afim potencial. (Viveiros de Castro, 2002: 122). Assim, a
proximidade ameniza os perigos da afinidade ao diminuir as diferenas, enquanto a
distncia faz o simtrico inverso. No caso wajpi, Gallois (1988) j demonstrara alhures
como os pares distncia/proximidade e diferena/similaridade se articulam, permitindo
passar da organizao social cosmologia e vice-versa.
Na cosmologia essa oposio tambm muito produtiva, o volume trs das mitolgicas
(Lvi-Strauss 2006) versa sobre um conjunto de mitos que tematizam a boa distncia tanto
dos casamentos que no devem ser excessivamente prximos, nem afastados em
demasia , como a distncia entre sol e lua que devem ser separados para que haja dia e
noite, inaugurando o tempo , que anloga a relao entre a proa e a popa de uma canoa.
Os mitos que tratam da diferenciao entre homens e animais tambm nos dizem algo
sobre a boa distncia. Ao narrarem o processo de especiao, caracterizam o primeiro
tempo pelo compartilhamento interespecfico da humanidade e seus atributos, o qual
marcado por uma proximidade excessiva, quase insuportvel, que, em seguida,
descontinuada pela insero de afastamentos: diferencia-se a fala, os hbitos e os corpos.
Em diversas narrativas wajpi do comeo dos tempos a proximidade desmedida entre os
habitantes do estrato terrestre descrita com averso por parte dos taivgwer, como se
pode notar nas duas narrativas contadas sequencialmente por Jawapuku:
Antigamente os bichos falavam. Cobra avisava que tava no caminho... Caititu e

veado conversavam. Ai taivgwer foi caar e ouviu caititu e veado conversando:


Caititu Gente (teko) gosta muito de comer nosso fgado!
Veado E com que flecha eles matam voc?
Caititu Com qualquer uma!
Veado Eu eles s matam com flecha de ponta comprida!
Taivgwer viu todos os animais conversando e no gostou. Ento, foi falar com
Janejar e disse: Eu no gostei de ouvir veado e caititu conversando! Voc tem que
tirar fala deles!
Ai, at hoje caititu no fala mais, nem veado, nem nenhum outro bicho.
Antigamente cobra falava. Quando taivgwer andava na floresta ela avisava onde

estava para eles no pisarem nela. Taivgwer ento foi conversar com Janejar:
Taivgwer Agente no quer que cobra fale!
121

Janejar Mas assim bom, porque ela no vai picar vocs!


Taivgwer No voc tem que tirar fala da cobra!
Janejar Ento t bom!
No outro dia taivgwer saiu para caar, como cobra no falava mais ele pisou e a
cobra mordeu ele, ele voltou para a aldeia e rpido ficou bom. Ento taivgwer foi
de novo falar com Janejar:
Taivgwer Assim no est bom! Cobra tem que ser venenosa, no pode sarar
rpido picada dela!
Janejar Mas ai no bom! Vai doer muito!
Taivgwer Mas agente quer assim! Tem que fazer resguardo, tomar remdio, s
depois que vai ficar bom!
Janejar Ento t bom!
No outro dia taivgwer saiu para caar de novo e a cobra picou ele. Demorou muito
para passar a ferida, mas no doeu nada a picada. Ento taivgwer voltou para
conversar com Janejar:
Taivgwer Picada de cobra tem que doer!
Janejar No! Assim no bom! Vai doer muito...
Taivgwer Mas agente queria que doesse!
Janejar Ento t bom!
No outro dia quando taivgwer saiu cobra picou ele. Doeu muito, ficou muito
tempo deitado, parente teve que fazer resguardo... Por isso at hoje cobra muito
perigosa.

Essas duas histrias tratam do desejo latente dos primeiros homens de se criarem
afastamentos; de que a alteridade fosse completa e agressiva. Tais narrativas so, por isso,
contadas em tom jocoso, pois as escolhas dos primeiros nem sempre foram as melhores.
Voltando aos relatos dos que se perderam, importante notar que uma das principais
causas do transviar-se a caada mal sucedida, quando um animal alvejado consegue
empreender fuga. Esse evento de extremo perigo, pois a presa ferida voltar, guiada pelo
tups, ao seu respectivo -jar que ficar bravo (-jimor). A braveza um estado perigoso,
pois leva os sujeitos acometidos por ela a realizarem atos violentos. Um -jar bravo
sinnimo de uma ao agressiva: o dono que teve sua criao ferida ou mal tratada ir se
vingar. Por isso Tarakuwas persegue a presa alvejada com tamanha nsia, deixando-se
conduzir para um local distante. Nessa correria, alm do afastamento de uma poro do
territrio conhecida, todo o trajeto foi realizado fora dos caminhos e com a ateno
arrebatada pela persecuo: ele no notou elementos referncias ao longo do
deslocamento. Como explicou, finda a perseguio Eu respira bem, ai eu vou pensar de
onde que veio. Ai eu nem lembrei de onde que venho... Que direo que eu venho....
Relato 3 Wei (W) e Joana (J)

J Nerpa p jypy rem.

J Voc j se perdeu?

W - Kyty mariry reapyry kyty, erpa ve. Aa kaa


rupi, aa Wyraury pe, Kuretari pyri. Ajaire
karume aove Wyraury pe. Koeme te ike
aove mij ike. Wyraury pe ake, Kuretari kea
mo pupe ake.

W Na direo da cabeceira do rio Mariry, eu


me perdi tambm. Eu fui pela floresta, eu fui
para a aldeia Wyraury, junto de Kuretari.
Depois, no fim do dia, eu cheguei ao Wyraury.
No outro dia eu cheguei aqui de volta. Eu
122

dormi no Wyraury, numa rede que era de


Kuretari eu dormi.

J Mynyvo p nerpa.

J Porque voc se perdeu?

W Nakuwai kaa, nojikuwai kaa Nuvei pe,


ajawyi erpa.

W Eu no conheo a mata, no conheo a


mata... No tinha caminho, por isso eu me
perdi.

J Ipojyte p nerpa.

J perigoso se perder?

W Ipojyte!! Mano nijaei? Nuvei pe rem,


jake pe... Moi ipojyte, ajawar pya ipojy...

W Perigoso! Porque no falamos? Quando


no tem caminho, dormimos l [na floresta]...
Cobra um perigo, ona de noite um
perigo...

Outro elemento apontado nos relatos o fato inesperado de ter que se passar uma noite
na mata. Esse um dos aspectos fundamentais para afirmar que uma pessoa -pa, se
perdeu. Em um relato que apresento adiante, Sava afirmou: eu quase me perdi (weru
ete apa), referindo-se ao fato de que ele quase passou a noite na mata: apesar de andar
em crculos por um longo perodo, ele conseguiu achar o caminho e retornar aldeia antes
do fim do dia e, por isso, no se perdera de fato.
O passar a noite inesperadamente na mata envolve duas situaes de extremo risco: o estar
na kaa desprevenidamente sem fogo, sem lenha, sem rede, sem abrigo e, principalmente,
sozinho ; e a escurido (ptnusu), que alm de privar a viso desfalcado os sentidos que
devem estar atentos para perceber a aproximao de seres agressores o domnio dos
predadores por excelncia: noite os j vagam, as onas e corujas caam, as cobras saem
das tocas...
Estar na mata, um local eminentemente perigoso, nessas condies desfavorveis, torna o
perder-se um evento extremamente arriscado, cujo procedimento para atenu-lo subir
em uma rvore. Refugiado no alto da copa, o caador se afasta das onas, das cobras e dos
j que perambulam noite no extrato90 inferior da floresta. L em cima o caador se
amarra com cip para que o sono no o derrube, contudo, em local e condies to
adversas, no possvel dormir. Alm do desconforto de estar atado aos galhos, h os
marw (borrachudos) que picam sem cessar e o medo constante que exige ateno
redobrada. Em seguida, de posse de uma audio atenta, um dos sentidos mais aguados
na vasta escurido, o caador avisado pelas aves sumi ou o uru (Galinceos) que o dia est
prestes a raiar elas cantam o fim da noite e o termo do suplcio.
Por fim, dois estados caracterizam o perder-se: -awyry e -kmowai. -Awyry j foi
previamente explicado, trata-se, nesse contexto, do andar em crculos, o que desencadeia o
estado -kmowai no sujeito, que busca incessantemente regressar. O -kmowai pode ser
traduzido como confuso mental e me foi descrito da seguinte maneira: a cabea fica
tonta, o corao acelera, no d para pensar direito. Tal confuso, causada pelo andar
em crculos, deixa o sujeito sem conseguir concentrar-se nos marcadores espaciais
necessrios para encontrar a sada da imensido verde. Podemos dizer que -kmowai
um estado de baralhamento dos sentidos: no se consegue mais perceber de modo
adequado o meio em que se est inserido.

90

Os Wajpi possuem uma classificao dos animais que os organiza de acordo com os extratos os quais eles
ocupam na floresta: yvy rupi war agrupa todos os animais que caminham pelo solo da mata; yva rupi war
agrupa os animais que habitam as copas das rvores; yy rupi war os animais que vivem no rio ou em suas
margens.

123

O estado -kmowai uma das aes agressivas deferida por kaajar com o intuito de
deter o caador em seu domnio. O jovem Rosen elaborou a seguinte exegese, quando lhe
perguntei o que promove -kmowai:
Rosen Quando vai longe ai kmowai. Quando o dono v a gente, o dono da

floresta, e tambm o dono da caa, porque a gente t procurando a caa, ento, o


dono da floresta e o dono da caa so pajs. Ento ele manda o esprito dele,
opiwr, para a gente no saber voltar. Esse opiwr que faz confuso dentro da
cabea dele. Kaajar porom wkmowai [dono da floresta causa confuso
mental]. O esprito do dono da floresta deu confuso dentro da cabea. Kaajar
ropiwr poromo wkmowai [As substncias do dono da floresta causam
confuso mental].

Joana Por que isso acontece s quando vai longe? Quando vai perto no
acontece?
R Porque se a gente vai perto, todo mundo naquele lugar a gente conhece, todas
as comunidades conhece, e o longe no conhece ningum, foi pra l s s vezes...
Ento tem muito dono da floresta para l.
J E como o dono da floresta sabe que o caador est l?
R Sempre est vendo a gente. Por isso que se pintamos com o urucum ele v pelo
esprito dele, mas no quer vir atrs de ns. Se ns no se pintamos com urucum,
ele quer vir atrs de ns. Ento, sempre que a gente no se pinta antes de ir para
caar temos que voltar cedo para casa, se voltamos tarde ai vai dar owkmowai,
ai no volta para casa.

A explicao de Rosen recupera alguns dos elementos que so recorrentes nos relatos
daqueles que ficaram desorientados na mata. Em sua fala, a distncia e a diminuio da
claridade, com o pr do sol ou a chuva, so as condies propcias para que os donos da
floresta e da caa (kaajar e mijarjar) desfiram seus ataques; eles causam o estado de
confuso mental e perceptual, que faz com que o caador no consiga retornar a sua
morada, obrigando-o a passar a noite na mata a merc de predadores de toda sorte.
Para elaborar tal exegese, Rosen evoca uma srie de conceitos da complexa cosmologia
wajpi, que precisam ser minimamente comentados.
No universo wajpi tudo possui um -jar, que correntemente traduzido por eles como
dono. A relao de dono ou maestria extremamente difundida e profcua na
Amaznia, como tm mostrado diversas etnografias, sendo recentemente sintetizada por
Fausto (2008). -Jar um dos termos de uma relao, cujo outro polo designado como
-reima, que vem sendo traduzido como criao, que equivale ao termo xerimbabo, de
origem Tupi, do portugus. A relao entre -jar e -reima marcada pelo cuidado do
primeiro em relao ao segundo e pela dependncia em seu sentido oposto. importante
notar que o hfen a frente dos dois termos uma representao lingustica dessa relao
inextrincvel: s existe dono de algo (janejar = nosso dono; kaajar = dono da mata;
kumakajar = dono da Sumama; etc.) e criao de algum (ereima = minha criao;
jreima = criao de j; mojureima = criao da sucurij; etc.). O caso wajpi descrito em
detalhe por Gallois (1988) juntamente com outros materiais etnogrficos, serviu para
Fausto delinear uma das principais caractersticas da maestria amaznica:
Um dos traos importantes da relao a assimetria: os donos controlam e
protegem suas criaturas, sendo responsveis por seu bem-estar, reproduo e
mobilidade. A assimetria implica no s controle, mas cuidado. (2008: 333).

124

Os donos (-jar), potencialmente91, possuem paj e so, por tanto, dotados das substncias
opiwr que constituem o estado paj. A capacidade de ter paj envolve aqui a
manuteno dos opiwr e dos espelhos (warua), por isso se trata de ter paj e no de
ser (Gallois, 1996: 51). Os opiwr so o que a literatura costumou chamar de espritos
auxiliares, so eles que vo viajar e realizar o reconhecimento e o ataque ao inimigo/presa.
Gallois (1996: 40), em seu artigo sobre xamanismo wajpi, j explicava que nesse universo,
todos so passveis de ter paj e isso abarca tambm animais, plantas e objetos, da a
possibilidade de sofrer uma agresso provocada pelos -jar.
Por fim, importante trazer elementos para compreender o que Rosen est dizendo ao
afirmar: [quando] a gente vai perto, todo mundo naquele lugar a gente conhece, todas as

comunidades conhece, e o longe no conhece, ningum foi pra l, s s vezes... Ento tem
muito dono da floresta para l. Como abordado alhures (Oliveira, 2006), quando os Wajpi
abrem uma roa, ao derrubarem uma poro da floresta eles afastam seu dono (kaajar),
diminudo a potencialidade agressiva do lugar. Toda aldeia por isso constituda nesse
espao previamente amansado e socializado. Estar prximo s aldeias , portanto, estar em
um local manejado e abrandado: ao redor das aldeias h roas e/ou capoeiras recentes,
locais que foram livrados do kaajar ao serem descaracterizados pela coivara. J as reas
distantes, alm de no serem to bem conhecidas devido baixa intensidade de sua
circulao, so domnios plenos dos kaajar.

91

Digo potencialmente, pois ainda que todos os donos possam ter paj, nem todos estabelecem de fato uma
relao agressiva (tanto de ataque, como de cura) com os Wajpi. Diz-se que determinado dono tem paj,
referindo-se, sobretudo, sua potncia agressiva. H donos que no tiveram nenhum episdio de agresso
imputado, logo se diz que eles no tm paj, tal como a fala de Seremete na primeira parte evidencia. Bastar
que algum paj detecte a causa de uma doena como uma ao desse dono sem paj, para que ele passe a ter.

125

Relato 4 Suin (Su) e Joana (J)

Su Erpa ake, kaa pe. Kyty [apontando a


direo] ije aa, kaa rupi. M p erena, ije
ae. Ame tite. Nakuwai! Kyty aa, pe te aa,
ake, aeka tite erena... Nakuwai erena,
karavv ake, kaa rupi, naikoi tena. Kero aa
tite, ae pe ake. Ptnusu rem peyryry rupi
ajupi [fez o gestual com as mos de quem se
puxa por elas troco acima], ake. Ipojy te pya
yvy pe pt ame.

Su Eu me perdi e dormi na mata. Para l eu


fui [apontando a direo], pela floresta caar.
Onde fica minha aldeia, eu disse. No estou
bem desperto. No conheo! Fui para l,
sozinho eu fui, [onomatopeia que nesse
contexto significa seguir], eu dormi, eu
procurei sem certeza minha aldeia... No sei
onde fica minha aldeia, l na regio do
Karavv eu dormi, na mata, no tinha casa.
Parece que eu fui muito longe, l eu dormi.
Quando escureceu eu subi [fez o gestual com
as mos de quem se puxa por elas tronco
acima] em um Angelim e dormi. muito
perigoso ficar pelo cho no escuro.

J Mnyvo p ipojyte.

J Porque perigoso?

Su Jawar uve! Uve...

Su Tem ona! Tem mesmo...

J Nojupi teve jawar.

J A ona tambm no sobe?

Su Ojupi, nijanekuwai jajupi rem. Onoruru


kurjo: rererererererere, ei kurj, pya.
Aenu! Muito barulho... Ae ije, ei: novi ije,
ke row ake, yvate ake...

Su Ela sobe, mas no sabe que eu subi. Ela


s rosna: rererererererere, ela diz apenas
de noite. Eu ouvi! Muito barulho... Ento eu
disse: ela no vai chegar at mim, estou
dormindo distante, l no alto eu dormi...

J Ame noai ene?

J E voc no cai?

Su Noai. Aps ysimo pupe, aps yvyra re.


Arapiara aps yvyra re [segurando um galho,

Su No caio. Eu me amarro com cip titica,


eu me amarrei na rvore. Assim eu me amarro
na rvore, por aqui [segurando um galho, e
com um dos dedos de sua mo representando
seu corpo, com a outra mo ele deferiu voltas
ao entorno do galho e do dedo,
representando a amarrao], assim no se cai.

e com um dos dedos de sua mo


representando seu corpo, com a outra mo
ele faz o gesto deferindo voltas ao entorno do
galho e no dedo], ike kyty, ajaire noai.

J Ajaire neke katu?

J Ai voc dormiu bem?

Su Ani! Morow marw, morow, ou pa,


ou pa, poro suu pa. Moroso teve, poro suu
teve, poro wyy u, am wapirs ae poro suu
pya. Ajaire ko ma, ajaire uru omomeu ei uru
oj ko t: ushushushtrushtrush... [imita
o canto de uru assobiando] ei, ko t kyy.
Jawara ajaire onoruru mij, ko ma ve:
Humm. Aaaaa... jawar ei. Nakyjei newyi
kyy... Uve rapar, ajuka ipupe ipi, rapara pupe
ajuka, nakijei ame aryvo iwyi, kwaray eny
rem nakijei jawara wyi, ajuka paaa [junto

Su No! H muito borrachudo, h muito...


Eles picam, eles picam, eles nos deixam
picados. Moroso [tipo de inseto] tambm
toma nosso sangue, e wapirs [tipo de inseto]
tambm nos deixa picados de noite. Depois
amanheceu, ento uru [tipo de ave] me
avisou, ele canta quando vai raiar, o uru disse:
ushushushtrushtrush... [imita o canto de
uru assobiando], assim ele disse, logo
amanhecer. Depois a ona rosna de novo, j
de manh tambm: Humm. Aaaaa..., disse a
ona. Eu no temo voc.... Tenho flechas,
com elas eu a mato, com as flechas eu a mato,
quando eu estou em cima dela e o sol j
ilumina eu no tenho medo, eu mato
paaaaaa [e ele faz o gesto tpico de quem
atira com arco e flecha: com o dedo polegar e

com a onomatopia da matana da ona, ele


faz o gesto tpico de que atira com arco e
flecha].

126

o mdio na altura do ouvido, junto cabea,


ele os estala].

S - Kurij te pt rem ipojyte. Awyjy aa kyy,


ajaire tairo oo epijaram, ae ajaire ope:
Heeeeeeeee ei, ame ije Heeeeeeee ae.
Ajuve j ae, neu jawar ae. Ave
ajaire, ake pya kaa pe ae, erpa, erpa,
nakuwai tena ae. Ae ve ije rem, ae ajivy
aa ekea pupe, ekea pupa, ajivy aa ake...

S - S no escuro perigoso. Ento, eu desci


[do Angelim], meu cunhado veio me buscar,
ento ele deu um grito: Heeeeeeeee, ele
disse, e eu respondi: Heeeeeeeee. Calma,
eu disse, voc vai ser comido pela ona eu
disse. Depois eu cheguei, eu dormi de noite
na mata, eu disse, me perdi, me perdi
mesmo, no sei onde a aldeia. Quando eu
cheguei, eu fui direto para minha rede, para a
minha rede eu fui e dormi.

J Mnyvo nerpa?

J Por que voc se perdeu?

Su Nakuwai kaa ajawyi erpa. Kunumiokyry


rem ije, ajawyi nakuwai kaa. Pe te ake,
nakei ajaire. Ajaire akuwa katu kaa, akuwa
katu, ajawyi nakei kyy.

Su No conheo a floresta, por isso me


perdi. Eu era jovem, por isso no conhecia a
mata. Uma vez s eu dormi, depois nunca
mais dormi [na floresta]. Depois eu conheo
bem a floresta, conheo mesmo, por isso
nunca mais dormi [na floresta].

A fala do velho Suin alm de mencionar muitos dos elementos do que constitui o perderse para os Wajpi, traz alguns aspectos fundamentais para pensar como tais relatos so
executados. Apesar de ter sido uma fala dirigida a mim, ela contm elementos tpicos das
conversas entre adultos que so compostas por: gestuais delicados; uma fala ritmada; e o
uso abundante de onomatopeias. Esses trs elementos do impresso de que o narrador
revive o evento passo a passo, fornecendo a audincia algumas das sensaes
experimentadas. A meno aos sons ouvidos e as onomatopeias recriam certo o ambiente
acstico. Os gestos sempre suaves do narrador e muito caractersticos dos wajpi,
reconstituem o ambiente cintico do deslocamento e de seus atos. A descrio das
condies do sono, amarrado aos galhos e atacados por insetos hematfagos, restitui a
incmoda sensao ttil.
Assim, um ambiente perceptivo remontado e transmite a experincia vivida em seus
detalhes. Se Ingold tem razo em afirmar, que realizar uma atividade rememor-la: And
just as to follow a path is to remember the way, so to engage in any practice is, at same
time, to remember how it done (2000: 147); talvez possamos dizer que seu inverso
tambm verdadeiro rememorar um caminho percorr-lo novamente.
A repetio de algumas palavras ou frases tambm provoca a sensao de que a trajetria
est sendo refeita. Esse recurso pode ser observado inclusive nos relatos em portugus,
como o de Tarakuwas antes transcrito. Ele diz: Eu atirei, eu atirei muitas vezes, anta no
morre no. Ai eu fui atrs... Eu fui atrs [...] Ai eu voltei, voltei... Levei pedao da anta... Eu
fui... Eu fui... Eu fui, direo pra l...; e no relato do jovem Sava em lngua wajpi, que
apresento a seguir, onde ele repete: ajaire ayvapaa kya, ayvapaa, ayvapaa... Ayvapaa,
ajaire ajawyry mij [depois eu quebrei o mato baixo com a mo, quebrei com a mo,
quebrei com a mo... Quebrei com a mo, depois de novo andei em crculos], em seguida,
ao achar um caminho, Ajaire aj aa aj, aj, aj, pe [] [Depois eu segui, eu fui
seguindo, seguindo, seguindo aquele caminho]. A repetio lingustica transmiti, assim,
certa periodicidade dos eventos e a sequncia de movimentos e aes realizadas,
fornecendo elementos para constituir o que chamei de ambiente cintico.
Por fim, recupero um ltimo relato, que veio junto com uma exegese de seu narrador:
127

Relato 5 Sava (S) e Joana (J)

J Nerpa p jypy rem.

J Voc j se perdeu?

S Jypy rem weru wete apa. Aa ajawyry,


ae kyty, ae kwery pe ve, kaa rupi re, nakuwai
nuvei pe, naikoi. Erp ajawyry, ae kwery pe
ve, ajaire kyty taa kya, ajawyry mij ae kwer
pe, ajaire ayvapaa kya, ayvapaa, ayvapaa...
Ayvapaa, ajaire ajawyry mij. Ae kyty, am
pe kyty, kyty taa, kwaray o ma gyty, aa aj
aa, weruwete a jiao, weruwete... Ajaire aj aa
aj, aj, aj, pe, pe, ame erory, najaoi.

S H um tempo eu quase me perdi. Eu fui e


fiquei rodando, para aquela direo, l
mesmo, fui pela floresta [caar], no
conhecia, no tinha caminho, no existia.
Perdi-me, fiquei andando em crculos, l
mesmo, depois fui em direo aldeia velha,
eu dei a volta mais uma vez em um caminho
velho, depois eu marquei meu caminho
quebrando com a mo o mato baixo, marquei,
marquei... Marquei o caminho, mais uma vez
eu rodei. Para l, outro caminho para l, a
aldeia est para l, o sol surgiu naquela
direo, eu fui seguindo, eu fui. Quase que
chorei, quase mesmo... Depois eu segui, eu fui
seguindo, seguindo, seguindo aquele
caminho, aquele caminho, ento eu fiquei
contente, no chorei!

Sava explicou que quando vai caar, s vezes segue por partes desconhecidas da floresta,
justamente para passar a conhec-las: Aa t kyty nakuwai mae kyty, ajaire akuwa t kyy.
Aa t taesa [Eu vou para aquela direo que eu no conheo, depois eu vou conhecer. Eu
vou s para experimentar]. O desconhecimento de uma poro da floresta foi um
elemento mencionado na maioria dos relatos como fator determinante para perder-se. A
falta de conhecimento de um trecho da mata se refere ao fato do caador nunca ter andado
por aquelas bandas, o que significa que ele no constituiu/acumulou atravs da experincia
os seus pontos de referncias, os quais so necessrios para um deslocamento orientado
por uma rea sem caminhos previamente traados, como explicou Wei e Suin em seus
respectivos relatos.
O desconhecimento para os Wajpi parece estar associado nesse, e em outros casos, falta
de uma experincia acumulada. Isso aparece recorrentemente nos comentrios dos alunos
que frequentam os curso de formao de agentes de sade e pesquisadores wajpi, onde
ministro a disciplina de Cincias Naturais. Nesse contexto, os alunos atribuem suas
dificuldades de entendimento ao fato de ser esse o primeiro contato com alguns contedos
do conhecimento cientfico; eles dizem: porque a primeira vez que aprendemos isso, por

isso no entendemos bem, depois voc vai voltar e explicar de novo, ai a gente vai entender
mais um pouco. A primeira vez em um trecho da mata ou o primeiro contato com novas
ideias no permite um conhecimento pleno, o qual necessita acmulo de experincia e
repetio para se constituir.
O jovem Sava tambm apresentou outro aspecto importante. Contou que depois de ter
quase se perdido isto , de quase ter dormido na mata por ter se atrapalhado com a
ausncia de caminhos resolveu consultar o paj Sisiwa. O diagnstico foi relatado pelo
prprio Sava:

128

S Jypy rem kke, paje Sisiwa, ae: Mano


re p ae kwe kwer pe ajawyry . Ame ei:
j te nekmowai. Ae kwe kwer teve
terejo, ajaire aw vo nemo pt t te mij,
nemo te karu pa te pya tojimararay.
Mano p jareko kaa ro nemoj t nekypyry
eity ne o, ajaire ae j noasai, j te kaa ro
jimogwer pari te, ojratar ajaire,
nojrai. Ae vo te ajaire ojivy t iwyi ame
aekwer jakuwa kyy. Akuwa pa kyy...

S Antes eu falei para meu irmo mais velho,


paj Sisiwa: Por que ultimamente eu fiquei
rodando?. Ento ele disse: j est te
deixando tonto, confuso. No passado voc
veio mais uma vez, depois assim vai escurecer
[na mata] de novo, voc vai ficar do
entardecer ao anoitecer, para ele brincar.
Por que voc sabe, voc deve tecer uma
folha do mato e deixar atrs de voc e ir,
depois j no vai passar, para j essa folha
tecida uma parede, ele te persegue, depois
no vai te perseguir. Assim ele vai embora,
isso que ns sabemos. Eu j sei...

O que fica claro na exegese produzida pelo paj, que j, assim como os demais kaajar,
causam o estado -kmowai como um modo de manter sua presa na floresta para que ele
possa brincar antes deferir seu ataque final, a devorao (porou). Sava estava sendo
atacado por j da a repetio do evento de rodar pelos caminhos de modo desorientado.
Nas incurses pela mata alguns Wajpi j tiveram encontros com j e com outros kaajar
que promovem estados de confuso perceptuais que vo alm do -kmowai e do perderse. Passemos a tais relatos com o objetivo de produzir mais um adensamento sobre o modo
como a percepo e sua alterao operam na constituio paulatina de uma compreenso
do que vem a ser kaa e seus habitantes.

Encontros com j
j
O termo j de difcil traduo, pois compreende um fenmeno e/ou classe de seres que
no possui correspondente em nosso mundo. Em uma nota Gallois define esse termo da
seguinte maneira:
Aj um termo extremamente difundido na literatura etnogrfica sobre povos
Tupi-Guarani uma das categorias mais abrangentes do mundo sobrenatural,
que inclui classes de seres e, ao mesmo tempo, seus comportamentos. Nesse
sentido, prefervel defini-la no como um esprito, mas como efeito-esprito
(cfr. Viveiros de Castro, 1986 e Gallois, 1988, p. 240) (1996: 48).

Dada a importncia que esse termo assume em muitas etnografias Tupi-Guarani, quase
sempre onipresente nos trabalhos das mais diversas vertentes, achei interessante realizar
um breve balano de como ele fora tratado, a exemplo do que fizera Viveiros de Castro
(1986). Tomo-o, alis, como ponto de partida, ao qual somo dados mais recentes. Antes,
contudo, preciso alertar ao leitor que esse balano realiza um isolamento do termo j de
seus respectivos contextos, o que empobrece em muito seu entendimento. Para analis-lo
com o devido cuidado nesse amplo espectro etnogrfico, seria preciso, todavia, dedicar-lhe
uma pesquisa exclusiva. No entanto, ainda que precrio tal procedimento relevante para
delinear as possibilidades de traduo e modos de tratar o complexo j.
Entre os Parintintin (Kracke, 1983 apud Viveiros de Castro, 1986: 198) h anang, descrito
como espritos dos mortos, so habitantes tanto de um mundo subterrneo, quanto das
matas. Os anhanga dos Tupinamb foi traduzido por cronistas como: almas errantes dos
mortos na terra (Viveiros de Castro, 1986: 255). Para os Kaapor, Huxley traduz o termo
aniang como esprito da morte, uma vez que tal categoria imbricava selvageria,

129

belicosidade, podrido e aparncia cadavrica (Huxley, 1963, apud Viveiros de Castro,


1986: 255).
Entre os Guarani-Kaiow (Pimentel, 2009 e W. Garcia, 2001) anh aparece descrito apenas
em narrativas mticas, sendo tratado, como um ser de um passado longnquo. Nesse
contexto, anh traduzido por diabo, obviamente uma correlao traada por
missionrios h muito e que hoje faz parte das tradues kaiow. Anh aparece, assim,
como uma categoria personificada, isso , um tipo de ser especfico: o diabo.
No caso Arawet, o correlato n traduzido como espritos da floresta (Viveiros de
Castro, 1986: 206), devido ao seu local de habitao. Eles so seres agressivos: ferozes,
canibais, raptores de mulheres e assassinos de homens (:215) e, por esses motivos, so
considerados como inimigos. Outros atributos dos n so: Moram nos ocos das rvores
kapoi; andam sem adornos, tm uma cantiga feia e uma catinga inequvoca (hawn, cheiro
de suor e sujeira corporal). [...] Os n vagam pela mata, mas podem penetrar nas aldeias
noite [...](:215, 216), alm de serem antropomorfos. Os n possuem ainda uma relao
com os mortos, o espectro terrestre fica junto a eles.
Viveiros de Castro conclui que os n e seus correlatos em outros casos etnogrficos so
sempre associados ao espectro dos mortos e [] posio de inimigo (: 255), uma vez que
o morto sempre outro. Um ponto importante depreendido dessa comparao, que no
caso Arawet os n so um tipo de esprito bem definido (op. cit.), tal como no caso
Kaiowa, isso , uma categoria especfica de ser, enquanto na maioria dos outros contextos
Tupi os cognatos de n so descritos como uma categoria mais abrangente, que inclui uma
diversidade de manifestaes presentes na floresta ou em outro patamar do cosmos.
No caso dos Guarani-Mbya a presena dos nh (ou xani) se d na vida atual e ordinria,
como nos mostra Macedo (2009). A autora aponta a mesma dificuldade de traduo aqui
mencionada, devido complexidade que a categoria assume em diferentes contextos de
uso: xani por vezes personificado em espectros de mortos recentes; em outros
momentos se refere a um demiurgo, irmo de nhaderu (nosso pai), que o criador dos
brancos; associado s doenas e morte tal como um efeito-esprito; assim como se
liga raiva e malvadeza (op. cit.: : 222-277).
U. Garcia (2010) fornece uma descrio complexa e detalhada sobre os aj dos Aw-Guaj.
Aj est diretamente ligado ao espectro dos mortos, os quais se transformam em aj (: 110).
Eles so habitantes das florestas, que seguem ao encalo dos Aw ocupando casas
abandonadas, furtando-os, causando dores de cabea, doenas e roubando crianas.
Devido sua ligao com o espectro dos mortos, possuem um cheiro ftido. Sua presena
anunciada por seu longo assobio. Por fim, uma caracterstica que chama a ateno o fato
dos aj se transformarem em seres diversos, tais como a mucura e a ave cricri (Lipaugus
vociferans) (: 112-113), com os quais estabelece tambm uma relao de maestria.
No caso Wajpi, concordando com Gallois (1988 e 1996), tudo indica que j uma
categoria abrangente. Nos termos das abordagens classificatrias com as quais dialogo,
tratar-se-ia de uma categoria genrica que possui alguns atributos (comportamentos e
caractersticas sensveis). Entretanto, irei tecer gradualmente uma reflexo sobre o modo
como ela se erige e opera, a partir dos relatos de quem teve experincias com j. A opo
em abordar j por meio dos encontros ocorridos na floresta, deve-se ao meu recorte de
partida (kaa), todavia, j pode ser, tambm, tratado pelo vis do xamanismo, tal como
contemplado por Gallois (1988: 239-241). Espero com esse outro enfoque somar esforos
para a apreenso dessa multiplicidade que j assume no contexto Wajpi.

130

Relato 1 Pasiku (P), Jamy (JW) e Joana (J)

J Ne rpa p jypy reme.

J Voc j se perdeu?

P Erp jypy rem Kyty, jyrojyvyry kyty,


kerow, mutu ra pe yy ojyvy uu, ajawyi wajpi
ei ijupe yjyrojyvyryi. Ae kyty erpa. K. am ije
motor rupi oro oo Ajaire oro oo... K. ojuka
tapiira werojivy weru. Ije ereity uu am,
ajawyi ojirova aov t, ei tite, yy rem pe. Ije
pega, cinco hora rem. Ae pe ept, ae j
rakypy rupi eko, pya ajupi yvyra re. Ele sentou
nas folhas que eu coloca no cho para sentar,
s para sentir meu cheiro...

P Eu me perdi tempos atrs... Pra l, na


direo de uma curva do rio, muito longe, um
lugar onde o rio volta, por isso ns chamamos
rio que vira e volta. Nessa direo eu me
perdi. K. e eu fomos de motor... Ns fomos...
K. matou uma anta, ele foi embora e a levou.
Eu fiquei, deixado, e ele se foi. Por isso, ele se
virou e disse, incerto, para mim: Eu vou
chegar aqui na beira do rio. Eu fique s, eram
cinco horas. L eu fiquei e escureceu.
Escureceu e eu subi na rvore, l j sentou e
ficou. Ele sentou nas folhas que eu coloquei
no cho para me sentar, s para sentir meu
cheiro...

J Momae p yvyra nejupi.

J Em que rvore voc subiu?

P Yvyra rakpo ajupi. gy vo ajupi


[apontando para a rvore prxima a sua
casa], jurupari pya ove, ame

P rvore rakpo eu subi. Como essa eu


subi [apontando para a rvore prxima a sua
casa], jurupari de noite chegou, eu vi...

J Manoso p jurupari.

J Como ele era?

P Tayrg, ike ve [mostrando a altura com


as mos]...

P Pequeno, desse tamanho [mostrando a


altura com as mos]...

JW Isereneny...

JW Brilhante...

P Isereneny, ruis vo...

P Brilhante, como luz...

JW Natal vo.

JW Como natal.

P Natal ae vo isereneny. Imari ipurupupu p


ewyry, ou maevo sutite eremijar, kwata...
Oino kaukaukau, ei. Ae amonei jaytyvei,
jawara p ae tite. Iks, morow iks,
taitetu ks, kwata ks, akyky ks, itetej
iks, aw vo karai k perfume.

P Como o natal, brilhante... A barriga dele


fazia barulho92, talvez tivesse comido nossa
caa, coamba... Ele disse kaukaukau. Eu fique
assustado: Ser que ona?, eu disse sem
certeza. Ele tem cheiro forte de caa, cheiro
muito forte de caa: cheiro forte de caititu,
cheiro forte de coamba, cheiro forte de
guariba, muitos cheiros fortes diferentes,
como perfume de no ndio.

92

Ipurupupu, que traduzi apenas como barulho,


segundo me explicaram refere-se ao som de uma
barriga com problemas intestinais, com gases
(podre).

131

P - Ajaire eyry uu emoviruviru kyy, yvyra


omoviruru, ae kyy ereape kyy perea rterna
vo. j te si ame akuwa kyy. Ajaire ojyryo oo
epijarmo motor jane aryvo rem, pyai katu.
Ajaire j opo mij, oereka, o ata mij kaa
pe, ereka iko. Jaire motor ekoi ae pe kyy,
jeeee motor ame ve ojo, okyje motor,
rterna omoeny reka, ajaire ove ae pe karai,
mojar, ae ve oo. Apinuru ei. Ajaire emoau
reru p, ko t... Oweru eu j. Akyje, ae
kwer akyje, ypojy... Ame jurupari ike ve,
ipojyte, isereneny...

P - Depois ele foi e sacudiu mesmo, sacudiu a


rvore, seu olho era como lanterna. Era j eu
sei. Depois veio me buscar o motor, meia
noite. j levantou mais uma vez, ele me
procurou, ele anda pela mata, ele procura.
Depois o motor est vindo para minha
direo, nheeee faz o motor, e ele fugiu, ele
teme o motor, a lanterna iluminou me
procurando, depois apareceu um branco, o
tcnico de enfermagem foi tambm. Ele disse:
Estou nervoso. Depois esperamos
amanhecer... Quase j me comeu. Eu tenho
medo, eu temo isso, perigoso... Eu vi
jurupari bem de perto, como se estivesse
aqui, muito perigoso, brilhante...

Vale notar que esse relato estabelece um elo direto entre o perder-se e o encontro com j:
passar noite na mata desprovido dos cuidados apropriados, sobretudo sem fogo e
solitrio, estar merc das agresses daqueles que a habitam. j, como se ver nos
relatos subsequentes, tem como caracterstica marcante a agressividade, ele um
devorador (porou) de homens.
O segundo relato conta com a presena de trs velhos: Kurapia, Seremete e Kasiripin, que
durante uma exaustiva reunio com os brancos vieram ao fundo do centro de formao
wajpi tomar um caf comigo. Seremete sabendo do meu interesse, disse que seu cunhado
havia visto um j quando era um jovem caador. Assim se deu a conversa transcrita abaixo:
Relato 2 Kurapia (K), Seremete (S), Kasiripin (Kp) e Joana (J)

K - Ame jga re, amee. Omy! gyvo omy


[apontando para o gravador na mesa], gyvo
wee omy! Ike , ove ame, isga omy! Omy te.

K Eu vi jga, eu vi mesmo! Era escuro. Preto


como esse gravador, escuro mesmo. Chegou
perto, magro e escuro... Escuro mesmo.

J - Myme p ne me.

J Onde voc o viu?

K Pypyiny pe. Kaa rupi oro o. Ike ore


[indicando o tamanho dele].

K Na regio da aldeia Pypyiny. Ns fomos


caar, pra l ns fomos...

J Kunumiokyry rem?

J Quando voc era rapaz?

K Kunumiokyry rem.

K Quando eu era rapaz.

J Ene pega ne oo kaa rupi?

J Voc foi caar sozinho?

K Ani! Ike oro o [mostrando os trs dedos].


Am emomir k.

K No! Ns fomos em trs, eu e meus


irmos mais novos.

J Momae p eu er pe.

J Como eles se chamam?

K Piriri am Tukurum, ije te, oro oo. Ame ei


iko fiuuuuuu [assobiu longo], ei. Ame
emomir owaa fiuuuuu, gyvo ike uu, oro j
oro o, oro j iwyi. Jane u t oro e, ame jawar
k ee, ame ojirova jane o, oweroj ejuka te,
ojo okyije jawar.

K Piriri, Turukum e eu fomos. Ento, ele


[j] disse: fiuuuuuu [assobio longo]. Meu
irmo mais novo o imitou: fiuuuuu. Ele veio
perto, at aqui... Ns fugimos dele. Ele vai
nos comer, ns dissemos. Ento, o cachorro
latiu, ns nos viramos e o cachorro estava
correndo atrs dele para mat-lo, ele fugiu,
tinha medo do cachorro.

J Okyije jawar?

J j tem medo de cachorro?

132

K Okyije ojo! Ojuka ee eima k, ojo


takuru wyry kyty mae vo ike oo, weroj
oroweroj tite ore re ity oo.

K Tem medo, ele foge! Minha criao mata


mesmo ele. Por isso, ele foge para baixo das
pedras, talvez tenha ido para l. Se ns talvez
o persegussemos, mas ns o deixamos.

J Ipije p.

J Ele tinha cheiro?

K Ipysiu, ipysiu... Ajawyi norojvei iupi. Oro


jivy oro. Morow pypyiny rupi

K Tinha piti, muito piti Por isso, ns no


o perseguimos. Ns fomos embora. Tem
muito l pelo no Pypyiny.

J Mny vo p uve mo row pypyiny rupi.

J Porque tem muito pelo Pypyiny?

K Mno p

K Porque ser?

S Yvytyry jr

S dono da montanha

K Yvytyry jra!

K dono da montanha!

S Yvytyry mo row, ajawyi. Kyty yvytyry


xiuuu, am kyty xiuuu [faz mmica com o
brao subindo e descendo montanhas junto
com a onomatopia proferida]. Ajwyi opota.
Kaa kykyrer mo row ae o pota, kaa
sawyry katu nopotari. Takuru morow ae o
opota.

S L tem muita montanha, por isso... Pra l


tem montanha xiuuu, e mais para l xiuuu
[faz mmica com o brao subindo e descendo
montanhas junto com a onomatopia]. Por
isso ele gosta. Tem muita mata baixa, nova,
isso que ele gosta, mata alta, limpa, ele no
gosta. Tem muita pedra, disso que ele gosta.

Kp Takuru kwar ae pe tui?

Kp Ele mora no buraco da rocha?

S Ae! Yvyra kwar pupe amgwer.

S Isso! Tambm no buraco de rvore.

Kp Takuru kwar te ena.

Kp A casa dele no buraco da pedra!

S Am, peyryry oa, ae ikwar pupe


amgwer oke. Karavv ena, eapyry kyty,
garimpo pe. Ije ame garimpo... Morow
ojee, kyty, am ojee kyty, am ojee kyty,
am ojee kyty, am ojee kyty, morow...
Ajaire jejawara , huhuhuhuhu, ojysyri oo,
okyje iwyi...

S Tambm quando o angelim cai, em seu


buraco ele dorme. Na aldeia Karavv, rio
acima ele mora, no garimpo. Eu vi o garimpo...
Tem muito j cantando: pra l ele canta, para
c ele canta, ali ele canta, ele canta muito para
todos os lados... Depois ns imitamos ona:
huhuhuhuhu, ele se afasta, ele vai, porque
tem medo...

K Man re jawar uu pejo.

K Por que a ona vem?

S Eu t...

S Ela vai me comer...

K Eu t ei...

K Ela vai me comer ele [j] diz...

J Mano s p ajame.

J Como era a aparncia dele?

K Jane te... Jane ipo, ipy ojimomojy... Ajawyi


jame re ve ike jane k, mitirow jane k.
Jane pisarara... Ae poro juka... Ijuru uve teve,
ea uve teve, jane vo erea uve... pgwer...
Inami uve teve. Nakoi iapira, kui vo te ik...

K como ns mesmo... Tem mo, tem p


comprido... Por isso quando ns o vemos
nossa cabea fica assim, grande, pesada fica a
nossa cabea. Ele nos deixa arrepiado... Ele
mata... Tem boca tambm, tem olho tambm,
tal como o nosso olho ele tem o dele...
Inimigo... Orelha ele tem tambm. S no tem
cabelo, sua cabea como cuia, lisa.

Ambos os relatos apresentam elementos recorrentes que permitem comear a compor


uma aparncia de j : antropomorfo, mas horripilante, devido a sua luminosidade
aberrante, ou a sua cor excessivamente escura; emana um cheiro forte e desagradvel, que
133

denuncia sua presena ao longe, uns dizem ser iks (cheiro de caa), outros o descrevem
como ipysiu (cheiro de peixe, piti); faz barulhos assustadores, uma vez que no so os
sons reconhecveis e habituais de uma mata; baixinho; barrigudo e um tanto podre com sua
pana cheia de gazes. Quanto aos comportamentos, assemelham-se aos de outros
predadores: fareja sua presa, tenta a derrub-la da rvore, aproxima-se, encurrala, tudo
com o fim de devor-la; espanta-se com barulho de motor, com luzes ou fogo, com
cachorro, ou com a aproximao de uma possvel ona; habita os ocos de pedras e rvores,
um amante das serras, onde as h l o encontramos.
Tambm vale notar que em ambos os relatos h uma sobreposio do termo j em
relao a outros: no primeiro a jurupari e no segundo a yvytyry jar (dono das montanhas).
Jurupari o termo usado pelos wajpi para se referir apario ou imagem de taiwer, o
componente da pessoa que fica vagando na plataforma terrestre aps a morte, o qual foi
traduzido por Gallois (1988) como espectro do morto. Jurupari sempre me foi descrito
como um cadver errante: extremamente magro, pele repuxada sobre ossos
proeminentes, olhos esbugalhados, muito plido, sem cabelos, dono de um odor podre
(ine), habitante dos cemitrios e suas redondezas; jurupari no devora (porou), mas causa
doenas se respondemos ao seu chamado, se nos toca ou se fua em nossa comida. Eis ai,
uma aparncia e atitude um pouco diversas das de j.
Quanto yvytyry jar, recorro descrio de Gallois (op. cit.) e a um conhecimento
acumulado sobre o tema em uma publicao da turma de professores wajpi (Ija m
k, 2007). Os ijar possuem uma aparncia propriamente humana: so ornados, pintados,
vestidos e cheirosos, um exemplo de plenitude cultural; pelo menos assim que os veem
aquele que tm pajs e os comuns em seus sonhos. Mas os donos so uma manifestao
extremamente complexa; os comuns em estado de viglia podem os enxergar como animais
especficos. No caso das serras, como mostra Gallois, h um deslizamento conceitual da
gua para pedra e da pedra para a montanha, o que faz com que o dono da montanha seja
moju (sucuri), que nesse domnio aparece em sua verso terrestre: a serpente aramari
(jibia).
A relao entre montanha, pedra e caverna fundamental, pois as montanhas so
concebidas como excrescncia de pedras fora da terra (Gallois, 1988: 113). Dada essa
relao, que se apresenta no elemento de relevo designado como pareti (montanhas de
pedras exposta e cavernas), interessante notar que o paretijar apresentado no texto
dos professores wajpi (op. cit.) como um causador da confuso mental (kmowai) e do
perder-se (-pa); atitudes agressivas atribudas tambm j, o que conduz a uma possvel
sobreposio entre j e alguns -jar. Alm disso, um dos aspectos que fundamenta lgica
dos donos a relao de habitao, assim o dono da gua sucuri, o dono da terra
minhocou, os donos da floresta so os donos de rvores (yvyra jar) e de animais (mijar
jar)... No caso das serras, como os velhos explicaram na conversa acima reportada, um de
seus habitantes j, logo ele tido como um dono das montanhas.
Enfim, se j, jurupari e yvytyry jar so fundamentalmente diferentes, por que ocorre essa
sobreposio de categorias? Ou, para utilizar o termo forjado por Gallois para descrever o
movimento da cosmologia wajpi, talvez seja mais adequado perguntar: por que e como
ocorrem esses deslizamentos categoriais?
Tal pergunta fundamental nesse esforo de traduo e compreenso de j, mas antes de
arriscar uma resposta, passemos a mais alguns relatos para notar como os deslizamentos
so enunciados.

134

Relato 3 Kasiripin conta sobre encontro de Keremeti com j

Kasiripina Jiive pirare oo, ajaire oo kaawyry


pe oo ike, pe rupi oo iko, ajaire tkana ou
momaeyva, ome tkana re, opo upa
omj ome upa, ajire ike ve wete j ove
opy ike [mostra com suas mos nos ombros
onde j pegou Keremeti], iarypy, ome ipo
kurij te, ajaire notekokuwai, ajaire oa yvy,
omano oa, noji, Keremeti omano oa, ajaire
yvy pe tui upa, tui upa, tui upa, tui upa, tui
upa, ajaire ome mij. Ajaire Keremeti ae
vove akau, ei. Oa moka aryvo, ajaire oj oo
Keremeti, omano maire opo ajaire orena pe
tui upa, tui upa, ajaire oj oo ajaire, oa mij
ajaire opo mije, aw vo okau, ajaire okwapa
sau iwyi kyy, okwapa, okwapa, ome gatu
au, ome gatu, ome gatu, ome gatu,
ajaire opoera sau, ajaire ojivy moka ome,
moi tui upa, jii oa ae pe enawer pe maevo
jurupari rom ojino moi, moi rom ojino...
Ajaire ojivy oo Keremeti, morow ipije,
nikatui, iks. Erekwara ei: Mynyvo nepije,
ei. Nepije nikatui, ei, Jurupari epy, ei. Oau
kea pupe, ikaray, itekor, notekokuwai,
notekokuwai. Ajaire ikaray, ikaray, nosarapai,
ajaire ou mo, karai po, notekokuwai
nokwapai, ajaire oo paje kyty, ajaire paje
opeju, opeju, opeju, opeju, opeju, ajaire paje
ei Okwapat neweyi, ajaire ome gatu
Keremeti.

Kasiripin Cedo ele foi pescar, foi para a


profundeza da mata, pelo caminho ele foi.
Tucano estava comendo uma fruta, ele viu o
tucano. Sob a rvore ele o espiou, ele j o viu.
Ento, bem aqui, perto mesmo, j chega e o
pega por aqui [mostra com suas mos nos
ombros onde j pegou Keremeti], em seus
ombros, ele viu apenas as mos de j. Em
seguida ele j no sabia mais nada, ele caiu no
cho, desmaiou e caiu, no conseguiu fugir,
Keremeti desmaiou e caiu. L no cho ele
ficou, ficou, ficou, ficou, ficou, depois ele
despertou de novo. Depois Keremeti contou:
Fiquei como se estivesse bbado. Ele tinha
cado sobre a espingarda, ele tentou fugir, ir,
mas caiu de novo, levantou-se mais uma vez,
estava como que em embriagado. Ento,
passou um pouco, passou, passou, e ele ficou
um pouco desperto, despertou bem,
despertou bem, despertou bem... Ele ento
voltou para levar a espingarda, ele olhou para
a espingarda e viu uma cobra. Cedo ele havia
cado naquele lugar, talvez jurupari tenha a
transformado em cobra, foi ele que fez a
transformao [da espingarda] em cobra...
Depois Keremeti foi embora, ele cheirava
muito forte, no era bom, era uma catinga.
Sua esposa lhe disse: Porque voc est
cheirando forte?. Jurupari me pegou, ele
disse. Ele se deitou na rede, estava com febre,
doente, no sabia de nada, no sabia nada.
Teve febre, febre, no passava, tomou
remdio, remdio de no ndio, o no saber
nada no passava. Ento, ele foi em busca do
paj, o paj o soprou, soprou, soprou, soprou,
soprou, depois o paj lhe disse: Vai passar
isso. Keremeti, ento, ficou bem desperto.

Mais uma vez temos um deslizamento de j para jurupari, esse movimento parece marcar
e enfatizar uma caracterstica que ambas as categorias compartilham: a agressividade e o
perigo potencial de transformar a percepo de sua presa. Nesse sentido, o que venho
caracterizando como deslizamento e sobreposio, nada mais do que um modo de
enunciar comportamentos e caractersticas compartilhadas. A manifestao com a qual
esses Wajpi tiveram contato so concomitantemente jurupari e j, j e yvytyryjar...
O relato de Kasiripin traz aspectos de grande importncia para pensar o jogo de
percepes, o qual eminentemente perigoso. O modo de perceber fundamenta cada
perspectiva e, por isso, ter o seu modo propriamente humano de perceber alterado,
significa aderir a uma perspectiva outra e se transformar em jurupari ou j.
Um dos efeitos mencionados nesse encontro foi o desmaio e o entorpecimento, descrito
como semelhante ao estado -kau. Peo licena ao leitor para fazer uma breve digresso
sobre o estado -kau. -Kau traduzido pelos Wajpi como porre, termo usado no
135

portugus local para falar da embriaguez causada pelo excesso de lcool. Entretanto, o
-kau no parece ser provocado apenas pela ingesto de kasiri, mesmo esse sendo um
elemento fundamental. Ao participar de diversas beberagens, uma conjuno de elementos
que culminam no -kau me chamou a ateno: tudo se inicia com a ingesto do fermentado,
que ritmada e constante at que acabe por completo; com o zanzar das cuias, certa
postura corporal vai se delineado, um modo de falar que lembra uma ladainha vai
constituindo um ambiente sonoro caracterstico, juntamente com os cantos ou lamentos
chamados de sai k ojigar93 (cantos das avs), que comeam a ser entoados; tal
sonoridade acompanhada de movimentos corporais muito caractersticos, apoiados em
outras pessoas, nos punhos das redes ou nos caibros das casas, os corpos pendem para
frente e para traz, com um dos braos balanando desfalecido; nas ocasies de festas (
-moraita) h ainda, as danas, os cantos e as flautas tocadas no ptio. Em seu extremo
sonoro e cintico, com cuias que passam de um lado ao outro, o estado kau atinge seu
pice com uma constante verbalizao: os participantes do kasiri se questionam e/ou
afirmam reciprocamente o estado -kau; Nekau p [Voc est kau?], Akau! [Eu
estou kau!]. -Kau assim um estado em que todos os sentidos so mobilizados e
alterados. O -kau tambm modifica as propriedades da pessoa as quais operam no sistema
leve /pesado. Como explica Gallois (1988: 217-220) ele tanto pode exacerbar estados de
leveza, associados tristeza e a perda do princpio vital (-), como acentuar o peso,
associado alegria. A alterao da pessoa modifica, assim, a percepo, o que me parece
estar diretamente ligado ao apagamento das diferenas sociais a que Gallois se refere:
apaga as diferenas entre afins, ou entre diversas comunidades, reunidas dentro do kao
(: 150).
A viso das mos horripilantes de j, seu cheiro desagradvel e forte, sua proximidade
excessiva, causam o desfalecimento (-manomano94) de Keremeti, ou seja, a perda total dos
sentidos. Ao se recuperar e despertar do desmaio, Keremeti volta entorpecido, diz que seu
estado se assemelha ao -kau, um modo de caracterizar essa percepo, logo uma afeco
corporal alterada. Nessa mudana de percepo ele passa a ver a espingarda como uma
cobra, tal como a percebe j. Eis uma modalidade de ataque de j causar uma mudana
perceptiva e a possvel transformao dessa alteridade em um mesmo.
Outro termo usado para se referir ao estado de Keremeti, aps o fatdico encontro/ataque
foi notekokuwai [n- = negativa; + teko = existncia apropriada; + -kuwa = saber; + -i =
negativa]. Notekokuwai mais um estado (conceito) complexo. Refere-se a uma pessoa
que no se comporta adequadamente, que no tem entendimento apropriado do mundo,
trata-se de uma qualificao extremamente pejorativa quando usada para designar algum
que no acometido de nenhum mal. Esse conceito ser explorado melhor na terceira
parte da tese, aqui sua importncia aparece na marcao de uma falta de compreenso, de
uma percepo imprpria, que s foi restituda aps o paj lhe soprar.

93

No captulo seguinte abordo mais detidamente os sa'i k ojigar, que so constitudos no s por cantos
fechados, transmitidos de uma gerao feminina a outra, mas tambm por improvisos que seguem a mesma
linha meldica.
94
-Manomano aliterao de -mano = morte.

136

Relato 4 - Tukuruve
Tukuruve conta sobre encontro de seu sogro com j

Tukuruve Pe ojivy oo Mariry pe wyi, oo


Wyraury tena pe, pai ojivy Mariry pe wyi ojivy,
ajaire oje j siw iko ei. Ike rupi morow,
cinco horas rem ove, karume, si,
si ei iko, ajate ajaire pat ma iko rem
oje uu rom, kero aenu mije ojee kaa pupe
te upa mij, ajaire uu kyy, ajaire ptoma kyy,
nojisai, ame o oka pe kyy, omojisae rtena
pupe irea vove ekoi, aryvo, ajaire oata ojivy
mij, wime, ike, tata omonururu, onop, ajaire
wime nonui, wime oata... Nuvei iapira, kurijote
aa, nojisai, ipir, aa pawete ipir, aevove
masakara, masakara nojikuwai iapira, oa, a
pawete. Neme tamanua?

Tukuruve Sozinho ele saiu do Mariry, foi


para a aldeia Wyraury, meu sogro foi embora
do Mariry, depois j siw cantou de seu
modo, assim ele contou. Como se estivesse
por aqui, muitos. Por volta das cinco horas, j
de tarde, ele chegou, si, si ele [j
siw] disse, depois escureceu, ele foi e
cantou: Longe eu ouvi novamente, ele
cantou de dentro da mata uma vez mais,
depois ele se foi. Em seguida ficou escuro, no
se podia enxergar, ento ele apareceu na
casa, pode se ver seus olhos que pareciam ter
lanternas dentro, ali ele andava... No tinha
cabelo, s pelo vermelho, sua pelagem era
muito vermelha. Tal como galinha, galinha
no tem cabelo, o cabelo caiu todo. Muito
pelo. Voc j viu tamandu?

Joana , ame.

Joana Sim, eu vi.

T Aevove aa, tamanuaraa. Irea eny te, poro


te eny, mitirow irea. Ajaire ake ije,
amopotata, amovy kea keirow imono oka
pyri, tata imopota, oje jivyjivy, wime oka
wyry rupi, iks... Ajaire, ake ky`y, apouvai ee,
apouvai, ei ije ker pe: Noui, ei, ajota ike,
amj te ike ajo, ei, nekyite ewyi? Ker pe,
nekyje tewete ikevij, ei.Nakyjei newyi. Ajaire,
koma, ojivy oo ajaire pya ame te Kurawary
kyty. Aipo kurjote.

T Seu pelo era como do tamandu. Seu olho


brilhava, iluminava, seu olho no era
pequeno. Depois eu dormi, eu acendi fogo, e
coloquei minha rede no alto, junto do teto da
casa, eu acendi o fogo, ele [j siw] cantou,
logo ali prximo a casa, era fedido... Depois,
eu dormi, eu sonhei mesmo, sonhei, ele disse
para mim no caminho do sono: No vou te
devorar, ele [j siw] disse, eu vim aqui para
espiar, foi por isso que vim, disse, voc tem
medo de mim? No caminho do sono voc tem
muito medo de mim, ele disse. No tenho
medo de voc. Depois, no outro dia, ele foi
embora, depois de noite ele [o sogro] viu
[chegou] o Kurawary. Foi s isso.

O interessante desse encontro o fato do sogro de Tukuruve estabelecer um dilogo com


j atravs do sonho; na dimenso onrica que os comuns conseguem acessar as
aparncias e os mundos que s os pajs veem e interagem em viglia. A situao de tenso
criada com a chegada de j na casa em que o sogro descansava resolvida quando ele
consegue se comunicar e entender o que j fazia por ali apenas espiando ; dilogo que
s possvel aos comuns por meio do caminho do sono (ker pee).
Nesse relato temos uma vez mais a descrio da imagem monstruosa de j, cujo corpo era
coberto por pelos vermelhos e que, devido ao seu canto caracterstico (s),
qualificado como j siw, em referncia ao seu assobio. Todos os Wajpi j o ouviram noite
a fora, mata adentro, mesmo sem terem o visto. O assobio horripilante de j siw , na
verdade, o canto de seu xerimbabo (-reima), um tipo de coruja chamado tttapere. Como
toda criao, tttapere anda junto de seu dono e seu canto anuncia a aproximao e
presena de j, relao que possvel ser notada tambm no relato de Janaima:

137

Relato 5 - Janaima perseguido por coruja

J - Kaa rupi aa, ije am emomir reve, ajaire


karume orojivy, oro iko tyvypopy rupi, ame
ajaire taravv tui pe upa, taravv oj,
taravv eapinuru, ajaire jurupari jane py t,
ae. Ajaire kyy taravv oapy ta ore aryvo
ame kyy oro j iwyi ame jurupari kuipe, oo
akypy rupi... Oro j, oro j, oro j, karume ame
papa uu weovai kyy, papa orovai kyy ame ei
man p jurupari oremonei, j karume pe
oo upi ipi, ae. Ajaire amogerai ker pee rupi,
apouvai aiwe, apouvai aiwe, ajaire ei mm
ije ja'e te nepeju paje ei, h ae. Ajaire oo
epjeu paje, neramiraiwer nejimorara te
nere mij ei paje, ame ei oromo paje te
nojimorarai nere taiwer kyy, h ae, ajaire
opeju, opeju, opeju, ajapaire kyy nepaje te
ipi ei. Ajaire waypete... napajei, ajaire am
ta ojivy pa pajeropiwr oo ijar pe. Nivoi
neiko, nerejirekowa katu, ei, ojivy pa, aevo
agee kyy.

J - Eu fui caar, eu e meu irmo mais novo, j


de tarde ns viemos embora, ns passamos
pela beirada do cemitrio, l havia uma
coruja, a coruja cantou, ela me deixou
nervoso, e eu disse: jurupari vai nos pegar.
Depois a coruja veio nos pegar, veio sobre
ns, jurupari devia estar prximo, e ela
[coruja] nos seguiu... Ns fugimos, fugimos,
fugimos, era o cair da tarde, nosso pai veio em
nossa direo, ele nos encontrou e disse por
que ser que jurupari nos assustou?, j no
escurecer veio atrs de ns, eu expliquei.
Depois conversei um pouco no caminho do
sono, eu sonhei feio, eu sonhei feio, ento
minha me me disse: Vamos para o paj te
soprar, Sim, eu falei. Ento, fomos e o paj
me soprou, o espectro de seu av estava
brincando com voc mais uma vez, disse o
paj, ento ele explicou: se se tornares paj
ento os espectros no vo mais brincar com
voc, sim, eu falei, ento ele me soprou,
soprou, soprou, e disse voc tem paj agora.
Depois foi muito difcil... No tenho mais paj,
as substncias do paj foram embora,
voltaram para seu dono. No foi apropriado o
seu comportamento, voc no fez os
resguardos corretamente, ele [paj] me
disse, as substncias se foram, e assim eu
estou at hoje.

Mais uma vez h uma sobreposio das categorias jurupari e j, juntamente com o
prenuncio de seu ataque, atravs dos cantos de seus xerimbabos, nesse caso a coruja
taravv. Esse relato apresenta um movimento invertido no deslizamento categorial: nos
demais encontros j que sutilmente chamado de jurupari; aqui temos claramente a
preeminncia de uma agresso de jurupari, que posteriormente identificado como o
espectro de um av morto que, em certo momento, referido como j. Outra vez o
deslizamento parece ocorrer como um modo de marcar e enfatizar aspectos
compartilhados, nesse caso: a aparncia horripilante e o potencial agressivo. Esse efeito
fica evidente, tambm, em uma conversa com o velho Suin, que chega a estabelecer uma
relao causal entre aparncia terrificante e potencial malfico.
Relato 6 Suin e suas vises de j e kaajar

Joana Ne me p j.

Joana Voc j viu j?

Suin Ame rayry. Dente grande... Emo


iape kyty... Momae aiwer, jurupari aiwer te,
ike te [mostrando suas costas] apya... Ajawyi
nikatui, ae vo irekwar.

Suin Eu vi algumas vezes. Dentes grandes...


O pinto dele nas costas... Que coisa ruimfeia, jurupari ruim-feio, aqui [mostrando suas
costas] ele homem... Por isso no bom, a
mesma coisa a sua esposa.

J Mano s ajame p irekwar.

J Como a aparncia de sua esposa?

138

Su Omy, omy Ae jenypa jamg jane re,


ae vo. Naikoi kamisa, nopotari kamisa, ajawyi
ikaturupi te ekoi. Ipojyte. Yvyug, ike ipope

Su Escura, escura... Tal como quando nos


pintamos com jenipapo, parecido. No tem
saia, no gosta de usar saia. Perigoso.
Baixinha, suas unhas so compridas, vm at
aqui [indica o tamanho das unhas com as
mos], e seu p bem comprido, por isso
perigoso. O olho, seu olho, grande tambm,
por isso perigoso...

[indica o tamanho dos dedos com as mos],

mititirow ipope, am ipy ipoko jume, ajawyi


ipojyte. Orio, irea, mitirow teve, ajawyi
ipojyte...
J Myme p ne me.

J Onde voc os viu?

Su Pirj kaa rupi ame, yy oo upa ike ae


rupi. Kaa pupe tui upa.

Su Por toda a floresta eu vi, pelos rios, por


aqui. A floresta seu lugar.

J Ipije p.

J Eles tm cheiro?

Su , ipije! Ine, ine... Nikatui! Oporgeta


rem am rupi te.

Su Sim, tem cheiro! Ftido, ftido... No


bom! Quando ele fala de outro jeito.

J Nenu p oporgeta.

J Voc o ouviu falando?

Su Aenu, haaahahahaha haaaaha [com


certa rouquido imita a fala de j] ei. Nikatui

Su Ouvi, haaahahahaha haaaaha


[empostando certa rouquido na voz] assim
diz ele. No boa sua fala, perigosa! Ele
canta tambm fiuuuuuuuuu [assobia], ele
diz, ele canta. Por isso perigoso. Aqui pela
mata h j, por aqui que eles moram. Ele
come caa, no cozinha, come com sangue
mesmo [cru], por isso j, no cozinha para
comer. Por isso perigoso, perigoso,
perigoso...

oporgeta, ipojyte! Oj teve, fiuuuuuuuuu


[ele assobia] ei, oj. Ajawyi ipojyte. j uve

kaa rupi, ae pe ojimoena. Ou mijar,


nomimoi, wyy reve ou, j ajawyi, nomimoi
iwa. Ajawyi ipojyte, ipojyte, ipojyte...

J Nekyje iwyi.

J Voc tem medo dele?

Su Akyje iwyi. Ame rem ajo

Su Eu o temo. Quando o vejo, fujo...

J Noji ene rupi j.

J Ele no vai atrs de voc?

Su Ani, noji. Aw am k uu pa rupi, oj


upi ipi. Ae j ipojyte, ei ve, oj upi... Porou,
porou pa. Ae pe tamok j ei, jurupari ei
teve...

Su No, no vai. Com outros ele foi atrs, os


segue. j perigoso, eles tambm dizem,
pois os seguiu... Ele devora, devora mesmo.
Por isso nossos avs os chamavam de j e de
jurupari tambm...

J Kaa jar am rupi te?

J E dono da floresta, de outro jeito?

Su Am rupi te, am rupi te kaa jar ame.


Kaa jar nipojyi, ikatu, uve kaa jar tyru.
Yvyrajar ikatu jume, peyryryjar itetej, pirje
ikerupi uve. Uve akaneta, ku, kamisa, moyry
ps... Uve irekwar teve,
yvyrajarrerekwar, jane vo, nopotari ikya
mae, ikya nopotari kupa, ame k nikyai.

Su de outro modo, dono da floresta de


outro jeito. Dono da mata no perigoso,
bonito, dono da floresta tem roupa. Donos
das rvores so bem bonitos, dono do
angelim diferente, os h por aqui. Eles tm
coroa de pena, cordes, roupa, amarram
mianga... Tm esposas tambm, esposas dos
donos das rvores, so como ns, no gostam
de sujeira, de sujeira eles no gostam, ento
eles no so sujos.

J Ipije p.

J Eles tm cheiro?

Su Ipije katu ame, ninei. Ipije katuuuu... Ae


vove jane pije si mgy, aw vo uruku, sipy
omgy teve.

Su Cheiram bem, no so ftidos. Cheiro


deles bommmm... Parecido com o nosso

139

quando nos untamos com urucum... Com


breu branco eles se pintam tambm.

J Omgy teve kaajar?

J Os donos da floresta tambm se pintam?

Su Omgy teve uruku! Ipije katu ijuruku.

Su Se pintam tambm com urucum!


cheiroso o urucum deles.

J t teve uruku kaajar?

J Eles tambm plantam urucum?

Su t! Itetej t kupa, yvyrajar k.


Karamoerem janejar ome ijupe k, ajawyi.
Ikatu jume yvyrajar k, ae row jurupari.
Paje, paje pirje yvyrajar k, uve maraka,
xixixixixixixi ei.

Su Plantam! diferente o que eles, donos


das rvores, plantam. Antigamente nosso
dono deu para eles, por isso. So bem
bonitos/bons os donos das rvores, no so
jurupari. Paj, todos tm paj, tm marac
xixixixixixixi diz.

J Oporgeta p.

J Eles falam?

Su Oporgeta! Am rupi te oporgeta, ae


row wajpi ayvu. Paje ei, Ije paje ei. Jura
uve teve, nikyai et, nikyai, isuky... Wyrau
uve ve et, ikusiwa katu wyrau jura, ikusiwa
katu wyrau ret. Nikai. Amee.

Su Falam! Falam de outro modo, no a


lngua wajpi. Paj, eles dizem, Eu tenho
paj, eles dizem. Eles tm jura [casa elevada],
no suja sua casa, no tem sujeira, limpa...
Tem gavio no telhado, um desenho bonito
de gavio no telhado. No h sujeira. Eu vi
mesmo.

J Momae p rupi neme e.

J Como voc viu?

Su Uve ike erea pe jamee, warua... Uve


warua janerea pe. Paje k ome warua rupi...

Su Tem espelho aqui em meus olhos...


Nossos olhos tm espelhos. Pajs veem pelos
espelhos.

J Oj kaa jar?

J Dono da floresta canta?

Su Oj jimia pe firu firu firu [assobia


imitando as flautas]. Ojimia pyy. Uve ijimia,
tayry, ae opyy. Moju ae vove. Jane vo.
Erenyvaravu, isuky, aw vo karai. Nopotari ikya
mae kupa. [...] Ikea nikyai, nopotari ikea ikya
mae, isuky ikea wereko ae pupe oau moju,
ae vove kaajar, yvyrajar... Karamoerem
janejar k Ene kaajar m ei ijupe, ajawyi
kaajar rom ekoi. Uve tata kaajar...

Su Canta com as flautas firu firu firu


[assobia imitando as flautas]. Suas flautas eles
tocam. Tm flautas, pequenas, com elas eles
tocam. Moju a mesma coisa. como ns. Tem
barba, branco/limpo, tal como karai. No
gostam de sujeira. Sua rede no suja, no
gosta de rede suja, branca/limpa sua rede,
esse seu jeito, nela ele deita, a mesma coisa
dono da floresta, dono da rvore...
Antigamente nossos donos95 disseram para
ele: Voc ser dono da floresta, por isso se
transformou em dono da floresta e existe.
Dono da floresta tem fogo...

95

Traduzi no plural, nossos donos, pois ele fala

janejar k [nosso dono + coletivizador], pois


janejar no uma personificao nica, mas tm
vrias facetas, para mais detalhes ver Gallois
(1988).

140

J Momae p ou kaajar.

J O que ele come?

Su Uve jity, kara, pako, uve pirje... Uve


ikoo. Uve kn, uve... Ae ou kupa. Kasiri uve
teve. Ae ou, ojga... Ojga kupa okau rem,
ae enu, ei ojga: Am am am paje, paje
paje am, am paje... ei. Paje ije ei, ojga
okau rem. Erekwar k morow, okau
teve. Kasiri oino kupa, awarypy vo te, ae
pupe okau kupa. gyvo omoj kupa, ikatu
jume owarypy k. Uve kui, ikatu jume,
ikusiwa, ikatua ikusiwa, jajitupi ame ae, apota
ije. Ame nipajei nomai kupa kujai. Ae vo
kaajar, yvyrajar.

Su Tem batata, car, banana, todos os


cultivos... Ele tem sua roa. Tem cana... isso
que ele come. Kasiri tambm tem. Ele bebe e
canta... Cantam quando esto embriagados,
eu ouvi, eles cantam: Am am am paje,
paje paje am, am paje.... Eu tenho paj
eles dizem, catam quando esto
embriagados. Tm muitas esposas, elas se
embriagam tambm. Fazem kasiri em potes
de cermica como os nossos, desenhados
com belos desenhos, ns os achamos bonitos,
eu mesmo gosto. Quem no paj no v. O
mesmo dono da floresta e dono da rvore.

A conversa com Suin volta a trazer a cena os -jar, especificamente kaajar, yvyrajar,
yyjar (moju), que a despeito de suas singularidades possuem uma beleza e humanidade
evidentes aos que tm paj, tal como Suin. Por isso, Suin faz questo de diferenci-los
dos terrveis j e jurupari: esses -jar so cheirosos, bem vestidos, possuem fogo e no
comem cru; os donos fazem festas e ojig (o cantar dos homens), enquanto j e jurupari
oj (verbo que designa o cantar dos animais); os donos possuem roa e com ela todos
os atributos de uma humanidade plena.
Essa ciso entre beleza e monstruosidade, pode nos induzir a compreender as categorias
em jogo como antagnicas: de um lado a plenitude dos -jar e do outro o horror de j e
jurupari. Entretanto, a publicao dos professores wajpi sobre os donos (op.cit.), traz
desenhos figurativos dos -jar que so semelhantes s descries feitas nos relatos de
encontros com j: eles figuram aparncias monstruosas, que so justapostas s imagens
de animais e de gente (tal como descrita por Suin, que assim os v por ter paj). Esses
desenhos so representaes icnicas das diferentes manifestaes dos donos. Os -jar
possuem afeces monstruosas, manifestadas como j, afeces animais, e afeces
plenamente humanas; cada feixe de afeco produz manifestaes distintas, que variam
conforme o contexto e quem as percebe. Tais categorias marcam antes manifestaes que
seres personificados; enfatizam posies ao invs de uma condio inerente ao sujeito.

Fig. 1 - Dono da mandioca como ns o vemos nos sonhos (Professores Wajpi, 2006: 23)

141

Fig. 2 - Dono da mandioca. Em sua manifestao monstruosa, que poderia ser classificada de j em
determinados contextos (Professores Wajpi, 2006: 23).

Fig. 3 Dono da mandioca, tal como se conhece. Em sua manifestao minhocuu (Professores
Wajpi, 2006: 23).

Apesar do material analisado os relatos de encontros conduzir a uma caracterizao de


seres personificados e especficos, uma vez que se referem a momentos de condensao
dessas manifestaes, os modos de enunciao evidenciam que se trata de categorias que
agrupam um conjunto de manifestaes diversas: seres luminosos; monstros peludos,
carecas e curiosos; mortos errantes; cheiros fortes; assobios horripilantes; barulhos
esquisitos; ataque e presena de aves noturnas; comunicaes onricas; agresses, etc. A
categoria j parece, pois, tratar de um conjunto de ndices sensveis, o que nos conduz ao
modo como Viveiros de Castro (2006) trata o conceito de esprito nas cosmologias
indgenas amaznicas:
O que define os espritos, em certo sentido, indexarem os afetos caractersticos
daquilo de que so a imagem sem, por isso, parecerem com aquilo de que so a
imagem: so ndices no cones (:325).

Da a possibilidade de movimentar e manipular as categorias j, jurupari e -jar , j que elas


no esto fixadas sobre seres especficos, mas sim em ndices sensveis, alguns dos quais
so compartilhados entre essas diferentes categorias, o que permite certas permutaes,

142

sobreposies e deslizamentos conforme a inteno do enunciador e as circunstncias da


experincia.
Retomando o contexto xamanstico descrito por Gallois (1988: 239-241), a autora explicita a
complexidade de j que tanto a causa de doenas (agresses) como um elemento
fundamental para a eficcia do sopro-cura do paj:
An o termo usado para se referir tanto as entidades sobre-naturais como
ao dos xams humanos, vivos ou mortos, para falar de homens ou de animais e
plantas, para uma ao teraputica ou para uma agresso an ao mesmo
tempo o alvo e a fora dos xams, representa tanto os inimigos como os espritos
auxiliares do paj, numa ambivalncia que caracteriza toda a atividade xamanstica
dessa sociedade (Gallois, 1988: 240).

Tal ambivalncia pde ser notada em uma situao peculiar do trabalho de campo. Certa
noite, em uma temporada que passara junto a Nazar, minha anfitri me levou em uma de
suas visitas a casa de Sisiwa (afamado paj, que hoje mora na TIW). Ele era a pessoa mais
indicada para me responder as questes que eu vinha lhe fazendo sobre -jar, j, etc.
Estvamos todos sentamos a conversar h algum tempo sobre esses assuntos, quando
Sisiwa estancou sua fala e avisou com um leve sorriso entre os lbios: j ve janepyri
[j chegou junto de ns]. Nazar no disse uma s palavra, mas sua expresso de susto,
medo e asco ao ouvir tal anncio, fora evidente. Ela logo ps termo conversa e voltou
para seu ptio. O que para Nazar era um perigo a presena de j para Sisiwa, portador
de um corpo repleto de substncias xamnicas, era uma visita desejada, que apesar de s
ser enxergada por ele, poderia ter efeito sobre todos os presentes.
O conjunto de manifestaes expressos pelo termo j no possui, assim, um valor ou
qualidades fixas, depende antes da posio e das relaes travadas entre um sujeito e j, o
que torna a tarefa de traduo antropolgica extremante morosa e rdua, tal como muitos
outros etnlogos veem apontando, uma vez que preciso criar nuances a cada contexto de
expresso das manifestaes j.

Enganos: Os Acidentes de Caa


Tendo em vista que venho tratando das alteraes de percepo desenroladas no mbito
da floresta, ou melhor, para ser fiel a descrio etnogrfica feita at aqui, nas circunstncias
em que sujeitos se aventuram por um domnio ao qual no pertencem, passo a outro mote
em que esse tema vem tona: os acidentes de caa, em que pessoas foram alvejadas por
terem sido confundidas com presas.
Apenas dois acontecimentos recentes me foram contados e todos com quem conversei
afirmaram serem esses os nicos episdios. Vale notar que encontrei certa dificuldade em
conseguir tais relatos, pois esse no parece ser um assunto de que se fale amplamente pelo
bvio motivo de poderem suscitar acusaes e, consequentemente, instalar um clima
belicoso entre grupos locais e famlias.
O primeiro caso ocorreu quando eu estava na TIW. Apesar de estar em uma aldeia distante
de onde se desenrolou o acidente, pude acompanh-lo por meio da radiofonia: um jovem
professor fora alvejado na regio gltea, ao ser confundido com caititu, por seu
concunhado (de famlias diferentes, ambos so casados com duas irms, sendo, portanto,
irmos classificatrios). Reproduzo abaixo o relato da vtima:

143

A Pirare aa... Rerekwar reve aa pirare.

A Eu fui pescar... Acompanhado apenas de


minha esposa eu fui pescar. Ns fomos rio
abaixo, fomos pescar s eu e minha esposa,
com anzol eu peguei sarap, trara branca...
Ns fomos embora s cinco horas, ns
voltamos, estava quase escuro, depois ns
samos do caminho, desviamos s um pouco
do caminho para tecer um panak. rpido
eu disse, depois de tecer o panak eu vou
embora. Eu peguei as folhas, espalhei-as e
deixei, depois me sentei, sentei, ouvi a
espingarda pouu, mas no sabia que era
estrondo de tiro. No doeu, eu no sabia, no
sabia mesmo, parecia que tinham me batido
com um colar de mianga, era como se
estivesse me ralado, depois meu irmo M.
correu para mim, voc? ele disse, ser que
voc no era caititu? ele disse... Havia muito
ubim ele disse. Tinha muito ubim mesmo, o
ubim escurecia como lua nova por onde eu
estava. Depois ele correu... Eu no sabia, eu
gritei [e no obtive resposta] ele disse,
depois me segurou e fomos embora.

Ajaire oro oo mya kyty, oro pirare, rerekwar


reve kurjo, pina pupe a ekyi warapo, am
tarey s... Ajaire oro jivy cinco horas rem, oro
jivy, weru pt, ajapaire oro ova miti pee wyi,
oro ova miti pee, panak simj. Jii ae
ajaire ajivy panak tamoj. Ajapaire apoo
kaaro, ajapaire kaaro aekaeka aw k aity aa.
Ajapaire te apya, te apya, aenu moka poou,
nokuwai teapukwer. Ajapaire naai , nakuwai,
nakuwai ve, moyry pupe onop aevo,
ajimopiro rem aevo, ajapaire cce M. oj
ekota, ne re s p, ei, taitetu te s p ene
ei... Ovity rupi te ei. Ovity usu, jay pt ovi,
ae rupi te. Ajapaire oj... Nakuwai,
amopumai ei, ajaire epopy wero jivy.

Ele ainda completou em portugus, para ter certeza que eu havia compreendido o ocorrido:
Ele disse assim: Eu pensei que voc era caititu, caititu j foi, correu, depois ouvi o som de

folha balanando no mato, eu pensei que era caititu. No sei por que. No tinha nada... Ele
falou assim: Eu senti cheiro, igual como catinga de caititu. Eu sou pequeno igual como
tamanho de caititu, meu cabelo igual como pelo de caititu.... Essa explicao enfatizou,
sobretudo, que no se tratava de uma agresso deliberada, mas antes um engano
perceptivo.
O segundo ocorrido, narrado pelo irmo da vtima, refere-se a um acidente entre cunhados
durante uma caada de guaribas:
Pu - Peyryry re akyky oj, ame ei papa T. pe
Ekwa akyky tere juka nerairo rupi ei. Ae T.
ypy ove akyky pe, ajire P. oo akypy rupi. T.
ojupi yvyra re oo moka oape werojupi , tyru
tawa opypy, arapiar. Ajaire omee P.
omee, ajaire oea omoeny, oea moeny,
wajpi ei, kwaray, ivo akyky ome T. P., ivo
ome, maevo akyky ei P. Pouu. Oa T. moka
ike mopawape yvyra rpk, yvyra rpk
moka kyty p, nuvei moka rme omano.

Pu Guariba estava cantando no angelim,


ento meu pai falou para T.: V l para voc
matar guariba com seu cunhado. T. foi,
chegando primeiro junto aos guaribas, depois
que P. foi atrs dele. T. subiu na rvore com
sua espingarda nas costas, ele vestia uma
roupa amarela, como essa. Depois P. viu,
olhou, mas o sol o cegou, P. viu T. igual a um
guariba, igual ele viu: parece ser guariba,
disse P. Pouu [onomatopeia do tiro]. T. caiu,
a ala da espingarda prendeu em um galho, se
no tivesse espingarda ele teria morrido.

Questionando os motivos que levaram a tal acontecimento recebi como de costume uma
resposta evasiva: no sei, ele no viu bem.... Mas a esposa que estava prxima,
aparentemente entretida na preparao do mingau, interveio na conversa e formulou a
seguinte explicao, juntamente com seu marido, que tomava s vezes de interlocutor
comigo:
N Oeamte!

N Ele mudou de viso!

144

Pu Kaa jar oeamte, ikatu vo ome mij.


Oo kaa rupi mij, ajaire kaa jar ome ovai ta
reve, pya oeamote. Oeamte ei wajpi.

Pu Dono da mata o fez ter outro olho, ele


[P.] v bem como ele [dono da mata]. Ele foi
pela mata, depois dono da mata o v
tambm, j no fim do dia vai mudar sua viso.
Muda a viso, assim diz Wajpi.

J Mnyvo p kaa jar oeamte.

J Por que dono da mata muda a viso?

Pu Onik.

Pu Est bravo.

N Mijar jar...

N o dono da caa.

Pu Mijar jar, ajawyi, ae teve. Ame ei


napotari nejuka kyy ereima, ame nejuka
etar ei .

Pu Ele dono da caa tambm, por isso.


Ele vai dizer no gosto que vocs matem
meus xerimbabos, vocs matam meus
parentes ele diz.

O termo usado, oeamte, que eles traduziram como mudar de viso, pode ser
decomposto da seguinte forma: o- = 3a pessoa, -ea = olho, am = outro, -te = marca de
nfase (mesmo); literalmente ele ficou com outro olho. Trata-se, pois, de ter sua
percepo modificada, de ver o mundo pelos olhos de outrem. Podemos, assim, comear a
delinear a percepo como um elemento fundamental na constituio de perspectivas,
logo, dos diversos mundos o multinaturalismo, descrito por Viveiros de Castro (2002).
Esse casal atribuiu a mudana de percepo visual do cunhado P. a uma ao vingativa do
dono da caa. J no primeiro relato, quando a notcia se difundiu pela radiofonia, na aldeia
em que eu estava uma velha explicou a causa do acidente como um ataque dos pajs
Aparai, em uma ao retaliatria morte de um aliado assassinado h quase trs dcadas
na TIW96.
Seja causada por um -jar ou por um paj inimigo, a ao vingativa como vimos no caso
dos perdidos visa uma mudana perceptiva que gera mal entendidos e confuses,
produzindo em seu extremo uma agresso direta a um parente, como nesses dois casos de
acidente.

O Estado -Awyry
O estado -awyry atribudo principalmente ao ataque de moju, por ocasio do
descumprimento de alguma evitao em relao ao seu domnio a gua. Como
mencionado anteriormente, diz-se que moju enrola a cabea das pessoas, mas -awyry
tambm pode ser resultado de uma agresso deferida por outros agentes (outros donos e
pajs). Em seu sentido amplo pode ter vrios graus de intensidade, em sua forma branda
faz com que a vtima se enrole nos caminhos, ou produz efeitos tais como os relatados por
M., um homem que fora acometido pelo estado -awyry em determinado momento de sua
vida:

96

Ela se referia ao caso Sarap: na dcada de 1980, esse chefe de um distante grupo local fora trazido pela Funai
e largado na Terra Indgena Wajpi, onde haviam grupos locais inimigos. Ele logo foi assassinado, o que fez com
que a Funai levasse seus descendentes ao Parque do Tumucumaque, onde essa pequena famlia passou a viver
entre os temidos Aparai. Desde ento uma srie de eventos mrbidos tm sido atribudos a ao retaliatria
dessa famlia por meio dos pajs Aparai.

145

M. - Jypy rem jakare ike ajuka, tayry Ajaire


akysi, ajaire yy pupe akusu. Ajaire koeme jiive
ereawyry ove. Am rupi te ame. Ptnusu,
nojisae ame. Ajipy yvyra ame, ajawyrywyry.
Ajaire ajupi yvate, ivoteve ereawyry rem.
Ajipy kt, jpomi. Ajaire okwapa, awyjy.
Ajaire ove mije ereawyry. Aa. Ajpomi tite
iwyi. Ajaire aa paje kyty, kke K. kyty, ame
ajaire ije opeju, okwapa ewyi. Ajaire moju
ome nere ei, jakare nekusu yy pupe ei,
jakare ijar ne oera yypy kyty, ajawyi
nereawyry ei. Ajaire orojyvy ei.

M - H tempos atrs eu matei um jacar,


pequeno... Depois eu o destrinchei e o lavei
no rio. No outro dia cedo comecei a ficar
-awyry. Eu vi de um outro jeito. Escurido, no
se podia enxergar ao olhar. Ento eu segurei
em um pau, eu rodava. Depois eu subi at o
cu, assim quando eu estava -awyry. Eu
segurei firme e fechei os olhos. Depois
passou, eu desci. Depois de novo fiquei
-awyry. Eu cai. Ser que eu fechei os olhos?
Depois fui ao paj, ao meu irmo K., ento ele
me soprou, e passou. Depois ele falou: moju
te viu, voc lavou jacar no rio ele disse, o
dono do jacar levou seu - para o fundo do
rio, por isso voc est -awyry ele disse.
Depois ns o trouxemos de volta ele disse.

Nesse caso, temos um ntido exemplo de uma retaliao a um comportamento abusivo:


sujar a morada do dono da gua com o sangue de sua prpria criao; moju rouba, ento, o
princpio vital () do insolente, lavando-o ao fundo do rio, onde ele fica girando em um
redemoinho dgua, o que gera as sensaes descritas.
Mas em sua manifestao extrema e virulenta, o estado awyry produz relatos
impressionantes97, episdios antigos levaram inclusive ao assassinato de indivduos que no
conseguiram ser curados pelos sopros dos pajs. Atualmente ocorrem dois desses casos, os
quais veem sendo tratados de formas diversas pelos parentes: apelam tanto aos pajs,
como aos macumbeiros de municpios vizinhos, aos pastores evanglicos e aos remdios
de tarja preta receitados pelos mdicos de Macap.
Os relatos de pessoas em estado -awyry possuem uma sucesso de sintomas recorrentes: o
sujeito arranca a kamisa pir (tanga), ficando nu; torna-se agressivo com os demais
conviveres, ameaando mat-los ou com-los; foge para a mata sozinho; dorme no cho, o
que deixa seu corpo repleto de pulgas; e fica dotado de uma fora descomunal, o que exige
que vrios homens se juntem para segur-lo, com o intuito de deter o mpeto violento.
Todas essas caractersticas sugerem uma perda de humanidade e uma transformao em
outro (uma alteridade que ns recortamos como animal), ainda que eles no formulem
desse modo.
O irmo de uma dessas vtimas, que j havia melhorado do -awyry, contou-me que o rapaz
tivera uma recada: estavam todos da aldeia bebendo caxiri, quando ele se levantou
abruptamente dizendo que estava rodeado de kusiri s (sagui branco); os parentes
tentaram acalm-lo, mas ele no entendia nada; via a todos como kusiri s e
consequentemente no compreendia a lngua falada por seus parentes; quis fugir para a
mata e foi amarrado. Depois ao comer um pedao de moqueado ficou bravo com sua me,
dizendo que ela havia lhe dado carne podre. -Awyry parece, assim, tratar-se de uma
transformao gradual da percepo, que implica no limite (se no curada) uma passagem
irreversvel a outro mundo.
Tal estado lembra o jepota dos Guarani descrito por Macedo (2009: 237-249). Traduzido por
encantamento e/ou metamorfose, o jepota se refere transformao de um humano
97

Por achar que esses relatos expem as pessoas de maneira delicada, opto por no reproduzi-los aqui. O
prprio modo como os ouvi, sempre em momentos em que estava a ss com alguma mulher, a meia voz, etc.,
indica que esse no um assunto que deva ser amplamente exposto a partir de casos concretos.

146

em animal, causada por um agente agressor (um ja, dono), que captura o princpio vital
(nhee) da vtima e impe o seu: Dizem que o esprito dono do animal onhemboete, impe
respeito, e ento a pessoa ojepota, passando a ver o animal como parente e os parentes
como presa (op. cit.: 243). Em um dos casos descritos por Macedo podemos notar
algumas caractersticas similares as do estado -awyry: um rapaz se enamora por uma
mulher que v as margens do rio, fica sumido no mato por um ano, e retorna com os
cabelos compridos; quando os parentes tentam prend-lo, ele se mostra dotado de uma
fora de 20 homens; ele ainda urrava como um lobo e arranhava as paredes (:246).
Podemos notar traos fsicos e comportamentais tipicamente no humanos tanto no jepota
como no -awyry urros, fora descomunal, cabelos longos, corpo repleto de pulgas,
nudez, agressividade, o vagar solitrio pela mata, etc. , o que leva a possibilidade de
compreender -awyry como uma transformao em outro, ainda que os Wajpi no
enunciem de tal modo.
Como nota Macedo para o caso Guarani, no se trata de uma transformao fenotpica,
mas uma transformao do corpo-afeto, nos termos de Deleuze e Guattari, que algo da
ordem da intensidade e no da extenso (:243). A idia de afeco, tal como recuperada e
usada por Viveiros de Castro (tambm inspirado na dupla de filsofos supracitados),
introduz a questo da distino corporal no como mera diferena fisiolgica e anatmica,
mas como capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como se
move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio... (Viveiros de Castro, 2002:
380). Nesse sentido, as mudanas comportamentais e perceptivas que podemos notar
naqueles que so acometidos pelo -awyry nos faz pensar que o que est em jogo uma
transformao das afeces, o que permite entender tal estado como uma metamorfose
em outro, um deslocamento de posio institudo por uma transformao do corpo-afeto:
ocupa-se uma posio distinta da de seus parentes, a qual relativamente associada
posio ocupada por moju, o principal agente apontado como causador do -awyry.
Frente ao meu esforo em compreender tal estado, o irmo de uma das vtimas formulou a
seguinte explicao sobre o awyry:
Am rupi te ome janewer. Am rupi te ve
janeayvu oenu. Jane awyry rem am rupi te
ome joee wer, noenui ve, am rupi te.
Am onik teve, am rupi te ome joe
wer, onik, porojuka. Jypyreme mira katu
mije, nonikoi nitekri rem.

De outro modo ele nos v. De outro modo ele


escuta nossa fala. Quando estamos -awyry de
outro modo ns exergamos, no se escuta
tambm, de outro jeito. E mais, fica bravo
tambm, de outro modo nos v, fica bravo,
pode matar. Antes era gente boa, no fica
bravo quando no est doente.

Sugiro, por isso, entendermos a percepo como uma afeco corporal: quando ela
transformada, um novo feixe de afeces se arranja, logo, um corpo distinto constitudo,
e com ele se passa a habitar outro mundo adere-se outra perspectiva.

Percepo como Afeco:


Afeco: Diferentes Corpos, Diferentes Percepes
Antes de pensarmos sobre o local que a percepo e suas transformaes assumem nos
dados at aqui apresentados, preciso caracterizar, ainda que sucintamente, o
perspectivismo amerndio formulado por Viveiros de Castro (2002), com o intuito de refletir
sobre dois aspectos: 1) qual o papel da percepo na constituio das perspectivas; e 2)
como a lgica do sensvel opera no processo de tornar cognoscvel perspectivas outras.

147

O perspectivismo amerndio uma ontologia que opera com os desdobramentos da


seguinte proposio relacional: todos os habitantes do cosmos possuem esprito, mas
diferem quanto a seus corpos. O esprito, amplamente compartilhado, garante a todos os
seres a posio de sujeitos (repletos volio e agncia), estabelecendo uma perspectiva. A
perspectiva, nesse contexto, no deve ser entendida como uma viso sobre o mundo e sim
como a constituio de uma multiplicidade de mundos: todos os seres vem
(representam) o mundo da mesma maneira o que muda o mundo que eles vem (op.
cit.: 378). Tem-se, pois, uma diversidade de naturezas (dada pela diferena dos corpos),
apercebidas atravs de uma cultura nica (garantida pelo esprito compartilhado).
Essa complexa traduo de uma ontologia amerndia empreendida pelo autor baseia-se,
sobretudo, em dados concernentes mitologia, ao xamanismo e caa/guerra de diversos
grupos amaznicos, dentre os quais, os prprios Wajpi.
As narrativas mticas ganham fora nesse quadro visto que, a despeito das particularidades
locais, caracterizam o comeo dos tempos como um momento em que todos os seres
compartilhavam a humanidade e seus atributos; em seguida, por motivos diversos, irrompe
a diferenciao que resulta na diversidade interespecfica atual: [...] os mitos contam como
animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos (Lvi-Strauss, 1985:
14, 190; Brightman, 1993: 40, 160). Os humanos so aqueles que continuaram iguais a si
mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-animais (Viveiros de Castro,
2002: 355). H assim, uma inverso simtrica em relao teoria da evoluo: se nesta o
fundo comum entre os animais e o homem a animalidade, no pensamento indgena a
humanidade que passa ao fundo.
Em virtude dessa condio primeira, os corpos diferenciados de animais, plantas, astros e
at de objetos, da poca presente, so entendidos como roupas que ocultam uma
humanidade enxergada apenas pelo xam: Tal concepo est quase sempre associada
idia de que a forma manifesta de cada espcie um envoltrio (uma roupa) a esconder
uma forma interna humana, normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de
certos seres transepecficos, como os xams (op. cit.: 351). por isso que o xamanismo
apresentado como ponto articular da maneira de conhecer as diversas perspectivas.
H, pois, a possibilidade do xam ver e operar com perspectivas outras, sem, contudo,
aderir de modo irreversvel ao ponto de vista de outrem (o que, no caso dos no xams,
pode acarretar uma metamorfose em outro). Assim, o perspectivismo amerndio pressupe
uma comunicabilidade entre as perspectivas, mas com a seguinte condio: As
perspectivas devem ser mantidas separadas. Apenas os xams, que so como andrginos
no que respeita espcie, podem faz-las comunicar, e isso sob condies especiais e
controladas (op. cit.: 378) dado o perigo da transformao eminente.
O que nos interessa aqui entender a posio que a percepo ocupa na formulao de
Viveiros de Castro. Em seu argumento, o autor opta por colar representao e percepo,
afirmando uma igualdade perceptiva (todos vem como humanos), como se pode ler nas
seguintes passagens:
The world is peopled by diverse types of subjective agencies, human and nonhuman, all endowed with the same general type of soul, i.e., the same set of
cognitive and volitional capacities. The possession of a similar soul implies the
possession of similar concepts (that is, a similar culture), and this makes all subjects
see things in the same way, that is, experience the same basic percepts. What
changes is the objective correlative, the reference of these concepts for each
species of subject: what jaguars see as manioc beer (the proper drink of people,
jaguar-kind or otherwise), humans see as blood (2008: 242. Grifos meus).
148

[Os animais] vem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o
sangue como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os
vermes da carne podre como peixes assados etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras e bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu
sistema social como organizado identicamente s instituies humanas (com
chefes, xams, ritos, regras de casamento etc.). Esse ver como refere-se
literalmente a perceptos, e no analogicamente a conceitos, ainda que, em alguns
casos, a nfase seja mais no aspecto categorial que sensorial do fenmeno [...]
(2002: 351. Grifos meus).
Amerindians, on the other hand, propose a representative or phenomenological
unity which is purely pronominal in kind (any species of subject perceives itself and
its world in the same way we perceive ourselves and our world; culture is what one
sees of oneself when one says I), applied to a real radical diversity. (2004: 5.
Grifos meus).

O ponto que todos veem, logo, percebem da mesma forma pelo fato de possurem uma
mesma alma. Ao contrrio do que supem as crticas de Santos-Graneiro (2006) e
Rosengren (2006: 135), de que o perspectivismo atrelaria a percepo ao corpo, a
percepo parece estar alicerada, antes, sobre a unicidade da alma.
Um dos objetivos que une os argumentos de Santos-Graneiro e Rosengren seria,
justamente, o de criar uma ciso entre dois planos perceptivos: o da alma (no corpreo) e
o do corpo. De acordo com os casos etnogrficos apresentados (Yanesha e Matsigenka,
respectivamente), os sentidos no corpreos teriam maior valor98, respaldando um
conhecimento apropriado sobre mundo:
Do ponto de vista yanesha, conhecimento que importa conhecimento
extraordinrio: que provm da dimenso espiritual do mundo vivido e a ela se
refere. (Santos-Graneiro, 2006: 125).

Os sentidos corpreos seriam falaciosos, apreendendo apenas uma aparncia superficial


dos seres (tnicas diz Santos-Graneiro)99. Ainda que as consideraes sobre possveis
distines perceptivas referentes aos componentes da pessoa indique uma importante
seara de investigao, essa crtica parece estar apoiada sobre uma distino entre corpo e
alma (ou vitalidades) que no leva ao extremo as consequncias de compreender o
corpo como um feixe de afeces, como sugerido por Viveiros de Castro (2002: 380). A
proposta deste ltimo autor, parece, justamente, desarticular a oposio entre material e
imaterial, corpo e alma, redimensionando as relaes entre essas instncias.
O componente da pessoa que se descola da carcaa em momentos extraordinrios (como o
sonho e os deslocamentos do paj) no meramente alma (genrica), mas carrega em si
afeces humanas, jaguares, sucuris, etc. Como bem aponta Lima:
Corpo e alma no so substncias, mas relaes ou posies [...] (2002: 12)

Adiante, a autora chega a seguinte concluso para o caso juruna:


[...] entre uma piranha e um guariba, a diferena de alma no menor nem
menos importante que a diferena corporal (2002: 14).

98

Ainda que no seja uma diferena intrnseca, j que o que dota o corpo de sentidos a alma, o que faz com
que ambos operem a percepo da mesma maneira, a diferena reside na qualidade da percepo: a percepo
da vitalidade (alma) seria mais apropriada, atingindo as coisas como elas realmente so (Santos-Graneiro,
2006: 100); j os sentidos corpreos apreenderiam uma aparncia falaciosa.
99
Note que Santos-Graneiro chega a formular que a onotologia yanesha estaria mais prxima da filosofia de
Plato.

149

Conjugando as consideraes de Lima e Viveiros de Castro, sempre que me refiro, aqui, a


corpo, denoto no uma instncia distinta de alma, esprito, vitalidades ou dos componentes
da pessoa, mas um conjunto de afeces que caracterizam um sujeito, capaz de transladar
por diferentes posies.
Minha sugesto, a partir da etnografia wajpi e de tais consideraes, que a percepo
no garantida pelo esprito compartilhado e sim pelos corpos diferenciados, ou seja, por
um feixe de afeces e no por um mero aparato fisiolgico, figura na qual recaem as
crticas de Santos-Graneiro e Rosengren. esse corpo-afeco que engendra modos de
perceber singulares.
Nesse caso, proponho fazer uma distino analtica entre perceber como e conceitualizar
como. Se a cultura una, a conceitualizao e a representao tambm o so, mas a
percepo pertence a um modo diferenciante, como uma afeco constituinte de corpos
distintos: os diversos seres no vem como humanos, mas conceitualizam como
humanos.
A conversa que tive com Nazar e Marte, por exemplo, ilustra bem o modo como os
cheiros so sentidos de diferentes modos pelos diversos seres:
N Arara ipije, jamovy rem ipeje reve, yy pe
ja jau moju kyy o et, ojimoar jane.
Nopotari moju arara ipije, jane juka. Kaipije
nopotari, akykypije nopotari, kwata...
Tapiirapije opota, taitetu opota teve, soo
opota teve... Mano p rom. Akusi ikatute,
kurjote kwata, arara, kai... Ja kysi rem no
pode toma banho, kurjote jane eretar eru yy
miti ja ja'u. Pe kereme. Nenu?

N Quando a gente carrega arara, e depois


toma banho no rio, moju vai sentir o cheiro de
arara, ele vai ficar bravo conosco. Ele no
gosta de cheiro de arara, vai nos matar.
Cheiro de macaco ele no gosta, cheiro de
guariba ele no gosta, de coat... J cheiro de
anta ele gosta, caititu ele gosta, veado ele
gosta tambm... Por que ser? Cutia bom, s
coat, arara, e macaco quando cortamos no
se pode tomar banho, nossos parentes devem
trazer gua para banharmos. S por um dia.
Voc entendeu?

J Aenu. Uruku moju nopotari teve.

J Sim, entendi. E urucum, moju tambm no


gosta?

N Noettari. Mas no vai mata ningum...


Sipy avevo, noettari teve. Ajawyi wajpi
ojipiju, jane rova mopir. Sipy ine ijupe, iks,
aevove mukura ine, janettari.

N Ele no suporta cheir-lo. Mas no mata


ningum [por causa do cheiro de urucum]...
Breu branco a mesma coisa, ele no suporta
cheirar tambm. Por isso wajpi se unta com
urucum, nosso rosto ns o tornamos
vermelho. Breu branco para ele catinga, tal
como o ftido cheiro de mucura, que ns no
suportamos sentir.

M Ene agee, nere potari ret gasolina? Ay


nek, hummm naettari... Ae vove. Nenu?

M Voc agora, voc gostaria de cheirar


gasolina? Vai fazer sua cabea doer, hummm
no suporto cheirar... a mesma coisa [para
moju]. Voc entendeu?

Tal como os cheiros, as demais sensaes percebidas diversamente por cada habitante do
cosmos tambm podem estabelecer uma comunicao cruzada entre os diferentes seres.
Ao fazer uma caminhada de uma aldeia outra, acompanhada de uma velha wajpi, o
bando de crianas que nos seguia comeou a jogar pedras em uma lagoa s margens da
estrada, a mais velha delas repreendeu: Nemomne! Aman oky t! [No joguem! A
chuva vai cair!]. Perguntei velha, que vinha andando de mos dadas comigo, porque iria
150

chover, e ela explicou: No potari ijar. Jamom rem takuru yy pupe oenu [O dono [da
gua] no gosta. Se ns jogamos pedras na gua ele vai ouvir].
O dono da gua no gosta do barulho das pedras, assim como no gosta do cheiro de
sangue das mulheres menstruadas ou parturientes, j jurupari ou j so justamente
atrados por tais aromas, os quais lhes so agradveis ao olfato.
Outro exemplo a diversidade do gosto sentido por cada um. Ao passar por uma rvore de
murei100 florida e repleta de mamangavas (Xylocopa), a velha que me acompanhava disse:
magg poromoeira, kasiri ijupe [mamangava est fazendo mel, para ela kasiri]. O
que os homens sorvem como um doce nctar, o mel, para as mamangavas saboreado
como azedo, o azedo da fermentao do kasiri.
Alm, claro, da viso, que permite que diferentes formas sejam percebidas de modos
distintos por cada corpo. Na aldeia subaqutica de moju, o que, para ele um tipiti visto
pelos homens como um poraqu (Electrophorus electricus). J o tipiti dos homens visto
por j como uma sucuri (cf.: 78).
Frente a tais exemplos, poder-se-ia dizer, com vista ao perspectivismo, que essas diferenas
perceptivas so devidas a distines entre referentes. Entretanto, se pensarmos que os
referentes no existem por si mesmos, mas sempre em relao a um sujeito, a percepo
pode ser entendida como a prpria relao, na qual mundo e sujeito interagem
constituindo-se mutuamente.
Nesse sentido, percepes distintas engendram corpos tambm distintos. Isso explica o
perigo de cheirar, ver, ouvir e sentir como outrem, o que significa mudar algumas das
afeces que compem um corpo propriamente humano, como abordado nos contextos
de alterao perceptiva antes descritos.
Assim, uma das propostas , primeiramente, alargar o operador lgico ver como, que
aparece com tanta veemncia na argumentao de Viveiros de Castro (2002: 350-351), para
os demais sentidos e entender de que maneira aqueles que no tm paj acessam e
constituem conhecimentos sobre os mundos dos outros, que no passam exclusivamente
pela viso, mas abarcam toda a percepo. O segundo movimento analtico seria o de
descolar percepo e conceitualizao, no para criar dois planos distintos e antagnicos,
mas para qualificar as relaes entre perceber e conceitualizar (ou representar).
Vale notar, que os dados discutidos e apresentados at aqui no tratam de condies
especiais, tais como o sonho, o uso de alucingenos, ou rituais, aos quais Santos-Graneiro
(2006: 101) aponta como momentos em que os no xams podem conhecer as diversas
perspectivas; os dados chamados a reflexo pertencem vida ordinria e no se referem a
nenhuma alterao de percepo causada por estados onricos, alucingenos ou de
privao ritual e sim por colocar em relao posies antagnicas (domnio dos outros
versus meu domnio; donos versus xerimbabos; presa versus predador; etc.).
Apesar de concordar com Santos-Graneiro (op. cit.) de que [o] papel dos diferentes
sentidos nas relaes intra e interespecficas (:117) foi pouco explorado, o intuito de
alargar o uso do ver como no se fundamenta na argumentao crtica deste autor, a
saber: de que o perspectivismo amerndio estaria enviesado pela nossa cosmologia
visocntrica (:117). A construo do argumento de Viveiros de Castro parece, antes, dar
destaque a viso devido posio que os dados sobre xamanismo ocupam no

100

rvore de pequeno porte que d frutos apreciados pelos Wajpi por seu gosto azedo suave (ai gatu).

151

desenvolvimento de sua reflexo; o xam, nos diversos exemplos elencados pelo autor,
assim como no caso wajpi, aparece como algum dotado de uma viso intensiva.
Santos-Graneiro e Rosengren (2006: 150) embasam suas crticas ao perspectivismo pelo vis
da antropologia dos sentidos de Classen (1989) e Howes (2005), afirmando que os
grupos indgenas hierarquizam os sentidos de formas diversas: alguns do maior nfase
audio, outros ao odor. Ao contrrio desses autores, opto por seguir na esteira de Ingold
(2008), afinal, como os enunciados aqui reportados e as cenas antes descritas conduzem a
pensar: trata-se, mais precisamente, de um engajamento sensorial completo do ser no
mundo. Assim, os Wajpi no do mais nfase audio ou ao olfato em comparao a um
Ocidente extremamente visual, mas antes o ver, o ouvir, o cheirar, o tocar e o provar so
constitudos de modo distinto em cada contexto. por esse caminho que penso valer a
pena expandir o ver como para perceber como, tal qual sugere a etnografia wajpi.
Cada ser possui seu modo de percepo, sendo esse o alicerce das diferentes perspectivas.
Aderir a uma perspectiva outra, , pois, encorporar101 o modo de percepo dos outros, da
o perigo de deixar-se inebriar pelos cheiros, de ser seduzido por aparncias fugazes, de
desejar saborear no alimentos ou de ser enganado por sons emitidos por alteridades
proliferadas mundo a fora: perceber como o outro encorporar afeces de alteridades e,
consequentemente, transformar-se, passar a viver em um mundo outro.
Mas, falar que os diferentes seres percebem de modos diversos pode induzir a um
equvoco: um retorno ao relativismo, no qual um mundo percebido diferentemente por
culturas distintas, ou por seres diversos. Contudo, penso ser um retrocesso optar por uma
interpretao relativista, pois a crtica de Viveiros de Castro poderosa. Como, ento,
manter o multinaturalismo e acrescentar a diferenciao de percepo?
Uma soluo seria pensar que a percepo engendra o mundo, aderindo a um vis da
fenomenologia. As naturezas so diferentes, pois so percebidas e vividas diferentemente
por cada sujeito; isso que constitui mundos paralelos, mas no incomensurveis entre si.
importante notar que a nfase dessa segunda parte reca sobre a percepo, nfase essa
que fornecida pelos prprios Wajpi em determinadas circunstncias, ao passo que
Viveiros de Castro parece mais interessado na nfase categorial. Alm disso, se
concordamos que no h perceptos em si mesmo, mas apenas enquanto percebidos por
um sujeito sensualmente engajado no mundo, conseguimos escapar da armadilha do
relativismo. Os perceptos no so, assim, tomados como dados, mas como um produto da
relao do ser no mundo, sendo esse o mecanismo de constituio do prprio mundo, e
vice-versa: a inveno de um mundo contra-inventa um sujeito102.
Por outro lado, se modos de perceber diversos fundamentam mundos diversos, e viceversa, que coexistem cada qual na perspectiva daqueles que os vivenciam, parece que a
concretude do mundo sensvel outro elemento (alm do sonho, dos relatos reportados de
quem tem paj e da experincia de se ser sopro-curado) que permite aos homens sem paj
imaginar como os outros percebem.
Certas caractersticas sensveis perpassam as diversas perspectivas: o formato cilndrico e
comprido do tipiti semelhante ao do corpo do poraqu e da sucuri, modo como moju e j
veem, respectivamente, esse artefato; a lama fina, esbranquiada e escorregadia que
escorre nos dias de chuva rumo ao rio e que me foi dita ser muru typyo (tapioca de sapo),
101

Opto por utilizar encorporar ao invs de incorporar, para frisar que se trata de uma mudana propriamente
corporal, e no de uma mudana de esprito, tal como o termo incorporar pode sugerir.
102
Evidentemente uma inspirao na ideia de inveno e contra-inveno de Wagner (2010).

152

possui a mesma textura e colorao da tapioca que se deposita no fundo das panelas de
tucupi; etc. A operacionalizao da lgica do sensvel atravessa as diversas perspectivas.
Tal proposio ainda mais evidente quando se trata das plantaes dos outros: as
semelhanas entre os cachos de bacaba e de j pino (bacaba de j), do fruto e da flor do
maracuj e do anuja makuja (maracuj de rato), do p de mamo e do soo mo (mamo de
veado), so impontes.
As mesmas relaes de similaridade sensvel podem ser notadas nos bens culturais dos
outros, os quais esto espalhados floresta a fora: j pina (anzol de j) nome dado a uma
rvore de pequeno porte cujos espinhos lenhosos so em formato de anzol; o arbusto moi
maraka (marac de cobra) cujos frutos bojudos, ocos e repletos de sementes lembram um
pequeno marac; o fungo tajau purure (enxada de queixada), conhecido por ns como
orelha de pau, que possui formato anlogo ao da lmina da enxada; a planta herbcea j
parapi (prato de j) que possui folhas redondas e cncavas; etc. Nesse sentido,
poderamos pensar que as diversas naturezas vazam entre si, no so, pois, naturezas
fechadas. essa comunicao entre naturezas que permite aos homens sem paj
vislumbrem como os outros seres percebem e criam seus mundos. A comensurabilidade
das perspectivas no estaria, pois, garantida apenas pela capacidade xamanstica103 de se
transitar entre elas, mas tambm por um sensvel que torna as naturezas permeveis entre
si.
Assim, se, de um lado, a cultura compartilhada se comunica atravs do xamanismo, tal
como nos mostra Viveiros de Castro, parece-me que, de outro, as naturezas tambm se
comunicam por meio do concreto. essa comunicao, ou melhor, essa permeabilidade
pressuposta entre as naturezas, que permite aos homens comuns conheam e imaginem
como os outros seres percebem e criam seus mundos. Por isso, os Wajpi podem produzir
cotidianamente interpretaes expressas em enunciados corriqueiros sobre formas,
cheiros, texturas e sons que constituem mundos outros. Muitos desses enunciados no so
conhecimentos socialmente institudos, ou seja, coletivizados e homogneos, que possam
ser ouvidos da mesma maneira e sem discordncia da boca de todo e cada wajpi; parecem,
antes, criaes contextuais efetivadas por meio do operador lgico do perspectivismo
que visam dar inteligibilidade aos elementos cotidianamente percebidos, em um processo
de duplo sentido que, em contramo, delineia e engendra constantemente esses mundos
outros justamente ao torn-los cognoscveis.
Por fim e para abrir a uma nova seara, a possibilidade de pensar a percepo como uma
afeco corporal, isto , um aspecto construdo na convivialidade e no um dado
fisiolgico, conduz ao modo como a educao para a ateno (Ingold, 2010) forjada
nos processos sociais de fabricao dos sujeitos. Alm disso, se todo esse jogo de
perspectivas pautado em saberes compartilhados (ndices sensveis, experincias de
quem tem paj, sonhos, agresses sofridas etc.), que fazem as multinaturezas e a cultura
virem realidade, fundamental esmiuar os processos de conhecer.
103

Refiro-me aqui uma compreenso alargada de xamanismo, no restrita apenas a figura do paj, mas as
diversas experincias que envolvem esse complexo, tais como: sopro-cura; viagens onricas; ataques de agentes
agressores...

153

O Mundo dos Outros

Anuja marakuja Maracuj de rato

j pino bacaba de j

Uwa ke Pimenta de caranguejo

Kai jura Escada de mico

j pina Anzol de j

Moju koo Roa de moju


154

Conhecendo a caa

155

Yvy rupi Pelo solo

156

Kaa
Kaa rupi

157

158

Parte III
Fazer Saber

H muito mais regimes de conhecimento e


de cultura do que supe nossa v imaginao
metropolitana (Carneiro da Cunha, 2009b:
329).

O silncio no ausncia de palavras, o


dizer-se tudo sem nenhuma palavra [...]
Conhecer as habilidades do rio, ser visitado
por espritos que avisam sobre os ventos,
redemoinhos e hipoptamos, reconhecer as
ilhas no meio do leito, saber onde dormir,
tudo Madzero aprendera com seu pai, em
silenciosas lies do ver fazer (Mia Couto,
O p da sereia, Cia das Letras, 2008: 14).

159

Abertura
Em minhas andanas pela terra indgena, por vezes fui guiada por crianas que conheciam
os trajetos melhor que eu. Nessa convivncia pude notar elementos de um tema que me
interessava: a aprendizagem e o desenvolvimento do conhecimento. Como j mencionado,
as crianas atentavam para minhas conversas com os adultos e captavam rapidamente meu
interesse sobre as rvores. Assim, em todas as oportunidades que tinham de conduzir-me
pelos caminhos afora, esses pequenos mostravam as plantas, colhiam frutos do cho e
mencionavam seus nomes, enfim, demonstravam seus saberes.
Certa feita, eu voltava da roa junto com um casal de irmos de aproximadamente seis e
nove anos. O mais novo caminhava entretido com os frutos de kaienuwa que carregava
desajeitadamente em seus braos, parando a todo instante para ajeit-los, afinal ele os
havia coletado com esmero para brincar; j a menina me mostrava algumas rvores cujos
nomes seu pai, no percurso de ida, havia me ensinado. Testando o que eu aprendera,
parava frente de um tronco e indagava: Momae p [O que ?]. Eu arriscava uma
resposta e s vezes eles me corrigiam. Em uma das rvores apontadas, respondi de pronto:
Nakuwai! [No sei!]. A menina sacou a faca presa em seu cinto de miangas, cortou
uma lasca da madeira, cheirou-a e passou para mim dizendo: Et! [Cheire!]. Enquanto
sorvia seu aroma, ela concluiu: Ipije! Mga vo. [ cheiroso! Parece manga.]. De fato, o
cheiro era muito semelhante manga, mas a menina tambm no sabia o nome, com essa
referncia o odor de manga fui perguntar, posteriormente, ao seu pai o nome da rvore
e ele logo desvendou: Turumere!. Mais adiante a menina notou um fruto cado no cho,
pegou-o e partiu com as pontas dos dedos; aps cheir-lo, percorreu com os olhos o dossel
buscando a rvore que o havia produzido. Sem sucesso, me passou o carpo e fez a infame
pergunta: Momae p ia [Que fruto esse?]. Obviamente era mais um elemento que
eu desconhecia... Quando passamos pela masarny (maaranduba, Manilkara huberi) que o
seu pai havia cortado para mostrar a parte interna do tronco, o local talhado estava repleto
de ltex; depois de averiguar que eu sabia o nome, a pequena concluiu: Aw vo jumiy
[Ela parecida com jumiy], rvore famosa por sua resina branca.

Prlogo
Nessa breve descrio podemos notar que a menina realizou os procedimentos de
identificao correntemente efetuados pelos adultos. Ela maneja uma prtica de
reconhecimento que, apesar de muitas vezes no resultar no nome da espcie, dado seu
parco saber, pode ser compreendida como um meio de exercitar seu conhecimento e
desenvolv-lo: trata-se de um modo de acumular experincias sensrias que gradualmente
so agregadas a eptetos e categorias especficas. Outro recurso fundamental a
comparao com elementos j conhecidos (o cheiro de manga e o ltex do jumiy), o que
cria uma cadeia associativa entre ndices sensveis que auxiliar na constituio do
conhecimento no trajeto de sua vida.
A partir dessa cena corriqueira retomo o fio condutor deste trabalho a relao entre o uso
de categorias classificatrias, o sensvel e a percepo , bem como desfio uma nova linha
que ser o mote desta terceira e ltima parte: como compreender o conhecer. Para tanto,
tomarei como base justamente os processos que pertencem esfera da prtica cotidiana
de circulao, enunciao e construo de saberes com o intuito de delinear a compreenso
que os Wajpi possuem acerca do conhecer.

160

A nossa notria falta de imaginao para pensar outros modos de conceber o


conhecimento um dos apontamentos crticos feitos por Carneiro da Cunha (2009) ao
propor um aprofundamento dos estudos de caso sobre outros regimes de conhecimento.
Nesse sentido, os povos indgenas apresentam concepes que provocam inverses em
relao a nossa epistemologia, como demonstram as falas de um guarani e de um kaxinaw
reproduzidas, respectivamente, por Testa (2008) e Kensinger (1995):
O xeramoi (paj/meu av) sempre fala que as palavras dos livros duram pouco.

Ele fala que pode deixar os brancos escreverem seus livros, porque um dia tudo
vai acabar. O papel rasga, queima ou molha na gua e derrete, j a palavra que
falada dentro de cada um no morre. Ela passa por dentro de mim e passa por
dentro dos outros e, mesmo quando eu morrer, as palavras que forem
verdadeiras vo continuar circulando entre meus filhos e netos. (Ver Mirim, fala
registrada no Teko Pyu, 2006) (Testa, 2008: 293).

nukun yuda yamakidi nun xinanmiski (we always think throughout all parts
of our body) (Kensinger, 1995 :244, traduo minha).

O carter efmero dos saberes escritos no papel em contraposio ao peso e constncia


da palavra falada; um conhecimento espalhado pelo corpo e no exclusivo ao crebro; eis
dois exemplos desconcertantes de como mecanismos do conhecimento podem ser
entendidos diversamente. De um lado, a afirmao guarani desavm-se de toda uma
tradio lingustica e antropolgica (Ong 1998; Goody 1988) segundo a qual a escrita
corresponderia a uma tecnologia capaz de fixar e materializar saberes, condio necessria
ao pensamento crtico; de outro, a proposio kaxinaw, ope-se a uma concepo
mentalista presente em diversos ramos da cincia, apoiada, sobretudo, nas neurocincias
que apontam o crebro como sede e processador do conhecimento104.
Seguindo na seara desses e de outros exemplos etnogrficos que desestabilizam algumas
de nossas concepes, tentarei traar alguns caminhos possveis para compreender o
conhecer a partir dos Wajpi.
importante anunciar que as descries e anlises a seguir referem-se a alguns modos
wajpi de conhecer e que no estableo relaes de hierarquia entre eles. Opto, assim, por
tratar de cada um separadamente, pontuando possveis conexes sem, no entanto, instituir
uma valorao na passagem de um ao outro, pois penso, antes, que eles encontram-se
articulados.

Transmisso Substancial de Capacidades A construo


construo de um Sujeito
apto a Conhecer

104

A relao entre crebro e conhecimento em nossa epstemologia to arraigada que se constiti praticamente
como dada. Valeria a pena investir na abertura dessa caixa-preta, para refletir sobre como a cincia
fundamenta a mente e o conhecimento em um substrato, tambm, corporal. Segundo Sacks (2002), em 1861,
quando Paul Broca estabelece uma relao entre determinada regio do lobo frontal do hemisfrio esquerdo e
a presena de afasia, que se inaugura uma vasta investigao sobre o crebro em busca de determinar reas de
especializao cognitiva e funcional dentro desse rgo. No entanto, para descortinar esse dado precisaramos
de uma leitura profunda sobre o tema, a qual no foi possvel realizar nesse m0mento. Vale notar que esta
discusso parece muito profcua por conduzir diretamente teoria da evoluo, sobretudo ao desenvolvimento
do hemisfrio esquerdo (apontado como o cerne do saber recional) e, portanto, ontognese do Homo
sapiens, o que nos levaria concepo de humanidade e de sabedoria (sapiens) como algo distintivo do que,
nesse contexto, compreende-se como condio humana.

161

Em trabalho anterior (Oliveira 2006: 236-259), dediquei um captulo aos modos de


transmisso dos saberes ligados roa (koo). Ali apresentei uma breve etnografia sobre o
aprendizado das crianas wajpi por meio da participao e do acompanhamento nos
trabalhos de plantao, colheita e processamento dos cultivos, sem dvida efetivos
momentos de se fazer saber105, ou seja, ocasies em que os saberes, mais que
reproduzidos, so constantemente feitos e refeitos na prtica. Entretanto, tenho dvidas se
os Wajpi concordariam comigo de que esses contextos ordinrios, marcados pela
monotonia do arrancar, descascar, ralar e espremer mandiocas, carregar e cozer batatas,
preparar caxiri, ou capinar roas, seriam lcus privilegiados de transmisso de
conhecimentos.
Um dos caminhos intrigantes que os Wajpi nos apresentam conceber a transmisso de
capacidades para conhecer necessrias para a constituio dos saberes como um
processo de consubstanciao. O momento das picadas de formiga (tapijai opi) que marca
o final da recluso da menarca, por exemplo, aponta nessa direo. A recluso finda com a
sada da jovem de sua casa, quando, ento, aplicado em seu corpo as tramas de arum
repletas de formigas, todas presas com os ferres na mesma face. Alm da pbere, as
demais crianas da aldeia recebem algumas ferroadas. preciso ressaltar que s devem
aplicar as formigas as pessoas consideradas sabidas: as mulheres que trabalham bem nas
roas, os bons caadores, os bons arteses, as boas tecels, aqueles que falam e cantam
bem, etc., pois tais capacidades sero transmitidas por meio das ferroadas. Por esse motivo
fui exortada a picar diversas crianas, que a contragosto mostravam suas lnguas, para que
eu aplicasse a trama de formigas sobre elas e, assim, transmitisse-lhes a capacidade de falar
portugus. Da mesma forma, fui picada por homens e mulheres mais velhas na esperana
de aprender a lngua wajpi.
Tal procedimento remete-nos a outro, descrito em etnografias wajpi, a saber, a realizao
de escarificaes na produo de bons caadores e guerreiros. Seguindo a mesma lgica,
esse procedimento deve ser feito por um bom caador ou um bravo guerreiro, para que
seus atributos sejam passados adiante (Gallois 1988: 211-212 e Rosalen 2005: 83).
Em outro contexto etnogrfico, algo semelhante descrito por Lima (2008) quanto ao uso
do kamp pelos Katukina. A resina da r Phillomedusa bicolor, usada por diversos grupos
pano para potencializar, em geral, a capacidade cinegtica, deve ser aplicada apenas por
caadores bem sucedidos: [] Como se o caador trouxesse inscrito em seu prprio
corpo a sua condio, a sua boa sorte, e pudesse transferi-la para outros (: 175). Nesse
caso, segundo a autora, o transmissor corre o risco de perder parte de seu saber:
Na concepo katukina, ao dispor-se a aplicar kamp em uma outra pessoa, o
aplicador aceita partilhar o conhecimento acumulado em seu corpo e pode, em
alguma medida, estar abrindo mo dele, ou seja, perdendo-o (: 177).
105

A ideia de inverter a corrente expresso saber fazer, no casual. Em seu sentido corriqueiro ela se refere
majoritariamente dimenso pragmtica dos saberes, ou seja, destreza fsica necessria para sua realizao
as tcnicas. A inverso fazer saber visa enfatizar que os saberes s existem quando so realizados, ou seja,
quando so, a cada instante, efetivados no curso de uma vida. Os saberes no existem, pois fora de uma
execuo e entendo aqui execuo como todas as formas de expresso de um saber e no exclusivamente sua
dimenso pragmtica. Ao plantar uma pimenteira, por exemplo, o saber que se faz nesse ato no se restringe
apenas escolha do solo propcio, profundidade a ser da cavada, tcnica necessria, a melhor poca para
faz-la brotar (aspectos que estariam abarcados na concepo de saber fazer), mas tambm s palavras a
serem pronunciadas para que ela brote vigorosa, seu nome, suas histrias de procedncia, suas propriedades
gustativas, afeio envolvida na ao, etc. Saberes que no so totalmente explicitados nesse momento, mas
que se fazem presentes no conhecimento necessrio para sua realizao. A cada singelo ato de se plantar uma
pimenteira, tal como descrito adiante, o saber se faz, atualiza-se, ganhando existncia em sua complexidade.

162

Apesar da semelhana entre os dois recortes etnogrficos, a distribuio de qualidades por


meio das picadas de tapijai ou escarificaes, no caso wajpi, no parece ser um fator de
risco para a perda de saber. Nesses termos, talvez possamos compreender tais contextos
de transmisso no como mera transferncia de contedos, mas enquanto processos de
constituio de corpos aptos a conhecer e a executar tarefas habilidosamente; da a opo
por qualific-los como transmisso de capacidades.
O modo como Ingold (2000) conceitualiza o termo growing (fazer crescer) pode ajudar na
compreenso destes processos. Ao contrapor e diferenciar growing de make, o autor
define o primeiro como o fornecimento de condies para a existncia e o
desenvolvimento de um ser ou objeto, ao passo que o segundo seria uma referncia ao
construtiva dos homens sobre um material (uma natureza) inerte e passivo. Alm disso, o
conceito de growing estabelece uma comensurabilidade entre processos que so
entendidos como distintos na sociedade industrial fazer um objeto, cultivar uma planta,
domesticar um animal e criar uma criana mas que, em outras sociedades, so tratados de
modo anlogo:
What each generation provides, whether in growing plants, raising animals or
bringing up children, are precisely the developmental conditions under which
growth to maturity can occur (:86).

Proponho entender as escarificaes, as ferroadas e outros dispositivos como a produo


de condies para que um wajpi se torne um sujeito repleto de saberes e, portanto,
chamarei tais procedimentos de ensabidamento106. Tal proposta ganhar lastro ao
aumentar o escopo da descrio e da anlise dos modos de constituio de sujeitos
sabidos.
Fluindo pelo corpo, as qualidades podem tambm ser transmitidas por meio do contato
com algumas secrees corporais, tal como explicou um Wajpi a Rosalen: ... por exemplo,

se voc no aguenta carregar uma panela grande, ou voc no carrega o panaku grande e
voc no aguenta andar no mato... por exemplo, se meu pai est trabalhando, ficando
suado fazendo uma coisa... se outra pessoa que trabalha, n? Mas no faz como ele... se ele
passa suado pra ti e voc vai pegar jeito dele, o trabalho dele... (Rosalen, 2005: 55). A
partir desse comentrio a autora conclui:
O suor capaz de transmitir comportamentos valorizados ou no pelos Wajpi [...]
qualidades relativas aos comportamentos sociais aprendidos socialmente
tambm podem ser contagiosas tendo por veculo o suor. (op. cit.).

A saliva segue a mesma rota lgica. Durante os preparativos, regados a caxiri, de uma festa
de borboleta, um homem dirigiu-se casa onde se encontravam as mulheres que, deitadas
nas redes, conversavam e cantavam; ele se debruou sobre o neto, aconchegado nos
braos de sua filha, e cuspiu levemente em sua boca. A velha com quem eu dividia a rede,
notando meu semblante de estranheza, explicou-me: Otomu rem, ajaire okuwa t ojga,
106

O intento de usar o prefixo en- junto ao verbor saber e ao adjetivo sabido, pretende marcar o carter
processual e, sobretudo, transformacional,
transformacional, que o conhecer (saber) adquire nesse contexto. Alm disso, esse
prefixo carrega ainda um sentido de movimento,
movimento, de excesso ou preenchimento que, dado o carter substancial
que o conhecimento possui em alguns contextos, se mostra interessante para pensar um corpo cheio se
saberes. Assim, uso o termo ensabidar a partir das seguintes acepes de en-: 5) aquisio de uma qualidade
ou de um estado novo; transformao, em verbos, com as noes de tornar (-se) (palavra base), ou converter
em (palavra base), ou dar forma de (palavra base): embodegar, embodocar, embolar [...] 6) transformao
ligando-se de superposio, justaposio, em verbos com a noo de formar (palavra base): encadear,
encadernar [...] 7) movimento sobre, justaposio, donde a de colocao em excesso, da a noo em alguns
v., de encher(-se) de ou com (palavra base): embostelar, encarapichar, endinheirar [...] (Houaiss, 2001: 1129).

163

aw vo tam [Se ele [av] cospe depois ele [neto] vai aprender a cantar bem, tal como o
seu av]. O homem, voltando-se para mim, remendou orgulhoso: Epary ojimovia pa rem
okuwata ewyi [Meu neto quando crescer vai aprender comigo]. Mais uma vez, o que
parece estar em questo aqui a transmisso da capacidade de aprender, isto , a
constituio de um corpo apto a conhecer, que posteriormente ir aprender e aprimorar
seu conhecimento nos momentos propcios e na convivialidade.
Nesses processos de ensabidamento, o cuidado com os alimentos ingeridos tambm so de
extrema importncia, sobretudo nas fases iniciais de crescimento e em momentos
liminares, como explica Gallois:
[aos] cuidados que envolvem uma criana pequena, preciso mencionar as regras
que cerceiam sua educao e principalmente sua alimentao. [...] Um menino
aprender a no se cansar nas expedies pela floresta, a suportar os pesos dos
trabalhos agrcolas, etc... Uma menina aprender a no se cansar quando carrega,
descasca e rala mandioca... Por exemplo: Meninos no comem lngua de anta para

no cansar logo quando carregam panaku, para no cansar quando correm atrs da
caa. (Nazar, 1987). (1988: 209).

Alm dos cuidados com a alimentao, outros procedimentos tambm se fazem presentes
nesse intrincado processo de constituio de um sujeito conhecedor, os quais se do,
sobretudo, na infncia. Dentre eles: dar lngua de japu (Corvdea) para as crianas comerem,
para que aprendam a falar diversas lnguas tal como o pssaro, famoso por imitar os cantos
de outras aves; colocar no pescoo dos meninos um colar de mianga com pedaos de
garra de gavio real (Harpia harpyja), para que ele cace to bem como a ave de rapina; lavar
as mos dos meninos com o besouro jks (Coleptero, Acrocinus longimanus),
conhecido por roer madeiras duras, para que ele venha derrubar de modo exmio as rvores
ao fazer roa; pendurar casulo de borboleta no pescoo de meninos para que eles team
tipiti e peneiras to bem quanto a lagarta...
Tais processos de ensabidamento so correntes e diversificados. Durante o cio do
resguardo do nascimento de um filho, Japaita contou sobre os procedimentos pelos quais
passou durante sua infncia. Seu pai lhe dera o corao do pssaro waratj para comer
dentro de uma cachoeira e lhe explicou: ne enu t katu tam k aevu, ojgar, am ne
porgeta t katu teve, ei papa, waratj oporgeta katu itetej momaekwer k ojej
ajawyi ei [Voc vai ouvir bem as palavras dos antigos, seus cantos, e voc tambm vai
falar bem disse meu pai, waratj fala bem diferentes cantos, por isso ele falou];
quanto cachoeira, Japaita explicou que por causa de sua fora, de seu barulho intenso, o
que potencializaria a fala. Seu pai tambm o fez comer o corao da ave sgau, com o
intuito de que ele ficasse sabido como o pssaro, que anuncia com seu canto um infortnio:

Nekuwa t mynyvo nemaram t rem nekuwa j t. Nekau rem nemarama t nekuwa


t gyvo sgau aw vo te ene, ei [Voc vai saber se voc vai se acidentar. Quando voc
estiver embriagado voc vai se acidentar, ai voc vai saber igual como sgau, como ele voc
ser ele me disse]. Curiosa, perguntei a Japaita se ele realmente sabia quando iria
acontecer algo, ao que ele respondeu: Akuwa! Janepirai te, nijakei katu pya, ame jane

maram t, akuwa. Ame naai kaa rupi apirai te rem, amaram t te, ajawyi naai kaa rupi.
Apiryvypy katu rem aa kaa rupi. [Sei! Se ficamos nervosos, no dormimos bem noite,
ento vamos nos acidentar, eu sei. Ento eu no vou sair pela mata se estou nervoso, eu
vou me acidentar, por isso no vou pela mata. Quando estou tranquilo eu saio pela mata.].
Quando Japaita comeou a ficar de p, seu pai passou as patas da r juiso por seu corpo,
repetindo a seguinte fala: terejiporaka katu karamo, ne jimovia pa rem. Itetej terejuka
mijar, tanepane [Para voc caar bem no futuro, quando voc tiver crescido. Para voc
164

matar diferentes tipos de caa, para voc no ter panema]; depois assou juiso, tirou um
pedao e colocou dentro do fgado de caititu para que o filho ingerisse. Japaita explicou-me
que no tempo em que a r juiso falava, ela contou aos antigos que se alimentava com
farinha de carne de caa; ela era, pois, uma grande caadora. Seu pai tambm fez uma
mistura com colmeia, mel e o passarinho eiraruvira famoso por comer abelhas e untou
os olhos e joelhos de seu filho com o composto, dizendo: tane pane eira re, gyvo

eiraruvira, jeeay eira re tereme yvyra sirikwer pupe, waraku eira tereme teve, jupara
eira, eime, tataira, mojeira, waraira, eipir re tereme teve [para voc no ter panema
de mel, como eiraruvira. Abelha jeeay voc ver dentro da rvore pequena, abelha waraku
voc tambm ver, abelha jupara, eime, tataira, mojeira, waraira, eipir voc tambm
ver].
Tive, tambm, a oportunidade de presenciar alguns desses procedimentos. Certa vez,
enquanto observava Pisika destrinchando uma anta, ela chamou: Ejo tapoan epary
[Venham meus netos, para eu lhes passar unguentos]. Com as crianas ao seu redor, ela
esfregou a mo no humor melado do joelho de anta e untou os ps de seus netos repetindo
a frase: Ene kasiay panak movy [Voc seja forte ao carregar panak]. Indaguei-lhe,
enta, sobre o motivo de tal ao e ela explicou: Ikasi omovy panak. Yvytyry rem
nikanei, nimarai ata. Aw vo tapiira [Eles sero fortes para carregar panak. Nas
montanhas no se cansaro, no se acidentaro. Tal como a anta].
Alm de procedimentos que carregam diretamente uma conotao de ensabidamento, h
aqueles que operam da mesma maneira, mas com uma finalidade esttica. Uma vez
observei uma mulher esfregando um p branco no corpo de um beb, perguntei-lha o que
era, avema (o mofo branco que se acumula na massa de mandioca velha), ela disse.
Diante de minha estranheza, explicou-me: mirapijna ememyry, ajaire isukyt miti [meu
filho gente preta, assim ele vai clarear]. Essa finalidade esttica tambm pode ser
observada no uso do lagarto peu, que esfregado nos corpos dos pequenos para que eles
no tenham pelos, no uso de uma planta herbcea cujas folhas longas, finas e compridas,
so passadas no cabelo para que eles fiquem lisos, ou no uso da r aru roada na barriga
dos meninos para que eles no fiquem barrigudos e tenham um abdmen reto como o da
r.
Os exemplos so extensos e diversos, variando enormemente de pessoa a pessoa, de
famlia a famlia. Pode-se notar que nesse contexto em que o corpo fabricado em seus
detalhes, cada famlia recorre aos procedimentos que conhece. Alm disso, o domnio
dessa lgica de contiguidade e similaridade permite criar e improvisar novos processos
de construo do corpo de um filho ou de um neto, o que torna esse conjunto altamente
diversificado e aberto.
Desses dados ressalta-se a ideia de contgio107 uma propagao de substncias por meio
do contato estabelecido entre diferentes sujeitos, que estruturado por uma lgica de
similaridade e analogia , e o compartilhar,
compartilhar o moldar e, sobretudo, o cuidar das substncias,
estabelecendo laos de consubstanciao para alm do crculo do grupo domstico. Tais
dispositivos aparecem como meios de forjar um sujeito belo, capaz de conhecer, sabido e
apropriadamente humano.

107

Gallois (1988) desenvolve esse conceito de contgio (-jipy) (:331-337) para falar dos modos wajpi de
compreender as doenas. Ao longo de sua etnografia, no entanto, a prpria autora fornece inmeros exemplos
que nos levam a pensar que a ideia de contgio no apenas ligada s doenas; tal conceito pode ser
alargado para compreender modos de transmisso de diversos elementos, inclusive de saberes.

165

Sobre o Conceito de Substncia


Ao sugerir que, em determinados momentos, a transmisso de potencialidades para
aprender o que implica na prpria transmisso de conhecimento, j que forma e contedo
constituem-se mutuamente pode ser pensada como substancial (um contgio), eis que
me deparei com a dificuldade de lidar com uma complexa e poderosa noo da etnologia
sul-americana: a de substncia. Fao, assim, um breve balano sobre o conceito de
substncia para justificar o uso deste e no de outro termo para qualificar esse modo wajpi
de transmisso de conhecimento.
O conceito de substncia no americanismo tropical aparece de modo enviesado no mbito
do Projeto Harvard Brasil Central, com a expresso grupo de substncia cunhada por Da
Matta (1976) e Melatti (1979). A ideia de grupo de substncia foi elaborada para dar
conta de uma dimenso das relaes de parentesco que se apresentava nas sociedades
apinay e krah.
Tal conceito nasce atrelado ao fisiolgico e, em especial, ao sangue, que une fisicamente
um conjunto de parentes. Todavia, como Melatti j alertara, importante no confundir os
laos de substncia (enquanto uma biologia nativa) com os nossos conceitos biolgicos:
The central characteristic of the terms txu [F], txe [M], ikhra [S, D], it [B], and
ito [Z] is the biological relationship that the people called by these terms have with
ego. This is not a biological relationship as we understand it, but a biological
relationship in the Krah sense of the term. These are the relatives whose acts can
affect the body, the organism of ego himself, above all when ego is going through
some particular vulnerable phase [] This biological link is not held to exist
between ego and his classificatory fathers, mothers, sons, daughters, brothers and
sisters (1979: 65).

Se essa ligao fsica entre corpos no era necessariamente aplicada aos parentes
classificatrios, como nos explica Melatti, isso se deve ao fato de que tais relaes eram
construdas no ceio da convivialidade de um grupo domstico que, em geral, no inclua
parentes classificatrios, mas poderia ser facilmente estendida a eles caso viessem a
partilhar a vivncia cotidiana. , assim, por meio da comensalidade e da troca de fluidos
corporais que se estabelece um grupo de substncia, de modo a criar uma conexo
corporal entre um conjunto de parentes, incluindo no s relaes de consanguinidade,
mas tambm entre cnjuges:
[...] com a consolidao dos laos entre um homem e seus afins, ele e sua esposa
passam a ter o mesmo sangue e, como dizem os Apinay, as duas famlias ento
viram uma coisa s (Da Matta, 1976: 166).

O virar uma coisa s diz respeito aos comportamentos, sobretudo aos resguardos da
couvade e de doenas, em que as atitudes de uma pessoa influenciam diretamente no
estado de outra da a razo de se falar em consubstancializao: uma mesma substncia
compartilhada por diferentes corpos.
Segundo Coelho de Souza (2004), possvel ver nos trabalhos desses autores a
emergncia de algo como uma nova antropologia do parentesco (ou da relatedness), que
[...] enfatiza o papel da comensalidade e da convivialidade na construo de laos de
parentesco culturalmente conceituados como substanciais, isto , pertinentes aos corpos
(: 28). No entanto, as crticas (Coelho de Souza, 2004) ao modo como Da Matta e Melatti
conceituam grupo de substncia aparecem justamente devido ao perigo de se estender o
fundamento biolgico (do sangue) da nossa teoria de parentesco ao modo como esses J e
outros povos indgenas compreendem tais relaes.
166

Em um ambiente terico no qual os J eram caracterizados por seus sistemas duais, Da


Matta apontava que o prprio conceito de parentesco verdadeiro (kwy kumrendy)
dos Apinay fundava-se na oposio cerimonial versus sangue: ou se era parente
verdadeiro por relaes de substncia, do mbito do dado, ou por relaes cerimoniais
(especialmente atribuio de nomes), do mbito do construdo. Todavia, como explica
Coelho de Souza, para Da Matta no se tratava de uma simples oposio, mas tambm de
uma relao concntrica, [...] como uma relao de oposio hierrquica (em que o valor
englobante a substncia), apoiada na suposio de que o paradigma do parentesco
uma relao biolgica e dada que pode ou no ser deliberadamente estendida por meio
dos vnculos sociais da adoo, da nominao ou da amizade formal (Coelho de Souza,
2004: 42).
Em consequncia, o conceito de relaes de substncia redimensionado, desloca-se do
primado do dado para o domnio do construdo a partir do prrpio material produzido pelo
Projeto Harvard Brasil Central. Alm disso, passa-se a enfatizar o carter processual e
dinmico dessa construo, que no s estabelece identidade por meio da
consubstancializao, como tambm afastamentos pela distncia:
um processo inverso d-se, concomitantemente, entre germanos, cujo sangue
se diferencia progressivamente, conforme se mistura com o dos respectivos
cnjuges e parceiros. Dessa maneira, os germanos afastam-se (Coelho de
Souza, 2004: 46).

Nesse processo de construo de identidade e de diferena, em que se fundamenta a


dinmica do parentesco, forja-se a humanidade, j que em tais sociedades no se nasce de
prontido parente de algum ou propriamente humano. Conforme Da Matta j notava:
Uma vez que houve o encontro entre o sangue menstrual da mulher e o esperma do
homem, um ser humano est potencialmente formado. Digo potencialmente para ser fiel a
noo Apinay de que a concepo de um novo ser sobretudo um processo que implica
em aes fsicas e sociais (:83). O argumento de Coelho de Souza justamente na direo
de mostrar como o conceito de parente co-extensivo ao de humano; todo o esforo das
aes vertidas sobre o corpo, desde o processo conceptivo, para torn-lo humano e
parente.
Outro mrito dessa discusso inaugural sobre o grupo de substncia entre os J, como
ressalta Coelho de Souza, iluminar o tema da corporalidade, posteriormente
potencializado em um texto propositivo de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979),
para quem a fabricao do corpo entre os amerndios articulada noo de pessoa, sendo
essa uma dobradia fundamental para compreender a organizao social e a cosmologia
das sociedades indgenas. Nesse momento, elabora-se um conceito de substncia que,
ainda atrelado aos fluidos corporais por sua relao com as teorias nativas de concepo e
parentesco, destaca-se, todavia, do uso exclusivo ao mbito da organizao social, ou seja,
da formulao grupo de substncia. No referido artigo h dois qualificativos para tratar o
conceito: substncia fsica, que se refere aos humores o que leva os autores a sugerir
que a scio-lgica indgena se apia em uma fisio-lgica (: 13) , e substncia espiritual
(: 12), que apesar de no ser definida, parece se referir aos componentes no fisiolgicos da
pessoa e de sua concepo, tais como princpio vital, sombra, nome... Afinal, como os
autores concluem, [...] a pessoa, nas sociedades indgenas, se define em uma pluralidade
de nveis, estruturados internamente (: 13).
Em outro artigo, igualmente de 1979, Viveiros de Castro amplia o uso do termo substncia
ao tratar da fabricao da pessoa yawalapti. Nota-se ali claramente uma nfase no
tratamento da substncia como situada no mbito do moldvel, do construdo. O
167

alargamento do conceito se d na direo de abarcar os procedimentos de construo da


pessoa: substncia o que comunica corpo e mundo, fluidos corporais, alimentos,
emticos, tabaco, leos e tinturas vegetais [...] Isso significa que no possvel uma
distino ontolgica tal como o fazemos entre processos fisiolgicos e processos
sociolgicos, ao nvel do indivduo (Viveiros de Castro, 1979: 40). Ao abarcar elementos
para alm dos fluidos corporais no conceito de substncia, o autor pretende inserir os
materiais usados na interveno social sobre o corpo: alimentos e produtos vegetais que
atuam na confeco de um corpo, logo, de uma pessoa humana, parente.
Posteriormente, em um artigo revisado (Viveiros de Castro 2002) sobre a cosmologia
yawalapti, o autor firma a noo de substncia como elementos fsicos que alteram os
fluidos corporais substncias que transformam outras substncias. Alimentos, emticos,
tabaco e pimenta atuam diretamente sobre os humores, moldando corpos: [...] o smen
fabricado pela ataya [emtico]. Os emticos so tambm usados para tirar o sangue
(complementando a escarificao) da barriga do pai em resguardo. [...] Os ataya fortalecem
o corpo, mudam-no [...] engrossam-no [...] (Viveiros de Castro, 2002: 58). Assim se
constroem corpos de lutadores, cuida-se dos doentes, dos matadores e de pessoas em
estado liminar. A pimenta e o tabaco, por sua vez, so destinados construo de corpospaj por serem apreciados pelos espritos.
Os procedimentos de abstinncia (alimentar e sexual) tambm so fundamentais nesses
processos, no s por cuidarem das substncias durante a fabricao do corpo-pessoa, mas
justamente por marcarem os laos que unem e constroem o grupo de substncia. Como
explica Viveiros de Castro: Assim, o tinkt [abstinncia] define laos intercorporais entre
parentes, exprimindo uma continuidade essencial dentro da comunidade de substncia.
(2002: 62). O grupo de substncia definido, pois, como aqueles por quem se abstm.
Note-se, desse modo, que as concepes que orbitam entorno do conceito de substncia,
em especial da ideia de consubstanciao, referem-se a uma relao fsica entre diferentes
corpos-pessoas fundamenta em dois eixos articulados: a fabricao da pessoa (humanoparente), desde a concepo at a morte, e a manuteno, criao ou dissoluo dos laos
intercorporais por meio da convivialidade.
No que concerne aos Wajpi e aos seus procedimentos de fabricao do corpo-pessoa
humana e parente, o material etnogrfico aponta para a importncia do conhecimento
nesse processo: ser um humano parente ser repleto de saberes apropriados, o que requer
moldar um corpo apto ao aprendizado. Contudo, os procedimentos de ensabidamento
praticados pelos Wajpi envolvem uma relao de transmisso que ultrapassa o crculo do
parentesco e da convivialidade domstica, incluindo animais, fenmenos naturais (como a
cachoeira) e, eventualmente, inimigos (como uma branca que esteja ocasionalmente entre
eles). Nesse caso, o estabelecimento de laos de substncia, ao contrrio das relaes que
criam e mantm um grupo de substncia, no so continuadas, so pontuais e no
perduram; como demonstram as etnografias citadas acima, s h grupo de substncia caso
as relaes que unem os diferentes corpos sejam mantidas por meio da troca constante de
fluidos corporais, alimentos e cuidados. Logo, os procedimentos wajpi reportados
anteriormente no dizem respeito construo de um grupo de substncia stricto sensu,
mas aos modos de constituio de pessoas. Apesar de pontuais, tais laos de
consubstancializao com outros sujeitos so fundamentais na constituio de pessoas
humanas repletas de saberes, o que no contemplado nas etnografias e anlises antes
mencionadas, provavelmente devido abordagem centrada na organizao social e no
parentesco.

168

Ao diferir fabricao de metamorfose, Viveiros de Castro (1979 e 2002) introduz a temtica


da relao entre corpos humanos e corpos animais com o objetivo de distingui-los
enquanto sujeitos que, em determinados momentos, podem vir a se confundir. Segundo o
autor, a fabricao refere-se ao processo de elaborao de um corpo-pessoa humano,
enquanto a metamorfose trata da transformao de homens em animais e espritos. Se a
fabricao cria o corpo humano, o que pressupe uma recusa das possibilidades do corpo
no-humano (2002: 73), a metamorfose afirma aquilo que a fabricao nega (op. cit.). A
metamorfose pode ser entendida como um caso intensivo e paradigmtico de criao e
transformao e, nesse sentido, a fabricao um caso particular da metamorfose (op.
cit.).
Nesses termos, no h nada de inusitado que os processos de fabricao do corpo-pessoa
abarquem relaes com animais e outras alteridades, desde que em escala e intensidade
atenuadas em relao metamorfose. Alm disso, seguindo a proposio forte de LviStrauss (1993) de que muitas dessas sociedades so orientadas pela abertura para o
outro, pode-se dizer que o humano, a pessoa e a sociedade se fazem justamente dessa
bricolagem de partes e potencialidades de alteridades, as quais, em uma acepo alargada,
no diz respeito apenas a unidades sociolgicas outras, mas tambm a animais, plantas...
Nesse contexto, a apropriao parcial e abrandada de saberes parece ser possvel, entre os
Wajpi, sobretudo devido funo desempenhada pela fala108 nos procedimentos de
ensabidamento. Alm de estabelecer uma contiguidade fsica por meio do contato entre
um sujeito no-humano e o sujeito humano em vias de fabricao, proferida uma fala que
recorta e direciona a inteno da potencialidade e do saber que devem ser capturados.
Quando se d a lngua de japu para uma criana comer, deve-se dizer eporegeta katu japu
vo kene [fale bem como japu]; quando se lava as mos de um menino com o besouro
jksi, diz-se: Ene tereposiko katu aw vo jksi oity pya pyaj yvyra j taw mae ene
[que voc trabalhe bem como jks, que derrube rvore rpido rpido, assim ser
voc], entre outros exemplos. Essas falas indicam que a continuidade entre a criana e o
japu, ou entre o menino e o besouro, no deve ser total, mas sim restrita e recortada, tal
como o procedimento de contato fsico, que momentneo.
Qualificar os ensabidamentos como transmisso substancial de capacidades para conhecer
atribuir-lhes a carga material e fsica, pertinente ao corpo, que o conhecimento parece
assumir em determinados mbitos entre os Wajpi. reatar corpo (dimenso material) e
mente (dimenso imaterial) no processo de conhecer, os quais, em nossa epistemologia,
encontram-se correntemente apartados. Para realizar tal qualificao, no entanto, preciso
criar mais um afastamento: na etnologia sul-americana a noo de substncia cunhada
sobre a etnografia e por isso desavm-se do conceito fundado nas concepes ocidentais, o
qual objeto de crtica por parte de Ingold (2002: 137). Este autor toma substance como
uma transmisso vertical (geracional) de bens, saberes e sangue, ligada descendncia e
consanguinidade. Entre os amerndios a substncia est no mbito daquilo que

108
Uso o termo fala, e no encantamento ou reza, tal como so caracterizadas as falas eficazes em outros
contextos etnogrficos, pois no caso Wajpi no me parece que tais palavras sejam distintas das desmais, como
abordarei adiante. Vale notar, que quando observamos a agncia da fala nesses processos, eles se assemelham
tambm ao que se convencionou chamar de benzimento no contexto rio negrino. Segundo Lolli (2010), o
benzimento nesse contexto composto por uma fala que assoprada sobre um veculo transicional, que
serve como intermedirio, ou um transporte da palavra (executada em pensamento e emitida em sopro e
murmrio) para o corpo (Buchillet apud Lolli: 68). Ainda que a construo de lxicos distintos pelos
antroplogos gere dificuldade de comparao, como se ver adiante, optei por enfatizar as particularidades das
falas agentivas dos Wajpi e, em razo disso, no recorro ao jargo consolidado em outros contextos.

169

compartilhado por meio de cuidados e convivncia; , pois, passvel de ser transformada,


diluda ou intensificada conforme os caminhos da vida.
Juntamente com a crtica ideia de substncia, Ingold (op. cit.) ataca o conceito de
transmisso, que em sua acepo trata estritamente dessa transferncia de contedos (de
um corpus de conhecimento j estabelecido) de uma gerao a outra. Em seu esforo de
pensar o conhecimento como um produto da relao dialgica do ser engajado no mundo,
ele rechaa as noes de transmisso e de substncia, que estariam aliceradas em um
modelo genealgico, cuja imagem arborescente. Suas proposies fundamentam-se no
modelo relacional cuja imagem rizomtica, tal como proposta por Deleuze e Guatarri. Por
esse motivo ele cunha conceitos como o de growing, cuja nfase recai sobre as relaes
entre humanos e no-humanos, constituintes do que ele denomina de ambiente ricamente
estruturado. nesse ambiente, em que as linhas (entendidas como fluxo) da vida de cada
sujeito se cruzam e possibilitam o compartilhamento de saberes.
Apesar de Ingold auxiliar no entendimento dos processos de constituio do
conhecimento, opto por no abandonar o conceito de transmisso. A noo de transmisso
permite justamente falar do movimento, do trnsito de substncias, entendidas aqui a
partir das etnografias amerndias e no como Ingold retrata em sua argumentao. A ideia
de transmisso, juntamente com o conceito de substncia tal como formulada no
contexto da etnologia sul-americana , pois fundamental para falar dos saberes
pertinentes ao corpo, os quais circulam no s verticalmente, como supe Ingold em sua
crtica, mas em relaes horizontais constitudas entre diferentes sujeitos (humanos e nohumanos). Vale enfatizar que essa transmisso substancial de capacidades no se
circunscreve a um corpus de conhecimento estabelecido e fechado; ao contrrio, so
potencialidades que possibilitam o conhecer, ensabidam os sujeitos operando por meio de
uma bricolagem de aspectos que esto presentes nos habitantes do cosmos.

O Saber Encorporado
A etnografia kaxinaw aponta para uma concepo de conhecimento distribudo pelo
corpo o corpo por inteiro pensa e conhece (Kensinger 1995 e Yano 2009) , como
exemplifica Yano a partir da constituio de um caador:
[...] a definio clssica de um bom caador (menki) afirma que este no apenas
possui uma percepo aguada para sentir a proximidade da caa, seu cheiro, seus
movimentos aquilo que alguns Caxinau nomeiam bitxi unan, saberes de pele -,
como tambm um ouvido (pana) capaz de interpretar corretamente aquilo que
escuta, domnio das mos (meken) para abater os animais, olhos (bedu) atentos
para distinguir estes ltimos dos yuxin dos mortos que rondam a floresta. (:96).

Instigada por esses dados, busquei conversar com alguns Wajpi sobre a existncia, para
eles, de uma suposta sede do saber. As respostas que recebia no me levavam muito longe,
mas foram unnimes em afirmar que o conhecimento se localizava em janekoras109, em
nosso corao e/ou cavidade torcica, sem maiores elucubraes, ao contrrio do que
ocorre entre os Kaxinauw.
109

Atualmente os Wajpi referem-se ao corao como -koras, uma corruptela do termo em portugus, e foi isso
que ouvi como resposta acerca de um lcus do conhecimento. Todavia, o termo que se usava outrora -pya,
que no se refere ao rgo propriamente, mas a regio da cavidade torxica. Ainda se pode ouvir o uso desse
termo (-pya) para se referir a tal poro do corpo. Dominique T. Gallois sugere, em comunicao pessoal, que a
palavra -koras, apesar de ser uma ntida influncia do portugus, possui, sobretudo para os velhos, a mesma
conotao de -pya.

170

No entanto, o uso de um termo, -jipokuwapa, para se referir realizao exmia de algumas


atividades, tais como tecer, andar pela mata, carregar panak, fiar algodo etc. chamou-me
a ateno. A primeira vez que notei seu uso foi quando Marte amolava habilmente seu
terado; recomendei-lhe que tivesse cuidado com aquela afiada lmina e ele respondeu:
Ajipokuwapa [Eu me acostumei]. Outra vez, quando auxiliava no descascar das
mandiocas, comentei com uma das mulheres que trabalhava ao meu lado que minha mo
doa; perguntei-lhe se ela no sentia o mesmo, ao que ela respondeu: Ani, ajipokuwapa
[No, eu j me acostumei ou, em outra traduo possvel, No, minha mo j sabe]. Em
outra ocasio mencionei o frio que fizera noite e minha anfitri me questionou:
Nejipokuwapai? [Voc ainda no se acostumou?]. Como se pode notar, nos exemplos
listados, -jipokuwapa foi traduzido como acostumar: os ps j se acostumaram s agruras
de andar descalo pela mata, as pernas a suportar o peso dos panak, as mos sutileza de
fiar o algodo e destreza necessria para tratar o arum e tecer um utenslio.
Apesar da etimologia das palavras, por vezes, ser uma armadilha, j que sua segmentao
nem sempre corroborada pelos falantes, arrisco uma provvel composio do termo, que
deixa entrever uma concepo de conhecimento: -ji = partcula reflexiva, -po = mo, -kuwa =
saber, -pa = completivo; literalmente algo como a mo j sabe. O contexto de uso e a
provvel etimologia do termo indicam, assim, um conhecimento que foi completamente
encorporado, no s pelas mos (que aparecem na composio do termo), mas pela
totalidade do corpo, tendo seu aprendizado concludo (o que indicado pelo completivo
-pa). Da se justifica, talvez, a sua a traduo em portugus para se acostumar, termo que
pressupe um longo tempo de intimidade com uma tarefa, o que leva constituio de
uma corporalidade especfica e exige uma postura reflexiva por parte do aprendiz.
Tambm me foi dito que a boca, em especial, sabe cantar, conforme afirmou o velho
Seremete ao exaltar seus conhecimentos sobre cantos: Ejuru ojga katu [Minha boca
canta bem]. A boca, junto com a lngua, o rgo da fala e a facilidade ou dificuldade em
falar um idioma tratada em termos das qualidades dessas partes: Nejuru savevoj
porgeta [Sua boca mole/leve para falar], disseram-me, referindo-se a minha suposta
facilidade em aprender a lngua wajpi. Para falar bem preciso ter boca e lngua maleveis,
que se dobrem frente aos novos fonemas de um idioma estrangeiro. Do mesmo modo,
muitos Wajpi justificam sua dificuldade com o portugus em virtude da dureza da lngua e
da boca: Nakuwai karai ayvu, ejuru t! [No sei a fala dos brancos, minha boca
dura!]; Janepek t [Nossa lngua dura].
Em uma de minhas estadias junto a eles, ao chegar a uma nova aldeia a anfitri veio
apresentar uma de suas filhas que tinha um problema de nascena. Ela me disse: Ememyry
notekokuwai katu. Ijyva nokuwai manio kyry [Minha filha no entende bem. O seu brao
no sabe ralar mandioca]. Segundo a me, os braos dela eram fracos e moles (savevoj)
e, por isso, inaptos ao trabalho de ralar. Se a boca, para falar e cantar, deve ser mole e leve,
os braos devem ser duros e fortes para alguns trabalhos manuais.
Em outra ocasio, um jovem que visitou So Paulo h alguns anos atrz falava de seu
encantamento com a cidade. Nostlgico, dizia que desde que foi embora nunca se
esqueceu da cidade e, rememorando suas lembranas, disse-me em wajpi: Erea pe
owereko So Paulo [Em meu olho ainda existe So Paulo], como se a imagem da cidade
estivesse impregnada em suas crneas, fixada em uma memria localizada no olho.
Ainda que no tenha chegado a elaboraes to explcitas e refinadas como Kensinger e
Yano mostram para o paradigmtico caso kaxinaw, essas enunciaes cotidianas
demonstram a possibilidade de pensar, para o contexto wajpi, um conhecimento
171

pertinente s partes do corpo. Se atentarmos aos procedimentos de ensabidamento,


veremos que muitos deles envolvem a ingesto do corao de aves, rgo que apontado
como a sede do saber, enquanto outros estabelecem uma contiguidade entre as partes
especficas que exprimem determinada potencialidade: o humor do joelho da anta
esfregado nas pernas das crianas, para que suas articulaes sejam capazes de carregar os
pesados panak; para se falar bem a lngua do japu mastigada e ingerida pelas crianas;
para caar bem estabelece-se uma contiguidade entre as mos da criana e a garra do
gavio, rgo responsvel pela predao exercida por essa ave de rapina; para derrubar
bem uma roa as mos que seguraro o machado so lavadas com o besouro... O mesmo
pode ser notado na aplicao de formigas: quando se intenta passar a capacidade de falar,
as ferroadas so desferidas na lngua, quando se pretende fornecer a capacidade de ralar
mandiocas, aplica-se a trama de formigas nos braos, e assim por diante.
Procedimento anlogo pode ser observado entre os Kaxinaw, que tambm fazem uso de
remdios para potencializar o aprendizado, tal como nos conta Weber ao tratar do
aprendizado da escrita. Para aprender a escrever, costuma-se [...] pingar gotas do sumo
de determinadas folhas nos olhos, o que um recurso bastante utilizado para aquisio e
aprimoramento de habilidades relacionadas aos olhos, tais como a caa e a tecelagem. H,
no entanto, vrios tipos de remdios da mata usados de diferentes formas (banho,
infuses), em distintas partes do corpo, e atendendo a propsitos diversos (2006: 211).
Alm disso, o fato do corao/cavidade torcica ser mencionado como sede do
conhecimento, vai ao encontro de uma srie de outros dados etnogrficos que apontam,
segundo Belaunde (2006), o sangue como o fludo responsvel pela disperso do
conhecimento pelo corpo. Esse o caso dos Piaroa, para quem atravs da corrente
sangunea que os pensamentos circulam pelo corpo, provendo cada membro e rgo com
inteligncia para agir (Overing, 2006: 20). Ainda que os Wajpi no formulem suas
explicaes de modo semelhante, visto que no recortam o corpo da mesma maneira em
artrias, veias, corao... , tal lgica de disperso de saberes parece estar presente nos
processos de ensabidamento como uma circulao externa, que pode ser compreendida
como anloga circulao interna realizada pelo sangue nessas outras etnografias. Se em
outros contextos etnogrficos o sangue, por sua caracterstica circulatria, que carrega o
conhecimento (substancializado) ensabidando os rgos e membros, no caso wajpi os
veculos de circulao, sejam os humores, as formigas ou o mero contato, so externos ao
corpo e fazem com que a capacidade de conhecer passe de um sujeito ao outro.
Ligado ao corpo, no entanto, o saber pode desprender-se momentaneamente com um
susto ou uma alterao abrupta dos sentimentos. Foi isso que aconteceu quando um rapaz
chegou esbaforido ao ptio de Nazar. Descascvamos uma pilha de mandioca, em uma
tpica tarde de conversas femininas, quando o jovem avisou sobre um suposto acidente na
Perimetral Norte, no qual teriam morrido quinze Wajpi. Nazar se levantou assustada e
todos saram correndo em direo ao polo base Aramir. No tardou muito para descobrir
que no passava de uma fofoca (wariwari), uma tpica mensagem descontrolada em uma
cadeia de transmisso. Voltamos aldeia, e Nazar disse: Ajimonei pomao etekokuwa
[Eu me assustei, meu conhecer-existir foi embora].O susto e o acelerar do corao fazem
com que o conhecer-existir (tekokuwa) se descole, causando um estado de letargia e
confuso.
Corpo e conhecimento se constituem, pois, mutuamente, as alteraes em um causam
alteraes no outro, da a possibilidade de fazer saber por meio de intervenes e da
construo do corpo os processos de ensabidamento.

172

Estar Junto
Se para os Wajpi conhecer requer um corpo apto a tal tarefa, essa construo no por si
s garantia da formao de um sujeito pleno de saberes. preciso, tambm, um
aprendizado intergeracional e socialmente institudo.
Um singelo conceito parece sintetizar esse ensino socialmente institudo: pyri, que significa
estar junto, lado a lado. Quando se pergunta a um Wajpi com quem ele aprendeu
determinada histria ou saber a resposta muitas vezes delineia-se a partir da seguinte
estrutura lingustica: Ajimoe ... pyri [Eu aprendi junto ...]. Esse estar junto (pyri)
remete a um aprendizado que construdo no compartilhar de uma vida: acompanhado os
pais e avs em suas tarefas e empreitadas, passando noites junto s fogueiras ou lado a
lado nas redes, danando e cantando coletivamente, comendo da mesma panela etc. Aqui
transmisso substancial e social uma diviso apenas analtica fundem-se, realizando-se
plenamente na convivialidade.
Entre os Wajpi os ensinamentos se diluem no cotidiano do tecer a vida: na participao
das atividades ordinrias que os saberes so gradativamente transmitidos em sua
realizao, ou seja, que se faz saber.
saber Porm, ao contrrio do que isso possa sugerir, no
significa que no haja rigor, certa formalizao ou momentos mais propcios para o ensino.
Em um acampamento de caa, por exemplo, tem-se o ensejo de ensinar a construir um
tapiri (abrigo temporrio), de aprimorar as tcnicas de destrinchar as presas, de distinguir
os sons de cada animal, os nomes das rvores e suas utilidades, etc.
Foi acompanhando um grupo familiar em uma expedio de caa que observei o velho
Kuruwari ensinar seus netos a construir um tapiri. Depois de uma longa caminhada, ao
chegarmos ao local de dormida, Kuruwari e sua esposa comearam a orientar os netos na
construo do abrigo: primeiro os meninos e o av cortaram alguns troncos nos arredores
para servir de esteios, amontoaram-nos e em seguida Kuruwari apontou onde deveriam ser
colocados, enquanto os jovens fincavam e amarravam as toras, tinham seus movimentos
literalmente ajustados pelo av, que conduzia com as mos os braos dos netos. Mais tarde
passaram para a cobertura do tapiri, a esposa de Kuruwari mostrou quais aas deveriam
ser derrubados para retirada das folhas e os meninos com seus faces botavam-nos abaixo;
com a palha acumulada, um dos netos subiu no tapiri, dispondo e amarrando-a na estrutura
conforme as indicaes e broncas que o av lhe endereava.
No mesmo acampamento, enquanto os meninos mais velhos seguiam todas as manhs com
os homens mata adentro para caar, momento em que, provavelmente110, aprendiam boa
parte dos saberes necessrios para ser um bom abatedor, as crianas pequenas ficavam no
acampamento junto s mulheres espera da carne a ser moqueada. Tyri, uma jovem de
aproximadamente doze anos, era a principal responsvel por cuidar da caa trazida,
pelando e destrinchando-a. Certo dia, ao fim da tarde, os homens trouxeram um jabuti, a
me de Tyri o pegou e mostrou menina onde dar a teradada: Ike ne kysi [ aqui que
voc deve cortar], apontou a me a juno entre o casco e a carapaa que recobre o
ventre do rptil. A jovem, enta, desferiu um golpe certeiro em cada juno, o que permitiu
abrir o animal horizontalmente. Suponho que foi, provavelmente, seguindo orientaes
desse tipo, bem como observando e auxiliando a me, que Tyri aprendera a destrinchar
cada espcie de caa, conhecimento que, naquele momento, ela treinava e aprimorava
ainda sobre a tutela da me e da av.

110

Digo provavelmente, pois minha condio feminina me impedia de acompanhar essas caadas.

173

Notei procedimento semelhante em algumas pescarias com kunami: os pais carregavam o


panak cheio de kunami e o deixava beira do rio; em seguida, orientavam os filhos a
colocar o veneno misturando-o com o barro e dissolvendo-o na gua e o que deveriam
dizer sopravam palavras exortando os peixes a se embriagarem, as quais eram repetidas
timidamente pelos novios. No preparo do timb tambm observei correes e
ensinamentos feitos pela me que assistia s crianas batendo o cip: um pouco
impaciente, ela intercedia arrancando o cip de quem o segurava ou o porrete de quem
batia e demonstrava como deveriam ser feitas tais aes: erowa kyty [vire para esse
lado].
Os nomes de rvores, suas utilidades e histrias tambm so aprendidos de forma
pragmtica, ao longo das caminhadas mata adentro, seja em uma pequena trilha rumo
roa, seja em uma longa viagem a uma aldeia distante ou em expedies de caa e coleta.
As crianas menores so vidas por frutos e tm sua ateno despertada por formas e
cores que se destacam no solo recoberto de folhas em decomposio ou nas rvores
abaixo do dossel. Diversas vezes notei que elas colhiam pequenos frutos cados ou
apontavam contra a imensido verde um carpo colorido, fazendo a clebre pergunta:
Momae p [O que ?]. Os pais examinavam as plantas e proferiam seus nomes e
outros saberes. Tal interesse vem no s do desejo de degustar o sabor doce ( gatu) ou
levemente azedo (ai gatu) de um fruto potencialmente comestvel, mas da possibilidade
ldica: os carpos lenhosos, em especial, tomam vida nas mos imaginativas dessas crianas,
que arrastam, empilham e amarram-nos. Assim como as exuberantes flores, que so fiadas
ou amontoadas. Apua chegou a levar da aldeia de sua sogra uma planta rasteira (Solanum
mamosum) apenas por que as crianas gostavam de brincar com seus frutos, como ela
contou: Jayrer ojimaraita, ja'yrer opota katu [ brinquedo da crianada, a crianada
gosta muito]. Tal planta tem frutos cujo formato desperta o interesse dos pequenos. Os
meninos constroem, ainda, um refinado brinquedo usando complexas caractersticas
morfolgicas de diferentes plantas: retiram a medula do pecolo da folha de embaba, de
textura semelhante a de um cilindro de EVA, colocam-no na extremidade de uma taboca de
mesmo dimetro, cujos ns foram previamente perfurados, na outra ponta pem sementes
como as de parakaruwa (Canna indica), que so esferas pretas recobertas de uma carapaa
de lignina e, por fim, com um pedao de pau empurram a medula de embaba, o que gera
uma presso capaz de propulsionar a semente como um tiro. Vale notar, tambm, que os
bebs quando ficam inquietos na tipoia so rapidamente entretidos com uma folha ou com
coloridas flores apanhadas pelas mes.
Desse modo, desde a mais tenra idade as crianas so gradualmente inseridas nas relaes
com as plantas, o que lhes agua ou, para usar o qualificativo de Ingold, educa a
ateno. Aprendem a encantar-se e a interessar-se pelas formas, cores, cheiros, texturas e
sabores dos vegetais que compem kaa e koo. Na mesma medida em que as experincias
sensoriais acumulam-se ao longo da vida, os saberes atrelados s plantas se fazem.
Aprende-se seus nomes, seus usos, seus perigos, as relaes com outros seres e suas
histrias, ao caminhar pelos domnios da plataforma terrestre junto de seus parentes.
O saber , portanto, gradualmente ensinado ao mesmo tempo em que realizado e vivido;
por essa razo opto pela formulao fazer saber.
saber Nessa dinmica, a relao entre geraes
(pais-filhos, avs-netos) ocupa uma posio central, que evidenciada, tambm, no modo
como falam sobre o conhecimento: comum que se eximam de no saber algo devido
morte prematura dos pais ou avs, o que teria ceifado o aprendizado que se desenvolve no
estar junto mundo a fora.

174

O estar junto como meio de transmisso de saberes aponta, assim, para a observao, o
aconselhamento, a enunciao e a prtica conjunta na realizao de tarefas. Todavia, nem
sempre os ensinamentos so acompanhados de explicaes; no raras vezes eles so
realizados em completo silncio. No preparo dos alimentos, por exemplo, h sempre
crianas por perto brincando de imitar os adultos, que no fazem uso, necessariamente, das
palavras para corrigi-los ou explicar determinado movimento ou postura corporal. Nesses
momentos os ajustes para o ensino tambm so feitos manualmente: em muitas ocasies
presenciei a me ou a irm mais velha tirar o pedao de mandioca das mos de uma criana
para reposicionar o tubrculo adequadamente entre os dedos. Alis, o meu prprio
aprendizado nessa funo se deu de maneira semelhante: ao fazer algo errado, era
corrigida com uma interrupo do movimento e uma subsequente demonstrao do que
deveria ser feito.
O mesmo ocorre na confeco de artefatos. comum, quando um homem comea a tecer
algum utenslio, que os meninos, especialmente os mais velhos, o rodeiem para observar e
auxiliar no tratamento do arum (Ischnosiphon arouma). nesse cenrio que comeam a
fazer suas primeiras tentativas de tecer uma peneira sob os olhos atentos do homem que
tece ao seu lado. Quando erram, o adulto intervm desfazendo a trama e corrigindo o
padro apenas mencionando palavras vagas como kyty (para l). Observei o mesmo
procedimento em outros afazeres domsticos que exigem grande habilidade, isto , uma
interao entre percepo, conhecimento, movimento e material, tal como prope Ingold
(2000).
Algo semelhante foi descrito por Weber (2006) para os Kaxinaw acerca da transmisso
dos desenhos kene e da tecelagem:
Certamente, fiar algodo no algo que se aprende com explicaes verbais, pois,
como qualquer habilidade manual, requer muita prtica. Contudo, no comeo de
meu prprio aprendizado, eu estava certa de que algumas dicas bsicas poderiam
me ajudar, tais como: em que parte da perna exatamente colocar o fuso, como girlo, quo esticado deve estar o fio, etc. No entanto, esse tipo de explicao parecia
alheio quele contexto. [...] tratava-se de um aprendizado sem palavras. [...] Para
os Kaxinaw, a aquisio de uma habilidade percebida como algo estritamente
vinculado ao convvio que se mantm com ela, j que nesse espao-tempo de
observao, de imitao e de prtica que o aprendizado se d. (:196-197).

Essa transmisso sem palavras a qual a autora se refere, ocorre, entre os Wajpi, em uma
dinmica de observao, participao e treino prtico, cujo incio na infncia marcado por
um tom ldico, fornecido pelo uso de instrumentos -jimaraita (de brinquedo) descrito
alhures (Oliveira, 2006).
De volta aos Kaxinaw, ao tratar da alfabetizao Weber demonstra seu espanto frente
uma escola indgena que tem como estratgia pedaggica a repetio mecnica: aprendese a escrever por meio da cpia incanssvel do desenho das palavras sem, contudo,
fundamentar a associao entre som e grafia. Tal estranhamento entre a sua concepo de
um bom ensino e a prtica escolar dos Kaxinaw explicitado pela autora: [...] uma
tenso latente entre duas concepes distintas de aprendizado: a da conscientizao e a
da memorizao (:193). A sada explicativa de Weber que o mtodo didtico kaxinaw
segue o mesmo padro de aprendizado das habilidades tradicionais, como, por exemplo, a
tecelagem (op. cit.), na qual a repetio mecnica a tcnica de aprendizado.
Porm, ao contrrio do que Weber descreve para os Kaxinaw, a repetio e a imitao,
ainda que configurem mecanismos fundamentais de transmisso de saberes entre os
Wajpi, parecem ser compreendidos de modo diverso, pois no se referem a uma
175

replicao idntica (ponto a ser abordado detidamente adiante). No caso wajpi, o verbo
que correntemente traduzido como aprender (-jimoe) fornece pistas de como esse
processo opera. Linguisticamente esse termo pode ser decomposto da seguinte forma: -ji =
partcula reflexiva + -moe = ensinar (ao realizada por quem transmite um saber). Nesse
caso, eu aprendo, ajimoe, em sua traduo literal seria eu me ensino. Se, de fato, for
possvel extrair das palavras nativas explicaes sobre suas concepes e conceitos,
poderamos, nesse caso, sugerir que o aprender, para os Wajpi, um processo que requer
certa autonomia do aprendiz, o qual ocupa uma posio ativa e marcada nessa dinmica:
aprender ensinar a si mesmo. Ao observar e repetir uma tarefa, o aprendiz no a faz de
modo idntico, uma vez que a realiza de maneira autnoma e reflexiva. Aprender junto
(-jimoe pyri) a algum, no concebido como uma transmisso vertical de contedos por
meio de exegeses e imitaes, mas como um processo criativo onde o aprendiz trilha seu
prprio caminho junto ao mestre. Se, para Weber, a criatividade tem espao apenas
posteriormente entre os Kaxinaw, quando um saber j foi plenamente consolidado,
proponho a partir do caso wajpi, que a marca pessoal, ativa e criativa ocorre desde o incio
da aprendizagem, j que esta fundamenta-se em uma relao dialgica.
O modo como Ingold (2000) constri o conceito de skill (habilidade) pode auxiliar no
entendimento dessa concepo de aprendizado. O autor forja o conceito de habilidade com
o intuito de dissolver as divises entre corpo e mente: conhecimento, percepo e destreza
agem conjuntamente na execuo de tarefas111, em uma ambiente ricamente estruturado
que exige adequao e resposta constantes do sujeito. Se na criao de animais, na caada,
na confeco de objetos, no cultivo ou coleta de plantas o sujeito est inteiramente
mente e corpo indissolvel engajado em um mundo estruturado, a relao entre mundo e
sujeito marcada por uma agncia mtua, em que o ambiente elabora o sujeito e o sujeito
cria o ambiente112. Algo semelhante parece ocorrer com o aprendizado, no qual mestre e
aprendiz se engajam na transmisso de um saber e cada qual responde ativamente s aes
do outro. Cada momento de transmisso , pois, nico e diferenciado, na medida em que
no h um polo ativo e outro passivo: o aprendiz que se ensina.

Estar entre Crianas, Estar entre Adultos


Como mencionado, o problema de Ingold com o conceito de transmisso diz respeito
carga semntica que o autor o restringe: a passagem de contedos de uma gerao outra
por linhas de descendncia. Ao tratar do aprender junto, dei maior nfase, de acordo com
os prprios Wajpi, s relaes intergeracionais na transmisso de saberes, sem, no
entanto, fazer uso da conotao que Ingold imputa ao termo. Ainda que pautada numa
relao vertical, de pais-filhos e avs-netos a passagem de determinado saber de um sujeito
a outro nunca ocorre de forma passiva e imutvel, a inovao e criao so partes
integrantes desse processo.
Entendida desse modo, a transmisso permite tratar do movimento dos saberes de um
sujeito a outro que opera no estar junto. A convivialidade, nesse sentido, no se limita
apenas convivncia entre adultos e crianas, mas abarca, igualmente, o estar entre
adultos, o que mais evidente, e o estar entre crianas.
No primeiro caso estar entre adultos , importante inserir as relaes de afinidade como
um fluxo de troca e partilha de saberes. Apesar do padro uxorilocal, os casais wajpi
111
112

Note-se que o foco de sua anlise recai sobre as atividades de subsistncia e a produo de artefatos.
Tal relao est presente tambm em seu conceito de dwelling (habitar) (Ingold 2000).

176

transitam com frequncia nas aldeias de origem de cada cnjuge, alternando perodos l e
c. Com isso, estabelecem trocas entre sogros e genros, entre cunhados, sogras e noras, e
entre cunhadas. No caso feminino, as trocas de cultivares e saberes associados (nomes e
histrias) assumem um papel central; por meio das relaes de afinidade que uma mulher
incrementa sua coleo de plantas cultivadas (Oliveira 2006 e 2008). A rota sogra-nora
tambm marcada por ensinamentos de receitas culinrias: quando recm-casada, a nora
observada e corrigida pela sogra nos preparos dos alimentos. Quanto vertente masculina,
o ensinamento dos caminhos e dos locais de caa constituem saberes fundamentais para os
recm chegados a uma nova aldeia e seu aprendizado ocorre entre cunhados que
percorrem junto as rotas cinegticas. No mais, as diferentes verses de narrativas e
histrias so compartilhadas noites adentro e em outros momentos de convvio.
Nota-se, pois, um recorte de gnero. Atividades como descascar, ralar e espremer
mandioca, renem as mulheres wajpi que deixam estar, sentadas sob as cascas do
tubrculo, cobertas de amido que respinga e envoltas pelo cheiro azedo do tucupi. nesse
ambiente que se desenrolam muitas conversas. Nos primeiros momentos de caxiri o
convvio feminino tambm marcadamente intenso: as mulheres sentam juntas, dividindo
os poucos bancos destinados a elas, ou ento em redes, entoam os belos sai k ojgar
(cantos das avs), alm de tecerem conversas. Em mutires (posir) para capinar e plantar
roas ocorre igualmente uma separao: homens de um lado, mulheres de outro. nessa
convivncia ntima que elas comentam sobre os cultivos, sobre as roas, sobre os filhos etc.
O estar junto, todavia, no se restringe aos adultos. Na vida da aldeia a convivncia entre
crianas, que muitas vezes se renem em bandos, marcante. muito comum os pais
deixarem os filhos mais novos a cargo daqueles que tm dois ou trs anos a mais. Ver uma
menina ou menino de cinco anos carregando um beb na tipoia cena corriqueira. Alm de
brincarem juntas, as crianas observam umas as outras e se ajudam nas tarefas.
Quando a jovem Tyri tratava a caa na expedio acima mencionada, era comum ter alguma
criana debruada sobre seus ombros olhando ou apenas ansiando um pedao de carne. Na
ocasio em que ela destrinchava o jabuti havia um pequeno menino ( seu primo cruzado,
MBS) acocorado junto a ela, observando-a atento. Ela separou os ovos, colocou o fgado
para assar e deu av. O pequeno mantinha-se entretido ao seu lado; ela ainda cortava o
jabuti quando pegou uma parte pulsante do animal (devido ao singular sistema nervoso dos
rpteis) e passou para o garoto, dizendo: Epy esa [Pegue para experimentar]. Com o
pedao de carne entre os dedos, ele lhe perguntou: Momae p [o que ?]; Ikoras,
no manoi [ o corao dele, no morreu], ela respondeu. Tyri ensinava-lhe, a seu jeito,
como era o corao de um jabuti: sua textura, seu calor, seu movimento e a afamada
resistncia morte, narrada nas desventuras de jabuti.
Nas ocasies em que h caxiri, a organizao e socializao das crianas entre si ainda
mais intensa. Enquanto os adultos esto tomados pelo evento e pela beberagem, as
crianas juntam-se para brincar, preparar algum alimento, cuidar dos mais novos, tomar
banho... Certa feita, fiquei a observar um pequeno bando de infantes (o mais velho deles
deveria ter uns 10 anos) organizar-se para preparar beiju. Nesse dia no havia massa de
mandioca sobre os jiraus e eles tiveram que fazer uma colheita rpida dos ps de maniva
nos arredores da aldeia. Descascaram, ralaram e o menino mais velho, que coordenava os
trabalhos, pegou um tipiti jimaraita (feito em escala reduzida, de brincadeira) e se
encarregou de ench-lo e espremer a massa com auxlio do peso dos mais novos. Depois de
espremidos, os cilindros de massa foram colocados no jirau. O mais velho acendeu o fogo e
as meninas prontamente comearam a espalhar a massa sobre o forno. De l saram alguns
beijus disformes, que foram comidos com ovo cozido, igualmente preparados por eles.
177

Nesses contextos, muitos dos saberes observados na vida cotidiana quando as crianas
auxiliam nas tarefas ao mesmo tempo em que brincam de imitar os pais tem nesses
momentos extraordinrios (de caxiri) a possibilidade de serem realizados de forma
autnoma, ocasio em que h um grande espao de improvisao por no estarem sob o
jugo dos adultos. E o saber, mais uma vez, se faz.
Esse mesmo mecanismo opera no aprendizado das plantas, como pude notar em uma
situao exemplar. Participava de um mutiro para capinar uma roa que estava sendo
tomada por plantas daninhas e as crianas, como de praxe, acompanharam seus pais. Logo
que chegamos os homens seguiram para um lado, as mulheres para outro e as crianas
acompanharam suas mes. Sem ferramentas os pequenos improvisavam com pedaos de
pau, com os quais batiam e derrubavam as plantas espinhosas. Contudo, logo os infantes
afastaram e se entreteram com brincadeiras e com uma planta invasora repleta de frutos
comestveis, uruvuke (Physalis sp.).Uma pequena algazarra chamou minha ateno,
larguei a enxada e fui ver o que eles faziam de to divertido: eles coletavam, comiam e
juntavam os frutos de uruvuke, riam, cantarolavam e imitavam a fala dos adultos.
Depois de um tempo nessa pequena atividade de coleta, voltaram a brincar de capinar. Ao
lado delas voltei tambm ao trabalho, quando, ento, arranquei um pequeno arbusto
repleto de frutinhos pretos e redondos. As crianas olharam aquele arbusto em minhas
mos e disseram em coro: Momae p [O que ?]. Todos iam repetindo a pergunta em
uma polifonia aguda. Um deles se aproximou e pegou um frutinho, ato que foi repetido por
outros, apertou-o entre seus dedos at estourar, cheirou e provou com a ponta da lngua,
repetindo a indagao: Momae p. Como na cena de abertura desse terceiro trecho (cf.
:156), nota-se que as crianas operacionalizam um escrutnio, movidas pela curiosidade de
saber sobre as plantas. Trata-se, pois, conforme expus na primeira parte, da constituio de
experincias, do acmulo de perceptos que fundamental no reconhecimento,
identificao e nominao dos vegetais.
Desse modo, a convivialidade entre sujeitos movimenta os saberes, constituindo-os em seu
prprio trnsito ao tecer a vida, ao fazer saber.
saber A transmisso que acontece no estar
junto no possui apenas uma dimenso geracional, mas ocorre tanto entre iguais
(humanos, parentes, da mesma gerao, do mesmo gnero) como entre diferentes; no s
entre outros, mas tambm entre humanos parentes na medida em que cada sujeito
consiste em uma combinao nica de procedimentos de ensabidamento e de momentos
singulares de estar junto, trilhados ao longo dos domnios cosmolgicos (roa, aldeia,
floresta e rios) e da vida social.

Conhecer: uma Relao entre Sujeitos


O estar junto e os processos de ensabidamento, como meios de constituio de saberes,
apresentam-nos indcios para refletir sobre outra questo: Qual a origem do conhecimento?
Como se d sua aquisio?
Em uma ontologia na qual tudo dotado de agncia e compartilha uma humanidade de
fundo, as relaes so sempre entre sujeitos e todo o conhecimento provm da113. nesse
113

Diversas etnografias trazem exemplos de como cada povo adquiriu bens e saberes vindos das mais distintas
alteridades. Em O cru e o cozido Lvi-Strauss nos brinda com diversos mitos amerndios, os quais narram a
aquisio das artes da civilizao por meio de reales com seres variados. Carneiro da Cunha (2009b: 328)
formula tal concepo como uma caracterstica amplamente compartilhada por diversos povos: [...] povos
inteiros, como veremos, podem pensar suas culturas como exgenas, obtidas de outrem.

178

mbito que os Wajpi falam sobre a aquisio de saberes que vieram de animais, plantas, e
astros, poca em que todos falavam uma mesma lngua:
- Ao filho do sol, que visitava diariamente a terra, para controlar suas plantaes
beira das lagoas, os homens devem as flechas verdadeiras (wyv
wyva
wyva) que vieram
substituir os pesados dardos de madeira que usavam em tempos antigos.
- Ao macaco prego, os Wajpi devem o timb, veneno de pesca com que o animal
conseguira matar a anaconda [...].
- Com os defuntos (espectros terrestres) enfim, os homens aprenderam alguns dos
motivos decorativos mais apreciados, reproduzidos no tranado dos cestos e nas
pinturas corporais. (Gallois, 1980: 80, 81).

Muitos dos nomes das rvores tambm foram aprendidos no incio dos tempos, alguns
deles dados e ensinados por janejar, outros aprendidos na comunicao com os animais.
Wyrakauri, um dos primeiros homens, em suas andanas ouviu a cutia chamando a
castanha de j, depois observou o tucano comendo bacaba (pino) e cantando ky ky ky
pino,
pino ky ky ky pino e, mais adiante, em seu caminho encontrou uma kutiara (tipo de cutia)
correndo e dizendo wiri wiri wiri wiri. Esse o wiri, kutiara lhe disse mostrando a palmeira
maraj (Bactris elegans). Assim tais nomes foram aprendidos e transmitidos at os dias de
hoje. Alm dos eptetos, os modos de consumo desses frutos tambm foram ensinados por
animais, como me contou Rosen:
Foi o tucano que deu nome da bacaba, como eu te contei. Acho que os nossos
antepassados no conhecem como que prepara... A como o tucano mostrou,
depois filho do Wyrakauri tirou essa bacaba, ai perguntou para o pai dele: Como
que prepara?. A japu cantava: karuru rom jau, temos que tomar caldo. A eles
preparam e tomaram. E tambm aquela castanha, os filhos pegaram e: Como que
corta meu pai?, falaram para Wyrakauri. A arara est falando em cima deles:
Jauwa jauwa, corta, corta ela fala. Depois, de que que ns vamos cortar, pai?
perguntam eles. A passarinho turuku, canta jaytu jaytu, vocs tem que cortar
com machado. E como que a gente come?. A aquele tkmiti [tucano pequeno]
est cantando: karau karau karau, a eles comeram114.

As festas e as pinturas corporais tambm tm suas origens atribudas as relaes travadas


com alteridades no incio dos tempos. Foi durante a festa primordial, onde ocorreu o
processo de especiao, que os homens pegaram os cantos e as danas da gente-surubim,
da gente-pacu, da gente-borboleta... Ao presenciarem todas essas gentes exibindo suas
festas, os taivgwer apreenderam por imitao (-w) as danas e cantos que so
encenados at hoje (Gallois 1988 e 2006). Os padres grficos kusiwar foram igualmente
adquiridos nesse tempo, a partir da observao do corpo morto de moju115 (Gallois, 2006),
como nos explicam os professores e pesquisadores wajpi:
Antigamente no existiam os padres kusiwar usados pelos Wajpi. Foi no passar
do tempo que surgiram vrios tipos de pinturas e cores. As tintas coloridas surgiram
do bucho da cobra grande morta. Os animais, aves e peixes escolheram e pegaram
essas tintas para se pintarem. Foi quando fizeram uma grande festa. Os primeiros
homens tambm participaram e viram todos danando; foi quando eles pegaram os
padres kusiwar de borboleta, pacu, aracu, surubim, arara, macacos, etc. E os
114

Tais falas e cantos das aves no so em lngua wajpi, suponho que so expresses da lngua dos animais
que, no passado, foi compreendida pelos taivgwer (ancestrais).
115
Como nos explica Gallois, o moju de onde foram copiados os kusiwar refere-se a um ser primordial: no
centro da pequena terra originria havia um lajedo de pedra onde vivia um ser poderoso e muito temido que foi
morto pelos humanos. Ao morrer, entretanto, transformou-se numa imensa cobra, a anaconda ou moju, na
lngua wajpi (2006: 13).

179

primeiros homens pegaram tambm o padro de moju, a cobra grande morta.


(Professores e Pesquisadores Wajpi, 2009: 11).

A transmisso de saberes entre diferentes sujeitos (as diversas gentes) no remete, no


entanto, a uma dinmica passada, ela continua efetiva, sobretudo, nos procedimentos de
ensabidamento descritos acima.
Outro exemplo atual de transmisso de saberes entre gente-wajpi e gentes-outras o
xamanismo. O empajezar depende de relaes travadas com outros pajs e com os -jar de
animais, plantas e fenmenos naturais, que transmitem ao enpajezado suas substncias.
Como explica Gallois: De fato, os i-jar acabam por se fazer presentes substancialmente no
corpo do xam. Este visto como recipiente, e o conceito pi-wan corresponde a uma
relao de consubstanciao (1996 :47). Tal relao foi descrita por um Wajpi referida
antroploga: Minha mulher no quer s peixe pescado. A atirei caa. A meus pi-wan
espantaram. Fiquei muito doente porque pi-wan dava porrada. [...] Ainda tenho um
pouco. Talvez devagar dono da samama me ensine durante o sono (op. cit. 51). Esse
aspecto foi tambm relatado por Seremete na conversa sobre rvores-paj, reportada na
primeira parte dessa tese (cf.: 69-71). Em suma, o compartilhar de substncias e a
comunicao entre esses sujeitos distintos, que cunduzem ao empajezamento, garantindo
a circulao, a negociao e a manipulando das relaes com tantas alteridades.
Ressalto, ainda, as relaes estabelecidas com os inimigos (p) como outra fonte
importante na aquisio de saberes. Um caso exemplar a festa do milho (avasi moraita),
que foi aprendida na ocasio em que um casal de crianas wajpi foi sequestrado por um
grupo canibal, os Warikena, sendo criado por eles. Depois de algum tempo o menino
empreende fuga e regressa ao seio de seus parentes, ensinando-lhes a festa e os cantos
que aprendera junto aos Warikena.
Os padres grficos chamados kaparu kusiwa (desenhos de borduna) tambm estabelecem
uma ligao direta com os padres dos inimigos, sobretudo aqueles pertencentes aos
povos caribe vizinhos (Gallois, 2006)116.
Atualmente os Wajpi estabelecem trocas diretas com os temidos Aparai e Wayana117 na
CASAI de Macap, por ocasio das internaes para tratamento mdico. Nesse contexto
adquiriram um novo modelo de flauta e algumas msicas, tal como me relatou Siro, que em
um desses encontros aprendeu a fazer de um cano de PVC uma p jimia (flauta de
inimigo). Note-se que tal procedimento se insere em uma dinmica de longa data, j que a
maior parte das msicas tocadas hoje so atribudas aos animais e inimigos.
A relao com os brancos, circunstancialmente inscritos na categoria dos inimigo118, mostrase, nos tempos atuais, uma rota privilegiada para a aquisio de novos saberes. Nesse
sentido, interessante pensar como se constitui a relao com os inimigos, a despeito da
tenso e da agresso eminentes que a caracterizam. desses outros que advm muitos
116

O repertrio kusiwar, alis, um caso paradigmtico de como esses processos de incorporao de novos
elementos continua operante: recentemente, incluram o uso de logotipos de grandes marcas, como Nike,
Puma e Adidas na composio da pintura corporal.
117
Inimigos histricos, que so constantemente acusados de enviarem cobras e agresses aos Wajpi, por meio
de seus poderosos pajs.
118
Os marcadores wajpi de distncia social so complexos e foram tratados em detalhe por Gallois (1988 e
2007). Como ela mostra em artigo recente (2007), trata-se de uma categorizao que finamente ajustada e
manejada circunstancialmente. Ainda que os brancos (karai k) no sejam tratados correntemente como p
(traduzido como inimigo), eles podem vir a ser includos em tal categoria conforme o contexto. Quando falam
em portugus, o termo para caracterizar essa posio dos brancos inimigo, como se pode ler na conversa
reportada no corpo do texto.

180

saberes e objetos que despertam o interesse dos Wajpi. O ideal, por esse motivo, no um
afastamento completo, mas a manuteno de uma boa distncia que permita uma relao
onde se possa tomar saberes.
Em uma conversa quase anedtica com uma jovem wajpi, o tema da boa distncia
entre alteridades (especificamente os brancos) com o ensejo de pilhar saberes e manter
relaes de inimizade veio tona. A me da menina pediu que eu conversasse em
portugus com a sua filha para que ela treinasse a lngua. Inicei o dilogo que culminou no
ponto reproduzido abaixo:
J Voc vai estudar em Macap, como seus irmos?
M No sei. Minha me que sabe.
J E voc gostaria de estudar na cidade?
M Sim.
J Voc prefere morar aqui ou em Macap?
M Aqui na aldeia.
J Ento por que voc quer morar l?
M Para aprender mais a lngua de karai k.
J E voc casada?
M No.
J Voc tem namorado?
M No. No quero namorado.
J Por que voc no quer?
M S tem namorado feio... Tambm namorado no vai me ajudar a aprender a
lngua do branco.
J Ento voc quer casar com um branco?
M No.
J Por que no?
M Ele no vai ajudar a cuidar da minha terra.
J Mas para voc branco amigo ou inimigo?
M inimigo!
J Ento por que voc quer aprender a lngua do branco?
M Para poder brigar com o branco.

Obviamente essa fala est imersa em uma conjuntura recente, em que os Wajpi tm que
lidar com a terra demarcada, cercada fsica e politicamente pelo mundo dos brancos.
Entretanto, esse modo de se relacionar com os inimigos, por meio da aquisio de seus
saberes como uma forma de manuteno das relaes de hostilidade, no algo
decorrente do contato, mas, antes, um modo estrutural de se relacionar tanto com sujeitos
diversos (vide Viveiros de Castro 2002: 401-456) quanto com o conhecimento, cujo valor
advm justamente do fato de vir de fora, isto , de uma relao com determinada
alteridade potencialmente perigosa. Nesse sentido, o saber pode ser entendido como mais
um operador daquilo que Carlos Fausto formulou, para os contextos tupi, como predao
familiarizante:
181

[...] a predao implica, necessariamente, uma fase complementar, a


domesticao ou familiarizao, qual seja, o processo de amansamento dessas
subjetividades alheias, de converso de uma relao de hostilidade perigo em
aliana ou mesmo filiao. A familiarizao ou domesticao , pois, o que permite
integrar o outro ao mesmo (Sztutman, 2005: 74).119

Em um contexto mais geral, a apreenso do conhecimento enquanto um processo de


predao pode enquadrar-se em uma estrutura amaznica de relao, conforme prope
Viveiros de Castro (2002) a partir do problema da afinidade. Como explica o autor, a
diferena o motor da socialidade amerndia, ao qual Lvi-Strauss j havia chamado a
ateno :
justamente porque, na Amaznia, a alteridade uma relao interna que se
pode afirmar, sem pretender ao paradoxo, que algumas sociedades da regio no
tm interior. Assim, dizer que o exterior engloba o interior no significa dizer que
o segundo est (tautologicamente) dentro do primeiro [...] mas sim que o exterior
imanente ao interior [...] (Viveiros de Castro, 2002: 430).

Tal tema foi discutido em trabalho anterior, quando atentei para um assunto de grande
interesse das agricultoras wajpi: a troca de cultivares. Os Wajpi so vidos por colecionar
cultivos que cristalizam em si as relaes com muitas categorias de alteridade. Da se
explica tamanha diversidade intraespecfica em suas roas, no obstante qualquer
funcionalidade prtica (Oliveira 2006 e 2008). importante notar que o cultivar condensa
um conjunto de saberes relativos ao modo de plantio, s histrias de aquisio, aos
nomes, s receitas culinrias, etc. , adquirido nas relaes de sujeito a sujeito por ocasio
da troca de manivas, sementes e mudas. A despeito dos perigos apontados por eles, tais
como a eminncia de se trazer pragas e das plantas de fora brigarem com os cultivos das
avs (sa'i k), a dinmica de troca e entrada de novos cultivares mantm-se ativa.
A partir das relaes travadas entre sujeitos (humanos, no-humanos, consanguneos, afins,
e inimigos) constri-se, assim, um corpus de conhecimento, cujo valor reside na produo
e acmulo de relaes diversas a fim de estabelecer fluxos ininterruptos de saberes.
Um conhecimento que se constitu na relao entre sujeitos , por sua vez, cercado de
perigos e nescessita de uma gesto cuidadosa, o que pode ser notado, por exemplo, no
caso do kusiwar abordado por Gallois (no prelo). As pinturas corporais possuem
prescries de uso, pois esto sob constante vigilncia de seus -jar (moju, borboleta,
peixes, etc.), que podem exercer ao retaliatria caso os Wajpi as pintem de modo
abusivo, como eles mesmos nos explicam:
Ns no usamos os padres de qualquer jeito na pintura corporal. No se pode
fazer qualquer pintura nas crianas recm-nascidas, como por exemplo: padro de
sucuriju, padro de ona, padro de surubim, padro de jacar. Seno, o dono
desses padres pegar o princpio vital da criana recm-nascida, depois a criana
vai comear a chorar, vai ficar doente e pode at morrer. (Professores e
pesquisadores wajpi, 2009: 68).

O perigo que ronda o uso descuidado do kusiwar encontra-se, potencialmente, em todos


os saberes vindos de fora. Outro exemplo o caso de kaj makui, narrado no filme
Segredos da mata e tratado por Gallois:
[As] Narrativas explicam como Kaj makui, dono de um p mgico que permitia
ao seu detentor se tornar invisvel, cedeu sua magia a um antigo Wajpi, com a
119

Gallois em sua tese j apontava para a estratgia de aproximao e domesticao do inimigo, tendo como
ponto de partida as narrativas mticas e as classificaes wajpi da alteridade (1988: 146-149).

182

recomendao de no revelar sua origem. Durante um tempo, o novo usurio do


p mgico controlou seu uso, para namorar escondido, para obter caa em
abundncia e para matar seus adversrios. Um dia, pressionado por curiosos, no
se conteve e contou. A magia perdeu seu efeito, voltou para seu dono. (no prelo:
3).

A perda de eficcia de um saber, em decorrncia ao desrespeito de uma condio imposta


pelo sujeito que o cede, tambm aparece em um caso recente: um professor wajpi,
durante intercmbio no Acre promovido por ONGs, pode provar a ayahuasca. Em sua
experincia miratria, seu - (princpio vital) encontrou um paj, a quem solicitou ajuda
para curar uma irm que sofria de infertilidade. O paj forneceu-lhe trs pequenos
comprimidos e recomendou que ele desse um a sua irm e os outros dois a quem mais
precisasse, sem, no entanto, mencionar-lhes a origem de tal remdio. Caso contrrio, o paj
o tomaria de volta. Em seguida seu - foi aldeia no Amapari, l medicou a irm, sem nada
lhe contar. Depois de alguns meses, a irm teve sua primeira gravidez, confirmando a
eficcia do procedimento. Em outra conversava uma mulher contava-me sobre os remdios
usados para amansar visitantes e os temidos venenos para causar infertilidade, ambos
depositados sorrateiramente nas cuias de caxiri. Segundo essa Wajpi, no se deve contar a
ningum quando tais procedimentos so realizados, sob o risco do dono do remdio retirar
sua eficcia. O problema, nesses casos, como nos explica Gallois, que [ao] Enunciar a
fonte, fazer aparecer o dono de um saber restrito e ainda sob controle de seu dono
sempre perigoso, pois chama sua ateno, sua reao de vergonha ou mesmo de ira (op.
cit.). Contudo, se em alguns mbitos a fonte do saber no deve ser revelada, em outros
ocorre justamente o inverso, como se ver adiante, j que cada sujeito e circunstncia
possuem exigncias particulares.

8a Nota sobre Cincia Conhecer: uma Relao entre Sujeito e Objeto


Segundo Stengers e Prigogine (1984), com a Cincia Clssica como um ramo do que
posteriormente Stengers (2007) denomina de Cincia Moderna fundada por Isaac
Newton, que a Natureza foi concebida como composta por fenmenos regulares, que
deveriam ser desvendados pelo esprito investigativo da razo humana. A Natureza se
apresentava, assim, como exterior e autnoma em relao aos homens, um mundo passvel
de ser matematizvel e descrito por regras universais. nesse contexto que a distino
fundamental entre sujeito e objeto, respectivamente o polo ativo e o polo passivo no
processo de conhecer, toma forma. Como se pode notar na explicao de Stengers:
A concepo clssica do sujeito e do objeto o resultado de uma diviso polmica.
O sujeito livre aquele que se depurou da opinio de uma vez por todas. Ele sabe
que s lida com objetos, cujo modo de existncia absolutamente diferente do seu.
Sabe como se relacionar com esses objetos, no sentido em que essa relao nada
tem em comum com a maneira pela qual se relaciona a outro sujeito. De uma forma
ou de outra, o poder, a iniciativa, o problema esto do lado do sujeito, estando o
objeto do lado da causa, daquilo a propsito do que os sujeitos discutem e emitem
juzo. (2007: 186).

A ciso entre sujeito e objeto, por sua vez, deixa entrever uma ontologia que define uma
relao assimtrica na produo do saber. Se entre os Wajpi os saberes circulam e se
constituem em uma relao sujeito a sujeito, o que exige uma srie de cuidados e
negociaes, nessa ontologia cientfica o objeto aparece como uma antinomia do ser e no

183

exerce fora sobre os sujeitos ao menos no que Latour denominou de plano oficial, ou
seja, na representao que Cincia constri de si mesma.
Apesar de Stengers debruar-se sobre os estudos de fsica clssica, primeiramente, e nas
cincias de laboratrio, em um segundo momento, podemos estender suas proposies
para a taxonomia botnica. Recuperando o breve histrico traado na primeira parte dessa
tese (cf.:28-30), se, de incio com Lineu e Jussieu a ordem dos seres vivos era atribuda a
uma determinao Divina, posteriormente tal causalidade deslizada para a Natureza,
como se pode notar no desenvolvimento da atual taxonomia filogentica, cujo pressuposto
filosfico de que a ordem est dada pelos processos evolutivos responsveis pela
configurao dos seres vivos tal como so conhecidos hoje. Cabe ao homem de cincia
decodificar essa ordem e traduzi-la em palavras e sistemas, estabelecendo o que so
sinapomorfias (caractersticas derivadas de um processo evolutivo que embasam uma
relao monofiltica, na qual um grupo descende de outro), ou meros acasos de
convergncia (caracteres compartilhados por grupos evolutivamente distantes). Nessa
relao de produo de conhecimento, o taxonomista o sujeito capaz de problematizar e
compreender uma ordem que est dada em uma Natureza exterior, regular e passiva no
processo de conhecer. Nesse contexto, as plantas se apresentam como o objeto por
excelncia e os taxonomistas botnicos como sujeitos, que se debruam sobre elas com
cuidadoso escrutnio, intentando atingir uma classificao fiel s relaes evolutivas entre
os diferentes grupos de vegetais.
Mas as posies de sujeito e objeto no so dadas e estabilizadas tal como prope o
discurso oficial. Se a ontologia evolutiva pressupe uma humanidade exclusiva aos homens,
o que torna plantas e animais aptos a ocuparem de partida a posio de objeto, quando
passamos para as pesquisas que envolvem humanos ou suas partes, o processo de
objetificao se deixa entrever. Um bom exemplo da dinmica de criao de objetos a
controvrsia em torno das clulas HeLa a primeira cepa de clulas humanas cultivadas
com sucesso, que foram retiradas do cncer cervical de Henrietta Lacks na dcada de 1950.
Esse caso nos revela como as clulas passaram por um processo de desumanizao, no qual
o primeiro passo foi a obliterao do nome de sua doadora. Designada por uma sigla
(HeLa), a linhagem de clulas descola-se da pessoa da qual fora retirada e,
consequentemente, apaga sua histria. Note-se que tal controvrsia, em virtude de
poderoso arranjo, s veio tona quase seis dcadas aps os procedimentos de cultura que
a popularizaram (Skloot, 2010).
Ao recuperar outro caso de cultivo de clulas humanas sem consentimento prvio,
desenrolado no final da dcada 1970, Skloot reproduz parte da fala do paciente Jonh Moore
ao tomar conhecimento, tempos mais tarde, do ocorrido: Foi muito desumanizador ser
conhecido como Mo, ser chamado de Mo nos registros mdicos: Eu vi Mo hoje. De
repente, eu no era a pessoa que Golde [o mdico] abraava, eu era Mo, eu era a linhagem
de clulas, como uma fatia de carne. (op. cit.: 254). Constri-se, assim, um objeto, as
clulas Mo ou HeLa, que pode ser vendido e sofrer todos os tipos de ao para produzir
novos saberes, na medida em que no esto mais ligadas aos sujeitos.
De outro lado, a famlia Lacks no compreende as clulas HeLa da mesma maneira: os
parentes enxergam-nas como parte de sua me, tia, esposa ou av que, mesmo morta,
ainda povoa laboratrios de todos os cantos do mundo; so clulas que mantm acesa a
memria da dolorosa doena e das atrocidades mdicas pelas quais passou essa matriarca

184

negra120, e que, pior, geram dividendos aos laboratrios que vendem a poderosa cepa,
enquanto os familiares vivem na penria. Ao saber que as clulas de sua me passaram por
todo tipo de experimentos, de teste com bomba atmica a experincias na lua, a filha de
Henrietta ficou aterrorizada e em dvida se as partes de sua me usadas nas pesquisas
conseguiam sentir as coisas que os cientistas vinham fazendo com elas (op. cit.: 240).
Na trincheira oposta, a comunidade cientfica insiste em tratar tal material apenas como
clulas HeLa: objeto do progresso da Cincia para o bem da humanidade. A prpria patente
de laboratrios sobre as linhagens de clulas HeLa, Mo e outras aponta para uma
dissociao entre sujeito e objeto: tais clulas s podem ser patenteadas na medida em que
so pensadas como fruto da engenhosidade humana, isto , objetos produzidos por
sujeitos criativos e de sapincia. Em uma discusso acerca dos direitos financeiros da famlia
sobre a comercializao da linhagem HeLa, os defensores do laboratrio alegaram que,
pelo fato dessas clulas estarem h tanto tempo sendo cultivadas, elas j no teriam o DNA
idntico ao de Henrietta e, portanto, no pertenceriam mais a ela e, consequentemente, a
sua famlia. Um pesquisador que dedicou anos ao estudo dessas clulas, ao ser consultado
por Skloot acerca da celeuma, explicitou a posio dos cientistas:
Robert Stevenson [...] riu quando ouviu esse argumento. ridculo, ele me
contou. Os cientistas no gostam de pensar nas clulas HeLa como pequenos
pedaos de Henrietta porque bem mais fcil fazer cincia quando voc dissocia
seus materiais das pessoas as quais se originaram. [...] (:273).

Tais processos de construo de objetos no so, assim, to estabilizados como nos


parecem. Como bem nota Latour (2000), vivemos atualmente uma revoluo dos objetos,
que insistem em requisitar seu estatuto ontolgico, ainda no outorgado pela Cincia,
como o caso das clulas HeLa, ou da vegetao amaznica que, em franco
desmatamento, no to passiva e nos ameaa. Tal disputa configura uma das principais
causas daquilo que o autor denomina de crise e que o leva a propor o parlamento das
coisas, movimento para conferir estatuto de sujeito aos objetos no plano oficial.
No , pois, ao acaso, que a etnologia amaznica (em especial o trabalho de Philippe
Descola entre os Achuar) serviu de inspirao a Latour. A etnologia mostra, h tempos, que
as grandes divises do pensamento ocidental no podem ser transportadas a outros
contextos sem o nus da impossibilitar a compreenso da alteridade. De certa maneira, a
viso renovada sobre cincia que Latour traz poderia, a meu ver, ser concebida como uma
antropologia reversa, na medida em que se inspira em outras ontologias para acurar seu
olhar sobre a cincia.

Mecanismos do Aprendizado: A Imitao


De volta aos Wajpi, nota-se a partir da descrio dos modos de aquisio dos
conhecimentos que boa parte deles provem de uma relao sujeito a sujeito, na qual a
imitao (-wa) constitui estratgia fundamental na apreenso e circulao de saberes.
A eficcia da imitao no processo de aprendizagem tornou-se explcita para mim quando
uma menina wajpi comeou a imitar uma msica que eu cantarolava certa manh. Sua

120

importante pontuar a negritude de Herietta, j que poca, o regime de separatismo racial imperava nos
Estados Unidos. Os negros alm de serem tratados em hospitais separados, eram submetidos a todo tipo de
testes mdicos. Para mais detalhes ver Skloot (2011).

185

av, ao perceber a situao, riu e me disse: Owa nere, okuwa t newyi [Ela est te
imitando, ela vai aprender com voc].
por meio da observao e da mimese que ocorre a apropriao dos saberes dos outros,
mas tal procedimento carrega um perigo potencial (Gallois, no prelo). A imitao feita
desmedidamente pode acarretar na transformao em outro, tal como ocorreu com alguns
taivgwer em tempos passados. Primeiro foram dois irmos que, ao brincarem (ojimarai)
de macaco-aranha, enegreceram seus corpos com jenipapo e avermelharam seus rostos
com urucum; subiram, ento, em uma rvore e, imitando (owa) os gritos e movimentos
do primata, transformaram-se em macaco-aranha, sumindo mata dentro. Posteriormente,
outrotaivgwer pintou-se como guariba (o corpo de vermelho e a face de preto) e ao
trepar nas rvores, metamorfoseou-se. Por fim, um antepassado juntou frutos de pequi,
ateou fogo e com as cinzas gordurosas desenhou manchas de jaguar pelo corpo; com o
intuito de assustar um cunhado, enrolou sua kamisa pir como um rabo e ps-se de quatro
a imitar, dizendo-lhe: Eme tairo, jawar ije [Veja cunhado, ona eu sou]. E assim se
transformou por completo.
O perigo da imitao abusiva tambm est presente nas restries de uso dos kusiwar:
no se pode pintar uma pessoa por completo com um nico padro, pois isso acarretaria
em uma transformao total ou no roubo do princpio vital (Gallois, 2006 e no prelo). A
imitao extrapola, ainda, tais contextos, como explica Gallois: Wa, imitar, no remete
apenas ao contexto originrio de apropriao dos padres grficos [...]. Hoje, os Wajpi
usam a expresso para todo processo de duplicao, como foto, filmagem, reproduo em
papel, representao corporal, tudo que torna visvel, replica uma experincia num outro
tempo, num outro lugar (no prelo)121. Assim, wa, mais que um processo de mimese, um
modo de reviver uma experincia122, de replic-la em sua dimenso sensvel/inteligvel ainda
que no seja idntica a anterior. Alis, para que resulte em aprendizado e no em
metamorfose, a imitao deve ser sempre parcial ou carregar uma marca de diferenciao.
Mais uma vez a execuo de kusiwar exemplifica a capacidade de criao dentro da
repetio: cada vez que se pinta um corpo, uma composio livremente criada pelo
executor, que combina diferentes padres aprendidos/imitados.
Tal concepo ecoa, por razes diferentes, naquilo que Bateson (1972: 129-132) chamou de
deuteroaprendizagem, em referncia ao aprendizado que ultrapassa o contedo ensinado,
ou seja, uma dinmica na qual o que ensinado no idntico ao se aprende. Alm do
saber assimilado no ser idntico ao ensinado, seu manejo em contextos diversos leva
produo de mais inovaes. No caso wajpi, devido ao perigo que a imitao intensiva
carrega, o aprendizado por meio desse processo no deve ser entendido como uma mera
replicao, mas sim como a capacidade de diferenciar e inovar por meio da emulao.
Nesse sentido, a prpria transmisso de conhecimento , em si, um modo de produo
mais que mera reproduo da a importncia, a meu ver, de compreend-la como um
processo ativo no qual o aprendiz se ensina (-jimoe).

Criao e Inovao: Improviso

121

Note-se que Barthes (1990: 27) afirma que segundo uma antiga etimologia, a palavra imagem deveria estar
ligada a raiz imitari (Novaes, 2008: 455).
122
Pensar a imitao como replicao de experincia fundamental na construo desse argumento, pois, como
se ver adiante, a ostenso assume um papel crucial na epistemologia wajpi.

186

Apesar de minha argumentao enfatizar que os meios de transmisso e aprendizagem so


em si modos difereciantes e criativos, pode-se ter a impresso que, em meio a esse cenrio
de pilhagem, cpia e circulao de saberes, no h espao para inovaes criativas e
pessoais.
H muito os cientistas carregam a curiosidade de saber como a humanidade desenvolveu a
fundio do ferro, a agricultura e tantas outras artes da civilizao. Acabamos, no entanto,
resignados com respostas incertas, j que tais percursos so irrecuperveis. Alguns, ainda,
apostam nos acasos do destino, uma semente jogada sorte, um pedao de minrio
derrubado na fogueira... Lvi-Strauss (1970), contudo, h tempos forneceu argumentos
suficientes de que todo esse conhecimento fruto da acuidade investigativa e curiosa dos
homens. De sua parte, os Wajpi, assim como outros povos amerndios, discordam da
teoria da investigao e do descobrimento subjacentes ao discurso cientfico e explicam a
origem das artes civilizatrias por meio do roubo, da mimese, ou como ddiva de um
demiurgo. Ainda assim, eles tambm concebem, em alguns momentos, a possibilidade de
criaes prprias. Tomei conhecimento de trs eventos autorais referentes a um remdio,
comestibilidade de um fruto e a uma matria prima para fazer alas de panak.
No primeiro caso, Majuware contou que havia inventado123 um remdio para picada de
aranha. Certa vez ele foi picado por um aracndeo peonhento e no sabia o que passar;
pensou, ento, em usar a casca de uma rvore124, devido ao seu cheiro perfumado
(ipijekatu). E deu certo; estancou a dor e o processo inflamatrio. Atestada a eficincia,
Majuware contou para alguns parentes. Um de seus cunhados chegou a usar a referida
casca e corroborou sua eficcia. Vale notar que na farmacopeia wajpi alguns remdios so
usados por seu aroma como mencionado anteriormente, os cheiros agradveis (ipijekatu)
so associados ao bem estar e proteo em oposio aos cheiros ftidos, ligados
podrido da morte. Foi a operacionalizao dessa lgica sensvel que permitiu Majuware
fazer uma inovao que, tendo o efeito testado, foi passada adiante.
Nem toda inovao, no entanto, d certo, o que no a impede de circular. Esse foi o caso
da tentativa de Ororiwo em provar o fruto da rvore Karamuri. Tais frutos, alm de serem
comidos por anta, guariba, macaco-aranha, entre outros animais, possuem, segundo
Ororiwo, um cheiro semelhante ao de alho (ae vo ario pije), o que o instigou a prov-los.
Apesar de serem doce, eles provocaram dor de cabea e vmito, assim relatou seu genro.
Em outro momento Muru explicou-me que os Wajpi sabem quando podem ou no
provar uma fruta do mato, averinguando se ela ou no comida por macacos. Esse fator,
somado ao cheiro semelhante a um alimento comestvel, fez com que o velho Ororiwo
comesse a fruta se, de um lado, sua tentativa no foi bem sucedida, de outro, evitar que
outras pessoas cometam o mesmo ato e se intoxiquem.
A ltima situao ocorreu enquanto eu esperava Waraku fazer as alas de seu panak. Ele
tirava lascas de uma grande rvore, Kaienua, e reportou como aprendera que aquela era
uma boa fibra para tal finalidade:

123
124

Termo usado em portugus.


Para evitar apropriaes indbitas desse saber, omiti o nome.

187

Waraku Nuvei panak rem aekai yvyra

Waraku Quando no tinha ala de panak


eu cortei essa rvore, assim me contou meu
irmo mais novo. Como era mesmo... Eu fui
pela mata e matei caa, no tinha panak,
incerto eu procurei, eu vou experimentar
Kaienua. boa essa madeira!, ele disse.
Depois ele me falou: voc j sabia dessa
rvore?. No sabia, falei. outra boa
para ala de panak, ele disse, rvore boa.
No sabia, mesmo?. mesmo ele falou.
Eu vi, boa mesmo. E meu pai no falou isso,
ele no sabia, ele s nos contou sobre Jumiy.
Essa [Kaienua] bem macia, descasca fcil,
por isso boa.

ei emomir. Momae si k... Kaa rupi aa rem,


ajuka mijar, nuvei panak, aeka tite, tame
te esa kaienuay. Ikatuwa yvyra, ei. Ajaire ei
ije nekuwa pa yvyra. Nakuwai, ae. Ikatuwa
panak am ei, katua yvyra. Nakuwai, aje. Aje
ei. Ame, katua. Ame papa nei, nokuwai
papa, jumiy oporgeta, kurjote papa okuwa.
Ajawyi ikatu, ipyu katu jume, ojipiro katu.

Suponho que esses improvisos sejam feitos a todo instante, conforme as contingencias da
vida exijam, mas sempre a partir da manipulao de um conhecimento prvio e de sua
lgica subjacente. Criaes semelhantes so notadas na denominao de plantas, tal como
fizera o chefe Waiwai frente s espcies exticas na Guiana Francesa (cf. Parte I) ou
como ocorrera na seguinte situao: mostrei aquele arbusto de pequenos frutos pretos
(que tanto intrigara as crianas quando trabalhvamos no mutiro) a uma mulher mais
velha e perguntei-lhe o que era. Ela tomou o arbusto, olhou-o com cuidado, virando para vlo de vrios ngulos. Pegou um frutinho, observando-o de perto. Tomada por sua beleza,
soltou interjeies de admirao e concluiu: Omy katu ia [ de um negro belo seu
fruto]. Passou o pequeno carpo s demais mulheres, que o examinaram, passando de mo
em mo, emitindo a pergunta retrica Momae p [O que ]. Por fim, ela sentenciou
um nome kerna [ke = pimenta; rna = aparncia semelhante] e concluiu ae vo
ke [ como pimenta]. A compreenso da lgica de nomenclatura, somada ao
domnio dos procedimentos de reconhecimento, permitiu que essa Wajpi enunciasse,
frente a minha demanda, mas que poderia ser de qualquer criana, um nome para aquele
espcime.

Mecanismos do Aprendizado: A Palavra


Nesses meandros de aprendizagem, pilhagem e criao de saberes, alm da imitao, a
palavra ocupa um local privilegiado no modo como os Wajpi entendem a transmisso de
conhecimento. No por acaso, muitos saberes foram adquiridos quando todos falavam
oporgeta rem, como gostam de enfatizar no incio das narrativas mticas. Foi nessa
conjuntura, de ampla comunicao verbal, que os nomes das rvores foram aprendidos,
que se conheceu as plantaes dos animais, seus cantos, suas danas, etc.
A nfase na palavra aparece tambm no contexto atual de conflito de geraes, onde so
constantes as reclamaes dos velhos sobre o desinteresse e impacincia dos jovens em
escut-los: saber ouvir a palavra dos mais velhos um modo eficaz de aprender, da o
sentido amplo que o verbo -enu (ouvir) assume ao denotar entendimento e compreenso
(cf. Parte II).
Em um dos meus dias de campo gastos junto ao velho chefe Matapi, ele formulou um
desses discursos sobre a inpcia dos jovens, ao mesmo tempo em que enaltecia o seu
prprio conhecimento. Como explicou, ele sabia muitas coisas justamente por ter ouvido
acuradamente as palavras de seu pai: Ajipyaka katu papa, akuwa kyy ajawyi. Nojipyakai
rem nokuwai [Eu ouvi com ateno meu pai, por isso eu sei mesmo. Se no se ouve com
188

ateno, no se sabe]. O termo jipyaka, o escutar com ateno, o ouvir internamente,


aparece como meio fundamental para se aprender determinados saberes, sobretudo
cantos e histrias dos antigos. Como disse Seremete poca em que ele organizava a festa
de paku wasu (composta de uma longa sequncia de cantos, msicas e danas): Ije pega
akuwa [Eu sozinho que sei]. Perguntei-lhe se agora alguns jovens iriam aprender
vendo sua execuo, ao que ele respondeu: Ojipyaka rem okuwa t, nojipyakai nokuwa
t [Se ouvirem com ateno vo aprender, se no ouvirem com ateno no
aprendero].
Nos cursos de formao de AIS, de pesquisadores e de professores wajpi, tambm se
pode notar o peso da palavra no processo da aprendizagem. No h um nico curso em que
nos momentos de avaliao eles no digam: O curso foi muito bom porque eu aprendi
muita palavra nova ou S tive um pouco de dificuldade com palavra nova... Essa
constncia em associar palavra (nova) a conhecimento (novo) a despeito de uma
desconstruo frequente feita pelos formadores, de que eles no estariam aprendendo
palavras novas, mas sim novos conceitos e ideias parece estar ligada a uma concepo
distinta do que vem a ser a palavra, a qual contrasta com o entendimento meramente
lingustico que ns (formadores) temos.
Nesse esforo de compreender o sentido que a fala (-e) e a palavra (ayvu) assumem, Gallois
aponta para uma diferenciao importante: [...] pode-se assim distinguir entre uma
palavra meramente explicativa, a palavra que transmite uma mensagem e, finalmente, o
uso da palavra como processo de interveno sobre a posio dos seres no universo
(1988: 280). A autora chama a ateno para o fato de que algumas palavras e certas
modalidades de sua enunciao agem sobre o mundo. Esse seria o caso dos cantos
xamnicos e das incantaes profanas que, ao serem proferidas, produzem
transformao no corpo, tanto para curar como para atacar. J a palavra explicativa,
segundo Gallois, pode ser encontrada nos mitos e nos cantos coletivos, alm do
emprego em conversas cotidianas (op. cit.). Entretanto, pensando no contexto de queixa
dos velhos em relao aos jovens, onde se enfatiza que o aprendizado se d por meio de
um escutar acurado ( -jipyaka), parece-me ser possvel entender a palavra explicativa como
igualmente eficaz. Sua eficcia estaria justamente na produo de sujeitos sabidos: escutar
com a devida ateno as narrativas mticas, os relatos de caa, os cantos, os
aconselhamentos de um velho ou de um chefe, produz uma pessoa repleta de saber. A fala
explicativa eficaz na medida em que faz conhecimento, em que faz conhecer125.
Esse potencial de agncia da palavra vem desde o incio dos tempos, como j notar Gallois,
onde janejar faz falando waiwy rupi [ayvu rupi] = pelo caminho da boca (1988: 281).
Para dar um exemplo no escopo dessa pesquisa, vale notar uma verso mtica da criao da
kaa em que janejar ao enunciar os nomes das rvores as fazia surgir, brotar (o). Assim,
no por acaso, a existncia das grandes rvores se deu concomitantemente com o
conhecimento de seus nomes, fazer existir e nomear so, pois, faces de um mesmo
processo.
O nome possui uma potncia criadora, agentiva. Da o perigo, por exemplo, de se
pronunciar nomes de mortos recentes que, ainda saudosos dos parentes vivo, podem se
aproximar algo extremamente difundido no universo amerndio.
125

A idia de faz conhecer uma analogia direta com o faz falar (faz fazer), de Latour (2001 e 2002), em que
sujeitos produzem agentes capazes de agir independentemente. Tal formulao pode ser notada em sua anlise
sobre fe(i)tiches e sobre Pasteur e os levedos. No ltimo caso ao fazer as bactrias agirem (produzirem
efeitos) Pasteur atesta sua existncia e outorga-lhe autnomia. Assim sendo, a idia de faz conhecer visa
enfatizar que a fala, por sua agncia, produz conhecimento.

189

A potncia do nome e, portanto, da palavra em geral, pode ser notada em muitos


contextos etnogrficos, no entanto, citarei apenas dois. Entre os Muinane as palavras
agentivas so chamadas de falas instrumentais por Londono Sulkin (2006) e Consistem
em enunciados de carter formular frmulas mais ou menos prontas que os
mambeadores entendem agir sobre o mundo, alterando, de diferentes maneiras, alguns de
seus aspectos (2006 :327). Nesse exemplo, h tambm uma relao direta com a
manifestao verbal de um demiurgo no plano mtico a fala dos mambeadores anloga
a do criador e evoca sua eficcia. No caso do Rio Negro, os enunciados capazes de
agncia so chamados de benzimentos. Para me ater a apenas um exemplo dessa vasta
rea tomo a etnografia sobre os Yuhupdeh realizada por Lolli (2010). Nesse contexto, o ato
do benzedor , justamente, o de nomear; por meio dos nomes ele manipula afeces de
diferentes seres produzindo aes teraputicas no corpo das pessoas:
Considerando que todas essas aes teraputicas so executadas atravs do
pronunciamento do benzimento, em pensamento, diramos junto com Buchillet que
Manipular o nome de um animal equivale a manipular o seu ser (:1988:40). Com a
condio de reformul-la da seguinte maneira: manipular o nome de uma pessoa
equivale a manipular seu ser (Lolli, 2010: 90).

Gallois em sua tese (1988) j apontava para as aproximaes com contextos etnogrficos
que extrapolavam as circunscries mais comuns de comparao: a lngua (Tupi-Guarani)
ou a regio (Guianas). com o intuito de delinear algumas pistas para pensar a construo
da eficcia do que ela chamou de incantao profana126, que a autora escreve:
[...] comparando as incantaes Waipi com os tareng Makuxi (Santilli, 1987) e
com os bahili dos xams do alto rio negro (Buchillet, 1985). Entre todos esses
grupos as incantaes consistem em frmulas, rigidamente repetidas, de invocao
de nomes: quando ditos os nomes so, ou agem por si s (:283).

A maior parte dos procedimentos de ensabidamento antes descritos tambm atesta a


eficcia da palavra, uma vez que so compostos pela articulao entre o contato com
determinado agente ou parte dele (besouro, corao da ave, garra de gavio, etc.), e uma
enunciao que explicita e recorta os objetivos pretendidos.
interessante notar que os famosos benzimentos rio negrinos parecem operar de modo
semelhante aos ensabidamentos wajpi, quando estabelecem aproximaes entre
afeces que se pretende transformar ou transladar de um sujeito ao outro, como se pode
resumir na seguinte passagem sobre benzimentos yuhupdeh:
Quando o benzedor chama o brao de galho de ing, de pau-brasil, ele transfere a
dureza dessas medeiras para o brao dolorido. Quando o benzedor chama o
intestino de intestino de kj [tipo de inseto], isso faz com que o intestino produza
merda endurecida, do mesmo modo que o intestino de kj faz (Lolli, 2010: 88).

Os benzimentos, contudo, manipulam as similaridades sensveis em um plano mtico onde


os seres foram (e esto sendo) fabricados. No h, por isso, a necessidade de estabelecer
uma contiguidade fsica entre esses elementos (pessoas). O benzedor intervm nesse plano
126

Logo adiante apresento uma especificao do que est incluso nesse recorte, o qual eu no adoto, pois
entendo que toda modalidade de fala eficaz, inclusive a enuciao de tipo explicativo ou de transmisso de
uma mensagem, tal como apontado anteriormente. Alm disso, h uma questo complexa na noo de
profano, que pressupe um sagrado, problema sobre ao qual no me deterei. No entanto, entendo que esse
qualificativo est atrelado a um contexto da antropologia da dcada de 1980. Gallois estava nesse momento
buscando diferenciar saberes que so prerrogativas de xams em oposio aos saberes amplamente
compartilhados, formulao que, posteriomente (Gallois, 1996), rechaada pela prpria a autora, que passa a
entender o xamanismo entre os Wajpi como um estado antes que um aspecto intrnseco ao ser.

190

para realizar a ao teraputica e sua fala (feita apenas internamente) justamente uma
sequncia de atos e operaes que vo sendo executadas em outro espao-tempo ou
plano-casa, como Lolli denomina. Por fim, sua essa execuo se efetiva por meio de um
objeto transacional (onde foi soprado o benzimento), o qual no possui qualquer relao
direta com a lgica do sensvel que est sendo operada. Nesse sentido, h um afastamento
dos mecanismos de agncia da fala que operam nos Wajpi.
Outro tipo de enunciado agentivo, entre os Wajpi, so jrnga127 e jgapea cantos para
curar doenas e para espantar predadores respectivamente. Exemplos mximos da eficcia
da palavra, a eles que Gallois se refere pela expresso incantaes profanas. Nesse
caso, eles se aproximam quanto ao modo de ao (proteo e cura) dos benzimentos
yuhupdeh, mas distanciam-se quanto aos meios de operao.
Por meio da execuo desses cantos, que so de conhecimento comum, pode-se curar dor
de dente, picada de cobra, dor de cabea, desmaio... E afastar dos caminhos onas, cobras,
j e outros seres agressivos. Apesar de no ter feito um inventrio de tais cantos,
reproduzo a seguir dois deles, para pensar como se constri a eficcia da palavra nesse caso
de enunciao:

127

Gallois (1988) aponta uma diferenciao entre dois tipos de cantos, em relao ao que chamo e grafo
(acompanhado a grafia estabelecida pelos professores wajpi) como jrnga: wyr-jinga que seriam os
cantos de cura e jir-jinga que seriam cantos agressivos. Como em meu campo no conheci essa
diferenciao, nem ouvi falar de cantos agressivos, provavelmente por ser esse um tipo de saber perigoso,
atribudo sempre a outros, como nos mostra a autora, optei por deixar essa meno apenas em uma nota. A
autora tambm transcreve alguns desses cantos de proteo e cura. Para mais detalhes ver Gallois, 1988: 281 e
Apndice 4.

191

Yryapyry pekaj ma tsinary tui ipi ron /


Irw gatu kaj ma ipi ron / Tae vo j iko
neri n.

Na nascente que tem pedra branca / L que


est bem frio / Como ela seu dente deve
ficar.

Kaikusi ipi nok ni jayi / momae kgwer


osuu rem ipi nok ni jayi / Tae vo j iko
neri ne/ tay e wet neri.

Ona que no di o dente / que quando


morde osso o dente no di / Como ele seu
dente deve ficar / seu dente no deve doer.

Nota-se, que esses dois jrnga128 operam por meio da criao de uma relao de analogia
entre as caractersticas de um elemento e o estado que se almeja que o dente assuma: o
primeiro entre a pedra e o dente inflamado, que deve se tornar duro e frio como tas (pedra
branca que encontrada nas guas das nascentes); o segundo entre o dente da ona e o
dente dolorido, que deve ser duro como o do jaguar, animal que segundo os relatos mticos
teve seu dente feito de tas, enquanto os homens, por medo da dor, preferiram que
janejar colocasse a mole semente de pariri (Heliconea) em suas gengivas. Segundo Saky129
h ainda outros cantos que podem ser usados no tratamento da dor de dente: pode-se
cantar para kai (mico, Mico) porque seu dente duro e fura taboca, ou para uwa
(caranguejo) cujos dentes moles quebram rpido, o que faria os dentes cariados carem
findando a dor. Os jrnga operam por meio de relaes sensveis de oposio, que so
equacionadas com o intuito de estabelecer similaridades subsequentes:

Tas

Dente inflamado

Dente de jaguar

Dente dos homens

Duro

Mole

Duro

Mole

Frio

Quente

Pedra

Semente

Dente de uwa

Dente dos homens

Muito mole

Pouco duro

Dente de kai
Duro

Dente dos homens


Mole

No caso dos jrnga, note-se que no h a operacionalizao da contiguidade fsica entre


os elementos (pessoas) em jogo, nesse caso se aproximam ainda mais dos benzimentos
yuhupdeh. Poderamos assim dizer, tal como Lolli explica, que o que ocorre nesse caso a
manipulao de afeces que so passadas e transformadas de um sujeito a outro.
Os cantos para desmaio (manomano) so emblemticos desse jogo. Eis dois trechos (j que
muitas palavras no podem ser entendidas, nem possuem traduo semntica possvel,
como tambm nota Gallois, op. cit.) de jrnga proferidos junto ao desfalecido:

128

Transcrevi e traduzi esses dois cantos com o auxlio de Saky.


Saky um dos pesquisadores wajpi, formados pelo Iep desde 2005, e que faz uma pesquisa justamente
sobre os jernga.
129

192

Ay kae penok jaknop rem / nomanoi,


nomanoi

Preguia real que quando batemos na sua


cabea / no morre, no morre

Jvi, jvi, jvi / nomanoi, nomanoi jaknop


rem

Jabuti, jabuti, jabuti / no morre, no morre


quando batemos na sua cabea

Nesses casos so chamadas a dureza da cabea de preguia apresentada na dificuldade


de mat-la com uma cacetada e a afamada resistncia morte de jabuti, uma vez que o
desmaio (manomano) entendido como um tipo de morte (mano) um afastamento do
princpio vital -. So tais qualidades que devem ser transportadas ao enfermo.
A eficcia da palavra pode ser, ainda, notada em uma profuso de atividades corriqueiras
como a pesca com kunami, o uso de remdios contra panema (mijar pos), a busca por
caa, a plantao dos cultivos e a coleta. Vejamos alguns exemplos:
Ao colocar o kunami na gua, quem o faz convoca a meia voz os peixes para se
embebedarem com o seu caxiri: Ejo siu tarey s, manii, pirara, uwa, arapo, waraku...
[Venham beber trara branca, mandi, pirara, caranguejo, sarap, aracu...].
Em outra ocasio, vi um homem banhar as mos, braos e ps de seu filho com os remdios
de caa plantados no ptio. Ao passar o macerado de folhas (sempre no mesmo sentido: do
brao para os dedos da mo, do tornozelo para os dedos do p) ele dizia muito
discretamente a lista dos animais que seu filho mataria: Pane, pane, panei... Myt,
tapiir, soo, akusi, taitetu... Omovy soo, omovy tapiir, omovy taitetu... [Sem panema,
panema, panema... Mutum, veado, cutia, cateto... Que ele carregue veado, que ele carregue
anta, que ele carregue caititu...]. Em outro momento seguindo Kaiko (que possui paj) em
uma caminhada o ouvi chamando a caa: myt, taitetu, tapiira, soo, ay... nikasi epapa
[mutum, caititu, anta, veado, preguia... meu pai est com fome].
Observei procedimento semelhante ao acompanhar a velha Parua em sua roa. Ao plantar
suas pimentas, estourando os frutos em uma pequena cova, ela dizia: Taitetu siu, kwata
siu, tapiir siu, soo siu, akusi siu... [Que se coma caititu, que se coma macaco-prego,
que se coma anta, que se coma veado, que se coma cutia...], anunciado seu intento de
comer a carne combinada com pimenta. J Nazar, ao enterrar seus cars, diz: Nea wete
kene kara / Ta rom eu ene / Karary rom eu ene [Que voc d muitos tubrculos / Para
eu preparar voc / Para eu transformar voc em bebida de car]; e ao plantar as manivas:
Kasiri rom eu ene / Manio nerory katu kene / Manio nerapo katu kene / Pajawaru eu
ene [Que voc vire caxiri / Mandioca fique contente / Mandioca d raiz boa / Te chamo de
caxiri pajawaru130].
Outra vez, ao planejar uma expedio de coleta de castanha com um casal fui avisada do
perigo de um ourio cair em nossas cabeas. Para evitar tal fatalidade o marido disse que
falaria com as castanheiras, as chamando de av131: Neane ek aryvo tam [Voc no v
cair sobre minha cabea, v]. Assim estaramos mais seguros. O procedimento aqui
130

Pajawaru um tipo de caxiri que no tem sido mais feito entre os Wajpi. Devido a pesquisa de Ana Wajpi
sobre caxiri ele foi recentemente realizado em uma aldeia, mas possui muitas restries e tido como uma
bebida perigosa.
131
De acordo com Gallois (1988) o modo de referncia aos animais sempre como av, j que so considerados
mais velhos: Ciclicamente renovada, os Wajpi consideram que a humanidade mais nova que as espcies
animias, cujo modo de reproduo no se altera profundamente (:51). Tal proposio pode ser estendida aos
demais habitantes da kaa, da a opo por chamar a castanheira de tam (av).

193

adotado, de chamar, argutamente, a castanheira de av, estabelece uma aproximao,


literalmente uma familiarizao, entre dois sujeitos antagnicos do ponto de vista de seus
domnios (kaa e koo). Nesse contexto, eles passam a ocupar uma mesma posio
(parente), marcada pela semelhana/proximidade, a qual regida pelo cuidado132.
Essas enunciaes, sempre proferidas com tamanha discrio e em voz baixa, acompanham
muitos dos procedimentos de construo da vida Wajpi, como se pode notar. No
obstante serem proferidas cotidianamente, elas passam despercebidas aos novatos, a
ponto que s as notei posteriormente, nas ltimas etapas da pesquisa de campo. Plantar,
pescar, caar, tecer, curar e tantas outras atividades, inclusive ensinar e aprender,
necessitam de uma fala que acione e recorte as potencialidades: que faa tais corpos e
sujeitos fazer, conhecer.
A eficcia da palavra se apresenta, assim, como elemento fundamental na construo dos
corpos e na constituio de pessoas aptas a conhecer. Nesse sentido, a palavra parece ser
entendida pelos Wajpi como uma substncia entre outras (tal como o tabaco, o urucum, o
breu, etc.), na medida em que possui uma ao transformadora e em um potencial agentivo
sobre os corpos e sobre o mundo. Note-se que nesse caso, ao contrrio dos benzimentos
do Alto Rio Negro, no so necessrios os veculos transicionais para transportar a
potencialidade da palavra (Lolli, op. cit.), o que refora a ideia de que ela seja pensada como
mais uma substncia constituinte dos corpos.
A palavra, a imitao, o estar junto e os processos de ensabidamento so todos modos de
transmitir saberes e capacidades para aprender constituem o conhecer. Apesar de tais
modos guardarem particularidades, como espero ter demonstrado, eles operam de
maneira similar: articulam na ao do conhecer diferentes sujeitos, geram transformaes
que, necessariamente, passam pelo corpo (entendido como feixe de afeces), manejam
aspectos sensveis por meio da analogia e da similaridade traada entre elementos
distintos.
Outra vez, estamos no mbito da produo de sujeitos capazes de conhecer, o que inclui
tanto uma educao para ateno (abordada na segunda parte da tese), como o
fornecimento de condies para o desenvolvimento (growing) de um sujeito repleto de
saberes.
Mas ainda h mais.

Cantar: Modo de Enunciao e Aprendizado


O aprendizado das festas e de seus cantos assunto em eminncia entre os Wajpi e, por
isso, pude ouvi-los falar amplamente acerca dos modos apropriados de aprend-los. A
proeminncia desse tema parece estar ligada ao discurso de perda cultural proferido em
diversos mbitos de relao com a sociedade nacional, as festas (moraita), por algum

132

Essa estratgia parece ser largamente usada em muitos momentos. Por meio da enunciao de termos
parentesco se efetivam determinadas relaes, sobretudo de familiarizao de uma alteridade potencialmente
agressiva. Isso aparece em diversas etnografias. A ttulo de mera ilustrao cito dois exemplos: Descola (2006) e
Faleiros (2012) que falam do modo como eles prprios passaram a ser chamados, evidenciando uma estratgia
nativa para criar uma relao que implicava certos comportamentos. Ainda que esse tema que no seja tratado
pelo vis da eficcia da palavra, mas sim pelo caminho da operacionalizao do parentesco e dos marcadores
sociais, penso que so, antes, dimenses intimamente articuladas, se compreendemos que, na maioria desses
contextos, a palavra essencialmente eficaz.

194

motivo, foram tomadas pelos Wajpi como emblema de sua expresso cultural. Por essa
razo h um esforo crescente em realizar (para demonstrao interna e externa) os ciclos
festivos, assim como em ensinar os jovens para que eles se tornem, futuramente,
moraitajar (mestres executores e organizadores de festas).
Nessa conjuntura, Seremete, um grande conhecedor e executor de festas, contou que iria
encarregar cada filho de aprender uma festa. Em um pequeno caxiri em sua aldeia observei
esse velho chefe ensinando os cantos de borboleta aos filhos e netos. Quando estavam
levemente embriagados, Seremete os avisou: Ajga t. Pejipyaka! [Eu vou cantar. Ouam
com ateno!]. Seremete cantava e os filhos atentos e interessados repetiam, contente o
velho parecia os reger com os braos.
Como explicou um de seus filhos para aprender a cantar preciso ter caxiri. necessrio
estar um pouco embriagado, mas no muito, como ele mesmo fez ressalva. A
embriaguez importante, pois acaba com a vergonha (-s). Para aprender preciso repetir
em voz alta e a timidez atrapalha. De fato os Wajpi jamais cantam ou danam sem ter
caxiri, a vergonha muita e impede manifestaes desse tipo. Falar em voz alta e em
pblico outra habilidade que exige ultrapassar a vergonha, por isso o filho de Seremete
afirmou ser esse tambm um atributo importante dos chefes (-rovj): Waiwai ns, ns
wee, oporgeta katu, pirje oporgeta, oporgeta! [Waiwai no tem vergonha, no tem
vergonha mesmo, ele fala bem, fala com todos, ele fala!].
Os velhos e chefes so exceo a esse comportamento e, eventualmente, podem cantar e
danar sbrios. Em um fim de tarde comum ouvi, ao longe, os cunhados Seremete, Suin e
Ororiwo cantarem. Perguntei a um rapaz o que eles cantavam e ele explicou: os velhos
relembravam os cantos da festa de liblula (jsin). Seremete e Ororiwo disseram t-los
esquecido, pois s haviam visto sua execuo quando pequenos; Suin, que ainda
lembrava, os entoava para ensinar-lhes.
Mas como me explicara Seremete, no adianta apenas cantar quando se est embriagado:
se a bebida ajuda com a vergonha, ela atrapalha com a memria. Para se aprender preciso
depois, sbrio, repetir os cantos, em voz baixa. necessrio, nas palavras de Seremete,
-jipyamgeta, termo correntemente traduzido como pensar, mas que em sua literalidade
significa conversar internamente (-ji = reflexivo; -pya = cavidade torcica; -mgeta =
falar). Nesse caso Seremete dizia que era preciso repetir os cantos para si mesmo.
Uma vez memoizadas as complexas sequncias de cantos preciso ser dono de uma festa,
e realiz-los coordenados msica instrumental e s danas. O canto parece funcionar,
assim, como uma estrutura mnemnica de toda a festa. Posteriormente, quando se
moraitajar, colocando o conhecimento em prtica, se efetiva o aprendizado. Enfim, se faz
saber.
saber Como aponta Londono Sulkin (2006) acerca dos Muinane, no adianta apenas ter
esse saber na memria preciso realiz-lo na vida pessoal e cotidiana (o que o autor chama,
a partir dos Muinane, de clarear o conhecimento)133:
Assim, receitas e Falas meramente memorizadas no, so por si ss, Verdadeiro
Conhecimento este qualificativo s se aplica ao conhecimento que o indivduo,
ademais de guardar na memria, soube tornar claro (:332).

133

Em meu trabalho de acompanhamento dos pesquisadores wajpi, fui auxiliar o jovem Kupena, que
investigava sobre as rvores. Em nossa primeira conversa ele expressou sua angstia quanto a inpcia de nosso
modo de conhecer: ele havia feito longas listas com nomes de rvores e os bichos que delas se alimentavam, no
entanto, continuava sem conhec-las, pois ao andar no mato no conseguia reconhec-las. Para os Wajpi a
efetividade de um conhecimento est na sua realizao na vida cotidiana.

195

Seremete aps ter passado os cantos aos filhos, comeou a organizar uma festa de
borboleta (pan moraita) para que seu filho Kasian fosse o dono. Uns dias depois, fez-se a
execuo esperada. Seremete, com a mo esquerda apoiada no ombro direito do filho
(tpica posio de dana), acompanhava e ajuda-o a encabear os cantos, as danas e a
msica.
Observei cena semelhante em outra aldeia. Durante um pequeno caxiri, o professor Sen,
um dos mais interessados em aprender a realizar festas, pedira ao velho Siro que lhe
ensinasse os cantos de paku wasu (pacu grande). Sen j os ouvira algumas vezes, mas
como me dissera no sabia todos, nem sua ordem. Siro comeava a ento-los e, em
seguida, Seni o acompanhava; como em uma trilha se espera que um batedor avance para
seguir em seu encalo.
Alm dos cantos ligados as festas, h os chamados sai k ojgar (cantos das avs), que so
entoados pelas mulheres nos caxiris. Os sai k ojgar cantam aspectos cosmolgicos
(como por exemplo a borda da terra que constantemente amarrada pelas borboletas),
eventos passados, animais (por vezes apresentando composies a partir de
onomatopeias), etc. Tais cantos so muito difceis de serem compreendidos e por isso no
os reproduzo aqui134. No entanto, sua estrutura meldica serve para criar muitos
improvisos, o que permite brincadeiras jocosas. Devido a possibilidade criativa, durante a
embriaguez muitos comentrios e descries de situaes so feitas por meio do cantar.
Em um caxiri organizado para receber um grupo que sara para uma expedio de caa, um
dos integrantes retornou machucado um trairo o mordera no joelho. Sua me j
embriagada comeou a brincar com o ocorrido, cantando: Tareyry irenypy osuu suu /
Nokuwai okau rem [Trairo o joelho dele mordeu, mordeu / Ele no sabe de nada
quando est bbado], j que o rapaz entorpecido no sentia mais dor e danava.
Os homens tambm usam o cantar para contar certos feitos. Em outra bebedeira Seremete
veio cantar/contar como ele caava queixada quando era jovem: usando flechas e tendo
que subir em rvores para no ser morto pela violenta vara de porcos. Seu canto era
composto de frases sonoras e muitas onomatopeias (da vara de queixada, do zunido da
flecha, da agonia dos porcos morrendo...), alm de um gestual forte e marcante de seus
atos, que eram entremeados no constante vai e vem do tronco tpica corporalidade do
estado kau.
O cantar pode ser assim entendido como modalidade de enunciao, que tanto conta
eventos passados, como serve de veculo para comunicar ocorridos e fazer brincadeiras.
No s os sai k ojgar e seus improvisos, que fazem relatos de modo mais explcito, mas
tambm todo o ciclo de festas, onde se canta e encena a fala, o gestual e a cultura dos
animais observados pelos taivgwer; afinal como bem lembra Gallois: os mitos,
especialmente os relacionados criao do mundo e da humanidade, so raramente
narrados, em contexto tradicional (2006 b: 7) eles so, antes, rememorados de modo
fragmentado nas festas que imitam um evento primordial.

Mucura, a Figura do Esquecimento: Ensaios Wajpi


Wajpi sobre Memria e
Aprendizado

134

Pode-se encontrar alguns desses cantos transcritos e traduzido em Gallois (1988, apndice 4).

196

Nessa conjuntura de efervescncia das festas como emblema da expresso cultural wajpi,
muitos jovens alm de se engajarem em suas execues tm se dedicado a grav-las, tanto
em udio (com seus incansveis gravadores de fita K7135) como em vdeo. No entanto a
reao dos mais velhos dbia quanto a essa nova forma de participao: ao mesmo
tempo em que se contentam com o interesse aceso pela tecnologia, incomodam-se por no
ser essa a forma apropriada de aprender. Assim como placa no fala (clebre frase do
chefe Sara proferida em um filme136 sobre a demarcao da TIW), gravador no aprende!
Esse tipo de bravata uma constante. Como se pode notar na fala da velha Pororipa
dirigida a mim, durante um caxiri em que ela demonstrava seu acervo de sai k ojgar:

135

curioso notar que apesar de gravarem insistentemente todos os cantos, as fitas K7 no so guardadas com
esmero. Alm disso, muitas vezes mesmo sabendo que as fitas esto cheias, comum que eles gravem um
canto sobre o outro, virando a mesma fita inmeras vezes. Tal comportamento indica que o interesse deles no
tanto em materializar e guaradar propriamente os cantos, mas antes no processo de gravao em si.
136
O filme Placa no fala foi produzido pelo Projeto de Video do Centro de Trabalho Indigenista, com a direo
de Dominique T. Gallois e Vincent Carelli, 1996.

197

Pororipa Nojipyakai gravado, ajawyi am

Pororipa Gravador no ouve com ateno,


por isso esses outros no sabem. S eu que
sei, eu sei canto tapykyri... Eles no vm aqui
com suas avs, comigo que sou antiga, por
isso eles no sabem. Eu canto muito, eu j
aprendi. At aqui eu sei [indicando com o
brao esticado para cima e a mo dobrada o
volume de seu saber].

k nokuwai. Ije kurjote akuwa, akuwa


tapykyri ojgar... Nomei ike aw k sai k,
ije taivgwer, ajawyi nokuwai. Morow
ajga, akuwa pa. Ike akuwa [indicando com o
brao esticado para cima e a mo dobrada a
quantidade de seu saber]

O aprendizado apropriado dos cantos, como de outros saberes, deve ser um aprendizado
pessoal, o qual se constitui pelos diversos mecanismos antes descritos (o estar junto, o
ouvir com ateno, a fabricao de um corpo apto a conhecer, a repetio, etc.). A memria
extracorprea, materializada em livros, DVDs, fitas e HDs, s interessa gerao mais velha
na medida em que compreendida como um conhecimento pilhado dos brancos mais um
saber, entre outros, vindo da relao com uma alteridade. Ao contrrio do que Jack Goody
e Walter Ong afirmam acerca da escrita, para os Wajpi as tecnologias de registro no
parecem ser um suporte de memria que possibilita o desenvolvimento do conhecimento;
ao contrrio so um empecilho, uma vez que faz os jovens se eximirem do aprendizado
adequado o que, nessa epistemologia, rompe a prpria constituio do saber. Talvez venha,
tambm, da a preocupao e pessimismo generalizado entre os Wajpi, que afirmam
estarem fadados perda da cultura.
A memria, compreendida como um aprendizado pessoal, onde um saber devidamente
armazenado no corao/caixa torcica, isso , bem e efetivamente apreendido, aparece
como elemento central no modo como se entende o conhecimento. Uma boa memria
marca de um bom conhecedor, de um sujeito capaz de aprender. O ciclo de histrias sobre
mucura tematiza de modo cmico as desventuras de um ser (o mucura) desprovido da
capacidade de lembrar e, consequentemente, de aprender.
A saga de mucura tida como histria para criana e no faz parte do conjunto de
narrativas dos taivgwer. Em tais causos o gamb, como personagem principal, passa por
uma srie de desventuras que explicitam sua falta de memria e inpcia em aprender.
Trata-se de pequenas peripcias que no possuem uma ordem linear, mas parece ter um
episdio inaugural com um relato mtico:
Sava - Karamoe rem mykura pe ei janejar
karamuka nerer ei. Ajapaire karamuka tes
p erer, ei. Ajapaire oo j, oo erearai p
iwyi. Ajaire ojivy mije ojavo. Momae p erer
ei. Karamuka!, ei. Ajapaire oo, ojivy mije oo.
Karamuka, karamuka, karamuka... h.
Erearai. Ajaire ojivy. Momae s p erer.
Myku ineee nerer ei janejar. Ajawyi agee
rem mykura ovou.

Sava - Antigamente janejar disse para


mucura: Seu nome karamuka. Em seguida
ela se perguntou: Como mesmo meu
nome?. Karamuka!. Depois foi embora, foi
e se esqueceu. Ela voltou de novo e janejar
repetiu. Como meu nome?, ela perguntou
mais uma vez, Karamuka, ele respondeu.
Ela seguiu, e depois voltou de novo. Ela foi
embora repetindo: Karamuka, karamuka,
karamuka... Xiii me esqueci!. E voltou
novamente. Como era mesmo meu nome?.
Myku fedida (ine) seu nome disse
janejar. Por isso at hoje mucura podre.

Mucura se constitui como ftida pela agncia da palavra e desmemoriada. Essa ltima
caracterstica fica patente e explorada nas demais histrias que narram os casamentos de
mucura com diferentes animais.

198

Majuware: Ento, Mucura casou com a filha


do pernilongo. Pernilongo antigamente
levava o sumo doce de abelha uwa para sua
esposa, depois ela tirava o mel. Pernilongo
sugava a abelha, sua barriga ficava deste
tamanho, estufada, sua esposa s tirava de
seu nus. Ela usava o grande pote de barro
para pegar, syru iiiiii [onomatopeia do basto
entrando no nus do pernilongo: syru; e do
mel escorrendo: iiiiii] e surgia o seu nctar
doce, o mel de abelha. Depois pernilongo
subia de novo e comia mais, ficava estufado
assim, ai syru iiiiii e colocou no pote, assim
eles faziam. Depois mucura foi se casar com
sua filha: Eu vou me casar com sua filha,
disse mucura ao grande pernilongo,
antigamente. Ento pernilongo disse para a
filha: Eu vou tirar um pouco de mel. Depois
voc vai enfiar um pau pelo meu nus para
escorrer do meu intestino, assim ele falou.
Depois com pote de barro voc vai recolher
o nctar da abelha, ele disse. Depois mucura
foi imitar ele [o sogro]. Ento ele [mucura]
tirou [o mel] e foi levar para a filha do
pernilongo, mas seu marido mucura no
pegou o mel uwa. Ele ia levar para a esposa.
Ento mucura tirou mel, tinha mais mel de
waraku, mucura tirou e foi. Sua barriga
estava desse tamanho [grande demais]!
Mucura no sabe fazer direito. Posicionou o
pote de barro e enfiou um espinho no nus,
um espinho, no sabe nada mucura. S enfiou
no nus, ai syru iiii, pelo nus morreu: kwiiiiiiii,
ele gritou alto. Tyyyu [onomatopeia do corpo
caindo morto], ele foi morto! No sabe de
nada mucura. Mucura morreu e sua esposa foi
embora. Cad seu marido?, falou o pai para
ela. Eu matei meu marido ela disse, eu
matei com minhas prprias mos ela disse,
com pau eu o matei, ela disse. Ele foi imitar
o sogro...

O Casamento de Mucura com Pernilongo

Majuare: Ame mykura owereko jsi rajyry.


J jsi niewerekwara jypy rem owera
eirauwa wer owera irekwar ajaire
omomu eira. Omosu j jsi, omosu eira, ike
t jsi imari, ipg, irevikwar pkui r kurjo
irekwar. Momae pupe, warypy pupe ta
mower syru iiiiii
iiiiii, o ma eira ry wer, eira
reapirer. Ajaire ojupi jsi, ou mij jsi, ike
ipga, syru iiiiii
iiiiii, imono owarypy, ivy j oo
kupa. Ajaire aw mykura owereko t tajyry
kyy. Aereko t ne rajyry ei mykura jsi
rovj pe, karamo rem. Ame ajaire eir
owape torajyry pe ei: Amomu ri ko ipi j.
Ei jsi owajyry pe: ame ajaire eykwer
erevikwar pki, erevikwar rupi emoj
yvyra ei. Ame ajaire owarypy pupe eira ry
apirera am wer, ei. Ajaire kyy owa waite
mykura, owaty. Ajaire im0mu j oo jsi
rajyry owera j imena, mykura, mae row
eirawa. Irekwar owera j. Ame imomu
mykura eir, tyapi m waraku aira te mij,
mykura oo imomu. Ae ou ike mykura
notekokuwai j, imari! Owarypy pe j
revikwar pki re ij, ijwer notekokuwai.
Revikwar pki kurjo, syru iiii revikwar
mano kwiiiiiiiii
kwiiiiiiiii, eamai vu j. Tyyyu
Tyyyu, ojuka!
Notekokuwai mykura. Omano mykura,
irekwar ojivy oo. Mat nemena ei tui ijupe.
Ajuka emena ei ajipopy kui ajuka ei, Yvyra
pupe ajuka, ei. Owa pai...

O mal fadado desfecho de mucura se deve a diversos fatores, primeiro a uma imitao
realizada de modo inapropriado. Ao emular o sogro pernilongo, mucura no entendeu que
seu corpo era diferente e por isso no poderia ser perfurado com um pau, ao menos no
sem nus ao marsupial. Alm disso, outra vez mucura no conseguiu aprender
efetivamente devido a sua falta de memria: pegou o mel errado; comeu alm da conta,
ultrapassando o volume abdominal correto; e usou um instrumento inadequado para retirar
o mel um espinho ao invs de um galho.
Desenvolvimentos semelhantes ocorrem nos demais ciclos de casamento de mucura (com
martim-pescador, carrapato e ona), mas reproduzirei apenas mais uma histria na ntegra
antes da passar a algumas consideraes gerais.
199

O Casamento de Mucura com Carrapato


Seremete Todas as histrias dos avs eu j
sei, eu conheo tudo... Antigamente
carrapato tambm era como ns, semelhante
a ns, o carrapato falava. Ento o carrapato
falou para mucura: Case com a minha filha.
T disse mucura. Case com a minha filha
falou carrapato. T. Eu vou colher
castanha para mostrar, falou carrapato. Foi e
subiu na castanheira, apanhou castanha e
juntou. Apanhou, apanhou, apanhou... Depois
pegou folha da castanheira, se segurou na
folha e se jogou fuuuuu ty [onomatopeia do
carrapato, que agarrado na folha cai
levemente e chega ao cho]. No morreu,
carrapato no morreu. Ento, ele disse para
sua filha: Agora voc vai levar seu marido
para colher. A filha do carrapato falou para
mucura: Vamos l para voc apanhar
castanha. Na castanheira ele subiu, mucura
foi e subiu, mucura apanhou e juntou.
Apanhou, apanhou, apanhou... Ao terminar
de apanhar disse: Como seu pai fez?. Ele
pegou uma folha e se jogou, foi ela [a folha]
que trouxe meu pai. T ele disse,
Cuidado. Ele pegou [a folha] uwep ka ui
kkkkkkkkkk pyi [onomatopeia da mucura
caindo e batendo no cho], mucura caiu. Ele
morreu! A filha do carrapato foi embora.
Meu marido caiu e morreu ela contou.
Mucura no sabe nada.

Seremete - Piruj akuwa pa tam porgeta pa,

piruj akuwa... Karamoe rem jane teve


parakatu, janevo, oporgeta parakatu. Ame j
ei parakatu mykura pe: Ereko erajyry, ei
mykura pe. Ho ei mykura. Ereko erajyry, ei
mykura pe. H. Ije rai j apoo t, ei
parakatu. Oo j re ojupi parakatu, opoo j
typypyi. Opoo, opoo, opoo... Ajaire jro
opoo, ojipy j ro re ame parakatu opoo
weroa fuuuuu ty.
ty Nomanoi, nomanoi
parakatu. Ame ei mij j agee nera nemena
topoo owajyry pe. Era nemena topoo j m.
J mykura pe ei parakatu rajyry: jae j
terepoo. J re ojupi, mykura ojupi oo, opoo
mykura typypyi. Opoo, opoo, opoo... Opoo
pa j: Myno s p ne papa. Oower opoo
weroa, oweru epapa. H ei, mokoi. Opoo
pyi, oa j mykura.
uwep ka ui kkkkkkkkkk pyi
Omano! Parakatu rajyry ojivy oo. Oa emena
omano, ei. Notekokuwai mykura.

Novamente mucura morre por falta de entendimento de que seu corpo no seria capaz de
realizar o mesmo feito que o do carrapato. O mesmo ocorre no casamento com a filha do
martim pescador: ao tentar imitar seu sogro na pesca de trairo, ele devorado, pois
desprovido do bico lancinante necessrio para matar o peixe predador conhecimento e
corpo aparecem intimamente relacionados.
Tais histrias formam o gamb como um cone da falta de conhecimento (notekokuwai).
Desprovido de memria e imbudo de uma imitao sem discernimento ele no
compreende que os saberes requerem procedimentos exatos e um corpo capaz de realizlos , mucura segue incorrendo em comportamentos mal fadados que o leva a morte
sucessivas. Como cone do esquecimento, mucura se apresenta nas falas cotidianas para
qualificar os desmemoriados e aqueles que tm dificuldades de aprendizado, os quais so
ditos, em tom jocoso, serem ae vo mykura [como mucura].
O fato de essas histrias serem voltadas s crianas abre a possibilidade de entend-las
como ensaios para tematizar o aprender, o conhecer: uma existncia apropriada (wereko),
a qual proporcionada pelos saberes e que deve ser fabricada desde o nascimento. No
por acaso, cada episdio fechado com o comentrio: mucura notekokuwai marca falta
de conhecimento necessrio para uma existncia adequada.
Outro aspecto importante a ser apontado que a narrao de Seremete comea com a
assertiva de que mucura e carrapato so como ns (jane vo). Obviamente isso remete a
200

condio humana compartilhada, tema to profcuo nos grupos amaznicos e nos Wajpi
em especial. No entanto, tal construo no to banal como as sucessivas snteses e
repeties dessa mxima podem fazer crer. Se carrapato, mucura, pernilongo e martim
pescador so todos humanos, por que o corpo de mucura no consegue realizar a contento
os trabalhos impostos pelos sogros? A despeito da condio humana comum, que
caracteriza tempos remotos, h singularidades que marcam e diferem esses seres uns dos
outros: o corpo do carrapato menor e mais leve que o de mucura; o corpo de pernilongo
capaz de se encher e se esvaziar de mel sem danos; o corpo de martim pescador capaz de
furar um peixe; j o de mucura no est apto a tais feitos137.
O que parece marcar a humanidade, assim, a capacidade de fala e uma socialidade
compartilhada (intercasamentos), no entanto os corpos no so os mesmos (no s no
espao-tempo de hoje, mas tambm no espao-tempo das origens). Aqui, uma vez mais, a
ideia de afeco, tomada de emprstimo por Viveiros de Castro para traduzir os mundos
amaznicos, pode ajudar a compreender o estatuto da diferena no incio dos tempos.
Ainda que haja uma aparncia antropomorfa como me foi dito diversas vez os animais
eram como ns, possuam braos e pernas como os nossos; cabea, olhos, boca e nariz
tais como os nossos, como se pode ler na fala de Seremete sobre rvores paj (cf. parte I)
s possvel superar essa forma corprea se compreendemos o corpo como feixe de
afeces. Enquanto um conjunto de afeces singulares cada ser marcado por diferenas,
no obstante tudo que compartilhado. Nesse caso, o prprio nome (mucura, carrapato,
etc.) constitui uma afeco e institui disjuno. Dlage (2005) se depara com questo
semelhante ao tratar das narrativas mticas entre os Sharanawa:
Tous ls anctres (les tapir, les jaguars, les anacondas, mais aussi les souris, les
poteries ou la luna) partagent ces attributs a priori propes aux tres humains. Ds
alors, quest-ce qui permet de les diffrencier les uns ds autres? [...] Ce sont ces
noms, ces actions ou ces attributs qui permettent dindividualiser les ancestres:
ainsi, les ancestres ds tapirs sont caractriss (entre autres) par leur apptit
sexuel, ceux des anacondas par leur propension au chamanisme [...] (:116-117).

Essa proposio que pde ser encontrada entre os Sharanawa e entre os Wajpi desafia
nossa capacidade de traduo e de entendimento, pois tais corpos (enquanto aparncia)
so semelhantes ao mesmo tempo em que so diferentes (enquanto feixe de afeco).
Para tentar qualificar melhor esse jogo entre contnuo e descontnuo do comeo dos
tempos e que de certa maneira est tambm no tempo presente , uma sada
interessante parece ser aquela apontada por Lolli ao evocar a complexa teoria de
ontognese de Gilbert Simondon. De acordo com o filsofo francs, a gnese do ser se
constitui por um processo de diferenciao constante (individuao) desde sua primeira
fase, caracterizando-se por um devir ininterrupto: [...] a pessoa, enquanto indivduo, no
pensada na proposta de Simondon a partir de uma noo de pessoa dada e completa, mas
como devir, implicando em pensar a pessoa em seu processo de individuao (Lolli, 2010:
93). No caso amerndio, talvez o melhor seria dizer: de dividuao. No tempo-espao das
origens h, pois, uma disjuno constante entre os seres, que marcam e constituem
diferenas apesar de uma comunicao compartilhada e de uma ampla sociabilidade.
137

Tal proposio ecoa em um ntido interesse e gosto que os Wajpi tm de esmiuar os corpos dos outros.
Procedimento que feito tanto com a caa (descrito na parte II), como com os donos (-jar), j, e jurupari, que
eles descrevem em detalhes (Cf. Parte II). Em uma das minhas idas a distante aldeia Karavv, levei a
publicao Ija mae k (Os donos) feita pelos professores Wajpi; o velho chefe Paranawari se ps a olhar
os desenhos e fazer pequenas correes sobre o formato do narz, e de outras partes que ela achara que no
estavo completamente fiis, assim como reforava os desenhos que estavam figurando plenamente: nesses
casos ele mostrava aos demais e dizia ivo ( igual).

201

Viveiros de Castro parece apontar na mesma direo quando afirma que o que se v no
plano mtico [...] uma diferena infinita, mas interna a cada personagem ou agente (ao
contrrio das diferenas finitas e externas que codificam o mundo atual). (2002 :419),
chegando a um beco sem sada, dada a complexidade que se apresenta, o autor conclui:
[...] a questo de saber se o jaguar mtico, digamos, um bloco de afeces
humanas em figura de jaguar ou um bloco de afeces felinas em figura de
humano rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica um
acontecimento ou um devir (Viveiros de Castro, 2001: 419).

Por fim, as histrias de mucura138 apresentam um ltimo aspecto que gostaria de ressaltar:
algumas caractersticas de enunciao. A verso contada por Seremete se inicia com uma
exaltao do prprio saber, semelhante quela que podemos observar na bravata de
Pororipa sobre os gravadores. Tais elevos, alis, so muito comuns. Se afirmar como sujeito
repleto de saber o modo de valorar a si prprio e ao seu grupo, caracterizando uma
existncia apropriada (cheia de saberes adequados). Poderamos concluir, assim, que
concepo de conhecimento como um elemento da constituio de uma existncia
adequada (-wereko) , que apresentada na saga de mucura, replicada em alguns modos
de enunciao.
Outro ponto interessante o uso forte de onomatopeias. Tanto Majuware quanto
Seremete recorrem a onomatopeias, que substituem pequenos trechos do relato: o ato de
retirada do mel pelo nus no dito com palavras, mas com a reproduo dos sons (syru
iiiiii); a morte de mucura relatada pela sequncia de barulhos (kwiiiiiiii, tyyyu); assim como a
queda de carrapato e de mucura so diferidos sonoramente (fuuuuu ty // uwep ka ui
kkkkkkkkkk pyi). As onomatopeias podem nos levar direto a uma relao com o som, o qual
assume papel relevante na enunciao de acontecimentos.
Ingold (2007) ao se questionar sobre a nossa diviso moderna entre msica e discurso, tece
algumas consideraes interessantes acerca dos desenvolvimentos dessa disjuno139, os
quais podem auxiliar na compreenso do papel das onomatopeias nas falas Wajpi.
Segundo o autor essa separao se caracteriza da seguinte maneira: [...] in listening to
speech, our awareness penetrates through the sound to reach a world of verbal meaning
beyond. And by the same token, that world is absolutely silent - as silent, indeed, as are
pages of a book. In short, whereas sound is of the essence of music, language is mute (:6).
A lngua muda na medida em que nossa relao com ela exclusivamente da ordem da
produo de sentido, afinal como propem os linguistas, a relao entre o significante e o
som (signo lingustico) arbitrria. J a msica puro som. Se a fala nos leva a conceitos e
imagens mentais, a msica nos conduz a um ambiente sonoro.
No entanto tal ciso no parece fazer sentido entre os Wajpi. curioso notar que at a
msica instrumental (executada com diversas flautas) guarda uma relao ntima com a
fala, pois os Wajpi afirmam entoarem dentro de suas flautas as palavras e cantos dos
animais ouvidos em tempos remotos. Outro indicativo de que a separao entre som e fala
(sentido) no operante, o uso abundante de onomatopeias. As onomatopeias criam um
ambiente sonoro, onde som e sentido esto intimamente ligados, no havendo nada de
arbitrrio nessa relao. Como abordado na segunda parte, as onomatopeias recriam
ambientes sonoros possibilitando a transmisso dos perceptos em si, elas so, pois,
138

Um fim antecipado, pois uma direo possvel seria passar as desventuras de jaboti (jvi). Outro longo ciclo
de histrias para crianas, que versa sobre a esperteza e sapiencia desse rptil. Se mucura a figura do
esquecimento, jabuti a figura da sapincia. Formam, pois uma oposio, que se desdobra em tantas outras.
139
A poesia e a msica cantada so momentos onde essa disjuno no opera na nossa sociedade moderna
(Ingold, 2007: 12-13).

202

potentes mecanismos de replicar uma experincia, logo de transmitir saberes e gerar


memria.
O ltimo aspecto a ser apontado quanto repetio. Recurso recorrente nas duas
enunciaes, alm de ser uma eficaz tcnica mnemnica, constitui a dimenso temporal
dos acontecimentos, tal como se pde notar nos relatos de quem se perdeu ou encontrou
j. Assim como a onomatopeia, a repetio possibilita a transmisso de uma experincia,
especificamente sua temporalidade em uma suscesso de atos.
interessante notar que muitas das concepes wajpi sobre conhecimento perpassam
seus modos de enunciao. Se a experincia, como se ver, constitui-se como elemento
fundamental do conhecer, a qual deve ser reportada em detalhe, a repetio e a
onomatopeia parecem se prestar magistralmente a tal intento.

Modos de Enunciao e Aprendizado: Compreenses da Fala


O que parece, primeira vista, um grande desvio no argumento que venho trilhando
subitamente recolocado em seu rumo se considerarmos as histrias de mucura como um
modo wajpi de enunciar sua reflexo sobre memria, aprendizado e saber. Recupera-se,
dessa maneira, a temtica dos modos de enunciao e de corporalidade em ntima relao
com o conhecer.
Nas falas cotidianas algo que sempre me chamara ateno era o modo dialgico e
repetitivo de algumas modalidades de expresso. Quando comecei a me aventurar em
pequenas conversas em lngua wajpi, as fiz com velhos no falantes de portugus. Sempre
com um neto por perto, quando eu perguntava algo, eles repetiam minhas palavras s avs,
que ento me respondiam. Imaginei que isso ocorria devido a minha pronuncia e, talvez,
tambm o fosse... No entanto, percebi que em outros momentos a situao se invertia: um
adulto falava algo para mim e uma terceira pessoa repetia. Pensando, ainda, que era devido
a minha dificuldade com a lngua, muitas vezes eu me adiantava e respondia antes que se
pudesse terminar a repetio. Foi nos ltimos campos que notei que tal procedimento
ocorria tambm entre eles. Entendi que minha inpcia no era propriamente (ou s) com a
lngua, mas sobretudo com o modo adequado de enunciao.
A modalidade de fala a que me refiro no o dilogo formal, que pode ser observado
quando dois homens velhos se encontram: de costas, ou distantes um do outro, a fala de
um entrecortada e ritmada pela repetio feita pelo outro, soando como um murmrio
ininterrupto e dialgico. Refiro-me aqui a uma conversa informal e corriqueira, tal como
observei em um amanhecer no acampamento de caa: eu dormia junto ao casal Nawyka e
Kuruwari e, como de costume, ele acordou e foi acocorar-se prximo ao fogo, ela ficou na
rede com seu neto, foi quando uma das filhas se achegou nossa fogueira. Marido e mulher
comearam, ento, a conversar por intermdio da filha. O assunto girava em torno dos
lugares que eles conheciam naquela regio do rio Tawariry. Nawyka fazia perguntas para
filha, que as repetia ao pai. Kuruwari respondia e Nawyka dava continuidade a conversa,
com sua fala passando sempre pela boca da filha. Na mesma noite, depois do regresso dos
homens, quando todos j estavam devidamente acomodados em suas redes, Kuruwari
comeou uma conversa indireta com seu neto, que havia chegado naquele dia ao
acampamento. Por meio de seu genro ele perguntava ao neto sobre como fora a
caminhada e como estavam as coisas na aldeia, o neto lhe respondia diretamente, mas as
falas de Kuruwari eram sempre repetidas pelo genro.

203

Essas falas indiretas, que criam um tringulo dialgico, parecem um recurso importante
para a circulao de saberes, pois aumenta cadeia de transmisso, institui uma polifonia e
gera repetio. No mais, podemos entender a repetio como uma imitao (-wa), logo,
um mecanismo fundamental de aprendizado. Mesmo sem saber como me expressar
corretamente nesse tipo de dilogo, era comum que eles dissessem algo para algum e
mandassem que eu repetisse, como se fosse uma fala minha, o que eu fazia com muita
estranheza j que a pessoa a quem se endereava a fala j estava nos ouvindo...
Procedimento semelhante feito com crianas, elas tambm so exortadas a repetir e
compor dilogos que lhes so soprados. No meu caso foi sem dvida um eficaz meio de
aprendizado (apesar de minha resistncia inicial) e talvez tambm o seja para as crianas.
Outro modo de enunciao, que parece ter uma funo similar, so as falas feitas em voz
alta, s vezes publicamente no ptio, mas que se endeream a algum parente em particular.
As ocasies em que as observei, elas foram sempre proferidas por chefes de aldeia. Uma
manh, Waiwai voltou eufrico do rdio, chegou a sua casa e contou o que escutara a
esposa: na aldeia Yvyrareta uma ona atacou dois cachorros que dormiam junto rede de
Kaiko, agora os homens organizavam uma emboscada para matar a pintada. Em seguida o
velho Waiwai se postou no ptio, de costas para a casa do filho, onde sua esposa cozinhava,
e repetiu a mesma histria, fezendo recomendaes de cuidado em alta e bom tom.
Endereava, contudo, sua fala uma vez mais a esposa, que repetia as frases nos moldes de
um dilogo formal. Depois que ele terminou, perguntei ao neto de Waiwai para quem ele
estava contando a histria e ele respondeu: para mulher dele, mas para todo mundo
ouvir. A altura da fala, a repetio e o enderear para algum uma fala que para todos
ouvirem, um modo eficaz de propagar uma informao. Apesar desse no ser o contexto
propcio para a enunciao de determinados saberes, para compartilhar notcias,
aconselhar e fazer repreenses esse um mecanismo fundamental, que se apresenta
tambm em outro momento crucial de fazer saber:
saber a construo dialgica entre marido e
mulher.
Em meus primeiros levantamentos sobre os nomes de rvores, quando sentava em um
ptio para conversar com seu dono, a esposa sempre se fazia presente. Os nomes e os
saberes associados s rvores eram contados em conjunto. Apesar do homem tomar as
vezes de interlocutor com essa estrangeira, a esposa constantemente intervia, ajudando-o
a lembrar nomes e detalhes sobre uso, caractersticas, pedaos das histrias, etc. Ao leitor
atento no ter passado despercebido que as informaes e dilogos que compem a
primeira e segunda parte dessa tese quase sempre so reportados a um homem e sua
esposa, ou a um homem e seus cunhados.
Penso que a dialogia entre marido e mulher (ou entre pessoas ligadas por outras relaes
de parentesco) no s fundamental na elaborao de uma enunciao apropriada, ou
seja, de acordo com uma etiqueta wajpi, mas tambm possui um papel central na
constituio de uma memria coletiva, de um conhecimento partilhado. Relao anloga
tambm ocorre entre pais e filhos, avs e netos, e at entre cunhados, que ajudam uns aos
outros na enunciao de histrias, de nomes, de cantos e de saberes, formando assim, um
conhecimento que ultrapassa o cunho individual e que se constitui coletivamente na
enunciao.y
Um exemplo dessa coletivizao de saberes criada por partilha, a manuteno da
diversidade interespecfica de mandiocas. Em meu levantamento anterior cheguei a mais de
cem eptetos de variedade, no entanto, nenhuma mulher possu em sua roa a totalidade
dessas manivas. Cada agricultora chega a ter por volta de 20 variedades, que so mantidas
em suas roas. A troca constante de manivas e de saberes a elas associados que permite
204

um manejo coletivo desse conjunto varietal que no para de aumentar e se modificar. O


conhecimento , portanto, coletivizado na mesma medida em que fragmentado em
saberes pessoais e familiares.
Os demais saberes tambm poderiam ser compreendidos como compartilhados, e em certa
medida coletivizados, justamente por esses mecanismos de enunciao polifnicos, pela
transmisso de potencialidades e pelo ensino do conhecimento na convivialidade. Atravs
desses modos de circulao e constituio de saberes, se percorre e ata laos de saber
entre diferentes pessoas, os quais se estendem por uma ampla rede social de relaes de
consanguinidade e afinidade, sem, contudo, constituir um conhecimento homogneo.

Circulao e Restrio de Saberes


Tendo abordado a transmisso e constituio de saberes a partir de algumas modalidades
de enunciao, por suas relaes com o corpo-afeco, assim como pela observao e
imitao, pode se ter a impresso de que o conhecimento circule livremente. Cabe, no
entanto, fazer uma ressalva: a circulao, alm de obedecer aos laos de parentesco, em
alguns mbitos , ainda, extremamente restrita. Esse o caso dos temidos e afamados
remdios de infertilidade.
Chamados pelo termo genrico de yvyra mou (yvyra = rvore; mo = remdio; -u = tomar)
as plantas utilizadas para essa finalidade so segredadas por vezes entre pai (me) e filho
(filha) e eventualmente at entre sogra e nora. Por esse motivo esse no foi um tema sobre
o qual pude ouvir amplamente, os poucos que mostraram ou disseram conhecer esses
remdios o fizeram com a ressalva de que eu no contasse a mais ningum, para evitar
acusaes.
Como mencionado alhures, o sumo da planta colocado sorrateiramente na cuia de caxiri e
entregue mulher alvo do ataque. Todas as mulheres que no conseguem engravidar ou
que tm apenas um ou dois filhos so ditas terem sido envenenadas em algum momento de
suas vidas. Ningum sabe quando, quem, nem onde ocorreu o procedimento, mas sempre
h especulaes e acusaes veladas: tema corriqueiro nas rodas de conversa feminina.
Vale notar que a maior parte das informaes que tenho sobre o tema me foram relatadas
durante caxiris, enquanto me deixava estar entre as mulheres, que embriagadas no tinham
mais tantas restries. Foi em uma dessas ocasies que duas irms e suas filhas, vieram me
falar sobre yvyra mou, com a seguinte recomendao: Neremomeui am, ajaire
wariwari. Ne koras pupe te nekuwa [No conte a nenhum outro, depois vai ter fofoca.
Dentro do seu corao apenas voc deve saber]. A mais velha, conhecedora do remdio,
disse ter aprendido com sua sogra, mas que ainda no havia ensinado filha por tratar-se
de um saber muito perigoso e temido:
Ipojyte mae, X nekuwa p. Ou ajawyi nuvei
imemyry. Nimemyi. Ijy ome tou, ojimor.
Miraiwer. Ajawyi akyje, ajawyi name
ememyry tou. Ije kurjote akuwa, Y omomeu.
Nomomeui am k, ajawyi ije pega akuwa. Z
ou teve, ajawyi nimemyi mije, nokuwai... Am
taawan ome tou, nuvei agee, nimemyi.

uma coisa perigosa, voc sabe X.? Ela


tomou, por isso no tem filhos. No
engravida. A me dela que deu para ela beber,
ela estava brava. Gente ruim. Por isso eu
temo, por isso eu no dei para minha filha
beber. S eu que sei, Y. que me contou. Ela
no contou para outros, por isso eu sozinha
que sei. Z. tambm tomou, por isso no tem

205

mais filhos, ela no sabe [quem deu]...


Pessoal de outra aldeia que deu para ela
beber, hoje ela no tem, no engravida mais.

Os comentrios de quem foi envenenada e de quem teria feito a agresso correm nas redes
de fofoca (wariwari) e a motivao para tal feito constante: a raiva (-jimor). Uma
pessoa tomada pela raiva no sabe usar seus saberes de modo apropriado, realizando atos
agressivos como o de esterilizar uma filha, uma nora, ou outra mulher qualquer. Da o
cuidado que se tem na circulao desse saber, pois ele pode ser mal gerido conforme o
estado de raiva ou cimes (-jimoau) de uma pessoa.
Devido ao potencial agressivo, que pode acarretar em retaliaes, o saber referente ao
remdio de infertilidade circula de modo restrito e, mais, s foi enunciado em momentos de
pequenos caxiris, onde no s a embriaguez permitiu falar do tema, mas tambm o
pequeno grupo de familiares presentes.
Um ponto curioso, que ao contrrio do que ocorre com o conhecimento de outros
venenos, que so sempre atribudos a uma alteridade distante, o veneno que provoca
infertilidade foi assumido, em momentos circunscritos, como um saber legtimo. A afamada
planta aymo antes citada (cf. : 73) um desses casos. Temida por ter causado a morte de
muitos Wajpi na poca do beligerante e agressivo av Kajera, ela dita ser conhecida
apenas por um grupo local (Kumakary), sociologicamente distante dos grupos do Amapari.
Em meu ltimo campo tive a oportunidade de passar alguns dias com o pessoal do
Kumakary, eles por sua vez disseram desconhecer tal planta, s quem a usa o afastado
grupo da Guiana Francesa, os kamopiwan k. Opera-se na conhecida lgica de atribuir a
outrem o potencial agressivo, o que o torna ainda mais potente.
O exemplo de yvyra mou apresenta, assim, uma dinmica interessante: ele assumido
circunstancialmente e possui uma circulao restrita. Devido a esses aspectos pude notar
que esse saber difere enormemente de uma pessoa a outra. Foram-me apontadas plantas
das mais diversas como sendo esse remdio/veneno: de rvores frondosas, passando por
uma pequena flor herbcea, at plantas epfitas. A circulao limitada impede, de certo
modo, que esse saber seja coletivizado da mesma maneira que notamos em outros mbitos
do conhecimento. Nesse caso sua dinmica tende para uma fragmentao com uma
partilha e enunciao extremamente restrita, o que resulta em um saber muito
heterogneo quando se passa de uma famlia a outra.

9a Nota sobre Cincia: Fundamentos para um Conhecimento Universal


Se a histria e a filosofia da cincia conformam e so conforme a produo do
conhecimento cientfico, tal como nos mostra Stengers (2002), vale retomar alguns dos
principais debates nessa seara com o intuito de compreender como a Cincia concebe o
sujeito do conhecimento e que conhecimento se almeja produzir.
Na trilha de Stengers, recupero sua questo de partida: pensar como as anlises da cincia
e a prpria Cincia se constituem mutuamente. Para tanto, a autora toma como mote o
curioso efeito da teoria de Thomas Kuhn: de um lado escandalizou os filsofos e de outro
satisfez os cientistas.
Kuhn prope uma histria progressista da cincia, enfatizando o modo cumulativo de seu
desenvolvimento, que descrito por uma sucesso de paradigmas: por meio do
paradigma que a cincia se inova, em um movimento linear em que um supera ou outro. O
206

paradigma entendido como transcendente ao indivduo, um movimento coletivo fruto de


um processo cumulativo de produo de conhecimento. Tal concepo livra o cientista de
uma agncia, como nos explica Stengers: No somente deixaremos de pedir explicaes
ao cientista quanto a sua escolha e suas prioridades de pesquisa, como justo e normal que
no as possa dar (2002: 14). Desse modo, Kunh cria uma ciso entre cincia e sociedade,
descrevendo um conhecimento auto referido, autnomo e que precisa ser livre de
constrangimentos scio-polticos para garantir seu triunfo e progresso. Por esse motivo ele
to bem quisto entre os cientistas, afinal ele adere e constri um discurso que reitera a
pretenso de objetividade, garantindo a Cincia seu poder e sua separao dos demais
saberes:
[...] Kunh preserva o essencial: a autonomia de uma comunidade cientfica em
relao ao seu ambiente poltico e social (op. cit.: 13).

Tal postura pode ser exemplarmente notada em uma publicao recente em que o subreitor da Universidade de Harvard, David Korn, se posiciona acerca da polmica questo
sobre a necessidade ou no do cultivo de tecidos humanos ser feito com consentimento
prvio do paciente:
Para Korn, a questo do consentimento sobrepujada por uma responsabilidade
pblica com a cincia. Acredito que as pessoas so moralmente obrigadas a
permitir que seus fragmentos e partes sejam usados na obteno de
conhecimentos para ajudar os outros. Como todos se beneficiam, todos podem
aceitar os riscos pequenos de ter os fragmentos de seus tecidos usados em
pesquisas (Skloot, 2011: 399).

Sem dvida Korn um admirador de Kunh!


Em resumo, no quadro desenhado por esse filsofo da cincia temos um conhecimento
objetivo, transcendente ao indivduo e sociedade, pois imanente razo. A razo, aqui,
fundamenta tanto o ideal de um conhecimento universal e progressista como a diviso
entre Cincia e No Cincia.
Essa posio, centralizada aqui sob a figura de Kunh, um dos lados, o racionalista ou
realista, da famosa guerra das cincias; na trincheira oposta temos os socilogos da cincia
que iam a bandeira do relativismo ou construcionismo (Stengers, 2002:21-25). Se voltarmos
nossa ateno agora para os opositores de Kunh, poderemos notar, em uma dinmica de
negao, as concepes que boa parte dos cientistas possui acerca do conhecimento que
produzem.
O relativismo insere a cincia na sociedade, colocando os saberes cientficos como uma
consequncia das presses sociais. Se os seguidores da tradio kunhiana produziam uma
histria da cincia internalista, pautada apenas na produo cientfica, a posio relativista
produz uma histria externalista, onde a sociedade sobre determina a cincia. Feyerabend
(apud. Stengers, 2002), um dos principais autores do relativismo cientfico, toma como
ponto central de sua crtica a suposio de objetividade; ao atac-la, busca demonstrar
como a objetividade no fruto de uma conduta objetiva, mas antes um instrumento de
poder que subjuga os demais conhecimentos. Feyerabend questiona deste modo todos os
demais pressupostos filosficos atrelados a esse ponto articular da viso positivista de
cincia.
Segundo Stengers [o] problema da abordagem sociolgica relativista das cincias
portanto que ela parece dever colidir frontalmente com a concepo de cincia que os
prprios cientistas alimentam (op. cit.: 23). Se um lado (o realista) adere completamente
ao discurso dos cientistas, o outro (o relativista) fere os sentimentos estabelecidos.
207

Stengers, no por acaso, prope ocupar o lugar do meio140, posio que no tratarei por
ora.
O ponto aqui, que a rechaa as interpretaes relativistas da cincia pelos cientistas,
tambm revela o entendimento e intento que esses sujeitos de cincia possuem sobre a
produo do conhecimento (ao menos no que Latour convencionou chamar de plano
oficial).
Em sua caracterizao da Cincia como epicentro da modernidade, Latour demonstra um
poderoso arranjo entre dois planos paradoxais: oficial e oficioso. A superfcie oficial se
refere justamente as representaes e prticas de purificao, onde se instituem as divises
entre Natureza e Sociedade, Cincia e Poltica, Objetividade e Subjetividade, Sujeito e
Objeto, entre tantas mais; j o fundo oficioso se caracteriza por prticas e discursos onde
esses diversos polos se encontram emaranhados. Esse arranjo moderno produz, no por
acaso, um efeito de invisibilidade da dimenso oficiosa, uma vez que a Cincia intenta se
distinguir dos demais sistemas de conhecimento por sua objetividade e racionalidade que
lhe garantem um alcance universal.
Conjugando Latour e Stengers, podemos entender como a Cincia constitui um plano oficial
a partir, justamente, da adeso ou rechaa as analises da cincia que se entrelaam a
produo do conhecimento. nesse sentido que Stengers mostra como filsofos do
conhecimento, em especial Hume, Locke, Descartes e Kant, fundamentam uma prtica
cientfica objetiva: A imagem que eles criam, em termos filosficos, de uma conduta
cientfica objetiva dirigindo-se a um mundo submetido a suas exigncias, no teria qualquer
pertinncia se ela no tivesse encontrado um grande nmero de protagonistas, pouco
interessados na filosofia mas muito interessados na etiqueta de cientificidade fornecida
pela semelhana com essa imagem (op. cit.: 31). essa filosofia que junto com a prtica
cientfica configura a superfcie oficial, a qual estamos acostumados a compreender a
Cincia.
Para clarificar ainda mais, vale recorrer a Maturana que destrincha o sentido de
objetividade141, mostrando os pressupostos ontolgicos eclipsados nesse conceito.
Segundo o autor a objetividade est fundada numa ciso entre observador e observado,
sujeito e mundo exterior, que caracterizada por uma relao de independncia e por um
acesso privilegiado de determinados sujeitos aos objetos externos:
[...] no momento em que assumo que tenho acesso existncia independente de
mim, de modo que eu posso usar esse acesso como um argumento explicativo,
coloco-me inevitavelmente na condio de um possuidor de acesso privilegiado
realidade. Porque o que d validade minha afirmao aquilo que eu posso dizer
que tem a ver com algo que independente de mim. (Maturana, 2001:35).

Maturana nos ajuda, assim, a compreender como o ideal de objetividade se articula as


demais divises, sobretudo, entre sujeito e objeto (marcados por uma relao extrnseca),
na produo de verdades.

140

Esse lugar do meio, que Stengers pretende ocupar, construdo a partir de dois princpios: o riso; e a
restrio leibniziana. Respeitando essas condies Stengers pretende fazer uma anlise da cincia que no
fira os sentimentos estabelecidos; ou seja, que respeite o ponto de vista do nativo (nesse caso o cientista)
sem, contudo, aderir a ele.
141
Maturana faz uma distino analtica entre objetividade entre parnteses e objetividade sem parnteses. Aqui
uso apenas o termo objetividade em seu sentido corrente, o qual equivale ao que o autor chama de objetividade

sem parnteses.

208

No plano oficial, ao menos, essa busca por um conhecimento universal, imanente


racionalidade humana, necessita de alguns cuidados para garantir a almejada objetividade.
em vista a esse horizonte que os cientistas se esforam em manter um alto controle dos
procedimentos de pesquisa, para afianar que os sujeitos de cincia de todos os cantos
possam fazer seus estudos sobre as mesmas condies, produzindo O Conhecimento sobre
A Natureza, a despeito de particularidades locais e independentemente dos sujeitos
(observadores).
nesse cenrio, por exemplo, que podemos compreender a importncia dos recintos142,
dos rituais de purificao, da padronizao de cobaias, dos protocolos e das rgidas
metodologias de pesquisa, to bem descritos por Marras. Como conclui o autor:
[...] s assim compreendemos que, apenas mediante esses critrios de controle,
torna-se possvel o dilogo entre laboratrios de todos os quadrantes do planeta;
entre pesquisadores que se consultam nas revistas especializadas, que testam os
experimentos uns dos outros, que se submetem a uma mesma corte e jurisdio
para validar ou censurar as experincias e descobertas (Marras, 2009: 71).

No foi a esmo, portanto, que as clulas HeLa se tornam uma poderosa cepa de testes
enviada a laboratrios mundo a fora, revolucionando as pesquisas em medicina e biologia
molecular, o que lhes garantiu tamanha fama. Como constata Skloot (2011) foi com o cultivo
das clulas HeLa que [...] pela primeira vez, pesquisadores do mundo todo poderiam
trabalhar com as mesmas clulas, cultivadas no mesmo meio, usando o mesmo
equipamento (: 136). Tais esforos para a uniformizao, homogeneizao e controle
empregados pelos pesquisadores, visa justamente a constituio de um conhecimento
universal, que est apoiado no que me parece ser um dos pilares da produo de verdades
nesse regime: a possibilidade de replicao de um fenmeno. Se um experimento pode ser
reproduzido sobre condies idnticas gerando sempre um mesmo resultado, eis que
temos um fenmeno e um entendimento universais: o fato, a verdade, que so externos e
independentes do observador (sujeito).
No caso da botnica, e mais especificamente da taxonomia, alm de padres de coleta
(produo de exsicatas com pedaos do espcime e informaes biogeogrficas) e da
metodologia de anlise (que inclui tanto descrio morfolgica, como procedimentos
biomoleculares), a nomenclatura e a organizao taxonmica cumprem regras minuciosas
com vistas universalizao do saber. Como mencionado em nota anterior (cf.: 49-50), o
cdigo de nomenclatura botnica tem como principal objetivo estabelecer nomes e balizas
universais, como se pode ler em seu prefcio:
Unambiguous names for organisms are essential for effective scientific
communication; names can only be unambiguous if there are internationally
accepted rules governing their formation and use.
(http://ibot.sav.sk/icbn/frameset/0002Preface.htm)

Note-se que o uso do Latim uma lngua morta, que fora durante sculos marca da
elite letrada como o idioma oficial e universal para nomenclatura cientfica, gera
uma importante ciso entre Cincia (nomes cientficos) e No Cincia (nomes
populares) (cf.: 49-50). No parece, pois, ter sido por acaso a escolha de tal idioma,
esse mais um poderoso operador de disjuno entre Cincia e Sociedade, saberes
cientficos e saberes populares: eis que a taxonomia e a nomenclatura botnica se
142

O conceito de recinto, estabelecido por Marras (2009: 31), refere-se a ambientes criados para produzir
separao, estabelecendo um dentro e um fora, que possibilita o controle e a purificao. Tal conceito equipara,
assim, tubos de ensaio, beckers, laboratrios, capelas, biotrios, etc.

209

fecham no claustro da academia, afastando qualquer possvel descontrole de


proliferao de nomes por meio de sua vulgarizao.
Curiosamente, se a opo da Cincia fincar o seu conhecimento na universalidade,
instituindo nesse ponto uma diviso entre Cincia e No Cincia (saberes legtimos e
saberes menores), na qual o primeiro termo se caracteriza por um acesso privilegiado ao
mundo; a opo dos Wajpi de lidar com os saberes externos, ou seja, com outros regimes
de conhecimento, distinta: a predao e a familiarizao ao invs de simples apartamento.

Conhecimento Pessoalizado
Frente busca da Cincia por um conhecimento universal, que possa valer em todos os
cantos do planeta, no se restringindo a contextos e sujeitos particulares, os Wajpi
parecem optar uma situao simetricamente inversa: um conhecimento pessoalizado, o
qual constitudo pelos mecanismos abordados at aqui. Antes de avanarmos, no
entanto, preciso criar algumas nuances acerca desse contraste, j que tal proposio
pode conduzir erroneamente a ideia de conhecimento local.
A simples oposio entre conhecimento local e conhecimento universal, est ligada a
compreenso enviesada dos conhecimentos tradicionais como necessariamente
antagnicos a Cincia; concepo duramente criticada por Saz (2003) e Carneiro da Cunha
(2009 e 2009b). Todavia, o intuito de seguir ao encalo dos micro processos de
constituio de saberes, visa justamente escapar das grandes polarizaes e
caracterizaes entre dois regimes distintos. No obstante, vi-me s avessas com um
aspecto clssico dessa temtica: universal versus local.
A ideia de um conhecimento local aponta para a restrio dos conhecimentos tradicionais a
poro territorial onde vive uma dada comunidade. Tal como Berlin (1992) afirma, as
etnotaxonomias nomeaiam apenas uma parte diminuta da biodiversidade, ao passo que
a Cincia produz uma classificao extensa da biodiversidade mundial (cf. Parte I).
Todavia, o sistema de conhecimento wajpi, assim como de qualquer outro coletivo,
capaz de dar inteligibilidade aos elementos novos.
Os Wajpi, por meio dos modos de conhecer aqui descritos, possuem a capacidade de
conhecer o universo. O conhecimento wajpi, nesse sentido, possui a pretenso de dar
conta da totalidade, tal como o conhecimento cientfico em ambos os casos no se tolera
a falta de entendimento, de nomes, ou de explicaes. Como bem aponta Carneiro da
Cunha, os conhecimentos tradicionais devem ser entendidos como [...] conjuntos
duradouros de formas particulares de gerar conhecimento (2009b: 365). Nessa acepo,
todo conhecimento est em um movimento perptuo de criao de sentido e de saberes
acerca do vasto mundo.
A disjuno entre Cincia e conhecimento wajpi que pretendo abordar aqui, est, assim,
alocada nos modos de relao entre sujeitos no processo de conhecer e compartilhar
saberes. Nesse sentido, optei por deixar de lado o termo local (devido a forte carga
semntica antes mencionada) e descrever essa particularidade como pessoal: no , pois,
uma questo de lugar (espao fsico), mas sim de pessoa.
Para refletir sobre tal aspecto tomo como mote o trecho de uma conversa (realizada nos
moldes do dilogo formal) entre dois velhos chefes. O dilogo ocorreu por ocasio do
regresso de uma famlia que eu acompanhara at o limite da TIW. Ao pararmos para

210

pernoitar em uma aldeia a meio caminho de nosso destino, os dois estabeleceram um


dilogo que comeou com um relato de caa e seguiu para o trecho que reproduzo abaixo:
[...]

[...]

S Niai p momaeyva agee aa wai teve.

S Agora [no incio das chuvas] as rvores


frutferas ainda no deram fruta.

K Niai.

K No deram fruta.

S - Oopa. Piruje maevo it niai.

S mesmo. Talvez nenhuma d frutos.

K Piruje.

K Nenhuma.

S Jajay ito niai ve.

S - Jajay tambm no deu frutos.

K Niai ve aje. Aw vove ike rupi niai.

K Est certo, no deu fruto tambm. igual


por aqui, no deu fruto.

S - Niai ve ike rupi?!

S No frutifica tambm por aqui?!

K Ani.

K No.

S Emae w, mae waturija agaja t agee


rom?

S Veja o Waturija, ser que ele no vai dar


agora?

K Niai ve, maevo manos ame tite kaa rupi


ee...

K No frutificou tambm. Ser? Talvez eu


no tenha visto direito pela mata...

S Nipotyri p jypy rem kwaray pe.

S No floriu antes, no vero?

K Nipotayi. Aw je s ike rupi kaa rupi.

K No floriu. Tem muito dele [Waturija] por


aqui.

S Kaa rupi waturija tyy te.

S Pela mata tem muito Waturija.

K Ae te. Ae re ame tite nipotyi.

K Isso mesmo. Eu vi incerto, no tem flor.

S Nipotyi. Wa am amna te row ajaire ia


t.

S No floriu. Mais uma chuva, e depois vai


ter fruto.

K Ae vo maevo. Ia arme teitok ki ia ipi.

K Pode ser que seja assim. Na poca de


frutificao, vai dar muito mesmo.

S o itk. Ojia katu katu ve momaeyva ia


ipi.

S Isso mesmo. Vai abrir [a flor em fruto]


bem, bonito, e vai dar frutos.

K O ipi.

K Isso mesmo.

S Pino arme maevo s itok momaeyva ia


ipi.

S Parece que na poca de bacaba as


frutferas do fruto mesmo.

K Ame ywee.

K est certo.

S Ojakatu teve pino reve.

S Abrem [a flor em fruto] tambm junto


com a bacaba.

K itko.

K mesmo.

S Waai pijn ivo teve pino arme te ia ipi.

S Waai pijn [Abiu selvagem preto


pequeno] igual, tambm frutifica na poca
de bacaba.

K Ame teve poko.

K Tambm.

S - Waa row agee rire ia ta.

S No agora que Waa (Abiu selvagem) vai


dar frutos.

211

K Ae aje. Aw aje niai ve ike rupi.

K , est certo. Ele [Waa] no frutificou por


aqui.

S Niai ve.

S Tambm no frutificou?!

K Ani. Ojia katu te itaw ia momaeyva ipi.

K No. As frutferas quando do frutos


abrem bem [as flores em frutos].

[...]

[...]

S Ame te taw amna te momaeyva wereko.

S Na poca das chuvas h bastante frutos.

K Oo itaw. Emae taw te weroko.

K Sim, mesmo. H muitos.

S - Oo itaw. Pino amna me teve ia.

S Sim, mesmo. Bacaba tambm d frutos


em tempo de chuva.

K Ame teve itaw.

K Tambm.

S Wasei ivo teve.

S Aa a mesma coisa.

K Ivo teve.

K O mesmo.

S Momaeyva j g kwaray pe ame.

S Que fruto tem no vero?!

K Naikoi taw.

K No tem.

S Naikoi.

S No, no tem.

K Ani.

K No.

S Kwaraykwer te mosikoa korjo aw ame


wereko.

S Nos veres s h o trabalhar na roa.

K - Oo itaw.

K S isso.

S Wakariy j g k aw kwaray mytery pe ipi.

S S Wakariy vai dar no meio do vero.

K Aw j ga itok ipi.

K S ele mesmo.

S Aw korjote.

S S ele.

K Aw korjote. Temitgwer k korjo aw


otarma eu ipi.

K S ele. Apenas nossas plantaes vo


estar maduras.

S Ooitk. Akaju korjo jane remitgwer


rom kwaray pe.

S Sim, mesmo. Apenas caju, que nossa


plantao, tem no vero.

K Aw korjo.

K S ele.

S Oo itaw.

S mesmo.

K Ajaire pe row ia t mije momaeyva ijupe


kke.

K Depois as frutas daro frutos novamente,


meu irmo.

S Ae vo t aju. Awree [fruta da mata]


gee row s ia ipi.

S Depois ser igual de novo. Awree no


agora que dar frutos.

K Ooitk ia paire ipi.

K mesmo, frutificar depois.

S Ae vo jypy rem ia ywete.

S Frutificar, tal como aconteceu h tempos


atrs.

K Ame j s itoko ia.

K frutificar mesmo.

S Oo poko. Aw g te Aruwaity rupi ia


ywete.

S Isso mesmo. L pelo Aruwaity ele deu


muita fruta.

K Ia ywete ve.

K Deu muita fruta tambm.

212

S Mariry rupi i'a ywete ve.

S Pelo Mairy tambm deu muita fruta.

K Ia ywete ve. Aw vove ike rupi ikykyre wyi


ia.

K - Deu muita fruta tambm. O mesmo por


aqui, do p ainda novo deu fruta.

S Ikykyre wyi.

S Do p ainda novo.

K Ojiapya pya teitaw momaeyva ia m ipi


kke.

K Um inverno d frutos outro no d, meu


irmo.

S Oo aju. Awree ywesu ia pya t.

S Sim tem razo. Awree principalmente


assim.

K Aw ywesu. Mape rem te ia ipi.

K Ele principalmente. Quando que ele d


frutos ele d mesmo.

S Oo itaw. Nijaui kuwasi p mij.

S Sim... No d vontade de comer mais?

K Ae vo kuwasi aje.

K mesmo, d vontade.

S Mae jayrer noui kuwa, waivgwer.

S - Crianada e mulherada no podem comer


muito.

K Oo aje.

K Sim tem razo.

S Awere jar ip mij.

S dono da preguia e vai caus-la.

K Ae vo aje.

K Isso mesmo.

S Awerea jar ip mij.

S dono da preguia, e vai caus-la.

K Ae vo aje.

K Isso mesmo.

S Eme w agee row s ia ipi.

S Veja, agora muito difcil ter fruta.

K Oo itaw.

K Sim.

S Omoma moma pa te amna ipi.

S Inverno sim, inverno no [d fruta].

K Oo itaw. Ae vove ipo niai maevo moko


rupi aw nerena rupi.

K Sim. O mesmo por l? Na sua morada,


talvez no tenha dado frutos?!

S Niarayi.

S No deu nenhum fruto.

K Niai.

K No deu frutos.

S Pino niai.

S Bacaba no deu frutos.

K Niai ve.

K Tambm no frutificou.

S Wasei j ia pepe.

S Aa frutificou s um pouco.

K Aw.

K Ele [aa].

S Yy ar rupi j s my agee kee jajau tes


moapy apy tes.

S Pelas margens do rio agora est maduro,


deste tamanho o fruto, tem muitos.

K Ia?!

K Deu frutos?!

S Ou ypy te marai.

S Jac [Penelope ochrogaster] comeu logo.

K Marai.

K Jac.

S Jypy rem ae pe sui sui ae pe ojuka


amo tayry si ojuka.

S Antes meu filho matou um [marai] l. L


meu filho matou um pequeno.

K Ojuka.

K Ele matou?!

S Ae kwer... Mije gee wasei rewyi p


okuwa.
213

S Antes... Agora de novo ele [marai] estava


no aa, mas ele soube [que amos mat-lo] e

voou.

K Okuwa. Aw vo piruj ae vove rowas ike


rupi iwa.

K Soube. Assim esto todos por aqui


comendo [aa].

S Iwa.

S Esto comendo?!

K Oo. Tkan ou sawee.

K Sim. Tucano come, sawee [papagaio


pequeno] come...

S Aw.

S Ele?!

K Sawee.

K - Sawee.

S Aw.

S Ele.

K Ijakyry mo ve aw mae t m ve ou

K Ainda est verde, mesmo assim eles


tambm comem.

S Ipatt me ve.

S Quando est [verde] claro tambm?!

K Ame ve. Aw j s ike rupi ia.

K Tambm. Por aqui o aa est com frutos.

S Ia.

S Fruticou?!

K Keve kyty wasei tyy m ike yapyry kyty.

K Por aqui tem muito aa, aqui na direo


da cabeceira.

S Yapyry kyty.

S Na direo da cabeceira.

K Jae mijar ryapyry kyty.

K L na cabeceira, onde as caas vo.

S Moko kyty.

S L.

K Am t ejo amwa.

K Depois venha aqui comer [aa].

S Ae vo t.

S Sim, virei.

K Keve ame Yjykary ae waiovae re.

K Por aqui tambm tem [aa] ao lado do


igarap Yjyka [Pote de barro].

S Waiovae re. Yjykary pupe.

S Ao lado. No igarap Yjyka.

K Ae pupe waseityy te mokope.

K Isso, l tem aaizal.

S Waseityy te. Wasei ee kwer?

S Tem aaizal. Aa bom?

K Wasei ee kwer ipi.

K aa bom mesmo.

S - Wasei ee kwer tow s ike rupi am.

S Ento tem aa bom por aqui?!

K Oo aje.

K Sim, de fato.

S Ame ve mititirow wasei?

S E o aa grande?

K Oo aje.

K Sim, de fato.

S Aruwaity uu pe keovyryg wasei.

S L no Aruwaity o aa pequeninho.

K Wasei.

K Aa.

S i pijna te.

S Seu fruto bem preto.

K Ae ete?!

K mesmo?!

S Naooi.

S No tem carne [polpa].

K Naooi.

K No tem carne.

S Ni. Osiri eje.

S Naaada. fininha [a casca/polpa].

214

K Wasei.

K Aa.

S Am myrysi yy pupe am.

S Outro que tambm tem o igarap Myrysi


[Buriti].

K Am.

K Outro [igarap].

S Ae je wasei eekwer.

S L tem aa bom.

K Ae j.

K L, n.

S Wasei toou ae pupe am.

S Aa de casca/polpa grossa.

K Am. Apijar te itoko ikatu ipi.

K . , esse bom?!

S Oo katu.

S Sim, bom.

K Oiko sa'u aepo ere myrysi ry ere pupe.

K H um pouco dele por l, s margens do


igarap Myrysi? Me diga.

S Oiko ty mya pe wyi ve ow oo.

S H muitos ps, rio abaixo ele nasce bem.

K Oo.

K Sim.

S Aja te yryapyry pe oo.

S E vai at a cabeceira.

K Aja te.

K At l.

S Uve myrysi ipupe ve.

S Tem buriti tambm.

K Myrysi wete oo aja te ty mya pe wyi ve?

K Tem tambm muito buriti igarap abaixo?

S Oo. Ajape aw tairo myrysi ry ei.

S Sim. Por isso meu cunhado o chama


igarap buriti.

K Ei.

K Ele o chama.

S Ae pewyi tajau tyapyry kua pe karamoe


rem myrysi re ekoi mij.

S Foi l, na cabeceira do rio buriti, que


existia muito queixada h tempos atrs.

[...]

[...]

O dilogo143 recortado tem como cerne uma das categorias antes apresentadas,
momaeyva (rvores frutferas da floresta). a partir dela que eles esmiam os aspectos
de algumas espcies, desfiando os saberes associados a cada uma: poca e padro de
florao e frutificao, como a bacaba que d no incio das chuvas; animais que se
alimentam de seus frutos, como as aves que devoram o aa antes mesmo dele estar
plenamente maduro; a qualidade dos frutos, como a quantidade de polpa do aa; os
lugares onde crescem, como as palmeiras que margeiam os igaraps; e os efeitos no corpo,
tal como os frutos do Awree que causam preguia nas crianas e mulheres que os
ingerem alm da conta. Mas o ponto que gostaria de ressaltar a forma como eles
comunicam tais informaes, ou seja, os modos de expresso do conhecimento.
Toda via, antes de seguir, talvez seja proveitoso diferenciar dois nveis do contedo dessa
conversao: um muito colado experincia vivida por cada um deles nos arredores de
suas aldeias (cf. Por aqui tem muito aa, aqui na direo da cabeceira / L no Aruwaity o aa
pequeninho / Deu muita fruta tambm. O mesmo por aqui, do p ainda novo deu fruta.); outro
um pouco distante, que se refere a um saber consolidado (cf. S Wakariy vai dar no meio do
vero. / . Bacaba tambm d frutos em tempo de chuva. / Nos veres s h o trabalhar na
roa.). Apesar de esses dois nveis estarem intimamente imbricados, tal distino se faz
143

Note-se que esse dilogo foi transcrito por Ana Wajpi (que filha de Kumare), e traduzido por mim com
auxlio da mesma.

215

necessria para explicitar a diferena entre o que chamarei de saber e de experincia nas
pginas que se seguiro.
Ao enunciarem suas experincias e saberes, Kumare e Siro o fazem de forma a no
estender o conhecimento de um ao conhecimento do outro. Vivendo em aldeias distintas,
separadas a apenas um dia de barco na poca das chuvas, Siro no pressupe que o aa
que est amadurecendo em sua regio, esteja no mesmo ponto na aldeia de seu irmo
classificatrio, Kumare. Mesmo a poca das chuvas (amna rem) sendo famosa por ser o
perodo de fartura das frutas em contraposio ao vero , Siro no afirma que no
entorno da aldeia de Kumare ocorra o mesmo: ele diz que no incio das chuvas ainda no h
frutas em sua regio, partindo de sua experincia, o que corroborado por Kumare, que diz
que nas proximidades de sua morada igual. Todo o dilogo possui esse tom, onde um
corrobora a experincia do outro a partir de sua vivncia pessoalizada, o que possibilita ao
longo da conversa afirmar saberes que vo sendo compartilhados.
Esse processo de enunciao, extremamente corriqueiro, pode, assim, ser entendido como
um elemento central na constituio dos saberes atravs do compartilhamento de
experincias que se constri gradativamente um acmulo de apreciaes significativas, o
qual possibilita concluir em quais perodos floresce cada rvore, quais animais se alimentam
deste ou daquele fruto, etc. Uma experincia prpria somada a uma trajetria de conversas
de compartilhamento singulra , pois, sempre nica e constitui um conhecimento
pessoalizado.
Tal modo de enunciar e compreender o conhecimento (pautado em uma vivncia pessoal e
intransponvel a outrem), parece-me estar ligado a trs fatores: 1) o modo como se
relacionam com o territrio; 2) o local que a experincia ocupa na produo e transmisso
dos saberes; e 3) a constituio de sujeitos de conhecimento singulares, aspecto j
abordado. Dedicarei as pginas seguintes a esmiuar, ento, os dois primeiros itens.
Os Wajpi estabelecem relaes estreitas entre famlias extensas e determinadas pores
do territrio, ainda que no possuam um termo para designar esse uso restrito do espao,
tal como a categoria harakw144 dos Aw-Guaj, to bem descrita por Garcia (2010: 44-54).
Harakw o termo que abrange tanto o domnio territorial quanto as relaes envolvidas
no territrio (op. cit.:34); trata-se de um espao que percorrido, habitado e explorado
por um grupo local ou familiar aw-guaj, que imprime e coleciona histrias e relaes com
determinada poro territorial e os seres que l habitam. Mesmo no fazendo uso de um
termo lingustico que expresse categoria semelhante, tal conceito parece operante na vida
wajpi. Os grupos locais esto organizados em certa disposio territorial e possuem
prerrogativas de uso de determinados lugares. H, pois, trilhas de caa, kooy (local para
fazer roa), pontos de pesca, reas de coleta e lugares para instaurar aldeias que so
especficos a cada grupo local e/ou famlia extensa145.
Essa territorializao, por sua vez, est ligada a um processo de vivencia (experincia) e
conhecimento ntimo das pessoas com pores especficas do espao. Como muitos outros

144

O termo harakw traduzido pelo autor como ha- = 1 p.s. + (r)akw = conhecimento, sabedoria, e traduzida
pelos Aw-Guaj aos brancos como minha rea. Outro termo usado com o mesmo sentido hakaa, ha- = 1
p.s. + kaa = floresta (Garcia, 2010: 4-45). Adespeito de haver alguma proximidade lingustica entre os Aw-Guaj
e os Wajpi, eu jamais ouvi tal formulao por parte dos Wajpi.
145
Conforme me contou um jovem habitante do conglomerado de ptios do Mariry, ele caava e andava apenas
na regio referente aldeia de seu sogro (tratando-se aqui da aldeia distante, prxima a um dos limites da TIW,
que ocupada por essa famlia no vero), os moradores de outros ptios no poderiam caar ou coletar por
aquelas bandas.

216

autores j descreveram146, a paisagem torna-se impregnada de acontecimentos, que ficam


registrados em traos ambientais e na toponmia (cf. Parte II). Vale lembrar que muitos
dos relatos antes descritos de pessoas que se perderam, ocorreram justamente em regies
pouco conhecidas, j que o padro de residncia uxorilocal leva os homens recm-casados
a se aventurarem onde eles ainda no estabeleceram laos de conhecimento suficientes.
Logo que se mudam por ocasio do matrimnio, os rapazes caam nas proximidades da
aldeia ou acompanham seus cunhados; com o tempo, vo acumulando experincias e
constituindo saberes sobre a nova poro do territrio, e estabelecem seus prprios
caminhos de caa, suas rotas de coleta e de pesca.
Algo semelhante pode ser notado no desenvolvimento infantil do conhecimento sobre os
espaos, em especial sobre a kaa: desde a mais tenra idade as crianas so socializadas ao
entorno de sua aldeia e expande, gradualmente, seu conhecimento (suas experincias, que
se tornam saberes) sobre o territrio ao acompanharem as mes e as avs nos trabalhos da
roa, nas pequenas expedies de pesca ou coleta e, no caso dos meninos, ao seguirem os
pais em caadas cada vez mais distantes. Ao longo de suas vidas vo constituindo, assim,
um conhecimento pessoal dos locais por onde passam, pernoitam e estabelecem relaes.
Vale ressaltar que a despeito da nfase que alguns autores tm dado a caa nesse processo,
a agricultura (juntamente com a atividade cinegtica e de coleta) no caso Wajpi, ocupa um
importante papel na constituio dos saberes sobre kaa, no s pela necessidade de se
andar pelo territrio para se (re)conhecer os kooy, mas tambm porque a dinmica de uma
floresta que recua com a derrubada do roado e depois avana na constituio de uma
capoeira fundamental na elaborao de uma memria e no manejo da paisagem147.
As atividades produtivas cotidianas estruturam, assim, um conhecimento pautado na
experincia que se tem de um pedao do territrio: local onde se cresce e se constitui a
vida. Da a possibilidade de pensar que o cuidado na enunciao dos saberes, notado no
dilogo dos dois velhos, passe por essa concepo de territorializao; conhecer um lugar
no exclusivamente uma questo espacial, mas sim uma articulao dessa dimenso com
a histria e com a manuteno da vida e da sociabilidade de cada sujeito. Uma vez mais o
conceito de dwelling de Ingold nos ajuda a caracterizar essa relao de fluxo e movimento
que constitui tanto a paisagem como o sujeito: por meio do habitar que se constitui um
conhecimento pessoalizado.
Esse fator, por sua vez, est intimamente atrelado ideia de construo de pessoas
singulares: a diversidade de procedimentos de ensabidamento antes descritos (cada pai,
me, av e av conhecendo e preferindo uns em detrimento de outros), somados aos
momentos particulares de convivialidade (o estar junto, o conversar) e possibilidade de
percorrer uma infinidade de caminhos no trajeto de uma vida, resulta em sujeitos de
conhecimento singulares, mas no incomensurveis.
Ainda que se ressalte e respeite (na enunciao) a singularidade das experincias e dos
saberes constitudos a partir delas, note-se que tal dinmica s pode ser realizada no seio
de uma comunidade. Paradoxalmente o saber singularizado na mesma medida em que
socializado. Quando se comunica uma experincia e/ou um saber a algum, marca-se um
conhecimento pautado em um trajeto pessoal, que ao ser corroborado pelo seu
interlocutor ganha ainda mais lastro, ou paulatinamente modificado conforme a
divergncia entre experincias reportadas. Para embasar tal proposio vale recuperar
146

Tais como: Garcia (2010) sobre os Aw-Guaj; Casagrande (1997) em relao aos Wajpi; Coelho de Souza
(2009) acerca dos Kisdj; Bind (2001) sobre os Zoe; entre tantos outros.
147
A questo da relao entre memria e paisagem entre os Wajpi desenvolvida por Casagrande (1997).

217

alguns exemplos significativos da imponente etiqueta wajpi de jamais falar em nome de


outra pessoa ou estender o seu conhecimento a outrem, a despeito da proximidade
parental, geogrfica ou de saberes socialmente institudos.
Ao fazer uma visita a uma velha conhecida, perguntei-lhe sobre sua filha que passava por
um conturbado casamento marcado por idas e vindas do genro, que havia se estabilizado
h pouco com o nascimento da primeira filha e o retorno do recm-pai para junto da
esposa. Eu lhe perguntei: Como est sua filha? Ela est contente agora que J. voltou?. Ao
que ela respondeu: No sei... S ela que sabe, eu no sou ela... Eu no t no corpo dela....
Curiosamente, o que para ns seria uma resposta rspida e grosseira, j que toda me tem
legitimidade para falar do estado de esprito de seus filhos, se revelou como uma
confirmao da restrio que os Wajpi possuem de falar por outra pessoa, bem como uma
afirmao explcita sobre o corpo como lcus de uma experincia pessoal intransfervel.
Uma formulao semelhante foi feita em outra situao. Estvamos em um caxiri eu
conversava com um rapaz, que me contava sobre um cunhado que virara evanglico: Meu

cunhado diz agora que tem religio dele. Antes ele bebia, batia na minha irm... Agora ele
diz que no faz mais, diz que evanglico. No sei, n! Ele disse... Mas eu no estou no
corpo dele para saber!.
O mesmo ocorreu em minha busca pelas histrias de encontro com j. Seremete, sabendo
de meu interesse, me deu a dica de que outro velho, Kurapia, havia visto um desses entes
em sua juventude. Solicitei-lhe que me contasse a histria ouvida, para que pudesse
registrar, mas ele negou com a seguinte resposta: Nakuwai, nomomeui. Ere ijupe, ome!
[No sei, ele no me contou. Pea a ele, ele viu!]. Mesmo sabendo da histria narrada por
seu irmo classificatrio, Seremete disse no a conhecer, pois quem conhecia de fato era
quem a vivera, sendo ele o enunciador autorizado a relat-la. Como ser abordado adiante,
h uma relao intrnseca entre a prerrogativa de enunciao e experincia vivida.
Outro elemento interessante a ser incorporado nesse adensamento de dados, o modo
como os professores wajpi lidaram com a variao dos saberes de diferentes pessoas na
elaborao de alguns livros. Frente diversidade de verses, a alternativa adotada por eles
foi manter as falas e os saberes de cada pessoa sobre o seguinte ttulo: nome do
enunciador + -remikuwa (-r- = infixo de posse, -emi = infixo que transforma verbos em
substantivo + -kuwa = conhecer, saber), como por exemplo Seremete remikuwa
(Conhecimento de Seremete), Matapi remikuwa (Conhecimento de Matapi)...148. Para
tomarmos um caso concreto, o professor Tarakuwas, que fez sua pesquisa sobre as
histrias de janejar, conversou com seis chefes wajpi e organizou um livro onde as
verses de cada um aparecem justapostas, cada uma sob o ttulo do nome do chefe
acrescido de remikuwa.149 Essa sada, que guarda uma grande complexidade, aponta
justamente para a concepo de um conhecimento pessoalizado, que no pode ser
148

Refiro-me aqui aos professores da primeira turma, mas tal elaborao pode ser notada em muitos esforos
de construo de snteses dos jovens letrados que frequentam os cursos de formao do Iep. No caso dos
pesquisadores wajpi, ainda que eles tenham passado, ao longo do processo de pesquisa e formao, por
momentos de estranhamanto frente a enorme variao de enunciao dos saberes pesquisados, chegando a
organiz-los por meio do nome do enuciador + remikuwa, essa formulao no pode ser encontrada nos livros
produzidos por eles, pois essa foi apenas uma etapa do processo. Aps organizarem os saberes de cada
enunciador os pesquisadores continuaram num esforo de sntese e traduo que os levou a outros resultados.
149
Esse exemplo poderia render uma longa discusso acerca de como os Wajpi tm se apropriado de outros
modos de conhecer e quais so os efeitos desse encontro. Para tanto precisaria me estender por uma
apresentao e anlise dos materias e dos processos de formao, o que abriria por si s um novo campo
pesquisa. Muitas consideraes sobre esses contextos foram e tem sido feitas por Gallois (2005, 2006b e no
prelo).

218

simplesmente homogeneizado em um discurso nico, nem mesmo em um contexto to


dispar quanto um livro.
Apesar dessa pessoalidade das experincias e do conhecimento de um modo em geral, vale
notar que a transmisso de saberes entre sujeitos diferentes ampla, afinal disso que se
trata o dilogo mote dessa discusso (e tantos exemplos etnogrficos trazidos aqui). Nessa
conversa, especificamente, a transmisso no s possui um sentido horizontal (entre os
dois velhos chefes), como tambm vertical (inter geracional), afinal os filhos e netos que
saracoteavam ao redor de Siro e Kumare, mesmo sem querer ouviam a repetitiva conversa
sobre as momaeyva e, assim como eu, provavelmente aprenderam algo. A ideia de um
conhecimento pessoalizado no , pois, que ele seja individualizado, isolado em pequenas
mnadas, mas antes que ele est atrelado inextrincavelmente pessoa, ao sujeito
conhecedor, o que pressupe troca e relao entre sujeitos distintos.
Por fim, gostaria de fazer uma ltima ressalva. A ideia de um conhecimento pessoalizado
no deve ser confundida com a concepo de Horton (apud Viveiros de Castro, 2008) sobre
o estilo cognitivo de povos tradicionais, denominado por ele de viso de mundo
paroquial. Para Horton as sociedades tradicionais teriam grande tolerncia em relao a
diferentes vises de mundo, comportando contradies e discrepncias devido ausncia
de um imperativo universalista. O que vemos no caso wajpi no exatamente tolerncia a
vises distintas sobre o mundo, j que as experincias so compartilhadas, constituindo um
processo de corroborao e/ou recusa em que os saberes vo gradualmente se constitudo
a partir das apreciaes sobre experincias partilhadas.
Alm disso, o paroquialismo de Horton, como mostra Viveiros de Castro, est fundado em
um relativismo nativo e na ontologia multiculturalista, onde uma mesma realidade poderia
ser vista diversamente por cada cultura e, no limite, por cada indivduo. A ideia de uma
unicidade do real pode ser vista na Cincia, tal qual descrita anteriormente, onde sujeito e
objeto so cindidos e se institui um ideal de objetividade e universalidade do conhecimento,
mas no pode ser notada no universo amerndio, pautado em uma ontologia
multinaturalista. A viso de mundo paroquial seria, pois, um meio caminho entre a
epistemologia cientfica, que concebe um real que deve e pode ser acessado de modo
privilegiado por sujeitos que seguem protocolos e convenes no processo de conhecer, e
a epistemologia wajpi, que apresenta uma inverso simtrica dessa relao diversos
mundos so vividos por cada sujeito, o que impe certa etiqueta de enunciao ao
comunicar os saberes e experincias de um mundo ao outro. Parece-me ser nisso que se
funda o procedimento dialgico de corroborao notado na conversa entre Siro e Kumare,
onde o saber pautado em uma experincia pessoal no sobrepuja o do outro, mas cria uma
confirmao mtua que constitui um saber partilhado processualmente. No conhecer, no
compartilhar e no autorizar saberes a experincia assume um papel fundamental.

Heurstica da Experincia Modos de Constituio de Verdades


Para continuar a enfrentar a questo da experincia, tema extenso e complexo, recorrerei a
alguns eventos transcorridos em um contexto de encontro entre os regimes de
conhecimento wajpi e cientfico, especificamente os cursos de formao de agentes
indgenas de sade (AIS) no mbito do Programa Wajpi Iep, onde ministro os
mdulos de cincias naturais. Esse material, por sua vez, no deve ser entendido como
apartado da reflexo sobre o conhecer que vem sendo desenvolvida, mas antes como uma

219

continuao onde esse novo contexto permite iluminar diferenas, semelhanas e


reverberaes resultantes do embate entre distintos regimes de conhecimento.
Para comear, recupero aqui algumas falas que orbitam em torno do microscpio e de
como esse instrumento opera na produo de conhecimento e nos processos de validao
dos saberes no indgenas segundo interpretaes wajpi. Tomarei tais concepes como
mote para a reflexo sobre a heurstica da experincia, que desemboca no tema da
autoridade na constituio dos saberes.
A primeira discusso sobre o microscpio ocorreu em um curso ministrado aos AIS, quando
apresentei os conceitos de substncia e elemento qumico no referido curso de formao.
Ao comentar que muitos dos elementos (na verdade, suas molculas) nomeados e
conhecidos pela cincia no podiam ser vistos um dos alunos fez a seguinte ressalva: S
no microscpio, n?!. Ao que respondi: No! Alguns elementos qumicos no podem ser
vistos nem mesmo no microscpio. Minha breve resposta foi suficiente para causar um
grande incmodo e rebolio entre os alunos. Eles logo questionaram: Se eles [os
elementos qumicos] no podem ser vistos, como vocs sabem que existem?.
Tentando resolver esse imbrglio, recorri a um no visto do mundo wajpi e pergunteilhes: Vocs veem os opiwar [as substncias do paj]?. Disseram-me que no, afinal os
opiwar so invisveis. Contente, repliquei-lhes: Alguns elementos qumicos tambm so
invisveis, assim como os opiwar e nem por isso deixamos de conhec-los.
Mas a discusso no parou por a. Insatisfeito, um dos alunos argumentou: apesar de no
vermos os opiwar, sabemos que eles existem por que eles do sinais150; e recorreu a um
exemplo: uma ona no vai entrar dentro da aldeia, como aconteceu l no Yvyrareta
[aldeia que havia sofrido o ataque de uma pintada h pouco] s se for esprito do paj, por
isso a gente sabe que ele [opiwr] existe!. A existncia dos opiwr atestada quando
eles se manifestam, tal como em um ataque pouco provvel de uma ona a uma aldeia.
A discusso enveredou por outros caminhos, mas no os recupero aqui para passarmos a
uma segunda experincia desse confronto entre os regimes de conhecimento em que o
microscpio toma a cena.
A partir da leitura de um texto sobre as noes yanomami de cura, doena e pessoa, eu
explicava a ideia yanomami de duplo animal (rx): cada pessoa possui distante de si, em
algum lugar da floresta, um animal que teve um nascimento concomitante ao seu, possui
uma trajetria de vida anloga sua, e, ao fim, a morte desse animal acarreta a morte da
pessoa, e vice-versa (Albert 1997). Um dos alunos associou essa ligao entre um Yanomami
e um animal ideia wajpi de que uma criana pode ter mais de um pai e que, por ocasio
de seu nascimento, todos devem cumprir resguardo.
De acordo com a teoria de concepo wajpi, a criana formada pelo acmulo de esperma
e a reteno do sangue menstrual. Nessa lgica, ao contrrio da nossa, uma nica relao
sexual no pode ser responsvel pela concepo; preciso haver vrios intercursos para se
obter a quantidade de esperma necessria para a formao do feto (Gallois, 1988). Com
isso, todos os homens que por ventura venham a ter relaes sexuais com uma mulher
grvida iro contribuir para a constituio da criana, sendo possvel se ter mais de um pai.
Penso que a associao feita pelo jovem AIS concerne ao fato de que em estados de
vulnerabilidade, como o nascimento de um filho, uma picada de cobra, ou doena, a relao
150

A idia de sinais, presentes na fala do AIS, corrobora simetricamente com a idia de Latour (2000) de que os
objetos deixam rastro (traces) de sua agencia.

220

pai-filho deve ser orientada por uma srie de prescries alimentares e comportamentais
com vista a evitar a morte ou o agravamento do estado convalescente. Trata-se, como no
caso Yanomami, de uma ligao entre entidades diversas que transcende a corporalidade
individual, conduzindo a uma noo de pessoa dispersa.
A analogia suscitou uma enorme discusso e outro aluno afirmou ser mentira a
explicao wajpi. Segundo esse AIS, eles j haviam estudado com um enfermeiro que uma
criana s poderia ter um nico pai: Porque quando a mulher fica grvida o tero fecha e

no entra esperma! Por isso eu no acredito mais nisso! Eu no fao mais resguardo!
Porque agora a gente sabe que cientista fez pesquisa, ele viu! Ele tem conhecimento, ele
sabe! Viu no microscpio que no pode mais do que um pai... Porque o tero da mulher fica
fechado e no entra mais esperma do homem l!.
Por fim, recupero um ltimo episdio em que o microscpio veio baila; mas dessa vez
entre alunos da outra turma de AIS, que havia iniciado sua formao h apenas dois anos.
Ao abordar o conceito de nutrientes, no mbito de um curso sobre doenas ligadas
alimentao, um jovem perguntou-me se os nutrientes poderiam ser vistos no microscpio.
Expliquei-lhes que alguns (na verdade o acmulo de suas molculas) podiam ser vistos at a
olho nu, como a gordura; outros, como a protena, podiam ser facilmente vistos atravs do
microscpio; mas as vitaminas e alguns minerais (mais uma vez, suas molculas) no
podiam ser vistos nem mesmo com nosso poderoso instrumento ptico. O AIS ento
concluiu: Se vocs no conseguem ver, ento vocs tambm no sabem bem... No sabem
de verdade!.
Antes de passar a anlise dessas falas, ser proveitoso recuperar uma discusso de Dlage
(2005) sobre aprendizado e epistemologias amerndias. Segundo o autor, entre os
Sharanahua (grupo Pano do Peru) h dois tipos de aprendizado: ostensivo,
ostensivo que se baseia na
experincia; e deferencial
deferencial, pautado em uma cadeia de enunciados.
As diferentes combinaes desses dois tipos de aprendizado constituem epistemologias
diversas, chamadas por ele savoir commun e savoir institu; segundo o autor enquanto o
primeiro se caracteriza por no ser tematizado, o segundo marcadamente um metasaber. Outro ponto de afastamento que o saber comum, baseado em uma ostenso
generalizada e uma deferncia subsequente, observado, principalmente, no mbito dos
saberes ordinrios, como os que constituem os domnios da caa e da agricultura; j o
saber institudo, pautado em um aprendizado deferencial, tem em sua base uma
ostenso restrita e/ou longnqua no tempo e, faz-se notar, sobretudo, nos campos do
xamanismo e da mitologia (Dlage, op. cit.).
Entre os Wajpi, boa parte da enunciao de saberes, sejam eles apreendidos por ostenso
e/ou deferncia, marcada pelo uso de evidenciais151 que revelam a fonte e forma de
aquisio de uma informao. No caso de saberes adquiridos por experincia, os relatos
fazem uso constante de evidenciais ostensivos, tais como: aenu ou oenu (a- = 1a pessoa do
singular, ou o- = 3a p. do singular + -enu = ouvir, eu ouvi ou ele ouviu); ame ou ome
(a- = 1a p. sing. , ou o- = 3a p. do singular + -me = ver, eu vi ou ele viu), aet (a- = 1a p. do
sing. + et = cheirar, eu senti o cheiro), etc. os quais podem ser comumente ouvidos em
relatos de caa, ou de incurses pela mata e roa. Vale notar que o dilogo entre Siro e
Kumare acima reproduzido marcado pelo evidencial ame, j que eles falam das
rvores a partir de suas observaes pessoais. Quanto aos evidencias que marcam
151

Evidenciais o tremo para se referir a marcas lingutica de evidencialidade, conceito que se refere a
codificao das fontes de informao de um falante (Faller, apud. Silva, 2008: 4).

221

deferncia temos: ei (e- = falar + i = 3a p. sing.; ele(a) disse); ei kupa (e- = falar + i = 3a p.
sing. + kupa = pluralizador; disseram), entre outras variaes dessa frmula que so
usadas correntemente em relatos reportados.
importante pontuar que o aprendizado deferencial, que faz referncia a uma cadeia de
transmisso oral, tem em sua base uma ostenso inicial. Isso pode ser exemplarmente
notado no modo de transmisso e legitimao de narrativas mticas.
No caso wajpi, assim como entre os Sharanahua descrito por Dlage, as narrativas mticas
possuem certa frmula enunciativa: iniciam-se sempre com uma marcao de tempo,
karamoe rem, que com a devida nfase na pronncia refere-se a um passado longnquo,
e so caracterizadas pelo o uso constante do evidencial ei, que marca um saber indireto,
isso , proferido por algum.
Quando indagados a respeito do modo como haviam adquirido esses saberes dos tempos
de origem, os Wajpi me davam basicamente duas respostas: taivgwer rupi jakuwa
[atravs de nossos ancestrais ns sabemos] ou papa rupi akuwa [atravs do meu pai
eu sei]. Ambas referem a um aprendizado por deferncia, indicando a cadeia de aquisio
do saber. A diferena que, enquanto a primeira se refere ao elo inicial, a segunda indica o
elo imediatamente anterior. Os acontecimentos desenrolados no comeo dos tempos
foram vividos e testemunhados pelos taivgwer, ou como eles tambm gostam de chamar
janeypy (nosso comeo). Desse modo, as narrativas e os saberes nelas contidos, apesar de
adquiridos em um tempo distante, que no mais passvel de ser experimentado, tm nos
taivgwer o incio de sua cadeia de transmisso, sendo, portanto, fruto de uma
experincia, de um aprendizado ostensivo dos primeiros que foi transmitido
geracionalmente at os tempos e pessoas de hoje. Nesse caso, faz-se necessrio evidenciar
a fonte do saber, ao contrrio do que ocorre no episdio de kajmakui e outros antes
relatados, cuja fonte do saber deve ser obliterada para garantir sua eficcia.
A experincia assume, nesse contexto, um carter legitimador de todo e qualquer
conhecimento. Como afirma Dlage (2005) para os Sharanahua: [...] encore une fois,
ostension et vrit sont mis sur le mme plan (: 111). Ainda que seja sempre complicado
falar em verdade, disso que se trata, j que os AIS wajpi questionaram justamente a
veracidade do conhecimento cientfico, concluindo em uma das falas antes apresentadas:
ento vocs no sabem de verdade!. A princpio o que est por trs dessa acusao : se
no h experincia, no se pode conhecer; mas, como se ver adiante, no apenas isso.

10a Nota sobre Cincia: Experincia


Experincia e Conhecimento
Conhecimento Cientfico
Sem dvida alguma, a ostenso tambm parte constitutiva do conhecimento cientfico: a
observao emprica se apresenta como pedra fundamental da autoridade da Cincia. Mas
os processos de constituio da experincia e sua compreenso no so os mesmos que
podemos notar em outros contextos sociais.
Hacking (1985), em uma discusso acerca do que se pode ver atravs do microscpio, inicia
seu artigo reportando uma conversa que teve com um bilogo. O cientista afirmava que o
desenvolvimento do microscpio possibilitava a visualizao de entidades e estruturas
antes meramente postuladas. Esse incremento tico implicaria, por sua vez, um aumento
da credibilidade nas mesmas. Assim, se por um lado o microscpio vem aumentando o
convencimento das explicaes, atestando a importncia da ostenso nesse regime, por
outro, aponta que cincia capaz de elaborar teorias acerca do que no pode ser
222

experimentado pela viso, tal como ocorreu com a caracterizao da estrutura do DNA. O
DNA foi descrito como uma dupla hlice torcida por Francis Crick e James Watson a partir
de dados bioqumicos e da elaborao dedutiva de um modelo tridimensional:
Using cardboard cutouts representing the individual chemical components of the
four bases and other nucleotide subunits, Watson and Crick shifted molecules
around on their desktops, as though putting together a puzzle. (Pray, L. 2008).

Ainda assim, os processos de constituio de experincia so historicamente fundantes na


Cincia e ocupam uma posio estratgica na aferio de autoridade desse conhecimento,
tema tratado minuciosamente por Stengers (op. cit.). Ao escolher o caso Galileu como
[...] uma cena primordial onde nasceu a singularidade do que chamamos as cincias
modernas (: 93), Stengers aponta a experimentao como um dos pilares da elaborao
do conhecimento cientfico e de seu convencimento. A experimentao, a que a autora se
refere, consiste na reproduo dos acontecimentos em laboratrios, de modo a dar voz
Natureza. Nesse momento o cientista sai de cena e quem fala a Natureza. isso que
Galileu fez ao apresentar seu plano inclinado como prova irrefutvel de sua teoria do
movimento uniformemente acelerado, uma vez que se trata de dar expresso prpria
Natureza e, mais especificamente, gravidade e ao atrito. Constitui-se, desse modo, um
mbito do dado, que independe de Galileu e de qualquer outro cientista. A empiria apaga as
marcas da fabricao humana de um conhecimento e, garantindo sua objetividade
(independncia do sujeito/observador), lhe confere a autoridade necessria.
J Latour (2005), apoiado nos estudos de Shapin e Schaffer, atribui a Boyle o estilo
emprico que usamos at hoje (:23), referindo-se a um procedimento semelhante ao
iluminado por Stengers. Segundo Latour, Boyle leva para dentro do laboratrio um modelo
jurdico de testemunhas confiveis para atestar a existncia de um fato:
Ele [Boyle] no deseja a opinio dos cavalheiros, mas sim a observao de um
fenmeno produzido artificialmente em um lugar fechado e protegido, o
laboratrio. (: 23).

Se devemos tal procedimento a Boyle ou a Galileu pouco importa. O ponto aqui que
ambos os autores apoiam o convencimento e a autoridade do conhecimento cientfico, na
capacidade e na possibilidade de replicao de um fenmeno emprico em um laboratrio
povoado de testemunhas oculares.
Assim, a diferena fundamental da posio ocupada pela empiria nesses dois regimes de
conhecimento, parece ser que: se para os Wajpi basta que algum tenha visto, ouvido ou
sentido o cheiro, para que uma experincia ou um saber se espalhe por uma cadeia de
transmisso com status de verdade; na cincia preciso demonstrar, isto , repetir a
experincia em laboratrio, necessrio que a Natureza fale e que os traos deixados pelos
cientistas se apaguem, instituindo uma ciso entre sujeito e objeto (o que garante a
objetividade) para que o conhecimento receba o selo de verdade. importante notar, que
tal procedimento cientfico de aferio de verdade s possvel na medida em que a
Constituio Moderna, nos termos de Latour (2005), institui duas separaes que se
articulam: 1. Natureza versus Sociedade, diviso que h tempos a etnologia j demonstrou
ser ineficaz para compreender os povos amerndios (Descola, 1996; Lima, 1999; Viveiros de
Castro, 2002; entre outros) e; 2. Sujeito versus Objeto, relao fundadora da produo do
conhecimento cientfico (Latour, op.cit), que tambm se mostra improdutiva em um
universo amplamente povoado de sujeitos tal como o mundo indgena, e o caso Wajpi
em particular.

223

Vale notar que a replicao do fenmeno, que se apresenta como pedra fundamental na
constituio da autoridade da Cincia, s passvel de ser realizada em um ambiente
controlado: os recintos, tal qual caracterizado por Marras (2009). nesse ponto que se
apresenta uma questo: como pensar esse processo de constituio de verdades fora de
um laboratrio, nas pesquisas de campo em ecologia ou na taxonomia botnica, por
exemplo?
Esse no um problema inteiramente novo (afinal nos tempos de hoje talvez no exista
nada completamente novo e original). Depois de dedicar anos cincia em ao nos
laboratrios, Latour (2001) se intrigou com a produo da cincia em campo: J no se v
a cincia balbuciar, iniciar-se a partir do nada em confronto direto com o mundo. No
laboratrio h sempre um universo pr-construdo, miraculosamente semelhante ao das
cincias (:46). com o intuito de observar o florescimento de um saber cientfico em seu
embate com o mundo, que o antroplogo francs ruma para Boa Vista com o objetivo de
acompanhar a equipe de pesquisa, que pretende descobrir se a floresta avana sobre reas
de savana ou se a primeira que recua frente marcha da segunda.
Mas, logo o anseio de Latour de notar uma cincia balbuciante frente ao mundo
arrefecido. A botnica e os pedlogos recuam a mtodos e teorias cientficas bem
estabelecidas152 para dar conta de seu problema: Apesar do carter pioneiro da expedio,
acabei no assistindo ao nascimento de uma cincia ex nihilo. [...] Reencontro assim a
tautologia a que pensara ter escapado vindo para campo. Uma cincia sempre oculta
outra (:47). A segunda desiluso do antroplogo foi notar que ao de sair do laboratrio, o
laboratrio era construdo no campo: por meio de uma srie de procedimentos de
inscries estabelecimento de transectos (quadrados delimitados na mata), numerao
das rvores, coletas de amostras de solo e de plantas, constituio de colees, medidas e
contagens precisas eis que eram construdos (a contra senso) recintos a cu aberto;
A floresta, dividida em quadrados, j se acomodou, ela prpria, coleo de
informaes no papel, que tem tambm formato quadrado (:47).

Por meio da mensurao e das inscries, a equipe recortava a floresta e a savana em


quadrados, construindo espaos capazes de serem domesticado, logo, de serem
amplamente controlados.
Na taxonomia vegetal, as exsicatas poderiam ser compreendidas em si como recintos.
Ainda que estticos, j que no operam transformaes internas, elas fixam e recortam
uma experincia, que pode ser, em alguma medida, remontada e re-experienciada, ou seja,
replicada. Nesse sentido, o conceito de tipo (typus) ocupa uma posio epistmica
fundamental. Tipo o termo usado para se referir a(s) exsicata(s) que foram utilizadas para
fazer a primeira descrio e classificao de uma espcie, gnero ou famlia; , pois, o
espcime em que se fixa um nome. Como nota Malcot o tipo estabelece um vnculo
intrnseco entre nome e objeto:
La dsignation dum chantillon-type [...] lie indissolublement le nom
lchantillon; un tel chantillon est appel type nomenclatural, ou type porte-nom.
Le nom sapplique toutes les plantes appurtenant au meme taxon que le type de
ce nom. (2008: 406).

Esse material , por isso, guardado diligentemente nos herbrios, pois nos processos de
reviso taxonmica e reclassificao o pesquisador pode recorrer ao tipo para saber o que

152

Latour se refere aqui matemtica, qumica e metodologia dos transectos.

224

os taxonomistas anteriores estavam observando quando identificaram e nomearam


determinado txon.
O tipo funciona, assim, como um congelamento de uma experincia anterior, que tem
como pressuposto a existncia de um objeto externo e independente do observador. Ainda
que os diferentes sujeitos que acessem o tipo possam perceber distintamente algumas de
suas caractersticas morfolgicas (j atenuadas pelo tempo e pelo processo de prensagem
e desidratao), pressupe-se que a exterioridade e a realidade do objeto so dadas, sendo
um polo esttico e permanente frente s variaes presentes no polo do observador (o
sujeito subjetivo). Por isso, os taxonomistas no se fiam apenas nas descries feitas por
botnicos anteriores (que podem estar enviesadas pela subjetividade de quem percebe) e
recorrem ao objeto de fato, que pode proporcionar uma nova experincia. Nesse contexto,
ainda que a experimentao seja entendida em sua singularidade (a subjetividade do
observador), tem-se na exsicata um ponto de estabilizao: a existncia de um real, o dado,
que pode e deve ser acessado de modo privilegiado por sujeitos de cincia. , assim, por
meio do objeto que se pode garantir a superao de eventuais vieses produzidos pela
subjetividade do taxonomista que observa e descreve um espcime: o objeto deve superar
o sujeito e garantir a objetividade. Assim, o tipo pode ser entendido como uma replicao
da experincia sensria ideal, que deve ser imanente ao objeto e transcendente ao sujeito.
Podemos notar tal procedimento na tese de Cali (2009). Em sua introduo a taxonomista
reconstitui a complexa histria do gnero Lisianthius (Lisianthus), que desde sua primeira
descrio, feita por Patrick Browne em 1756, vem sofrendo mudanas de nomes (o que se
revela como alteraes de grafia: Lisianthus, Lisianthius, Lysianthius, Lisyanthus153) e de
circunscrio (variao de espcies inclusas no gnero, bem como alterao dos nomes das
espcies). Confuso que perdura at os anos 2000 e que a tese de Cali, inserida em um
contexto maior de pesquisa entre universidades (um convnio entre a Universidade de So
Paulo e Rutgers University), pretende findar a partir de uma reviso da tribo154 Helieae, na
qual se busca traar as relaes evolutivas entre os 23 gneros (incluindo Lisianthus) e as
espcies que os compem.
Nesse intrincado processo de compreender quais espcies esto inseridas em quais
gneros (o que definido por relaes evolutivas), bem como definir a grafia que deve ser
usada conforme as regras do Cdigo Internacional de Nomenclatura Botnica de 2005, Cali
recorreu aos tipos em que as descries e classificaes foram ancoradas. Teve, pois,
acesso, os espcimes que foram coletados e observados por Browne em meados no sculo
XVIII. Para resolver o imbrglio ele comparou as descries feitas por esse taxonomista e
seus sucessores (que inclui Lineu, Andanson e Aublet entre outros) que tambm se fiaram
no material tipo; produziu as suas descries morfolgicas a partir do tipo; e retirou uma
pequena amostra do tipo para fazer a anlise filogentica. Afinal, nos tempos atuais, o
sequenciamento de DNA tem dado a palavra final sobre as relaes evolutivas entre os
diferentes txons e momentaneamente encerrado em caixas-pretas controvrsias como
esta. O resultado final da tese foi justamente uma nova circunscrio do gnero Lisianthus e

153

Grosso modo, sua questo era justamente saber se todos esses nomes, escritos e descritos por diferentes
autores (entre eles Lineu, Andanson e Aublet) eram divergncias na grafia para se referia a um mesmo gnero,
ou se eram gneros distintos e por isso grafados diferentemente.
154
Nvel taxonmico localizado entre famlia e gnero. Nesse caso a tribo Heliaea est inclusa na famlia
Gentianaceae, e por sua vez abarca (inclui) cerca de 23 gneros, que incluem 200 espcies. Vale notar que a
incerteza, cerca de 23 gneros (Cali, 2009: 4), se deve as possveis mudanas de classificao, assim como a
possibilidade de se descrever novas espcies e com elas novos gneros, trata-se pois de um sistema em aberto
por princpio j que a biodiversidade do mundo no foi esgotada em sua totalidade.

225

das relaes evolutivas das espcies nele inclusas, bem como a relao filogentica desse
gnero com outros que constituem a tribo Helieae.

Construindo Experincias, Legitimando Saberes


Se na cincia a percepo compreendida como um ponto frgil, uma vez que pode ser
enviesada pelo polo do sujeito, no contexto wajpi, a experincia engendrada e alicerada
justamente por um conjunto de percepes fiveis apreendidas em todas as suas medidas
pelos sentidos. por meio dos cheiros, sabores, sons, luzes e texturas que as experincias
mais diversas se constituem, so colecionadas e podem ser transmitidas. Os enganos
perceptuais ocorrem, mas no so atribudos a uma falcia dos sentidos, so antes fruto de
uma agncia agressiva, ocasio em que se realiza uma mudana substancial da percepo e,
portanto, do prprio referente, tal como abordado anteriormente (cf. Parte II).
Ao balizarem a ostenso, os sentidos legitimam um saber. No foi ao acaso, portanto, que
no contexto de formao dos AIS o microscpio, e com ele o nosso poder de viso
privilegiada, foi evocado como lastro do conhecimento cientfico, pois, na concepo dos
AIS wajpi, esse instrumento ptico que garante a prerrogativa de determinados saberes
dos brancos.
A articulao entre visibilidade e conhecimento em sociedades amerndias um tema
abordado por diversos autores. Recupero aqui dois exemplos etnogrficos da regio das
Guianas (onde se inserem os Wajpi), do modo como a viso apresentada como sentido
central na produo de conhecimento e na maneira como se pensa o sujeito do conhecer, a
pessoa.
Van Velthem (2003) ao etnografar os modos Wayana de produo e concepo da cultura
material, coloca a viso como o sentido principal no processo de aprendizado da confeco
de cestarias e outros objetos. Como nos explica a autora:
O conhecimento tcnico da fabricao de objetos referido como tuwar, saber,
conhecer [...] O saber adquirido atravs da vida social e representa o resultado
de uma transmisso, sexualmente diferenciada, cuja base pedaggica a
visualizao de um modelo e o contnuo exerccio de tentativa e erro. A viso o
sentido que fornece a chave para a compreenso das concepes relacionadas ao
conhecimento, porque representa o principal meio de percepo de um artefato.
(:142).

Mas a viso no se apresenta de modo central apenas na constituio de um saber


confeccionar utenslios; ela fundamental na teoria wayana sobre a noo de pessoa e
sobre o conhecer: os olhos so a sede do conhecimento e isso est ligado imagem
refletida na crnea de quem fita outrem, essa pequena pessoa que habita os olhos a
detentora e produtora do conhecimento (op. cit.: 142-143).
O reflexo na crnea tambm um tema profcuo entre os Waiwai e foi abordado por
Mentore (1993) e Zea (2008)155. De acordo com Mentore, para os Waiwai os olhos denotam
uma transio sensria do conhecimento para dentro da cabea, funcionando como uma
passagem privilegiada, juntamente com os outros orifcios da face, na constituio de um
conhecimento (op. cit.: 29). Nesse contexto etnogrfico a imbricao entre ver e saber est
155

Zea opta por abordar a alma-olho por um outro vis, dando maior nfase a relao reflexiva do ver, que
implica ser visto. Esse ponto se conecta diretamente com tema abordado na segunda parte dessa tese, onde o
encontro entre perspectivas pode gerar transformaes.

226

dada devido ao fato do olho possuir uma alma distinta: a pequena pessoa refletida nos
olhos. Isso implica uma relao necessria entre ver e existir, o que pode ser notado no fato
de uma mesma palavra, ewr, denotar olho e o verbo nascer (:31). Viveiros de Castro
(2006), pautado nesse e em outros casos etnogrficos, chega mesmo a afirmar que A
viso frequentemente tomada como modelo da percepo e do conhecimento (:330) no
contexto indgena amaznico.
No pretendo aqui discutir sobre uma suposta primazia da viso em relao aos demais
sentidos, o que j foi escrito at aqui demonstra que esse no o caso dos Wajpi, nem o
melhor tratamento analtico (cf. Parte II) . O ponto que, nas falas sobre o microscpio, a
viso , obviamente, tomada como referncia de percepo e de conhecimento.
Os enunciados antes reproduzidos acerca do microscpio mostram que, para os AIS wajpi,
a autoridade do saber dos no ndios est apoiada em nossa viso privilegiada sobre o
mundo micro. esse instrumento que confere veracidade ao nosso conhecimento, e que
pode vir suplantar, em certos momentos, alguns saberes wajpi, tal como a teoria da
concepo, pois, como concluiu o jovem AIS: [ O no ndio] Viu no microscpio que no

pode mais do que um pai....


de extrema importncia nuanar os efeitos e as relaes de saber travadas nesse
encontro entre regimes de conhecimento. Se em momentos da formao de AIS a
capacidade de viso extraordinria dos brancos, dada pelo microscpio, chamada para
suplantar alguns saberes wajpi, em outros contextos o que questionado o
conhecimento dos no ndios. isso que ocorre com a prpria teoria da concepo em
ocasies distintas, tal como nos mostra Rosalen (2008 [2005]):
Alguns contestam veementemente a teoria dos no-ndios sobre a concepo,
difundidas principalmente pelos profissionais de sade da rea. ... fala que transa
s uma vez e fica grvida, mentira... por isso que pessoal quando transa com
ndia... quando branco transou s uma vez e deixou, foi embora... ele disse que est
crescendo minha filha... mas no, falei para minha mulher, no assim... o esperma
de branco na gente no faz filho correndo... no verdade no, o que o mdico
falou... (:90).

Em outras situaes, portanto, o conhecimento cientfico no tem o mesmo peso que nos
cursos de formao, isso porque os Wajpi possuem um conhecimento sobre a concepo
que legitimado por suas experincias cotidianas, tais como os infortnios causados ao
recm-nascido pelo descumprimento do resguardo da couvade, ou a piora do
convalescente por comportamentos inadequados de seus parentes. Como bem explicou
um dos alunos, h sinais que garantem a veracidade desses saberes.
A experimentao legitima e autoriza, assim, no s os saberes wajpi, mas todo e qualquer
saber que porventura venha a ser adquirido de outrem. A proeminncia dos saberes
cientficos em alguns contextos dada pelo poder de ostenso restrito, fornecido pela
tecnologia dos brancos. Trata-se de um campo de experimentao que eles, Wajpi, no
tm acesso, o que coloca determinados saberes como uma prerrogativa dos no ndios.
importante notar que essa no uma relao de conhecimento completamente indita
ao universo wajpi, e talvez por isso eles aceitem de pronto alguns saberes cientficos. Tal
modo de conhecer (a visualizao por meio do microscpio de um mundo invisvel a olho
nu) me parece anlogo ao poder de viso privilegiado que aqueles que tm paj possuem
em relao aos comuns.
O corpo de quem tem paj difere dos demais homens, ele construdo por processos de
empajezamento (descritos por Gallois, 1996) na mesma medida em que os demais corpos
227

so fabricados por processos de ensabidamento: o corpo empajezado carrega em seu peito


as substncias opiwar, que so sustentadas em pequenas redes, tal como crianas recm
nascidas carregadas em tipoias (Gallois, 1996: 41). Os opiwar devem ser alimentados pela
fumaa do tabaco, tragada constantemente por seu dono, que as cuida/cria. Alm dos
opiwar esse corpo dotado de waruwa, traduzido como espelho, mas que se refere de
modo geral a objetos capazes de refletir a luz: o waruwa que marca a viso intensiva da
pessoa-paj.
O corpo repleto de opiwar e de waruwa , pois, capaz de ver aquilo que invisvel aos
demais: os tups, fios finos e brilhantes que ligam os seres aos seus -jra (dono/mestre) e;
a aparncia humana e a vida social desses donos. Aqueles que tm paj veem, portanto, o
mundo imagem do comeo dos tempos, onde todos os seres se comunicavam e
partilhavam os atributos da humanidade. Como conclui Gallois, os pajs veem uma
realidade que permanece invisvel aos que no possuem tais espelhos e substncias (op.
cit. p. 43).
Essa tenso entre visibilidade e invisibilidade , nesse domnio, amplamente manejada pelos
Wajpi, sendo essa uma distino importante assim como para outros grupos amaznicos
(vide Viveiros de Castro, 2006). Mas vale lembrar que a invisibilidade no absoluta
(consequentemente, a visibilidade tambm no o ): alguns homens os que tm paj
podem ver o que correntemente invisvel. Isso no significa, no entanto, que aqueles que
tm paj sejam especialistas e que os comuns nada saibam sobre os -jar e seus tups.
Como bem coloca Gallois (op. cit.): Vale notar, alis, que as descries fornecidas por no
xams (que no podem ver a figura peculiar desses seres) nada devem, em nmero de
detalhes, quelas fornecidas por especialistas, dotados de waruwa que lhes permite o
acesso verdadeira configurao do universo e de seus habitantes (:41). Afinal, aqueles
que no possuem paj alm de ouvirem relatos reportados por aqueles que possuem uma
experincia intensiva das outras perspectivas, tambm podem experienciar tais dimenses
em situaes restritas, tais como: os sonhos e os processos de cura em que se
momentaneamente empajezado. Ademais, por manejarem essa lgica, todos so capazes
de imaginar como so os outros mundos, tal como tratado ao final da segunda parte.
Mesmo os que no tm paj podendo experienciar e conhecer os mundos que lhes so
inacessveis corriqueiramente, os que tm pajs so apontados como autoridade do
conhecimento acerca da aparncia e do comportamento dos -jar. Por isso, quando
perguntamos sobre essa dimenso, somos remetidos aos empajezados so eles que
sabem, pois so eles que experienciam. Os empajezados possuem uma capacidade de
ostenso desse plano de um modo que os demais no o podem fazer, o que os tornam a
autoridade quando o assunto a aparncia e as relaes travadas com esses outros seres,
ainda que boa parte dos Wajpi possa, em algum momento da vida, ter paj, possuindo
uma ostenso incipiente sobre o (in)visvel156. Por isso Nazare, frente as minhas perguntas
sobre os j e -jar, me conduziu a casa de Sisiwa, como relatado anteriormente (cf. :142).
Fora do mbito do xamanismo, esse tipo de conduta tambm operante, tal qual ocorreu
na situao em que eu pedira a Seremete que me relatasse o encontro de seu irmo com
um j. Ele insistiu que eu perguntasse diretamente a quem tinha vivenciado o
acontecimento. Esse procedimento que pode ser notado tambm nas restries de
enunciao antes mencionadas, nas respostas evasivas, de que no se pode afirmar nada

156

Dada a inextrincabilidade entre visvel e invisvel, j que o que invisvel para um sujeito necessariamente
visvel para outro, no havendo, pois, um invisvel ou visvel absoluto, grafo (in)visvel.

228

sobre outrem por no se estar no corpo dele. A experincia legitima uma prerrogativa de
enunciao.
Por isso, tanto nos assuntos sobre a aparncia (in)visvel dos mundos e dos -jar, como na
constituio de um mundo microscpico, a autoridade do saber, sua legitimidade, dada
pela ostenso, seja esse um atributo restrito a corpos diferenciados por substncias e
espelhos, seja uma prerrogativa de quem domina a tecnologia do microscpio.
Da a surpresa e descrena dos AIS frente afirmao de que ns temos um conhecimento
que no pautado em nossa ostenso privilegiada: se ningum v ou experimenta, como
podemos afirmar a existncia da molcula de vitamina C, do carbono, do tomo...
Para eles, no h problemas em enxergar formas completamente novas pelas lentes do
microscpio, as quais so ditas serem os plasmdios de malria. Os AIS wajpi no
questionam ao aprender sobre clulas, protozorios, elementos qumicos, desde que
estejam respaldados por uma experimentao visual fornecida, sobretudo, por nossa
especificidade, o domnio da tecnologia. Mesmo que eu, Joana, no tenha visto, no h
problema, porque algum branco viu e por isso eu sei. Tal como os tups que ningum v
alm dos que tm pajs.
O problema apontado por eles era o fato de o (in)visvel (o nosso micro e agora nano) no
poder ser visto nem com o nosso principal instrumento ptico. Por isso o paralelo que
tracei em aula, entre o nosso invisvel e o invisvel deles, no foi corroborado, pois eu,
erroneamente, falava de uma completa falta de ostenso.
O invisvel no mundo wajpi d sinais, ele pode ser percebido no esturro de uma ona
que ronda a aldeia, enviada por um paj inimigo; no assobio de um j; no som abafado
produzido pelo dono da floresta que bate nas sapopembas das sumamas; no perfume
adocicado emanado pelo urucum de moju; no cheiro ftido exalado por um j que se
aproxima; e, sobretudo, nas vises que o paj relata.
Entre os Wajpi um dos principais modos de legitimar e aferir status de verdade a um saber
, assim, a experimentao, seja ela fruto de uma percepo direta do sujeito do
aprendizado, seja ela captada por outrem pertencente cadeia de transmisso deferencial.
Entretanto, apesar da ostenso ocupar uma posio marcada na constituio de saberes,
importante apontar, que nos casos aqui mencionados do xamanismo e da mitologia a
cadeia deferencial tem fora de verdade, uma vez que est implcita uma impossibilidade ou
restrio de se experimentar novamente a fonte inicial de ostenso. No caso da mitologia, a
condio de disjuno espao-temporal produz o que Gallois (1996b) chamou de imagens
fixas157, j no caso do xamanismo, a restrio corporal e produz uma prerrogativa de
157

A impossibilidade de ter uma nova experimentao de algo que foi conhecido no comeo dos tempos,
produziria um efeito que Gallois (1996b e no prelo) chama de imagem fixa. A fixidez representacional, a que a
autora se refere, est baseada na (praticamente) nula variao que ela notou nas narrativas acerca da borda da
terra (yvy popy), que so contadas a partir da experincia de alguns ancestrais (o av Kuresisi e Tavaevu) que
conheceram o local onde cu se junta com a terra e o mundo finda: A particularidade destas narrativas de
evidenciar a perenidade de uma concepo cosmogrfica que aparentemente no foi atualizada (1993: 54). No
entanto, a possibilidade de uma nova ostenso da borda da terra pode vir a roper essa fixidez. Um episdio em
um de meus campos apontou para a potncia de transformao que h nessas representaes fixas: eu
estava de posse de meu inseparvel gravador digital e o velho Seremete o tomou para olhar de perto, e
questionou sobre quem e onde ele fora fabricado. Ao notar a sua inscrio made in Singapura, eu lhe
respondi que fora feito em Singapura, um pas longnquo. Para enfatizar a distncia usei uma forte expresso
qualficativa da lngua wajpi: mamguyty, yvypopy kyty! [Muito longe, na direo da borda da terra], algo
equivalente a nossa popular expresso no fim do mundo, onde Judas perdeu as botas. Ele me perguntou
como se fazia para ir para l, disse que de avio. Sua trplica foi: quanto tempo de avio? Respondi que

229

enunciao desses saberes que circunscrita a determinados sujeitos. A cincia ocupa,


nesse ponto, uma posio diversa, uma vez que se impe a necessidade de replicao da
experincia que deve ser independente do observador e do espao-tempo para aferir
veracidade a um saber. Para que um evento se torne um fato preciso que qualquer
laboratrio do mundo possa repetir o experimento sobre as mesmas condies e chegar
aos mesmos resultados.
importante frisar que a relao entre deferncia e ostenso no parece, no entanto, ser
assimtrica, tal como aponta Dlage. Se a deferncia se estabelece como verdade por ter
uma experincia em sua origem, a ostenso, por sua vez, s pode assumir o carter de um
saber legtimo na medida em que for reportada, ou seja, quando se torna uma deferncia,
podendo, ento, ser compartilhada. A conversa entre Kumare e Siro antes reproduzida
um bom exemplo desse movimento: ainda que a fala deles esteja pautada na vivncia de
cada um, eles podem comunic-las um ao outro, corroborando ou no um saber que se
torna partilhado. Deferncia e ostenso parecem ter, antes, uma relao tautolgica
(cclica) em que uma garante a veracidade da outra.

Viso Alm do Olho:


Olho: Da Cincia
Cincia s Concepes Wajpi, Das Concepes
Wajpi Cincia
Van Velthem, a partir de sua experincia entre os Wayana, faz um apontamento
fundamental sobre como a viso deve ser entendida nesse contexto: A viso deve ser
compreendida no apenas como o sentido captado pelos olhos, atravs dos quais se
percebe a realidade, mas tambm como o saber ver isto , a compreenso das prescries
sociais impostas aos Wayana. (2003: 143). Tal afirmao vai ao encontro de uma
compreenso dos sentidos extremamente atual, que est presente tambm na reflexo de
Hacking (1985) acerca da viso microscpica.
Hacking faz uma longa discusso sobre os tipos de microscpios (eletrnico, de raio x,
acstico etc.) e do que se pode ver com e atravs deles. Em uma de suas concluses o autor
afirma que o ver no um ato passivo, mas uma habilidade (skill) desenvolvida atravs do
trabalho com o instrumento ptico e da compreenso que se tem da produo de imagem.
Nesse sentido, Hacking sustenta que a viso atravs do microscpio se constitui por meio
de manipulaes dos objetos observados: as clulas so coradas; cutucadas com pequenos
instrumentos pontiagudos; so despedaadas; enfim, so amplamente manuseadas. Tal
constatao o leva a concluir: That is the first lesson: you learn to see through a
microscope by doing, not just by looking (:136). Segundo Hacking, isso estaria diretamente
ligado a uma nova teoria da viso, que afirma que s possvel ver tridimensionalmente
interagindo com o ambiente, o que pressupem uma integrao de todos os sentidos: ,
pois, preciso andar pelo mundo para v-lo.
Tal concepo de viso corrobora com a definio de percepo de Ingold (2008) (cf.
Parte II), que tem uma articulao direta com o conceito de habilidade (skill): skill se
refere capacidade de ao e percepo do ser inserido em um meio (Ingold, 2000: 5),
trata-se, pois, da interao completa do ser no mundo; assim Ingold pretende dissolver as
demorava muito, provavelmente dois dias. Ele ento me disse que acha que tam Tavaevu, devia ser metiroso,
pois se Singapura era to distante assim ele no poderia ter ido l caminhando: Tam Tavaevu mae vo iwari.
Nooi yvy popy kyty [Av Tavaevu talvez seja mentiroso. Ele no foi at a borda da terra!]. Mesmo as
imagens fixas possuem uma potencia de transformao, que pode ou no vir a ser efetivada, conforme uma
nova experincia.

230

cises entre mente, corpo e ambiente. A viso no deve, pois, ser tratada como um sentido
independente dos demais e exclusivo ao olho.
Vale notar que, segundo Hacking (op. cit.), a produo do convencimento de que o que se
v por meio do microscpio real, se d justamente pela interao de um conjunto de
evidncias que esto para alm da mera visualizao:
We are convinced about the structures we seem [...] because instruments using
entirely different physical principles lead us to observe pretty much the same
structures in the same specimen. [...] We are more convinced by the admirable
intersections with biochemistry, which confirms that we discern with microscope
are individuated by distinct chemical properties, too. We are convinced not by a
high powered deductive theory about cell there is none but because of a large
number of interlocking low level generalizations that enable us to control and
create phenomena in the microscope (:152).

Assim, o convencimento cientfico se d atravs da associao de diversos intermedirios


tecnolgicos, produzindo imagens semelhantes, e por meio de evidncias bioqumicas e da
manipulao do mundo microscpico; ou seja, da replicao do fenmeno em diferentes
mbitos e escalas.
Inspirada pela compreenso wajpi da constituio diferenciada dos corpos daqueles que
tm paj, poderamos fazer uma inverso (ou reverso, nos termos de Roy Wagner) da
anlise e pensar que no caso da cincia, o microscpio pode ser entendido como um
prolongamento do corpo dos homens de cincia.
O microscpio opera uma mudana substancial na percepo, logo no corpo do sujeito
cognoscente, que pode ser compreendida como anloga aquisio e manuteno dos
opiwar e dos espelhos do paj wajpi. Trata-se de fazer um sujeito adequado prtica do
saber cientfico por meio de extenses e modulaes de um substrato corporal. Nesse caso,
o microscpio deixaria de ser um mero intermedirio tecnolgico, para ser entendido como
um elemento acoplado ao corpo, que possibilita uma magnificao da viso. Assim, em
ambos os caso sugiro que a construo das capacidades para conhecer, passa por uma
elaborao corporal evidentemente distinta de um sujeito de conhecimento.
Alm do microscpio podemos elencar diversas outras modulaes e extenses corporais
dos homens de cincia. No caso de um botnico, comum que ao sair para realizar coletas
ele leve consigo alguns instrumentos: uma pina, que lhe permite maior acuidade nos
movimentos de desmontagem de uma flor; uma lupa, para poder observar pequenos
detalhes; e um afiado estilete para cortar flores e observar a posio de ovrios e estames...
Esses pequenos objetos formam a corporalidade de um cientista que deve saber manejar
com habilidade as extenses corporais, as quais possibilitam intensificar os sentidos e
precisar os movimentos158.
Os homens de cincia tambm esto atentos e vidos por detalhes sensveis, como
demonstrado nas notas de cincia, no entanto sua mincia requer, de certo modo, um
corpo especfico, um corpo capaz de lidar com o acoplamento de instrumentos pticos,
pinas, estiletes, etc. Afinal o sensvel deve ser mensurado e capturado por meio de
aparelhos tecnolgicos que possibilitem diminuir o vis subjetivo do polo do sujeito
(observador), ademais vale notar que a transformao ou passagem do sensvel a um infra
158

Essa questo do acoplamento e magnificao dos sentidos por meio de intrumentos, conduz diretamente a
frtil discusso sobre o ciborgue, feita por Donna Haraway (2000), onde a ontologia do humano repensada e
muitas das divises do mundo moderno so colocadas em cheque. Eis mais uma seara de invetsigao e
reflexo que no pode ser aqui contemplada com o merecido cuidado e ateno.

231

sensvel (o micro e o nano) impe a necessidade instrumentos, mediadores tidos, nessa


lgica, como mais fiveis que os sujeitos.
Enfim, o que se pode concluir, tanto l como c, que no falamos de uma viso absoluta,
mas sim de uma educao do olhar, ou melhor, de uma educao da ateno como um
todo, tal como Ingold formula. A construo de uma habilidade para ver pode e deve ser
estendida aos demais sentidos.
A habilidade de perceber e de compreender aquilo que se percebe forjada, no caso
wajpi, pelas modalidades de conhecimento descritas nesse captulo: os processos de
ensabidamento, o estar junto, as conversas (os modos de enunciao que permitem
compartilhar experincias e saberes, constituindo conhecimentos), etc. Tais processos,
mais do que transmitir contedos, constituem sujeitos aptos a conhecer. Trata-se, portanto,
da constituio de capacidades para conhecer, as quais so diversas em seus meandros em
cada regime de conhecimento.

Desencontros entre Regimes de Conhecimento Inverses entre Dado


e Construdo
O questionamento dos AIS wajpi acerca da possibilidade de visualizao de nutrientes,
elementos qumicos e molculas, parece ser um dos resultados de um embate entre
regimes de conhecimento que se concebem de maneiras distintas. Dentro das escolas dos
no ndios, onde o conhecimento cientfico referncia, provavelmente os saberes no so
questionados da mesma maneira (quanto a sua veracidade e meandros de produo), pois
chegam ao grande pblico quando j foram devidamente estabilizados e trancafiados em
suas caixas-pretas (Latour, 2000 b):
[...] quase ningum est interessado no processo de construo da cincia. [...]
Como ocorre com milhes ou bilhes de leigos, o que elas sabem sobre cincia e
tecnologia provm apenas de sua vulgarizao. Os fatos e artefatos que esta
produz caem sobre suas cabeas como um fado externo to estranho, desumano e
imprevisvel quanto o Fatum dos antigos romanos. (op. cit.: 34).

Segundo Latour o apagamento dos processos de construo, isso , a obliterao das


histrias complexas, das controvrsias e dos problemas, um dos elementos fundamentais
no processo de aferio de verdade a um saber cientifico. preciso, pois, que se complete
a passagem do construdo ao dado para legitimar e autorizar um saber. Nesse processo o
uso de referncias (citaes) a outros cientistas e suas pesquisas, tal como mobilizado nos
artigos, um poderoso mecanismo de produo de fatos, especialmente as modalidades
enunciativas que expungem as condies de produo do conhecimento, alicerando as
proposies cientficas em inmeras caixas-pretas, o que torna o trabalho praticamente
blindado a questionamentos de leigos, j que muitas dessas caixas-pretas devero ser
abertas para se opor a apenas um artigo, como nos mostra Latour (2000b). Nesse caso a
cadeia deferencial tem como finalidade distanciar sociedade (o pblico, o leitor) da Cincia.
Como bem conclui o autor, fica, pois claro por que a maioria das pessoas no escreve, nem
l textos cientficos. No de espantar! Trata-se de uma ocupao peculiar num mundo
implacvel. Melhor ler romances! (op. cit.:101). A cadeia deferencial , aqui, mais um
mecanismo de fechamento dos saberes em caixas-pretas, mais um operador da diviso
entre Cincia e Sociedade :: Cincia e No Cincia.
Mas o efeito caixa-preta parece no ter sido alcanado nos cursos de formao de AIS
wajpi. Ao entrarem em contato com os contedos e o modo de transmisso formal do
232

conhecimento cientfico, esses jovens utilizam os seus princpios de autoridade para


legitimar ou no os novos saberes aprendidos. Para que eles corroborassem com o que eu
explicava acerca dos nutrientes e dos compostos qumicos, era necessrio que fosse
evidenciada a fonte e a modalidade epistmica dos saberes (quem disse, viu, ou ouviu).
isso que eles ansiavam ao indagar sobre a visualizao dos elementos microscpicos: os AIS
no exigiam apenas uma ostenso, mas tambm a evidenciao da cadeia de transmisso e
produo do saber.
Vale notar que o termo em wajpi frequentemente traduzido como mentira, -wari,
compem a palavra que traduzida como fofoca, -wariwari. A fofoca nada mais , nesse
contexto, que uma informao que circula de maneira descontrolada, ou seja, que no
obedece as regras wajpi de enunciao e constituio de uma informao: na fofoca no
h uma explicitao da fonte do saber (no se sabe quem disse, viu, ouviu ou experimentou
o contedo transmitido). A constituio de saberes passa pois, necessariamente por um
compartilhar de experincias e de relatos reportados que vo, no trajeto da transmisso,
sendo corroborados ou transformados conforme experincias divergentes ou
semelhantes e paulatinamente vo se tornando em um conhecimento compartilhado,
mas para tanto preciso que seja explicitado seus meandros de constituio.
Se os regimes de conhecimento wajpi e cientfico se encontram em contextos espaotemporais, poderamos dizer que eles se desencontram epistemologicamente: o modo de
lidar com deferncia distinto; o ver e todos os demais sentidos so educados de formas
diversas; o sujeito cognoscente (corporalmente) diferente; o modo de lidar com o
(in)visvel diverso; e o que se entende por experimentao e como ela vai aferir
veracidade a um saber, divergem l e c enquanto processos.
No contexto wajpi a experimentao se refere ao que os nossos sentidos podem captar,
sendo necessrio, posteriormente, compartilh-la para que se corrobore ou introduza
mudana a partir de outras experincias , constituindo-se, assim, um saber legtimo:
partilhado na mesma medida em que fragmentado em experincias pessoais. Na cincia a
experimentao se refere possibilidade de reproduo de um fenmeno, que independe
da captao exclusiva de nossos sentidos, preciso antes ter a mediao de instrumentos e
ampla manipulao dos fenmenos, para aferir o status de verdade a um saber. Vale notar,
que o microscpio e as outras tecnologias empregadas nos laboratrios, garantem a
autoridade do conhecimento cientfico na medida em que so atores mais confiveis do que
os homens com seus sentidos enganosos, como nos explica alhures Latour (2005: 28-30).
A prpria ideia de replicao, que pode ser notada no modo como os wajpi concebem a
repetio e a imitao (wa) divergente em ambos os contextos. Se a replicao na
cincia toma fora por seu carter extrnseco, j que se trata da possibilidade de repetio
de um fenmeno nas mesmas condies e independentemente do observador para
garantir a objetividade necessria a um fato; no contexto wajpi a imitao no deve ser
idntica, isso , uma replicao propriamente, mas deve passar antes por um sujeito que
produza alteraes e inove no processo de repetio, devido ao perigo de transformao
ao se criar uma identidade absoluta.
Dessa maneira, talvez possa ser dito que as falas acerca do microscpio nos conduzem a
uma equivocao, tal como formulado por Viveiro de Castro (2004), pois h uma
diferena relacional no entendimento da posio que o microscpio, a viso e a experincia
ocupam no processo de constituio do conhecimento cientfico. Isso porque os modos de
aferio de verdade a um saber parecem ser simetricamente opostos na cincia e nos
Wajpi: enquanto a primeira busca constituir o saber como dado, apagando os processos
233

de construo; o segundo busca justamente marcar o saber como construdo, sendo


necessrio evidenciar a cadeia de transmisso e as modalidades epistmicas. Se o
microscpio para a cincia um instrumento entre outros que possibilita a inscrio e a
comprovao de uma entidade microscpica dada; para os Wajpi o microscpio o meio
pelo qual os brancos constroem seu mundo micro, por isso os saberes dos no ndios s so
corroborados quando evidenciam seus processos de construo, sobretudo, por essa via
privilegiada.
Evidenciar os processos de construo no contexto wajpi passa no s pelo modo de
enunciao, com o uso de evidenciais, mas sobretudo por um esforo em construir sujeitos
capazes de conhecer. preciso forjar continuamente pessoas aptas a aprender, isso , a
ensinar-se para ser fiel ao sentido elaborado a partir da etnografia wajpi fazendo uso
dos processos de ensabidamento, da convivialidade, das conversas...

234

Ojimarai O Brincar

235

236

Pyri O Estar Junto

237

238

239

240

241

Palavras Finais

242

A Queda do Cu
Karamoe rem yva oyry. Apin ojimare.
Taivgwer jayrer ajaire pan moarow
kwakwa ae ojimari kupa, mynyju ae
potyry mae opoo kupa imoaty, ae
opavpv asga r kupa, pnweri ae ije
pan ei tite, eretar ei tite pana. Ajaire pan
moarow owyjywyjy ajaire ame pyair (tipo
de cesto) ve ae pupe owapis taiv, ajaire
omoatyy te mje wyjy mje ae ojaty okara pe
mynyju potyry, pyair omomo mij, owapispa
mij, ajamae jayrer tepo ae vo ekoi, ajaire
ae vo tepo owereko owapis. Ajamae kyty
oo tovijgwer nomie, owapis tepo. Ajaire
tj ome kyy tovijgwer k: momae p
pan pewapis.

H muito tempo o cu caiu. Os amigos


brincavam. As crianas dos antepassados
brincavam, enquanto as borboletas
amarravam o cu. As crianas colheram as
flores de algodo, juntaram-nas e as fiaram.
Borboletas weri como eu, disse incerta uma
borboleta. So meus parentes, disse sem
certeza a borboleta. Ento, muitas borboletas
desceram. As crianas dos antepassados
acabaram com elas, usando cestos para
cobrir-lhes. As borboletas se juntaram
novamente e desceram uma vez mais. No
ptio, elas se aglomeraram junto s flores de
algodo. Mais uma vez, jogaram sobre elas os
cestos. Mais uma vez, as exterminaram.
Porque assim so as crianas, desse jeito elas
acabam com tudo. Os antepassados haviam
sado e por isso no viram que as crianas as
exterminaram. S depois os antigos chefes
viram de fato: O que vocs fizeram,
exterminaram as borboletas?!.

Ajaire ame ve kyy pya nikei. Yva ip oyry


kyy. Oj p oyry yva. Kaa k re tepo
ojimomyt ajawyi nowyjyi yvy p. Ajaire mae
oa ojimomyt yva jiruru r ajawyi jiruru k
pevu agee rem, aw ypy karamoe rem ypy
janejar oino jiruru ypy yvyra rom. Ajaire yva
ory rem patnusu. Mano neii taivgwer,
ajaire momaer pan pe apis ei
wakargwer k pe. Ajaire mano neii pya
nike j. Ajamae janejar kaa rupi yvy rupi
ekoi, aw pan pewapis ajawyi yva oyry, pn
t yvypopy kyty kwa, yva popy ae ysimo
owyjywyjy keve pn ei yvy popy kwa.
Kwaray pe t owyjywyjy pn ysimo reka t
uu ike yvy rupi.

J era tarde da noite e no amanhecia. O cu


cara. Fez barulho a queda do cu? A floresta o
segurou, por isso o cu no desceu at o
cho. O que foi que segurou o cu quando ele
caiu? Foi a rvore jiruru. Por isso a copa do
jiruru chapada nos tempos de hoje. L no
comeo dos tempos, antigamente, nosso
dono fez o jiruru, ele o tornou rvore. Depois,
quando o cu caiu, veio a escurido profunda.
Porque os antigos no repreenderam? Para
que vocs brigaram com as borboletas?,
isso que eles deveriam ter dito aos seus filhos.
Por que no disseram: A noite no
amanhecer mais!. Mas nosso dono ainda
estava pela floresta, pela terra: Vocs
exterminaram as borboletas por isso o cu
caiu. As borboletas amarram [o cu] l na
borda da terra. A beirada do cu desce e as
borboletas a amarram com a beirada da
terra, ele explicou. No vero as borboletas
descem aqui pela terra para procurar cip
titica.

243

Ajaire yva oyry paire. Mano p sireko yva


tojiupi oo ei kupa. Mano noereko nik.
Mano neii tojiporaka p, am mano neii
koo kyty oo p.

Depois que o cu caiu, os antigos


perguntaram: Como fazemos para o cu
subir? Porque no se pode existir se no
amanhece. Como faremos para caar? E
mais, como faremos para ir s roas?.

Ajaire ejo tein me jupara ae moraita, ei.


Ajaire amo waivgwer oo koo kyty pya turi
reny t. Pya te ojime oo kwaimae kwer k
oo kaa rupi. Ajaire kasiri oino waivgwer
kyy. Jupara peporai ei janeijar ijupe. Yva t
rupi war omovyvy ojgarmo jupara. Am
jupara yva te rupi peporai. Ajaire oino ma
kasiri kupa pya te oino yvyrai oo, kwaimae
kwer k turi reny t. Ajaire werueru yvyrai
imoaty, ajaire oporai kupa pya te, pejga ei
Janejra ijupe, yva pe rupi war k omovyvy,
momae kwer: jawara, marakaja, jupara, aw
te. Momaeyva am ivoteve: murukuja eu
ijupe ae omovy kupa, am turumere omovy
ame ojgara am. Ajaire pya ikatu kyy
werokw oporai, ajaire pya ikatu arapiara yva
ojiupi. Janejar teve ojapyaka tomaramo yva
tojiupi, ajaire yva ojiupi kuipe katu jume, yva
ojiupi, tp vo yva te kyty. Ajaire ojiupi yva oo
kyy.

Venham fazer a festa de jupara [macaco da


noite, Potos flavus], disse nosso dono
(janejar). As antigas mulheres foram roa
no escuro, usando breu para iluminar. No
escuro os antigos homens foram pela floresta
[a caar]. As mulheres fizeram caxiri. Vocs
devem tocar jupara!, disse o nosso dono
para eles. Para o alto o cu ser carregado
pelos cantos de jupara. Vocs devem cantar
jupara para o cu subir, disse o nosso dono.
Elas terminaram de fazer caxiri e no escuro
eles fizeram as varas. Os homens acederam o
breu. Depois eles trouxeram as varas e as
juntaram, e tocaram marakaja [jaguatirica,
Leopardus pardalis], jupara e outros cantos. A
mesma coisa com as frutas: murukuja, ns a
chamamos, ela carregou [o cu], e turumere,
ela carregou, e cantaram mais. A noite ficou
bonita, eles tocavam. E a noite ficou bela
como essa. O cu subiu. Nosso dono ouviu
com ateno a festa para fazer o cu subir. O
cu subiu redondo como cuia, muito bonito, o
cu subiu alto como o trovo. O cu subiu, foi.

Agee si kyy ko t t ei janejra k,


masakara rupi noji ajaire okuwa masakara
ko t me, iko ma rem masakara oj.
Ame wero ko oporai kupa. Ajaire oporai
kupa iko ma j kyy o yva oo kyy mamgyty
yva o oo, ae vote agee. Jupara moraita ae
yva mojiupia, ei tamok. Ajawyi pn
nijajukai, yva oyry. Ojiapispa pn rem kyty
ijar teve ojimoar. Myme nonui simo reko
nonui ike yvy ame japispa yvypopy weru
wete oa. Am jupara ikatua moraita rom,
karamoe rem yva omojiupi. Jupara raga m
myt pepokwer, arara pepokwer, yvyra
miti, yvyrai kua, ajaire oporai, jirurua kwer
raga m t jamosikoko. Aipo ei
karamoerem tam k.

Agora amanhecer mesmo disseram os


nossos donos. O galo no cantava, agora o
galo sabe, vai amanhecer e ao raiar o galo
cantar. E at amanhecer eles tocaram.Eles
continuaram tocando depois de amanhecido,
o cu brotou e foi, muito longe o cu se foi,
tal como hoje. A festa de jupara faz o cu
subir, diziam os nossos avs.Por isso no
matamos borboleta, o cu pode cair. Se ns
exterminamos as borboletas seu dono fica
bravo. Se elas no chagam por l, na borda da
terra, no chegam por aqui na terra, ento o
cu vai cair. Jupara uma festa boa,
antigamente fez o cu subir. A imagem de
jupara feita de penas de mutum, de penas
de arara... De rvore pequena, de varas...
Depois se toca, e as imagens dos frutos de
jiruru ns as penduramos [nas flautas]. Era
isso que diziam os nossos avs antigamente..
244

De rvores
rvores e Histrias: Construo de Saberes
A histria acima foi narrada pelo jovem Rosen ao conversarmos sobre a bela rvore jiruru
(visgueiro, Parkia pendula). O formato de sua copa reta na parte superior (chapada)
juntamente com seus caractersticos frutos e inflorescncias pendidas so marcas de um
feito passado: sozinha jiruru sustentou o cu que desabara devido aos abusos das crianas.
Assim como os galhos compridos, dispersos, retorcidos e levemente curvados para baixo
da sumama se devem s aves que vieram repousar sobre eles aps roubarem as tintas do
corpo de moju em tempos primeiros. Devido ao peso de tantos pssaros, que sentados
sobre a sumama se pintavam, seus galhos cederam, ficando com a aparncia que
podemos ver hoje.
As rvores, como reminiscncias de tais acontecimentos, carregam em seus corpos as
marcas de um passado indelvel, memorado a cada vez que se observa seus detalhes. Se as
plantas da kaa mais do que suportes so a memria em si de um passado inescapvel,
ainda que distante, as plantas cultivadas nos ptios e roas constituem, por usa vez, uma
memria curta, familiar, a qual constantemente cuidada, como atesta o seguinte
exemplo.
Dos parentes da Guiana Francesa, Waiwai trouxera algumas sementes de patau
(Oenocarpus bataua) para presentear sua esposa. Naquela manh eu estava junto de Parua
quando ela exortou seus netos. As crianas se aglomeraram ao entorno da av que
distribuiu caroos de patau a cada um. Com a enxada, ela cavou pequenas covas onde eles
deitaram as sementes. Depois me explicou que havia chamado os netos para plantarem,
pois eles no conheciam tal palmeira: Nomei, ajaire o esa t [Eles nunca viram,
depois vai brotar para eles verem]. Todavia esse no era um ato apenas de ensino de
fazer com que as crianas viessem a conhecer uma planta ainda desconhecida era
tambm a construo de uma lembrana da prpria infncia dos netos.
Como me contou em seguida, ela havia plantado um p de pinoee (variedade ee de
bacaba) quando seu filho Tarakwas era pequeno, do tamanho de um daqueles netos.
Quando o p de pinoee terminou de crescer, seu filho se tornara um adulto. Os processos
de maturao daquela bacaba e do filho estavam interligados pela ao do plantio e dos
cuidados vertidos sobre ambos a memria desse crescimento se fazia presente naquela
palmeira, e vice-versa159.
O ato de Parua pode ser compreendido, tambm, como mais um caso da criao de um
ndice qualitativo, tal como abordado na primeira parte da tese. Parua estabeleceu um nexo
de comensurabilidade entre o filho e um p de pinoee, criando um ndice de maturao e
uma marca uma lembrana material de tais processos.
Ainda que as plantas possam constituir lembranas, marcas e cristalizao de saberes, elas
as fazem de modos distintos, de acordo com suas caractersticas sensveis e com seus
processos particulares de desenvolvimento. Como nos ensinou Lvi-Strauss nas
159

Os exemplos de memria familiar ligada aos cultivares so muitos e podem ser lidos em Casagrande, 1997 e
Oliveira, 2006.

245

Mitolgicas, os elementos que compem um mito no so escolhidos aleatoriamente.


Assim como os nomes dos vegetais, antes discutidos, no so arbitrrios ou a escolha de
Parua por tais palmeiras tambm no casual, so, sobretudo, fruto de um intricado
conhecimento sobre o mundo. Afinal como foi celebrizado em obra precedente (LviStrauss, 1976): animais, plantas, astros e relevo so bons para pensar. A despeito das
crticas atuais sobre um suposto intelectualismo de Lvi-Strauss, que estaria pautado em
uma diviso estanque entre mente e mundo, como se pode ler na crtica de Ingold (2000:
16-18), deve se ter em conta o debate sobre a mentalidade primitiva em que se inseria a
referida obra do antroplogo francs. Talvez, em pleno momento de valorao que a
relao assume nas teorias antropolgicas, pudesse se dizer que os elementos do mundo
so bons para relacionar-se, o que seria apenas uma transformao, nada distante, da
mxima levistroussiana.
Todavia, o ponto que gostaria de ressaltar que as plantas entendidas em sua enorme
diversidade se prestam para construir memrias e saberes de acordo com suas
propriedades sensveis. Os conhecimentos so, pois, materializados na paisagem, mas nem
por isso so fixos e imutveis. Se a geologia nos fornece elementos para uma memria de
longa durao, como nos mostra Lvi-Strauss na abertura do Homem nu, os vegetais
permitem a maleabilidade de esculpir saberes e lembranas, sobretudo em sua vertente
cultivada, mas no s. As grandes rvores da floresta de terra firme permitem
reminiscncias mais longas, se prestam a cristalizar movimentos e mudanas lentas.
Uma das questes que Ingold (2000) se coloca, : por que somos (ns160 e eles) ensinados
em determinados contextos por meio de experimentaes? Afinal, por que Parua exorta
seus netos a plantarem as sementes de patau? Ela bem o poderia fazer e quando
brotassem mostrar-lhes.
Uma resposta aventada por Ingold que os elementos do mundo poderiam ser
compreendidos como veculos de transmisso de saberes de forma anloga aos sons da
lngua, que foram descritos por Suassure como meios de transmisso de conceitos (Ingold,
2000: 21). No entanto, tal compreenso descartada a partir dos dois exemplos tomados
pelo autor como mote dessa reflexo: o aprendizado de nefitos Walbiri da Austrlia e o
seu prprio aprendizado junto ao pai, um botnico. Assim, ele conclui:
My fathers purpose, of course, was to introduce me to the fungi, not to
communicate by way of them, and the same is true of the purpose of
Aboriginal elders in introducing novices to significant sites (op. cit.).

Sua sada, ento, recorrer noo de James Gibson de educao da ateno. Ao andar
pelo mundo na companhia de algum, o que se transmite no so informaes por meio de
objetos, plantas, animais, etc., mas antes um modo de interagir e perceber o ambiente:
Through thiszfine-tuning of perceptual skills, meanings immanent in the
environment that is in the relational contexts of the perceivers involvement in
the world are not so much constructed as discovered (:22).

160

Tomando aqui o seu aprendizado junto ao pai, um botnico, que o fazia caminhar e provar fungos.

246

Sem dvida, podemos entender a ao de Parua como um modo de educar a ateno dos
netos: no basta mostrar, preciso que eles executem a ao, engajando-se por completo
no plantio do patau; o que remete a ideia de um aprendizado ativo, tal como o conceito
-jimoe nos conduziu precedentemente.
Ainda que a educao da ateno nos ajude a compreender esses pequenos atos
cotidianos de aprendizado e ensino, talvez possamos acrescentar a tal resposta, que as
plantas, nesse caso, so o prprio saber. Mais precisamente, o amlgama entre um
espcime percebido em sua complexidade sensvel um nome, um uso, uma histria e
uma relao efetivada, tal como aquela estabelecida entre os futuros do p de patau e os
netos de Parua. a condensao e o estabelecimento dessas conexes que constituem um
conhecimento em si, o qual apreendido no engajamento e na relao entre seres que
coabitam um mesmo espao-tempo.
Tal concepo, contudo, no retira de cena a importncia dos saberes reportados. A
deferncia entra na dinmica de aprendizado e do compartilhar da vida. Afinal, as histrias
da queda do cu e do surgimento da floresta vm sendo contadas desde que os primeiros
homens as vivenciaram, bem como so lembradas nas marcas deixadas no mundo, as quais
fazem desse um passado presente. De certo modo, se retoma aqui a relao entre
aprendizado ostensivo e deferencial. Como abordado na terceira parte, no h, pois, uma
sobredeterminao de um sobre outro, mas antes uma conexo cclica entre ambos, onde
um garante a veracidade do outro em uma dinmica necessria elaborao do
conhecimento.
Os saberes se constituem, assim, em um processo no qual palavras, percepes, aes e
diferentes seres se combinam gradualmente, conforme se relacionam em percurso vital.
Nesse sentido, a compreenso de uma fala eficaz, tal como os Wajpi parecem
compreender a linguagem, fundamental. As palavras deixam de pairar em um interstcio
da mente, do plano imaterial, para agirem e interagirem com o mundo eis mais um modo
de engajamento. A partir de tal de entendimento, as formas classificatrias, ou seja, a
nominao de vegetais (ou qualquer outro elemento) e de seus conjuntos, mais do que
rtulos como a antropologia cognitiva os costuma tratar so entidades que ganham
existncia por meio desse amlgama entre nome e planta.
As classificaes, por isso, orientam sistemas atitudinais, tal como se observa no
parentesco: as rvores categorizadas como duras (yvyra t mae) exigem maior esforo e
empenho por parte de quem as ir derrubar; as que possuem paj (yvyra paje) exigem a
prescrio de uma srie de resguardos em seu lido; os vegetais cheirosos (ipije katu) devem
ser usados em determinadas circunstncias; os que possuem espinhos devem ser
afastados... Os nomes e agrupamentos no so meramente intelectuais, mas possuem uma
significncia nas aes prticas.
O conhecimento cientfico, por sua vez, se nos serviu aqui muitas vezes para criar um efeito
de distanciamento e aproximao, tambm pode ser melhor entendido a luz dos
estranhamentos iniciais provocados por um contexto to diverso quanto o universo wajpi.
Uma de minhas interlocutoras cientistas, diante de meu questionamento sobre a relevncia
247

de uma pesquisa em taxonomia botnica, chegou a afirmar que esse era um ramo bsico da
cincia, justamente por trazer existncia as espcies e agrupamentos sobre os quais as
diversas especialidades iro se debruar:
[...] No d para sugerir a proteo de um lugar que endmico de determinada
planta se voc no sabe qual ela. No d para falar de uma coisa que no tem
nome! Como eu posso falar para a pessoa daquilo... [fez um gesto angustiado com
as mos]. como se a planta s existisse quando ganhasse um nome! Como
algum pode fazer um remdio de uma planta que ele no conhece?! A taxonomia
a cincia mais bsica... Ela elementar, no sentido de que os desenvolvimentos
dados por outras reas da biologia precisam desse saber basal para prosseguir.

Nesse caso, nome e existncia tambm esto atrelados, mas no exatamente por uma
concepo eficaz da fala. No obstante, se revertemos a anlise, a agncia da palavra nos
ajuda compreender de modo interessante a proposio dessa cientista: a fala tem agncia
por sua capacidade de fazer existir, por tornar o mundo cognoscvel. Aqui a distncia entre
os dois contextos conhecimento cientfico e conhecimento wajpi encurtada.
Ao percorrermos alguns meandros da produo cientfica podemos ver muitas outras
aproximaes, como o interesse e o cuidado dedicados ao sensvel evidentes na taxonomia
botnica. Todavia tal ateno no tratada da mesma maneira devido ao status que a
experincia e o sensvel ocupam nesses dois regimes de conhecimento. A cincia intenta
criar ndices quantitativos e universais, enquanto os Wajpi insistem na elaborao de
ndices minuciosamente qualitativos, e nos apresentam uma lgica de planos mltiplos
avessa universalizao e a homogeneizao do conhecimento.
Se compreendemos os procedimentos cientficos como purificaes gradativas, como
sugere Latour, reversamente poderamos pensar que a retirada de um espcime (amostra)
de um ambiente para a insero em um herbrio e para a anlise morfolgica e molecular
em um laboratrio no uma mera simplificao, ou seja, apenas um recorte e separao,
, antes, a insero em outro universo de relaes, to complexo quanto qualquer um:
purifica-se para criar outros hbridos, outras confuses.
Nesse esforo de etnografar processos de elaborao de saberes l e c, criei algumas
relaes de continuidade e descontinuidade movedias. No cheguei, pois, a concluses
sobre a operao do conhecimento wajpi em comparao ao nosso conhecimento
cientfico. Todavia me parece que operei de modo semelhante a ambos, ao elaborar um
movimento entre contnuo e descontnuo, tal como os botnicos estabelecem entre as
semelhanas e recorrncias morfolgicas que caracterizam um gnero (espcie ou famlia,
etc.) e as diferenas que o afasta de outros; tal como os Wajpi traam entre j, jurupari,
animais, rvores e homens uns em relao aos outros, por vezes enfatizando o compartilhar
da condio humana, por vezes marcando a diferena pela bestialidade e pelo potencial
agressivo.

248

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Glossrio de Termos Wajpi


-: Um dos componentes da pessoa, traduzido como princpio vital.
j: Manifestao agressiva de donos, por vezes pode ser personalizado.
-kmoai: Tontura, confuso mental.
amna:
amna Chuva. Quando usado junto com rem, amna rem, refere-se poca das chuvas,
o inverno.

t: Duro.
ayvu: Palavra.
-awyry: Girar, loucura, ao agressiva do dono da gua (sucuri) que enrola a cabea de sua
vtima.
-e: Falar.
-enu: Ouvir, entender.
-esa: Ver, experimentar.
-et: Cheirar.

jai: Mato invasor.


-jar: Dono. Figuras semelhantes em outras etnografias so tambm traduzidas como
mestre. Opto aqui por escrever com o fem para marcar seu carter relacional, ao
invs de grafar como comumente pronunciada em seu modo genrico ijar, i[3a p. do sing.] + -jar, literalmente dono dele.
-jimo
jimor
r: Bravo.
-jipyaka: Ouvir prestando ateno. Ouvir internamente.
-jipyamogeta: Correntemente traduzido como pensar, pode ser decomposta da seguinte
maneira: -ji = reflexivo; -pya = dentro do corpo; -mogeta = falar.

-jo: Espinho.
kaa: Floresta, mata.
kau
ka
u: Estado provocado pela ingesto de bebida alcolica, embriaguez. Associado tambm
ao peso, que refere-se a m estado em que o princpio vital (-) est bem preso ao
corpo.

kamisa pir: Pano vermelho usado como vestes.


karai (k): No-ndio (s).
kasiri miti
miti: bebida feita de mandioca, mas no-fermentada, tida como um alimento.
kasiri: Bebida fermentada de mandioca.
koo: Roa.
kookwer: Capoeira.
kooy:
kooy Lugar potencial para abertura de uma roa: koo = roa + y = lugar, suporte.

259

kwaray:
kwaray Vero. Quando usado junto com rem, kwaray rem, refere-se poca da
estiagem, do sol quente, o vero.

-me:
me Ver.
mijar:
mijar Animais que so comidos pelos wajpi. Caa.
moju:
moju Sucuri, o dono da gua.
momaeyva:
momaeyva Plantas frutferas, essencialmente as do domnio da mata.
-moraita: Festa.
notekokuwai:
notekokuwai Esse termo pode ser decomposto da seguinte maneira: n- = negativa; teko =
existncia apropriada; kuwa = saber; -i = negativa. Refere-se, pois, a ausncia se
conhecimentos que garantem uma existncia apropriada. um termo ofensivo, que
pode se aproximar ao nosso xingamento imbecil.

opiwar: Substncia que o paj carrega em seu corpo.


-pa: Perder-se.
t: plantar.
panak:
panak Mochila feita de folhas de palmeiras, preferencialmente de aa.
panema:
panema Estado de m sorte na caa.
ee: Caminho.
pee
-pije
pije: Cheiro. Pode ser usado para falar de um cheiro agradvel, cheiroso, mas no
necessariamente. Na expresso ipije katu, i- [3a p. do sing.] -pije + katu [bom], para
qualificar algo que tenha um cheiro gostoso.
-py: Pegar. Mas pode se referir a capacidade de sentir pelo tato.

raga: Imagem.
rna: Qualificativo de um objeto que possui uma semelhana externa a outro, mas difere
rna
em suas propriedades.
-reima:
reima Criao, cria. Refere-se tanto aos animais criados pelos wajpi, quanto aos seres em
relao a um -jar.

-remit: plantao de algum, sendo o -rr uma marca de posse. Em seu uso genrico, como
de regra coloca-se o t- : temit.
temit

-rovij: Chefe de algum grupo, sendo o -rr uma marca de posse. Para se referir de modo
genrico a um chefe se usa tovij.
rupi:
rupi Atravs, pelo(a).
taa: Aldeia.
taa
taivgwer:
taivgwer Os primeiros homens. Ancestrais genricos de um passado distante.
temite:
temite Plantas selvagens.
temitgwer: Plantao.
tups: Fios que ligam os -jar a suas criaes.
-wa: Imitar.
warua: Objetos que refletem luz, exemplarmente o espelho.
260

yva: Cu.
yy: Rio, gua.
yymiti: Igarap.

261

Lista de Vegetais Citados


Apresento a seguir uma lista em ordem alfabtica das espcies de plantas da floresta
citadas ao longo da tese.
A notao da lista tem como padro: os nomes wajpi em itlico, seguido de um nome
popular em portugus separado por uma /. Depois dos dois pontos, o nome cientfico da
espcie ou gnero em itlico e, por fim, o nome da famlia. Os nomes que eu no consegui
estabelecer qualquer correspondncia, so mantidos apenas em wajpi.
Aps a lista, segue, em mesma ordem, as ilustraes de von Martius, da verso digitalizada
de Flora Brasiliensis (http://florabrasiliensis.cria.org.br), e de Aublet, de Histoire des
Plantes de La Guiane Franoise, das espcies em questo. Devido a ausncia de desenhos
de algumas das espcies citadas, optei colocar imagens (dos mesmos autores) de uma
outra espcie do referido gnero. Alguns gneros esto ausentes por no terem sido
encontrados nas obras de Martius e Aublet.
As identificaes foram estabelecidas a partir de Pierre Grenand (1988) e do guia de rvores
da Guiana Francesa (Latreille et. al. 2004). Os nomes e classificao foram atualizados com
base nos sites http://eol.org e http://www.tropicos.org.
Note-se que o que est exposto a baixo foi reunido a partir da bibliografia acima citada, no
sendo um conhecimento indito por mim divulgado, mas apenas reproduzido e
reorganizado no contexto dessa tese, j que os nomes das espcies cientficas aparecem
como correspondentes a nomes wajpi, referente aos Wajpi da Guiana Francesa, em
Grenand e Latreille et. al.:

aypopyta (dedo de preguia): Inga sp. Fabaceae.


ga / ing: Inga vera. Fabaceae.
ga jawapuku / ing-cip: Inga edulis, Fabaceae.
ga masurapo / ing (?):Inga sp. Fabaceae.
ga pe / ing-feijo: Inga marginata. Fabaceae.
ga pin / ing (?):Inga sp. Fabaceae.
ga tawa / ing amarelo: Inga sp. Fabaceae.
gau / ing (?):Inga paraensis. Fabaceae.
j parapi
j pina
j pino/ (?): ?, Arecaceae.
jpiry / (?): Capirona surinamensis. Rubiaceae.
jreme / (?):Eschweilera sp. Lecythidaceae.

262

ajawa / (?): Protium neglectum. Burseraceae.


akay / cacaurana: Theobroma speciosum. Malvaceae.
akaypp / (?):Theobroma mariae. Malvaceae
akusi ypo
akusik / (?): Ambelania tenuiflora, A. acida. Apocynaceae.
akusityry
akykynamiy / (?): Enterolobium schomburgkii. Fabaceae.
amay / embaba: Cecropia obtusa. Urticaceae.
amay vt / embaba: Cecropia sciadophylla. Urticaceae.
anuja makuja
atakamara
awree
emypope
jss / (?): Solanum palinacanthum. Solanaceae.
jajay / (?): Tetragastris altissima. Burseraceae.
jajay pir (jajay vermelho): Tetragastris sp. Burseraceae.
japea pirekuru
japukuriwa
jarakasiro
jenypa / jenipapo: Genipa americana. Rubiaceae.
jirua rna / (?): Araceae.
jiruru / visgueiro: Parkia pendula. Fabaceae.
jumiy
jurue / (?):Calathea sp. Marantaceae.
jytay / jutai:Hymenaea courbaril. Fabaceae.
kaienuwa / (?): Lecythis zabucajo. Lecythidaceae.
kaijura
kajay pe / caja: Spondias sp. Anacardiaceae.
karamuri
krr
kuirna

263

kumaka / sumama: Ceiba pentandra. Malvaceae.


kumesi / (?): Myrciaria floribunda. Myrtaceae.
Kumesi pij (kumesi preto)
kumesi pir (kumesi vermelho)
Kunami / (?):Clibadium sylvestre. Asteraceae.
kurata
Kurum / cucura: Pouroma ssp. Moraceae.
kurupit / bacuri: Rheedia macrophylla. Clusiaceae.
kurupiti / bacuri pequeno: Rheedia macrophylla. Clusiaceae.
kwapoy / figueira: Ficus dusiaefolia e F. citrifolia. Moraceae.
maruka
masarny / maaranduba: Manilkara huberi. Sapotaceae.
meku / timb: Lonchocarpus rufescens. Fabaceae
meku rna
moimaraka
mukuranamiy / mandioqueira rosa: Qualea rosea. Vochysiaceae.
murei
mururey / amap: Brosimum parinarioides. Moraceae.
naja / inaj: Attalea maripa. Arecaceae.
nn / abacaxi: Ananas comosus. Bromeliaceae.
nn'i / abacaxi selvagem: Ananas ananassoides. Bromeliaceae.
ovi / ubim: Geonoma ssp. Arecaceae.
paira / muira pinima: Brosimum guianense. Moraceae.
paira rna / pau-rainha:Brosimum rubescens. Moraceae.
pajawaruy/ (?): Guarea sp. Meliaceae.
paray / jacarand: Jacaranda copaia. Bignoniaceae.
pariri / (?): Heliconea acuminata. Musaceae.
pataua / patau:Oenocarpus batau. Arecaceae.
peki'a / pequi: Caryocar villosum e C. Pallidum. Caryocaceae.
Pekiarna / (?): Caryocar glabrum e C. microcarpum. Caryocaceae.
Peyryry / angelim: Dinizia excelsa. Fabaceae.

264

pino / bacaba: Oenocarpus bacaba. Arecaceae.


sipy / breu-branco: Protium heptaphyllum. Burseraceae.
sisi / (?) : Inga pezizifera. Fabaceae.
soo maniy
soo mo / (?) :Carica microcarpa. Cariocaceae.
suruvirayry
tamos akaneta
tapaka / (?): Eperua falcata. Fabaceae.
tapereva / tapereba: Spondias mombin. Anacardiaceae.
tapiira revikwar / (?): Psychotria poeppigiana. Rubiaceae.
tarayka
tawari / tauari:Couratari fagifolia. Lecythidaceae.
turi/ breu : Burseraceae.
turi t / (?): Talisia mollis. Sapindaceae.
turiijy (turi sangue)
turiparapo/ (?): Licania incana. Rosaceae.
turiri (sisi) / (?): Inga alba. Fabaceae.
turiwaroro / ucuba-preta :Virola michelii. Myristicaceae.
turumere / moela de mutum: Lacunaria crenata. Quiinaceae.
uru / arum: Ischnosiphon arouma. Marantaceae.
urukuparany / urucurana: Sloanea grandiflora e Sloanea ssp. Elaeocarpaceae.
urukurn
uruvuke: Physalis sp. Solanaceae.
uwa ke
waa / abiu selvagem: Pouteria sp. Sapotaceae.
waai (waa pequeno): Pouteria sp. Sapotaceae.
waaipij (waa pequeno preto): Pouteria sp. Sapotaceae.
waapt : Pouteria sp. Sapotaceae.
Waatura
wakapu / acapu:Vouacapoua americana. Celsalpineaceae.
wakariy / aquariquara:Minquartia guianensis. Olacaceae.

265

warais
warakuri / palha preta: Attalea attaloides. Arecaceae.
warakuri s /(?) : Attalea sp. Arecaceae.
wasei / aa: Euterpe oleracea. Arecaceae.
waturija / (?) :Pouteria ssp. Sapotaceae.
wiri / maraja: Bactris elegans. Arecaceae.
yvapt / pitanga:Eugenia patrisii. Myrtaceae.
yvaro / (?): Annona densicoma. Annonaceae.
yvyra paje
yvyra pir
yvyraee / (?): Couroupita sp. Lecythidaceae.
yvyrann

266

Inga
Inga edulis

Inga marginata

Capirona
Inga Uruguensis

Capirona decortieans

267

Eschweilera
E. gradifolia, E. Turbinata, E. idatimonoides

Eschweilera luschuathii

Protium
Protium brasiliense

Protium heptaphyllum

268

Theobroma
Theobroma cacao

Theobroma mariae

Ambelania

Enterolobium

Ambelania acida

Enterolobium ellipticum

269

Cecropia
Cecropia cyrtostachia

Cecropia suranimensis

Solanum

Tetragastris
Solanum incidiosum

Tetragastris altssima

270

Genipa

Parkia
Genipa americana

Calathea

Parkia platycephala

Hymenaea
Hymenaea stigonocarpa

Calathea longifolia

271

Lecythis

Spondias
Leythis zabucajo

Spondias macrocarpa

Ceiba

Myrciaria

Ceiba pentandra

Myrciaria maranhensis

272

Clibadium

Pouroma

Clibadium sylvestre

Pouroma bicolor

Manilkara

Rheedia
Rheedia macrophylla

Manilkara huberi

273

Lonchocarpus
Lonchocarpus

Qualea

Lonchocarpus rufescens

Qualea lundii

Brosimum
Brosium gaudichaudii

Brosimum rubesnces

274

Attalea
Attalea

Geonoma
Attalea maripa

Guarea

Geonoma caespitosa

Jacaranda
Guarea silvatica

Jacaranda copaia

275

Heliconea

Oenocarpus

Heliconea dasyantha

I. Oenocarpus bataua; II. O. bacaba

Caryocar
Caryocar glabrum

Caryocar brasiliense

276

Dinizia

Carica
Dinizia excelsa

Carica spinosa

Eperua

Spondias
Eperua falcata

Spondias macrocarpa

277

Couratari

Psychotria
Psychotria poeppigiana

Couratari domestica

Talisia
Couratari ssp.

Talisia lacutifolia

278

Licania
Licania

Virola
Licania incana

Virola michelii

Lacunaria

Ischnosiphon
Lacunaria sp.

Ischnosiphon arouma

279

Vouacapoua

Sloanea
Sloanea grandiflora

Vouacapoua americana

Minquartia

Attalea
Attalea attaloides

Minquartia guianensis

280

Euterpe

Pouteria

Euterpe oleracea

Pouteria guianensis

Bactris

Eugenia

Bactris ssp.

Eugenia guiannensis

281

Annona
Annona densicoma

Couroupita
Coroupita surinamensis

Coroupita surinamensis

282