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Justicia natural y justicia convencional.

Un caso de recepcin del iusnaturalismo


aristotlico en la filosofa alemana contempornea: Eric Voegelin*

Joaqun Garca-Huidobro
Universidad de los Andes
Santiago de Chile
En el perodo que sigui a la Segunda Guerra Mundial, Alemania experiment lo que se
llam el renacer del derecho natural.1 Este fenmeno, aunque tuvo una explicable fuerza
emocional, da la impresin de que, por su misma naturaleza de reaccin frente a la
experiencia totalitaria, no tuvo la oportunidad de profundizar mayormente en las cuestiones
filosficas que estaban detrs de l y, ms en particular, en hacer explcitos los modelos de
filosofa y de racionalidad que supone el planteamiento del tema de lo justo natural. Con
todo, la generacin siguiente, es decir, la inmediatamente posterior a la de posguerra cont
con la distancia necesaria como para mirar el tema con nueva perspectiva y dio origen a una
nueva reflexin acerca del derecho natural, que tiene como denominador comn un retorno
a Aristteles.
El punto decisivo para este nuevo tratamiento est dado por unos clebres trabajos de
Joachim Ritter, dados a conocer a partir de 1960, sobre la filosofa prctica y el derecho
natural en Aristteles. Lamentablemente no hay todava disponible una versin castellana
de estos importantes estudios2. Entre otros mritos, en esas investigaciones, Ritter hace ver
la enorme diferencia que existe entre la idea aristotlica de lo justo natural y los sistemas
modernos, que entienden al derecho natural como un conjunto de reglas que constituyen un
sistema.
Otro impulso importante est dado por un pasaje de Verdad y mtodo de Gadamer (1960),
titulado La actualidad hermenutica de Aristteles3. Despus de esos estudios se
publicaron numerosos trabajos en el mundo germano, particularmente en el contexto de lo
que se llam la rehabilitacin de la filosofa prctica4. Entre los autores que se ocuparon
del tema cabe mencionar a Eric Voegelin5, Fernando Inciarte6 y Robert Spaemann7. En este
Este trabajo forma parte de un proyecto ms amplio, patrocinado por Fondecyt (N 1040343).
Cf. H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Ksel, Mnchen, 1947 2.
2
'Naturrecht' bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts (1960-1963) y 'Politik' und
'Ethik' In der praktischen Philosophie des Aristoteles (1967), en J. Ritter, Methapysik und Politik. Studien zu
Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988. Una traduccin al inglsdel segundo de ellos (a
cargo de A. Gmez-Lobo) es On the foundations of practical philosophy in Aristotle, Contemporary
German Philosophy 2 (1983) 39-58.
3
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr,
Tbingen, 19906, 317-329.
4
Cf. el texto ya clsico de M. Riedel (ed.) Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach Freiburg,
Freiburg, 1974.
5
E. Voegelin, Das Rechte von Natur, en: id., Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Piper,
Mnchen, 1966, 117-133. Una versin ligeramente distinta, que incluye un interesante dilogo acerca de este
tema, mantenido con Kelsen, Verdross y otros participantes de un coloquio: F.-M. Schmlz (ed.), Das
Naturrecht in der politischen Theorie, Springer-Verlag, Viena, 1963, corresponde a un nmero especial de
lasterreichische Zeitschrift fr ffentliches Recht, Neue Folge, Vol. 13, 1/2 (1963). El texto de Voegelin
est entre las pginas 38-51; en el resto del volumen se incluyen las dems intervenciones en ese encuentro y
las interesantes discusiones que tuvieron lugar a propsito de las distintas conferencias: 117-162. Estas
discusiones no se incorporaron ni en Anamnesis ni en la edicin de sus obras completas
*

2
trabajo se comentarn algunos aspectos de uno de los textos fundacionales de la tradicin
iusnaturalista, a saber, captulo 7 del libro V de la tica a Nicmaco, donde Aristteles
habla sobre el derecho natural. Aunque son muchos los autores que podran tenerse
presentes para nuestro anlisis, nos restringiremos solo a uno, Eric Voegelin (1901-1985),
sin perjuicio de la referencia que se haga a algunos otros8.
I. Presentacin del texto aristotlico
El pasaje donde Aristteles habla del derecho natural es relativamente breve, al menos si se
lo compara con la enorme influencia que ha adquirido con el correr de los siglos.
Recordmoslo por un momento:

La justicia poltica se divide en natural y legal; natural es la que en todas partes


tiene la misma fuerza, y no por parecerlo o no parecerlo. Legal la que desde un
principio en nada difiere que sea as o de otro modo pero, una vez establecida,
difiere. Por ejemplo, que el rescate cueste una mina, o que haya que sacrificar una
cabra y no dos ovejas. Adems, cuantas cosas se legislan en casos concretos (o
particulares), como ofrecer sacrificios a Brasidas, y las disposiciones de la ndole de
los decretos. Algunos creen que todo es de este tipo porque lo que es por naturaleza
no est sujeto a cambio y en todas partes tiene la misma fuerza. Por ejemplo, el
fuego quema tanto aqu como en Persia; advierten, sin embargo, que las cosas justas
estn sujetas a cambio. Esto, empero, no es as, aunque en un sentido lo es. Entre los
dioses quiz no lo es de ningn modo; para nosotros, en cambio, tambin hay algo
<justo> por naturaleza pero todo <lo justo> est sujeto a cambio. Con todo, hay algo
<justo> por naturaleza y algo <justo> que no es por naturaleza. Es evidente, no
obstante, cul de las cosas que pueden ser de otro modo es por naturaleza y cul no,
sino que es legal y convencional (nomikn ka synthkei), si es que en realidad
ambas estn igualmente sujetas a cambio. La misma distincin tambin se aplica a
los dems casos, pues la mano derecha es por naturaleza la ms fuerte, aunque es
posible que todos lleguen a ser ambidiestros. Las cosas justas segn la convencin y
la utilidad son semejantes a las medidas, pues las medidas de vino y de grano no son
iguales en todas partes, sino que donde se compran son mayores y donde se venden
menores. Del mismo modo, las cosas que no son justas en el plano natural sino en el
humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los
regmenes polticos, si bien slo uno es por naturaleza el mejor en todas partes9.
6

F. Inciarte, Moralidad y sociedad en la filosofa prctica de Aristteles, en: id. Liberalismo y


republicanismo. Ensayos de filosofa poltica, Eunsa, Pamplona, 2001, 97-112; F. Inciarte, Derecho natural o
derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 171-187; F. Inciarte,
Eindeutigkeit und Variation, Karl Alber, Freiburg, 1973.
7
R. Spaemann, Die Aktualitt des Naturrechts, en: id., Philosophische Essays, Reclam, Stutgart, 1983, 6079.
8
El texto en cuestin ha sido objeto de un nmero importante de comentarios. En la Edad Media, Miguel de
feso, Averroes, Alberto Magno, Toms de Aquino y Nicols de Oresme se ocuparon de l, entre otros, en
comentarios de mayor o menor extensin. Durante la Edad Moderna, en cambio, pas ms bien desatendido y
recin en la segunda mitad del siglo XX volvieron a multiplicarse los anlisis sistemticos de ese pasaje de la
tica. Aqu es forzoso mencionar a Gadamer, Strauss, Kalinowski, Villey, Ritter, Finnis y el propio Voegelin.
9
EN V, 7 1134b18-1135a5.

Este texto presenta mltiples dificultades, que han sido tratadas por los comentaristas que
se han ocupado de l, desde Miguel de feso hasta los tratamientos ms actuales, como los
de Inciarte o Finnis. Como se puede observar, Aristteles se hace cargo all de la objecin
ms frecuente en contra de la idea de derecho natural, que consiste en recalcar lo
cambiantes que son las opiniones de los hombres acerca de lo bueno y de lo malo y deducir
de esa diversidad que es imposible que existan cosas universalmente justas. Se trata de un
argumento que se remonta nada menos que al siglo V a. C. Robert Spaemann ha puesto de
relieve que entre la diversidad de costumbres morales y concepciones acerca de los bueno y
lo malo y la afirmacin de un derecho natural no existe contradiccin.10 Es ms, los
hombres slo llegaron a esta nocin una vez que fueron conscientes de la aludida
diversidad. En efecto, mientras una sociedad se encuentra replegada sobre s misma,
mantiene una identificacin entre tradicin y moral. Lo bueno es simplemente lo que se
acostumbra a hacer y lo malo aquello que se aparta de las prcticas establecidas. Solo
cuando esa sociedad se abre y mediante los viajes de algunos de sus miembros toma
contacto con otros posibles modos de vida se plantea la cuestin de qu costumbres son las
mejores. Naturalmente cabe una respuesta ingenua, que lleva a pensar que las costumbres
de los persas son malas porque difieren de las que mantenemos nosotros, en este caso los
griegos. Sin embargo cualquiera que reflexione un poco se dar cuenta de que los persas
podran decir exactamente lo mismo, por lo que el argumento que lleva a descalificar sus
costumbres no parece particularmente vlido. Este problema se present en Atenas a partir
del siglo V a. C., en la llamada ilustracin ateniense. Por entonces, los sofistas, que
mediante sus viajes haban sido testigos privilegiados de esa diversidad, se dieron cuenta de
que el recurso a las propias costumbres no era un criterio universalmente vlido y como no
encontraron ninguno terminaron por negar la existencia de patrones morales de carcter
supracultural. Dada la distincin entre phsis y nmos, entre naturaleza y convencin, las
normas morales caen del lado de la convencin. Es decir, postularon un relativismo tico.11
Pero, como todos sabemos, el relativismo tiene graves inconvenientes, de modo que no se
hizo esperar una reaccin frente a las tesis ilustradas y progresistas de los sofistas. Esta
reaccin tuvo diversas manifestaciones y abarc no slo el campo filosfico. De hecho la
ms famosa manifestacin se dio en el terreno literario y estuvo a cargo de Sfocles, en
Antgona, donde existe una invocacin a unas leyes inmemoriales y no escritas que bien
puede considerarse como el acta de fundacin de la tradicin iusnaturalista. En el terreno
filosfico, en cambio, la tarea de oponerse al desafo planteado por los sofistas estuvo a
cargo de Platn y Aristteles. La medida supracultural que permita, segn ellos, contar con
criterios de moralidad universalmente vlidos estaba dado por la phsis, es decir, por la
naturaleza, que, a diferencia de lo que pensaban los sofistas, s tiene un papel que jugar en
el terreno prctico.
Con todo, esta solucin no es tan sencilla como parece y ha sido objeto de innumerables
discusiones. Pensemos, por ejemplo, en la crtica que le formula Karl Popper, en un famoso
captulo de La sociedad abierta y sus enemigos, que se titula Naturaleza y convencin12.
10

Cfr. R. Spaemann, Crtica de las utopas polticas, Eunsa, Pamplona, 1980; id., Moralische
Grundbegriffe, C. H. Beck, Mnchen, 19863, 13 ss.
11
Sobre el panorama intelectual de los sofistas es ya clsico: W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofa
griega, III: Siglo V. Ilustracin, Gredos, Madrid, 1969, 15-308 y especialmente 166-177, en donde se trata la
cuestin de la relatividad de los valores.
12
K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, Paids, Barcelona, 1982 (traduccin de la segunda

4
En la misma lnea de lo que ya se dijo, sostiene Popper que mientras en las sociedades
primitivas no se distingue entre las leyes que gobiernan la naturaleza y las que rigen la
conducta social, pues se considera que ambas son expresin ya sea de la voluntad divina ya
sea del orden csmico, la sociedad abierta supone la captacin de la diferencia entre hechos
y normas Esta distincin trae consigo el reconocimiento de que slo los primeros estn
sometidos a leyes necesarias, mientras que en el campo de la tica es posible quebrantar los
cnones de comportamiento socialmente aceptados. En este sentido, las normas dependen
de nuestra voluntad, puesto que su aceptacin es libre (y por tanto responsable). Popper
insiste en que es un error pretender que existen leyes morales de carcter natural13. Si son
morales, son libres y en esa misma medida no pueden ser naturales. En la antigua distincin
sofstica entre phsis y nmos, naturaleza y convencin, las normas morales deban
incluirse en el campo de la convencin, tal como lo hacan ellos, pues otra cosa implicara
disolver la moral en un naturalismo. Sin embargo, que las normas sean convencionales no
significa que sean arbitrarias, o que d lo mismo guiarse por unas u otras14.
Lo interesante que tiene la presentacin que hace Voegelin del tema del derecho natural en
Aristteles es que resulta completamente inmune a la crtica de Popper, porque no tiene en
mente un modelo normativista del derecho natural, que es el que supone el autor de La
sociedad abirta y sus enemigos. Esto no significa que la objecin de Popper sea vlida para
todas las dems teoras iusnaturalistas, sino solo que muchas veces los crticos de la
tradicin iusnaturalista no siempre tienen presente que esta se halla muy lejos de constituir
un todo indiferenciado.

II. Ms all del normativismo


El texto de Voegelin, como es natural, est influido por su poca. En particular, se observa
un especial empeo en nuestro autor por distinguir su posicin de aquella de corte
normativista que caracteriz al llamado renacimiento del iusnaturalismo en la Alemania de
posguerra. Precisamente una de las razones por la que interesa a Voegelin el texto
aristotlico sobre lo justo por naturaleza, es porque muestra claramente que el derecho
natural no puede ser entendido como un conjunto de normas eternas e inmutables, dotadas
de una realidad independiente del sujeto y de toda praxis histrica.15 La investigacin,
entonces, acerca de lo justo por naturaleza, no apunta a encontrar unos principios
invariables, capaces de conformar una doctrina: Ms bien ella nos conduce directamente al
problema central de la ciencia poltica, a la cuestin del orden social correcto16.
edicin revisada: Londres, 1945), cap. V.
13
Cfr. K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, 67-92.
14
Decimos que las normas son hechas por el hombre, en el sentido de que no debemos culpar por ellas a
nadie, ni a la naturaleza ni a Dios, sino a nosotros mismos. Nuestra tarea consiste en mejorarlas al mximo
posible, si descubrimos que son defectuosas. Esta ltima observacin no significa que al definir las normas
como convencionales queramos expresar que son arbitrarias o que un sistema de leyes normativas puede
reemplazar a cualquier otro con iguales resultados, sino, ms bien, que es posible comparar las leyes
normativas existentes (o instituciones sociales) con algunas normas modelos que, segn hemos decidido, son
dignas de llevarse a la prctica (K. R. Popper, La sociedad abierta y su enemigos, 770-71).
15
Sobre la crtica voegeliniana al iusnaturalismo normativista: D. A. Nordquest, Voegelin and Dogmatism:
The Case of Natural Law, en Modern Age 41.1 (1999) 32 ss..
16
E. Voegelin, Das Rechte von Natur, en: id., Anamnesis, 123. Salvo indicacin en contrario se citar esta
versin (RN).

5
Aunque no consiste en acceder a normas abstractas, el conocimiento de lo justo tampoco se
logra mediante estudios estadsticos, pues muchas veces la mayora de los hombres tiene
comportamientos y aspiraciones muy poco humanos.17 Afortunadamente, en algunos casos,
nos puede ayudar el conocimiento de la praxis histrica. Ya en 1963 Voegelin poda poner
como ejemplo el caso del comunismo: despus de unas dcadas de funcionamiento
resultaba relativamente sencillo darse cuenta de que algo no andaba bien en ese proyecto
poltico, aunque no se supiera bien dnde resida la falla18. Sin embargo, no siempre
tenemos la posibilidad de ver experiencias sociales de tamaa envergadura. En la
generalidad de los casos, puesto que no contamos con un conjunto de normas abstractas y
fcilmente cognoscibles, habr que hacer lo mismo que Aristteles y dirigir la mirada hacia
el hombre que quiere lo que debe segn su naturaleza.19 La medida del conocimiento en
cuestiones ticas es, entonces, el spoudaos.20 Tambin la realidad histrica nos muestra
casos de hombres que encarnan este ideal, es decir, que desempean el papel de
humanidad representativa. Ese sera el caso de Jesucristo, para los cristianos. Al acudir a
ciertas personas que muestran de modo muy claro los rasgos de lo humano,21 Voegelin
sigue el ejemplo de Aristteles, cuando habla de Pericles y otros como l,22 que nos
permiten ver en sus acciones los modos bsicos del buen comportamiento:
Hay determinados hombres, como por ejemplo los receptores de la revelacin o
tambin los hombres cuya existencia presenta una apertura filosfica a lo divino,
que debido a esa apertura ontolgica a la trascendencia se vuelven representativos.
En la representacin encontramos el verdadero deber (Sollen) en contraposicin al
falso deber23.
El tema de la representacin es fundamental en la filosofa poltica voegeliniana y se mueve
en una direccin muy distinta del igualitarismo liberal, que difcilmente aceptara que la
idea de unos hombres que son particularmente representativos de lo humano pueda
desempear algn papel en la teora poltica.24
El texto aristotlico sobre el derecho natural tiene el mrito de afirmar, a la vez, la
existencia de cosas cuya justicia se funda en la naturaleza y no en la convencin, y el hecho
de que toda justicia, tambin la natural, es cambiante.25 Este es un punto que ha causado

17

Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 129.


Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 154.
19
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 122.
20
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 122 y E. Voegelin, Supplementary Notes for
Students in Jurisprudence Course, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri
Press, Columbia and London, 1991, 74.
21
Cfr. E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, en: The Collected Works of Eric
Voegelin, vol. 5, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 88-108 (en adelante: New
Science), 139.
22
EN VI 5, 1140b7 ss.
23
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 123.
24
Nuestro autor trat en mltiples oportunidades el tema de la representacin, por ejemplo: New Science,
109-74.
25
Para nosotros, hay una justicia natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo, hay una justicia
natural y otra no natural. Pero es claro cul de entre las cosas que pueden ser de otra manera es natural y cual
no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables (EN V 7, 1134b29-33).

18

6
mltiples dificultades a los intrpretes.26 Para Voegelin, sin embargo, no representa un
autntico problema desde el momento en que Aristteles reconoce en el hombre una
capacidad, la phrnesis, que acta como mediadora entre la universalidad de las exigencias
de la justicia y la variabilidad de las situaciones contingentes en las que deben ponerse por
obra. Se trata de una tensin existencial que no puede ser resuelta tericamente sino slo a
travs de la praxis del hombre que la experimenta27. Muchas veces la medida divina
para decirlo en la terminologa de Herclito y Sfocles es desplazada por el capricho del
legislador que persigue intereses particulares. Para evitarlo, se requiere de esa fuerza
(Kraft) existencial que llamamos prudencia. Por otra parte, la tensin entre lo justo por
naturaleza y su aplicacin concreta tambin est presente en el campo poltico, en la tensin
que se produce entre el orden concreto y el orden ideal de la polis.28 Pero esta conciliacin
no se da en abstracto: el hombre encuentra la verdad en lo kinetn de la accin.29 De ah que
Aristteles ensee que la accin concreta presenta un contenido de verdad superior a las
afirmaciones generales de la ciencia moral.30 Esto no significa que los principios sean
intiles, pues bien pueden desempear el papel de un conocimiento teraputico frente a los
juicios falsos.31
Hemos visto algunos caminos que podemos seguir para conocer lo justo por naturaleza: el
recurso a la historia, el conocimiento del spoudaos y la atencin a los casos que encarnan
una humanidad representativa. Con todo, Voegelin recuerda que en la tica Eudemia
Aristteles se abre a otras posibilidades de acertar en la accin correcta, a saber, cuando
sta se realiza sin deliberacin, guiada por una especie de instinto divino de lo justo.32 As,
seala:

26

Cfr. por ejemplo: Miguel de feso, In librum quintum Ethicorum Nichomacheorum commentarium, en
Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XXI, ed. M. Hayduck, Berlin 1901 (Pars III, voluminis XX), 46, 30
ss. ; Toms de Aquino, Sententia Libri Ethicorum V, 306: 139-307: 207) ; J. Finnis, "Aristteles, Santo
Toms y los absolutos morales", en Persona y Derecho, 28 (1993) 9-26; L. Strauss, Naturrecht und
Geschichte, K. F. Koehler Verlag, Stuttgart, 1956, 161-170; H. Kunhn, Naturrecht und Historismus, en
Zeitschrift fr Politik, Heft 4 (1956), 289-304; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho
natural", en Prudentia Iuris 15 (1985) 92-95.
27
RN, 124
28
Cfr. E. Voegelin, Order and History, Volume III. Plato and Aristotle, en: The Collected Works of Eric
Voegelin, vol 16, University of Missouri Press, Columbia and London, 2000, 382 (en adelante Order III).
29
RN, 126
30
Cfr. EN II 7, 1107a28-35.
31
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 135.
32
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 135-6. : esto es lo que estamos investigando:
cul es el principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, tambin aqu
Dios lo mueve todo, ya que, de alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas. El principio de la
razn no es la razn sino algo superior. Qu podra haber de superior a la ciencia y al entendimiento salvo
Dios? No la virtud, ya que sta es un instrumento del entendimiento. Por esto, como he dicho antes, se llaman
afortunados los que, a pesar de ser irracionales, tienen xito siguiendo su impulso. Y a stos no les hace falta
deliberar, pues poseen un principio superior al entendimiento y a la deliberacin (los otros tienen la razn,
pero no este principio), es decir el entusiasmo, pero no pueden deliberar. Pues, aunque irracionales, consiguen
incluso la rpida adivinacin propia de las personas prudentes y sabias; slo se les ha de negar la adivinacin
que procede de la razn, pero unos se sirven de la experiencia, otros de la costumbre de la observacin, y
stos emplean lo divino; ya que la divinidad ve bien el futuro y el presente y aquellas cosas de las que la razn
se ha separado. Por este motivo los melanclicos tienen incluso sueos verdicos: el principio, en efecto,
parece tener ms fuerza cuando la razn se ha separado, como los ciegos tienen mejor memoria, por estar sta
libre con relacin a los objetos visibles (EE VIII, 2, 1248a24-1248b2, trad. J. Pall Bonet, Madrid, 1995).

7
Ciertamente lo divino que hay en nosotros mueve ordinariamente mediante la
ciencia (epistme), la inteligencia (nos) y la virtud (aret), pero tambin puede
dejar de lado esos instrumentos y, prescindiendo de ellos, actuar directamente a
travs del enthousiasmus (...). Esta seguridad en la accin sin los instrumentos
(rgana) de la ciencia y la experiencia hace de su poseedor un hombre afortunado,
un eutychs .33
Este caso de conocimiento suprahumano, que se realiza bajo la gua de lo divino no ser el
habitual, pero no parece razonable excluirlo a priori de entre las formas de acceder a lo que
es justo.

III. Remisin a la Poltica


Lo dicho por Voegelin se distingue claramente de lo que enseaban los dems autores que
por entonces hablaban en Alemania del derecho natural, pero presenta algunas afinidades
importantes con las investigaciones de los otros estudiosos, ya mencionados, que a partir de
esos aos comenzaron a dirigir su atencin a la concepcin genuinamente aristotlica del
derecho natural. Lo que s, en cambio, es nuevo es la vinculacin que hace Voegelin entre
el texto de Aristteles sobre las cosas justas por naturaleza y los libros de la Poltica en
donde se habla de la mejor constitucin. Esa conexin est en el propio texto de la tica,34
pero ha sido sistemticamente desatendida por los intrpretes.
Dado que las proposiciones normativas de carcter general tienen escaso inters, pues no
son directamente aplicables en concreto,
Importante es tan slo el examen de la naturaleza humana misma. Y sobre la
naturaleza Aristteles tiene bastante que decir, puesto que precisamente en este
lugar del libro V de la tica nos advierte que entre todas las politeiai slo hay una
que es la correcta por naturaleza, a saber, la mejor. l se ocupa de describirla en la
Poltica. Los libros VII y VIII de la Poltica bosquejan el modelo de un orden social
sobre la base del conocimiento aristotlico de la naturaleza humana. Los libros VII
y VIII constituyen el derecho natural de Aristteles.35
La concepcin de Aristteles acerca de lo justo por naturaleza, entonces, slo resulta
comprensible en el marco ms amplio de una teora de la polis. De ah que
lejos de la idea posterior del derecho natural como la suma de principios jurdicos
eternos e invariables, lo justo por naturaleza es idntico al paradigma de la riste
politea. De ah que la investigacin acerca de lo phsei dkaion no deba ser
entendido como una materia independiente, susceptible de ser desarrollada como

33

RN, 126.
EN V 7, 1135a3-5: las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas
en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regmenes polticos, si bien slo uno es por naturaleza el
mejor en todas partes.
35
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 128.
34

8
una doctrina del derecho natural. Ms bien ella nos conduce directamente al
problema central de la ciencia poltica, a la cuestin del orden social correcto.36
La identificacin entre el derecho natural y el orden concreto de la polis ideal representa
a la vez una ventaja y algunos serios inconvenientes para la filosofa prctica del
Estagirita. La ventaja parece a Voegelin evidente si se compara esta teora con los
iusnaturalismo de corte normativista que, desde los estoicos, hemos conocido en Occidente
y que ha tenido especial difusin en la Modernidad.
Los inconvenientes son al menos dos. De una parte, la identificacin que se hace entre polis
y phsis hace que la enseanza de Aristteles tenga cierta rigidez, pues deja a la polis como
el estadio ltimo y ms alto de la evolucin humana, sin dejar abierto el camino para la
federacin de naciones, el ethnos. As, la polis es una generalizacin prematura a partir de
materiales insuficientes.37
La segunda crtica apunta a la explicacin aristotlica del proceso de formacin de la polis.
En efecto, al comienzo del libro I de la Poltica, Aristteles aplica las categoras de
naturaleza, potencia y acto al tratamiento de la cuestin de cmo el hombre es por
naturaleza un animal poltico y cmo la polis existe por naturaleza. Sin embargo, piensa
Voegelin que
los modelos de experiencia para tal categorizacin son fenmenos del mundo
orgnico donde, en efecto, podemos observar la evolucin desde la potencialidad de
la semilla hasta su actualizacin en un rbol plenamente desarrollado. La
legitimidad de esta transferencia no es del todo clara, pues (...) la polis no es un
organismo, sino un ser compuesto, que debe parte de su existencia a la voluntad de
los hombres que lo componen. El crecimiento de la polis no es un proceso biolgico
inevitable. Los hombres no estn compelidos a integrarse a la polis por un deseo
(urge) o por instinto. El hombre no es un animal gregario (agelaion zoon), sino un
zoon politikn. Esto significa que el fin, el tlos, de la comunidad se halla en el
mbito del reconocimiento consciente y deliberado del bien y el mal, de lo correcto
y lo incorrecto (...). La naturaleza del hombre, en el proceso de hallar su plenitud en
la polis, no da origen a la polis de modo automtico. El impulso (horme) hacia la
comunidad poltica est presente en todos los hombres por naturaleza. Sin embargo
para crear la polis se requiere de un fundador, y aqul que en primer lugar congreg
a los hombres en la comunidad poltica fue el autor del mayor bien (1253a3s.).38
A travs de la introduccin de un autor (aitios) de la polis, se produce el paso de la
evolucin desde el campo de lo orgnico a la historia.39
Esta crtica, con todo, no parece acertada. Es cierto que Aristteles recurre a la analoga con
los organismos y su desarrollo para explicar la evolucin de la polis. Pero ese recurso es,
como se dijo, una analoga, y no puede ser absolutizado. Cul es el alcance de esa
analoga? Bsicamente el hecho de que todo el proceso est dirigido por un tlos. Adems,
36

RN, 123.
Order III, 371-2.
38
Order III, 370.
39
Order III, 370.
37

9
los componentes primarios de la polis (familia y aldea) no pierden su identidad al integrarse
a una estructura ms amplia, del mismo modo que los rganos no dejan de ser tales por
formar parte de un cuerpo, sino que en esa integracin desarrollan plenamente su funcin.
Las diferencias, con todo, son tambin muy grandes. De partida, los rganos de un cuerpo
no pueden subsistir antes o fuera del mismo, cosa que no sucede con la familia y la aldea.
De otra parte, el desarrollo de un cuerpo no supone la intervencin de una voluntad, cosa
que s es necesaria en la polis. La polis, lo mismo que el lenguaje, es una realidad natural,
pero eso no obsta a la necesidad de que sea instituida, como tambin sucede con cada uno
de los idiomas que especifican la capacidad humana de comunicarse. Es precisamente ese
carcter orgnico el que le permite a la polis cambiar constantemente, y adaptarse a las
diversas circunstancias histricas por las que debe atravesar. Otro tanto sucede con la
legalidad positiva y las decisiones de los jueces, que son el camino que permite que las
exigencias de lo justo por naturaleza se encarnen en una sociedad determinada.
IV. Diversidad cultural
La cuestin del derecho natural, para Voegelin, no es distinta, en el fondo, de la pregunta
por el mejor orden poltico. Sin embargo, el concepto de derecho natural no se encuentra
explcitamente presente en todas las culturas, y los conceptos equivalentes que pueden
descubrirse no son estrictamente reducibles a esa nocin, entre otras razones, porque los
problemas que ellas presentan tienen un grado de diferenciacin significativamente
menor.40
Con todo, nuestro autor piensa que los diversos modos utilizados por las culturas para
comprenderse tienen en comn el simbolizar el retorno a los fundamentos del ser.41 En el
ncleo del iusnaturalismo occidental cabe encontrar una concepcin de orden que se funda
en una idea teomrfica del hombre. En oriente, en cambio, no se encuentra esa nocin del
hombre como imagen de Dios que es comn a la filosofa clsica y a la escolstica
sino que el hombre se construye de manera antropomrfica. El hecho de la diversidad de
culturas muestra indirectamente la superioridad de la concepcin aristotlica de lo justo por
naturaleza en comparacin con el topos moderno del derecho natural, entendido como un
conjunto de principios eternos e invariables, o su sucesor el derecho internacional pblico.
Estos intentos normativistas son incapaces de hacerse cargo de la diversidad de
concepciones de hombre y de los conflictos culturales que de all derivan.42 El
iusnaturalismo aristotlico, en cambio, sera capaz de adaptarse a las cambiantes
situaciones histricas sin perder su impulso fundamental, y de aplicarse a la solucin de los
casos concretos sin necesidad de recurrir a la mediacin abstracta de un conjunto de normas
intemporales.43
La importancia de esta diferencia en el campo de la filosofa poltica no es menor. Muchas
veces en la historia, y particularmente en el siglo XX se presentaron proyectos polticos
dotados de vocacin ecumnica. Pero esa aspiracin a la universalidad se pretendi
conseguir a travs de un poder del mismo carcter, al cual deban someterse todos los
40

Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 141, cfr. E. Voegelin, The Nature of the
Law, en: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 27, University of Missouri Press, Columbia and
London, 1991, 43-44.
41
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 141.
42
Cfr. Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 141, cfr. 156.
43
Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 142.

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hombres. Otras concepciones, en cambio, como la de Aristteles y las que se inspiran en el
Evangelio, sostienen que la oikoumne alcanza su tlos no mediante el dominio imperial,
sino slo a travs de la creacin de una universal idea del hombre.44 Las consecuencias
prcticas de una y otra idea no son pequeas.
V. Una limitacin de la concepcin voegeliniana
El mrito del tratamiento que hace Voegelin del tema del derecho natural en Aristteles
est fuera de discusin. En especial, si se atiende a la poca en que escribi sus trabajos, se
ver que acert a percibir muchos aspectos de la obra aristotlica que haban pasado
desatendidos a otros estudiosos. Particularmente significativa es la conexin que realiza
entre el pasaje del captulo 7 del libro V de la tica y la Poltica aristotlica, que marca un
rumbo que merecera una particular atencin de los estudiosos.
Con todo, si tuviera que sealar una deficiencia interpretativa importante esa sera la falta
de atencin que presta Voegelin a un pasaje de la tica que resulta el necesario
complemento del anterior. Me refiero al texto donde habla de los actos intrnsecamente
malos:
no toda accin ni toda pasin admite el trmino medio, pues hay algunas cuyo
mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergenza, la
envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y
las semejantes a ellas se llaman as por ser malas en s mismas, no sus excesos ni
sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se
yerra. Y no est el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer
adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el
hacer cualquiera de estas cosas est mal45.
Este pasaje introduce un matiz en la mutabilidad de lo justo natural. Como ha sealado
Inciarte, el derecho natural est sujeto a cambio, pero siempre dentro de ciertos lmites46.
Precisamente esas fronteras constituyen la condicin de posibilidad de una tica bien
fundada. De lo contrario, nos quedaramos en un mundo en donde todo resultara en ltimo
trmino indiferenciado. La doctrina clsica de los absolutos morales lleva, en definitiva, a
dar ante estos casos, la misma respuesta que le dio Alyosha a su hermano Ivn Karamazov,
porque la tradicin filosfica no ha hecho ms que apoyar en razones ms fundamentadas
una intuicin que mantienen muchos hombres de buena voluntad, de modo a veces
inconsciente o poco reflexivo:
Respndeme con franqueza. Si los destinos de la humanidad estuviesen en tus
manos, y para hacer definitivamente feliz al hombre, para procurarle al fin la paz y la
tranquilidad, fuese necesario torturar a un ser, a uno solo, a esa nia que se golpeaba
44

Diskusionen, en: F.-M. Schmlz (ed.), Das Naturrecht ..., 157; Un orden social est construido de
acuerdo con la justicia natural si dispone el ambiente adecuado para el pleno despliegue de las potencialidades
humanas hacia el bios theoretikos del hombre maduro (E. Voegelin, Supplementary Notes for Students in
Jurisprudence Course, 81) .
45 Aristteles, EN II 6, 1107a9-17.
46 Cf. F. Inciarte, Breve teora de la Espaa moderna, Eunsa, Pamplona, 2001, 217; Cf. F. Inciarte, Derecho
natural o derecho racional: Treinta tesis y una propuesta", en id. Liberalismo y republicanismo, 184-185.

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el pecho con el puito, a fin de fundar sobre sus lgrimas la felicidad futura, te
prestaras a ello? Responde sinceramente.
No, no me prestara.47

Cuando Karl Popper deca que a su juicio el hecho de que no existan normas morales
de carcter natural no significa que las normas sean arbitrarias o que d lo mismo guiarse
por unas u otras estaba apuntando indirectamente a la nocin de lmite. La tarea de
determinar esos lmites no resulta sencilla. En todo caso, resulta significativo que esas
fronteras se expresen siempre con un lenguaje negativo. A pesar de las dificultades que
supone la vida moral, es ms sencillo saber lo que no hay que hacer que saber lo que hay
que hacer. En este sentido, como ha dicho Inciarte, el problema fundamental de la vida de
las personas correctas no es la de elegir entre el bien y el mal, sino entre lo mejor y lo
peor,48 y este diario problema slo se puede ir resolviendo en la medida en que el hombre
aspire no a simplemente evitar transgredir unos mnimos, sino a desenvolver todas sus
capacidades de una manera que armonice con las exigencias de su situacin. Para esto es
esencial, como ha sealado el propio Voegelin, contar con la prudencia, que es la virtud que
permite conectar las exigencias de la norma general con la peculiaridad del caso concreto
que se tiene enfrente. Porque no hay que olvidar que en la tica la verdad ms relevante es
la que se da en lo particular.

Dostoievski, F. Los hermanos Karamazov, II, V.


Cf. F. Inciarte, tica y poltica en la filosofa prctica, en d. El reto del positivismo lgico Madrid:
Rialp, 1974, 213.
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