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AUTORES

:
1. ¿QUE ES FILOSOFIA?
EL HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel Maceiras
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
TAOISMO BUDISMO
CONFUCIANISMO
Tomás Gracia Ibars
3. MITOLOGIA Y FILOSOFIA:
LOS PRESOCRATICOS
Angel J. Cappelletti
4. DE LOS SOFISTAS A PLATON:
POLITICA Y PENSAMIENTO
Tomás Calvo
5. ARISTOTELES: SABIDURIA
Y FELICIDAD
José Montoya y Jesús Conill
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA:
ETICAS Y SISTEMAS
Carlos García Gual
7. LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
J. A. García-Junceda
8. EL PENSAMIENTO
HISPANOARABE: AVERROES
R. Ramón G uerrero
9. TOMAS DE AQUINO:
RAZON Y FE
Jesús García López
10. DE OCKHAM A NEWTON:
LA REVOLUCION DEL
PENSAMIENTO CIENTIFICO
Carlos Mínguez
11. EL RENACIMIENTO:
HUMANISMO Y SOCIEDAD
E. García Estébanez
12. EL RACIONALISMO Y LOS
PROBLEMAS DEL METODO
Javier de Lorenzo
13. EMPIRISMO E ILUSTRACION
INGLESA: DE HOBBES A HUME
J. C. García-Borrón Moral
14. LA ILUSTRACION FRANCESA.
ENTRE VOLTAIRE
Y ROUSSEAU
Arsenio Ginzo
15. KANT O LA EXIGENCIA DIVINA
DE UNA RAZON MUNDANA
Mercedes Torrevejano
16. HEGEL, FILOSOFO
ROMANTICO
Carlos Díaz
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO
AL ANARQUISMO
Félix García Moriyón
18. MARX Y ENGELS:
EL MARXISMO GENUINO
Rafael Jerez Mir
19. COMTE: POSITIVISMO
Y REVOLUCION
Dalmacio Negro Pavón
20. EL EVOLUCIONISMO: DE
DARWIN A LA SQCIOBIOLOGIA
Rafael Grasa Hernández

21. SCHOPENHAUER
Y KIERKEGAARD:
SENTIMIENTO Y PASION
Manuel Maceiras Fafi&n
22. EL PENSAMIENTO
DE NIETZSCHE
Luis Jiménez Moreno
23. FREUD Y JUNG:
EXPLORADORES DEL
INCONSCIENTE
Antonio Vázquez Fernández
24. EL KRAUSISMO Y LA
INSTITUCION LIBRE
DE ENSEÑANZA
A. Jiménez García
25. UNAMUNO, FILOSOFO
DE ENCRUCIJADA
Manuel Padilla Novoa
26. ORTEGA Y LA CULTURA
ESPAÑOLA
P. J. Chamizo Domínguez
27. HUSSERL Y LA CRISIS
DE LA RAZON
Isidro Gómez Romero
28. LOS EXISTENCIALISMOS:
CLAVES PARA SU
COMPRENSION
Pedro Fontán Jubero
29. MARCUSE, FROMM, REICH:
EL FREUDOMARXISMO
José T aberner Guasp
y Catalina Rojas Moreno
30. UN HUMANISMO DEL
SIGLO XX: EL PERSONALISMO
A. Domingo Moratalla
31. LA PSICOLOGIA HOY:
¿ORGANISMOS O MAQUINAS?
Pilar Lacasa
y Concepción Pérez López
32. EL ESTRUCTURALISMO:
DE LÉVI-STRAUSS A DERRIDA
Antonio Bolívar Botía
33. FILOSOFIA Y ANALISIS
DEL LENGUAJE
J. J. Acero Fernández
34. CRITICA Y UTOPIA:
LA ESCUELA DE FRANKFURT
Adela Cortina
35. LA CIENCIA
CONTEMPORANEA Y SUS
IMPLICACIONES FILOSOFICAS
A. Pérez de Laborda
36. LA ULTIMA FILOSOFIA
ESPAÑOLA: UNA CRISIS
CRITICAMENTE EXPUESTA
Carlos Díaz
COORDINADORES:
Carlos Díaz
Manuel Maceiras Fafián
Manuel Padilla Novoa
DIRECCION EDITORIAL
José Rioja Gómez

SERIE
HISTORIA D I LA FILOSOFIA

34

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CRITICA Y UTOPIA:
LA 1SCUELA DI FRANCFORT

ADELA CORTINA ORTS

Profesora titular de Filosofía del Derecho Moral
y Político en la Universidad de Valencia

PROLOGO DE
JAVIER MUGUERZA
Catedrático de Etica y Sociología
de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid)

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EDITORIAL
CINCEL

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2.

P rim era reim presión: o ctu b re 1986
S egunda reim presión: febrero 1992

C ubierta: Ja v ier del O lm o

© 1985. A dela C o rtin a O rts
E D IT O R IA L C IN C E L , S. A.
M artín de los H eros, 57. 28008 M adrid.
ISBN: 84-7046-418-3
D epósito legal: M. 3.982-1992
C om puesto en F ern án d ez C iudad, S. L.
Im preso en G ráficas Iris, S. A.
L érida, 41. 28020 M adrid
Im preso en E sp añ a - P rin ted in S pain

.... 21 Cuadro cronológico com parado. 23 1.......... ..............4........ Teoría tradicional y teoría c r ític a ...2.......................... 51 2.... . 35 «Café Marx» al «Café Max» ..............1.................. 9 Introducción.... De la crítica idealista de la razón pura a la dialéctica n e g a tiv a ............................Indice Prólogo de Javier Muguerza ........1..................... 57 .... Breve historia de la Escuela deFrancfort ............................................... 42 2........... Una nueva —y siempre antigua— dialéc­ tica .2.5.. 1..... 39 2. Teoría crítica como hermenéutica dialéc­ tica ................. 44 2..................... 47 2.............. 45 2.... «Teoría» como contemplación desintere­ sada .. 31 1.......... Las raíces sociales de la teoría moderna...... 1.......3............................................... 33 miembros de la Escuela de Francfort.............3.. Los Los Del orígenes de un grupo peculiar .......................

......... Max Weber: racionalización y desencanta­ miento . El triunfo de la razón in stru m e n tal..................................3........ Ciencia y técnica como «ideología» ....1....2. Los intereses del conocimiento .........4.... 5..........2. 5.....2........3......... 4..... ..... El ocaso del individuo .. 5.1.. 3........3.......................... 4......3........................... ............... ............. 4.................6.......... De la utopía del trabajo a la utopía de la co­ municación .. La razón humana no es neutral......... 4..... La evolución de la teoría crítica . Acción comunicativa y acción instru­ mental ........................... ¿Es posible una razón instrum ental y ecológica? ... Una democracia d esarraig ad a..... Sistema y mundo de la v i d a .... 3.....2.3..............3. 3. 6......... 4......3........ 111 115 6. 4.................................... Un nuevo fundamento normativo para la teoría c rític a .... 3................ La polémica con el positivismo .......3..... 4......... ........... .... 99 103 106 120 122 123 126 128 134 ....... 4...... ... La utopía del tr a b a jo ...5........ La «Crítica del program a de G o th a» .... 5..1.. 61 61 64 67 72 79 81 85 88 90 93 96 97 99 5..... Ciencia pacificadora versus ciencia domi­ nadora ..... La teoría de la reifica ció n ... Los límites del estado social ... 6........ 120 6........1..............5.............. Crítica de la razón instrumental.........3.2.. 6.. ¿Dos conceptos de razón enfrentados? .... 5.3..1......... La dialéctica de la Ilu stra c ió n ............4.................................. 6....4............................... Por una crítica de la economía política ....... 6.................................... Trabajo e interacción ................... ¿Un paradigma agotado? ......4..... De la teoría del conocimiento a la teoría de la ciencia ..

...1..... La pragm ática u n iv e rsa l...... 8........................................................ ......... 8...... 185 1........................... La teoría de la evolución so c ia l. 8.. 186 195 G losario.. Más allá del idealismo ascético y del he­ donismo sensible ..2...........4........ Materialismo y m o r a l..... 147 7....... 141 7.......................................7.......3............. De la ética material a la norma form al..... 148 8...................................................3.................. 178 Apéndice..... 8..2........ ........................ Universalización como procedi­ miento ............ Más allá del idealismo ascético: Logosy Eros.. 165 168 170 175 9................... Una razón íntegramente humana ...... .........3...... Textos y cuestiones para su análisis .................5..... La piedad como crítica de la r a z ó n ................3....................................... Eticidad y moralidad. ................142 7.........................2... 8........1................ ¿Utopía p o sitiv a ? ..................... 200 Bibliografía... Texto co m en tad o ....1.......... 204 ... 8..... El retorno al formalismo kantiano......... 2... La ética del d isc u rso ............. 152 152 157 163 8............................. Una prueba ad a b su rd u m ...........

tal y como acontece. pues. Más de un lector. parece haberse resuelto. la «guerra de diadocos» — si así cabe llamarla— desencadenada en su día tras la desaparición de las grandes figuras filosófi­ cas de la «vieja guardia» francfortiana. La mayor novedad de esta escueta pero incisiva historia que ahora presentamos no estriba tanto. podría encontrar un tanto discutible esa manera de relatar aquella his­ toria. Horkheimer y Marcuse— sobrevivieron a la dura expe­ riencia de la segunda guerra mundial. de entre las que hace al caso citar sólo aquellas que — como Adorno. al menos hasta la fecha. Pero entiéndase bien que «discutible» sólo puede querer decir aquí que semejante Geschichtsschreibung merece de por sí la pena de la discusión. tal vez yo mismo. lo que cierta­ mente no ocurriría con otra manera de historiar más . con la indiscutible imposición del «estrellato» de Jürgen H aberm as2.Prólogo Nada tiene de extraño que una historia de la Escuela de Francfort sea hecha culminar por el mom ento con la obra de Habermas. decisivamente complementado en su opinión por el de Karl-Otto Apel*. por ejem­ plo. en que su autora la haga concluir con Habermas cuanto en que d a la sensación de haberla escrito desde el pensa­ miento de este último. en el reciente y voluminoso balance de lá misma debido a David H e l d En efecto.

En cuanto a Adela Cortina. por en­ de. su pensamiento rebasaría ampliamente di­ chos márgenes escolásticos. y hasta a veces en otra-onda. de dar respuesta sistemática a las cuestiones abiertas po'r sus predecesores? Para algún obervador adverso a Habermas. por tanto. a quien en este libro se da en considerar también como el télos de su desenvolvimiento ideológico. que pasará a ser sustituido — dentro ahora del paradigma de la filosofía del lenguaje— por un mo­ delo en que las relaciones de conocimiento y acción son concebidas como relaciones entre sujetos. ¿cuánto de crítica y cuánto de utopía —cuánto del «criticismo» de Adorno y Horkheimer. harto más sobrio y constructivo. no vacila en realzar la originalidad de la aportación habermasiana y estima m uy positivamente su envergadura filosófica. lo que vendría a ser tanto como discutir sobre el actual papel de Habermas dentro de la constelación de ideas generada por la Escuela de Francfort a lo largo de más de medio siglo. a discutirla. pero in­ siste a la vez en subrayar su fundamental continuidad con la obra de los representantes de la primera gene­ ración de pensadores francfortianos. cuánto del «utopism o» de Marcuse— sobrevive aún en el empeño habermasiano. las rupturas. y ello acabará dando pie a una transformación del «pensa­ miento utópico» que lo enderece a interesarse por la . cuya descripción de los hechos acaso se aproxime a la autoimagen del mismo Habermas. Procedamos.rutinaria o menos comprometida con las propias opir niones filosóficas del historiador de turno. Si lo quisiéramos resumir en dos palabras. He aquí una muestra ciertamente importante de lo uno y de lo otro: con Habermas. cabría decir que con Horkheimer — estrechamente asociado a Adorno y seguido a mayor distancia. Semejante visión continuista no excluye. Para un observador mejor dispuesto. la «teoría crítica» romperá con el paradigma de la filosofía de la conciencia y. con él modelo teórico y práctico de la relación su' jeto-objeto. sin las que nunca son posibles las innovaciones. por Marcuse— se inaugura el phylum del que procede y en que se inscribe Habermas. Por echar mano a esos efectos del título del presente libro. desde luego. la haza­ ña de éste habría consistido mayormente en asfixiar al pensamiento vivo de los clásicos de la Escuela bajo el pesado manto de la filosofía académica. por lo que sería improce­ dente reducirlo a la condición de un epígono de aqué­ llos.

dicho proceso de racionalización habría contribuido a liberar al pensamiento humano de buen número de «supersticiones. se entiende aquel uso de la razón en el que ésta se apli­ ca a la determinación de los medios más eficaces para la consecución de los fines perseguidos por un agente dado. la advertencia de Nietzsche sobre el advenimiento del nihilismo como la lógica conclusión de las grandes ideas y valores de la humanidad. Weber tomó absolutamente en serio. con la consiguiente secularización de las con­ cepciones religiosas del mundo. cuyo auge caracterizaba para Max W eber a la m odernidad4. por lo que a éstos se refiere. la influencia de Apel. prejuicios y errores» con que la religión lo atenazaba. como la acti­ vidad económica o la organización burocrática de la sociedad. Por racionalidad teleológica. Lo que es más. para . En este punto viene a cuen­ to mencionar. Y quizás sea en el tratamiento habermasiano del proble­ m a de la racionalidad donde mejor quepa apreciar la última significación de todos esos cambios. De hecho.utopía de la comunicación. En cuanto tal. la con­ fianza ilustrada en que semejante progreso en el orden del conocimiento llevase aparejado un progreso moral acabaría revelándose ilusoria en un mundo cuyo «des­ encantamiento» religioso comportaba. se halla bien lejos' de constituir un invento de Weber. entre otras. a la que séría más apropiado calificar de «mesológica». la historia to­ da de la Escuela de Francfort se deja vertebrar al hilo de la reacción de sus diversos miembros frente a la unilateral hegemonía de la «racionalidad teleológica» (Zweckrationalitát). el proceso de expansión de ese tipo de racionalidad — que Weber bautizaría con el nombre de proceso de «racionaliza­ ción»— no dejó de despertar en él sentimientos encon­ trados. Por un lado. por otro. Y. éste se limitó a registrar su progresiva implantación en la vida social moderna hasta llegar a gobernar — en conexión estrecha con la institucionalización del desarrollo científico y técnico— áreas cada vez más extensas de la misma. o racionalidad de los fines que son «me­ dios» con vistas a la consecución de otros fines. se mostró convencido de que la muerte del Dios único :— junto a la incapacidad de la racionalidad teleológica. Como. Pero. Thomas McCarthy nos recuerda. antaño encargadas de orientar la vida del hombre. un vacío de sentido y al que el triunfo de la razón — bajo la form a del dominio impersonal de las fuerzas econó­ micas y de la burocracia— convertía en una «jaula de hierro». en definitiva. desde lue­ go.

Con ello se halla en situación de hacer justicia a Weber. habría de confiarse al azar o al destino. alguien acaso se inclinara a tildar hoy de «postmodernos»: su «racionalismo». Si bien. en efecto.hacerse cargo de nuestros «fines» últimos o valores— instauraba un «nuevo politeísm o» en que el enfrenta­ miento de los dioses. con una ambigüedad de sentim ientos compara­ ble a la del propio Weber. Pero si se descarta la intervención de la razón en aquel tipo de conflictos. o acaso los demonios. Y es muy probable que haya sido este aspecto de la descripción weberiana del proceso de racionalización y consiguiente «modernización» de la sociedad —donde la diagnosis no ha de ser confundida en ningún caso con una profesión de fe ir racionalista. ha solido oscilar entre la acep­ tación sin reservas del diagnóstico weberiano. Lo que. pues un diagnós­ tico es perfectamente compatible con la pesadumbre ante el mal diagnosticado— él que más acuciantemente ha suscitado la respuesta de la Escuela de Francfort6. que aspirase a terciar en nuestros con­ flictos de valores en lugar de dejarlos entregados a la irracionalidad pura y simple. o el rechazo total de aquel diagnóstico. pues re­ . para quien el tránsito a la postmodernidad — que habría de pasar por la consumación del «proyecto de la moderni­ dad» y no por su abandono— implica la asunción del proceso de racionalización web enanamente entendido. entraña una expresiva proclamación de escepticismo acerca de las posibilidades de una problemática «racio­ nalidad valorativa» (W ertrationalitat)5. Muy distinto es el caso de Habermas. que son en última instancia conflictos de intereses o se hallan cuando menos inva­ riablemente asociados a ellos. o cualquier su­ cedáneo suyo. por cierto. lo que conduce a dar por bueno — como en el caso de Adorno y Horkheimer— el eclipse de la razón en nuestro tiem­ po. su resolución se convierte en un asunto de fuerza en que la discusión ha de ceder el paso a la desnuda imposición autoritaria del poder. acompañado —como en el caso de Marcuse— de la propuesta de al­ ternativas racionálizadoras de racionalidad más bien dudosa. pero escaparía en cual­ quier caso al gobierno de la razón. el juicio de los antiguos francfortianos acerca de la Ilustración ha incorporado en ocasiones registros «antimodernos» e incluso «premodernos» que. pero incluyéndolo en el marco de un proceso más vasto que en lo esencial coincidiría con la realización sin m u­ tilaciones del programa de la razón ilustrada7. para incrementar la confusión.

por la re­ ciprocidad comunicativa en términos lingüísticos— úni­ camente cabe entre sujetos. pese a su mutua irreductibilidad. dado que por defini­ ción la reciprocidad — comenzando. supongamos. Cuando el hombre trabaja — cuando ex­ plota. y que sus herederos positivistas y románticos acabarían conci­ biendo. usos de la ra­ zón que la Ilustración tendía a concebir como comple­ mentarios. que conoce la realidad. Adela Cortina procede a reseñar con algún pormenor los desesperados intentos francfor. a la que la Escuela de Francfort siempre ha prestado una adhesión sui ge­ neris.conoce la validez parcial de su diagnóstico. para empezar. compartido por una serie de suje­ tos capaces. la naturaleza—. En su exposición. resultaba difícil hallar respuesta a esos interro­ gantes sin romper con lo que dimos antes en denominar el modelo de la «relación sujeto-objeto». La concepción de dicha relación como una relación sujeto-objeto conduci­ ría obviamente a su degradación. como irreductiblemente contrapuestos. desde luego. mas no ne­ cesita quedarse en él. para entendernos. curiosamente compartido con la tradicional filosofía de la conciencia por la antropología del homo laborans característica del marxismo. su relación con esta última admitiría quizás ser esquematizada como una relación entre un sujeto y un objetó. su uso científico-técnico y su uso moral—. esto es. de nuevo. Y de lo que no cabe duda. Apurando al extremo la . de comunicarse los unos con los otros a través del lenguaje. es de la insuficiencia del esquema para perm itir una cabal descripción de aquello que su­ cede cuando se dice que los hombres se relacionan entre sí por la vía de la acción recíproca. por ejemplo. pues la objetividad del conocimiento no pue­ de consistir sino en el hecho de ser intersubjetivamente compartido. Pero es dudoso ya que un tal esquema continúe siendo suficiente a la ho­ ra de describir la relación en la que el hombre se ve envuelto cuando decimos. ¿Habrá que declarar irracionales a la ciencia y la técnica por su impotencia para suministrarnos un criterio con que valorar moralmente nuestros actos? ¿Habrá que reputar de irracional a toda valoración moral sencillamente por la imposibilidad de ajustarla a los criterios de raciona­ lidad suministrados por la ciencia y la técnica? Dentro de la tradición marxista. lo que le lleva a sostener la posi­ bilidad de trascenderlo sobre la base de una noción más amplia de racionalidad que la que lo sustenta. danos por salvaguardar la armonía entre dos usos de la razón — que podríamos llamar.

al menos tanto como en el trabajo. una posibilidad que. que sg halla «orientada hacia la compren­ sión intersubjetiva» (verstándigungsorientiert). sin embargo. La tipología de la ac­ ción que traslucen estas categorizaciones deja no pocos cabos sueltos. una noción realmente básica de la filosofía de Habermas y. el desplazamiento de nuestro énfasis antropológico hacia el homo loquens —aquel cuya sociabilidad se manifies­ ta. en su capacidad de comunicación con sus semejantes—. como se ve. de su teoría lingüística. ni tan siquiera se halla excluida en las concretas realizaciones políticas del marxismo contemporáneo. a for­ tiori. la categoría de la interacción o «acción comunicativa».analogado de la explotación de la naturaleza por el hombre vendría ahora a ser la ex­ plotación de unos hombres por otros. natural o social. de una parte. Mientras su racionalidad se mide por el logro de tales objetivos. La racionalidad de la acción comunicativa. Habermas ha insistido en que la ciencia y la técnica responden a la necesidad que tiene nuestra especie de garantizar su preservación por medio del trabajo. lo que hace de la acción teleológicamente racional una acción «orientada al éxi­ to» (erfolgsorientiert). la racionalidad de la acción co­ municativa. lo que exige. respectivamente tendentes a facilitar el con­ trol racional del medio externo. dejando a un lado solemnes declaraciones de prin­ cipios. la ulterior reorientación de la entera filosofía en la dirección de una filosofía del lenguaje. por consiguien­ te. junto a la categoría del trabajo. . Volviendo al tema de la racionalidad. basta con aclarar a grandes rasgos lo que entiende Habermas por acción instrumental y estratégica. o la adopción de decisiones racionales en orden a desenvol­ vernos dentro de él. Pero Habermas introduce. e l. ejemplificado para él en esas «acciones teleológicamente racionales» que son la acción instrumental y la acción estratégica. que apunta a otra necesidad de nuestra especie no me­ nos perentoria que la anterior8. y las críticas recibidas al respecto han obligado a Habermas a precisarla andando el tiempo. por lo pronto. constituye. como una «relación entre sujetos». o «racionali­ dad comunicativa». así como. de la otra. Los dos primeros tipos de acción consisten en aplicaciones del conocimiento científico.analogía del trabajo. Para nuestros propósitos presentes. y acción comunicativa. no se re­ duce a la racionalidad teleológica y alcanzaría su ple­ nitud en el ejercicio sin trabas de la comunicación9. La interacción humana ha de ser concebida.

además de en las reflexiones filosófico-lingüisticas apelianas. Y todo lo que habría que hacer es trasladar la comunicación desde el nivel de la acción al del discur­ so. mas confía en que la situación ideal proporcione a las partes implicadas una . pero Habermas le atribuye una significación constitutiva para todo diálo­ go racional y aun para toda posible comunicación. toda vez que las situaciones reales de comunicación que conocemos tienen poco que ver con las ideales condi­ ciones estipuladas en la hipótesis.el discurso disfrutasen de una distribución simétrica de las oportunidades de elegir y realizar ac­ tos de habla. donde las pretensiones de verdad o de rectitud de nuestras afirmaciones podrían ser problematizadas y sometidas a argumentación.Habermas prodiga al lenguaje una consideración prag­ mática. Ante un des­ acuerdo en materia de creencias y convicciones. en la obra del último W ittgenstein y en la teoría de los actos de habla de Austin y Searle. Habermas sostie­ ne que la resolución discursiva de semejantes pretensio­ nes de validez desembocará en un consenso alcanzado argumentativamente siempre que el discurso se confor­ me a las condiciones de una hipotética «situación ideal de habla» o de diálogo. Las consecuencias éticas de aquella hipótesis no se hacen esperar. Más aún. La racionalidad comunicativa sigue siendo posible. La idea nuclear de Habermas es que en todo diálogo se hallan envueltas «pretensiones de validez» — como la verdad de nuestras creencias o la rectitud de nuestras conviccio­ nes— susceptibles de resolución discursiva. no hay que pensar que ya no quede otra salida que el recurso a la manipulación persuasiva o a la coacción de la vio­ lencia destinadas a hacer prevalecer unas opiniones so­ bre otras. lo que haría viable en su interior una «co­ municación no distorsionada» por ningún género de ma­ nipulaciones ni coacciones. La hipótesis de la situación ideal de habla o de diálogo es obviamente contrafáctica. En su mom ento ya advertimos que las discrepancias de opinión en el ámbito del discurso prác­ tico esconden de ordinario en su trasfondo conflictos de intereses. Habermas no lo ignora. Muy esquemáticamente expues­ ta. Apoyándose en las sugerencias de la psico y la sociolingüistica. más bien que puramente sintáctica o semántica. propone a partir de ahí una noción de «competencia co­ municativoi» que extrapola ideas chomskyanas al ámbito de esa acción comunicativa que es el diálogo. que le autoriza a enfocarlo como un proceso comunicati­ vo. tal situación sería aquella en la que todos los parti­ cipantes en .

no obstante su de­ clarada vaguedad. Habermas. Pero las consideraciones relativas a la pregunta «¿Qué debo ha­ cer?» son extensibles a la pregunta «¿Qué debemos ha­ cer?». Lo que no so­ lamente se supone que aclara el sentido de la pregunta «¿Qué debo hacer?». aquellos que merezcan el título de «inte­ reses generalizables». la democracia quedaría vacía de toda sustancia ética sin la efectiva participación de los interesados en el diálogo político. La doctrina de los in­ tereses generalizables da paso. Su ética del discurso es. por el mo­ mento más madura de la «ética del discurso» habermasianall. pues sugiere que «lo que debo hacer» no es otra cosa que «aquello que tengo■razones para hacer». Ahora bien. en cambio. de justificar esas decisiones se inspira en el imperativo kantiano que establece: «Obra sólo conforme a una má­ xima tal que puedas querer al m ism o tiempo que se torne ley universal». El principio encargado. centrándose en torno a esa variedad de la razón que se conoce bajo el nombre de «razón práctica». pues. no menos que en el de las individuales. «deber hacer algo» significa ni más ni menos qué «tener razones para hacerlo». «lo que debemos hacer» será «aquello que tenemos razones para hacer». la distribución simétrica de las oportunidades de deliberación compor­ taría también una no menos simétrica distribución de las oportunidades de decisión 10. Pero con ello entramos en la formulación. Mas. según Habermas. se pregunta por qué habría que renunciar a la justificación de nuestros juicios morales por medio de razones. Y de ella parece desprenderse una propuesta de democracia participatoria a la que. Es decir.especie de cedazo que les ayude a discernir. en rigor. también en el plano de las decisiones colectivas. de acuerdo con el sesgo dis­ cursivo cobrado por su pensamiento. de entre sus intereses. Habermas le hará decir más bien: «En lugar de considerar como válida . habría que dar la bienvenida en estos tiempos en los que la teoría política al uso propende a divorciar la democracia de la participación. Para Habermas. pues la pregunta kantiana «¿Qué debo hacer?» no guarda para Habermas paran­ gón con las preguntas «¿Qué quiero hacer?» o «¿Qué puedo hacer?». a la doctrina de la formación discursiva de una «voluntad colectiva racio­ nal». Con otras palabras. cuyas respuestas no involucran la de­ manda de razones justificatorias y se agotan en la ex­ presión de m i deseo o de mis posibilidades de hacer algo. sino también él de su respuesta. un alega­ to contra dicha renuncia.

pongamos como ejemplo. En primer lugar. la obtención de un «consenso racionalmente fundado».para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal. y la ética del discurso no tendría por qué constituir una excepción. aunque tampoco puedo entrar en los muy pe­ netrantes comentarios que Adela Cortina le dedica. Pero proba­ blemente sea apropiado calificarla de «desmesurada» cuando se la compara con la construcción neocontractualista — sin duda más modesta. la ética habermasiana es hecha apa­ recer en este libro —en virtud de su reconocido carácter «procedimental»— como una ética de mínimos. Se trata simplemente de que. por lo que con­ sideraría aquejado de un «déficit de fundamentación» cualquier consenso que se reduzca a un simple acuerdo fáctico. tal y como aquí se nos sugiere. un compromiso de hecho o una mera conven­ ción. Cierto es que Habermas persigue. Y cier­ tamente su modestia quedaría evidenciada si se procede a compararla. tengo para mí que nuestra autora exagera «apelianamente» —a saber. Y. aun si igualmente pro­ cedimental— de un John Rawls 1S. no estoy nada seguro de que la habermasiana teoría de la evolución social pueda ofrecer algún «soporte» a la ética discursiva. Entre los varios méritos del libro de Adela Cortina. en el antedicho sentido de que creo que valdría la pena discutirlos. Por lo que a mí respecta. de­ searía ál menos mencionar dos o tres de ellos que me parecen discutibles. aunque pudieran hacerlo. acordándo­ se de Hegel. a la di­ ficultad de imaginar cómo cabría trasplantar a la espe­ cie la ya incierta capacidad de «aprendizaje moral» de los individuos. Mis reservas no obedecen siquiera. En segundo lugar. uno tiende a alarmarse cuando se le insinúa . con la ética material de los valores de un Max Scheler. no me es dado ahora detenerme en la ponderación de esa ética comunicativa. Pero no hay que olvidar que él mismo ha confesa­ do no hace mucho que desconfía de los intentos de ob­ tener «fundamentaciones últim as» 14. cosa que he tratado de hacer en otra par­ te 13. no es el menor el de haber-prestado a la ética la aten­ ción que requiere en el contexto de la producción filo­ sófica habermasiana. en un sentido trascendentalista— el fundamentalismo de la ética de Habermas. En tercer lugar. somete tu máxima a la con­ sideración de todos los demás a fin de hacer valer dis­ cursivamente su pretensión de validez» n. con su re­ formulación del imperativo kantiano.

H. A. Berkeley-Los Angeles. Offe y «en cierta me­ dida» K. Uno de los aspectos más chocantes de la caracterización habermasiana de la si­ tuación ideal de habla o de diálogo es la indebida plei­ tesía que se rinde en ella a lo que acaso no sea más que una anfibología de la lengua alemana. de la Escuela de Francfort en las ma­ nos de Habermas? La contestación variará según los gustos.que su «deber» moral no es sino la otra cara del «ser» histórico actual16. Y Habermas se sirve. como ha sido mi caso. Negt. de entre los represen­ tantes de la última hornada. en suma. su libro será siempre leído con provecho. de la voz Verstándigung. Schmidt. entendida a su vez. esto es. Schnadelbach. para expresar esto último. sería éticamen­ te. 1980. Y. según recordaremos. En mi modesta opinión. como la que se orienta a la consecución de la compren­ sión entre dos o más sujetos. . el lector acaso eche de menos alguna alusión a Walter Benjamin. La raciona­ lidad comunicativa era aquella que preside la acción co­ municativa. Ade­ más de con interés y con placer. equívoco. ¿Qué fia sido de la teoría crítica de Adorno y Horkheimer. O. de lo que no hay necesidad es de ningún consensus lectorum. Se esté o no de acuerdo con las tesis de Adela Cortina. el más preclaro de los cuales sería Habermas. Javier Muguerza NOTAS 1 D. . cualquier cosa que sea lo que pensemos acerca de la posibilidad y la deseabilidad de un universal consensus hominum. Concluyamos con el interrogante que formulábamos al comienzo. Horkheimer to Ha­ bermas. y es bueno que así sea. del legado. Y sólo resta esperar que prosiga la discusión en bien de todos. la autora cita a A. pues no hay razón para negar que la comprensión inter­ subjetiva sea compatible con el disenso. que en­ cierra en alemán una equivocidad m uy semejante a la de la palabra castellana «entendimiento». 2 De entre los clásicos de la Escuela. con la que puede hablarse tanto del acto de entender cuanto de «llegar a un entendimiento» (Einverstándnis). Apel. a un consenso. H. del pensamiento utópico de Marcuse. C. Held. saludable deshacer ese. Introduction to Critical Theory. y políticamente. O. Wellmer. aun si nunca perteneció con propiedad a su «círculo íntimo». Schweppenhauser.

cast. ed. «exigencias» o «deberes» a que éste crea hallarse sometido e «independiente­ mente de las consecuencias previsibles de sus actos».. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. F. The Critical Theory of Jürgen Habermas. de H.. 1973 (trad. de Marcuse. 1971). cast. 9 Originariamente desarrolladas en trabajos como «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz» (1971). Taurus. Etchevérry. New York. 1975). Martín Santos.° ed. Mass. A. 1964 (trad. cast. originariamente expuestas en trabajos como «Arbeit und Interaktion» (1967) y «Technik und Wissenschaft ais Ideologie» (1968). J. Cambridge. Franc­ fort del Main. ed. . Rede aus Anlass des Adorno-Preis». de acuerdo con. A. en preparación). Seix Barral. L. 8 La gestación de estas ideas. Vogelman. cast. las ideas relativas a la acción comunicati­ va han encontrado su más completa exposición gracias a la se­ gunda gran cristalización del pensamiento habermasiano en Theo­ rie des kommunikativen Handelns. por contra­ posición al «actuar teleológicamente racional» {zweck. J.a ed. 1972). limitándose a admitir la posibilidad de referir­ nos a un «actuar valorativamente racional» (wertrationales Handeln) —cfr. entre otras. Conill. recogida en Horkheimer. 1969). 39. Barcelona. de Ador­ no y Horkheimer. Taurus. Buenos Aires. México.. cast. 1973 (trad. Ivars y L. Chamorro y J. por J. 1956 (trad. Cortina.-Londres. Madrid.les Handeln).. 4. y Der phi■losophische Diskurs der Moderne. 1973 (trad. que ha dedicado numerosos trabajos al estu­ dio de la obra de este autor. esto es. de J. I. 4 Th. que fuese posible calificar de «racional» a un sistema dado de valo­ res o discutir «racionalmente» acerca de sistemas de valores contrapuestos—. Vidal Beneyto. ha contribuido a dar a conocer entre nosotros su Transformation der Philosophic. 1969). Madrid. «Die Moderne -Ein unvollendetes Projekt. de M. Buenos Aires. de A. Wirtschaft und Gesellschaft. Elorza. Schmidt. 2. i Véase Habermas. «Wahrheitstheorien» (1973) o «Was heisst Universalpragmatik?» (1976). pág. 1947 (trad. 10 Cfr. de A. Francfort del Main. 1985. J. Jiménez Redondo. 1947 (trad. 1. .. Eclipse of Reason. Amsterdam. cast. 3 vols. Francfort del Main. 1982). 2 vols. Die Zeit. 1980. 5 En rigor. Winckelmann. Jiménez Redondo. Murena y D.. J. de J.rationa. McCarthy. la acción se regiría por las convicciones del actor. Weber ni tan siquiera concedía que cupiese hablar de una racionalidad propiamente valorativa —por ejemplo. 18— en que. Tubinga. Sur. cast. Boston.a ed. y One-Dimensional Man. 1981 (trad. 2 vols. Francfort del Main. vol. obras tales como Dialektik der Aufklarimg. Buenos Aires. c. Medina Echeva­ rría y otros. de M.de H... Murena. Habermas. Francfort del Main. A. 6 La huella de Weber es claramente perceptible en.3 Adela Cortina. 2. 1967.. rev. 1982. cast. Amorrortu. Legitimationspróbleme im Spatkapitalismus. Francfort del Main. Sur.los «mandamientos». alcanzaría su término con la primera gran cristalización del pensamiento de Habermas en Erkenntnis und Interesse. 1985).

Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Critical Debates..). cit.. 1983 (trad. pp. pp. Francfort del Main. Taurus. 1981). I. 15 Cfr. pág. cast. García Cotarelo. Madrid. 1982. «Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason». Bar­ celona. Véase mi trabajo «Más allá del contrato social (Venturas y desventuras de la ética comunicativa)». en Habermas. 12 La citada versión del imperativo —ibid.. 1976 (trad.). Cambridge. 326 y ss. Nicolás Muñiz y R. 16 Habermas.11 «Diskursethik-Notizen zu einem Begründungsprogramm». Francfort del Main. a quien remite Habermas expresamente. Península. 77— se debe a McCarthy (op. 134-48. Madrid. en prensa.. cast. Vorwort. en John B. cit. de J. Steven Lukes. García Cotarelo. de R. Thompson y David Held (eds. Mass. 1985). . en Desde la perplejidad. Taurus. 14 Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns. Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialise mus.

porque los francfortianos constituyen —en su conjunto— una nueva m uestra de ese raro y valioso espécimen que es la razón moral de Occidente. juzga y condena la razón auténtica a esa razón menguada que . en diálogo fecundo con las ciencias. inmersos en el mundo del arte. se pone en camino la auténtica razón de Occidente. pero una razón íntegram ente humana. Desde la piedad y desde el dolor. Respaldados por toda suerte de comprobaciones cien­ tíficas. desde la piedad y desde el dolor. de un grato objetivo. en otros. desde el ansia de vida feliz y desde el sueño de emancipación. Y es menes­ ter confesar desde el comienzo que se trata. a buen se­ guro.Introducción Intentar una aproximación al pensamiento de ese peculiar grupo. en algunos casos. que se ha venido a denominar Escuela de Francfort. los francfortianos con­ tinúan uniendo todos estos elementos en torno al tem a perm anente de la tradición occidental: la razón. desde el ansia de felicidad y desde el sueño de emancipación. Por eso. es el objetivo de este trabajo. o subyugados por la idea del eros. una razón que pierde todo norte si no hunde sus raíces en el sentimiento.

De ahí que en nuestro trabajo hayamos intentado reconstruir los avatares su­ fridos por el concepto francfortiano de razón. es. su aversión al sistema y a la claridad. han obligado a nuestro traba­ jo a centrarnos en este hilo conductor y a lim itar el núm ero de autores al que podemos dedicar nuestra atención. Si en algo puede reconocer la razón su autenticidad. hasta lle­ gar a esa razón solidaria que es la razón comunicativa de J. los cuatro indiscutibles: Adorno. . Horkheimer. La ingente cantidad de temas a que los francfortia­ nos aluden.en nuestra sociedad sume a los hom bres en la miseria. Recuperar desde las condiciones materiales de exis­ tencia esa razón compasiva. pues. Cuatro hemos seleccionado. el número incontable de pensadores que ha mantenido conexión con la Escuela. pero en la cabeza. que puso también en m ar­ cha al idealismo. como es obvio. Habermas. es en su capacidad de compadecerse. el gran objetivo de los francfortianos. Marcuse y Haberaias.

Cuadro cronológico comparado .

Cuadro cronológico comparado (Continuación) .

Pero no es menos cierto que si esa crítica nació para trans­ form ar el mundo desde su función negativa. la crítica. o bien como crí­ tica de la razón instrum ental. p p . es el factor decisivo de esta ya célebre teoría crítica. aun cuando sus voces perecederas hayan sido acalladas por la tiranía. 169 y 170) El título de este libro —Crítica y utopía— nos rem i­ te de modo inmediato a dos elementos clave de ese grupo. neomarxista en sentido amplio. ( H o r k h e im e r : 1969.Breve historia de la Escuela de Francfort Los mártires anónimos de tos campos de concen­ tración son los símbolos de una humanidad que as­ pira a nacer. al que por su origen y actual enclave francfortianos se ha dado en llam ar Escuela de Francfort. Ciertamente. entendida al modo marxiano como crítica de la economía política. que a la teoría tradicio­ nal opuso —y opone— la Escuela de Francfort. sustítu- . Es tarea de la filosofía traducir lo que ellos han hecho a un lenguaje que se escuche.

a los componentes del grupo francfortiano une un mismo proyecto teórico-práctico. y uno de sus últim os representantes —Jürgen Habermas—. more kantiano. en co­ laboración con K. como idea regulativa y como canon para la crítica. que es La imaginación dialéctica de M artin Jay. Apel. dado que estas aclaraciones se refieren ya al contenido mismo de la propuesta ofrecida por la cé­ lebre Escuela. ciertam ente. como también esos acontecimientos que han ido condicionando su evolución hasta nuestros días. Para descubrir tales sucesos conviene recurrir a los m últiples diálogos y relatos publicados por los miembros del grupo y tam bién a . al hilo del tiempo la utopía ha ido recuperando su fun­ ción crítica en el seno de la Escuela. página 200. y con­ virtiéndola en sus sesenta años de vida en un elemen­ to único en la historia occidental. * Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación hallará el lector en el Glosario que aparece al final del libro. O.ese minucio­ so trabajo. De la utopía marxiana del trabajo hemos pasado a la utopía de la comunicación. rea­ cia a bosquejar los rasgos de una sociedad más hu­ mana. considero más oportuno dejar su trata­ miento para capítulos ulteriores y empeñar esta intro­ ducción en una tarea más modesta: la tarea de relatar al sufrido lector la génesis de la Escuela de Franc­ fort. de la teleología ilustrada de la historia hemos transitado a una teleología del lenguaje que es —como veremos en los últimos capítulos— una teleología moral.yendo a las utopías positivas que en una sociedad de­ form ada sólo sirven para conformarse con lo dado. a la representación de una situación ideal de diálogo que incluye toda una forma de vida. en buena medida un mismo origen étnico (sobre todo. de la crítica nuda. . Porque. En este punto la vena ética de la Ilustración * continúa vigente. Pero. recurre de nuevo a una utopía —la situación ideal de habla— que funciona. en los orígenes de la Escuela). en lo que a datos biográficos se refiere. pero también su­ cesos biográficos comunes que han ido cimentando su rara unidad.

a juicio de Manheim.1. Ahora bien. paulatinamente. acaba quitándose la ca­ beza —y no sólo el som brero— al ingresar en un partido.1. piensa Manheim que se encuentran unidos por la educación. un grupo de intelectuales que vio en la .sabido. Si. si son impotentes para per­ cibir su propia ideologización? Estas son las razones por las que. que sacrifica la independencia. una intelligentsia socialmen­ te desligada. siendo ésta la que suprim e entre ellos las diferencias ( M a n h e i m : 1973. que ven en la integración en un partido el peligro de trans­ form arse en intelectuales orgánicos. pp. El intelectual or­ gánico. como es bien . fue formándose en Francfort un grupo de intelectua­ les de izquierda. La revolución alemana ha fracasado en 1921: Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo han sido asesinados. sino en la Rusia agraria. según la cual los intelectuales constituyen un estrato relativamente desclasado. Aun cuando los intelectuales procedan de distintas clases sociales. pero no a la revolución. El socialismo alemán se encuentra ante una difícil situación: ¿qué hacer? Desde el punto de vista político caben dos opciones: alinearse en las filas del partido comunista de signo bolchevique (KPD) o bien en las filas del partido so­ cialista (SPD). toda estructura de pensamiento está ligada a una clase social y sólo para ella tiene sentido. que renuncia a la crítica por su incapacidad de autocrítica. Este tipo de decisiones siempre resulta complejo para los intelectuales de izquierda. y la inteligencia socialmente desli­ gada. afecto a la evolución. deseosos de situarse en la encrucija­ da entre el compromiso político total. Contra las previsiones marxianas. ¿cómo adm itir la excepción única en favor de los intelectuales? ¿Y cómo exigir de ellos capacidad crítica. 156-166). tampoco parece muy acertada la pro­ puesta de la sociología del conocimiento de Manheim. la revolución pro­ letaria no se ha producido en los países industrializa­ dos. Los orígenes de un grupo peculiar Tiempo T: el período posterior a la prim era guerra mundial en la Alemania de la República de Weimar.

. figuran Friedrich Pollock y Max Horkheim er como fundadores del Instituto. anticipadora de la acción. la escasa atención prestada a la teoría había sido uno de sus defectos. que asumió durante años la carga financiera. representaba el m ejor servicio que un intelectual po­ día prestar. que cons­ tituyó el germen de la Escuela. que se convertirá pruden­ tem ente en el Instituto de Investigación Social. 12). La oferta filosófica en la Alemania de la década de los veinte era generosa." la filosofía neokantiana de los valores. La prehistoria institucional del Instituto. pero una tarea semejante exigía independencia: independencia con respecto a las fuerzas sociales. Junto a Weil. Se daban cita en ella la feno­ menología. «La acción por la acción —diría Horkheim er más tarde— no es de ningún modo superior al pensar por el pensar. independencia política. sino que éste más bien la supera» (1962. La independencia académica y finan­ ciera vino asegurada por la creación en Francfort del Instituto de Investigación Social (In stitu í fü r Sozialforschung) el 2 de febrero de 1923. y más tarde piensa en fundar un Instituto para el Marxismo. Si el marxismo no había alcanzado los logros pretendidos. En 1922 Felix J. Weil organiza una discusión entre intelectuales bajo el título Primera Semana de Trabajo Marxista. in­ cluso las progresistas. porque la falta de teoría deja al hom bre inerme ante la violencia. Los francfortianos entendieron que la opción por el marxismo. precisam ente con vistas a su realiza­ ción. por una teoría críti­ ca de la economía política. la filosofía de la vida. la antropología filo­ sófica. pues. econó­ mica y financiera. el posi­ tivismo y al marxismo. ocasionó abiertas polémicas con algunos movimien­ tos de izquierda. Era. fue verdaderam ente breve.ilustración teórica de la acción la misión propia de la filosofía. andando el tiem­ po. La independencia con respecto a las fuerzas sociales y la ausencia de compromiso polí­ tico confirieron a los neomarxistas de Francfort un sello elitista y descomprometido que. necesario revisar los principios teóricos del marxismo.

El grado de integración de los distintos miembros en las tareas y objetivos comunes no es el mismo. Borkenau. En la Zeitschrift se publicaron gran parte de los artículos del grupo y constituye. Gomperz. W alter Benjamin o E rnst Bloch. Los miembros de la Escuela de Francfort Intentar una relación de todos los pensadores que han colaborado en el Instituto. Trata. Gerlach y Grünberg. La re­ vista contenía secciones dedicadas a filosofía. historia. sociolo­ gía general. En ella se fusiona la herencia del idealismo alemán con la tradición de la teoría de la sociedad de Marx a Durkheim y Weber. una buena m uestra de uno de los caracteres espe­ cíficos de la Escuela: su interdisciplinaridad. innecesaria. con inspiración filosófica. . ni tam ­ poco resulta fácil identificarlos por su relevancia pos­ terior. pensadores como Hanna Arendt disfrutan de un discreto prestigio. o que han guardado relación con la Escuela desde 1922 hasta 1985. Wittfogel. Con todo ello se inicia en la historia contemporánea la saga de un grupo peculiar. Gros­ sman. en torno a la cual se orga­ nizó el trabajo en un comienzo. de represen­ tar la unidad de las ciencias sociales. e incluso de los dos primeros directores" del Instituto. Sorge. 1.El prim er órgano de expresión del grupo francfortiano —el Grünbergs Archiv— fue sustituido en 1932 por la célebre Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de Investigación Social). porque las propuestas y decisiones se efectuaban a través del consejo de redacción. movimientos sociales y política social. Algunos miembros de los orígenes han caído en buena medida en el olvido.2. sobre todo. pues. sociologías especiales (ciencia políti­ ca. por otra par­ te. han gozado y gozan de la fama de Erich Fromm. menos ligados a la Escuela por motivos diversos. antropología cultural y teoría del derecho) y eco­ nomía. como es tal vez el caso de Pollock. psicología. otros. no es sólo una empresa ardua sino.

O. p. Wellmer. la imposibilidad de elaborar un catálogo que contenga a todos los m iem bros de la Escuela. Schweppenháuser. no recoja en su presentación de la Escuela de Francfort más influencia que la del teó­ logo P. Indudablemente. Sin embargo. aludir a las m últiples influencias re­ cibidas por los francfortianos sería ya una tarea des­ cabellada. no deja de ser curioso que el Diccionario filosófico. I. quisiera recoger esos elementos . en ocasiones. he optado en este trabajo por p restar especial conside­ ración a los indiscutibles: Max Horkheimer. Tillich. 420). Habermas constituye el más claro representante de la joven generación. Klaus y M. entre los diversos componentes del grupo francfortiano existen divergencias de peso que. A Tillich atribuye el citado diccionario la tendencia de Horkheim er y Adorno hacia lo teológico . que influirá en la evolución de su pensamiento. en este apartado. Precisamente. H. en 1929. Theodor Wiesensgrund Adorno. En este sentido. no han hecho sino aum entar. la inevitable evolución sufrida por sus respectivos pensamientos. e incluso la influencia de los datos biográficos. A. en cierta medida. teóricos del arte. H erbert Marcuse y Jürgen Habermas. editado por G. Negt. pues. Buhr en Berlín oriental y de tendencia m arxista ortodoxa. m ientras que J. lo cual hace innum erables los contac­ tos con pensadores de todo tipo: filósofos. Claus Offe y. Schnadelbach. críticos de la cultura. uno de los rasgos definitorios de la Escuela es —como ya hemos apuntado— la interdisciplinaridad. Schmidt. Los tres primeros pertenecen a la llamada primera ge­ neración de la Escuela de Francfort. científicos. ( K l a u s / B u h r : 1976.Naturalm ente. que ejer­ ció las funciones de director durante el más largo y productivo período del Instituto. H. O. amigo de Horkheim er y Adorno. A Tillich se debe la creación de la prim era cátedra de filosofía social en Alemania. Dada. psicoanalistas e incluso teólogos. creada ex profeso para que Horkheim er pudiera ser catedrático y hacer­ se cargo de este modo de la dirección del Instituto. K. que prácticam ente encabe­ za nuestro trabajo. con la que cabría relacionar nom bres como los de A. Apel.

ideales que hay que poner a todo trance sobre los vies. y por ello me lim ita­ ré en este momento a señalar un últim o elemento. Por tanto. referida a la praxis. conexión dialéctica entre teoría y praxis. Más difícil resulta a los historiadores de la Escuela precisar hasta qué punto el hecho de pertenecer a la misma etnia influyó en el desarrollo intelectual de nuestros autores. en la elabora­ ción de esta teoría deben concurrir la filosofía. conexión entre la reflexión especulativa y la experi­ mentación. entendido en sentido amplio. étnicamente judías. lo cual —como es obvio— no cons­ tituía precisamente un seguro de vida en esa Alemania sn que los nazis pronto tom arían el poder. espero dar .uenta de estos enfrentam ientos. utilización del método dialéctico. enmarcada en el contexto de un m aterialismo rnarxista.comunes que perm iten —sin excluir posibilidades de error— identificar a los francfortianos. la Escuela de Francfort propone un proyecto de teoría crítica. en algunos casos.écnico. en el caso de los cuatro indiscutibles— una extrema fidelidad a los ideales de la Ilustración. A ello se añadirá -—sobre todo. cultural y racial. De aquí brota la cerrada oposición al cientificis­ mo *. En efecto. las cien­ cias sociales y las artes. la m uerte. fue­ ron los resultados inevitables de tan explosiva mezcla política. interdisciplinaridad. son elementos comu­ nes a los autores que nos ocupan. Como ya hemos apuntado. referido especialmente a los fundadores de la Escue­ la: su origen judío y las implicaciones intelectuales :jue de ello se siguen para la teoría crítica. la mayor parte de los fundadores de la Escuela de Francfort proceden de familias burguesas. Si a ello añadimos la filiación m arxista de su pensamiento y el sello anti-vitalista de intelectuales de izquierda. y la animadversión —al menos aparente— a toda metafísica idealista que se contente con realizar los ideales en la cabeza. En principio —y atendiendo a sus propios testimo- . En lo que sigue. al afán de reducir el saber a saber científico. podía afirmarse sin tem or a e rrar que la sentencia de m uer­ te contra los miembros del grupo estaba ya firmada de antemano. La emigración y.

particular­ mente próxima al pietismo protestante. Y. sino la propia vida. Habermas— se ha vuelto imprescindible para nuestra pro­ pia vida y supervivencia. la presencia impulsora de lo escatológico que se resiste a ser bosquejado y la potencia del sentimiento moral. Este fue el caso de Lowenthal. p . . quedando en m inoría los que. la pasión por el lenguaje frente a la vista. pues. Ni es descabellado imaginar que un grupo judío pudiera gozar de especial sensibilidad ante la injusta barbarie que les cupo en suerte experimentar. sin embargo.nios— los francfortianos judíos no parecieron perca­ tarse del antisemitismo reinante en la Alemania de Weimar. p . pero es posible que un judío alemán coetáneo de Auschwitz lo entienda m ejor que muchos otros. ( H a b e r m a s : 1984b. La comunidad racial de los fundadores del Institu­ to pudo. profesaron la religión judía. son elementos judíos que im­ pregnan las raíces de la Escuela de Francfort. al menos durante algún tiempo. actuar como factor de cohesión y como elemento sensibilizador. 5 7 ) Y es que la historia del pensamiento alemán no puede ya renunciar a esa raíz judía que. se enseñorea de ese típico producto germano que es el idealismo alemán y resurge continuamente en nuevos movimien­ tos. la negativa a representar lo sagrado por medio de imágenes. (Ibid. 5 6 ) El idealismo alemán de los judíos produjo el fer­ mento de una utopía crítica. la mayoría de ellos fueron ajenos al judaism o religioso. Fromm o Benjamin. Por otra parte. Pero no sólo eso. Esa herencia judía que el espíritu alemán lleva dentro de sí —confiesa en nuestros días J. En nuestro caso.. no es aventurado supo­ ner que el phylum étnico actuara cómo elemento aglu­ tinante en aquellos momentos en que andaba en juego no sólo la suerte del Instituto. No es preciso ser judío para decir con Adorno que el imperativo histórico por antonomasia consiste en lograr que Auschwitz no se repita. ni se sintieron discriminados por cuestiones raciales.

desde su fundación hasta nuestros días. los elemen­ tos comunes a los miembros de la Escuela. 116). según las cuales la teoría crítica tiende hacia lo teológico. pues. 1.Tampoco parecen ajenas a la herencia judía esas últimas confesiones de Horkheimer. p. al renunciar a la confianza en el potencial revolucionario de la clase obrera. y como Jay relata con todo acierto. el Café Marx vino a convertirse en Café Max andando el tiempo. La filosofía. fueron jalonando una historia tam bién común. p . Esta postura le hizo acreedor al calificativo de Café Marx que le atribuyeron los estu­ diantes. en la lucha de clases como m otor de la historia o en la in­ fraestructura económica como centro del análisis social. Sin embargo.3. Del «Café Marx» al «Café Max» El recién inaugurado Instituto emprendió en la dé­ cada de los veinte la vía del marxismo ortodoxo. El inspirador de la investigación no era ya Karl Marx. Cierto que tal evolución empezó ya a gestarse al . teme que Dios no exista ( H o r k h e i m e r : 1976 b. y ésta sería su única justificación a la vista de la desesperación. pasamos a n arra r en pocas palabras los acontecimientos rele­ vantes que. 402) Considerados. concretamente en la década de los cincuenta. o las últim as sugerencias de Adorno en Minima moralia y en Dialéctica negativa. (A d o r n o : 1975b. sino Max Horkheimer. el marxismo orto­ doxo de los orígenes se había transform ado en un marxismo exento de los postulados fundamentales del materialismo histórico. vendría a ser la tenta­ tiva de considerar todas las cosas según se presentan desde el punto de vista de la salvación. p. con toda celeridad. (A d o r n o : 1975a. hacia lo otro. en virtud de la filiación de su director y de algunos de sus componentes. 265) No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje la trascendencia.

desde su perspectiva. concretamente a la Columbia University (1934). pues. en los países del Diamat el socialismo se ha convertido en un instrum ento de manipulación. no combatieron contra Alemania por destruir el nazismo. el proletariado se ha integrado en el sistem a industrial. Se inicia con ello el período ameri­ cano. No son. sino porque la realidad social se ha ido transform ando paulatinamente. que. sea liberal o socialista. que permanece en Estados Unidos. La prim era publicación conjunta —los Estudios sobre autoridad y familia— aparece en París en 1936 y más tarde verán la luz los Studies in Preju­ dice (1949-50). ya tiempos de crítica a la economía burguesa. sino por motivos de poder. durante el cual el Instituto pretende preservar la cultura alemana. porque el nuevo director apostaba más bien por una revisión teórica de los fundamentos del materialismo histórico que por una aceptación incondicional de los mismos. La Dialéctica del llum inism o. Los aliados. publicada por Adorno y Horkheimer en 1947. El 30 de enero de 1933 toman los nazis el poder y el Instituto se ve obligado a trasladarse. Pero los acontecimientos posteriores paten­ tizaron aún con m ayor fuerza la necesidad de una evolución. incluida la Rusia de Sta­ lin. prim ero a Gine­ bra (estableciendo filiales en París y Londres). no se encuentra en ese momento en Alemania. sino al tipo de racionalidad sobre el que se asienta la sociedad industrializada. más tarde a Estados Unidos. con la notable ausencia de Marcuse. expresaba ya este cambio de rumbo. la fecha de aparición de esta últim a obra coincide con un nuevo cambio geográfico: el regreso a Francfort de gran parte de los miembros del Instituto. y empieza a familiarizarse con los métodos empíricos de las cien­ cias sociales. Pero a la hora del regreso las cosas han cambiado notablemente.asum ir Horkheim er la dirección del Instituto en 1930. Sin embargo. Y no porque la Zeitschrift se haya visto sustituida por los Frankfurter Beitrage zur Soziologie (Contribuciones francfortianas a la Sociología). al menos des­ de el punto de vista de la conciencia subjetiva. .

confiados en el valor de la teoría para el cambio so­ cial. Horkheimer. El mismo Habermas protagonizó una polémica con los principa­ les dirigentes de la revolución estudiantil de los se­ senta. porque sus propuestas son ya objeto de otros volúmenes de esta misma colección. como Gadamer y Rorty. desde la ya clásica polémica con el cientifi­ cismo *. revisio­ nismo o teoreticismo no se hicieron esperar. de fascismo de izquierdas para el lema estudiantil ninguna ilustración sin acción. Pero si el ambiente filosófico no anduvo parco en controversias. en cierto modo. .representada por los movimientos estudiantiles de los años sesenta. Marx. el ra­ cionalismo crítico y. conservadurismo. la estima hacia el Instituto ha creci­ do durante la ausencia y se multiplican las relaciones con otros grupos. Adorno y Habermas tuvie­ ron sus diferencias con la izquierda activista. y a lo largo de su transcurso acuñó la expresión. con tendencias de todas suertes. tampoco escasearon las desavenencias políticas. Lukács.Por otra parte. sino señalar que no queda con vida ninguno de los tres indiscutibles de la prim era generación francfortiana. y hoy tam bién en Kant. que tiene sus hitos fundam entales en Schopenhauer. De la evolución de su pensamiento tratam os en el capítulo 3 de este libro. Horkhei­ m er falleció en 1973 y Marcuse en 1979. que ya se ha hecho célebre. para concluir esta introduc­ ción. Nada resta por decir. Hegel. las críticas de elitismo. relaciones tanto de colaboración conjunta como de controversia. fundam entalmente . Mientras Marcuse se convertía en el líder intelectual de una nueva izquierda. y por ello nos dispensamos de hacerlo en la introducción. con el funciona­ lismo. Adorno sustituyó a Horkheimer en la direc­ ción del Instituto en 1959 y murió en 1969. Decidi­ dos a no adular ni siquiera a las fuerzas negativas. Freud. Se abre entonces esa era de polémicas que la Escuela de Francfort ha man­ tenido hasta nuestros días. que va concretándose al hilo del tiempo en las disputas con el pragmatismo. hasta los enfrentam ientos con m arxistas y con hermeneutas acríticos. el neopositivismo. como también de con­ siderar la prehistoria filosófica de la Escuela.

a la que sirv e y es inherente. com o algo que está m ás allá de ella. creyén dose in depen diente. la sustancia misma de la teo­ ría crítica. ya ha renunciado a la hum anidad. desde la época moderna el térm ino crí­ tica * encabeza explícitamente un buen número de obras filosóficas de indudable relevancia. ve la form ación de la praxis. no es nuevo en la historia este modo de concebir la teoría. y de hecho sólo a p artir de los años sesenta la opinión pública dio en conectar a los emigrantes de Francfort con la denominación teoría crítica. 271) Estas palabras de Horkheim er expresan sobriamen­ te. (H o r k h e im e r : 1974b. a mayor abundamiento. y que se sa tis­ face con la separación en tre pen sar y actuar. Ciertamente.Teoría tradicional y teoría crítica Una ciencia que. pero de forma clara. servidora de la praxis. ni admite —por tanto— la separación entre acción y pensamiento. p. de una teoría que no renuncia a la humanidad. de una teoría que se sabe inherente a la praxis. La filosofía siempre se creyó crítica y. ¿Qué señas .

de una teoría de la evolución social y de una ética discursiva. la teoría del arte y de la cultura. En este sentido. en sus trabajos —por otra par­ te— tienen cabida la economía. Filosofía y teoría crítica ( M a r c u ­ s e . Conocimiento e interés ( H a b e r m a s . pues. reducidos a las ciencias empírico-analíticas. Habermas hace en los últimos tiempos un balance del recorrido de la teoría crítica. La teoría crítica ayer y hoy ( H o r k h e i m e r . el criticismo francfortiano? ¿Qué status epistemológico cabe atribuir a esta contemporánea propuesta? Una respuesta rotunda ante tales preguntas es im­ posible. por si faltara poco. se presentan como sociólogos y abominan de los sociólogos cuentanarices. 1937)..de identidad especifican. 1981). tiene que ir adaptándose a las necesidades emancipa­ doras de cada momento. y expresa su inten­ ción de colaborar nuevamente con las ciencias empíri­ cas en su elaboración de una teoría de la acción co­ municativa. 1969). confío en que tanto este capítulo como los siguientes les sean de alguna utilidad. rastrear la especificidad y status de la teoría crítica francfortiana en el conjunto de traba­ jos de nuestros autores es siempre una buena receta para responder a las preguntas formuladas. un intento de aproximación. Evidentemente. 1970).. en el que alaba la estrecha colaboración de la teoría originaria con las ciencias empíricas. 1937). y como ve­ remos más adelante. Para una teoría crítica de la sociedad ( M a r c u s e . Quienes ni siquiera para estas lecturas tengan tiem­ po o ánimo. Pero quie­ nes no dispongan del tiempo o el ánimo para ello re­ queridos. difícil pero via­ ble. Nos hallamos frente a autores que se pretenden filósofos y renuncian a séguir la tradición de la gran filosofía. podrían forjarse una idea adecuada recu­ rriendo a obras como Teoría tradicional y teoría crí­ tica ( H o r k h e i m e r . . lamenta el giro especulativo marcado por la Dialéctica del Ilum inism o de Adorno y Horkheim er (1947). Todo un mundo que. 1965) y Teoría de la acción comunicativa ( H a b e r m a s .

2.1. «Teoría» como contemplación
desinteresada
Uno de los conceptos más apreciados por la filoso­
fía desde antiguo es el de teoría. Desde que Aristóte­
les valorara la contemplación como la actividad más
elevada del hom bre, como la huella de lo divino en el
hombre, la teoría se consagró como núcleo irrenunciable de la filosofía. A diferencia de los saberes que
regulan la acción (economía, política, ética y técnica),
la contemplación se revela como ciencia no necesaria
y libre, que constituye por sí misma un fin.
Una consideración precipitada del tema nos podría
inducir a pensar que la teoría crítica francfortiana bien
poco tendrá que ver con esta versión contemplativa
y desinteresada de la teoría. La proclama marxiana
de la tesis XI sobre Feuerbach —«¡ha llegado la hora
de transform ar el mundo!»— vendría a subvertir esta
valoración de las actividades humanas en favor de los
saberes referidos a la praxis. Y, sin embargo, no con­
viene olvidar que la filosofía, entendida como esclare­
cimiento, tiene su cuna en Grecia.
Con Habermas, cabe dudar de que el concepto aris­
totélico de teoría fuera tan desinteresado, tan ajeno
a la praxis. Y no sólo porque la contemplación misma
es una forma de praxis, sino porque el desinterés que
le es consustancial viene regido por un interés, y pre­
cisamente por un interés en la emancipación humana.
El camino de la ilustración racional de Occidente ha
quedado abierto.
En efecto, la conciencia pre-filosófica de que la pra­
xis hum ana está dominada por poderes míticos sólo
puede ser superada enfrentando el cosmos desde una
actitud desinteresada por la praxis, que perm ita al su­
jeto afirm ar su propia voluntad y emanciparse de
poderes extraños. El descubrim iento sereno, no urgido
por la acción, de las leyes del cosmos, hace posible la
liberación de presuntas causas irracionales. Sólo discirniendo el lugar del hom bre en el cosmos, desentra­
ñando su esencia; fue posible al hom bre griego adue­

ñarse racionalmente de sí mismo. «¡Atrévete a servirte
de tu propia razón!» es, en ¡definitiva,!la divisa de la
Ilustración. Por ello, el camino de la razón interesada
en la emancipación está abierto desde esta teoría des­
interesada ( H a b e r m a s : 1984a, pp. 166 y 167). ¿Nos en­
contramos, pues, ante una teoría crítica?
Entendiendo la expresión en el sentido restringido
que en este trabajo nos ocupa, la teoría crítica de la
sociedad pretende ocupar el lugar de cualquier teoría
tradicional de la sociedad, así como tam bién de la
teoría del conocimiento. Aun cuando reconoce que es­
tos dos tipos de teoría se mueven sin duda por un
interés emancipador, les falta un rasgo fundamental
para una teoría crítica: son incapaces de percibir sus
propias raíces sociales, sus propios intereses.

2.2. Las raíces sociales de la teoría moderna
El ya célebre trabajo de Horkheimer Teoría tradi­
cional y teoría crítica describe el concepto de teoría
surgido en la filosofía moderna como una acumu­
lación de saber, dispuesto de tal modo que pueda utili­
zarse para investigar los hechos del modo más com­
pleto posible; de ahí que el investigador se vea obliga­
do a configurar el m aterial científico como una estruc­
tura jerárquica de hipótesis, capaces de dar cuenta
de los nuevos hechos que se presenten.
Ante una m irada penetrante esta tarea no represen­
ta sino un momento más en el desarrollo de la infra­
estructura social, porque la transform ación y aplica­
ción de teorías está ligada en muy buena medida a
procesos sociales reales: la introducción de nuevas
definiciones no sólo se debe a la coherencia lógica
de un sistema, sino tam bién a las metas de la investi­
gación, fijadas desde fuera de ella misma; y, por otra
parte, tampoco es sólo el científico quien comprueba
la relación entre las hipótesis y los hechos, porque es
en la industria donde se verifica tal conexión. Por tan­
to, creer que la tarea científica es una actividad inde­

pendiente de la autoconservación y reproducción de
la sociedad, creer que puede sustraerse a la historia
y que brota únicamente del conocimiento, es, en buena
ley, ideología.
Y
esto le ocurre precisamente —a juicio de Hork­
heimer— al concepto tradicional de teoría, que ignora
sus raíces socio-históricas y no se reconoce como una
actividad productiva, junto a otras, nacida de la divi­
sión del trabajo en un modo de producción determ i­
nado. Los sujetos de la ciencia burguesa, persuadidos
de su independencia con respecto al proceso de pro­
ducción, separan a la razón de tal proceso y la hipostasían en las ciencias físico-matemáticas de la natura­
leza. Este es el tipo de ciencia lógica por excelencia,
que sirve de paradigma tam bién para las ciencias so­
ciales. La razón que en este tipo de teoría reside es
para el científico burgués la razón humana, a cuyas
manos debemos encom endar. la historia.
Y, en verdad, nunca negará la Escuela de Francfort
que la historia deba confiarse a la razón. Heredera de
la tradición griega y del ideal ilustrado, abogará por
una sociedad fundada en la razón. Pero no en la razón
hipostasiada en las ciencias naturales, sino en esa ra­
cionalidad difusa que late en las entrañas mismas de
la sociedad. Por eso es preciso repudiar esa razón
identificadora, que confunde la verdad con la adecua­
ción del concepto a la cosa, cuando el objeto es siem­
pre más que su concepto (A d o r n o : 1975a, p. 13); es
preciso sentar las bases socioeconómicas de una so­
ciedad en la que confluyan logos y eros ( M a r c u s e :
1985, p, 278); es preciso recuperar la racionalidad del
mundo de la vida, desconectada en la m odernidad del
arte, la moral y la ciencia ( H a b e r m a s : 1983, pp. 26 y 27).
La teoría crítica se propone, pues, construir un sa­
ber acerca de la sociedad que trate de sacar a la luz
la racionalidad de los procesos sociales, desenmasca­
rando a la par lo que de irracional hay en ellos.
Esta doble tarea de autoconocimientó y de denun­
cia de las patologías sociales viene presidida por el
interés en instaurar un estado de cosas racional.

pero en vez de atribuirla a la actividad pensante conjunta. el idealismo kantiano es un punto de referencia. sino también racional. Y es que el idealismo refleja ideológicamente la escisión del mundo burgués: el individuo aparece como un ser pasivo desde el punto. cuasi-misteriosa. se revela como un sujeto activo.2. El mé­ todo trascendental debe. la sociedad. Cierto que el idealismo kantiano toma buena nota de que la coincidencia reinante entré los. Desde la perspectiva gnoseológica.3. por el contrario. dotado de facultades inmutables. pero que tiene que ser superado. Sobre este punto puede decirse que no hay divergencias entre los francfortianos: la teoría del conocimiento. irracional.de vista de la sensibilidad. ajena a cualquier dinamismo histórico. es una de las mayores lacras de la gnoseología kantiana. es impo­ tente para dar cuenta de los hechos sociales. un objeto de crítica cuyos aciertos es necesario conservar. acti­ vo desde sus facultades intelectuales. como en tantos otros. hipostasiada. La escisión sujeto-objeto. pero ciego. su interpretación estáti­ ca. De la crítica idealista de la razón pura a la dialéctica negativa Reemplazar a la teoría tradicional del conocimiento. a-históricas. diseñada sobre el mo­ delo sujeto-objeto de las ciencias naturales. juicios hum a­ nos no puede explicarse mediante facultades subjeti­ vas. pues. quedar arrum bado en aras de un método filosófico que perm ita captar la . lo bien cierto es que las mismas facultades cognoscitivas es­ tán sujetas a la configuración histórica y que un obje­ to como los hechos sociales no es ajeno al sujeto. sino de una especie de m isterioso destino sobrehumano. de corte fundam entalmente kantiano. recurre a una razón intersubjetiva. se enfrenta a un objeto extraño a él. el sujeto. porque su actividad no resulta de la actividad consciente de individuos libres. a la actividad social histórica. En este punto. es uno de los objetivos de la teoría crítica de la sociedad desde sus orígenes hasta nuestros días. Sin embargo.

la dinamicidad de lo real. Sin embargo. se imponen la positividad de la razón y el progreso. «Ninguna' de las reconciliaciones que afirmó el idealismo absoluto —denunciará Adorno— fue sólida. 237). en defi­ nitiva. E sta es tal vez la más grave y perm anente acusación que la Escuela de Francfort hace objeto a Hegel: aun antes de que la realidad sea racional.historicidad. La negatividad está inserta e n . la dialéctica hegeliana precisa severas correcciones. entre lo que las situaciones históricas —funda­ mentalmente la burguesa— pretenden ser y pueden ser y lo que en realidad son. en último término. la presunta filosofía negativa ha perdido su fuerza transform adora desde el momento en que busca llegar a un resultado positivo. p. que pretende alim inar el pen­ samiento del límite como pensamiento de lo comple­ tam ente otro incognoscible. la conciencia crítica. desde las lógicas hasta las históricas y políticas» (A d o r ­ n o : 1975a. Y es que. en la dialéctica hegeliana. Lo completamente otro sólo puede ser designado en una negación * indeterm i­ nada. Sin embargo. pero no puede ser conocido. expresada en las ideas (lo que presum e ser) y su realidad. entre la verdad de la situa­ ción histórica. porque. la dialéctica hegeliana parte de la ex­ periencia de la contradicción entre las ideas y la realidad. Hegel pretende ya que lo uni­ versal se ha desplegado adecuadamente y es idéntico a lo que se concreta. resultado del movimien- . esto vale para toda su gama de soluciones. La dialéctica —piensa Adorno— ha sido un pensamiento positivo. y de ahí que la Escuela de Francfort opte sin ambages por la dialéctica. y esta ex­ periencia de la contradicción constituye el principio de la crítica. Esta parece ser precisam ente la gran aportación de la dialéctica hegeliana. Ciertamente. concluye en una «pérsonal declaración de paz con el mundo inhu­ mano» ( H o r k h e i m e r : 1974b. a juicio de los francfortianos. la dialéctica hegeliana tiene un techo. 15). p. y por eso la dialéc­ tica únicamente puede ser —contra todos los cáno­ nes— negativa. los aspectos positivos de la sociedad burguesa. porque la Fenomenología term ina en el saber absoluto.

única­ mente pueden albergar los rasgos del orden presente. que contradicen la norma tradicional de la «adaequatio» (A d o r n o : 1975a. sin firm ar tratados de paz con el mundo pre­ sente. excepción hecha del caso de Habermas.to fenomenológico. Desde esta pers­ pectiva ex-post factum todas las situaciones históricas quedan legitimadas como momentos necesarios de un proceso objetivo: del despliegue del E spíritu univer­ sal. aun cuando en el bosquejo utópico se encuentren me­ jo r integrados. de ahí que la edad feliz que él represente no pueda trascender los límites de un reflejo m ejorado . que en su Teoría de la acción comunicativa presenta ya algo sim ilar a un sistema y que. apuestan por la fuerza perm anente de lo negativo como m otor de la historia. La dialéctica. que pretende haber captado ya lo real en conceptos. por su parte. no cuenta con más punto de referencia que la realidad por él cono­ cida. p. verdadero sujeto de la historia. o el rechazo francfortiano del saber sistemático y de las utopías positivas. a la hora de determ inar lo que debe ser. recurre como piedra de toque para su crítica de la sociedad a una situación ideal de diálogo. Aversión al sistema porque constituye la expresión de un pen­ samiento identificador. comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto. Adorno llega a proponer la dialéctica negativa como antisistem a. En últim o término. la repulsa de Marcuse y del resto de la Escuela a la cultura afirmativa *. el pensamiento. En la línea de esta toma de partido por la negatividad cabe situar muy especialmente la crítica adorniana a la lógica co­ mo elemento identificador. para la que habrá un espacio en el capítulo dedicado a la moral. imponiéndose a los objetos desde la lógica de la dominación. por el con­ trario. Las utopías positivas. Los francfortianos. por su parte. por ello. la tónica general de la Escuela es la aversión al sistema y a las utopías positivas. por otra parte. Sin embargo. 13). que comentaremos en el próximo capítulo. ni siquiera con el mundo futuro. es saber absoluto. bos­ quejada contando con reglas precisas de la argum en­ tación.

Popper y H. En los tiempos que corren —concluirá diciendo Hork­ heim er en Teoría tradicional y teoría crítica— la ver­ dadera teoría no puede ser tanto afirm ativa como crí­ tica. repre­ sentado fundam entalmente por K. Así. la actitud crítica consiste en renunciar a conformarse con lo dado. 270) Y Herbert Marcuse. puede tam ­ bién cumplir una función conciliadora con lo que hay. p. sin esperanza. No es extraño. Nos ocuparemos brevem ente de su confrontación por­ . como es obvio. e incluso como forma de vida. que dos de las co­ rrientes más prestigiosas de nuestro siglo asuman la crítica como proceder filosófico. confirma nuevamente cuanto veni­ mos diciendo con las siguientes palabras: La teo ría c rític a de la so cied a d no p o see concep­ to s que puedan ten d er un pu en te so b re el ab ism o en tre el p re se n te y el fu tu ro: sin so ste n e r ninguna prom esa. Me estoy refiriendo a dos posturas —al parecer— tan contra­ puestas como la teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Francfort y el racionalismo crítico. en rechazar la facticidad. en buena ley. pues. en la medida en que utilizan la contradicción como un elemento clave en su propuesta. Tal reflejo. Albert.del statu quo. la instancia específica de la teoría crítica es el interés por la supresión de la injusticia social: esta form u lación n egativa c o n stitu y e el con ten ido m a teria lista del co n cep to id ealista de razón. (H o r k h e im e r : 1974b. ni tampoco que ambas se reclamen de la dia­ léctica. han dado y dan su vida al Gran R e­ chazo. qu iere perm a n ecer leal a aqu ellos que. p. un grupo deci­ dido a transform ar el orden presente hacia una socie­ dad más racional. sigue sien do nega­ tiva. 286) Y es que. ni ten er ningún éxito. (M a r c u s e : 1985. tras haber buscado infructuo­ samente en el últim o capítulo de El hombre unidi­ mensional un sujeto de la revolución.

en el que tam bién quedaron insertas las ré­ plicas y contrarréplicas que se produjeron por ambos lados. A mi juicio —y subrayo la modestia de la perspectiva— Haberm as se ha aproximado en los últimos tiempos a los planteam ientos del racionalismo crítico en su nuevo intento de acercamiento a las ciencias empíricas y a las ciencias reconstructivas.que puede arro jar luz sobre una de las denominacio­ nes que a la teoría crítica cabe adjudicar: la de her­ menéutica dialéctica. son Apel y Albert. Teoría crítica como hermenéutica dialéctica La polémica entre el racionalismo crítico y la teoría crítica viene siendo famosa desde que abrieran el fue­ go en 1961 Popper —como representante de la razón analítica— y Adorno —como representante de la razón dialéctica— con ocasión de un congreso organizado en Tubinga por la Sociedad Alemana de Sociología. y los dos autores citados actua­ ban como ponente y coponente. es decir. quienes mantienen vivo el fuego de la desavenencia.4. e incluso que se ha condensado en dos modos de entender la totalidad * del saber y en dos form as de vida. respectivamente. desde posturas bastante más m atizadas. Sus intervenciones se recogieron más tarde en ese colecti­ vo titulado La disputa del positivismo en la sociología alemana. a la altura del colectivo citado. la posición de los francfortianos po­ . 2. Dado que la polémica ha producido desde sus comien­ zos ríos de tinta. Pero tam bién conviene precisar que si los dialécticos Adorno y Haberm as desenterra­ ron el hacha de guerra frente a los analíticos Popper y Albert. A la altura de los años 60. Desde entonces puede decirse que el enfrentam iento perm anece vivo. El tema del congreso era en aquella ocasión la lógica de las ciencias sociales. me centraré en aquellos puntos que considero imprescindibles para la m archa de nuestro trabajo.

p . (A d o r n o : 1973b. es decir. 165) . p. de la h isto ria que «hacemos». en lo que se refiere a su concep­ ción de la teoría de la sociedad: a) El verdadero problema consiste en determ inar si es posible a los hom bres asum ir prácticamente la m archa de la historia. . porque su concep­ to de razón y la lógica de la investigación que propo­ nen son propios de una razón menguada en sentido positivista. 276). el remedio de urgencia consiste en recurrir a la crítica de las ideologías para esclarecer las causas en virtud de las cuales los hom bres no pue­ den hacer conscientemente su historia. ¿E xiste acaso un continu o de racion alidad —se pregunta H aberm as— en tre la capacidad de d isp o ­ sición técnica so b re p ro c eso s o b jetiv iza d o s. La filosofía —dirá Horkheimer ya en 1940— insiste en que las acciones y fines del hombre no tienen que ser el producto de una necesi­ dad ciega ( H o r k h e i m e r : 1974c. Los analíticos hacen su propuesta en este sentido. p o r una parte. pero —a juicio de los dialécticos— no pueden garantizar una intervención práctica en la his­ toria. p o r otra. sin haber p o d id o hacerla h asta en ton ces con scien tem en te? Se tra ta del p ro b le m a d e s i la a dm in istración racional del m undo coin cide con la solución de las cuestion es p rá ctica s su scita d a s y pla n tea d a s h istóricam en te. pero el pro­ blema estriba en dilucidar a qué tipo de crítica ideoló­ gica recurrir. y por eso podemos decir marxianamente que nos encontramos inmersos en el reino de la necesidad. sino una intervención técnica. de una historia que hasta ahora los hombres no hemos hecho. Naturalmente.día concretarse muy sucintamente en los siguientes puntos. Este es el interés que guía a una investiga­ ción sociológica que quiera comprender el sentido de los hechos sociales. y la preocupa­ ción constante de los francfortianos será precisamente hacer posible que los hom bres tomen las riendas de la historia. en lo que a la lógica de las ciencias sociales se refiere. y el d om in io p rá c tic o de p ro c eso s h istóricos.

Dirigir prácticam ente la historia exige primero tra ta r de captar su sentido objetivo mediante una herm enéutica dialéctica. sabe que no tiene que habérselas con la interrelación hipotético-deductiva de enunciados. por tanto. La teoría crítica se presenta. como her­ menéutica dialéctica. nos encontram os ante un caso de aplicación del círculo herm enéutico (anticipación por medio de la experiencia precientífica y posterior precisión de lo anticipado). que no recurre a una totalidad clausurada. inevitable cuando se trata de com prender el sentido de los hechos sociales.formalmente conectados en un sistema. sino los saberes hermenéutico y dia­ léctico. sino con la explicación herm enéutica del sentido. No son las ciencias objetivistas las capacitadas para percibir el sentido de los acontecimientos. sino que es consciente de que una comprensión objetiva del sentido de la historia requie­ re una captación inicial precientífica de la sociedad como totalidad. pues. porque ello significaría desvirtuar el poder de la negación. La com­ prensión del sentido de los hechos sociales exige una comprensión precedente de la totalidad social. pero no la experiencia positivista.Según los francfortianos. por­ que técnica y praxis —como ya sabía Aristóteles— no se identifican. Como es obvio. en lo que a las ciencias socia­ les respecta. y un posterior despliegue dialéctico en sus momentos. aun cuando estuvieran. a los da­ tos estructurados en el contexto general de la totali­ dad social. la disposición técnica no coincide con la conducción racional del mundo. . sino la experiencia de la sociedad como totalidad. La herencia hegeliana es. y ello les obliga a atenerse a la cosa. adm itida sin reparos por la teoría crítica que. El punto de partida es la experiencia. el punto de partida de la investigación social no pueden ser los hechos objeti­ vados. a p artir de la cual se articula la teoría. que debe ser nueva­ mente sometida al control de la experiencia. Y es que las ciencias sociales tienen que asegurarse de la adecuación de sus categorías al objeto. b) En este orden de cosas.

S is te m a y p a r tic u la r id a d sólo resultan cognoscibles en su reci­ procidad.c) La totalidad social no se interpreta orgánica­ mente. esta dependencia tiene mayor realidad que la de los datos verificados. p . Toda ciencia viene movida por un . no la p r a x is . 152) d) Desde un punto de vista histórico. sin embargo. es imposible entender cada uno de los elementos si no es en su relación al todo. no posee vida propia aparte de sus miembros y. sino tendencialmente. la teoría dia­ léctica de la sociedad afirm a que los fenómenos par­ ticulares dependen de la totalidad. e) La teoría crítica no entiende su relación con la praxis como si sus investigaciones tuvieran que poner­ se al servicio de la técnica. sin embargo. y podríamos decir —para­ fraseando al W ittgenstein del T r a c ta tu s — que los pro­ blemas prácticos no están siquiera rozados cuando los técnicos ya están resueltos. y de ahí que sea "imposible com probar experimentalmente la dependen­ cia de un fenómeno social con respecto a la totalidad. (A d o r n o : 1973b. La incidencia herm en éu tica en la to ta lid a d ha de revelarse com o de un va lo r su perior al m era m en te in strum ental. La técnica es la p o ie s is aristotélica. por cuanto el sentido es constitutivo a las tendencias históricas. que permanece incólume hasta sus últimos desarrollos: una ciencia que se pro­ ponga dar indicaciones para una praxis entendida co­ mo técnica no viene presidida por el interés propio de las ciencias sociales. a partir de lo que todavía no es —de lo posible— se hace pa­ tente la sociedad. que no ha­ cen abstracción de las situaciones concretas ni se im­ ponen necesariamente. Esta será —como veremos— una de las constantes de la Escuela de Francfort. A través de ellas. Su análisis apunta a leyes objetivas del movimiento histórico. Ciertamente. Tales le­ yes se proponen expresar el sentido objetivo de una tram a histórica. el todo no puede aprehenderse por métodos particulares de ensayo.

que dirige los esfuerzos de las ciencias críticas. pero. por el contrario. a ese concepto tradicional de teoría que ignora la conexión de todo conocimiento con un interés ( H a b e r m a s : 1984a. f) Ello exige atender a una nueva totalidad: la to­ talidad de ser y deber ser. cosa que la teoría tradicional parece ignorar. sino la com prensión del sen­ tido de la historia. que arranca del célebre p rin ­ cipio w eberiano de no-valoración (W ertfreiheit) y p re ­ tende h allar así objetividad para las ciencias. Su misión no consiste. mien­ tras que el interés em ancipatorio se cifra en la libe­ ración. invita a las ciencias so­ ciales a esa neutralidad. en tanto que saber crítico. La cien­ cia social —p ara los francfortianos-— no puede ser objetiva en este sentido objetivista. de hechos y valoraciones. se esfuerza inevitablem ente por com prender el sentido de los acontecim ientos. paso im prescindible para una auténtica emancipación. p. 168). La teoría crítica busca el apoyo de las ciencias em­ píricas. en aum entar el poder de m anipulación sobre determ i­ nados acontecim ientos. entre conocimiento y decisión. que guía a las ciencias histórico-herm enéuticas. Viene a oponerse. y el interés p o r la aplicación técnica es un interés por dominar que no coincide con el interés práctico. La separación positivista entre hechos y valoraciones. sabe que la teoría es un m om ento de la praxis liberadora en cuanto perm ite tom ar conciencia de lo que puede ser. de la que surge una praxis política com prom etida. E sta doctrina de los intereses del conocimiento es —como verem os m ás adelante— uno de los núcleos de las prim eras producciones haberm asianas. con vistas a lograr su emancipación. in­ tenta d esen trañ ar las desfiguraciones que hacen de la sociedad una sociedad ideologizada. ni con el interés em ancipatorio. . se sabe inm ersa en la praxis. en definitiva. sino p o r com prender el sentido. La teoría crítica. en tanto que disciplina herm enéutica. El interés práctico es un interés no por dom inar. pues. porque la pecu­ liar objetividad de su objeto exige contar con lo que las cosas pretenden ser y pueden ser.interés.

Las obras de Popper La sociedad abierta y sus enemigos y La miseria del historicismo rio son sino un ataque a cuantas propuestas. que se resiste a tom ar conciencia de que los hechos sociales no son exteriores. los presuntos analíticos han respondido a los francfortianos en reiteradas ocasio­ nes. Ya en Teoría tradicional y teoría críti­ ca apelaba Horkheim er a ese concepto —tam bién lukacsiano— de totalidad. Como es bien sabido. cuya comprensión perm ite acceder a la totalidad. Sin embargo. e ilumina la praxis de una revolución total. sin atender a su géne­ sis histórica y a su actual situación en el conjunto. sino de resolver problemas modestamente. No se trata de transformar el mundo. tocadas de marxismo. puesto que las posturas de racionalis­ tas críticos y francfortianos han ido matizándose des­ de la época a que aludimos. bien como un método peculiar para la resolución de problem as que. constituye el abstraccionismo típico de la teoría tra­ dicional. no es un hecho neutral porque supone el concepto de trabajo como realización del hombre. abogan por un sentido objetivo de la historia. Frente a las verifica­ ciones escatológicas por medio de una praxis futura. frente al concepto de totalidad y al compromiso total. el racionalismo crítico propone un falsacionismo to­ mado de las ciencias empírico-analíticas y una inge­ niería fragmentaria o gradual.El hecho social por excelencia de los Manuscritos. extraído de las ciencias empírico-analíticas. el trabajo alienado. se extiende a todos los . por entender que categorías como estructura deficiente o institución inadecuada reciben su coloración del todo social en que se hallan insertas. sin esta relación dialéctica con el concepto que constituye la verdad de los hechos es imposible comprenderlos. que intenta transform ar la realidad paulatinam ente. porque los hechos sociales nunca están m eram ente da­ dos: han sido puestos históricam ente por la estructu­ ra social y sólo descubriendo la raíz podrá tener sen­ tido racional la actividad transform adora. es preferible acudir al lugar en que hoy se plantea la cuestión: en el modo de entender la razón. Considerar los hechos sociales como dados. Las valoraciones sociales no son casuales.

la contradicción no será un instrum ento p ara acceder a la totalidad. consiste en bus­ car alternativas p a ra cualquier propuesta teórica o práctica. cualquier intento de buscar fundam entos p a ra el pensam iento o la ac­ ción. . que no desdeña la resolu­ ción de problem as. para falsar cuantas hipótesis pue­ dan presentarse como plausibles desde el punto de vista teorico o practico. bien como razón hermeneutico-comunicaíiva. Y la situación del concepto de to ­ talidad o del com prom iso total es ya.5.ámbitos del pensam iento y la acción. E ste es un modo de proceder crítico. Porque. obviam ente. Ahora bien. pero sí de una razón dialéctica en la m edida en que utiliza la contradicción. y en falsarias desde sus consecuencias. sino un ins­ trum ento de crítica. lo dado no es tanto una situación histórica. cuanto cualquier afirm ación o m andato que se presen­ te como dogma. porque se niega a aceptar como dado cualquier enunciado o m andato: todas nuestras afirm aciones y prescripciones son falibles y tienen que som eterse al canon de la falsación. cualquier planteam iento que exceda el ám bito de los problem as solubles m ediante falsación. pero centra sus esfuerzos en la . Desde esta presunta racionalidad. C om portarse críticam ente. Una nueva — y siempre antigua— dialéctica En su Tratado de la razón crítica. p ara el racionalism o crítico. cuyas raíces es necesa­ rio reco n stru ir desde lo dicho y desde lo silenciado. Hans Albert aboga por un concepto de razón extraído del —a su j u i c i o m étodo de las ciencias empírico-analíticas. queda descarta­ do p o r irracional. sobre los que quepa certeza. No se tra ­ ta de una razón herm enéutica y totalizante. cualquier preten­ sión de com prender el sentido de los acontecim ientos.com prensión del sentido y en el logro de un acuerdo intersubjetivo. como heredero de la Ilustración frente al oscurantism o. como inm une a cualquier discusión racional. 2.

Por poner un ejemplo. pero no la unidad de método: cabe argumentar tanto en el ámbito teórico como en el práctico. porque cada saber viene regido por un interés. Aun cuando el racionalismo crítico propugne un plura­ lismo teórico y práctico. y la teoría tradicional —especialmente des­ de la edad m oderna— exhibe numerosos ejemplares de ello. porque en este momento hay ofertas contrapuestas en filosofía de la ciencia. reconozcan la unidad de la razón. p. de dominio. La teoría crítica. Es vieja ya esta costum bre de tachar de irracional cuanto no se ajusta a un método específico o a un concepto de razón que funcione en el ámbito científico.ominosa. continúa consideran­ do que semejantes reduccionismos aten tan contra la pluralidad de ámbitos en que se desenvuelve la razón. No resulta tan evidente que el método propuesto por el racionalismo crítico sea el propio de las cien­ cias empírico-analíticas. pero no en ambos puede utilizarse igual método. 130). práctico o emancipatorio. frente a Albert. Y esto es lo que ha ignora­ do la teoría tradicional. y es preciso llevar la crítica hasta el final. pero ¿quién valora las consecuencias? ¿La comunidad científica? ¿Los políti­ cos? ¿Los expertos? ¿La mayoría? ¿Es cualquiera de las opciones justa y crítica. es una razón que se esfuerza por abrirse a los problemas del sentido y la acción. profesa un monismo me­ tódico. tratem os de aplicar la prueba crítica a las propuestas morales: extraemos consecuen­ cias de diferentes alternativas. por su parte. centrado en un concepto menguado de razón. De ahí que Habermas y Apel. que consiste en perm itir la proliferación de alternativas. con lo dado? El criticismo es —en palabras de Horkheimer— ilus­ tración militante (A d o r n o : 1973b. La razón total de los francfortianos no es la razón que construye un siste­ ma clausurado. insolubles desde las terapias metodológicas del racionalismo crítico. Pero medir por ese discutible rasero los problemas del sen­ tido y la acción es inadmisible. o nos hemos conformado con lo que hay. llegando a convertirse con . en el que nada cabe discutir y en el que no hay lugar para el novum.

la confrontación. el tem a de la verdad teórica nos conduce a un consenso entre los científicos.ello en ocasiones en ideología. presta una atención preferente a la razón comunicativa. Y en cuanto al falibilismo universal. Es imposible llegar a determ inar lo verdadero o lo correcto sin re­ currir a esa unidad en la diferencia representada por el diálogo. El racionalismo crítico sería. excepto aquellos ele­ mentos del lenguaje con los que es necesario contar ya siempre para que tenga sentido nuestro mismo acto de poner en cuestión. de pensam iento y ac­ ción. no fundam entalista sino trascendental. sufrido por la filosofía analítica. sino tam bién en la concepción m isma de la racionalidad. Desde el punto de vista de la teoría crítica. no ha dejado de te­ ner influencia en este desplazamiento. La racionalidad comunicativa es dialéctica. que se valen de los métodos habituales. los proble­ mas prácticos requieren una discusión racional que tienda a lograr un acuerdo entre los afectados. objeto de las ciencias herm enéuticas. son cuestiones racionales para acceder a las cuales es preciso m ediar explicación y comprensión. el Kant arrum bado por la teoría crítica precedente vuelve por sus fueros y el trascendentalismo —cuidadosamente matizado— ocupa de nue­ vo un lugar de honor. que no gozó explícitamente de tal preeminencia en las prim e­ ras épocas de la Escuela. es imposible llegar a lo verdadero o lo correcto sin contar con la diferencia como m otor. que hoy en día consti­ tuye un tem a clave para la teoría crítica. . un claro caso de teoría tradicional. Curiosamente. La teoría de la racionalidad. El célebre pragmatic turn. porque el síntoma de su presencia no es el monólogo unidirec­ cional. pero necesitan com prenderse y concordar para poder hablar de verdad. sin embargo. las cues­ tiones de sentido. pues. todo puede ponerse en cuestión. Son precisam ente estos elemen­ tos los que constituyen una fundamentación. la dialéctica continúa presente en el seno de la teoría crítica. no sólo en los planteam ientos más m arxistas y economicistas. sino el diálogo. no sólo en la teoría haberm asiana de la evolu­ ción social o en la reconstrucción histórica de Apel.

p u e s to q u e sólo la d ife re n c ia p o d ría p o n e rla e n m a rc h a . M ucho se h a c ritic a d o a las ló g icas d ialó g ica s —y. sólo in te n ta m o s a c la r a r en lo p o sib le l a . p e ro tie m p o h a b r á m á s a d e ­ la n te p a r a o c u p a rn o s d e ellas. q u e v e n d ría — se g ú n a lg u n o s c rític o s — a s e lla r h e g e lia n a m e n te u n tr a ta d o d e p a z con u n m u n ­ d o in h u m a n o . L as c rític a s h a n m e n u d e a d o s o b re e s ta n u e v a u to p ía . y d e a h í q u e e n el sig u ie n te c a p ítu lo n o s o c u p e m o s d e su e v o lu ció n . . se g ú n o tro s . P o r el m o m e n to . d e ig u al m o d o q u e la so c ie d a d d e p r o d u c to ­ re s lib re m e n te a so c ia d o s p a re c ía te r m in a r c o n la h is to ­ ria e n la te o r ía m a rx is ta .q u e p re c is a d e l tr a n s c u r s o h is tó ric o p a r a lle g a r a u n a reco n cilia ció n . a la te o ría c rític a — e s te s u p u e s to de u n a c u e rd o fin a l. d e te n d ría el m o to r de la h is to ria . p o r ta n to . n a tu ra le z a d e la te o ría c rític a .

La evolución de la teoría crítica 3.1. como filosofía. la filosofía constituía en Alema­ nia la form a más avanzada de conciencia crítica y por ello una teoría que se pretendiera transform adora del orden existente tenía que configurarse como concien­ cia filosófica. Por una crítica de la economía política Siguiendo las indicaciones de H erbert Marcuse en su trabajo Filosofía y teoría crítica. el trabajo alienado. podemos rastrear la prehistoria de la teoría crítica allá por los años 1830-1840. Como ya hemos apun­ tado en algún momento. tal como Marx los analizó en la época de los Manuscritos. economía política. La peculiar teoría que nos ocupa nació. trascendían el orden económico y se ampliaban al filosófico por la naturaleza de la cosa misma. Sin embargo. Cierto que los conceptos económicos. es un hecho ya valorado . el hecho económico por exce­ lencia. A la sazón. pues. el marxismo m ostró bien a las claras la naturaleza económica de la estructura social bur­ guesa y desde ese momento una teoría verdaderam en­ te crítica se veía obligada a presentarse bajo la forma de crítica de la.

p o rq u e logra la p e rv e r­ sión del se r h u m an o en su to ta lid a d . la revolución u rg e n te es la económ ica. P o r ello. la te o ría c rític a de la E scu ela de F ra n c fo rt in icia su h isto ria en las décadas de los años 1920 y 1930. se p e rm ita a firm aciones ontológicas q u e en p o ste rio re s p ro d u ccio n es m a rx ista s h a n da­ do lu g a r a explícitas ontologías del ser social.desde u n a econom ía socialista. p o rq u e la te o ría m a te ria lista en señ a —y la te o ría c rític a es u n a te o ría m a te ria lista — qu e la felicidad sólo p uede alcan zarse d e sd e u n c am b io en las relacio n es m a te ­ riales de existencia. 15). p. la p é rd id a de la re a lid a d h u m an a. T am b ién según el re la to de H o rk h e im e r. la fidelidad de A dorno . p. Sin em ­ b arg o . com o c rític a de la econom ía política. M arx y S c h o p e n h au e r fu ero n los filósofos m ás in flu y en tes en la recién n acid a E scuela. De a h í que. sino p a ra c o m p re n d e r m e jo r el m undo. sino que p e n e tra v alo ra tiv a m e n te en la raíz de las cosas: en la so cied ad c ap ita lista . E n e ste sen tid o . incapaz de c o m p re n d e r el sen tid o de los hechos sociales. la desvalorización de la vida ( M a r c u s e : 1971a. A quella generación que h a b ía vivido la g u e rra no e stu d ia b a p a ra h a c e r c a rre ra . a cau sa d e la ten d e n cia a la to ta lid a d en la explicación del o rd e n del m u n d o a p a r­ tir del se r social. el o rd en económ ico tie n e u n sig­ n ificad o p a ra la to ta lid a d de la vid a social. to d o con­ cep to económ ico de la te o ría m a te ria lista es m ás que u n co ncepto económ ico. m ú sica y com posición. E n e ste sentido. la econom ía m a r­ c ia n a no se lim ita a la m e ra descripción. y con C ornelius a p re n d ie ro n que p a ra h a c e r filosofía es p reciso te n e r co n o cim ien tos de ciencias n a tu ra le s. p ero ta m b ién el m ag isterio de P e te r C ornelius —m a e stro de A dorno y H o rk h ei­ m er— re su ltó decisivo. au n cuan d o el M arx de los M a nuscritos no h a b le ex p lícitam en te de u n a ontología d el se r social. dos ideas fu n d am e n ta les d irig ían su ta re a : la conciencia de que la sociedad e ra m ás in ju s ta qu e a n te s y la con­ vicción de qu e sólo u n a sociedad m e jo r p o d ría in s­ ta u r a r las condiciones de u n p en sam ien to v e rd a d e ro ( H o r k h e i m e r : 1976a. Com o m ás ta rd e co n fe sa rá H o rk h e im e r. fre n te a la sociología del cono cim ien to y fre n te a la te o ría de la c u ltu ra . 58 ) . a rte .

en cual­ quier caso. como proceso de cosi­ ficación. • la psicología social de la protesta. a la hora de descubrir los fundam entos norm ativos que hacen posible una crítica transform adora. y siguiendo la línea del balance haberm asiano. • los medios y cultura de masas.resultó indiscutible. II. Los francfortianos iniciaron ya entonces la tarea que ocupará a la Escuela a lo largo de su historia —la tarea de elaborar una teoría de la m oder­ nización capitalista— y entendieron el proceso de ra ­ cionalización. 548-593). En el escueto balance que J. es decir. que sitúa a esta disciplina m ás allá de cualquier confrontación —aun­ que sea indirecta— con las ciencias. A la hora de m ostrar el elemento clave para una teoría crítica de la sociedad. Asumiendo esta perspectiva interdisciplinar. resulta hoy en día difícil de m antener. la Escuela de los orígenes re­ . • la socialización fam iliar y el desarrollo del yo. cal. porque su dedicación a la estética venía agudizada por un profundo conocimiento musi-. pp. esta época fundacional se ve obligada a hipotecarse en un sentido que hace com plicada la verdadera colaboración con las ciencias y que. los te­ mas del In stitu to fueron —según la recapitulación de Haberm as— fundam entalm ente seis: • las form as de integración de las sociedades poslibe­ rales. pp. I. more lukacsiano. que no desechó saber alguno que pudiera esclárécer el fenómeno dé la modernización capitalista. 489-534. Pero en esta época hicieron de las abstrac­ ciones reales * m arxianas tem a de las ciencias em píri­ cas. • la teoría del arte y • la crítica del cientificismo y del positivismo. Sin embargo. pero esta fidelidad es extensible a todo el In stitu ­ to. y con ello la teoría crítica rom pía ciertos lazos con la tradición de la gran filosofía. H aberm as se perm ite hacer sobre sus antecesores en Teoría de la acción comunicativa. alaba reiteradam ente esta estrecha co­ laboración con las ciencias que presidió las tareas del Instituto en sus orígenes (1981c.

La dialéctica de la Ilustración En efecto. el capitalismo sobrellevaba las crisis con bastante entereza. porque teníamos aún de­ masiada fe en la conciencia actual... En el prólogo a la Dialéctica del iluminismo (1947) —prólogo que data de 1944— Adorno y Horkheim er confiesan su desaliento: Cuando hace dos años iniciamos el trabajo (. y los países socialistas constituían un serio mentís a las esperanzas marxia­ nas: la relación de proporción directa entre justicia y libertad (a mayor justicia. 3. (A d o r n o : 1970 a . y. la praxis. p. criterio de verificación en el que confiaba la Escuela francfortiana de aquella épo­ ca. en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano.) nos habíamos propuesto nada menos que compren­ der por qué la humanidad. 7) Contra las predicciones marxianas. La asunción de tal fundam ento normativo condujo inexorablemente a un cambio en el modo de entender la teoría crítica. contradijo ostentosam ente la teoría. desembocó en un nuevo género de barbarie.2. porque el m otor de la historia es la contradicción entre fuerzas y relaciones de producción y la lucha de clases. a m ayor abundamiento. Habíamos subestimado las dificultades del tema. la clase obrera había conseguido sensibles m ejoras desde el punto de vista material. que espera objetivistam ente el triunfo de la revo­ lución del desarrollo histórico de las fuerzas producti­ vas. una teoría m arxista de la histo­ ria. Sólo una teoría de la his­ toria proporciona a los francfortianos de la prim era época una base suficiente para distinguir entre lo que los hombres y las cosas pueden ser y lo que son. con el cúmulo de supuestos que ello implica. aunque resultaran insignificantes des­ de la perspectiva social.curre a una filosofía de la historia. más libertad) parecía di­ luirse en una dolorosa relación de proporción inversa .

menos justicia). porque. pues. y el mismo Marx. ha perseguido siem­ pre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. p . pues. en el sentido más amplio del pen­ samiento en continuo progreso. según Adorno y Horkheimer: La Ilustración. El fenómeno de la Ilustración se amplía.estrechos márgenes del mo­ do de producción capitalista. 15) Ilustración significa. Los fenómenos de esta razón ilustrada van sucediéndose en los ámbitos político. (A d o r n o : 1 9 7 0 a. Tal vez ello se deba a que la causante de la reificación no es sólo la economía ca­ pitalista. afán de m antener un progreso imparable. una creciente sospecha obliga tam ­ bién a cam biar el rum bo de la investigación: el fenó­ meno de la cosificación no sólo se produce en las so­ ciedades capitalistas. más allá de los límites del siglo xvm . menos libertad. sino que preside el des­ arrollo de la historia occidental. Por otra parte. escuetamente que si los inicios de la Escuela de Francfort significaron el paso de la . El Ulises de Homero es el prim er paradigma del estratega occidental. la razón instrum ental. esta razón que mueve los hilos de la historia de Occidente. sino el tipo de razón que ha triunfado en Occidente. y cuyos antecedentes es posible rastrear en el libro del Génesis. pues. Podemos decir. Es esta razón dominadora —a juicio de los francfortianos— la causante de la actual bar­ barie. filosófico. a mayor libertad. en el m andato divino de dom inar la tierra y de ganar el propio sustento desde el trabajo dominador. Imposible. esperar el adveni­ miento de una sociedad más justa de la contradicción entre fuerzas y relaciones de producción y del influjo práctico del pensamiento negativo. no se ha encerrado en lo s. lite­ rario. desde su concepción del hom bre como ser esencialmente traba­ jador. pues. cuanto atemoriza al hom bre y le impide con­ vertirse en amo. La razón ilustrada. no deja de ser un ilustrado. científico. dominando cuanto a él pueda opo­ nerse. sino también en las llamadas sociedades socialistas.(a mayor justicia.

empieza a dibujarse un nuevo m otor de la historia: no es ya la lucha de clases. tanto interna como externa. ¿en qué consistirá la crítica durante esta nueva fase de la Escuela de Franc­ fort y cuáles son sus fundam entos normativos? La Dialéctica del iluminismo se enfrenta a la tarea de reconstruir la historia de Occidente desde el en­ frentam iento hombre-naturaleza. Ahora bien. m ientras que. como los publicados por Horkheim er en 1944 bajo el título Eclipse of Reason. sin lugar a dudas. y este pertinaz empeño en dominarla ha degenerado en reificación total. de una tarea especulativa que. pues. publicada por Adorno y Horkheim er en 1947. al hablar de una resurrección de la naturaleza. que se en­ frentan como sujeto y objeto. de nuevo un concepto de razón va a convertirse en el blanco de la crítica a lo largo de esta segunda amplia fase de la Escuela: la razón instrum ental. m ostrando cómo en el mito hay ya presencia de la Ilustración y cómo la Ilustración vuelve al mito. no liberarla o redi­ mirla. hegemónica hoy en Occidente y en Oriente. Se trata. . como en algún momento pensaran Marx o Bloch. la Dialéctica del iluminismo. A lo largo de estos trabajos. Pero no menos signifi­ cativos son un buen núm ero de artículos y conferen­ cias. según ciertas opi­ niones. es de una grandeza insuperable. que le liberé de la petrificación en que ha caído. si la crítica de la economía política no es ya un instrum ento adecuado. Obra clave en este cambio de tercio es. en alemán y en castellano la compilación de esos artículos lleva el expresivo tí­ tulo Crítica de la razón instrumental. El hom bre ilustrado pretende dom inar la naturaleza. Todo ello con la pretensión de bosquejar un concepto positivo de Ilustración. como tam bién en los fragmentos adornianos de Minima moralia. En este mismo sentido —en el de analizar el carácter totalitario de la razón instrum ental— se sitúa la obra de Marcuse El hombre unidimensional. sino el conflicto entre el hombre y la naturaleza.crítica de la razón pura a la crítica de la economía política. el tránsito de la teoría idealista del conoci­ miento a la teoría m aterialista de la sociedad.

dentro del balance general de esta segunda época de la Escuela. Es verdad que en alguna ocasión Habermas exonera a Adorno de estas acusaciones. ¿No es incapaz la teoría crítica de ofrecer mediaciones para la praxis? ¿No ha mostrado su impotencia a la hora de descubrir unos fundamentos normativos que. sin embargo. que apunta al riesgo de sustituir la crí­ tica de la economía política por una crítica de la civi­ lización técnica (W e l l m e r : 1979.para otros comentaristas. porque no puede salir del pozo en que ha caído a fuerza de estirar de su propia coleta. dirijan a la tan anhelada sociedad más racional? El popular barón de Münchhausen fracasa de nuevo en este terreno.3. echó sobre los hom bros de [a teoría crítica una pesada carga. puntualizando que no entendió la dialéctica de la Ilustración como una gene­ ralización de la crítica de la economía política. de modo inmanente. Adorno no utilizó la crítica de la razón instru­ mental como crítica de las ideologías. y convierte el proceso de reificación directam ente en tema de la filosofía de la historia. 3. Y. la crítica de la razón instrum ental arranca las abstracciones reales marxianas de manos de las ciencias empíricas. 147). De ahí que la cola­ boración de la teoría de la sociedad con las ciencias se vea truncada y reemplazada por una contemplación especulativa de la dialéctica de la Ilustración. que se cuenta en el segundo grupo de opiniones. p. parece concordar con la crítica de Wellmer. p. llevada a cabo por los francfortianos desde diversos frentes. ¿Un paradigma agotado? La crítica de la razón instrum ental. en tér­ minos de filosofía de la historia. Ni la teoría de la mimesis de Adorno y Horkheimer. ni la teoría m arcusiana de las pulsiones indican un camino . A juicio de Habermas. como herm e­ néutica profunda que no precisa el desarrollo empí­ rico de la teoría de la sociedad (1984b. Para Habermas. parece haber reconocido su fracaso en los últimos tiempos. 160).

pero no puede ser conocido. Esa reconciliación cuya imagen es imposible bosquejar. página 401). H a b e r m a s : 1984b. Lo único que sí sa­ bemos. 402. porque no hay luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje la trascendencia (A d o r n o : 1975a. lo único de que estamos ciertos. aunque ateo —dirá Habermas en algún lu­ gar—. por­ que para la explotación y la opresión en la sociedad . no ya dominadora? Responder a estas preguntas es construir castillos en el aire y positivizar la dialéctica. rebajándola a la de emancipación: hubiera temido rebajar la luz de la Ilustración. pero hasta llegar a este punto hizo un largo recorrido.viable por el que escapar al dominio de la razón ins­ trum ental hegemónica. Marcuse intentará hasta el último momento ofrecer una senda viable hacia la emancipación. Heideggeriano en los orígenes. Marcuse intenta más tarde conectar el marxismo con la fenomenología —-los Manuscritos le parecen más próximos a lo concreto que la antro­ pología existenciaria de Heidegger— y. nunca se atrevió a atem perar la idea de recon­ ciliación. 159 y 160).. no de la emancipación. dedica sus esfuerzos a construir una antropología ins­ pirada en la teoría de las pulsiones de Freud. a p artir de una teoría de las pulsiones. Lo completamente otro. el pensamiento que no se deca­ pita desemboca en la trascendencia (A d o r n o : 1975a. Lo com­ pletamente Otro sólo puede ser designado en una nega­ ción indeterminada. por su parte.. es que el dolor y la m uerte necesitan el consuelo y que el consuelo procede de la salvación. por último. p. Adorno. seducido por la cotidianeidad de los análisis de Ser y tiempo. se encuentra impotente para determ inar los fundam entos sobre los que reposa la crítica y apunta modestamente a la m etáfora de la re­ conciliación —sólo una metáfora— que prohíbe las imágenes y term ina borrándose a sí misma. Marcuse m antendrá hasta el final que la teoría de la sociedad tiene que apoyarse en una teoría de las pulsiones. Adorno. pp. ¿se cifra en una resurrección de la naturaleza que salde el pecado de dominio de la razón instrum ental? ¿Irrum pirá en la historia de la mano de una técnica liberadora.

Bastante mayor. en ocasiones. en la era de la razón instrum ental. en la que incluso la natu­ raleza interna del hom bre está modelada según su afán dominador. (H aber m a s : 1984b. Habermas. me rem itiré. Sin embargo. se mantuvo hasta el final en su postura m ilitante de izquierda. y podríamos decir que su evolución es la que ha producido mayor escán­ dalo a algunos comentaristas. ¿cómo hallar sujetos capaces de llevar a cabo el cambio y de dar razones de su actuación. Según relato de J. p. en nuestro sentimiento por el dolor de los otros. Por otra parte. cuando para la única razón triunfante los argumentos serán ininteligibles? Esta situación aporética obligó a Marcuse a ir desplazando paulatinam ente el presunto sujeto de la revolución desde el proletariado a las clases marginadas por el sistema capitalista. sin embargo —se pregunta Marcuse—. al propio . a los sin esperanza. p . como ideólogo de los movimientos estudiantiles que culminarían en mayo del 68. Por su parte. pero Marcuse no dio su respuesta hasta la última entrevista que mantuvieron. dos días antes de su m uerte. cuando ya el em­ pedernido m ilitante se encontraba en el hospital. que constituye la única contrapartida posible. ¿Ves? —dijo a Habermas— ahora sé en qué se fun­ dan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión. Y.del capitalismo tardío. la manipulación de la estructura pulsional es una de las más importantes palancas ( M a r c u s e : 1980. 296) La posición de Horkheim er tam bién varió sensible­ mente desde los prim eros tiempos. poco antes del octogé­ simo cumpleaños de Marcuse se preguntaban ambos filósofos cómo explicar la base normativa de la teoría crítica. Para exponerla muy brevemente. sobre todo. que la sufrida por alguno de sus detractores. es una evolución que —a mi juicio— no deja de m ostrar una gran coherencia. 27). ha de tener una raíz que pueda unir eróticamente a los hom­ bres. la solidaridad.

pues. indivi­ dualista y liberal. que es lo que se ha llamado liberalismo. es insolidario. todo podría regularse autom áticamente. Y. y frente al de Horkhei­ mer. Esos mismos intelectuales pseudomarxistas. sin embargo. Estas palabras de Horkheim er nos recuerdan el ada­ gio de aquel viejo socialista —es más fácil salvar al hombre que alimentarlo—. en definitiva. La sociedad comunista debería consistir en la posibilidad de auto­ . el dolor y la m uerte del mundo no habrán sido sal­ dados. cuando todos se encuentren saciados. Si Marx hubiera conocido la automación y los ordenado­ res. en el que todo va a estar regulado. ningún socialista auténtico ha deseado jam ás la m uerte del individuo. esta afirmación produjo un gran es­ cándalo en ciertos medios pseudomarxístas. sin detener el progreso.balance de Horkheimer tal como aparece en La teoría crítica ayer y hoy (1970). porque tal como se anuncia hacia 1970 —según nuestro autor— será una sociedad de individuos idénticos. se han convertido a un indi­ vidualismo que. que se apresuraron a calificar esta últim a posición horkhei­ m eriana como fracaso de la razón burguesa. La experiencia negativa de la que parte la últim a posición horkheim eriana es la convicción de que la sociedad va a evolucionar hacia un mundo totalm ente administrado. Y es que. que E rnst Bloch transfor­ mó en su contrario: es más fácil alimentar al hombre que salvarlo. porque una sociedad autom atizada conduce inexorablemente a la desaparición del individuo. tal vez las cosas no estén tan claras. Aunque los hom bres llegaran a dominar la naturaleza y a vivir de una m anera agra­ dable. por más señas. Naturalmente. Para Horkheim er es también más difícil salvar al hombre. Cuando todos los invitados estén senta­ dos a la mesa. en cuanto han visto venir el toro de una sociedad más igualitaria. hubiera reflexionado de nuevo sobre la idea de una sociedad justa. conservar lo que pueda quedar de positivo: salvar la autonomía del individuo. y ésta es una tendencia inmanente al desarrollo de la hu­ manidad. Es necesario.

des­ enmascaramos por ilegítimo todo intento de identifi­ car el bien absoluto con una nación o con un Führer: para el Fiihrer —sea cual fuere su nombre— su nación se identifica' con el bien absoluto y los otros con el mal absoluto. a la vez. a las cuales la teo­ ría crítica no puede renunciar: la doctrina del pecado original y la prohibición veterotestam entaria de ha­ cerse una imagen de Dios. de representar el bien ab­ soluto. sumiendo a los hom bres en la uniformidad. desde la segunda. tarea de desenm ascarar tales identificaciones. porqué los hom bres no podemos dibujar los trazos del bien absoluto. incapaz de llevar adelante sus pro­ puestas? ¿O es que resulta razonable a una humanidad finita recurrir a la trascendencia desde el deseo de que la injusticia no sea la última palabra? Dejemos por el m omento la cuestión abierta y vol­ vamos la vista hacia el más egregio representante de la nueva generación francfortiana. la compasión ante el dolor. de que hablaba Marcuse a las puertas de la m uerte. Dos doctrinas aporta la religión. pues. preservar la autonomía del indi­ viduo ante el riesgo de una sociedad administrada. Es necesario. en fidelidad al proyecto originario de la teoría crítica. tom ar conciencia de la finitud hum ana y. no abandonar el concepto de infinitó. Habermas. la piedad por una sociedad alienada. ese miedo a que Dios no exista y que el horror y la injusticia sean la últim a palabra de la historia. ¿Expresa verdaderam ente este recurso a la religión el agotamiento de un paradigma —el de la razón in­ dividualista burguesa— que acude a la trascendencia cuando se ve impotente para resolver sus problemas desde la inmanencia? ¿Es éste el momento últim o de una razón marxista. hacia J.determinación de individuos solidariamente unidos. La angus­ tia ante la violencia. descubrimos el elevado precio que la historia ha tenido que pagar por la feli­ cidad de cuantos la disfrutan. La teoría crítica se encuentra emplazada ante la. A la luz de la prim era. no en una sociedad que suprim a los rasgos diferenciales. . pero eso exige. para el Horkheimer de los últimos tiempos. despiertan en los hombres —conscientes de su impotencia— ese deseo de Otro.

Me Carthy. toda una corriente anglosajona. m ientras los hom bres sigam os teniendo con­ ciencia de que algo es verdadero y bueno.Pero no sin antes reco rd ar las últim as palabras de H orkheim er en el tra b a jo que estam os com entando.que dice h ab er iniciado una nueva etapa en la Escue­ la. H e a q u í p o r q u é n u e s tr o p r in c ip io era: s e r p e s i­ m is t a te ó r ic o y o p t i m i s t a p r á c tic o . El pesim ism o teórico —cree el fundador de la Escuela de Francfort— no puede constituir un freno p a ra la acción. Held. hem os optado desde el comienzo p o r los m ás destacados representantes de la Escuela. ( H o r k h e im e r : 1976a. Por c itar algún ejem plo. los de Schm idt sobre m arxism o o los de W ellm er acerca de los fundam entos de la teoría c rítica no carezcan de interés. Pero en relación con H aberm as. 70) • 3. que le lleva . tam bién el pensam iento de H aberm as ha ido evo­ lucionando al hilo del tiem po y tam bién él ha desper­ tado la atención de filósofos y sociólogos. T ugendhat o Agnes H eller— le convierten en blanco de sus críticas. c en tran su tare a en la filosofía de H aberm as. H aberm as. en la que destacan nom bres como los de Thom pson. m ientras sigamos entendiendo y sintiendo como dolorosa la in­ justicia. m ás bien vam os a tr a ta r de d ib u ja r en este apartado la trayectoria seguida p o r n u estro au to r. Como en el caso de los dem ás representantes de la E scuela de Franc­ fort. y filó­ sofos de talla reconocida —como E.4. podem os decir que esta aten­ ción ha sido abrum adora. p. Un nuevo fundam ento norm ativo para la teoría crítica Aun cuando los trab a jo s de Offe en el ám bito de la teo ría política. y de ahí que pongam os fin a n uestro reco rri­ do p o r los sesenta años de vida de la teoría crítica recurriendo a la obra de J. Si el interés que la obra de H aberm as h a despertado es o no m erecido no podem os ahora determ inarlo.

a creerse un innovador dentro del m arco de la teoría crítica. E ntre otras razones. más que por restar. algunas de las cuales reciben posteriorm ente un amplio desarrollo. la recons­ trucción no es sino una de las form as bajo las que la reflexión puede presentarse ( H a b e r m a s : 1982a. y las restantes quedan rele­ gadas por motivos diversos. se consideran como lo más granado del pensam iento haberm asiano. sin embargo. otras se enfocan desde nuevas perspectivas. porque. Si las acusaciones de eclecticismo pueden resultar tal vez injustas. En este orden de cosas. Lo que sucede. Si esta interpretación —la que aboga por la conti­ nuidad— es adecuada. quien se enfrente con la monumental obra haberm asiana creo que podrá apre­ ciar que los grandes tem as actuales —la teoría de la acción comunicativa *. porque el pensam iento de Haberm as —como el de Apel— se caracteriza por sumar. por intentar integrar. Señalar ru p tu ras o giros de 180 grados en el pensa­ miento de Haberm as es —a mi juicio— imposible. Desde esta perspectiva podríam os señalar tres etapas: . la teoría de la evolución so­ cial. las de pasión integradora son perfectam ente adecuadas. más que p o r eliminar. Por el contrario. pero tam bién es cierto que un criterio —aunque sea extrínseco— puede re­ sultarnos de utilidad: el grado de elaboración de las teorías que. tanto desde el punto de vista tem ático como desde el punto de vista metódico. en definitiva. pero no rechazadas explí­ citamente. pá­ gina 333). hoy por hoy. la teoría de la racionalidad o la ética discursiva— están esbozados ya en las obras de los años sesenta y setenta. en él reina una interna continuidad desde los prim eros escritos hasta nuestros días. M ientras que el cambio metódico de la re­ flexión a la reconstrucción es más elección de un modelo determ inado de reflexión —el que tiene como eje la competencia * comunicativa— que abandono de la reflexión misma. es que desde sus prim eros trabajos Haberm as ofrece un gran cúmulo de sugerencias. diferenciar períodos a lo largo de la producción de nuestro autor no dejará de ser lina em presa bastante artificial.

Sin embargo. como él mismo confiesa. y culmina en Conoci­ m iento e interés (1968). politológicos y sociológicos (Historia y crítica de la opinión pública. Conocimiento e interés. y • un período de sistematización que se iniciaría con la Teoría de la acción comunicativa. ya típica­ mente habermasianas. 1961). 1967. . . esta época viene presidida por la polémica con el cientificismo. que aparecen tratadas de un modo disperso. cuestiones de filosofía social (Teoría y praxis. que recurre a un sujeto trascendental para fundam entar las condiciones dé posibilidad del conocimiento. que obliga a precisar el status de la : teoría crítica anticientificista. Trabajo e interacción.• un período de formación. A la prim era época pertenece el tratam iento de pro­ blemas estudiantiles (El estudiante y la política. esta .. 1962).historiografía filosófica í de intención sistemática resulta imposible de sostener sin los presupuestos de una filosofía de la historia. y Habermas se apresura a señalar que la crítica del cientificismo tiene que poder llevarse a cabo sólo con argumentos sistemáticos. • una etapa de elaboración de las teorías. desde el punto de vista de la filosofía social. Ciencia y técnica l como «ideología»*. 1963 y 1971. sin recurrir a la filosofía de la historia. inserto en el problema francfortiano de la lucha contra el cientificismo. Tales argumentos serán ofrecidos por una de las . . 1968). y con Conciencia mo­ ral y acción comunicativa. formas de reflexión que ha nacido al hilo del giro lingüístico experimentado por la filosofía: la recons­ trucción racional de las reglas generativas del habla. que no es sino el resultado de transform ar la refle­ xión trascendental kantiana en térm inos de filosofía del lenguaje. Desde la perspectiva filosó­ fica. Pero. 1965. ".En esta obra Habermas trata de llegar a la teoría de la sociedad a través de una autorreflexión de la ciencia que saque a la luz cuanto ha quedado reprim ido en la historia. desde la perspectiva ética. frente a la reflexión kantiana. la re­ construcción se conforma con atender al carácter ge.

como la lógica y la lingüística general. (H a ber m a s : 1982a. se presentará como pragmática universal del lenguaje. esbozada en Problemas ie legitimación en el capitalismo tardío (1973) y desirrollada más ampliamente en La reconstrucción del naterialismo histórico (1976). Las ciencias «reconstructivas» —anuncia el célebre epílogo de Conocimiento e interés—. que encuentran su plasmación en traba­ jos como Observaciones preliminares a una teoría de la competencia comunicativa (1971). en la me­ dida en que pueda derivar las reglas universales de una ética comunicativa a partir de normas básicas del discurso racional. como ciencias re­ constructivas. que se abre una segunda época guiada por el afán especí­ ficamente haberm asiano de elaborar una pragm ática universal y una ética del discurso. • A p artir de 1981 Habermas ofrece una obra sistenática prom etida desde antiguo: la Teoría de la ac:ión comunicativa. Teorías de la ver­ dad (1973) o ¿Qué significa pragmática universal? (1976). que son en la actualidad las herederas de una filosofía trascenden­ tal (transformada). 335) • Desde los años setenta podemos decir. En este sentido. la filosofía trascendental transfor­ mada en que desembocan los análisis de Conocimiento e interés. En ella se dan cita la teoría de la acción comunicativa. la teoría de la racionalidad y la . Incluso la filosofía moral va a establecerse como ciencia reconstructiva. tienen un estatuto similar a la teoría del lenguaje (desarrollada como una prag­ mática universal) y de la ciencia. y una teoría consensual de lo verdadero y lo correcto. p. que va a ofrecer el fundam ento normativo para una teoría crítica de la sociedad y para una ética del discurso. decisiva para la misión que va a asum ir la filosofía. empieza a gestarse una teoría de la evolución social. pues. Desde ellas surge tam bién una teoría de la ra­ cionalidad.nerativo de las reglas que posibilitan el lenguaje y la comunicación. Junto a ellas.

sustrayendo las abstracciones reales marxianas a toda investigación empírica. sino sobre la desvincu­ lación creciente entre sistema y mundo de la vida. Por su parte. Fiel al afán crítico horkheim eriano. Haberm as cree haber iniciado una nueva época en la historia de la Escuela de Francfort.mediante los descubrimientos de una teo­ ría de la evolución social (que distingue. puedan ver verificados indirectamente sus resultados. tanto la teoría de la acción comunicativa como la ética del discurso. si el período francfortiano cifrado en la dialéctica de la Ilustración abandona el diálogo con las ciencias y emprende un giro especulativo. frente a la filosofía de la historia.. pero esta últim a no se interpreta sobre la base de principios de organización —como en la fase anterior—. de modo que los hallazgos filosóficos puedan venir verificados indirectam ente por los hallazgos cien­ tíficos. que perm itirán desenm ascarar las patologías sociales y sen­ tarán las bases de una renovada colaboración con las ciencias.teoría de la evolución social. no será m enester recurrir ahora a la filo­ sofía de la historia. La teoría de la acción comunicativa va a constituir el marco normativo. dentro del cual podrán colaborar activamente cuantos saberes —empí­ ricos o reconstructivos— se ocupen de los problemas de la modernización capitalista. Este modo de proceder explica el hecho de que. Pero para encontrar el ele­ mento normativo que denunciará las patologías socia­ les y sacará a la luz los fundam entos de una teoría de la sociedad. pero todavía lastrada por una filosofía de la historia. Con la teoría de la acción comunicativa y la ética del discurso. la teoría de la acción comunicativa va a pertrecharnos de los fun­ damentos normativos de una teoría de la sociedad. Si durante la época fundacional de la Escuela fue estrecha la colaboración con las ciencias. entre lógica y dinámica del . Conciencia moral y acción comunicativa (1983) ofrece tam bién sistemáticam ente una ética dis­ cursiva entendida como ciencia reconstructiva y algunas reflexiones sobre la función actual de la filosofía. su oferta se presenta como crítica de la sociedad y también crítica de las restantes ciencias sociales.

de las ciencias. Tal vez su más elevada misión discurra ahora por el ám­ bito de la hermenéutica: penetrando en la entraña misma del cotidiano mundo de la vida. sensiblemente desvincu­ lados entre sí al hilo del proceso de modernización. en las que destronar a la filosofía de sus grandes ambiciones. durante esta últim a etapa haberm asiana la filosofía va a aum entar su actividad en relación con las ciencias. la moral y la ciencia de la modernidad. tomando como punto de partida la ac­ ción comunicativa. La filosofía. arte y ciencia. ni tampoco un guía que les señale su puesto. jalear a relativistas y escépticos. No precisan fundamentación la estética. vale más no entusias­ marse antes de tiempo. que culmina en Hegel. Pero. aunque sólo sea por citar algún . desmoralizar a la ética en su búsqueda de fundamentos y criterios. a mi modesto entender. y desde la cual es posible unir racio­ nalmente moral. adm irar zafiamente la m archa segura de las ciencias. son ya usos generali­ zados.desarrollo) o mediante las aportaciones de otras cien­ cias reconstructivas. descubre esa racionalidad que sólo la interacción —la relación sujetosujeto— ofrece. Y es que sólo esa m odesta racionalidad. que se extienden por mimesis y se definen por dogma (puesto que no cabe discusión al respecto). En efecto. enraizada en el mundo de la vida. esta últim a postura haberm asiana merece —al pare­ cer— el aplauso. porque tal vez esta mínima filosofía se asemeje más a la magna de los que algu­ nos podrían desear. elabora una teoría de la racionalidad y compara sus hallazgos con los de las ciencias. En épocas como la nuestra. nos autoriza la crítica y la resis­ tencia ante lo dado: sólo ella nos perm ite distinguir entre lo fácticamente vigente y lo legítimamente válido. De nuevo la verdad se presenta como coherencia: como coherencia entre los resultados de la filosofía •_y . La filosofía —para Habermas— no es ya el saber que fija su lugar a los restantes saberes y los fundamentos. pero su eminente dignidad se ve sensible­ mente rebajada en comparación con la tradición de la gran filosofía. Y.

enemiga acérrima del escepticismo y el relativismo. pero crítica. . una racionalidad que es el hum us sobre el que crece la razón instrum ental.. En buena ley. p. tal como se entiende en el sentido europeo tradicional ( H a b e r m a s : 1975. capaz de conectar moral. Admiración por las ciencias. descubriendo los ele­ mentos racionales normativos que nos perm iten dis­ tinguir —¡nada menos!— lo fácticamente vigente de lo legítimamente válido.. Hermenéutica. Abandono de la totalidad. no cabía esperar otra cosa de un he­ redero de la Ilustración moral. pero sí fundamentadora y justificadora de normas.. consideremos brevemente algunos aspectos de esta nueva filosofía que. pero búsqueda de una racionalidad comunicativa. al precio de lo que nos importa: la dignidad del hombre. cuyo núcleo es la teoría filo­ sófica de la racionalidad.. no quiere renunciar —creo yo— ni a las ancestrales pre­ tensiones de la filosofía ni al beneplácito de la moda. presto a enfrentarse a la estabilización de un sistema hecho « a costa » de quienes son sus ciudadanos. arte y ciencia con el mundo de la vida.. a fuer de integradora..ejemplo.. Etica no fundam entalista. 170). es decir. lo dado de hecho de lo válido de derecho.. pero —me atrevería a decir— señalándoles un lugar desde el marco normativo de una teoría de la acción comunicativa.

103) Y a su cuenta carga no sólo la intersubjetividad —es decir. como muy bien saben los francfortianos. La razón —llegará a decir Marcuse— es la catego­ ría principal del pensamiento filosófico. pero. es imposible definir el saber filosófico. resulta uni­ versalmente admitido que se trata de un saber racio­ nal.Crítica de la razón instrumental Si los térm inos teoría y crítica acompañan empeci­ nadamente a la filosofía desde sus orígenes. Cierto que. men'ester es reconocer que el térm ino razón constituye la entra­ ña misma de nuestra disciplina. la comunicabilidad y aceptabilidad de con­ tenidos—. p . . en cualquier caso. La única por la que se mantiene ligado al destino de la hu­ manidad. de un saber cuya pretensión radica en liberar al hom bre de cuanto no constituya su ser más propio. sino la felicidad y la capacidad de discrim i­ nar entre lo que es preciso transform ar y lo que ya es adecuado a su ser. (M a r c u s e : 1967. La razón es de nuevo el tribunal crítico.

porque. sino que la ha hecho inviable. un escalofrío recorre la es­ pina dorsal de los afectados. por eso. que proporciona los medios técnicos necesarios para liberar al hom bre de su impotencia frente a la natu­ raleza. esa mis­ ma facultad. lo que es m ás extraño. Poco a poco. una doble alienación. las respuestas son tam bién dis­ tintas. en nuestro siglo va creciendo a pasos agigantados el núm ero de los que experimentan un profundo m alestar ante un térm ino que debería resul­ tarles tan fam iliar como el térm ino razón o —para ser más exactos— racionalización. La crítica de esa razón que ha llevado a la hum ani­ dad a su extrañam iento y la propuesta de posibles sa­ lidas al proceso que ella origina son dos temas centra­ les de la Escuela de Francfort. Cuando los gobiernos se creen obligados a racionalizar la economía. como un extranjero que se empeña en ocupar el puesto principal en la mesa. logrando con ello un do­ ble extrañamiento. en el presente capítulo nos ocuparemos de la crítica de H orkheim er y Adorno a la razón ins­ . Paradójicamente. esta dialéctica estaba ya entrañada en el concepto de Ilus­ tración. ha ido destruyendo la naturaleza externa y opri­ miendo la naturaleza interna. Tal vez después de estas palabras debería pedir dis­ culpas al lector por exponer de modo tan llano la dia­ léctica de la Ilustración. que parecía al servicio de nuestra libera­ ción. dada la diversidad de autores. sin embargo. nuestra presunta facultad superior. ha dado en presentarse a la vez como un ex­ traño. aun cuando la razón constituya —al parecer— una de nuestras más dignas facultades. Y. la entraña del descubrimiento que marcó una inflexión en el pensamiento de los francfortianos emigrados en Estados Unidos: el descubrim iento de que la facultad en que la Ilustración confió para liberar a los hombres de poderes extraños. en definitiva. realizando su aspiración a la feli­ cidad no sólo ha fracasado en la empresa. pero ésta es. Naturalm ente. la ense­ ñanza o la adm inistración. no se sabe qué oscuros sucesos la han lle­ vado a jugar un papel adverso a los hombres.Y. aun cuando nadie le haya invitado a sentarse a ella. Y es preciso reconocer que no les falta motivos.

aspectos u lterio res bajo los que pueden racio­ nalizarse las acciones ( H a b e r m a s : 1 9 8 1 c . en­ tendido com o relación m edios-fines. La versión oficial de la racionalidad w eberiana se atie­ ne al p rim e r m odelo. 4. nos acogerem os p o r el m om ento a la versión oficjal. racional-axio- . atendiendo a su posible racionalidad. I. pero m uy espe­ cialm ente —en lo que a n u estro asunto se refiere— los prim eros p arágrafos de E conom ía y sociedad. W eber se ocupa en carac teriza r la acción. con ello. Según H aberm as. m ien tras que la versión oficiosa —la que H ab erm as a cep tará p a ra su p ropia p ro p u esta — nos rem ite al segundo m odelo. Al com ienzo de la o bra citada. atendiendo a las m etas a las que se dirige. y en el próxim o nos enfrentarem os con las . pp. Pero ] antes recu rrirem o s a ese lugar que es hoy ya insosla­ yable p a ra n u estro tem a: el proceso de racionalización de Occidente. tal com o viene sugerida p o r los prim eros p a rá ­ grafos de E conom ía y sociedad.3 8 4 ) . y en capítulos u lte rio ­ res considerarem os las posibilidades de la versión ofi­ ciosa. W eber se lim itaría a los aspectos racionalizadores que surgen del concepto de finalidad.posiciones de M arcuse y H aberm as ante el hecho de que sem ejante razón haya incluso cobrado c ará c te r ideológico a través de la ciencia y de la técnica.1. podem os en ten d er el concepto weberiano de racionalidad a la luz de dos m odelos: el m odelo teleológico y el de la interaícción social. p lan tea la cuestión de si hay d istintos tipos de re ­ lación reflexiva en las orientaciones de la acción y. E n el p rim e r caso.trum ental. Max Weber: racionalización y desencantam iento Punto de referencia obligado en n u e stra investigación es el co n ju n to de la o bra w eberiana. 3 7 9 . tal com o Max W eber lo describe. y será ju sta m e n ­ te este concepto de racionalidad el que se e n co n trará a la base del proceso de extrañam iento. en el segundo caso se. P ara una m ayor clari­ dad. com o racional-teleológica. E n ellos in ten ta W eber ofrecer un a teoría de la acción social.

el modelo de ra­ cionalidad de la acción racional-teleológica. por valores. en cuyo caso la acción racional-teleológica consigue la más elevada puntuación. el grado de racionalidad se mide por la relación medios-fines. religioso o de cualquier otra forma que se le interpre­ te— de un comportamiento determinado. Una acción máximamente ra­ . la acción racionalaxiológica. En efecto. afectiva o tradicional. c) acción afectiva. b) racional-axiológica. porque sigue utilizando el mis­ mo canon de racionalidad. sino de acciones que pueden ser monológicas (no dialógicas). es decir. § 2). racionalmente sope­ sados y perseguidos. la afectiva. en la medida en que está determinada por expectativas del comportamiento de los objetos del mundo exterior y de los otros hombres. La acción racional-teleológica * se orienta por la utilidad. y que utiliza esas expectativas como condiciones o me­ dios para el logro de fines propios. la acción social puede ser: a) racional-teleológica. Puesto que en esta clasificación no estamos hablando de la acción social —es decir. determinada por una costum­ bre arraigada ( W e b e r : 1944. por m etas emocio­ nales. más adelante aplica Weber esta tipología de la acción a la acción social. sólo puede enjuiciarse objetivamente la eficacia de una intervención causal en una situación determinada. que en principio no está ulteriorm ente determinada. o la verdad de los enun­ ciados empíricos que están a la base de los planes de acción.lógica. estético. Según la interpretación oficial de la tipología weberiana. o acción determinada por la creencia consciente en el valor propio —ético. determinada sobre todo emocio­ nalmente por afectos y estados sentimentales actuales. En este sentido. con lo cual el asunto se complica. independien­ temente del éxito que se obtenga. nuestro autor mide el grado de racionalidad de las acciones desde el modelo de la acción medios-fines. de la interacción—. y la acción tradicional queda como una catego­ ría residual. d) acción tradicional. Sin embargo.

cional será aquella que realiza un agente en un hori­
zonte axiológico claram ente articulado, eligiendo para
sus fines los medios más adecuados y teniendo en cuen­
ta las consecuencias que de ellos se siguen. La acción
racional-teleológica conjuga los cuatro elementos que
dan sentido subjetivo a la acción (medios, fines, valo­
res y consecuencias), m ientras que la acción racionalaxiológica prescinde de las consecuencias, la acción
afectiva sólo atiende a medios y fines, y la acción tra ­
dicional se reduce a los medios.
Tipología oficial de la acción
Tipos de acción,
decreciente de
racionalidad
Racional-teleológica......
Racional-axiológica.......
Afectiva ........................
Tradicional ..................

(H abermas : 1981c ,

I,

p . 381)

El sentido subjetivo comprende
los siguientes elementos
Conse­
Valores cuencias

Medios

Fines

+

+

+

+
+
+

+
+

■+
---

---

+



--

Ciertamente, la acción racional-teleológica parece per­
m itir una mayor objetividad en la medida en que pue­
de discutirse la adecuación de los medios a los fines
recurriendo a las consecuencias, m ientras que los res­
tantes tipos de acción bloquean toda argumentación
sobre medios al prescindir de la valoración de las con­
secuencias. Incluso la acción racional-axiológica, que
recurre a valores, se encuentra ante una gran dificul­
tad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son
objeto de creencia y la creencia es una cuestión sub­
jetiva. Cada hombre en su vida opta por una jerarquía
de valores que, si es coherente, se ordena a la luz de
algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores
últimos no pueden ser legitimados en base a otros y
ello nos obliga —obviamente— a aceptarlos por fe. Los
axiomas últimos de valor son, pues, inconmensurables:
con respecto a ellos no cabe discusión y acuerdo, sino
aceptación.

Justo es señalar en este punto que, como Habermas
y Apel recuerdan, al hablar de acción orientada por
valores Weber está pensando en valoraciones morales
fundam entalm ente y, para ser más exactos, en las éti­
cas de la intención de corte kantiano y protestante.
Estas éticas entienden que determ inadas acciones tienen
que ser realizadas o evitadas por su valor intrínseco,
sin atender a las consecuencias. El valor es, en este
caso, inargumentable, porque las consecuencias no pue­
den ponerlo en cuestión y porque las valoraciones de
conciencia son cuestiones de opción subjetiva. En este
sentido es en el que habla Weber de que, en referencia
a los valores, cada uno tiene su dios. Esta anotación
de Habermas y Apel no es ociosa, porque ambos in­
tentarán darle la vuelta al tem a de la racionalidad de
la acción, ligando la conciencia m oral a una regulación
consensual de conflictos interpersonales de acción. Pero
de esto ya tratarem os más adelante.
Por el momento, nos encontram os situados ante, cua­
tro tipos de acción, de entre los cuales se lleva la palm a
la acción racional-teleológica en lo que a racionalidad
se refiere. Y, ciertam ente, parece que este modo de
concebir la racionalidad es el que ha ido prosperando
en el mundo occidental. A juicio de Weber, la evolu­
ción de Occidente consiste en un proceso de racionali­
zación, que no refleja sino el progreso en la vigencia
de la racionalidad medios-fines, que se va extendiendo
a todos los sectores del sistema socio-cultural, sobre
todo, a la esfera de la economía y la burocracia. Es
decir, en los sectores de la vida pública crece el pres­
tigio de la racionalidad medios-fines, hasta el punto de
que, al hablar de racionalizar, el mundo m oderno en­
tiende directam ente aplicar los medios más adecuados
a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus po­
sibles consecuencias.
Por si fuera poco, W eber descubre otra cara en esta
moneda de la racionalización occidental, que no carece
de interés para nuestro tema. El avance de este tipo
de racionalidad supone sim ultáneam ente el retroceso
de aquellas imágenes del mundo —filosóficas o religio­
sas— que habían cumplido una función de cohesión
social en etapas pasadas. No son ya estas cosmovisio-

pes las que com parten los distintos m iem bros de una
sociedad y a la luz de las cuales se identifican como
miembros de la misma: el m onoteísm o axiológico ha
m uerto y, en cuestión de valores, cada uno tiene su
dios. De ahí que el progreso racionalizador occidental
consista en un progreso de la racionalidad medios-fines,
al que va aparejado —como consecuencia inevitable—
un proceso im parable de desencantamiento. Junto al
monoteísmo racional —no hay más razón que la racio­
nalidad medios-fines— el politeísm o axiológico, nacido
del desencantam iento, es la o tra cara de la m oneda del
proceso occidental de racionalización.
N aturalm ente, esta evolución exige la presencia de
expertos, de técnicos, que dominen el arte de aplicar
medios a fines, evaluando sus consecuencias. Pero, ¿qué
ocurre en este proceso racionalizador-técnico con los
fines últim os, con los valores últim os a cuyo servicio
parecen ponerse los medios y a la luz de los cuales
deberían cobrar su sentido?
El hecho de percibir —y de aceptar dentro de sí—
ideas eternas que sirvieran al hombre como metas
era llamado, desde hace mucho tiempo, razón.
Hoy, sin embargo, se considera que la tarea, e
incluso la verdadera esencia de la razón, consiste
en hallar medios para lograr los objetivos propues­
tos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcan­
zados, no se convierten ellos mismos en medios, son
considerados como supersticiones.
( H o r k h e im e r :

1 969, p . 7 )

En estas palabras de H orkheim er podemos encon­
tra r la respuesta a nuestra pregunta. La razón ha lle­
gado a convertirse en un adversario para el hom bre
porque, al hilo del cambio social, sólo parece habérsele
encom endado la tarea racionalizadora en el sentido de
W eber; y, sin embargo, ella tenía y tiene otros come­
tidos; está tam bién llam ada a otras em presas.

4.2. ¿Dos conceptos de razón enfrentados?
Desde antiguo dos conceptos de razón se han ido
perfilando en la historia hum ana, conceptos que no

diremos que han venido a desem­ bocar por el momento en esa teoría de la racionalidad de Habermas y Apel. lo cual es buena m uestra de que existe entre ellos una antinomia real. Y por poner fin a la tra­ yectoria de estos dos conceptos en el seno de la Es­ cuela de Francfort. fiel a su tarea. pero han sido en ocasiones hipostasiados y contrapuestos. se trata de la razón objetiva y la razón subjetiva. con la Dialéctica del iluminismo y con los artículos de esa misma época. Puesto que seme­ jante proceso es síntoma de una contradicción real. sin embargo. . term inan separándose. Analizar el proceso de este triunfo y tratar de desentrañar las fuerzas negativas que posibilitan su superación es la tarea de la Escuela que se inició. que surgen conjuntam ente en la historia. aunque es cierto que al hilo del tiempo ambos conceptos han ganado en ri­ queza y precisión. sobre todo. Lo bien cierto es que los francfortianos identifican el fracaso de la Ilustración con el triunfo de la razón subjetiva o instrum ental (Horkheimer). que sólo guarda con la razón obje­ tiva algunos rasgos comunes. porque cons­ tituyen dimensiones de un mismo espíritu. unidimensional (Marcuse). Como ya hemos apuntado. que distingue entre la razón ins­ trumental y la razón comunicativa. contempla cuanto le rodea como un medio al servicio de su meta. para atender más ade­ lante a su contraposición. Según la denomi­ nación de Horkheimer. sobre todo. y Marcuse la revivirá de nuevo en la razón unidimensional.constituyen dos modalidades del espíritu separadas e independientes. el concepto de raciona­ lidad comunicativa. La razón subjetiva tiende a la autoconservación del individuo o de la sociedad y. desde la perspectiva horkheimeriana cabe hablar de dos conceptos de razón. en manos de Adorno la razón sub­ jetiva transparecerá de algún modo bajo su concepto de razón identificadora. y que. subjetiva o identificadora (Adorno). hipostasiándose y con­ traponiéndose al hilo de los cambios. empezaremos por considerar las peculiaridades de estas dos dimensiones del espíritu. ins­ trum ental o estratégica (Apel y Habermas).

Y ello obliga a descalificar por irracional cualquier exacerbación de uno de los dos polos. por su parte. es decir. determ inar e l grado de racionalidad de la vida de un hombre supone com probar el grado de integración ar­ mónica en la sociedad en que se inserta. que adecúa medios a los fines ya dados por la naturaleza. por­ que. Es preciso acceder a un orden supraindividual m ediante la solidaridad social para lograr esa autoconservación por la que la razón subjetiva se afana. Cualquier intento de totalidad que no incluya en su seno la autoconser­ vación y felicidad de los individuos y que abogue por el logro de valores más elevados queda desautorizado de raíz. y se esfuerza por configurar una jerarq u ía de todo lo que es. m ientras que la razón objetiva sin­ tetiza las tareas de las razones teórica y práctica. determ ina la conducta que en él compete a un ser racional: ser razonable significaría —como ya querían los estoicos— atenerse al orden descubierto por la razón. en definitiva. incluyendo los fines últimos. intentando hacerse cargo del bien supremo y del destino hum ano. la raíz de ambos tipos de razón es la mis­ ma. Si la segunda aboga por una integra­ ción arm ónica en la totalidad. La Ilustración apuesta por la felicidad concre­ ta. Desde esta perspectiva. haciéndose cargo del orden cósmico. trascendiendo el interés egoísta. En cualquier caso. el objetivo por el cual la razón quiso desprenderse de toda tutela aje­ na y buscar la Ilustración fue el interés por elim inar el sufrim iento y fom entar la felicidad concreta. no pretende sino m o strar a la razón subjetiva que no logrará la autoconservación si se niega a salir de sí misma y a referirse al todo. sobrepasa este subjeti­ v is m o del interés egoísta. Ño es difícil ver en la razón subjetiva la huella de la razón técnica. tam bién la razón sub­ jetiva aconseja adaptarse a la realidad. Y es que. Pero tam bién pierden todo crédito los proyectos raciona. Lo interesante del caso es que ser razonable no sig­ nifica algo muy diferente para la razón subjetiva y para la objetiva. La razón objetiva. La razón objetiva.dor es que renuncian a considerar los fines .lo que no reporte un beneficio al sujeto individual o s o c ia l carece de interés para la razón subjetiva.liza.

y valores últimos. sino objetos de un oculto sujeto elíptico que decide su destino y les trata como medios. a adaptarse a lo dado. En este empeño la filosofía se proponía sustituir . Para ella. es inevitable el riesgo de ideología y fraude. temerosa de sobre­ pasar el marco de lo inmediato y de aspirar a la tota­ lidad. degeneran­ do en conformismo acrítico. como cosas. se trataba de afirm ar a la vez la existencia de un orden objetivo cósmico y la posibilidad cognoscitiva hum ana de hacerse cargo de él. y de ahí que la filosofía. sometidos a ella. Esta fue tam bién la visión de la primera generación: la crítica de la razón ilustrada consiste en la crítica recíproca. nihi­ lismo cínico. que indicara el lugar del hombre en el cosmos. materialism o vulgar. los hom bres no son ya sujetos de su historia.3. Esta es la razón que dirige el mundo industrial de Oriente y Occidente y que imposibilita cualquier revo­ lución porque. En efecto. El triunfo de la razón instrumental Los grandes sistemas filosóficos intentaron elaborar una teoría objetiva de la razón. No : deja de ser sintomático que esta necesidad de media­ ción recíproca entre las dos nociones de racionalidad • surja de nuevo en la segunda generación francfortiana: la racionalidad comunicativa tiene que ser mediada por la estratégica si no queremos caer en la irrespon­ sabilidad. ser razonable significa adaptarse a los hechos. 4. Pero si la razón objetiva propende al rom anticism o y la ideología. sin trascenderlos ni transform arlos. que descuida al indi­ viduo y se justifica con toda suerte de invenciones. porque los afanes de totalidad llevan apare­ jado el riesgo de totalitarism o. ejercida por los dos conceptos de razón con respecto a sus respectivas consecuencias negativas. la razón subjetiva tiende a conformarse con lo que hay. si la razón objetiva ejerce el monopolio de la racionalidad. se vea urgida a fom entar la constante mediación de estos dos tipos de razón. como guar­ dián de la racionalidad.

Al p rim er punto dedicarem os escasa atención p o r el m om ento. porque nos verem os obligados a com entarlo al considerar la ética discursiva de Apel y H aberm as. C ontra esta irracionalidad de las valoraciones últim as la Escuela de F ran cfo rt ha dirigido un a guerra sin cuartel hasta nuestros días. porque actualm ente ninguna realidad puede m ostrarse por sí m ism a como valiosa gracias al triunfo de la razón subjetiva: nada vale racionalm ente si no es m e­ dio p ara o tra cosa. su divinización term inó con el entusiasm o del comienzo. El triu n fo de la razón subjetiva-instrum ental supone el triunfo de la razón form al —de la capacidad p ara clasificar. En efecto. juicio que el triu n fo de la razón instrum ental ha privado de legitim idad.a la religion. pragm atism o. subjetivas y que. y ello explica los prim eros afanes de la razón subjetiva en el contexto filosófico. aceptar el monopolio de la razón subje­ tiva im plica ad m itir que las m etas últim as dependen de decisiones irracionales. ¿Puede aceptarse . dado el espacio de que disponem os. con res­ pecto a ellas. que señala contenidos com o valiosos. no cabe un juicio racional. las consecuencias de esta abstinencia de ra ­ zón sustancial no se han hecho esperar y son num ero­ sas. • la reificación * de las relaciones hum anas. sino p ro ­ poniendo u n cam ino racional p a ra acceder a ella. Sin em bargo. deducir y concluir— y la d erro ta de la razón sustancial. no negando la verdad objetiva. pero. el reconocim iento de un orden objetivo puede resultar paralizante p o r cuanto parece imposible cam ­ biarlo. existencialismo y racionalism o crítico han ido constituyendo el blanco de sus críticas en este sentido. N atu­ ralm ente. Sin embargo. y • la irracionalidad de la dem ocracia. vamos a lim itarnos a cuatro de ellas: • la im posibilidad de juzgar racionalm ente la realidad social. E sta ética dialógica nace en buena m edida p ara p er­ m itir un juicio m oral sobre la realidad social. • el ocaso del individuo. Positivism o.

que se independizan del hom bre y gobiernan su vida.3.seriamente que la razón humana nada tiene que decir acerca de los campos de concentración. de entre los que destacan la teoría de la reificación. quedan. la tortura. También. relaciones y acciones hu­ manas en propiedades. en este contexto. pero en estas eta­ pas no supone sino realizaciones parciales. relaciones y acciones de cosas. en relación con la razón formalizada. que impide calificar de absurdo. porque una razón hu­ mana íntegra. La cosificación es un proceso que se rem onta a las sociedades que utilizan herram ientas. el concepto de totalidad —al que ya nos hemos referido— y la dialéctica como mo­ vimiento de totalización. el éxodo de una humanidad que camina hacia la desdicha. y que los prim e­ ros francfortianos toman de él. La cosificación es una variante de la alienación. su forma más radical y extendida. característica de la moderna sociedad capitalista. el valor de cual- . los seres humanos se con­ vierten en cosas. por el contrario. A p artir de entonces. interesada en la emancipación. Consiste en la transfor­ mación de las propiedades. de lógicamente contradictorio. 4. el hambre o la violencia? Una razón que se exima de en­ juiciar tales realidades ¿merece llamarse razón hu­ mana? La Escuela de Francfort se opone a ese concepto de razón menguada. Lukács un buen número de elementos. En este apartado va­ mos a ocuparnos de esa teoría de la reificación que Lukács bosquejó en Historia y conciencia de clase. las relaciones entre espontaneidad y organi­ zación o las relaciones entre clase y partido. La transm u­ tación de todos los productos de la actividad hum ana en mercancías acontece con el advenimiento de la so­ ciedad industrial. La teoría de la reificación Los primeros francfortianos toman de G. no puede renunciar a enjuiciar y condenar cuanto se opone a la felicidad concreta. en la penumbra.1. otros temas. como el del pro­ letariado.

que se interesa por el valor de uso en cuanto puede asignársele un valor de cambio. antes de lanzar su producto al m er­ cado. cuando precisamente el verdadero interés del espíritu consiste en negar la cosificación.quier objeto viene determ inado desde un aparato eco­ nómico. La razón formal transfor­ ma en medios. consiste en convertirse en su­ jeto y no en cosa. y no desde la religión o la metafísica. el individuo muere tam bién a manos de esta dialéctica de la razó n ' subjetiva que. el pensamiento. en cosa. sondea de un modo u otro la opinión del público. No es de extrañar que la razón se haya convertido para él en un adversario. las relaciones entre los hombres. en últim o término. la naturaleza in­ terna y externa quedan convertidos en mercancía. También el pensamiento se ha transform ado en m er­ cancía y la lengua en su embellecimiento. que les convierte en mercancías. la naturaleza. Recordar la m oraleja del popular cuento no está de más: el rey Midas m uere por falta de alimento. Es el mercado quien fija. hoy día aspiran a satisfacer los gustos de las masas. de igual modo que el legendario rey Midas transform aba en oro cuanto tocaba: los productos de la actividad humana. Antaño las obras de arte aspiraban a revelar la ver­ dad. la fuerza de trabajo. cosas. El artista. El final de esta historia no puede ser sino el ocaso del individuo. objetos. convierte en m ercancía todo lo humano: el arte. cuanto toca. Demagógica­ mente se pretende hacer creer que el nivel espiritual de las masas ha ascendido. El valor de los objetos viene medido por su utilidad. la m uerte del hombre como sujeto de la historia. Si el producto fracasa es por defecto del sondeo. el valor. buscando la autoconservación y el pro­ greso. pero es falso porque el espíritu se difunde como un bien de consumo. no porque el artista desee a toda costa representar la verdad por medio del arte. Lo valioso en sí no existe. las relaciones. Si la Ilustración se conforma con el pensam iento de la época —sea conservador o pro­ gresista— ha firmado su condena y cerrado el camino . porque todo se convierte en oro entre sus manos.

que se ha reificado. que se sirve de la razón subjetiva. La lógica. que se presenta como lo irracional múltiple.de la libertad. con su carácter absoluto y riguroso. . y el pensamiento se genera dentro de una red de prejuicios. Porque el pensamiento y la lengua se han transform ado en mercancía. es sumamente penetrante el análisis adorniano de Metacrítica de la gnoseología. intuiciones e impulsos que tie­ nen que ser superados y conservados en él para que se produzca el conocimiento. Ante su universalidad el individuo queda ahulado. Una lógica así entendida es un instrum ento de opre­ sión. Y precisamente esto necesita quien busca dominar: elim inar la complejidad vital y afirm ar lo que hay. pero no lo es menos —a juicio de Adorno— que la lógica no es el producto de un sujeto trascendental. El mismo pensamiento científico se encuentra tam ­ bién sometido a este fenómeno reificador. porque lo lógico no puede justificarse desde lo psicológico. Y esto es cierto. la tarea integradora y organizadora de la lógica resultó imprescindible en los albores de la humanidad para liberarse del mito. valiéndose de principios ab­ solutos. en este caso bajo la forma de razón identificadora. El pensamiento. la lógica hunde sus raíces en el pensamiento. la lógica se han convertido en instrum entos en manos de la razón instrum ental. la lógica ha in­ tentado erigirse como ciencia estricta suprimiendo to­ dos estos elementos vitales diferenciadores porque. incontrovertibles. Su cosificación supone el autoextrañam iento del pensamiento. nos asegura una gran economía m ental en cuanto afirm a que entre dos proposiciones contradicto­ rias una es verdadera y otra falsa. Indudablemente. Pero el interés por la autoconservación degeneró en afán de dominio. Sin embargo. está determ inada desde el proceso histórico-social. aunque ella misma lo ignora. La lógica responde al deseo de dominación. Elim inar el deseo supone eliminar el pensamiento. idénticos para todos. sino de un sujeto social. ligado a la natu­ raleza. el arte. que ha olvidado sus raíces históricas y sociales. porque la lógica se ha cosificado. En este sentido. A juicio de Adorno.

todo vale para . agotamiento de los recursos naturales. porque la anterior inserción en la naturaleza suponía un universo estático. naturaleza material y la pensante. de hecho.2. El progreso moral se fenomenizaba en el entusiasmo de los pue­ blos ante los ideales de la revolución francesa. ¿qué tipo de moral?. ¿dón­ de reside el error? La prehistoria del desastre ecológico comienza con el m andato del Génesis de dom inar la tierra. que exigen un tertium quid —una sustancia infinita— para lograr la armonía. todo es medio para otra otra cosa. pero la historia filosófica se inicia con la separación cartesiana entre res extensa y res cogitans. que afectaron incluso al marxismo? En una sociedad m ercantil en la que el valor de cuanto es viene dado por su capacidad para conver­ tirse en mercancía y para ser objeto de intercambio. Cier­ tamente. Y. pre­ sunto sujeto de la razón? 4.son catastróficas: contaminación. asu­ mir una nueva moral. Movimientos ecologistas nos recuerdan insistentem ente que hemos equivocado el modo de tra ta r a la naturaleza y que las consecuencias . Pero. la Ilustración creyó descubrir que la historia hum ana es la historia del progreso. ¿Es posible una razón instrumental y ecológica? El tema de la relación entre hombre y naturaleza es de suma actualidad. la razón cartesiana fue necesaria para que el hombre tom ara conciencia de su poder transform ador. riesgo de destrucción de la ecosfera.¿qué ocurre con la naturaleza y con el individuo. incapaz de cambio. entre la .3.'pero de un progreso bifur­ cado en dos ramas: la técnica y la moral. Se impone con carácter de urgencia la necesidad de adoptar una nueva actitud ante la naturaleza. el pro­ greso técnico se desplegaba en el espectacular avance de las ciencias y su aplicación. ¿Por qué la razón moral quedó postergada ulteriorm ente a la hora de entender el progreso? ¿Por qué quedaron unidas las ideas de progreso y avance técnico.

y con ello entram os en una de las teorías más caras a Adorno y Horkheimer: la teoría de la mimesis. paradó­ jicamente. la m oralidad tiene sentido úni­ camente si hay cosas que valen por sí mismas. en suma. Y como Kant recordaba en su Fundament ación de las costumbres. Por eso. La relación hombre-naturaleza es la relación sujeto-objeto. la razón subjetiva degrada la naturaleza al status de m aterial sin más derecho que el de ser dominado. La civilización empieza con los impulsos miméticos innatos en el hom bre que. es aprovechado por la sociedad industrial para sus fines. ¿Qué puede hacer una sociedad m ercantil con cosas que tienen dignidad y no precio? Sencillamente. que tienen dignidad y no precio. Según nuestros autores. ¿qué hará con la naturaleza. para las que' no hay equivalente alguno. Se produce entonces esa mala infinitud hegeliana. porque le falta sensibilidad para cuanto no puede venderse en el mercado. lo que es medio para otra cosa tiene un precio por­ que puede sustituirse por un equivalente. tanto externa como interna? Siguiendo su modo habitual de proceder. Sin embargo. que son medio para satisfacer necesidades. éste debe . dominador-cosa dominada. La naturaleza externa sufre la opresión y se rebela contra ella. que pueden intercam biarse por equivalentes.satisfacer necesidades. no puede valorarlas. que debe ser infinitam ente do­ minada. pero también la naturaleza interna se resiente y se rebela. Una socie­ dad mercantil sólo entiende de cosas que tienen pre­ cio. recurre al discurso moral como discurso ideológico e identifica el progreso con el progreso técnico. Este es el secreto del triunfo de la razón instrum ental. sin embargo. continuando con Kant. la sociedad industrial. que consiste en un proceso de dominio al infinito. que son fin y no medio para la satisfacción de necesidades. Y una vez la razón instrum ental en el poder. en aras de lá supervivencia. para com prender algunos fenómenos de la psicología de masas es preciso re­ currir a un mecanismo psicológico específico: el im­ pulso mimético del niño. nada vale en sí. que le perm ite aprender. Este resentimiento.

Todos los elem entos del pensam iento que trascienden la fun­ ción de adaptación y conservación son recluidos en el despreciado ám bito de lo espiritual inútil. del humano. una represión de la naturaleza interna. E ste es el fenómeno que se ha producido con el nazismo. y la ra­ zón se reduce de nuevo a instrum ento. p ara convertirse en un im perativo m oral. el uso y abuso de un darw inism o popular convirtió a la razón en instrum ento de la naturaleza. en este caso de la selección natural. la razón se convierte en inteligencia práctica. El dar­ winismo.trascender y sublim ar. y ello supone. en m anos de los nazis. La naturaleza se elevó a la categoría de principio suprem o para poner al servicio del nazismo los im pulsos naturales reprim idos de las m asas. Cuando los nazis. según el cual adaptación y autoconservación son los dos grandes principios del com­ portam iento natural y. . una represión del im pulso mimético. ¿Es la solución elim inar la civi­ lización opresora y volver a etapas pasadas? Porque la naturaleza hum ana se rebela contra este dominio de la civilización a la que llega a odiar. por tanto. en aras de la autoconservación. Los inte­ reses de los dom inadores no coincidían con los de las masas. pero las necesitaban. y de ahí que apelaran a esa naturaleza oprim ida de las víctimas de la razón instrum ental. se aprovecharon de los im pulsos naturales reprim idos de los explotados por las técnicas de la producción en masa. y quienes lo propugnan aprovechan la rebelión de la na­ turaleza dom inada para sus fines. Si la naturaleza fue entronizada como vitalidad pura. los industriales y los m ilitares que les apoyaban tu ­ vieron que recu rrir a las masas. El progreso cultural y la edu­ cación consisten en tran sfo rm ar com portam ientos miméticos en com portam ientos racionales. sin lugar a dudas. Puesto que sólo los adaptados al medio sobreviven. y se convirtió en arm a del pensam iento contra el pensa­ miento. Adaptarse sig­ nifica llegar a ser como el am biente. que ve en la na­ turaleza un estím ulo p ara la actividad hum ana. Pero el retorno a los orígenes es ya im pensable. dejaba de ser una teoría de la evolución orgánica.

al m ism o tiempo lo condena. E l o ca so d el in d ivid u o La transform ación total de todo dom inio ontológico en un dom inio de medios. 103) La ra z ó n su b je tiv a . a u n cuando es c ie rto qu e la ra z ó n es n a tu ra le z a . llevada a cabo real­ mente. .3. p . co n ­ v irtie n d o a se re s vivos e in e rte s en o b je to s. b e ­ n e fic ia rio d el sa crificio de C risto. N o se t r a ta de r e to r n a r a e ta p a s p rim itiv a s p a ra lograr u n a co n ciliació n e n tre raz ó n y n a tu ra le z a . El único m odo de socorrer a la naturaleza consiste en liberar de sus cadenas a su aparente adversario. 1969. a fu e rz a de q u e re r a s e g u ra r la a u to c o n se rv a c ió n del su je to . conduce a la liquidación del sujeto que ha de servirse de ellos. el c iu d a d a n o de a p ie e x p e rim e n ta un p ro fu n d o m a le s ta r. Ig n o ram o s ya q u ién es el su je to de la razó n . h a lo g rad o su an u lació n . p . p ro lo n g an d o la o p re s ió n de la n a tu ra le z a . en cosas. C reado a im agen y se m ejan z a de Dios. p o rq u e se sab e a sí m ism o com o co sa s u je ta a las leyes d e u n a v o lu n ta d e x tra ñ a . ( H o r k h e im e r . p o rq u e ta le s re ­ g reso s son in s tru m e n ta liz a d o s p o r la razó n subjetiva. (H o r k h e im e r . del a r te y la lógica. su a lm a p o se ía u n a lu z in te rio r q u e n u n c a p e rc ib ió el p e n sa m ie n to griego. E l in d iv id u o . 1969. 4. U n su je to elíp tico sin r o s tro se h a a d u e ñ a d o d e la escena. Una subjetivación que eleva al sujeto.La co n clu sió n d e A dorno y H o rk h e im e r es clara. He aquí lo que confiere a la socie­ dad industrial m oderna su aspecto nihilista. c o b ró en el c ris tia n ism o u n v a lo r p e cu lia r. 137) E ste es el ú n ico m o d o de sa lv a r a ese in d iv id u o que se diluye en la co sificació n de la n a tu ra le z a . el pensar independiente. F re n te a él.3. d e l p e n ­ sam ie n to . q u e em pezó a b o s q u e ja rs e e n la filo­ so fía de S ó c ra te s.

porque su futuro descánsa en manos extrañas. sino servir a la estructura del poder. p . como morada de Dios. pero va perdiendo su valor en un sistema económico que no busca satisfacer lás necesidades de todos. Una democracia desarraigada En sus orígenes las democracias se concibieron como expresión de los principios arriba citados. contra toda apariencia. la igualdad y la justicia? 4. Paradójicamente. Pero el triunfo de la razón subjetiva comporta inevitable­ . ¿no ha llegado la hora de la libe­ ración? La liberación está lejos. frente a las historias de simples pescadores y artesanos de Galilea. ¿Qué queda de los ideales democráticos de los siglos xvn y xvni.4. la noción de alma como luz interior. los convierten en átomos aisla­ dos que constituyen una dúctil masa en manos del poder. surgió sólo con el cristianismo y frente a ella toda la antigüedad resulta vacua y fría. los transform a en átomos homogéneos que se limitan a im itar los mismos modelos. ( H o r k h e im e r . lejos de crear individuos autóno­ mos y comunitarios. fundados en el valor del individuo. Ahora bien. no socializa. El discurso individualista es hipócrita porque la cultura de masas. los grandes sistemas colectivistas y la cultura de masas. no individualiza.3. prin­ cipios que parecían proceder de la razón objetiva. dado el cre­ cimiento técnico. Frente a las enseñanzas y parábolas del evan­ gelio.Precisamente. como la libertad. 1969. sino atomiza. las obras griegas más logra­ das parecen nudas y desalmadas —pues les falta pre­ cisamente aquella «luz interior»— y los personajes prominentes de la antigüedad parecen inmaduros y bárbaros. 146) El respeto por el individuo continúa constituyendo la esencia de lo social en el liberalismo. La autoconservación del individuo no depende siquiera de sus propias previsiones. aun cuando por razones económicas. y de m etas valio­ sas por sí mismas.

mente su desarraigo: la razón formal no reconoce corno valioso nada sustancial. En la tradición filosófica la democracia hundía sus raíces en principios de orden especulativo. tales como el supuesto de que la misma sustancia intelectual o la misma concien­ cia moral se encontraban presentes en todos los hom­ bres. ¿Qué razones existen. Pero éste es un tema que recogerá Marcuse aún con mayor energía que Adorno y Horkheimer. la razón instrum ental pone cualquier idea al servicio de la autoconservación. form ulada en la década de los cuarenta. y al que Habermas prestará también atención. la cosificación de los productos y relaciones humanas. sigue valiendo ahora mismo. El pragm atism o es el modo de pensar que funciona en la filosofía y en las ciencias. y el desarraigo de la democracia. De estos supuestos espirituales bebía su sentido la regla de las mayorías. Este triunfo se ha plasmado también en la ciencia y en la filosofía a través del imperio del pragmatismo. la m uerte del individuo. No vale apelar a la tradición para seguir mantenien­ do principios de tal trascendencia. pero si negamos desde el comienzo la posibilidad de verdad objetiva. hoy en día para aceptar esos principios democráticos? Ciertamente. El triunfo de la razón instrum ental ha comportado. porque la tradición fue criterio de autoridad m ientras pretendió trans­ m itir la verdad objetiva. . por eso dejamos su tratam iento para los próximos capítulos. el recurso a la tradición carece de valor. y la res­ puesta es idéntica: no hay razones. pues. pues. sea a través del neotomismo o del positivismo cientificista. sin contar ya con razones para ello. esta pregunta. que constituyó una fuerza de resistencia contra la injusticia existente. Pero estos fundamentos han perdido su valor y la mayoría se convierte en un poder incontestable ante el que todo pensamiento debe inclinarse.

Ciencia y técnica como «ideología» Como el lector habrá podido apreciar. poniendo al des­ cubierto la dialéctica de la Ilustración. Podemos decir no sólo que la razón técnica se ex­ tiende a distintos ámbitos de la vida. Marcuse agudizó las contradicciones de esta dialéctica al afirm ar que la ciencia y la técnica realizan la función de ideología en el capitalismo tardío. dedicado por el autor a Herbert Marcuse con oca­ sión de su septuagésimo aniversario. toma como punto de partida un descubrimiento marcusiano que va más allá de la crítica de la razón instrum ental. a la par que constituyen la más im portante fuer­ .1. Habermas en 1968. sino que legi­ tima la dominación social. Dicho artícu­ lo. Ciencia y técnica llevan a cabo una tarea política de legitima­ ción. función que antaño desempe­ ñaban las imágenes del mundo -y las ideologías.La razón humana no es neutral 5. el título de este apartado coincide con el de un célebre artícu­ lo publicado por J. Si Adorno y Horkheim er denunciaron la equivocidad del con­ cepto weberiano de racionalización.

la institución del libre contrato de trabajo posibilitaba ocultar la dominación subyacente a la realidad del trabajo asalariado. y de que no es. no dominador. En el espectro del capitalis­ mo liberal la estructura económica determ inaba de for­ ma inmediata la configuración de las ideologías que le servían de respaldo: una moral universalista apoyaba el intercam bio de equivalentes en el mercado. exigiendo una nueva base conceptual para la crítica. propio de la ciencia y de la técnica.za productiva. con el interés práctico de los hombres por llegar a un acuerdo. Sin embargo. Pero esto viene a confirm ar que una teoría crítica de la sociedad no puede ya conformarse con la crítica marxiana de la economía política. De la constatación de que la ciencia y la técnica han asumido un papel de legitimación política par­ tirán tanto Marcuse como Habermas. agudizando el diagnóstico de la dialéctica de la Ilustración. una ciencia reconciliadora la que nos perm itirá progresar en la autonomía. por lograr un entendimiento. Ambos percibirán igualmente la necesidad de elaborar una teoría de las sociedades del capitalismo tardío. por tanto. no ofrecen soluciones idén­ ticas: Marcuse propone la creación de un nuevo tipo de ciencia y técnica. por el contrario. y sobre todo. Marx abrió el camino hacia una teo­ ría de la sociedad no contemplativa. que supere la crítica m arxiana de la economía política y • sea apta para criticar la ideología burguesa del capi­ talismo liberal. El interés hu­ mano en la emancipación tiene que contar con el inte­ rés por el dominio. ¿Cómo han llegado Marcuse y Habermas a este tipo de soluciones? En principio. por eso. está con­ vencido de que el interés por dom inar es compañero inseparable de la ciencia y de la técnica. la teoría de . Separado el trabajador de los medios de producción. al criticar la ideología burguesa desde la crítica de la economía política. mien­ tras que la libertad jurídica para contratar perm itía convertir la fuerza de trabajo en m ercancía con toda legalidad. sino transform a­ dora. porque la relación entre los diversos subsistem as ha variado sensiblemente. pero también. sino liberador de la naturaleza. Habermas.

que no retroceda a formas precedentes de dominio político inmediato. la concepción marxiana del m aterialism o histórico concedía a las fuerzas productivas un papel eminente. o por la autocomprensión tecnocrática de la sociedad. entre otras razones. de tal modo que las ciencias se erigen como prim era fuerza productiva. Las luchas de emancipación burguesa contra el dominio político in­ mediato tienen por resultado la declaración de los de­ rechos fundamentales del hombre y la admisión del mecanismo de las elecciones generales. es preciso hallar para él una nueva legitimación. Sin embargo. como descubrirá Marcuse. La economía se politiza necesariamente. y ello significa un cambio en la relación entre economía y política. Si la ideología del intercambio justo ha dejado de legitimar el sistema de dominio. a la vez. significa una . porque su desarrollo podía im pulsar una época de revolución social. por otra parte. Sin embargo. sino ■ por la racionalidad tecnológica. ni que la so­ ciedad sea autónoma frente al estado. al m ostrar su contradicción con las relaciones de pro­ ducción. porque no puede seguir manteniéndose. en el seno de las sociedades industriales avanzadas se produce un fenómeno totalm ente nuevo: por vez pri­ mera las fuerzas productivas —entre las que se cuentan . crítica del capitalismo liberal y. de la domina­ ción política y del formalismo moral. La intervención estatal se hace nece­ saria para prevenir las disfuncionalidades del sistema económico. cuentra únicamente en la superestructura. Aumenta la intervención estatal con el fin de asegurar la estabilidad del sistema y. que cuantifica la explotación. a juicio de Habermas. ni que la segunda se en. porque la democracia formal es ya irreversible. Ya es imposible retroceder. a juicio de Marcuse. la inves­ tigación científica se une estrecham ente a la técnica. desde el último cuarto del siglo xix el capitalismo ha tomado unos derroteros distintos. En efecto. pero con ella pierde toda base práctica la ideología burguesa del intercambio justo.la plusvalía.. De ahí que la ideología del libre cambio no sea sus­ tituida ya por una dominación política inmediata.

llegamos a la irracio­ nalidad. sino que se encargan de legitim ar las relaciones de produc­ ción y el correspondiente ap arato ideológico.la ciencia y la técnica como fuente principal— no jue­ gan ya en contra de las legitim aciones vigentes. El a priori tecnológico es un a priori político. perpe­ tuándolo. porque los hom bres com prenden que no les queda m ás rem edio que sacrificar su lib ertad y . sin em bargo. Porque. Si M arcuse critica el concepto w eberiano de racio­ nalización fundam entalm ente en Industrialización y ca pitalism o en la obra de Max W eber (1964). la ciencia y la técnica. pero convirtiéndose a la vez en legitim adora de la dom ina­ ción. en tre la riqueza social y su empleo destructivo. realizan la tare a de d a r un barniz de racionalidad al dom inio del hom bre p o r el hom bre y de la naturaleza por el hom bre. Toda apariencia de neutralid ad enm ascara el p artido que la razón técnica occidental ha tom ado: su afán de dom inio. Si racionalizar significa am pliar el ám ­ b ito de la ciencia y la técnica. y. Y es que el concepto w eberiano de racionalización —como ya hem os advertido— en trañ a una enorm e am bigüedad. Las fuerzas productivas no constituyen ya el m otor del cam bio social. de m anipulación. legitim an la dom inación en el capitalism o tardío. por el contrario. con su inevitable tendencia a an ticipar y pro y ectar en la naturaleza lo que tiene que ser hallado desde las necesidades de operacionalización. persiste y se agudiza en las sociedades del capitalism o tardío. que pretende sep arar la investigación del m om ento de la aplicación. la técnica es capaz de configurar un m undo. precisam ente como fuerzas productivas. no es n e u tra l en m odo alguno. como ya ap u n taro n H usserl y Hei­ degger. E sa ciencia que presum e de n eu tralid ad axiológica. Y es que la contradicción entre el carácter social de las fuerzas productivas y su organización particular. El bienestar proporcionado p o r el progreso técnico cum ple un a m i­ sión legitim adora. sino que lleva en su m ism o concepto el interés p o r dom inar. es en El hom bre unidim ensional (1964) donde lleva al extrem o la dialéctica de la razón técnica: la razón técnica p ro ­ porciona los m edios necesarios p a ra la liberación.

cabe pensar en una racionalidad que abogue por la pacificación y por el libre desarrollo de las facultades humanas. sino re­ conciliadora. regla y orden. En este diagnóstico sobre el afán de dominio que mueve a la racionalidad científico-técnica coinciden jVlarcuse y Habermas. no sojuzgadora. presentes en la historia del pensamiento desde sus comienzos. que somete a la natu­ raleza externa y reprim e los impulsos libidinales de la naturaleza interna. que traduciría en posibilidades técnicas. el interés domina­ dor que acompaña a la ciencia y la técnica es una de las opciones por las que la hum anidad se ha decantado en la lucha por la supervivencia. la Ilustración avanzaría hasta hacerse cargo de todo ámbito natural y humano. de los que tratan la ética y la metafísica. acabarían los días de ese oscurantismo que pretende reducir el problem a de las valoraciones y fines al ámbito misterioso de la ética y la metafísica. pero ■cabe señalar otros modos de racionalidad. Si la historia de Occidente ha apostado por una razón que es ley. desde una ciencia que tiene por m eta la verdadera misión de la razón: lograr la sa­ . que expondría como necesidades. 5. esta ciencia reconciliadora se haría cargo de sus propias valoraciones.su autonomía. Para ella carecerá de sentido la separa­ ción m oderna entre lo que es y lo que debe ser. La institucionalización del dominio como dominio político se hace irreconocible. en aras de un aparato técnico que les retribuye con el confort. pero difieren en lo que a vías de solución se refiere.2. cabe pensar en una racionalidad no dominadora. y de sus fines últimos. Con ello. Por el con­ trario. Ciencia pacificadora versus ciencia dominadora Desde ía perspectiva marcusiana. sino liberadora. que introduce un abismo entre el conocimiento científicotécnico y las cuestiones sobre valores y fines últimos.

El concepto de razón. porque la verdad tiene que ser realizada me­ diante la praxis y en el presente no se insinúa res­ puesta práctica alguna. como también la necesidad de expansión agresiva.tisfacción de las necesidades materiales del hombre. la amenaza de la guerra y la deshumanización. la teoría es incapaz de hacer algo más que levantar acta de que las condiciones están puestas. porque los hom bres se encuentran manipulados y desconocen sus propias aspiraciones. Desde esta nueva ciencia. 280) . la/féconciliación de logos y eros ■ —no la dominación del(eros por el logos— con­ duciría a una relación distinta entre el arte y la cien­ cia. no puede lle­ varse a cabo sin dificultades. ¿Cómo pueden los individuos administrados —cuya mutilación está inscrita en sus propias libertades y satisfacciones. cifrada en la utilización planificada de los recursos para satis­ facer las necesidades con un mínimo de esfuerzo. p. y así es reproducida en una escala ampliada— liberarse al mismo tiempo de sí mismos y de sus amos? ¿Cómo es posible pensar siquiera que puede romperse el círculo vicioso? (M a r c u se : 1985. que cambia­ ría el signo dominador de la ciencia y la técnica. esta revolución política. di­ rigida a la pacificación y a la transform ación del ocio en tiempo libre. Es indudable que los hechos. Naturalmente. la explotación. Hechos como éstos sugieren una alternativa histórica. porque la irracionalidad de la totalidad crece vertiginosamente. de tal modo que la razón se convertiría en el organon del arte de la vida. y eso es impo­ sible. Para que los hombres cam­ bien el signo dom inador de la ciencia por uno libera­ dor es preciso que sean capaces de com prender los hechos y de valorar las alternativas. apuntan dialécticamente a su transfor­ mación. Y. y las conjugaría nuevamente con el arte. es idéntico con el deseo de dom inar la energía destructiva. Cierto que los hechos apuntan a un cambio social. sin embargo. en cuanto eros. al ser comprendidos. organizar racionalmente el reino de la necesidad.

b) Esta ya célebre doctrina de los intereses cog­ noscitivos no deja de guardar relación con el núcleo indiscutible de la reflexión apeliano-habermasiana: una teoría de la racionalidad que intenta. la revolución de los marginados no parece muy creíble. Benjamin. Y. se ha convertido en ferm ento de cohesión social. el técnico y el práctico. El pueblo. la teoría crítica es incapaz de m ostrar tendencias liberadoras dentro de la sociedad estable­ cida. que Marcuse recuerda al final de El hombre unidimen­ sional: sólo por los que carecen de esperanza nos es dada la esperanza {Ibid. Tampoco la transform ación del interés por el que ciencia y técnica se ponen en movimiento tiene visos de realizarse. entre otras razones. pero no alternativas globales. a la vez. La conciencia más avan­ zada de la hum anidad se unirá a la fuerza más ex­ plotada. sin embargo.. Sólo cabe confiar en los proscritos del sistema. a la vez. por tanto. pero.Por desgracia. no pueden amenazar con retirar su cooperación. sinónimo de emancipación. también es necesario señalar que la historia no se explica sólo por un afán de dominio. sino por la constelación de tres intereses cognoscitivos: el emancipatorio. La propuesta de Habermas —unida a la de Apel en m ultitud de ocasiones— resulta más plausible y se sustenta sobre el siguiente trípode: a) Es m enester atribuir a la praxis científicotécnica el interés m anipulador y dominador que le per­ tenece de modo intrínseco. 286). Tal vez se cumplirá de este modo el aforismo de W. que era fermento del cambio social. sin embargo. en los per­ seguidos de otras razas y en los parados. porque el sistema no vive de su trabajo y. no es una nueva técnica quien la hará posible. Sería hermoso po­ der hablar con Marx y cierta tradición m arxista (Bloch) de una resurrección de la naturaleza caída. superar el ambiguo concepto weberiano de racionalización y suplir una carencia grave de la prim era generación . Los grupos ecologistas presentan enmien­ das parciales al imperio de la razón técnica domina­ dora.

francfortiana. porque en este sentido la Teoría Crítica aprecia los beneficios de las ciencias como pocas co­ rrientes filosóficas lo han hecho. En lo que al prim ero de los puntos citados se re­ fiere. Precisamente. Puesto que el presente capítulo se en­ marca en el rechazo de la razón neutral. es la reflexión sobre la praxis científico-técnica la que saca a la luz la existencia de tres criterios cog­ noscitivos en el desarrollo de la especie humana. que dirige algunas de las investigaciones de Apel y Habermas. El cientificismo al que la Escuela de Francfort se enfrenta consiste en la actitud epistemológica de creer que la ciencia no es . en él con­ siderarem os la doctrina de los intereses cognoscitivos. 5. dejando para capítulos ulteriores los restantes puntos. c) Por último. La polémica con el positivismo. La polémica con el positivismo Una de las constantes de la Escuela de Francfort es su polémica con el cientificismo. los resultados de esta teoría de la ra­ cionalidad vendrán verificados de form a indirecta por un intento de teoría de la evolución social. El cientificismo no consiste en la admiración por las ciencias ni en la ponderación de las ventajas que aportan a la libera­ ción humana. que jugará desde el comienzo con dos conceptos clave. la separación en capítulos es convencio­ nal y no persigue otra m eta que la de facilitar la lec­ tura. trabajo e interacción. la carencia de un concepto elaborado de razón que presente la contrapartida a la razón ins­ trum ental. sin renunciar por ello a contar con un criterio de progreso. arroja como saldo positivo el resultado de que la razón no es neutral. la teoría de la acción comuni­ cativa perm itirá bosquejar los trazos de esta teoría de la racionalidad. sino interesada. Ciertamente.3. que pro­ yecta superar la sujeción de los anteriores francfortianos a una filosofía de la historia.

Sólo a p artir de la racionalidad de lo que es podemos anticipar ese deber ser. que separa los límites del conocimiento de lo que es. se ve conservada y superada en ese concepto hegeliano de razón. el prag­ matismo y también el neotomismo. y con­ fieren un carácter racional únicamente al primero. Para Kant el pensamiento es sin duda superior al conocimiento. y el pensamiento de lo que debe ser. pero no es conocimiento porque no encuentra su refrendo y su límite en la experiencia. En este sentido. que es la facultad de lo intersubjetivo. sino que va a ser por la mediación de la praxis. la razón es la facultad que nos perm ite hablar de humanidad de un modo no meramente bio­ lógico. la facultad que perm ite efectuar afirm a­ ciones y prescribir deberes que pueden ser comuni­ cados a todos los hom bres y aceptados por ellos. Es Horkheim er quien recoge la antorcha de esta ra­ zón con sentido enfático. de la metafísica y de la reflexión filosófica. La dialéctica hegeliana perm ite anticipar en la teoría lo que debe ser —va a ser— por la praxis. también kantiana. La razón se hace cargo del ser y el valor: la razón con un sen­ tido enfático. Cierto que Kant adscribió a la razón tanto el cono­ cimiento como el pensamiento.sólo una forma de conocimiento posible. que acoge en su seno ser y deber ser en relación dialéctica. del conocimiento con el cono­ cimiento científico. El requisito de comunicabilidad y aceptabilidad por todo . y la utiliza como elemento de crítica contra la racionalidad de la ciencia y la filosofía burguesas: el positivismo. Esta actitud hunde sus raíces remotas en la distin­ ción kantiana entre conocer y pensar y en la asimila­ ción. porque dirige la vida moral que es lo más valioso del hombre. En todos estos cam­ pos está presente la razón. esta todavía modesta razón kantiana. a través de Marx. sino que el conocimiento se identifica con la ciencia. Sin embargo. y con ello confirió carta de racionalidad al conocimiento científico. separan nuevamen­ te el conocimiento científico de las valoraciones m ora­ les. que no se agota en mero deber ser. al ámbito moral y a la reflexión filosófica.

y la que se interesa por la reconstrucción lógico-metodológica del proceso de investigación. positivismo y pragm atism o reflejan una sociedad que no tiene tiempo de recordar ni de reflexionar. Sin embargo.. añadirá Horkheimer. de­ tectada por la fenomenología de Hegel y por el psico­ . Cierto que el pensa­ miento ha asumido ese papel de esclavo en otras oca­ siones. la moral. 7). de ahí su irracionalidad y subjetivismo. La realización de la hum anidad se presentaba como una tarea distendida a lo largo de la historia. al menos la teología era consciente del valor de la sierva. por tanto. circunscribe el ámbito racional al de los medios: la razón'se realiza a sí misma cuando niega su propia condición absoluta — razón con un sentido enfático — y se considera como mero ins­ trumento ( H o r k h e i m e r : 1969. en la línea del Tract at us. En este apartado nos ce­ ñimos a la polémica con el positivismo. También Habermas desde sus primeros escritos entra en polémica con ese cientificismo del que dan fe las dos direcciones de la teoría analítica del momento: la que pretende una reconstrucción lógica del lenguaje científico. en el sentido de la popperiana Lógica de la investigación científica. a su luz. Como vimos en el capítulo anterior. que parte de esa experiencia específica. porque en ca­ pítulos anteriores hemos dedicado alguna atención al racionalismo crítico. 70 y 71). como es el caso de aquella escolástica para la que la philosophia no era sino ancilla theologiae.hombre únicamente lo cumplen las ciencias formales y las empírico-analíticas. y gracias al afianzamiento de la filosofía de la historia. por el contrario. En efecto. como actitud epistemológica. pp. ya Hork­ heimer considerará al positivismo como tecnocracia filosófica. la metafísica o la reflexión filosófica son incapaces de intersubjetividad y. de objetividad. Por ello. y le acusará de convertir al pensamiento en rector m undi sólo cuando funciona como ancilla admi­ nistrations (Ibid. la razón se vio urgida a contribuir de un modo peculiar al esclarecimiento de la praxis humana. Del positivismo puede decirse que ha traicionado las aspiraciones de la Ilustración. en el siglo xvin. el cientificismo. la calculabilidad sustituye a la verdad. p.

La ilustración es la experiencia de la mayoría de edad. Contra la aceptación acrítica del dominio fáctico. entrañada en la historia. la razón ilustrada propone la reflexión crítica. Y es que el cientificismo de esta razón menguada lleva aparejados. la experiencia de que lo razonable es abolir todas las relaciones de po­ der que no tengan más legitimidad que su facticidad. desgarran su noción enfática. decidida. el objetivismo. ofrece un criterio para la crítica. con la eliminación del sufrimiento y con el fomento de la felicidad concreta. el grado supremo de re­ flexión coincidiría con la total autonomía de los indi­ viduos. Su m otor es el interés por la emancipación. La liberación necesita de esa reflexión que intenta desvelar lo reprim ido y es precisamente la ra­ zón quien puede llevarla a cabo. legi­ timado en base a la autoridad o a la tradición. mientras que la rela­ ción teoría-praxis consiste en el empleo racional de téc­ nicas aseguradas por la ciencia empírica. De la razón se expulsa la espontaneidad de la esperanza. que en la segunda m itad del siglo xix. la neutralidad axiológica y el dogmatismo. pp.emancipación y la dicha de la identidad encontrada. La razón ilustrada era una razón decidida por la emancipación. La razón ilustrada ha sido traicionada por el posi­ tivismo. Nos encontra­ mos en una sociedad que confunde el actuar con el disponer ( H a b e r m a s : 1971a. sólo el bosquejo de una sociedad futura. el decisionismo. al rebajarse la ciencia al papel de fuerza productiva en una sociedad indus­ trializada. Sólo la reflexión del género humano sobre su propia historia perm ite com­ prender el momento presente. El decisionismo en el terreno de los valores y fines últimos porque sólo cabe esperar intersubjetividad . 307 y 308). la sensibilidad frente al sufrimiento y la opresión. Desde su perspectiva.análisis de Freud: la experiencia de la emancipación mediante la comprensión crítica de las relaciones de dominio. por tanto. la voluntad d e . como consecuencias inevitables. a la reflexión y a la crítica. la toma de partido. Todos estos factores quedan en manos de la decisión irracional. el historicismo y el pragmatismo.

porque impide reconocer reflexivamente las condicio­ nes en virtud de las cuales un conocimiento puede pretender validez. pero nunca un sujeto respon­ sable del acontecer. objetividad— en el ámbito del conoci­ miento científico-técnico. es decir. Por último. lo cual es especialmente peligroso para las ciencias sociales. porque el dogmatismo de los hechos invita a sustraer el statu quo a toda posible crítica. Los hechos se presentan como lo incuestionable en su facticidad. en nuestro caso. a la herm enéutica crítica de Apel y Habermas en particular: el objetivismo es incapaz de dar cuenta de la objetividad de nuestro conocimiento. Las relaciones fácticas de dominio quedan al margen de toda discusión racional y son aceptadas en su fac­ ticidad. Esta falta de reflexión sobre el su­ jeto mismo que hace la ciencia y la historia conduce a considerarle un experto.—y. como las valoraciones. . condiciones que no son necesariamente las categorías de la lógica trascen­ dental kantiana. sino que se refieren tam bién a la historia y a la tradición. la objetivi­ dad de las ciencias reclama la exención de todo posible elemento subjetivo. puesto que pretende que la filosofía. el positivismo —como ya hemos apun­ tado en ocasiones— nos conduce al dogmatismo de los hechos. el objetivismo positivista se enfrenta a la reflexión herm enéutica en general y. m ientras que las decisiones morales quedan a merced de las decisiones subjetivas. Pero también el positivismo degenera en objetivismo. como si no fueran resultado de un devenir. debe proceder intentione recta. propio del conocimiento cien­ tífico. Neutralidad axiológica porque. desde el principio weberiano de la no-valoración. e impide al sujeto reflexionar sobre las condicio­ nes en virtud de las cuales conoce. irracionales. Todo conoci­ miento que pretenda objetividad urde su tram a sobre el esquema sujeto-objeto. de igual modo que las ciencias. por tanto. En este orden de cosas. debe tener el objeto ante sí y no puede asegu­ rarse de sí misma m ediante reflexión. en cuyo seno un sujeto es capaz de conocer.

que ha con­ vertido la teoría del conocimiento en teoría de la cien­ cia y ha olvidado la inevitable conexión que existe entre conocimiento e interés. que ni se identifica con las ciencias. historia que —a su juicio— constituye la prehistoria del nuevo positivismo. ni se limita a explicar . 307 y 308): a) La teoría del conocimiento constituye el asunto fundam ental de la filosofía moderna hasta los um brales del siglo xix. 5.4. De la teoría del conocimiento a la teoría de la ciencia Habermas dedica una de sus mejores obras —Cono­ cimiento e interés (1968)— a reconstruir la historia de la disolución de la teoría del conocimiento en teoría de la ciencia. En este apartado nos dedicaremos toda­ vía a completar la crítica al positivismo. El proyecto inicial del autor consistía en completar la obra citada con otros dos libros. la relación entre la filosofía y la ciencia resulta clara: la filosofía es un tipo peculiar de saber. de la que nos ocuparemos en el pró­ ximo capítulo. le llevó a abandonar el proyecto y a centrarse en la construcción de su pro­ pia propuesta: la elaboración de una teoría de la acción comunicativa. por ello. Los jalones de seme­ jante transform ación serían los siguientes ( H a b e r m a s : 1982a. u n a h is t o r ia q u e n o s h a lle v a d o d e s d e la t e o r ía d e l c o n o c im ie n t o h a s t a s u d is o ­ lu c ió n e n e s a t e o r ía d e la c ie n c ia q u e c o n s a g r a e l a b s o ­ lu tis m o d e la p u r a m e to d o lo g ía . La pregunta ¿cómo es posible un conoci­ miento fiable? resulta decisiva en esta época y. q u e e s p r e c is o r e c o n s tr u ir . pp. la filo s o f ía — h a n lle g a d o a a c e p ta r e s t a d e ja c ió n d e p o ­ d e r e s ? El a b a n d o n o d e l a r e f l e x i ó n y d e l a r a c i o n a l i d a d m o r a l e s e l r e s u lta d o d e u n a h is to r ia d e l c o n o c im ie n to . c o n c r e t a m e n t e . pero el hecho de que en la época en que fue publicado el prim er libro de la presunta trilogía estuviera ya en auge la crítica al cientificismo.P ero ¿cóm o el c o n o c im ie n to — y . en los que se ocuparía de reconstruir críticamente el desarrollo de la filosofía analítica.

la reflexión sobre las condiciones de la experiencia posible se convertirá en reconstrucción de las bases de validez del habla. que concibe como método propio de la filosofía la reflexión trascenden­ tal. • la aceptación de un concepto del yo también norm a­ tivo. pues. Aceptar estos presupuestos supone destruir el pro­ ceso reflexivo. es decir. Si bien. El afán por evitar el objetivismo carente de refle­ xión explicará el hecho de que Habermas no abandone nunca el modelo trascendental de fundamentación. al abandonar el modelo kantiano de la filosofía de la conciencia en aras de una filosofía del lenguaje. He­ gel somete a autocrítica radical la crítica del conoci­ miento. sustituyendo la reflexión trascendental —de signo fundam entalista— por la autorreflexión fenomenológica del conocimiento. que proporciona una fundamentación no objetivista del conocimiento. jetivas del conocimiento. el medio adecuado para evitar ese objetivismo que incapacita a los sujetos para ase­ gurarse de sus propias posibilidades y les convierte en objetos. y • la distinción entre razón teórica y práctica. la reflexión sobre las condiciones sub-. Al hilo de estas pretensiones. señala a las ciencias el lugar que deben ocupar en el conjunto del saber. inicia Kant la anda­ dura de una filosofía de la reflexión.su modo de proceder. Ninguna teoría de la ciencia que se ocupe del conocimiento debe abandonar este modo de fun­ damentación sin interrum pir arbitrariam ente la re­ flexión. La reflexión trascendental es. una fundamentación que asegura su objetividad. porque la reflexión no tiene comienzo: siempre es posible retroceder a una fase precedente. . el modelo trascendental —conve­ nientem ente matizado— perm anecerá hasta el pre­ sente. por tanto. normativo de conocer (la física y las matemáticas). La gnoseología kantiana partía de tres presupuestos: • la existencia de un modo paradigmático y. • b) Profundizando en esta tradición kantiana.

d) El positivismo. de Comte a Mach. acepta el carácter ge­ nerado del sujeto histórico. ni un Espíritu absoluto. a las que la con­ ciencia crítica sólo puede acceder en un prim er mo­ mento por anticipación. que se atiene al carácter circular del conocimiento. Las etapas de la reflexión. desde las ciencias del espíritu el segundo. cuyas capacidades cognoscitivas se transform an en el proceso histórico desde las condiciones materiales. Sólo puede disolverse desde la ciencia misma. sólo un sabido anterior puede reco­ brarse como resultado y ser examinado en su proceso genético. e) Desde la supresión de la crítica del conocimien­ to por Hegel y Marx.pe ahí que Hegel sustituya la teoría del conocimien­ to por la autorreflexión fenomenológica del espíritu. c) Marx. La autorreflexión. sino el género humano. es ésta una consecuencia que se deduce claram ente de su propuesta. La pregunta por las condiciones del conocimiento po­ sible viene sustituida por una investigación metodoló­ gica sobre las reglas de la constitución y la compro­ bación de las teorías científicas. Peirce lleva a cabo una crítica . en tér­ minos de teoría del conocimiento. al apreciar la crisis de la teoría del conocimiento. pero tal sujeto no es ya una conciencia trascendental. siguiendo a Hegel. abandona la exigencia de fundamentación reflexiva del conocimien­ to en aras del objetivismo. es impensable la destrucción del objetivismo por medio de un retorno a Kant. desde las ciencias de la naturaleza el primero. queda prohibida. desde una metodología que siga hasta el fin sus problemas y se vea obligada por ellos a ejercer la autorreflexión. un Yo. En esta línea se sitúan Peirce y Dilthey. pueden reconstruirse a través de la repetición sistemática de las experiencias cons­ titutivas de la historia de la humanidad. Lo propio de la estructura del saber-se a sí mismo es que hay que haber conocido para poder conocer explícitamente. Aun cuando Marx no fundam enta explícitamente la teoría del conocimiento en una teoría de la sociedad.

Hasta el punto de que Apel. cons­ truye su pragmática trascendental desde la semiótica de Peirce. que apuesta por una teoría de la ciencia impreg­ nada del absolutismo de la pura metodología. por su parte. pero en la producción de ambos autores se apunta a la presencia de tales intereses. semántica y pragmática). dotados de las tres dimensiones semióticas (sin­ táctica. Por eso.pragm atista del sentido en el contexto de la metodo­ logía de las ciencias de la naturaleza. porque les falta una reflexión histórica sobre la cien­ cia. A lo largo de este proceso ha triunfado el positivis­ mo. de algún modo a una fundamen­ tación trascendental que no tiene su punto supremo en un sujeto trascendental ajeno a la historia y a las influencias sociales. para poder liberarse de ellos. en el sentido de ilum inar los modelos de percepción y acción compulsivamente restringidos. Ninguno de ellos alcanza a descubrir explícitamente que a los saberes que investigan subyacen un interés de dominio y un interés práctico. la única crítica que puede rom per el objetivismo consiste en m ostrar —como hacen Apel y Habermas en su crítica de la ciencia— la conexión . /) El psicoanálisis utiliza la autorreflexión de for­ ma metódica. Ambos apelan. realiza una crítica historicista en el ámbito de la meto­ dología de las ciencias del espíritu. Jirones de reflexión han quedado en el camino. y el descubrimiento kantiano de qué toda razón es intere­ sada. m ientras que Dilthey se ocupa del a priori comunicativo de la ex­ periencia irrepetible de las interacciones mediadas lin­ güísticamente. Peirce investiga el a priori prag­ mático de la experiencia experimental. porque concibe el conocimiento como una actividad mediada por sig­ nos. m ejor conocedor de Peirce que Habermas. porque dos grandes descubrimientos han sido arrum bados: el des­ cubrimiento hegeliano-marxiano de la interdependen­ cia existente entre la metodología de las ciencias y el proceso objetivo de formación del género humano. Dilthey. pues.

en su Sociolo­ gía del saber habla Scheler de tres impulsos. s o b r e to d o . No es difícil advertir que la doctrina scheleriana de los impulsos al saber está escrita. la doctrina apelianohaberm asiana de los intereses del conocimiento se ins­ pira —según afirmación expresa del propio Apel— en la doctrina scheleriana de las formas o impulsos del saber (A p e l : 1973.té c n ic o a p a r t ir d e la m o d e r n id a d y . al menos en parte.5. sino convivir. hasta el punto de que la aparición de Conocimiento e inte­ . que se plasm ará en una ciencia sobre las esencias de las cosas. Los intereses del conocimiento Por curioso que pueda parecer. 31). situados a la raíz de todo afán humano por saber: • el impulso hacia la salvación. afirm a Sche­ ler rotundam ente que las tres formas de saber son vitales para el hombre. Ninguna form a de saber pue­ de saciar el impulso que orienta el esfuerzo de los res­ tantes saberes. o r ie n ta d o r d e l s a b e r c ie n ­ t ífic o . a p a r tir del p o s itiv is m o (S ch eler: 1973. • el impulso metafísico.existente entre conocimiento e interés. y • e l im p u ls o d e d o m in io . el metafísico y el positivo. I. pero a continuación tiene buen cuidado en m arcar las distancias con el egregio positivista. porque recoge las raíces de los tres estadios comtianos: el estadio teológico. 76-81). En este mismo sentido construyen Apel y Habermas su doctrina de los intereses cognoscitivos: los tres intereses son constitutivos de la especie humana. En efecto. p. p p . pero esto sig­ nifica que una crítica radical del conocimiento sólo es posible como teoría crítica de la sociedad. de forma que el posterior viene a reem plazar al anterior. de modo que no deben sucederse. que se transform a en saber teológico. 5. contra Comte. Mientras para Comte cada uno de estos saberes nace y m uere en la historia sucesivamente.

pero resulta bastante difícil —por no decir imposible— negar el carácter trascendental de unos intereses que se presentan como condiciones de objetividad del conocimiento posible en ios distintos ámbitos accesibles al saber humano. 199). 175 y 176). y • análisis. sino a un género humano. inherentes a determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución posibles de la especie humana. surgido contin­ gentemente en la historia y que se reproduce empíri­ camente. Y puesto que son tres las perspectivas desde las que concebimos necesaria y trascendentalm ente la realidad. • el interés práctico. Lo que sucede. A estos tres tipos de saber subyacen tres intereses cognoscitivos. que se orien­ ta por ellos hacia saberes necesarios para su repro­ ducción y autoconstitución. tres son las categorías del posible saber: • informaciones. sino inherentes a un género humano. individua­ les. • interpretaciones. tres orientaciones básicas del saber: • el interés técnico. constitutivo del sentido en el do­ minio de las ciencias histórico-hermenéuticas. Los intereses cognoscitivos son para Habermas orientaciones básicas. pp. No se trata. al «trabajo» y a la « interacción » ( H a b e r m a s : 1982a. que emancipa a la conciencia con respecto a fuerzas hipostasiadas ( H a b e r m a s : 1984a. de intereses empíricos. pues. es de­ cir. sin embargo. que amplían nuestra potencia de do­ minio técnico. y .rés provocó una animada polémica en torno al posible carácter trascendental de los famosos intereses cognos­ citivos. Habermas pretende eludir el problem a situán­ dolos más allá de la distinción entre lo trascendental y lo empírico. p. que abre el sentido de las ciencias empírico-analíticas. es que tales intereses no se atribuyen ahora a un sujeto trascendental —more kantiano—. que posibilitan una orientación de la acción bajo tradiciones comunes.

acude al interés práctico? Al cabo de tan sabrosas disquisiciones una cosa viene a resultar clara: los tres intereses se necesitan recí­ . algunos de ellos han visto en el tema una atractiva presa: ¿defiende Haberm as la dependencia de los intereses técnico y práctico con respecto al emancipatorio? ¿Indica. la relación que existe entre los tres intereses de que tratam os es de colaboración y m utua ayuda. tengan fuerza suficiente para saciar ese impulso hacia la salvación. al afirm ar que los científicos precisan enten­ derse. pero la lógica. nacidos para saciar el interés por la emancipación. el interés emancipatorio traduce a un mundo secular el impulso hacia la salvación. del psicoanálisis y la crítica de las ideologías. porque una sociedad no desfigurada por la explotación no necesitaría sus servicios? ¿No defiende Apel una igualdad de rango entre los tres in­ tereses. hacia el saber metafísico. sin embargo. es de que existan verdaderam ente en el mundo humano equiva­ lentes funcionales. y cambiando de tercio. en otro lugar que el interés emancipato­ rio es derivado. Naturalmente. Ver en estos tres intereses el trasunto de los im­ pulsos schelerianos hacia el saber no resulta difícil. por el contrario. que dirige la tarea de las ciencias sociales críticas. es decir. que todos deben contar con la lógica.• el interés emancipatorio. cabría dudar de que el psicoanáli­ sis y la crítica de las ideologías. Llevados de su afán academicista. el interés práctico procede del impulso hacía el saber de formación. a su vez. que quienes buscan entenderse tienen que re­ currir a la crítica de las ideologías. De lo que cabría dudar. que en la religión encontraba su respuesta. El interés técnico corresponde al impulso scheleriano de dominio. Tal vez la inviabilidad de los presuntos equivalentes funcionales y la per­ manencia insobornable del impulso hacia la salvación explique el recurso a ía trascendencia de los fundado­ res de la Escuela de Francfort. aun cuando los comen­ taristas hayan emprendido alguna polémica al res­ pecto.

procamente y es. Y es que fue Kant —como Haberm as reconoce en Conocimiento e interés— quien descubrió en la Crítica de la razón práctica que a la razón humana acompañan siempre intereses. Y esto parece haber hecho precisamente el Habermas de la segunda época. que contempla la autoconstitución y reproducción del género humano como fruto de un movimiento de emancipación. inevitable mediarlos dia­ lécticamente. tal definición no cuadraría a los intereses con que nos enfrentamos. sino en traspasar a un género humano. por tanto. que se desvive por desvelar el destino del hombre. Poner en cuestión esta filosofía de la historia supone remover los cimientos de tan vasto edificio. intereses que Kant adjudicó a una razón pura. . las sugerencias implícitas en Peirce y Dilthey en torno a un a priori técnico y un a priori hermenéutico. el paso del idealismo kan­ tiano al materialismo francfortiano no consistirá en convertir intereses trascendentales en intereses empí­ ricos. pueden atribuirse sin empacho a la razón de cualquier hombre. Y situados eñ el terreno de las disputas. en virtud de los cuales se pone en ejercicio. y el práctico. Todo ello engarzado en una filosofía de la historia de corte hegeliano-marxista. tal vez se lleve la palma la polémica en torno al carácter em­ pírico o trascendental de estos intereses. Con respecto a este tema. por acom pañar a la razón. que tiende a lograr la perfección lógica del conocimiento. Por tanto me atrevería a decir. Tales intereses. ¿No es todo interés. que la célebre doctrina apelianohaberm asiana de los intereses del conocimiento es la resultante de combinar los siguientes elementos: la doctrina kantiana de los intereses de la razón. que trata de arro jar por la borda ese pesado lastre de la prim era generación francfortiana. la doc­ trina scheleriana de los tres impulsos del saber. ex definitione. como conclusión de este apartado. empírico? Cierta­ mente. que se autoconstituye y reproduce en la historia. individual. Dos intereses atri­ buyó Kant en aquella obra a la razón: el teórico.

por su parte. apuesta por una nueva ciencia. Pero a Haberm as las afirmaciones antropológicas le parecen demasiado fuertes o demasiado débiles: demasiado fuertes si proceden de una antropología que se pro­ nuncia en torno a la esencia del hombre.pero ¿qué queda entonces de la doctrina de los intere­ ses en el momento presente? Apel la conserva sin empacho alguno en su proyecto de antropología del conocimiento. Pero ahora todo se inter­ preta en otra clave. en clave pragmática. trátese de elementos corporales o de intereses cognoscitivos. en términos de comunicación. parece seguir ins­ pirando a los dos restantes. ni antropología filosófica: apuesta por una teoría de la evolución social. Por ello. demasiado débiles si son fruto de una antropología empírica. . en la teoría haberm asiana de la evo­ lución social y en su teoría de la acción comunicativa continuarán presentes de algún modo los intereses cog­ noscitivos: el interés técnico. en la que entran cuan­ tos elementos son necesarios para conocer. en la acción comunicativa. que no es filosofía de la historia. en la acción instrum en­ tal *. el interés práctico. Sin embargo. el interés emancipatorio.

con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos. según su capacidad. a cada cual. la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. sino la primera necesidad vital. c o n . La «Crítica del programa de Gotha» En la fase superior de la sociedad comunista. según sus nece­ sidades! (M a r x : Crítica del programa de Gotha) C o n e s ta s c é le b r e s p a la b r a s d ib u ja M a r x e n s u é p o c a d e m a d u r e z (1 8 7 5 ) lo s c o n t o r n o s d e l r e in o d e la lib e r ­ ta d . E l d e s a r r o llo d e la s f u e r z a s p r o d u c tiv a s p e r m it ir á p o r f in la e m a n c ip a c ió n f r e n t e a la n a tu r a le z a y . cuan­ do haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo. crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva. cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida. sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la so­ ciedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual.De la utopía del trabajo a la utopía de la comunicación 6. y con ella.1. cuando.

quedando superado ese hombre unidimensional. ¿Estamos. atendiendo a las necesidades y exigiendo según las capacidades. El hombre viejo habrá muerto y en su puesto surgirá ese hombre nuevo. la dirección no será con­ flictiva porque los intereses de clase habrán desapa­ recido. En su lugar. el tránsito a la propiedad colectiva de los medios de producción. porque hoy en día se presentan a la hum a­ nidad una serie de riesgos que afectan a los mismos intereses vitales: la carrera de armamentos. lo que es peor. a fines del siglo xx ningún país puede ufanarse de haber alcanzado el reino de la liber­ tad. La doble emanci­ pación —frente a la naturaleza y frente a las relacio­ nes cosificadas— sentará las bases por vez prim era para la realización del hom bre como ser social. son uni­ versales. el empobrecimiento en los países en vías de desarrollo y un largo etcétera son buena m uestra de que tenía razón Bloch en pronosticar para el futuro tal vez un pessimum en vez de un opti­ mum. los productores libremente asocia­ dos dirigirán el proceso económico y distribuirán su fruto. pues. cuyos in tereses. que han recorrido la prehistoria humana. Concluirán las relaciones de explotación.ella. la desaparición de la división del trabajo traerá también consigo el fin de la división entre el tra­ bajo intelectual y el manual. Ciertamente. El trabajo alienado ha sido superado en el reino de la libertad. ninguno parece anunciar su ad­ venimiento. porque la sociedad clasista carecerá de lugar y sentido. Frente a él. Desgraciadamente. Y. realizado desde el trabajo pluridimensional. surgirá en la fase superior de la sociedad comunista ese hombre total. así como el fin de la división del tra ­ bajo. legitimados para calificar de utopía este cuadro marxiano de la Crítica al programa de Gotha y para colgarlo en las paredes de algún museo decadente? . ese productor imposibilitado de realizar su esencia humana. En la fase superior de la sociedad comunista el proceso económico no regirá los destinos de los hom­ bres. Por último. la difusión de arm as nucleares.

se revaloriza en térm inos capi­ talistas y se organiza en form a de em presas. extrapolando una categoría econó-. el que el M arx de los M anuscritos hizo del tra b a jo la ■ esencia del hom bre. la idea de una sociedad m ás racional. sellado —al estilo de Hegel— con un m undo inhum ano? ¿Ante una idea regulativa. ¿Nos encontram os an te un a utopía irrealizable? ¿Ante un. La utopía del trabajo Pese a todas sus críticas al socialism o utópico. tratad o de paz. siem pre que sean tales que prevengan cualquier riesgo de absolu-' tización. siguien­ do la tradición kantiana? ¿Ante un fu tu ro necesario? P ara d esp ejar tal cúm ulo de incógnitas nos vemos obligados a em pezar por una ta re a m ucho m ás mo­ desta: la de m o stra r cóm o se produce el paso desde la Crítica del program a de Gotha a la Teoría de la acción com unicativa. y continúa siendo. H asta el p unto de que en el caso de H aberm as los rasgos de esta sociedad em piezan a c o b ra r de nuevo rasgos positivos. La e stru c tu ra de la sociedad civil burguesa quedó m arcada p o r el trab ajo a b stra c to *.Aunque la E scuela de F ran cfo rt ha hecho gala de u n a gran aversión a las utopías positivas. p o r u n tra b a jo que se o rien ta al lucro. desde las p rim eras obras de H aberm as em pieza a perfilarse esa ya célebre situa­ ción ideal de habla. En este o rden de cosas. 6.S . No parece b a s ta r a la racionalidad con la negación del m al. idéntica a la com unidad ideal de argum entación p ro p u esta p o r Apel. desde la utopía del tra b a jo a la utopía de la com unicación. La natu­ raleza del tra b a jo en la sociedad capitalista influyó en todas las esferas de la vida h um ana h a sta el punto de d e term in ar su configuración. se rige p o r el m ercado.'. Marx —a juicio de H aberm as— continúa aferrad o a la uto­ pía de la sociedad del trab ajo . E ste es el m otivo por .2. no es menos cierto que el m o to r de la teoría crítica ha sido. que nos perm ite v islum brar los rasgos de una sociedad fu tu ra. tal vez necesite aventurar ciertos rasgos de u n m undo m ás hum ano.

mica al campo filosófico. pero es preciso dar con ese ideal de futuro. que tiene sus raíces hundidas en nuestro presente y que no es ya el de la Crítica del programa de Gotha.3. 6. se centraran en la esfera de la produc­ ción: la superadón de la alienación del trabajo signi­ fica la superación de toda escisión en la esencia hu­ mana. En este tema invirtió precisamente Habermas el tiempo que se le concedió en noviembre de 1984 para dirigirse (¿o aleccionar?) a nuestros diputados en el Palacio de las Cortes. tal vez porque —atendiendo a la sugerencia de Habermas— son precisamente las utopías ligadas a una sociedad del trabajo las que han perdido plausi_bilidad en una sociedad que todavía no ha encontrado un sustituto para ellas. infraestructurales: el sobredesarrollo de las fuerzas productivas y la agudización de la lucha de clases. y tam ­ bién de Marx. pues. Alcanzar sem ejante utopía suponía ya para el materialismo histórico la conjunción de dos elementos . Los límites del estado social El síndrome de abstinencia en lo que a expectativas utópicas se refiere. hoy en día. extraño que las expectativas utópicas de los primeros socialistas. y del que dan buena m uestra nuestras sociedades desarrolladas. Nosotros vamos a lim itarnos a exponer muy breve­ mente por qué los acentos utópicos deben desplazarse desde el concepto de trabajo hacia otro concepto que parece conservar hoy en día el latido de la racionalidad más entrañablem ente humana: el concepto de acción comunicativa ( H a b e r m a s . Y. 9-XII-84). Si sus palabras dejaron huella en nuestros proceres es cosa que no nos concierne. No es. Tal vez porque no hay ya razón alguna para la espe­ ranza. Sin utopía —piensa nuestro autor— no hay más que trivialidad y desconcierto. en este tan manido fin de siglo. el vigor de las utopías parece declinar. sin embargo. tiene su origen —se­ gún Habermas— en la decadencia de la utopía del trabajo. que . «El fin de una utopía». El País.

pérdida del empleo. y con ella todo ensueño utópico. la utopía del trabajo inspiró los proyectos del comunismo y del corporativismo autoritario. La prevención de los riesgos (accidente. continúa teniendo como punto de referencia las relaciones laborales re­ formadas.com portaría la revolución social por parte del prole­ tariado. sin embargo. Es. enfermedad. la principal meta del estado social. pues. con el fin de prote­ gerlo y moderarlo. pero también del reform ism o del estado social. Hoy la utopía del trabajo parece agonizar. pues. En efecto. pero. por otra parte. Y. para cubrir con éxito estos objetivos el estado social se ha visto obligado a intervenir en el sistema económico capitalista. ¿Cómo hemos llegado a esta aporética situación y qué medios nos perm itirán superarla? El trabajo sigue siendo el punto de m ira del estado social porque el modo de pacificar el antagonismo de clases latente consiste en compensar los posibles ries­ gos y conflictos ocasionados por el trabajo asalariado. Su intervención perm ite garantizar a los trabajadores los derechos en que soñaba la utopía del trabajo: participación política y participación en el producto social. y las compensaciones —por medio de derechos y del poder adquisitivo— perm iten m antener en estado de latencia los conflictos de clase. Descubrir el nexo que une a ambos acontecimientos nos obliga a sacar a la luz los límites del estado social. A p artir de la década de los años cuarenta en los países de occi­ dente los partidos en el gobierno han obtenido sus respectivas mayorías desde los objetivos del estado so­ cial. el marxismo hizo depender en exceso la actividad de los sujetos del desarrollo de las fuerzas productivas. pero este tipo de estado se encuentra hoy ante una contradicción: por una parte. invalidez) hace el trabajo más hu­ mano. Una política de ple­ no empleo constituye. se ve obligado a aban­ donar el trabajo como punto central de referencia. la intervención estatal la que garantiza la coexistencia entre democracia y capitalismo. Sin embargo. .

Pero entonces —y con ello entramos en la segunda vertiente de la paradoja planteada al comienzo de este apartado— el trabajo deja de constituir su punto de referencia. Porque la cuestión de los ingresos y de la preven­ ción de riesgos podría resolverse de modos diversos en una sociedad con trabajo escaso: puede establecer­ se un sistema dual que garantice unos ingresos mí­ nimos y reparta trabajo y desempleo según las capa­ cidades de cada uno. como tampoco el sistema económico está autorizado para ello. Ya no se trata de lograr el pleno empleo. considerado ahora como un mal necesario y no como fuente de dignidad. ¿Qué posibilidades tiene el estado social de domes­ ticar al capitalismo? ¿Es el poder político un buen camino para asegurar formas de vida más dignas del hombre? Ante la prim era pregunta cabe decir —siguiendo a Habermas— que la expansión del estado social com­ porta la m uerte del capitalismo. sino de poner límites al estado mismo. Ahora bien. o bien cabe recuperar el latino otium cum dignitate. estamos plenamen­ te legitimados para d e c i r que no es el poder admi­ nistrativo quien tiene que decidir los fines últim os de la sociedad. también es posible repartir in­ gresos y trabajo de modo que nadie quede al margen de la contribución laboral. por otra parte. Bien claro lo vio el marxismo. pero a p artir de estas fechas sus límites internos han ido saliendo a la luz. que sí ostenta un pleno derecho a decidir sus propios . su intervención es necesaria para que el capitalismo siga sobreviviendo. Con lo cual resulta palmario que el estado social se ve obligado a lim itarse a sí mismo. que llevaría a reducir al mínimo el trabajo.Este modo de actuar ha perm itido ir tram peando la situación desde finales de la segunda guerra mundial hasta la década de los setenta. la cuestión fundamental permanece sin respuesta: ¿es el estado quien tiene que tom ar las de­ cisiones? ¿Es la administración del estado quien debe organizar las formas de la convivencia? Sin necesidad de recurrir al discurso anarquista. pero. pero prestó poca atención al otro factor del cambio social. sea cual fuere la alternativa por la que optáramos.

Una formación democrática de la voluntad.4. Pero antes de llegar a ella. cuyos trazos vienen dibujados por la situación ideal de habla. 6. La solución es. Puesto que trabajo e interacción son nu­ . Porque el mundo de la vida. En efecto. es el único camino para domesticar al estado y al pro­ ceso económico. un socialismo democrático. de los tres recursos con los que las so­ ciedades modernas cuentan como medio de control —el dinero en el sistema económico. en el que los valores se transm iten y los individuos se socializan. los posibles interlocutores —aña­ dirá Habermas— en una sociedad que pone el acento en la comunicación. La utopía del trabajo traspasa necesariamente a la utopía de la comunicación. subsiste y se reproduce gracias a las acciones comunicativas y no a las estra­ tégicas. 1967) y los transform a en piezas clave de su edificio intelectual.guardan con un concepto de razón en sentido enfático.fines: los productores en una sociedad que hace del trabajo su centro. Habermas recibe ambos con­ ceptos ya en sus obras tem pranas (Trabajo e interac­ ción. gracias a la interacción y no al trabajo. al identificarlos con los dos tipos de acción que entrañan el secreto de la racionalidad humana: la acción racional-teleológica y la acción co­ municativa. pues. heredero de la Ilustración. que pon­ ga las decisiones en manos de los afectados por ellas. una democracia participativa. Trabajo e interacción El origen de estos dos conceptos puede rastrearse en la filosofía hegeliana del período de Jena y en el materialismo histórico. el poder en el político y la solidaridad en el mundo de la vida— sólo la solidaridad del mundo de la vida está legitimada para poner límites a los otros dos sistemas y para tom ar decisiones con respecto a opciones últimas. tenemos que recorrer todavía cierto trecho: tenemos que m ostrar cómo se han gestado los dos conceptos con los que hemos venido operando —trabajo e inte­ racción— y qué relació n .

sino un resultado que se logra no a través de la reflexión de un sujeto soli­ tario. re­ nunciando con ello al subjetivismo.cleares para la teoría de la racionalidad. Este modo de proceder olvida —a juicio de Hegel— que los sujetos morales están ya implicados en unas relaciones de interacción. porque la identificación entre voluntad particular y universal no es un presupuesto. lo que es idéntico. Como G. En efecto. recurriendo al artículo cita­ do de Habermas y al conjunto de obras en que se ocupa de ello. En efecto. Ya en el período de Jena se enfrenta Hegel al con­ cepto kantiano de acción moral y le acusa justificada­ mente de monologismo. el sujeto indi­ vidual podrá afirm ar que ha descubierto una ley ra­ cional. válida para todos: la intersubjetividad habrá sido alcanzada monológicamente. Mead recordará más tarde. renunciar a todo interés subjetivo y alcanzar. la objetividad o. la acción moral kantiana tiene por objeto lograr la unión de la volun­ tad particular y la voluntad universal. De ahí que el prim er requisito para que una máxima pueda considerarse como ley moral consista en su universalizabilidad. la acción moral kantiana tiene que ser superada. pero cada sujeto ha de operar monológicamente. a través de una ar­ monía racional preestablecida. . en la filosofía kantiana falta un elemento clave para Hegel: la categoría de reconocimiento recíproco. en su capacidad para ser extendida a todo hombre. H. a cuya base se encuentra un reconocimiento recí­ proco. Sin embargo. la formación de la identidad de un sujeto se produce en el medio del reconocimiento recíproco que preside el proceso de socialización. la intersubjetividad. Sin este tipo de reconocimiento es imposible asum ir una identidad humana. los sujetos morales kantianos tienen que som eter su máxima al test de la universalización. En este sen­ tido. Si la má­ xima es correctam ente unlversalizada. sobre la base de un reconocimiento recíproco. sino a través del acuerdo comunicativo entre sujetos opuestos. describiremos brevemente su biografía.

porque estos conceptos sirven para interpretar el capitalismo liberal. pero no las restantes épocas. Esta tendencia cientificista está a la base de las inter­ pretaciones mecanicistas que se han hecho del m ate­ rialismo histórico. sustituida por el medio en que tal identidad se establece. 6. Acción comunicativa y acción instrumental Como apuntábam os en capítulos anteriores. reinterpreta los conceptos que nos ocupan en térm inos de relaciones y fuerzas de pro­ ducción. viene. reduciendo a él la interacción. en su carácter de procedimiento clave para lograr la identificación entre lo particular y lo universal. Hegel habla de tres medios en los que el sujeto logra su identidad: la familia.5. Ellos posibilitan la formación de la identidad de la concien­ cia que da nombres. el lenguaje y el trabajo. En este período de Jena. aun sin conocer los ma­ nuscritos de Jena. es urgente —piensa Haberm as— m an­ tener la distinción entre trabajo e interacción y no identificarlos con las fuerzas y relaciones de produc­ ción. Marx extrae todas las categorías únicamente a p artir del trabajo. de la conciencia astuta y de la conciencia reconocida.La reflexión. el con­ cepto weberiano de racionalización es insuficiente por­ que el progreso occidental supone —y éste es el ma­ . pues. Mantener separados estos conceptos puede ayudarnos en la tarea de vislum brar un concepto de razón en sentido enfático. En esta línea es en la que Marx. Sin embargo. Hegel los considera como medios heterogéneos y comple­ m entarios y aprecia entre ellos —entre otras— una conexión: que son indispensables para liberar al hom­ bre en cuanto a la naturaleza interna y externa. En lo que a trabajo e interacción se refiere. Ahora bien —y éste es uno de los ataques permanentes a Marx por parte de la Escuela de Franc­ fort—.

así se ex­ plica la transform ación usual de las costumbres en norm as obligatorias. sino que depende de una creencia en la legitimidad. exige la racionalización progresiva de ambos aspectos. We­ ber no sólo tendría en cuenta el carácter teleológico de la acción social. un grado más elevado de racionalidad vie­ ne representado por la acción estratégica *. Esta versión nos serviría para distinguir entre la existencia fáctica de un orden económico y la validez social de un orden jurídico. en el segundo. I. según We­ ber.yor hallazgo de la segunda generación de la Escuela de Francfort— progreso en el trabajo y en la comuni­ cación. las relaciones se estabilizan gracias al ensamblaje fáctico de intereses. sino también los mecanismos de coordinación de la misma. porque atendería ál concepto de interacción —y ño al de acción teleológica— a la hora de introdu­ cir los aspectos racionalizables de la acción ( H a b e r m a s : 1981c. pp. La tipología oficiosa de la acción social. es decir. Esta últim a no se encuentra ligada a la tradición —como en el caso de la costum bre—. hace descansar esta creencia en procesos racionales de formación de la voluntad. El paso del prim er tipo de coordinación al segundo es posible añadiéndole la validez del acuerdo. Pero con lo dicho no queda todavía completo el cua­ dro de la tipología de la acción social. también es cierto que una versión oficiosa de la teoría weberiana de la acción nos con­ duciría de algún modo a las afirmaciones que venimos haciendo. si la relación social se apoya sobre intereses o sobre un acuerdo norm ati­ vo. del siguiente modo: . sobre la cual se ha refle­ xionado. 381-387). pues. Desde esta perspectiva. en el prim er caso. Sin embargo. y por la acción posconvencionalmente acordada. logran estabilidad median­ te la aceptación de pretensiones norm ativas de validez. porque la cos­ tum bre y la acción acordada convencionalmente supo­ nen todavía el grado ínfimo de racionalidad desde esta perspectiva. quedaría. que se mueve por intereses complementarios y contingentes. con la idea de un contrato entre libres e iguales. El derecho racional moderno.

Una tipología alternativa de la acción

( H a b e r m a s : 1981c,

I,

p. 383)

Grados de
racionalidad
de la acción

Coordi­
nación

Bajo

Alto

Mediante
intereses

Acción fácticamente acostum­
brada
(costumbre)

Acción estraté­
gica
(acción intere­
sada)

Mediante
acuerdo
normativo

Acción acordada
convencional­
mente
(acción comuni­
taria)

Acción acordada
posconvencio­
nalmente
(acción social)

Esta tipología oficiosa tiene su punto de apoyo en
Economía y sociedad, pero sólo su punto de apoyo.
Porque —según Haberm as— Weber no ha distinguido
con claridad, a nivel de orientaciones de la acción,
entre las relaciones sociales mediadas por intereses
y las relaciones sociales mediadas por el acuerdo nor­
mativo. Y, lo que es más grave, porque Weber explica
de modo insuficiente el acuerdo racional (posconven­
cional), aunque lo distinga del acuerdo ligado a la tra­
dición (convencional). Precisamente, el hecho de que
Weber utilice el modelo del contrato entre sujetos pri­
vados para explicar el acuerdo racional, le impide apro­
vechar cumplidamente la tipología que nos ocupa para
entender la problem ática de la racionalización social.
A juicio de Habermas, el secreto de la insuficiencia
weberiana radica en lo siguiente: si Weber hubiera
relacionado la acción posconvencionalmente acordada
con los fundamentos práctico-morales de la formación
discursiva de la voluntad, hubiera distinguido la ac­
ción comunitaria de la acción social, no mediante la
orientación racional-teleológica de la acción, sino me­
diante los niveles posconvencionales de la racionali­
dad moral-práctica. Se hubiera percatado entonces de
las consecuencias que para los sistemas de acción tie­

ne la racionalización ética, investigada por Weber en
las tradiciones culturales.
Desgraciadamente, la versión oficial carece de con­
ceptos adecuados para enjuiciar el proceso de racio­
nalización desde otro aspecto que no sea el de la ra­
cionalidad teleológica, y de ahí que Weber no pueda
entender el progreso en la racionalización más que
como ampliación de los subsistemas de la: acción ra­
cional-teleológica.
En este orden de cosas, introduce Habermas los dos
conceptos que constituirán la clave de su teoría de la
racionalidad, como también la de Apel, atendiendo a
dos orientaciones de la acción, relacionadas con la coor­
dinación mediante intereses y mediante acuerdo nor­
mativo de la tipología oficiosa weberíana.
Tipos de acción

(H abermas : 1981c,

Orientación
de la acción
Situa­
ción de
la acción

I,

p . 384)

Orientada por
el éxito

Orientada por
el acuerdo

No social

Acción instru­
mental

Social

Acción estraté­
gica

Acción comuni­
cativa

La acción racional-teleológica (o trabajo) es aquella
en que el actor se orienta prim ariam ente al logro de
una meta, elige los medios y calcula las consecuencias.
El éxito de la acción consiste en que se realice en el
mundo un estado de cosas deseado.
A su vez, la acción racional teleológica puede ser:
a) instrumental, cuando se atiene a reglas técnicas
de acción, que descansan sobre el saber empírico; es­
tas reglas implican pronósticos sobre sucesos observa­
bles, que pueden resultar verdaderos o falsos, y
b) estratégica, cuando se atiene a las reglas de la
elección racional y valora las influencias que pueden
tener en las decisiones de un contrincante racional.

Las acciones instrum entales pueden ligarse a interac­
ciones sociales, m ientras que las acciones estratégicas
son en sí mismas acciones sociales.
La acción comunicativa es la interacción simbólica­
mente mediada. En ella los planes de acción de los ac­
tores no se coordinan sobre la base de cálculos egocén­
tricos de éxito, sino sobre el acuerdo *, porque en el
caso dé la acción comunicativa los participantes no se
orientan prim ariam ente por el éxito propio, sino que
persiguen sus m etas en la medida en qué pueden con­
jugar sus planes desde definiciones comunes de la
situación. Mientras que el aprendizaje de las reglas
de la acción racional-teleológica nos perm ite adquirir
nuevas habilidades, la internalización de norm as de
conducta afecta a las estructuras de la personalidad.
Esta nueva tipología de la acción, que Habermas
conserva desde sus prim eras obras, nos perm ite resol­
ver algunos problemas que dejaron pendientes Marx,
Weber y los primeros francfortianos. De entre ellos
seleccionaremos cuatro de vital importancia:
a) los conceptos de acción racional-teleológica y
acción comunicativa nos ayudan a reinterpretar el con­
cepto weberiano de racionalización desde una perspec­
tiva crítica más acertada que la de Marcuse;
b) gracias a ellos se abre paso la idea de una racio­
nalidad no subjetiva, formal, identificadora, la idea de
una racionalidad práctica que procede del mundo de
la vida, en el que los sujetos se realizan m ediante in­
teracciones;
c) los conceptos de estos dos tipos de acción nos
perm iten vislumbrar una salida hum ana a las crisis
de legitimación del capitalismo tardío, y
d) una nueva utopía —la utopía de la comunica­
ción— da nuevamente a la historia un sentido.
Evidentemente, el descubrimiento de esta racionali­
dad propia del mundo de la vida hubiera sido impen­
sable sin el giro lingüístico efectuado por la filosofía
en las últimas décadas. Al él deben la herm enéutica
y la pragmática la capacidad de acercarse al ámbito

Pero —y aquí viene una interesante puntualización por parte de Habermas y Apel— tam ­ bién es m enester reconocer que el uso lingüístico orien­ tado al entendimiento. pero sólo podemos esclarecer el concepto de acuerdo cuando precisa­ mos lo que significa utilizar proposiciones con sen­ tido comunicativo. p. ( H abermas : 1981c. como el uso de la violencia? Naturalmente. por tanto. porque el lenguaje se dirige esen­ cialmente a lograr un acuerdo entre los interlocutores. por tanto. ha sido suma­ mente criticada por los detractores de la teoría de la acción comunicativa. Lenguaje y acuerdo no se comportan recí­ procamente como medio y fin. siguen sus metas ilocucionarias «sin reservas». El entenderse de modo indirecto —el dar a entender o dejar entender— es. inaccesible a una reflexión no-lingüística. p . ( H aberm as : 1981c. sino sugerir? ¿No comunican también algo accio­ nes extralingüísticas. es el modo original. 395) Esta versión teleológica del lenguaje. 387) Y más adelante: He llamado «acción comunicativa» a la clase de interacciones en que «todos» los participantes con­ cillan entre sí sus planes individuales y. Los conceptos de habla y acuerdo se interpretan recíprocamente. al acuerdo. De ahí que Habermas se perm ita afirmar: El acuerdo es inherente como «telos» al lenguaje humano. I. ¿No es la acción estratégica tan propia de la racionalidad lingüística como la comuni­ cativa? ¿No es imposible a los hombres llegar a un perfecto entendimiento? ¿No existen otras formas de expresión lingüística a las que no les interesa concor­ dar. todas estas cuestiones son de vital im­ portancia para una teoría que pretende hacer de la reflexión en torno a la acción comunicativa la base . de usar el lenguaje. I.del acuerdo entre sujetos. que lo entien­ de como dirigido por su propia esencia a lograr un total entendimiento entre los hombres. parasitario.

6. pero no lo es menos para esa ética discursiva que cuenta con la mis­ ma base normativa. supone adoptar una forma de vida transparente y desinteresada. sobre ello sin reservas. 6. en la tradición de Kant. La distinción entre acción racional-teleológica y ac­ ción comunicativa nos perm ite contem plar una misma sociedad desde dos perspectivas: la del sistema o la del mundo de la vida. llegan hasta la Teoría de la acción comunicativa (1981). que no se traduce en térm inos de filosofía de la historia. Sistema y mundo de la vida Pertrechados con la nueva tipología de la acción. por su propia esencia. Hegel y Marx. por ello. pero se inscribe en el lenguaje y en él cobra carta de ciu­ dadanía moral: el lenguaje humano. con la m eta últim a de averiguar por qué la utopía del trabajo tiene que venir hoy en día reemplazada por una utopía de la comuni­ cación. y lo busca sin reservas.normativa de una teoría de la sociedad. su correcto uso requiere tam bién adoptar una forma de vida moral. podemos lanzarnos a la tarea de reform ular el concep­ to weberiano de racionalización. pasando por Problemas de legiti­ mación en el capitalismo tardío (1973) y La reconstruc­ ción del materialismo histórico (1976). Es esta la razón por la que en algún momento he hablado de una nueva teleología francfortiana. Porque es evidente que seguir sin reservas las m etas ilocucionarias del propio discurso. va encaminado a lograr una finalidad moral —la conjunción de los intereses humanos. Bajo la perspectiva de sistema consideramos en una sociedad los mecanismos de auto­ . por tanto. en la medida en que el actor está dispuesto a perseguir sólo aquellos intereses que puedan conjugarse con los de los demás y a dialogar. la del hombre que quiere lo universal. la unión en­ tre la voluntad particular y la universal— y. en pro de un entendimiento. Y para ello podemos recurrir a trabajos de Habermas que arrancan de Ciencia y técnica como «ideología» (1968) y.

para los que son vitales la interacción y la comunicación. frente a las sociedades tradicionales. que legitiman la distribución desigual clasista de la riqueza y el trabajo en base a cosmovisiones míticas. el económico capitalista y el subsistema de admi­ nistración pública del estado moderno. El capitalismo es la prim era forma de producción que ha institucionalizado un cre­ cimiento económico autorregulado —el industrialismo— que ha podido sustraerse incluso a los mecanismos de la economía privada. el ho­ rizonte participado por los actores. la racionalización consiste en la am­ pliación de los subsistemas de acción racional-teleoló­ gica. El capitalismo. en resolver los problemas que plantea la conser­ vación de la sociedad. con lo cual el orden social es inmediatamente económico . La sociedad m oderna actual. La meta de tales mecanismos consiste. propia del capitalismo liberal. metafísicas o religio­ sas. ¿en qué ha consistido el proceso de racionalización? Según Weber. recurre al sistema económico. sin embargo. valores e instituciones. que presupone procesos de comprensión.gobierno y autorregulación. el mundo de la vida está ligado a fe­ nómenos de reproducción cultural. En el capitalismo liberal la institución del mercado garantiza la justicia de la equivalencia en las relaciones de intercam bio sobre la base de la reciprocidad. Podemos decir de una sociedad que ha entrado en un proceso de modernización cuan­ do las fuerzas productivas se encuentran en un mo­ m ento tal de evolución que convierte en perm anente la expansión de los subsistemas de acción racional-te­ leológica y pone en cuestión las legitimaciones tradi­ cionales. vendría caracterizada por dos subsiste­ mas. Si desde la perspectiva sistémica. las acciones ins­ trum ental y estratégica son vitales para la conserva­ ción del sistema. pues. Contemplando a dicha sociedad como mundo de la vida. tematizamos sus estructuras normativas. Así las cosas. desde el punto de vis­ ta sistémico. integración social y socialización. a las relaciones le­ gítimas de producción. por los que esa sociedad mantiene sus límites frente a un ambiente complejo e inestable.

en el momento actual podemos hablar —como hicimos al comienzo de este capítulo— de un intervencionismo político en el proceso económico y de una autolimitación por parte del estado. encubre el carácter clasista de esta adaptación del mundo de la vida a los sub­ sistemas de acción racional-teleológica. Las nue­ vas legitimaciones pretenden tener carácter científico y ejercen una función ideológica. pero siguen siendo los dos subsistemas de acción racional-teleológica —el económico y el polí­ tico— los que se autonomizan frente al mundo de la vida e incluso lo colonizan. ignora esa racionalización práctica.y m ediatam ente político. pues. Sin embargo. que acompaña al proceso de racionalización. Ya no es directam ente el subsistem a económico el que legitima la dominación. por eso la crítica marxiana de la economía política saca a la luz hasta qué punto el libre contrato de trabajo enmas­ cara las relaciones de explotación. para Weber proceso de adaptación del capitalismo. ¿En qué consiste esta colo­ nización? Ya en 1968 interpretaba Habermas el proceso de ra­ cionalización descrito por Weber como un proceso de . Racionalización significa. Este es el célebre proceso de desencantamiento. y • por otra parte. de ahí que queden relegadas al nivel privado y se vean sustituidas por los principios del derecho natural ra­ cional. que garantiza la ampliación de los subsistemas de acción racional-teleológica. Este concepto weberiano de racionalización presenta dos inconvenientes: • que. frente a las legitima­ ciones tradicionales del dominio. que consiste en instaurar un mecanismo económico. y en crear una legitimación econó­ mica que perm ita al sistema de dominación adaptarse a las nuevas exigencias de racionalidad nacidas del progreso de esos subsistemas. Las legitimaciones tradicionales son impotentes fren­ te a los nuevos criterios de acción racional-teleológica. ínsitas al trabajo asalariado. a fuer de abstracto. que se produce a nivel de la interacción.

el inte­ rés por la comprensión. a la altura de 1968. que es tam bién propia de la ciencia y la técnica. inherente a la socialización del individuo y que acompaña a la comunicación efec­ tuada en lenguaje ordinario. la tecnocracia política. Si Marcuse veía en la ciencia y en la técnica la nueva ideología del capita­ lismo posliberal. que se había convertido en un hecho. Gracias al avance de los subsistemas de acción racional-teleológi­ ca. La despolitización de las masas es. no era sólo esta despolitización de las masas. pues. la consecuencia de la tecnocracia. se lograra destruyendo la distinción entre mundo de la vida y subsistem as de acción racionalteleológica. a juicio de Habermas. desde la racionalidad instrum ental. el marco institucional —que permanecía incuestionado en las sociedades tradicionales— se ve resque­ brajado y corre el riesgo de ser absorbido por ellos. que consiste en el dominio de los expertos. pues. podía ser el si­ guiente: el sistema económico no determ ina ya direc­ tamente la superestructura. no de dirim ir los fines de la acción. sino el riesgo de que. El proceso. de modo que el mundo de la vida se com­ prendiera a sí mismo desde un modelo científico-téc­ nico.absorción del mundo de la vida por parte de los sub­ sistemas de acción racional-teleológica. el interés por m antener la intersubjetividad y por establecer una comunica­ . puesto que en política se trata ya de lo­ grar unos mínimos de estabilidad. pero este intervencionismo cobra la forma de gestiones técnicas llevadas á cabo por exper­ tos y no de discusión sobre fines últimos. en este terreno nada tiene que decir la opinión pública. Habermas temía que el mundo de la vida —que se reproduce por acciones comunicativas— fuera engullido por esos subsistemas a los que convie­ ne intrínsecam ente la acción racional-teleológica. falta de la pericia requerida. pero en aquel momento su reflexión se enmarcaba en el ámbito de la polémica con el cientificismo. al requerir una legitimación esta misma despo­ litización. porque crece el interven­ cionismo estatal. Nace. Como es obvio. Sin embargo. El riesgo es inminente: la distancia entre racionali­ dad técnica y racionalidad práctica se acorta. el tem or de Habermas.

en Teoría de la acción co­ . el riesgo de fracaso es inmenso. • La defensa requiere ahora una teoría de la evolu­ ción social. La solución puede venir únicamente de un progreso en la interacción. que reduce todo saber —teórico o práctico— a saber científico. en el sentido de form ar la voluntad para la discusión de fines. se diluye en el interés por do­ minar. pero si en ella sustituye la idea marxista de formación social por unos principios abstractos de organización. sino el funcionalismo. la polé­ mica con el cientificismo ha concluido. Una teoría semejante es intentada por Habermas desde trabajos como Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Sólo un progreso en la racionalización práctica perm itirá evitar la autocosificación del mundo de la vida. que nos autorice para pensar a la sociedad como sistema y como mundo de la vida a la vez. Como comentamos en algún capítulo anterior. tanto en el capitalismo tardío como en el socialismo buro­ crático. que justifica plenamente la ac­ ción instrum ental y estratégica como tam bién la colo­ nización del mundo de la vida. El riesgo del que la teoría crítica tiene que defender a la reflexión teórica no es el del cientificismo. al que aludimos al comienzo de este capítulo. Si el reino marxiano de la libertad. las circunstancias sociales han variado.ción libre de dominio. año de la publicación de Teoría de la acción comunicativa. En efecto. pudiendo así acoger lo que acontece de hecho y eximiéndose de pronosticar el futuro. En 1981. es aquel tiempo históri­ co en que el marco institucional del mundo de la vida controla activamente los subsistemas de acción racio­ nal-teleológica. para dirim ir los conflictos y hacer valer los propios intereses comunicativamente. como también el marco de la reflexión habermasiana. y ahora es el funcionalismo quien sirve fundam entalmente como pun­ to de referencia. no una filosofía de la historia que fija las etapas a recorrer necesariamente. La teoría de la evo­ lución social distingue entre la lógica del desarrollo y la dinámica del desarrollo. de una racionalización de la interacción. la obra se propone —entre otras cosas— ofrecer una alternativa a la razón funcionalista.

piensa Habermas que ello se debe a la des­ vinculación entre sistema y mundo de la vida y al he­ cho de que el segundo se cosifique. restablecer una intersubjetividad que había quedado rota. Si en el mundo de la vida son las acciones comu­ nicativas las que perm iten la producción y reproduc­ ción de valores. Si Weber hablaba de la pérdida de sentido y libertad que se produce paulatinam ente en las sociedades mo­ dernas. m ientras que los medios propios de los sistemas son recursos monológicos. dirían los primeros francfortianos. el poder en el sistema político y la solida­ ridad en el mundo de la vida. Los dos primeros pare­ cen claros. La colonización consiste precisamente en el hecho de que los medios de control dinero y poder se intro­ ducen en el mundo de la vida y sustituyen la comuni­ cación por estos medios no verbales. pero tam bién lo es el tercero si recordamos lo siguiente: la acción comunicativa es aquella que busca establecer un acuerdo entre los interlocutores. la progresiva complejificación y autonomización de los sistemas. Como apuntam os en el tercer apartado de este capí­ tulo. moral y arte— y la también creciente colo­ nización del mundo de la vida por parte de los impe­ rativos del sistema. su fuerza pro­ cede de la solidaridad. m ientras que deter­ minadas dimensiones de la política —como la form a­ ción de la opinión pública. haya sido colonizado por los im perati­ vos del sistema. prefiere decir Habermas. la racionalización y desencantamiento del mundo de la vida —con la creciente separación en­ tre ciencia. normas e instituciones. las sociedades m odernas cuentan con tres recur­ sos como medio de control: el dinero en el sistema económico. propia de las acciones dialógicas. que conducen a la monetarización de las relaciones humanas y a la burocratización de las decisiones.municativa fija su atención en la creciente desvincu­ lación que se produce entre sistema y mundo de la vida. Desde el mercado se determ inan preferencias y valoraciones que deberían ser acordadas comunicativamente. Si la teoría crítica de la Escuela de Francfort asume . las decisiones sobre fines y valores— se resuelven m ediante técnicas burocráticas.

Sólo un salto en el nivel de apren­ dizaje social en la línea de la comunicación perm itiría hoy superar las patologías sociales. serán las reglas de una situación ideal de habla las que nos proveerán de los recursos necesarios para realizar tal distinción. nos vemos obligados a penetrar en la pragm ática universal. Sin despreciar el progreso técnico. arrum badas las legitimaciones tradicionales. Es ésta la razón por la que vamos a diferir su tratam iento. sin embargo. la auténtica racionalización de la so­ ciedad exige el progreso en la comunicación. el progre­ so moral. como el dinero o el poder.inveteradamente la misión de desenm ascarar las pato­ logías de la sociedad moderna. que es el núcleo de la produc­ ción habermasiana. indicando un camino para su superación. Para descubrirlas. Pero ¿cómo es posible desenm ascarar las patologías sociales? ¿Cuál es el criterio para distinguir una so­ ciedad desfigurada por el dominio? Puesto que hemos elegido el paradigma del lenguaje —no el de la conciencia—. . sólo un acuerdo en que se contemplen los intereses de to­ dos los afectados por él puede legitimar una decisión. y. consi­ derándola en el capítulo dedicado a la ética del dis­ curso. considera Habermas que la pato­ logía central de la sociedad m oderna consiste en lo siguiente: en el momento presente de la evolución so­ cial. fundam ento normativo a la vez de la teoría crítica y de la ética discursiva. los procesos comunicativos que posibi­ litarían la adhesión de las voluntades a intereses gene­ ralizables son sustituidos por medios no verbales.

no deja de resultar curioso que en éste —como en tantos otros temas— las realizaciones de la . la sola palabra crítica de la sociedad supone. a la par. que sugiere desde su mismo seno lo que debe ser. Ahora bien. En definitiva. en el terreno de lo moral. y muy especialmente en lo que respecta a Habermas y Apel. pues. A mayor abundamiento. puesto que la razón — more ilustrado— tiene por télos la felicidad hum ana y la eliminación de la miseria. puesta en cuestión de su objeto e indicación para la praxis. la conexión entre teoría crítica y ética es palm aria. El hecho de que en m últiples ocasiones los miembros de la Escuela hayan experimentado la impotencia de la teoría frente a la acción. nuestros autores conciben una sociedad más racional como una sociedad más feliz. no es menos cierto que una relación seme­ jante ha presidido los esfuerzos de la Escuela desde sus orígenes.Más allá del idealismo ascético: Logos y Eros Si en la segunda generación de la Escuela de Franc­ fort. no anula otro hecho: el de que una teoría críti­ ca no tiene sentido sino como reflexión transform ado­ ra. Estamos.

Etica discursiva (1983). El apriori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética (1973) y ¿Es posible distinguir una razón ética de una estratégica? (1983). Desde la insistencia de Horkheimer por hacer de la felicidad m aterial el tema moral por excelencia (lo que obliga a criticar profundam ente el idealismo kantiano). Minima moralia (1951). 7. Moralidad y eticidad. para la que convie­ ne tener en cuenta. pues. Nos ocuparemos. Horkhei­ m er lanza su propuesta moral como una propuesta ma­ terialista. ¿Qué hace racional una forma de vida? (1985). que se reconoce deudora de Kant y confiesa sin ambages su formalismo. Moralidad y eticidad. Sobre el carácter afirmativo de la cultura (1937) y Crítica del hedonismo (1938). que se comprende a sí misma como supera-' . Problemas de una ética discursi­ va (1984). de una cues­ tión más específica de la Escuela. ¿Qué ha ocurrido en el trans­ curso de este medio siglo? ¿Han regresado los franc­ fortianos desde la eticidad hegeliana a la moralidad kantiana? ¿No interesa ya prim ariam ente la felicidad material de los individuos. de aquella moral que Marx nunca quiso hacer. pero que hoy en día constituye su más valioso legado. de Habermas. Materialismo y moral Los primeros intentos moralizadores de Horkheim er se inscriben en la tradición de la moral marxista. pasa­ mos por la postura marcusiana. de Marcuse. Teorías de la verdad (1971). parte II). Materialismo y moral (1933) y Egoísmo y movi­ miento liberador (1936). sino la justificación formal de las normas? A responder en lo posible esta pregunta dedicaremos el presente capítulo y el próximo.Escuela hayan sufrido una curiosa evolución. similar en este punto. y de Apel. sobre todo. de Adorno. dejando al margen otros temas como las reflexiones m arcusianas sobre la moral comunista (El marxismo soviético. hasta acceder a la ética discursiva de Apel y Habermas.1. su casuística sobre la licitud moral de la revolución (Eti­ ca y revolución). los trabajos de Hork­ heimer.

supone la auténtica realiza­ ción de la igualdad. se­ gún el Horkheim er de la década de los treinta. como filosofías que reflejan el orden burgués y que. pero las condiciones socia­ les de su surgimiento hacían imposible su realización. pretenden enm ascarar la dominación vigen­ te. y • por último. El m aterialism o como moral no supone la supresión de los ideales ilustrados. los ideales de la mo­ ral burguesa son loables. pues. que orientaron las acciones de la revolución francesa. el imperativo kantiano. enfrenta a los . el materialismo exige considerar el carácter histórico —relativo. conditio sine qua non para acceder a una sociedad digna del hombre. Ciertamente. Frente a ellas. • la inevitable contradicción en que el individuo bur­ gués se encuentra envuelto al tener que obrar o por interés o por deber. y por ello supera —conservando— la moral burguesa en la eticidad hegeliana. Los dos últim os defectos de la moral burguesa a los que hemos aludido requieren una consideración más detenida. De entre las múltiples deficiencias de la moral bur­ guesa. la libertad y la fraternidad.ción de las ofertas idealistas propias de la tradición burguesa. En efecto. tres parecen afectar especialmente a nuestro autor: • el empeño en form ular principios atemporales. puesto que es incapaz de conjugar real­ mente el interés particular y el universal. porque su posible so­ lución pasa por un tem a típico de la moral francfortiana: la rehabilitación del egoísmo. por su carácter ideológico. Cambiar las condiciones objetivas constituye. incondicionados. como expresión paradigmática del orden social burgués. por tanto— de la moral y superarlo en la eticidad. La prim era de estas insuficiencias es compartida por el racionalismo y por el idealismo. transhistóricos. la inviabilidad de una propuesta moral que no indica un camino eficaz para realizar lo que debe ser. la revalorización del hedonismo.

El lugar ocupado en relación con la propiedad tendrá mucho que decir al respecto. mal puede entenderse cóm o' un sujeto puede actuar si no es movido por un interés. El segundo problem a queda resuelto en la ética kan­ tiana de algún modo.individuos con una disyuntiva: obrar por deber —es decir. disolviendo el deber en el ansia de felicidad. el filósofo de Konigsberg tiene bien claro que la voluntad humana es siempre intere­ sada y que quien obra moralmente lo hace movido por un interés en lo universal. por otra parte. temas éstos que constituyen la clave de una moral m arxista hum anista. en la medida en que el mismo Kant atribuye al obrar por deber un interés. Esta oposición. la ley natural. egoístamente. y. A la base de tales intereses se en­ cuentran los intereses m ateriales de una sociedad capi­ talista. pero no un interés particular. no deja de entrañar m ultitud de complicaciones porque. pero. pero con una tara: la de no indicar realmente cómo tal conciliación sea po­ sible. como lo dado. Y es que Kant no se había percatado de que los inte­ reses individuales no pueden reducirse a intereses psi­ cológicos. moralmente— u obrar por interés. y la ley moral de una sociedad hum ana libre. como es obvio. por cuanto la superviven­ cia es impensable en una sociedad competitiva siguien­ do cánones altruistas. El tema idealista de la necesaria conciliación entre lo particular y lo universal surge. en prim er lugar. propia del sistema de libre competencia. Kant habría tenido una intuición genial: los individuos pueden regirse por dos leyes. cualquier pretensión a la satisfacción de los sentidos queda proscrita para quien desee com portarse moral­ mente. pues. a nivel de intereses. que no es sino la ley económica del benefi­ cio individual. proponiendo un camino efectivo para conciliar el interés particular y el universal. determinada por la infraestructura económica. Y es esta tara la que el materialismo quiere eli­ minar. La ley natural prescribe el egoísmo. que tienen que ser aceptados como un he­ cho. Sin ne­ cesidad de tom ar lecciones de Schopenhauer —sino todo lo contrario—. por otra parte. existe la posibilidad en los hom bres —y la necesidad moral— . sino un interés universal. En este sentido.

porque es ideológico pedir a los hombres que renun­ cien ascéticamente a sus ansias de felicidad. y por ello deja a los individuos sumidos en la contradicción. como los producidos por las sociedades cla­ sistas. que inte­ rioricen la felicidad en el hombre nouménico. Frente a tal teleología —natural o sobrenatural— como la expre­ sada en los tratados kantianos de filosofía de la histo­ ria y en la Crítica del juicio. por m or del interés en una sociedad de hombres libres e iguales. es inevitable. La única duda que una tan loable intuición dejará plan­ teada es la siguiente: ¿puede la sociedad burguesa m is­ m a ofrecer las condiciones materiales para la realiza­ ción de esa sociedad racional. La sociedad bur­ guesa se ha valido de un principio m oral que proscribe el ansia de felicidad para poner coto a la libre compe­ tencia. porque resulta contradictorio prescribir el egoís­ mo a nivel económico y el altruism o a nivel moral. que rige teleológicamente los mecanismos psicológicos y económicos con vistas a lo­ grar la reconciliación final. Pero sucede entonces que los hombres se acostum ­ bran a sofocar sus sentimientos y a renunciar a cual­ quier placer para el que no puedan ofrecer un argu­ . Las contradicciones de la moral burguesa constitu­ yen un buen síntoma de que la transform ación es plau­ sible. coinciden milagrosamente en sus intereses. Es más provechoso a una sociedad egoísta criticar el egoísmo que alabarlo. porque reconocerlo sin tapujos podría llevar a su desaparición. refiriendo la identidad humana a la racionalidad universal y pres­ cindiendo de sentimientos y deseos. excepto en el caso de un pequeño número de individuos.de trascender los imperativos del egoísmo. La utopía kan­ tiana representa una sociedad en la que individuos egoístas. en que el interés de cada individuo coincidirá con el interés universal? Ciertamente que no. el materialismo propone la transform ación de las condiciones económicas y po­ líticas que hacen impensable la realización de una so­ ciedad racional sin recurrir a una Naturaleza inten­ cionada o a una Providencia inteligente y buena. La sociedad burguesa propone más de lo que puede ofrecer. gra­ cias a una armonía preestablecida. El recurso a una Naturaleza o Providencia.

la eticidad supera —conservándola— la moralidad. El problema es histórico y no puede desarrollarse sólo interiorm en­ te. mediante la aparente independen­ cia de los sujetos económicos. ins­ taurando un estado de cosas en el que desaparezca la necesidad de enfrentar deber y felicidad. En este punto coinciden idealismo y marxismo. sino de superar el punto de vista moral. desde la filosófica. es preciso que la sociedad se erija como sujeto real y realice la coincidencia por medio de la acción histórica. entre indi­ viduos como los que existen en nuestra sociedad defor­ mada. Este nihilismo puede conducir en ocasiones a la destrucción. contando no sólo con la moral. sus exigencias de placer. y desde la misma interioridad de los individuos. siempre en aras de más altas metas. la coincidencia entre lo universal y lo particular no se logra mediante una armonía preestablecida entre egoísmos. No se trata. sino también con la política y el derecho.mentó. En este sentido. Pero un problem a queda pendiente tras todo lo expuesto: ¿qué m otor puede presentar una propues­ ta semejante para que los hombres actúen en la direc­ . Renunciar al placer en virtud de un heroísmo abstracto lleva inevitablemente al nihilismo. Para el materialismo. de valores superiores. sino también objetivamente. Sólo la integración planificada de cada uno de los miembros de la sociedad en un proceso productivo orientado conscientemente puede alcanzar la coincidencia de in­ tereses a que aspira la humanidad. que sólo se alcanza en la identificación con el interés universal. Es necesaria más bien una superación dialéctica de la situación presente. pues. En la Edad Moderna —denunciará Horkheimer— la relación de dominio se oculta desde tres vertientes: desde la económica. De ahí que el materialismo apueste por la felicidad concreta de los individuos. mí diante el concepto de libertad absoluta del hombre. porque es inevitable el desprecio por la existencia concreta y el odio hacia la felicidad de los otros. pero la diferencia es­ triba en el modo de realizar la identificación y en el resultado final. de predicar una nueva moral de la felicidad. que so­ focan.

sino objetos de un ciego proceso natural. en ese sen­ timiento que —por decirlo de nuevo con Kant— no apuesta por la ley natural de la apropiación privada o de la propiedad. m ientras que el sentimiento moral se presenta como un tipo de amor no apropiador.2. que piensa en el derecho de todos los hombres a la felicidad. y la política progresista. En definitiva. que no son dueños de su destino. p. el respeto severo por el deber term ina poniendo a los individuos en manos de la ley natural de la economía burguesa. 182) Y en el momento presente son dos las m anifestacio­ nes que podemos apreciar de un sentimiento sem ejan­ te: el sentimiento de piedad por los hombres. hecho que —como veremos— sitúa a la ética horkheim eriana bastante lejos de la habermasiana. El recurso al sentimiento de piedad por los hombres enajenados. No es el bastón del caporal —precisará Horkhei­ mer—. es el final de la novena sinfonía el que expresa el sentimiento moral. sin necesidad de justificación alguna. La piedad como crítica de la razón La expeditiva respuesta de Horkheimer se mueve en el ámbito del psicologismo y rechaza toda fundamentación de lo moral m ediante intuición o m ediante ar­ gumentación. nos trae a la memoria aquellas palabras de Marcuse en sus últim os días: . ( H o r k h e im e r : 1933. y que —por decirlo frente a Kant— no se estremece ante el deber. Para Horkheim er la moral es una disposición psíqui­ ca que se condensa en el sentim iento moral.ción que hemos descrito. En ambos casos se reconocen las fuerzas productivas que guar­ dan un nexo histórico con la moral burguesa. que desea el libre des­ arrollo de las fuerzas creadoras de todos. como base de la moral y del cambio social. partiendo de una sociedad deformada e ideologizada como la nuestra? ¿Qué fundamentación racional podemos ofrecer para esta moral? 7.

( H a ber m a s : 1984b. Tal vez es este sentim iento m oral el que explicará el retorno de Horkheim er a la trascendencia. pero tampoco cobra un rostro personal. sustenta el sentido del sentim iento moral. no podemos dejar de pregun­ tarnos si no es en definitiva la compasión quien ha puesto en m archa el afán transform ador de esta mo­ dernidad. que mide a la razón desde el sentimiento. para alcanzarla. en la compasión. p .Ahora sé en qué se fundan nuestros juicios valorativos más elementales. ¿No es la piedad por una hum anidad des­ graciada la que hace de la crítica y la esperanza en la emancipación una obligación moral? A la raíz de la Escuela de Francfort —sobre todo. que parecía cons­ tituir el camino racional efectivo para la realización de la sociedad futura. No parece que­ dar más recurso que la trascendencia para quien sienteintelige que la injusticia no puede ser la últim a palabra de la historia. degenera en sociedad adm inistrada que amenaza con destruir al individuo. al hilo de estas palabras de los fundadores de la Escuela de Francfort. una trascendencia que. La planificación del proceso social. No a cualquier razón puede concedérsele el título de humana: sólo es íntegram ente hum ana aquella que presta argumentos en la direc­ ción m arcada por la piedad. que empieza por desconfiar de la idea de progreso. 7.3. una vez entrevista la posibilidad de la sociedad administrada. un cambio . en nuestro sentimiento por el dolor de otros. una trascendencia que denuncia el fra­ caso de las soluciones inmanentes. Más allá del idealismo ascético y del hedonismo sensible También Marcuse comparte la convicción de que el m aterialismo y la teoría crítica se ocupan de la felici­ dad humana y proponen. 296) Y. de sus fundadores— se encuentra entrañada esa vertiente compasiva de la tradición occidental que pone en cues­ tión a la razón desde el sentimiento. en su ano­ nimato.

La teoría crítica abogará. al corazón. por el hedonismo. a los ojos de Marcuse. El hedonismo. y la identificación de la dimensión racional con lo propiam ente humano. El primero de ellos es repudiado por la teoría crítica porque no funciona . Puesto que el idealismo introduce la idea de lo universal a través de la razón. e invita al hombre. acostum­ brado a obedecer a un destino exterior.f en las relaciones m ateriales de existencia. Es necesario disciplinar a las masas. El individuo. no es extraño que el totalitarism o haya acontecido como último estadio de la época burguesa. pues. sacrifica al individuo y desecha las fuentes sensibles de felicidad. en la medida en que se niega a aceptar la escisión idealista entre razón y senti­ dos. El idealismo —punto de referencia obligado de toda crítica a la mo­ ral burguesa— refiere astutam ente la felicidad al alma. y rem ita al mundo de una cultura afirm ativa todos los valores. Frente a planteamientos se­ mejantes es imposible negar que el hedonismo tiene razón. pero —todo hay que de­ cirlo— no por cualquier hedonismo. sino a liberarse de la felicidad y del placer. la cultura burguesa afirmativa invita a la resignación. e impone los valores superiores como deber. remitiéndola al alma. con lo universal. Arte y deber son las claves de una cultura que pretende encubrir la negatividad. porque pueden des­ tru ir el sistema establecido. En buena ley. pre­ sentando la resignación como fuente de felicidad. porque acostum bra a los hom bres a expresar sus ideales utópicos por medio de un arte desligado de la realidad cotidiana. frente al idealismo ascético. recluido en los valores interiores —en los valores del alma—. de ahí que el idealismo separe el mundo espiritual —como un mundo autóno­ mo de valores— frente a la civilización. En un orden de cosas semejante. La comunidad interior de individuos libres y universalistas se transform a en la comunidad de la raza. no a liberar la sensibilidad y el pla­ cer. sino a la intuición. se presenta co­ mo el defensor del individuo. Al llegar a este punto distinguirá Marcuse entre un hedonismo cirenaico y un hedonismo epicúreo. está preparado para obedecer a un Führer que no le habla a la razón.

Un hedonismo coherente —piensa Marcuse— no se deja instrum entalizar. la teoría crítica se pronuncia en favor de un hedonismo transform ado. Pero si el recurso idealista consiste en interiorizar la felicidad para salvarla de la anarquía externa. con lo dado. al modo del hedonismo cire­ naico. ni tampoco considera únicamente a la sensibili­ dad pasiva como fuente de felicidad. la única felicidad posible es la recibida pasivamente por los individuos particu­ lares. liberándola de esa anarquía exterior que hace de la felicidad una espe­ cie de lotería. sino como una ideología justificadora de tal orden. sin poner en cuestión el carácter anárquico del mismo sistema. y por eso el idealismo prefiere con­ siderarla como una cuestión interior. y renuncia a poner en cuestión un orden social que no conduce a la felicidad. sin esta­ blecer diferencias cualitativas entre los distintos p ía-' ceres. basada en el placer inmedia­ to posible. capta inme­ diatamente el objeto sin necesidad de pasar por la me­ diación social. que no actúa como legitima­ dor del orden existente. Esto significa aceptar sin protesta el carácter pasivo de los individuos en la his­ toria: en un proceso económico. acepta la cla­ sificación de placeres. el hedonismo cirenaico expone a los individuos a una felicidad anárquica. la felicidad no es accesible a todos los hombres. Porque. La felicidad tie- . en su naturaleza receptiva. Por ello. m ientras que la razón se ve obligada a recuperar su objeto contando con la historia. con el conflicto y con el dolor. El hedonismo epicúreo. Al iden­ tificar la felicidad con la sensación de placer. convirtiéndose en ideología justificadora del orden establecido. con lo positivo. pero al menos se niega a idealizar y unlversalizar la infelicidad existente.como un elemento crítico del orden establecido. particular. ciertamente. el hedonismo cirenaico se contenta con el placer inmediato. El hedonismo no puede ofrecer más que la feli­ cidad. por su parte. que no dirige el hom­ bre de manera espontánea. pero confirma la estructura de la sociedad existente en la medida en que considera a la sensibilidad como fuente de felicidad y descon­ fía de la espontaneidad de la razón en este tema. La sensibilidad.

Pero nos las habremos con unas ne­ cesidades transform adas. logos y eros coinciden. haciendo innecesaria la moral. Si el placer se instituye como valor supremo. no configuradas por un siste­ m a industrial que es sim ilar en Oriente y en Occidente. Más allá del idealismo ascético y del hedonismo sensible. Será posible gozar libremente de las cosas sin consi­ derarlas mercancías. El desarrollo actual de la técnica abre el camino a una sociedad del ocio. . porque si la libertad domina también en la cultura.ne que ser objetiva y no puede depender de una lotería exterior. y disfrutar de las relaciones con los hom bres sin distinciones de clase. sino por las propias necesidades de los hombres. pero no mediante una tarea m oral educativa. todo el orden de valores existente quedará destruido. no tiene ya sentido lim itar la felicidad al placer sensible. que perm itirá abandonar la era del trabajo alienado. felicidad y razón. En una sociedad dirigida por hombres libres las re­ laciones humanas no se regirán por el proceso de va­ lorización capitalista. El hedonismo quedará entonces superado en la teoría y en la praxis críticas. El homo ludens debe sustituir al homo faber. sino mediante una acción económica y política que siente las bases de una sociedad en que placer y deber se identifiquen. En una sociedad transform ada. también las necesidades de placer se ve­ rán transform adas. en virtud de la cual algunos reciben gratifica­ ciones felicitantes y otros no.

pro­ nunció Habermas una conferencia en Madrid. K. contra lo que cabía esperar del célebre hegelianismo de la Escuela de Francfort. En efecto.Eticidad y moralidad. aquellas éticas que —como la que nos ocupa— se pretenden cognitivistas. Y es que el ético de Konigsberg sigue siendo el indiscutible líder de. los epígonos francfortianos involucrados en cuestiones morales vuel­ ven inopinadamente a Kant. deontológicas y formális- . O. y aprovechan­ do su viaje a España para visitar el Parlamento. Apel y yo hemos inten­ tado formular de nuevo la teoría moral kantiana sobre la fundamentación de normas. que em­ pezaba con las siguientes palabras: En los últimos años. De la ética material a la norma formal 8. universalistas. El retorno al formalismo kantiano A finales de noviembre del pasado año.1. utilizando para ello elementos de la teoría de la comunicación.

No otras son las caractei'ís ticas que en diversas oca­ siones ha expuesto Haberm as como propias de su ética discursiva. que lo mismo da— es consciente de relegar las clásicas cuestiones sobre la vida buena. Ya elevarán los hom bres. que no es poco. a la malsonante cuestión de la obligatoriedad de las nor­ mas. y que configura la llamada eticidad. El síndrome de la racionalidad parece. éticas que. La ética del discurso es. ni las valoraciones o el sentido de la vida pueden robar el tiempo al experto en filosofía moral. Aseguremos los mínimos desde la ética. el trascendentalism o vuelve por sus fueros en su pretensión de lógica informal. Y la ética discursiva —o comu­ nicativa. teleologismo y materialism o de los fundadores de la Es­ cuela. Ni la felicidad o las preferencias. Des­ terradas del punto de m ira la fundamentación deduc­ tiva o empírica. Y es que aquí el asunto no va de esos grandes temas a que es afecta la filosofía moral. Sabe que todo mé­ todo filosófico es abstractivo.tas. sino normativos. pues. por si faltara poco. es un experto. caracteri­ zar a esta ética que. porque pertenecen al mundo de la vida. en principio. por el contrario. Y es preciso reconocer que poca relación parecen guardar con el sentimentalismo-erotismo. como sujetos de la historia. que hasta Kant —a su modo— tuvo a bien venerar. parecía tan senti­ m ental por dialógica. que no se las ha con enunciados evaluativos. y sólo se excluirán a priori las que enmascaren intereses grupales. que ya ha­ blarán de los máximos los afectados por las normas. se valen del trascendentalismo a la hora de fundam entar la moral. en que los hom bres se hacen hombres. Conoce ab initio sus limitaciones. una ética modesta. Lo suyo es explicar el valor precriptivo de las normas. por su parte. que imposibilitan a la intersubjetividad hum ana romperse indefinidamen­ te. El ético. Que —todo hay que decirlo— ojalá fueran justas . porque toma parte del fenómeno y deja parte. Lo suyo es reflexio­ nar sobre los mínimos normativos. pero es el mínimo. No parecen tener un gran respeto los jóvenes francfortianos por ese sentimiento moral. y de limi­ tarse a la más humilde cuestión de la corrección. sus propuestas de vida buena.

que responda a la tradicional pregunta ¿cómo podemos fundamentar normas morales? Porque —contra lo que algunos puedan creer— la fiebre de la fundamentación se extiende entre los más egregios éticos del momento. junto con el positivismo jurídico. Qué hacer con el dolor y la m uerte es otra cuestión. que medios tie­ nen para reflexionar. a cuestiones de justicia. como es obvio. con su pan se lo coman. Esta reflexión nos va a m ostrar que las cuestiones prácticas no son susceptibles de verdad o falsedad. todos ellos se interesan por los funda­ mentos de la democracia. Y no es que se trate de dar por bueno lo natural. Sigue siendo más fácil —y ya es difícil— alim entar al hombre que salvarlo. porque en torno a ellas cabe argum entar. m arcar los lími­ tes de lo correcto supone construir una ética cognitiva. p. es indu­ dable que nos hallamos en el seno de una ética deontológica. Y aun los inte­ lectuales. Lorenzen. Este deontologismo es contagioso y se extiende hoy a Rawls. La argumentación es ahora . eso sí. que —según Haberm as— ha venido a convertirse en la ideología de los intelectua­ les. Desde Kant. Limitados. una vez desterradas la tortura. abominando de la reflexión. declarar abiertam ente la guerra a los no-cognitivistas y escépticos en m ateria ética. Singer. Apel y los reconstructivistas de Erlagen. Pero. que pretende m arcar prim ero el ámbito de lo correcto y luego ya hablaremos —dentro de él— de lo bueno. Todo lo contrario. Y éste es en ver­ dad el enemigo por excelencia de la ética habermasiana: el escepticismo ético. el ham bre y la miseria. el tema de la verdad de las cuestiones prácticas es —de un modo u otro— irrenunciable. Esto supone. pero sí de corrección o incorrección. Tugendhat o Apel. lo malo es la per­ turbación de aquellas sanas intuiciones que nacen en­ tretejidas con el proceso de socialización ( H a b e r m a s : 1983. Rawls. pasando por Baier. pues. 108).y perm itieran a cada cual idear su proyecto de felici­ dad. El cri­ ticismo es Ilustración militante y se trata de reflexio­ nar hasta el final. curiosamente. Lo triste es el contagio al mundo de la vida a través de la educación.

es por­ que creemos tener razones que la respalden. Claro que no cualquier acuerdo vale como síntoma de una voluntad universal.el síntoma de la razón. los que expresan la univer­ salidad de la voluntad. sea cual fuere el calibre de tales razones. sino los consensos alcanzados en determinadas condiciones. No son los compromisos. Por eso. cuya eficacia descansaba en una armonía preestablecida. Nos creemos capaces de defenderla con argumentaciones. No se trata aquí de unl­ versalizar monológicamente y apreciar la contradicción de la máxima con el pensar o el querer: se trata de com probar la unión de la voluntad particular con la universal a través de un proceso de universalización dialógica. más que consen­ sos. Si al cabo del pro­ ceso argumentativo en que se defienden intereses se ha llegado a un acuerdo. es que realmente las volun­ tades particulares se identifican con la universal. Aquella prim era formulación del im perati­ vo categórico. ¿Cómo saber si ta­ les argumentaciones son adecuadas? Para responder a esta pregunta la ética kantiana nos pertrecha de un insuperable instrumento: la univer­ salización. tendríam os que llamarlos compromisos. que llevan a un verdadero acuer­ do y legitiman —por tanto— una norm a como moral. propio de una filosofía de la conciencia. a través del diálogo real entre aquellos que se verán afectados por la norma. que“nos impelía a considerar como mo­ ral una máxima sólo si podía ser unlversalizada. sigue siendo válida. Por eso la ética discursiva es universa­ lista. sino la forma de . Y cuando en la vida cotidiana pretendem os que una norm a debe cumplirse. esos procedimientos. porque hay acuerdos que resultan del equilibrio del poder y. Porque ya hemos criticado con Hegel en algún capí­ tulo anterior ese monologismo kantiano. el ético tiene por pri­ m ordial tarea examinar esas condiciones formales. Y con esto queda algo aclarado por qué a la ética discursiva hemos denominado formal y en otras oca­ siones la llamaremos procedimental: porque no le im­ porta el contenido de las normas. Pero apuesta —eso sí— por un universalismo dialógico.

el derecho se positiviza y la vida pública queda en ma­ nos de los expertos en política y en economía. ambos se legitiman con igual procedimiento. porque ambos cumplen la misma función (recomponer la intersubjetividad ro­ ta). el procedimiento por el que podemos de­ clararlas válidas y no sólo vigentes. c) las reacciones sentimentales. Sólo la preten­ sión de validez universal presta al interés. Separar moral y derecho es —a juicio de Haberm as y Apel— un sinsentido.comunicativa. es a las democracias liberales a las que gusta separarlas. La moral queda en la vida privada. que puede resum irse en los siguientes términos: a) el mundo de los fenómenos morales sólo se des­ cubre desde la actitud perform ativa del que participa en la interacción. la fenomenología lingüística de la con­ ciencia moral. lo cual implica que las cuestiones morales no son cuestiones de m era astucia en la apli­ cación de medios a fines. justificará a la vez normas morales y ju­ rídicas.legitimarlas. Normas morales y jurídicas se equiparan en la ética del dis­ curso y tienen por tarea resolver los conflictos. . y. voluntad o norma una autoridad moral. que se refiere a la violación de ex­ pectativas de conducta generalizada. tal como Strawson la lleva a cabo en Libertad y resentimiento. • Y como el procedimiento legitimador va a ser muy determinado. A p artir de la indignación con que reaccionamos ante las injurias. y d) la expresión debes hacer algo significa hay razo­ nes para hacerlo. por si poco faltara. Strawson des­ cubre la dimensión m oral de una injuria. es una fuente de sugeren­ cias a favor del cognitivismo. r e s ­ tableciendo una intersubjetividad rota. que suelen produ­ cirse ante individuos. están ligadas a un tipo impersonal de desengaño. ¿Cómo ha llegado Haberm as a esta comprensión de la ética? ¿De dónde han surgido estas características de la ética dialógica? En principio. b) el filósofo m oral ha de ligarse —al menos vir­ tualm ente— a la praxis cotidiana .

De ahí que el problem a fundamental de la ética normativa consis­ ta en dilucidar qué clase de razonamiento es adecuado para apoyar nuestras decisiones morales. sin embargo. hunde sus más profundas raíces en la pragm ática universal y encuentra una verifica­ ción indirecta en su teoría de la evolución social. necesa­ rio recu rrir a una teoría dé la argumentación. Y. en la vida cotidiana unimos pretensiones de validez a los enunciados normativos y estamos dispuestos a defen­ derlos frente a las críticas. ¿Por qué. El paradigma del lenguaje es su­ perior al de la conciencia a la hora de emprender una crítica de las desfiguraciones sociales. La pragmática universal La pragm ática universal se propone reconstruir las bases universales de validez del habla.2. pregun­ ta por las razones para hacerla antes que otra cosa. a una lógica informal (no deductiva) del discurso que. Desenmascarar la dominación supone una crítica de las ideologías. el no-cognitivista persevera en su postura? Porque los intentos de explicar la pretensión de ver­ dad de los enunciados normativos desde el intuicionismo. 8. cuál es la forma de los argumentos que podemos aducir a favor o en contra de normas y mandatos. con el fin de hallar un fundamento normativo para la teoría crítica.También Toulmin —a quien debe mucho la lógica haberm asiana del discurso práctico— considera que cuando alguien indaga qué acción debe seguir. el derecho natural clásico o la ética m aterial de los valores han fracasado. en el caso de Habermas. que perm ita distinguir una comunicación sistemática­ mente distorsionada por el poder. y a la vez cim entar una ética cognitiva. Es. entonces. pues. porque una in­ vestigación sobre las condiciones de racionalidad del habla nos proporciona los medios oportunos para des­ enm ascarar una situación de dominio. nos creemos capaces de distinguir normas correctas e incorrectas. para la que resulta más apropiada una pragm ática universal —que arroja como saldo las con­ .

Un análisis pragmático-formal de estas últimas acciones nos pro­ porcionará aquellas condiciones formales en virtud de las cuales devienen racionales y que se identifican. en el siguiente sentido: una acción dirigida a una meta es racional. una proposición perform ativa y una proposi­ ción dependiente de ella. con las condiciones de la racionalidad co­ municativa. pertenecen a la estructura pro­ funda de cada proposición. hablante y oyente utilizan pro­ posiciones en sus proferencias para entenderse sobre estados de cosas. porque se refiere a la forma en que utilizamos el saber los sujetos capaces de lenguaje y acción. La pragmática universal. un pronom bre personal en segunda pérsona como objeto y un predicado que se form a en pre- . cuando el actor satisface las condiciones necesarias para realizar su propósito. porque nos pertrecha de un fundamento normativo a través de la teoría de la racionalidad y de una teoría consensual de lo verdadero y lo correcto. con otro interlocutor. podemos hablar de una racionalidad cognitivo-instrumental y de una ra­ cionalidad comunicativa. En principio. por tanto. En un acto de habla. ¿Cuáles son estas condiciones? La pragmática universal —o teoría de la competen­ cia comunicativa— parte de la versión que Austin y Searle ofrecen de los actos de habla. por su parte. carente de un standard de norm alidad en relación al cual medir las desfiguraciones. es extraordinariam ente fructífera. El término racionalidad implica una estrecha cone­ xión entre racionalidad y saber. una afirmación puede llam arse racional cuan­ do el hablante satisface la meta ilocucionaria de en­ tenderse. por tanto. De ahí que las unidades elementales del habla tengan una doble estructura en que esto se refleja. dotada de contenido proposicional. que manifiesta los carac­ teres de una acción orientada al entendimiento.diciones de racionalidad de una situación no desfigu­ rada por el dominio— que el psicoanálisis. al menos. el acto de habla es la unidad elemental del habla. Aunque los elementos perform ativos no se expresen verbalmente. Decir algo es realizar una acción y. La proposición dominante contiene un pronom bre personal en prim era persona como sujeto.

aun cuando la pretensión de inteligibilidad. y un predicado para la determinación general que se atribuye al sujeto. el sen­ tido pragmático del uso de la proposición dependien­ te. En el caso de procesos lingüísticos ex­ plícitos para llegar a un entendimiento. Para que se produzca el entendimiento pre­ tendido.sente con ayuda de una expresión performativa. las proposiciones dependientes no son siempre enunciados susceptibles de verdad o fal­ sedad. y el de los objetos sobre los que se entienden. el contenido proposicional es verdadero. Naturalmente. el componente realizativo es correcto y su intención es veraz. Este supuesto es incluso el que nos guía en la interpretación hermenéutica de textos. en el que hablan entre sí. que se produce porque el oyente parte de un supuesto ideal: el supuesto de que el habíante podría justificar su acción. La proposición dominante sirve para de­ term inar el modo de comunicación y. En este sentido habla Habermas de las cuatro céle­ bres pretensiones de validez del habla. el oyente parte del supuesto ideal de que el hablante pretende que lo que dice es inteligible. que no son sino sus bases racionales. En la conexión elemental entre el acto de habla y la proposición de contenido proposicional se revela la doble estructura de la comunicación en lenguaje ordi­ nario. más que pre­ tensión de validez en el discurso. Para que un acto de habla logre su propósito. contiene un nombre o una caracterización como sujeto que desig­ na un objeto. los interlocutores han de introducirse a la vez en los dos niveles: el de la intersubjetividad. porque la proposición dominante se emplea pa­ ra producir un modo de comunicación entre hablante y oyente. ¿Cómo se produce el entendimiento cotidiano entre hablante y oyente? Porque en los juegos de lenguaje funciona normalmente un consenso de fondo entre los interlocutores. m ientras que la proposición dependiente se emplea en una proferencia para comunicarse sobre objetos. por su parte. con ello. los actores erigen pretensiones de verdad si se refieren a algo en . es condición de la comunicación. La proposición dependiente.

entendido como conjunto de cosas existentes. Constituyen. pero sólo tienen un significado contitutivo para las acciones comunicativas. Tras un diálogo con distintas posturas. el hablante trata de producir un efecto en el oyente. un síntoma de que las acciones lingüísticas se integran en el contexto de acciones estratégicas.) L o s c o n c e p t o s d e ha­ b la y a c u e r d o s e i n t e r p r e t a n r e c í p r o c a m e n t e ( H a b e r m a s: 1981c. un uso lingüístico originario.. mediante los ilocucionarios. que bus­ can el éxito. por tanto. realiza una acción al decir algo. 3 8 8 y ss. pues. legítimamente regu­ ladas. sino el resultado de insertar acciones lin­ güísticas que persiguen m etas ilocucionarias en el con­ texto de acciones que buscan el éxito. actuando al decir algo ( H a b e r m a s : 1 9 8 1 c . si se refieren a algo del mun­ do social. Mediante los actos locucionarios el hablante dice algo. Habermas dedica un amplio espacio a m ostrar que el uso lingüís­ tico orientado hacia el entendimiento es el modo ori­ ginario de usar el lenguaje. con los actos perlocucionarios. llega Habermas a la conclusión siguiente: los efectos perlocucio­ narios sólo pueden alcanzarse con ayuda de acciones lingüísticas cuando éstas se consideran como medios dentro del contexto de acciones teleológicas. En este sentido hemos apuntado . I.).. E l a c u e r d o e s in h e r e n te c o m o «t é l o s » al le n g u a je h u m a n o ( . entendido como conjunto de las vivencias. entendido como conjunto de relaciones in­ terpersonales de un grupo social. para los perlocucionarios lo es la intención del actor. y para ello recurre a la distinción de Austin entre a c to s ilo c u c io n a r io s y p e r lo ­ c u c io n a rio s . de veracidad. 387). por mucho escándalo que haya podido provocar: las acciones lingüísticas pueden utilizarse estratégicam en­ te. p . pp.el mundo objetivo. El objetivo del acto ilocucionario (el entendimiento) es aquí utilizado para lograr obje­ tivos no ilocucionarios. La conclusión de cuanto venimos diciendo es clara. de corrección. En su T e o r ía d e la a c c ió n c o m u n i c a t i v a . si se refieren al propio mundo subjetivo. El uso del lenguaje orientado por las consecuencias no es. Mientras que para los actos ilocucionarios es constitutivo el sig­ nificado de lo dicho. I.

cerrando este paréntesis. . y que recibe muy adecuadamente el nom bre de teoría consensual. La condición de verdad de un enunciado es el consen­ tim iento potencial de todos los potenciales dialogantes. a realizar un orden moral: la identificación de la voluntad particular y la univer­ sal. a diferencia de la acción comunicativa. ¿cómo podemos llegar a decir a través del discurso que un enunciado es verdadero o que una norm a es correcta? Esta pregunta conecta la pragmática universal con una teoría de lo verdadero. El discurso es también un modo de comunicación que. Al ha­ blar de consenso racional queremos decir que no cual­ quier consenso surgido contingentemente puede servir . pero ¿qué ocurre cuando el oyente pone en cuestión alguna de las pretensiones de validez erigidas por el hablante? Que al hablante no queda otro recurso ra­ cional sino aclarar lo no entendido. puedo atribuir un predicado a un objeto si y sólo si cualquier otro que pudiera dialogar conmigo pudiera atribuir al mismo objeto el mismo predicado. continuemos con la pragm ática universal. de los intereses particulares y universales. fundar la verdad de las aserciones o jus­ tificar la corrección de normas. Ahora bien. por su propia esencia. aunque no se refiera a un orden teleológico del mundo o de la historia. En estos dos últimos casos el hablante se ve obligado a recurrir al discurso. y de lo correcto. se separa del ámbito de la acción con el fin de eludir las coac­ ciones de la praxis cotidiana. porque en él no debe triunfar más motivo que la disponibilidad cooperativa a llegar a un acuerdo. El más auténtico uso del lenguaje se encami­ na. heredada de Peirce. probar la veraci­ dad de lo dicho —estando dispuesto a responsabilizar­ se de ello—. El discurso pretende restablecer un entendimiento sobre las pretensiones de validez problematizadas de un modo racional. Desde la perspectiva de la teoría consensual de la verdad.la expectativa de alcanzar un consenso racional.en alguna ocasión al hecho de que la teleología moral se mantiene en la filosofía de Habermas. Hasta ahora' hemos hablado de ios actos de habla que se ven coronados por el éxito. Pero. porque sus al­ ternativas son la estrategia o la ruptura de la comuni­ cación.

como criterio de verdad. in­ dependientemente de los actores y acciones que tienen que cumplirlas. a s e r t i b i l i d a d -fu n dam en tada. E ntre el discurso teórico y el práctico existe —entre otras— una distinción fundamental. Sin embargo. porque las pretensiones normativas de validez impli­ can una dependencia recíproca entre el lenguaje y el mundo social. pues. Ahora bien. en el caso de las normas. El sentido de la verdad consiste en el he­ cho de que siempre que entramos en un discurso pen­ samos que puede alcanzarse un consenso fundam enta­ do. para aclarar las condi­ ciones de validez de los juicios morales es tam bién ne­ cesario recurrir a la lógica del discurso. que es una lógica pragmática. Ahora bien. Y es que el mundo de las normas tiene su peculiar objetividad. m ientras que la corrección de las acciones significa el cumplimiento de las normas. en caso contrario. sino de las p r o p i e d a d e s f o r m a l e s del discurso. aun cuando entre verdad y corrección existen algunas asimetrías. De ahí que. se dan im portantes asi­ m etrías entre verdad y corrección. V e r d a d significa. que no existe entre el lenguaje y el mun­ do de los objetos. por­ que validez y vigencia no se identifican. que no viene dada por el hecho de que las normas existan —como los estados de cosas—. investigará las propiedades formales del discurso argumentativo. quepa hablar de objetividad sólo en el sentido de la independencia del espíritu objetivo. A la misma conclusión va a llevarnos la pregunta por la corrección de las normas. sino sólo uno fundado discur­ sivamente. que consiste en que cada uno de ellos utiliza un p r in c i p i o p u e n t e dis­ tinto: para fundam entar hipótesis nomológicas reeu- . La lógica del discurso. carecería de sentido entrar en él. que el que merezca serlo. las condiciones para que un consenso pueda valer como racional no pueden depender a su vez de un consenso. No es igual que una norma sea intersubjetivamente aceptada. los enunciados asertóricos parecen compor­ tarse con respecto a los hechos igual que los norm a­ tivos con respecto a las relaciones interpersonales: la verdad de los enunciados significa la existencia de los estados de cosas correspondientes. En principio.

a la vez.3. Nos encontramos. diría Apel. pero en realidad la estrategia es la misma: detectar —por re­ flexión o por reconstrucción— aquellos presupuestos universales. pues. ante una ética consecuencialista —teleológica desde esta perspectiva— y no ante una ética de la intención. para los que no cabe equivalente funcional alguno por su universalidad. Ambos enemigos serán combatidos mediante una estrategia que Kant ideó y Apel ha traducido en nues­ tros días en términos de' filosofía del lenguaje: la re­ flexión trascendental sobre las condiciones que dotan de sentido a la conciencia del imperativo categórico —diría Kant— o al discurso teórico y práctico. porque se le confronta con una prueba a d a b s u r d u m : quien. pero ahora nos referimos a los presupuestos pragmáticos del lenguaje y. La ética del discurso En efecto. pretenda abjurar de los presupuestos que le dotan de sentido. entrando en un discurso. por tanto. Kant habría hablado de contradicción lógico. el escéptico se . en ese caso. pero ante una ética que hace del principio de universalización el núcleo de su reflexión fundamentadora.tras­ cendental. Naturalmente. m ientras que para fundam entar norm as prácticas recurrim os al p r in c i p i o 'de u n iv e r s a liz a c ió n . el escép­ tico sale malparado. 8. incurre en contradicción pragmático-trascendental. Y.rrim os al p r in c i p i o d e in d u c c ió n . El prim ero justifica el paso de un núm ero finito de enunciados singulares (datos) a un enunciado universal (hipótesis). el segundo justifica el paso desde las consecuencias de aplicar ciertas nor­ mas universalmente aceptadas a las correspondientes normas. al escepticismo mo­ ral. cabe llam ar a esta reflexión r e ­ c o n s tr u c c i ó n si con ello parece que nos referimos más directam ente al habla que a la conciencia. el proyecto de Habermas en m ateria ética consiste en fundam entar el principio de universaliza­ ción —al que considera como una regla de la argumen­ tación— con el fin de esquivar la acusación de etnocentrismo y de derrotar.

De Apel. La fundamentación o justificación de norm as morales —que lo mismo da— sólo es posible hoy día evitando toda fundamentación deductiva o empírica. que separa tajantem ente los elementos a priori y los elementos a posteriori. Pero. aparentem ente— al principio del falibilismo universal del racionalismo crítico. y recurrien­ do a esa prueba por el absurdo que es la reflexión o reconstrucción pragmático trascendental. que pueden ser revisados y co­ rregidos. toma explícitamente de Kant y Apel esta estrategia de fundamentación y la convierte en piedra angular de su ética discursiva. ¿empíricos?— son los que Habermas descubre reconstructivam ente en el dis­ curso. De Kant le separa únicamente. salvadas estas matizaciones. sin reparo alguno. Este será el caso paradigmático —como veremos— de la psicología evolutiva del conocimiento de Piaget y Kohlberg. En este sentido he apuntado en alguna oca­ sión que tal vez Habermas se acerque hoy día —al menos. le separa la prevención frente a todo intento de fundamentación últim a que. En definitiva —piensa Habermas— nuestros esquemas cognitivos son producto de una evolución y de ahí que puedan inves­ tigarse desde otras ciencias. desde el punto de vista habermasiano. por im­ posibilidad de espacio. la teoría de la evolución social. y dejando. Habermas. desde el punto de vista metódico. además de la ética. al igual que la pragm ática universal. el rechazo del trascendentalism o en sentido fuerte. pero se trata de elementos falibles. la gramática generativa de Chomsky o la psicología . impediría confrontar los supuestos descubier­ tos con los resultados de otras ciencias.ve abocado a incurrir en contradicción pragmáticotrascendental. consi­ derada como ciencia reconstructiva. y cuál es el oscuro status de esta ética. también desde la perspectiva metódica. el problem a de considerar qué tipo de supuestos —¿filosóficos?. Los presupuestos del dis­ curso serán trascendentales en cuanto que no encon­ tram os para ellos equivalente funcional. cosa que Apel no hace en modo alguno. y someterlos a revisión si fuera preciso.

Apel. entre otros. Universalización como procedimiento En el contexto del discurso práctico el principio de universalización va a funcionar como regla de argu­ mentación para efectuar el tránsito desde las conse­ cuencias a las norm as legítimas. pues. nunca como un principio m oral con contenido o como un principio ético. adhiriéndose al procedimiento propuesto . y. aunque con matizaciones diversas. generalidad o imparcialidad. porque tal principio se descubre como un supuesto implícito en los elementos pragmáticos del discurso. Peirce y Apel. Haberm as se suma tam bién a la corriente universalizadora. Vamos. el nivel de desarrollo al­ canzado por la conciencia moral social nos incita a no aceptar como legítima una norma que no exprese la voluntad universal. quedan desautorizados cuantos acusan de etnocéntricas a las éticas que se sirven del principio de universalización. Con ello. Y peor parado sale todavía el escéptico que. que es explícitamente deu­ dora de Kant. lo bien cierto es que la estrategia fundam entadora del princi­ pio de universalización y.1. se encuentra con­ denado al silencio. La formulación de la universalidad es un test para com­ probar la legitimidad de las máximas. 8. es pragmático-trascendental. entre otras. Entién­ dase como universalidad. se acepta sin ambages la intuición kantiana de utilizar la universalización como procedimiento formal para la comprobación de normas. Gert. Rawls o Tugendhat. según Habermas.3. y no un man­ dato a cumplir. Al carro de la universalización han subido también Hare. a seguir brevemente la estrategia fun­ dam entadora de Habermas. lo cierto es que la idea de no aceptar como moral más que norm as que todos podrían adm itir se encuentra presente en las éticas más relevantes del momento. si quiere evitar la contradicción pragmática. Y es que. Y en este sentido. de las norm as morales. por tanto. Baier.evolutiva de Piaget y Kohlberg. Singer.

por G. en este sentido. su universalización no es dialógica porque cada miembro de la posición original adopta idealmente el punto de vista moral y unlversaliza monológicamente. p a ra satisfacer los intereses de cada individuo se seguirían (p revisible­ m en te). y el altruismo consiste en dejarse criticar sin reservas por los restantes interlo­ cutores. interpreta acertadam ente la universalidad como im parcialidad y. una formulación sem ejante va a en­ tra r en pugna con las más prestigiosas del momento. debe exponer sus necesidades. p p . (H aberm as: 1983. Pero. suis intereses. que tenga lugar empíricamente entre los afecta­ dos por las decisiones. ofrece su propia reformulación del prim er impe­ rativo kantiano en los siguientes términos: Toda n o rm a válida debe satisfacer la siguiente condición: que puedan s e r a ceptadas p o r to d o s los afectados (y p re feridas a las consecuencias d e las posibles alternativas conocidas) las consecuencias y las consecuencias secundarias que. no puede atenerse al modelo de la ética de la • intención. en el caso de que fuera seguida u m versal­ mente. La posición original es un cons- . A Kant le falta reconocer el carácter dialógico (no monológico) de la razón hum ana y la necesidad —por tanto— de un discurso real para llegar a lo universal como resultado. John Rawls. en su Teoría de la justicia. en buena ley. sino apostar por la ética de la responsabi­ lidad. acoge la intuición de Mead. y de ahí que Habermas tenga buen cuidado en m arcar las distancias. ni de las consecuencias de sus accio­ nes. H. Una ética contempo­ ránea no puede prescindir de los intereses empíricos de los hombres. los prin­ cipios de la justicia no se someten a una discusión real. en el diálogo. Cada hombre. expresada en la asunción ideal de rol. que consiste en la asunción ideal de rol. Pero también separa a la ética kan­ tiana de la discursiva la consideración de los propios intereses y de las consecuencias. 75 y 7 6 ) Naturalmente. Mead.

la idea de imparcialidad no puede reducirse al mero equilibrio de fuerzas: en el discurso práctico los participantes intentan aclararse sobre un interés común. porque es cada individuo quien tiene que contestar por sí mismo si una acción satisface o no su interés. y t con ello reduce el proceso inter­ . pero carece de valor fundamentador. los puntos neurálgicos vendrían a ser paira Habermas los siguientes: para Tugendhat. por tanto. en suma. sólo es necesaria para organizar una acción colectiva. Es el respeto a la autonomía de la voluntad el qüe hace obligatorio el acuerdo. de las necesidades de la participación y del equilibrio de fuer­ zas. y esto puede hacerlo perfectamente— a juicio de Tugendhat— siguiendo monológicamente re­ glas semánticas. como manifestación intersubjetiva. porque entonces tenemos que coordi­ nar los propósitos individuales y llegar a una decisión común. La polémica con Tugendhat. pero. más que la im­ parcialidad. piensa Habermas. la autonomía en la formación de la propia voluntad. los discursos prácticos no tienen prim ariam ente un sentido cognitivo. Es m enester garantizar que cada afectado asentirá espontáneamente y. Pretende m an­ tener las condiciones de validez de un análisis semán­ tico y separarlo de las reglas del discurso analizables pragmáticamente. En ese caso lá norma debe justificarse en base a argumentaciones. que pretende servir para explicar. sino volitivo. sin embargo. La forma de la argumentación surge. Tugendhat se ve incapacitado para distinguir entre la validez y la vigencia de las normas. pues. pero entonces el aspecto comunicativo no es cog­ nitivo. es la que ha suscitado mayor núm ero de réplicas y contrarré­ plicas. se intenta conectar intereses particulares con­ trapuestos. La argumentación. por último. Y.tracto. Por ello es necesario recurrir a reglas normativas del discurso. como neutralizar los equili­ brios de poder y procurar la igualdad de oportuni­ dades. ase­ gurar la no influenciabilidad del juicio. sobre la base de las reglas prag­ máticas del discurso. en la estipulación de un com­ promiso.

b) Considerando la argumentación como un proce­ dimiento. pero él a su vez precisa de fundamentación si no quiere imponerse dogmáticamente. El principio de universalización -está. presente en los más relevantes intentos de fundamentación de normas.3. Y para ello recurrirá a las reglas que R. Ejemplos tomados de Alexy serían los siguientes: • ningún hablante puede contradecirse. Como.2. y • distintos hablantes no pueden utilizar la misma ex­ presión con distintos significados. Alexy propone en uno de sus trabajos sobre el dis­ curso práctico. y • quien recurra a un enunciado o a una norm a que no es objeto de la discusión debe dar una razón para ello. Lá teoría de la evolución social ofrecerá una prueba indirecta. surgen los presupuestps pragmáticos de este tipo de interacción. . ordenándolas del siguiente modo: a) Al nivel de la producción de argum entos corres­ ponden las reglas de una lógica mínima. que consiste en la búsqueda cooperativa de la verdad. separado de toda relación con la validez. que se mueve en la perspectiva semántica.subjetivo de justificación a un proceso comunicativo contingente. el argumento pragm ático-trascendental la prueba directa. por ejemplo: • un hablante puede afirm ar únicamente lo que cree. tiene que estar dispuesto a aplicar F a cual­ quier otro objeto que coincida con a en todos los aspectos relevantes. pues. • cualquier hablante que aplique un predicado F a un objeto a. Una prueba ad ábsurdum Con ayuda del argumento pragmático-trascendental m ostrará Haberm as que el principio de universaliza­ ción está implicado en los presupuestos de la argu­ mentación. 8.

que suponen -relaciones de r e c o n o c i m ie n t o recíproco. deseos y necesidades. La fuerza de estas presuposiciones radica en el he­ cho de que sean tr a s c e n d e n t a le s . en este caso. que una norm a sólo puede encontrar aceptación entre los par­ ticipantes en un discurso práctico si vale el principio de universalización. como regla de la argumentación. Son re g la s id e a le s . luego este principio. Desde esta perspectiva se revelan las estructuras de una situación ideal de habla. pertenece a la lógica del discurso . sin grandes problemas. insertas en el mundo de las motivaciones empíricas. Evidentemente. Sin tal idea­ lismo la realidad lingüística perdería su sentido. De ellas se deduce. Rechazarlas supone incurrir en contradicción pragm á­ tica. ni las reglas de la argumentación son constitutivas del discurso. que cada interlocutor real presupone en sus argumentaciones reales. Las réglas tomadas de Alexy son. c) El discurso argumentativo puede considerarse tam bién como un p r o c e s o d e c o m u n ic a c ió n . cualquiera puede expresar sus pos­ turas. ni se pretende decir con su reconstrucción que se cumplan en los discursos fácticos.En este nivel aparecen ya normas de contenido ético. cualquiera puede introducir en eí discurso cual­ quier afirmación. que ha de satisfacer condiciones improbables con vistas a lo­ grar un acuerdo motivado racionalmente. inmunizada frente a la represión y la desigualdad. m ediante coacción interna o externa al discurso. • cualquiera puede problem atizar cualquier afirm a­ ción. o bien recurrir al silencio. las siguientes: • cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el discurso. es decir. y • a ningún hablante puede impedirse hacer valer los derechos establecidos en los dos primeros puntos. que cual­ quier participante en un discurso las ha reconocido ya implícitamente: ha reconocido que d e h e c h o la es­ tructura de la comunicación excluye toda coerción.

ininterrum pido y ascendente de un m acrosujeto. el hecho de que constituya una filosofía de la historia. 103) Inútil decir las críticas de todo tipo que ha recibido este idealismo haberm asiano. basada en el desarrollo unilineal.4. Pero antes de com entar estas inevitables con­ clusiones expondremos brevemente el otro soporte de la ética discursiva: la teoría de la evolución social. sobre todo. que no pertenece ya a las reglas de la argumentación. El principio de la ética discursiva expresa la idea fundam ental de una teoría m oral y se formula del siguiente modo: Sólo pueden p r e te n d e r validez las n orm as que en­ cuentran (o p o drían encon trar) aceptación p o r pa rte de todos los afectados. La teoría de la evolución social En su teoría de la evolución social se propone Haberm as reconstruir el m aterialism o histórico.. . necesario. 8. bastante difícil de com­ paginar con su presunta raigambre m arxista y con su filiación a la m aterialista teoría crítica. y descansa —a su vez— en el principio de la ética discursiva. com o pa rtic ip a n te s en un discurso práctico. (H a berm a s: 1983. que se refiere sólo a la acción teleológica y no a la comunicativa. El fundamento normativo de la teoría crítica es ideal: es una idea entretejida en nuestro discurso práctico y descubierta por procedimientos trascendentales como condición de sentido. Desde un punto de vista práctico.práctico. p . eliminan­ do los rasgos de él que le parecen un lastre. la insuficiencia del concepto de modo de producción como clave de una lógica de la evolución social o la estre­ chez del concepto de racionalización. en La reconstruc­ ción del caterialismo histórico. tal como se nos presenta en Problemas de legitimación en él capitalismo tardío y. racionalizar signi­ fica eliminar las relaciones de violencia que se han encarnado en las estructuras de la comunicación y que impiden regular los conflictos de un modo consensual. Por ejem­ plo.

pero que puede . no hay legitimación de un orden de dominación porque no hay estados. con los modos de fundam entar la moraí: imágenes del mundo. y c) es posible construir una teoría teniendo en cuen­ ta que las estructuras lingüísticas de la intersubjetividad son constitutivas tanto del sistema social como del sistema de la personalidad. nos reduciremos en nuestro tra­ bajo a los que guardan mayor relación. que es —obviamente— particula­ rista y poco coherente.. pero también en las formas de integración social: mecanismos de regulación de conflictos (moral y derecho). son múltiples. en lo que a las formas de legiti­ mación compete. que posibilita una integración social más m adura y nuevas relaciones de producción. b) En las civilizaciones arcaicas hay también una imagen mítica y narrativa del mundo. Habrá estructuras de conciencia homologas entre el desarrollo del yo y la evolución social.Para superar tales inconvenientes. En estas sociedades la tribu representa el centro y. de ahí la posibilidad de construir una teoría de la evolución social a partir de los estudios ontogenéticos de la psicología evolutiva y de la inte­ racción. imágenes del mundo y formaciones de identidad de la sociedad. que mantienen su iden­ tidad por proceder de un ancestro común y toman conciencia de ello por medio de una imagen mítica y narrativa del mundo. b) la racionalización se plasma en el desarrollo de las fuerzas productivas. sino tam bién el moral. formas de identidad y de legitimación. tomados de la ho­ mología con la ontogénesis de la competencia de ac­ ción. La consideración de los diferentes rasgos da lugar a cinco tipos de formación social: a) Sociedades precivilizadas. Aun cuando los rasgos evolutivos. la teoría habermasiana de la evolución social propone lo siguiente: a) en el cambio social no sólo es relevante el apren­ dizaje técnico.

su saber universalista es susceptible de inmunización dogmática. las justificaciones no recurren ya a principios de tipo m aterial. cobran fuerza por sí mismas las condiciones formales de la justificación. que sustituyen por fundamenciones argumentativas las explicaciones narrativas de los relatos míticos.ejercer funciones de legitimación para quienes están en el poder. una legitimación universalista. gracias a la economía capitalista y al estado moderno. Sin embargo. por tanto. Sin embargo. dada la discrepancia entre un orden univer­ salista de legitimación y un poder político particularis­ ta. c) Las civilizaciones desarrolladas rompen con el pensamiento mítico. porque pre­ cisa de principios unificadores que den razón del mun­ do en su conjunto. que llega incluso a afirmaciones de absoluto. sino por la unidad de la razón teórica y práctica. sea Dios. se aprende a distinguir entre las ar­ gumentaciones teóricas y las 'prácticas. . posible por la común creencia en una tradición religiosa o filosófica. Es una imagen politeísta y. por tanto. ser o naturaleza. Se trata fundam entalmente de la tradición judeo-cristiana y griego-ontológica. a p artir sobre todo de la ciencia moderna. En esta Edad Moderna. Pero la dominación se entiende como legado del orden del mundo y de la salvación y es. filosofías y religiones. No se tra ta de justificar norm as en base a argumentacio­ nes que descansen en principios últimos. d) En la prim era modernidad. desde Rousseau y Kant fundam entalmen­ te. porque éstos aparecen como cuestionables. sino al principio formal de la razón. las ideologías llenan el vacío. par­ ticularista. Con respecto a las segundas. Estas sociedades se encuentran organizadas estatal­ mente. lo cual exige una identidad más abstracta: la de la pertenencia com partida a la organización de un te­ rritorio. los principios pierden su carácter incuestionable. la fe religiosa y la actitud teórica se hacen reflexivas. Aparecen imágenes cosmológicas. La unidad del mundo ya no puede quedar asegurada por una imagen del mun­ do con contenido.

valores y normas. reconocida por todos los miembros de la sociedad. De ahí que Habermas se aventure a caracterizar una nueva identidad. el últim o intento de satisfacer las exi­ gencias m orales universalistas de identificación ha sido el movimiento obrero. no de un estado que se afirm a entre otros. centrado en torno al esta­ do y articulado en imágenes del mundo. La racionalidad de los contenidos de identidad ya no se mide en base a imágenes. el cristia­ nismo ha sido el últim o en dar una interpretación unificante. Según Hegel. Todos los ciudadanos son sujetos libres e iguales en el plano del derecho privado. Lo que en el siglo xviii se en­ tendió como cosmopolitismo se entiende hoy como so­ cialismo. está superado. el problema es —según Haberm as— si hay algún sistema parcial que pueda situarse en lugar del religioso. . Ahora bien. la identidad colectiva de la sociedad burguesa se form a bajo los principios abstractos de legalidad. compa­ tible con el universalismo. Esta identidad universalista abstracta vale para la identidad en cuanto ciudadano del m un­ do. sujetos moralmente libres y sujetos política­ mente libres.Por otra parte. El concepto de identidad. en tres aspectos: • una identidad fundada en las oportunidades iguales y universales de participación en los procesos de formación de identidad. por eso la nación intenta aliviar la contradicción entre el universalismo del derecho civil y la moral y el particu­ larism o de los estados. de modo que en él pueda representarse el conjunto de una so­ ciedad compleja e integrarse en una conciencia norm a­ tiva unitaria para todos los miembros de la sociedad. pero hasta el momento este tipo de identidad sólo ha podido m an­ tenerse en movimientos sociales: ¿puede m antenerse en sociedades? e) El capitalismo avanzado tiene planteado el pro­ blema de la identidad social. aunque esta identidad se proyecta hacia el futuro y se hace de ella tarea de la praxis. En virtud de la secularización. m oralidad y soberanía.

A ella corresponde un modelo de legitimación política al que podemos llam ar procedimental. Actualmente no tienen j>a fuerza legitimadora las ra­ zones últimas ni las penúltimas —piensa Habermas—. pues. teorías contractualistas. si fomentan una falsa identidad. que se confirman o fracasan cuando estructuran el modo en que una población se entiende a sí misma. Habermas verá. cognitivista y pro­ cedimental. y • en la nueva identidad. Son falibles porque. de pragm ática lin­ güística o en teorías del desarrollo de la conciencia moral. confirmadas por la teoría de la evolución social las características de su ética dis­ cursiva: universalista. podemos decir que esta nueva iden­ tidad ha de construirse argumentativamente. tienen fuerza le­ gitimante. porque hoy sólo son incondicionadas. deontológica. Porque el saldo de esta teoría es el si­ guiente: la cuestión fu n dam en tal de la filosofía práctica con­ siste hoy en día en la pregunta p o r los procedim ien­ tos y p r e m is a s d e s d e los que las justificaciones pue­ . las prem isas y reglas comunicativas que per­ m iten distinguir un pacto obtenido entre personas li­ bres e iguales frente a un consenso contingente o forzado: en ello estriba su racionalidad. Es secundario que estas reglas se interpreten con ayuda de construc­ ciones iusnaturalistas.• los contenidos a los que se liga la identidad son revisables y los proyectos son hipótesis prácticas. la tradición común que for­ m aba la base de las anteriores identidades. es sus­ tituida por las estructuras de la comunicación que conforman valores y normas. en tér­ minos de filosofía trascendental. re­ sultan dañinas. En conclusión. Las distintas posturas pueden coincidir en su preferencia por un universal que quieren realizar en el futuro. Rousseau elaboró en principio este modelo procedimental al introducir el contrato social y desde entonces se pueden denominar democracias a los órdenes políticos que utilizan cate­ gorías de tipo procedimental.

¿Es esta situación un futuro inevita­ . la ausencia de coacción. 271) Por tanto. El sub­ sistema religioso queda sustituido por el lenguaje. el progreso en la evolución de las socie­ dades —referente a las estructuras norm ativas— nos conduce desde el análisis del desarrollo de cada una de ellas (desarrollo del yo. en m ostrar las condiciones formales de racionalidad de la justificación de normas. la simetría. evo­ lución de la conciencia moral. propias de una lógica mínima. formaciones de identidad. p. (H aberm as: 1 9 8 1 a. éste es el punto de convergencia al que parecen tender hoy los intentos de renovación de la filosofía prác­ tica. m uestran las condicio­ nes formales de racionalidad para la justificación de norm as que nuestro estadio moral parece pedir. 8.den tener un p o d e r generador de consenso. como es palmario. la igualdad de oportunidades. ¿Utopía positiva? Las reglas tomadas en préstamo a R. y que no vienen sino a confirm ar las propuestas por Habermas ya en ocasiones anteriores. evolución de las imágenes del mundo) a la conclusión de que la única form a de fundamentación posible en nuestro momento consiste en m ostrar las estructuras comunicativas (trascenden­ tales) que hacen posible el modo procedimental de legitimación. Si la religión y las cosmovisiones filosóficas carecen de fuer­ za legitimadora e identificadora. de una forma de vida dotada de idénticas características. Esta si­ tuación ideal se construye sobre la libertad de partici­ pación en el discurso.5. Alexy. por último. sólo la racionalidad del discurso es apta para una tarea semejante. E ntre las condiciones formales del lenguaje encon­ tram os algunas. otras que precisan éticamente de un reconocimiento recíproco y otras. se nutre. que configuran lo que Habermas ha venido en llam ar una situación ideal de habla y Apel una comunidad ideal de argumentación.

ble? ¿Un postulado de la razón práctica? ¿Un concepto
hegeliano?
En algunas ocasiones trata Habermas de precisar el
status de la situación ideal de habla en confrontación
con las ideas regulativas kantianas y con el concepto
existente hegeliano. De las prim eras le distancia el
hecho de tratarse de una condición necesaria; del con­
cepto existente hegeliano, el hecho de que no haya
ninguna sociedad que la realice.
Que Habermas entienda correctam ente la naturaleza
de las ideas regulativas o del concepto existente es
cuestión que desborda este trabajo, aunque sería su­
mamente interesante entrar en el tema. Por su parte,
lo resuelve presentando la situación ideal como una
hipótesis práctica que, aunque ideal, tenemos que su­
poner contrafácticam ente en la ejecución de los actos
de habla como si no fuera un supuesto ficticio, sino
real; como una anticipación, cuya realización no pode­
mos garantizar porque es preciso contar con las con­
diciones empíricas para su realización, pero tampoco
excluir.
Puesto que se trata de un supuesto inevitable, con­
dición trascendental del sentido de nuestros discursos
reales, tal vez más que discutir en torno a su natura­
leza conviene fijarla en instituciones que allanen el
camino empírico de su realización.
Como es fácil comprender, la situación ideal de ha­
bla es una presa sumamente apetitosa para la crítica.
¿Estamos ante una utopía positiva, que sella un tra­
tado de paz con un mundo imperfecto, apostando por
una democracia participativa o por un socialismo de­
mocrático? ¿Significaría su encarnación en nuestro
mundo el fin de la historia, puesto que el diálogo sólo
brota del disenso? ¿Es inhumano pensar en una socie­
dad de individuos homogéneos?
La sola formulación de estas preguntas implica, a
mi juicio, no haber tomado nota de que nos enfren­
tamos —como dije al comienzo de este capítulo— con
una ética de mínimos. La utopía de la comunicación
no resuelve más problem a que el del deber, el de las
norm as justas. Lo que hay que reprocharle, en todo
caso, es su limitación a un solo aspecto del fenómeno

moral; sus escasas m iras que no exceden el ámbito
prescriptivo y dejan en la sombra el tema profunda­
mente moral de la valoración.
Así lo ha reconocido Habermas sin empacho alguno
en sus últim as intervenciones, porque piensa que, hoy
por hoy, tal vez no pueda pedirse mucho más a los
expertos en filosofía moral. El resto —la decisión sobre
valores y preferencias— corre a cargo de los ciudada­
nos de a pie, que aprenden y comprueban modelos de
felicidad en el mundo de la vida.
Al llegar hasta aquí Habermas ha puesto, por el mo­
mento, punto final a su ética discursiva: éstos son los
problemas, o tal vez los límites, de una ética mo­
desta.
Pero tal vez quepa decir algo más. Tal vez sea con­
veniente recordar que, si la ética no sum inistra más
que un procedimiento formal, los contenidos morales
corren a cargo del mundo de la vida; y esto significa:
de los proyectos valiosos de vida propuestos por quie­
nes crean tener algo que decir sobre la felicidad de
los hombres. Aquí tiene un lugar privilegiado el arte;
aquí tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones fi­
losóficas y los grupos sociales; aquí tiene un lugar pri­
vilegiado la religión.
Porque la función legitimadora de la dominación po­
lítica, la función fundam entadora de la moral que de
hecho asumieron algunas cosmovisiones filosóficas o
religiosas tal vez no era —pese a lo que piensa Habermas— la función que propiam ente les convenía. Lo
suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por
eso no están superadas. Sigue siendo su tiempo más
que nunca.

Una razón íntegramente humana

Los meandros que al hilo de la historia ha ido dibu­
jando en su curso la Escuela de Francfort no ocultan
—a mi juicio— la continuidad del cauce inicial. La
intuición originaria de los fundadores se mantiene per­
tinazmente hasta nuestros días: una sociedad ideologizada es impotente para hacer hombres a los hombres;
para salir de ella es preciso recurrir a una praxis ilu­
minada por la teoría. Y ésta es la tarea de una teoría
crítica, que se sabe interesada en la emancipación y
centrada en la búsqueda de ese canon crítico, gracias
al cual es posible distinguir lo válido de lo vigente,
lo patológico de lo sano. Los hombres —y éste era ya
el ideal de la Ilustración dieciochesca— son los dueños
legítimos de la historia, pero una serie de aconteci­
mientos extraños les han convertido en esclavos de
un destino fatal. Desenmascarar esos acontecimientos,
recuperar lo reprim ido por la dominación a lo largo
del tiempo, devolver a los hombres el señorío sobre la
historia es el móvil de la Escuela de Francfort.
En los orígenes no cabía, para alcanzar la meta, re­
currir a la falaz usanza de componer utopías. Las uto­
pías de los seres finitos revelan la conformidad de la

el poder de lo negativo es el arm a de la crítica. ha sido traicionada desde sus propias raíces por el progreso de la razón técnica. Porque el bien abso­ luto no puede plasm arse én imágenes ni describirse con palabras. No es el reino de la libertad el que adviene gracias al avance técnico. Porque la palabra que puede pronunciar­ se —recordando una enseñanza oriental— no es la pa­ labra eterna. sino su no existen­ . que presta siempre arm as al Führer. Pero. por aquellos. Frente a la utopía positiva. pero se resiste a adular incluso a sus sujetos. de una crítica que pretende servir a la praxis desde la verdad de la teoría y se ve impelida con el tiempo a reconocer abiertam ente su propia impotencia. La Ilustración. sea quien fuere. ni per­ fila claramente sus rasgos en el mundo. ha pasado paulatinam ente a es­ culpir los rasgos de una sociedad totalm ente adminis­ trada. imposible confiar en liberar del despotismo instrum en­ tal a una naturaleza ya pervertida. porque las sociedades no olvidan lo aprendido. por la trascendencia —decía Adorno— que ilumina la finitud de la historia. ¿Cómo son posibles el pensamiento y la naturaleza libres desde una sociedad desfigurada? Por el nacimiento de un hombre nuevo. es el reino de una necesidad tal vez más inhumana. que creía firmemente en el progreso moral de la humanidad hacia una sociedad de hombres y pueblos autolegisladores. por un Dios cuya existencia no inspira temor. Por un Dios que no exige moralmente nada. que. a un atisbo de otra razón prácticam ente ahogada en la razón técnica. a unas pulsiones desviadas. finalmente. ¿qué podemos oponer al avance inexorable de esa razón eficaz? Imposible el regreso a estadios anteriores de la his­ toria. lúcido y so­ lidario —es la esperanza de Marcuse— liberado de la necesidad del trabajo y liberador de la naturaleza. De una crítica que brota de la praxis. Por la trascendencia que ilumina a los hom bres y a las cosas. que carecen de esperanza.razón con los hechos y firman —al cabo— un tratado de paz con un mundo inhumano. de sentar las bases materiales para una sociedad en libertad y justicia.

ante tal espectáculo. compadecida del dolor. hum us en el que los hom bres se identifican como tales y desde el que deberán decidir sus vidas. Separados en compartim entos estancos el arte. nacida en los m ártires anónimos de los campos de concentración. Sin embargo. que apela m arcusianamente a soñados hom bres nuevos o se . entrañada en el mundo cotidiano de la vida. conveniente­ mente matizada. la moral y las ciencias. ¿Son éstos los límites de una razón burguesa. qué desechado. capaz de presentar una adecuada ré­ plica a la razón estratégica triunfante. Este es el lugar propio de los proyectos de felicidad. ¿Cuál es. porque entonces son desgraciados para siempre los que sufren y los que lloran. para el más des­ tacado representante de la segunda generación. Invadido este reino de la raciona­ lidad comunicativa por la racionalidad instrum ental. Aquí se cul­ tiva esa nueva razón en sentido enfático. La nueva generación renuncia a transitar por estos —a su juicio— malogrados caminos y se esfuerza por una respuesta teórica que merezca el respaldo de las ciencias. en tra­ ducir en palabras esa hum anidad solidaria que revela su faz reprim ida a través del cotidiano acuerdo. la tarea de una filosofía crítica? La misión de la filosofía —decía el viejo Horkhei­ m er— consiste en traducir a un lenguaje que se escu­ che lo que ha hecho esa hum anidad nueva.refugia —impotente— en la trascendencia? ¿Son éstos los límites de aquella razón que. la cultura de los expertos se aleja del lugar en que brotan preferencias y valoraciones cotidiana­ mente compartidas. propia de los sistemas económico y político. del . La misión de la filosofía consistirá. los ideales se devalúan. Habermas cree hallarla en la racionalidad comunicativa. sobre qué queremos hacer de nuestro presente y nuestro futuro. aquí brotan con todo derecho las decisiones sobre qué me­ rece ser deseado.cia. los pro­ yectos de vida buena se empobrecen. a la altura de nuestro tiempo el mun­ do de la vida ofrece un aspecto desolador. se resiste a privarle de esperanza? Porque la piedad y la compasión fueron en verdad para los primeros francfortianos el arm a de la crítica.

menudean los desacuerdos y las críticas. Porque más parece sumarse a las pretensiones de la gran filosofía ese proyecto de racionalidad desde el que cabe señalar el lugar a los saberes propios del sistema y del mundo de la vida. la diferencia pragmática es negada por algún sector. la filosofía emancipativa de la historia corre por las venas de esa comunidad en pro­ greso hacia la liberación. pues tan hum ana es la acción estratégica como la comunicativa. presentar la acción comunicativa como el modo paradigmático de acción lingüística puede ser en realidad una opción de valor. Por nuestra parte. optando al cabo por . como aquella cuya esperanza creció en el desierto inhumano de los campos de concentra­ ción. el diálogo no prospera por la identidad sino por la disensión. sino inde­ seable por totalitaria. la injusticia no puede ser —porque es absurdo que así sea— la últim a palabra. que a la renuncia de cierta hermenéutica a dis­ tinguir lo válido de lo inválido. que sirva a la par de idea regulativa y crítica. que hunde sus raíces en una muy antigua tradición helena y ger­ mánica.entendimiento diario. que a las modestas ofertas de una filosofía mínima. Como cabía esperar. Respaldada ahora por las ciencias reconstructi­ vas. Y es que. en cuanto una propuesta con cierta entidad se lanza a la arena de ese circo que son las ideas filo­ sóficas. Más se asemeja a la vieja propuesta criticista el afán por encontrar un canon ideal. a través de la confianza entre­ tejida en los diálogos de una humanidad nueva en li­ bertad y justicia. pero presentamos algunos ejemplos de ataques a diferentes frentes del sistema: la teoría de los actos de habla de Searle está en discusión. la filoso­ fía de la identidad continúa enmascarada en la espe­ ranza en una situación ideal de habla. las críticas han menudeado so­ bre la propuesta de Habermas. vamos a sum ar a las restantes voces más una sospecha que una crítica: la sospecha de que la nueva aportación no es tan nueva. Recogerlas en el espa­ cio de que disponemos es imposible. la utopía comunicativa no sólo es imposible. esta nueva propuesta de praxis emancipadora con­ tinúa recogiendo la intuición más honda de la teoría crítica.

Esta teleología moral pudo inscribirse en el orden del ser cuando el ser era el tema por excelencia de la reflexión filosófica. la meta m oral de la Ilustración? . entre obstáculos empíricos. Pero. Lenguaje y entendi­ miento se interpretan recíprocamente porque el len­ guaje tiene como fin propio el acuerdo. el resultado de una historia que. recursos estratégicos o acciones instrum en­ tales. confiado en que las ideas dirigen la vida y son ellas las que han de plas­ marse en las instituciones para. pudo inscribirse en la conciencia cuando la conciencia. de cuantos creen descubrir en el mundo un orden moral. tras a c u s a r a Habermas de alienarse en las filas de la g r a n f ilo s o fía . consecuencias malas de las malas ac­ ciones. Y. El lenguaje es para Habermas hasta el momento el lugar propio del acuerdo. la razón aventura un final feliz para la historia. se con­ virtió en el centro de las meditaciones filosóficas. la te le o lo g ía ló g ic o -m o r a l al ju e g o . ¿qué significa el acuerdo a conseguir sino la conjunción del interés particular y el universal. inscrito en el orden del ser. que es el orden del logos.un diálogo que no busca otro fin que el propio diálogo. motivaciones patológicas. allá por la Edad Moderna.superar el mecanismo natural y humano. que ya re­ corrió los caminos del ser y la conciencia. porque el acto ilocucionario no busca sino el entendimiento. por último. aunque en ocasiones parecen salir el mal del bien o el bien del mal. por su parte. me perm ito aventurar una última sospecha: si no cuenta tam bién su pro­ yecto entre los que han preferido el c o s m o s lógicoé tic o al c aos. Hoy renace en el lenguaje una teleología moral. como es bien conocido. que al materialismo que espera la liberación de un cambio en las condiciones materiales de vida. tiene por m eta lógica lograr la unión de la vo­ luntad particular y la universal. llamaba r a c io n a lis ta s c ó s m ic o é ti c o s a los que esperan sólo consecuencias buenas de los actos buenos. Parece ahora que los mecanismos in­ ternos y externos obstaculizan el término. Abominaba Nietzsche. pero será feliz porque es ló g ic o que así sea. Weber. Más se parece al viejo idealismo.

. que la injusticia se erija como última palabra de la his­ toria. Pero su corazón está lejos de cualquier odio y p r e s ta ayuda cuando puede hacerlo. Me guar­ daría muy bien de criticar a una razón tan íntegra­ mente humana que. esto debe tener un mañana. ha trabajado y vive en la miseria.Es ésta 'una sospecha. ha educado hijos y cosechado ingratitud. ha a m ado y se ha quedado sola. ( H o r k h e im e r : 1973. 2 1 2 ) En clave religiosa o en clave de racionalidad comu­ nicativa. y no para sí m ism os. Lo c itaré tal com o m e ha quedado grabado en la m em oria: una m u je r anciana cruza una calle. no encontraría m e jo r refe­ rencia que un pa sa je de V íctor Hugo. se compadezca de una humanidad esclavizada hasta el punto de calificar de absurdo. enraizadá en el sentimiento de piedad. lo absurdo para una razón íntegram ente hu­ mana es que la injusticia sea la últim a palabra. p . de lógicamente absurdo. Alguien la ve seguir su c a m i­ no y exclama: «ga d o it avoir un lendemain». de lógico-lingüísticamente contradictorio. que no una crítica. V oltaire y K a n t exigieron un Dios. Horkheimer la había tra ­ ducido ya en clave religioso-kantiana: Si tuviera que explicar p o r qué K an t p e rse v e ró en la creencia en Dios. En clave de teleología lingüística traduce Habermas —a mi juicio— la vena lógico-moral de una antigua tradición del pensamiento. Porque no eran capaces de pensar que la injusticia que dom ina la historia fuese definitiva.

Textos y cuestiones para su análisis A) Texto 1 (M ar c u se) Cuestiones B) Texto 2 (A d o r n o ) Cuestiones C) Texto 3 (H o r k h e im e r ) Cuestiones . Texto comentado A) Texto 1 (H aberm as) B) Comentario de texto 2.Apéndice í.

la m oral es d e spojada de interpretaciones sustanciales. la en­ f e r m e d a d y la m uerte. Texto comentado A) Texto 1 Ciertam ente. las contingencias que dependen de la com plexión corporal y m oral del individuo. en la m ism a m ed id a en que las imáge­ nes del m undo pierden su contenido cognitivo.1. sólo a d m iten elevarse a la conciencia com o contingencias: ten em os que v ivir con ellas. En e ste punto p o d e m o s vo lv e r a nuestra pregunta inicial. la ética com unicativa se aferra sólo a las norm as básicas del discurso racional. respecto de los riesgos de la vida indivi­ dual. interpretán­ dolas. ¿quién cum ­ ple entonces la tarea práctico-m oral de co n stitu ir la iden- . La razón práctica ni siquiera p u ede fundarse y a en el s u je to trascendental. no se advierte p o r qué dim anaría aún de él una v irtu d norm ativa que organizara la autocomprensión del hom bre y orientase su acción. respecto al cuál. si no es m ás que un m ero factum que no a d m ite ulterio­ res elucidaciones. y form a­ lizada. p o r principio. y si hoy los s is te m a s de interpretación destinados a estabilizar el m u n do son cosa del pasado. Por otra parte. sin esperanza. p o r cierto. a un 'factum de la razón' último. y son insuprim ibles. Si las imágenes del m u ndo han entrado en quiebra p o r el divorcio entre sus ingredientes cognitivos y de integración social. las f a d ic id a d e s de la soledad y la culpa. es im pensable una teoría qué cancele.

en la que se encuentran ya muy claramente perfiladas algunas teorías que recibi­ rán su más pleno desarrollo paulatinamente.tidad del yo y del grupo? ¿Podría una ética universalista. 2. Estructura de la obra La obra se propone averiguar —entre otras cosas—■ si el capitalismo ha cambiado verdaderam ente desde la época de Marx. 145) B) Comentario de texto 1. Localización de la obra en el conjunto de la producción del autor El texto del que tratam os pertenece a la obra de J. y b) asegurar estructuralm ente las iden­ tidades de individuos y grupos en el m arco de una socie­ dad mundial? ¿O una m oral universal. Habermas. de raigam bre cognitiva. la teoría de la evolución social —profun­ dizada en La reconstrucción del materialismo histórico y en la Teoría de la acción comunicativa— y la ética discursiva. publicada en 1973. forma en que se produce el creci­ miento económico. en el sentido de haber dejado atrás las crisis como la. Puesto que la teoría marxiana de las crisis no resulta ya eficaz en su aplicación al capi­ talismo tardío. Problemas de legitimación en el capita­ lismo tardío. es necesario encontrar nuevos teoremas . su perada p o r el proceso evolutivo. p . por ejemplo. también queda apuntada la teoría de la acción comunicativa. que ya no se asociara con interpretaciones cognitivas de la naturaleza y de la sociedad: a) estabilizarse a sí m ism a suficientem ente. está condenada a convergir en una grandiosa tau­ tología. En nuestro trabajo hemos situado este libro en la segunda época de la producción haberm asiana. en que una exigencia de la razón. se lim ite a oponer a la autúcomprensión o b je tiv is ta del h om bre la vacía afirm ación de sí m ism a? (H a b erm as: 1975. Como.

apto para las ciencias so­ ciales. este segundo concepto de crisis atiende a las perturbaciones de la integración social. o el sistema de legitimación nó produce motivaciones en el grado requerido. La obra consta de tres capítulos. Precisamente. Estas sociedades se encuentran amenazadas. b) En el capitalismo tardío se producen cuatro po­ sibles tendencias a la crisis: económica y de raciona­ lidad (crisis sistémicas). que las considera desde el punto de vista de la ruptura de la tradición en que los miembros de la so­ ciedad se identifican como miembros del grupo y como individuos. Para ello es necesario recurrir a un análisis histórico de los sistemas sociales. siguiendo el con­ cepto de formación social.sobre las crisis. La teoría de la evolución social es el instrum ento adecuado. E ntre otras razones. que perm ita apreciar el m ar­ gen de variación que puede resistir un sistema sin en­ tra r en un punto crítico. De los dos conceptos brotan dos modos de contemplar la socie­ dad —como sistema y como mundo de la vida— que las ciencias sociales no deben olvidar y cuyo nexo de unión deben percibir. porque el mecanismo fundam ental de la evolución social consiste en que las sociedades no pueden dejar de aprender en dos dimensiones. que sustituyan a los establecidos por Marx. ha de tener en cuenta dos tradiciones: la teoría de sistemas. por una de tales tendencias: o el sistema eco­ nómico no produce la cantidad requerida de bienes consumibles. y la tradición idea­ lista. de legitimación y de motiva­ ción (crisis de identidad). al me­ nos. o el sistema sociocultural no genera un sen­ tido que motive la acción. y el . la teórica y la práctica. o el sistema adm inistrativo no aporta de­ cisiones racionales en el grado requerido. que atenderá ahora a prin­ cipios de organización. a) Un concepto de crisis. la expansión de los ámbitos sometidos a planificación estatal pone en cuestión las tradiciones culturales. que contempla las crisis como perturba­ ciones de la integración sistémica. que son las transm isoras de sentido.

c) Pero para ello es necesario saber si las cuestio­ nes de legitimación son psicológicas. reemplaza al sentido. Se han producido unas diso­ nancias cognitivas entre las imágenes tradicionales del mundo y los imperativos del sistema de la ciencia: los elementos dominantes de la tradición cultural han perdido el carácter de imágenes del mundo. Por eso el público se afana por los valores de uso y el recurso valor. y es imposible encontrar un equivalente funcional para ellas. porque lo prohíbe la lógica del desarrollo de las estructuras normativas. obtenido por vía fiscal. que se expresan en un consenso racional. las cues­ tiones prácticas ya no son veritativas y los ideales mo­ rales se apartan de los sistemas teóricos de interpre­ tación. m ediante una exposición bastante porm enorizada de la ética discursiva: esta ética mues­ tra cómo es posible una motivación racional para la aceptación de normas. ¿Es posible fundam entar las normas de acción y valoración? La respuesta se presenta en el apartado segundo de este tercer capítulo. que es un recurso escaso. Desde el punto de vista de la motivacióñ. si se basan en una m era creencia fáctica en la legitimidad— o si. Ahora bien. como cree Weber —es decir.sentido es un recurso cada vez más escaso. las norm as que no regulan intereses generalizables se basan en la coacción. por el contrario. Sólo puede evitarse una crisis de legitimación si el sistema adm inistrativo no necesita legitimación: si la naturaleza interior se integra sin normas que requie­ ran justificación. las socie­ dades del capitalismo tardío descansan sobre un privatismo civil y profesional. las razones en que la creencia se apoye exhiben una pretensión de validez lógica y no psico­ lógica. en el caso de que se suponga una refe­ rencia a la verdad por parte de las cuestiones de le­ gitimidad. . Son normas válidas las que ex­ presan intereses generalizables. dicen refe­ rencia a la verdad. Pero las tradiciones en que tal privatism o descansa se erosionan paulatinamente.

Todavía más: han intentado ofre­ cer un consuelo a los hombres en relación con aquellas contingencias —físicas y morales— que parecen insu­ perables. y. compartido con otros. tal como lo había soñado la filosofía objetivista de la historia. las ciencias han disuelto la idea metafísica de un orden. incapaces de pro­ m eter la solución de semejantes problemas. pero no hay equivalentes funcionales. Por una parte. que los individuos comparten comunicativamente. perm itiendo la supervivencia del individuo. De hecho. que quiera ser crítica de las ideologías. la enfermedad. La misión fundamental de . Las ciencias han pretendido sustituir a las imágenes tradicionales. La unidad de la persona precisa construirse sobre el trasfondo de un mundo de la vida. Las imágenes religiosas del mundo han intentado ofrecer a los individuos esas señas de identidad y esa herencia de sentido.Una teoría de la sociedad. creador de cierto orden. Sin sentido. además. con­ siste en dar sentido. se produce una anomia que lleva a los individuos a preferir el suicidio. la culpa y la muerte. ofreciendo para ellos un consuelo. sólo puede identificar la fuerza norm a­ tiva encerrada en un sistema de instituciones si com­ para esa fuerza con la de un sistema de normas cons­ truido discursivamente. aunque la sociedad progresara al máximo: el dolor. .los sistemas de interpretación. cuando en realidad no brotaban de sus propias estructuras legitimadoras. 3. el capitalismo liberal ha recurrido también a estas imágenes. Lugar del texto en el conjunto de la obra El apartado al que pertenece el texto (cuarto del tercer capítulo) lleva por título ¿El final del individuo? y levanta acta de una conflictiva situación en la que se encuentran las sociedades del capitalismo avanzado. la sociología clásica m uestra cómo los sujetos sólo pueden configurarse como tales con­ tando con imágenes del mundo y con sistemas morales que garanticen su identidad. dotado de significación cognitiva y moral.

sino un hecho: el hecho de que los hombres poseen una razón. es ya un hecho irreversible. c) Ahora bien. porque no hay ya contenidos morales compartidos. dejan también de realizar esta función. en todo caso. de algún mo­ do. posibilitaba la unidad humana y la autoidentificación. ¿es posible ayudar desde algún sistema a configurar la identidad de cada hom bre y de los grupos sociales? En este ámbito se inscribe el texto del que tratam os. Sea cual fuere el sistema que pu­ diera suplir a la religión en su misión identificadora e integradora (si es que lo hay). aplicando el procedimiento racional conveniente.El gran problem a que hoy tiene planteado la hum a­ nidad. es el siguiente: ¿es posible restituir el sentido a la vida humana?. cuando éste se produce en deter­ . b) Hoy en día las interpretaciones morales del m un­ do que. el dolor —físico y moral— y la m uerte son contingencias inevitables. La formalización de lo moral. que se expresa a ' través del discurso. en el caso de Kant todavía cabía recurrir a un sujeto trascendental que. iniciada con Kant. podría identificar a los hombres desde unos mismos contenidos valiosos. para los que no cabe consuelo ni espe­ ranza de solución. es el hecho de poseer una razón desde la cual se pueden legitim ar unos con­ tenidos morales u otros. al menos. Pero ni siquiera es ya un sujeto trascendental el elemento trascendental. Estructura del texto A la anterior pregunta contesta nuestro texto en cuatro fases: a) El prim er párrafo reconoce la imposibilidad de encontrar equivalentes funcionales para las imágenes religiosas del mundo. compartidos por to­ dos. si no quiere adm itir sin más el final del indi­ viduo. 4. En un mundo secularizado. Lo que une á los hombres. el dolor y la m uerte serían insuperables en él.

5. Si existe en las sociedades del capitalismo tar­ dío crisis de identidad y de motivación. el texto se inscribe en los tra­ dicionales análisis del capitalismo tardío y de sus pa­ tologías. y me atrevería a decir que el sentido de la obra. y denunciar sus específicas desfigu­ raciones. Este es uno de los temas habituales en la filosofía social de nuestro tiempo. ¿podrá conferir al mundo ese orden en el que los individuos se reconocen como tales y ganan un sen­ tido para sus vidas? ¿O el formalismo racional sólo proporciona un gran vacío? El tema es acuciante. porque anda en juego la super­ vivencia de los individuos como hombres. y que rige todas sus investigaciones. en su formalismo. ¿puede el sis­ tema lingüístico venir a sustituir. a las imágenes del mundo con contenido? Puesto que hemos descubierto que la ética univer­ salista procedimental es la única que puede legitimar la validez de norm as y evitar con ello crisis legitimatorias. Detectar el cambio que se ha producido desde el ca­ pitalismo liberal —analizado por Marx— hasta el ac­ tual capitalismo. sobre todo a p a rtir de la década de los se­ senta. es la tarea que la Escuela de Francfort se propone. d) El último párrafo recoge el sentido del texto en su totalidad.minadas condiciones. pero muy especial­ mente de la teoría crítica de la Escuela de Francfort. Raíces filosóficas de los temas tratados en el texto La riqueza del texto es evidente. El diálogo es la expresión del hecho de que los hom bres sean racionales. b) El prim ero de los problemas aludido explícita­ mente por el texto nos rem ite a una de las cuestiones . pero nos vemos obligados a seleccionar un núm ero determinado de pro­ blemas para com entar brevem ente sus raíces filosó­ ficas: a) En prim er lugar.

que siguen aspirando a una salvación inmanente y ci­ fran su esperanza en la patria de la identidad. Habermas no quiere hacer una filosofía de la historia. En el capítulo 8 de este trabajo hemos tra ­ tado sobre ello. es decir. hasta la satisfacción de todas las aspiraciones humanas? De entre las líneas de solución que se ofrecen des­ tacaremos tres: la de m arxistas como E rnst Bloch. nos sumerge en esa tradición que nace de Kant .más antiguas en la historia. y la línea de Habermas. porque será enjugado. Pero el problem a del mal. la línea de Adorno y Horkheim er que. c) El problem a de la pérdida de contenidos morales compartidos. ¿cómo jus­ tificar que un Dios omnipotente y bueno perm ita en el mundo el mal moral y físico (judeo-cristianismo)? La cuestión del mal recorre la Edad Media. Sin embargo. la Ilustración y el Romanticismo. y llega a nuestros días planteada todavía como problema. el racio­ nalismo. desde este criterio. cualquier utopía debe contar con ellos. con la consiguiente procedimentalización de lo moral. se presenta de nuevo en las filosofías de la historia apoyadas en la idea de progreso: ¿hasta dónde alcanza el progreso posible. si desde el punto de vista religioso el mal sigue siendo un problema. consciente de que el dolor ante la injusticia es el m otor de la Escuela. también es verdad que la prom esa de la resurrección ofrece un consuelo. y alcanza a los más relevantes éticos de la ac­ tualidad. se resisten a reconocer como insalvable el mal m oral y apelan de algún modo a la trascendencia. por eso nos limitamos á apuntar sus dos fundam entales problemas: precisar los procedi- . En principio se trataba del problem a religioso del mal: ¿cómo es posible que una providencia que da a cada uno lo que se merece perm ita el sufrim iento del sabio (Séneca)?. secularizado. hasta la liberación de ciertas lacras o hasta la salvación. pero sí ofrecer un criterio de progreso. una esperanza y un m otor para la acción: el dolor no es definitivo. y la m uerte resultará vencida. el dolor y la m uerte permanecen como insuperables.

y los que pretenden destacar como riqueza las diferen­ cias. sobre todo desde Durkheim y Mead. entre quienes se empeñan en encontrar una identidad humana que unifique a los hombres. d) La constatación de la facticidad de las reglas morales nos rem ite al problema de la falacia natura­ lista.mien tos racionales de justificación de norm as y co­ nectar con un mundo de la vida moralmente depaupe­ rado. siendo ésta una po­ sibilidad más? ¿Tienen fuerza norm ativa la teoría de la evolución social y la pragmática universal? e) El último párrafo del texto nos obliga a conectar con la filosofía social clásica que. y que suele form ularse del siguiente modo: ¿cómo es posible extraer norm as de hechos. pero también todos los grupos sociales que crean tener algo que decir acerca de la felicidad humana. arra­ sarla implicaría firm ar la sentencia de m uerte del in­ dividuo. recuerda la necesidad de sistemas interpretativos sociales para la identificación del indi­ viduo. En la polémica. entre unidad y diferencia. abominando de la unidad. Sin cierta comunidad de interpreta­ ción no hay sociedad. pero tampoco individuo. . habitual hoy día. enunciados normativos de enunciados prescriptivos? En nuestro caso. el problem a se plantea con un in­ teresante matiz: la constatación de que somos capaces de resolver nuestros conflictos m ediante discursos ra­ cionales ¿implica que debemos resolverlos de ese mo­ do?. que tiene que modelar —en último térm ino— las mismas normas. sin dejar de comportarnos como hombres. ¿o es posible recurrir a otros medios. que arranca —con las debidas matizaciones— de Hume y Moore. la urgencia por encon­ tra r elementos interpretativos comunes es un dato a tener en cuenta. Ante la pregunta ¿qué hacer? la filosofía tiene que dar su respuesta.

su negatividad inherente cubre el análisis filosófico: .. .. los medios del fin. nunca desarrolla la armonía de su ser. naturaleza y libertad. Textos y cuestiones para su análisis A) Texto 1 Conforme la sociedad industrial empieza a tomar forma bajo el mando del principio de actuación.. escuchando siempre sólo el mo­ nótono girar de la rueda que mueve.. La herida es provocada por la relación antagó­ nica entre las dos dimensiones polares de la existencia humana. lo particular y lo universal.) «aquello que conduce a la libertad es la belleza». Puesto que fue la civilización misma la que le «infirió al hombre moderno esta herida».) la reconciliación entre los dos impulsos debe ser obra de un tercer impulso. Schiller define a este tercer impulso mediador como el impulso del juego. (. sólo una nueva forma de civilización puede curarla.2.. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad.el gozo está sepa­ rado del trabajo. y.. llega a ser una mera estampa de su ocupación. éste es objetivo como la belleza y su meta es la libertad. materia y forma (espíritu). el esfuerzo de la recompensa. de su ciencia. en lugar de darle forma a la huma­ nidad que yace en su naturaleza. el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento. Schiller describe este antagonismo en una serie de conceptos pareados: sensualidad y razón. Cada una de las dos dimensiones es gobernada por un impulso básico: el «impulso sensual» y el «impulso de la forma» (.

que el relativismo incorpora como doctrina. lujo y fiesta en un mundo de otro modo represivo..El impulso del juego es el vehículo de esta liberación. es corto de luces. 175 y 178) Cuestiones ¿De qué enferm edad hay que curar a la sociedad industrial? ¿Cuál es el contenido esencial de la exis­ tencia: trabajo o juego? ¿Por qué? ¿Qué rasgos ca­ racterizan el juego? ¿Puede aparecer un sujeto libre en el seno del reino . más allá de la necesidad y la compulsión externa —es la manifes­ tación de una existencia sin miedo y ansiedad—. El impulso (. Pero su constante odio contra el espíritu es algo más que un rasgo subjetivo de antropología burguesa. una vez que el concepto de razón se ha emancipado. ( M a r c u s e : 1 9 6 8 a. p p . tiene que temer que su propia consecuencia deshaga el sistema actual de pro­ ducción dentro del cual vive.. antes que en la necesidad..) es el juego de la vida misma.. el fausto. Durante toda la era burguesa la idea de la autonomía del espíritu ha sido acompañada por la reacción del autodesprecio de éste. Pero aquí la fun­ ción estética es concebida como un principio que go­ bierna toda la existencia humana y sólo puede hacerlo si llega a ser «universal». Su motivo es que. El espíritu no se puede perdonar que .) En una civi­ lización humana genuina la existencia humana sería juego antes que esfuerzo y el hombre viviría en el despliegue. Tal formulación sería un «esteticismo» irresponsable si el campo del juego fuera uno de ornamento. y así. Por eso se limita la razón. es la manifestación de la libertad misma (.de la necesidad? ¿Aporta algo al respecto la transform ación de la naturaleza por la técnica en nuestra era de revolución tecnológica? ¿Es posible la actitud erótica y lúdica ante la realidad? ¿No suponen ningún obstáculo el tiempo y la m uerte? Compárese esta concepción de la vida como juego con otras filosofías sem ejantes B ) Texto 2 El escepticismo burgués.

sino también con condiciones sociales. radio. ya la Sofística fue la disponibilidad para los intereses más fuertes. Antes bien. Proponer o describir formas político-sociales perfectas partiendo de meras ideas carece de sentido y es insuficiente. p p . que aparecen en los medios de comunicación (prensa. si­ guiendo el modelo de negación concreta. proclives al relativismo. Se ha llegado a reconocer que las contradicciones del pensamiento no pue­ den ser resueltas por la reflexión puramente teórica. del cual no podemos evadirnos con el pensamiento. . TV) y ejercítese una crítica de las mismas. no es necesario valerse contra él de ningún absolutismo dogmático. por más que éste se las diera de progresista. la demostración de su estrechez lo deshace.. Una crítica a fondo del relativismo es modelo de negación concreta. El elemento reaccionario estuvo siempre unido al rela­ tivismo. El relativismo es la expresión filosófica de esta actitud. (A d o r n o : 197 5 a.la constitución de lo existente que él dirige le impida el desarrollo de la libertad contenido en su propio concepto. El conocimiento no está relacionado sólo con condiciones psicológicas y morales. 44 y 4 5 ) Cuestiones ¿Qué provoca el odio contra el espíritu por parte del relativismo? ¿En qué sentido el escepticismo es una traba para la emancipación de la razón? ¿Por qué la limitación de la razón impide el desarrollo de la liber­ tad? ¿Cómo realizar una crítica a fondo del relativis­ mo? ¿Podemos encontrar hoy defensores del relativismo y escepticismo? ¿Quiénes lo defienden y en nombre de qué? Analícense —desde los presupuestos de Adorno— las manifestaciones públicas. C) Texto 3 Pero la utopía ya no es la forma filosófica apropiada de abordar el problema de la sociedad. ello requiere un desarrollo histórico.

por naturaleza.. La afirmación de que la humani­ dad es. que es posible instaurar la razón entre los hombres y las naciones. (. pues. (. Esto trae vastas consecuencias para la estructura y el signi­ ficado de la teoría filosófica..) Desde Platón. a saber. o nece­ sitaría conectarse con otras facultades humanas? Aten­ diendo al ambiente en que vivimos. la fidelidad a las ideas supremas frente a un mundo que les es contrario está asociada con el deseo lúcido de dis­ cernir las condiciones bajo las cuales esas ideas pueden ser realizadas en esta tierra. la antigua su confianza en las posibilidades de la humanidad. p p .) Debemos luchar para que la humanidad no quede des­ moralizada para siempre por los terribles acontecimientos del presente.. no desaparezca de la tierra. Sólo se ha deshecho del «falso» idealismo.. En la Epoca Moderna. ¿te parece que los ideales utópicos tienen un buen caldo de cultivo? ¿Qué favorece su crecimiento y qué lo obstaculiza? ¿Qué relación guarda la filosofía con las utopías? ¿Qué con­ diciones te parece que deberían cam biar en la sociedad en que vivimos para llegar a una hum anidad feliz? . para que la fe en un futuro feliz de la so­ ciedad. 2 86. 287 y 2 8 9 ) Cuestiones ¿A qué tipo de razón se refiere H o r k h e i m e r cuando dice que su instauración posibilitaría la felicidad hu­ mana? ¿Crees que la razón tiene capacidad suficiente como para llevar a los hombres a la felicidad.La utopía como coronamiento de los sistemas filosó­ ficos es reemplazada. la filosofía jamás abandonó el idealismo verdadero. en un futuro de paz y digno del hombre. su optimismo respecto de las conquistas potenciales del hombre. La filosofía moderna com­ parte con. por una descripción cientí­ fica de las relaciones y tendencias concretas que pueden conducir a un mejoramiento de la vida humana. incapaz de una vida buena o de alcanzar la mejor organización social posible ha sido re­ futada por los más grandes pensadores. ( H o r k h e im e r : 1974 c . según el cual es suficiente mantener en alto el paradigma de la perfección sin detenerse a con­ siderar cómo es posible alcanzarla.

arte o filosofía.Haz una relación de los conceptos de razón —o de racionalidad— de los que se ocupa la Escuela de Francfort. Realiza la misma operación con los conceptos de razón que conozcas de la historia de la filosofía. Relaciona los conceptos de utopía —positiva o nega­ tiva— de que tengas noticia a través de novelas. cine. analiza las características de cada uno de ellos y di si te parece que su instauración en el mundo daría lugar a una hum anidad feliz. ¿Te parecen convincentes? ¿De qué condiciones sociales te parece que son síntoma? .

Acción estratégica: Tipo de acción racional-teleológica. que puede ligarse o no a las acciones sociales. La meta de la acción comunicativa es el acuerdo o entendimiento. Acción instrumental: Tipo de acción racional-teleológica. que se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente vigentes. que se basan en el saber empírico y permi­ ten pronosticar. que puede ser monológica o dialógica. aplicado al caso de las acciones sociales. por dos sujetos agentes. En ella los suje­ tos se rigen por las reglas de la elección racional y tienen en cuenta las consecuencias que pueden tener en las deci­ siones de un contrincante racional. . Estas normas definen expectativas recípro­ cas de comportamiento y tienen que ser entendidas y aceptadas. porque es el proceso real del inter­ cambio quien los saca a la luz. es decir. por lo menos. Acción comunicativa: Interacción simbólicamente media­ da.Glosario Abstracción real: Término utilizado para designar. y que considera imposible determinar a priori. Se atiene a reglas técni­ cas de acción. aque­ llas abstracciones que Marx se ve obligado a realizar en el contexto de su teoría del valor.

no neutral. sea la filosofía de la histo­ ria. la co m p e ten cia com u nicativa consiste en la capacidad de uti­ lizar proposiciones siguiendo reglas pragmáticas. la teoría de la acción comunicativa o la teoría de la evolución social. que pone en marcha las ciencias histórico-hermenéuticas. va en pos de la Verstandigung. La tarea crítica consiste en sacar a la luz lo reprimido en la historia. El éxito de la acción consiste en que se realice en el mundo un estado de cosas deseado. tanto al míni­ mo entendimiento o acuerdo que tiene que haber entre dos sujetos para que su interacción lingüística tenga un senti­ do. pero confía en la po­ sibilidad de alcanzar la verdad objetiva. Crítica: En el caso de la Escuela de Francfort. por tanto. que cons­ tituyen la infraestructura de las situaciones posibles de habla. en ocasiones. y consiste en identificar el saber con el saber propio de las ciencias que se controlan empíricamente. y desenmascarar las patologías sociales me­ diante algún criterio normativo. subjetiva. por tanto. elige los medios para alcanzarla y calcula las consecuencias de la acción. como al entendimiento mutuo o acuerdo que se pre­ tende alcanzar por medio de la comunicación. La Verstan digun g se refiere. puesto que cualquier momento es resultado de los precedentes. La filosofía —como saber reflexivo— pierde en el cientificismo su carácter racional. La com peten cia lingüística consiste en la capacidad de producir proposiciones siguiendo reglas gramaticales. Acuerdo o entendimiento: Estas dos expresiones castella­ nas pretenden. la crítica se sabe situada en unas determinadas condiciones socio­ económicas y. sin conformarse con el perspectivismo de la sociología del conocimiento. También el interés práctico. En nuestro texto hacemos uso de ambos términos —entendimiento y acuerdo— indistintamente. Competencia: Capacidad de un hablante ideal para do­ minar un sistema abstracto de reglas generativas del len­ guaje. La crítica se sabe movida por un interés emancipatorio.Acción racional-teleológica: Acción en que el actor se di­ rige al logro de una meta. Cientificismo: Es más una actitud que una doctrina. traducir el término alemán V erstandigung. como también los saberes prácticos. por una disconformidad con la injusticia . Para el cientifi­ cismo toda otra forma de saber acerca de la realidad es irracional y.

entre ideología y las pato­ logías de las sociedades modernas. El resul­ tado es la resignación ante el statu quo y un ascetismo que puede conducir al odio y la destrucción. y el carácter legitimador de ciertas teorías que enmascaran situaciones de dominio. Aunque la expresión posee ya un carácter ambiguo. Ilustración: Aun cuando este término suele utilizarse para designar al siglo xviii . por el afán de los hombres de acceder a la mayoría de edad convirtiéndose en amos. La felicidad y la liber­ tad se interiorizan como valores superiores y se incita a los individuos á renunciar a la felicidad concreta. en nuestro trabajo se amplía a toda la historia occidental. Esta idea viene presidida por la idea de progreso. Ale­ jar la negatividad de la realidad supone conformar los ob­ jetos a los conceptos desde una lógica de la dominación e impedir la transformación de la realidad. confiriendo a la segunda un valor independiente y superior con respecto a la primera. La tarea crítica consiste en la desideologización desde una situación ideológica. Cultura afirmativa: Con este término se refieren los francfortianos fundamentalmente —en la tradición de Lukács— a la cultura burguesa. Ideología: Este concepto forma parte de la herencia marxiana de la Escuela de Francfort. ideología y razón instrumental. La acentuación del elemento negativo de la dialéctica frente a la identidad es una de las constantes de los francfortianos. En este último sentido. Negación: Para la lógica dialéctica la negación constituye un momento inmanente al proceso objetivo. al positivizar lo dado. que establece una separación entre la reproducción material de la sociedad (civilización) y la reproducción espiritual de las ideas (cultura en sentido es­ tricto). y en suma. que es el elemento permanente en un tipo de teoría. fruto de la historia y de las condiciones sociales.dada. los francfortianos la utili­ zan para expresar el propio carácter no neutral de la teo­ ría crítica. que permite la mediación y la transición. para quienes la iden­ tidad es la forma originaria de la ideología hegeliana. consciente de su inmersión en una realidad cambiante. al siglo de las Luces. dominando indefinidamente la naturaleza externa e interna. La crítica como negación es más adecuada para núes- . existe una estrecha relación entre ideología y sociedad burguesa (por­ que en ella las ideologías con carácter científico sustituyen a las legitimaciones tradicionales del dominio).

frente a la aspiración del espíritu a ser sujeto. recibido de Hegel a través de Lukács. a no ser que sea fruto de la imaginación dialéctica (Marcuse) o comunicativo-formal (Habermas). relaciones y acciones humanas en propiedades. siguiendo la pauta del círculo hermenéutico. Este concepto es típico de la interpretación lukacsiana de Marx. relaciones y acciones de cosas que se in­ dependizan del hombre y rigen su vida. Reificación: Forma de alienación que consiste en la trans­ formación de propiedades. Consiste también en el proceso y resultado de convertir a los hombres en cosas. Totalidad: Este concepto. se convierte en elemento clave para la compren­ sión de la teoría crítica como hermenéutica dialéctica. . El concepto de totalidad supone comprensión de cada elemen­ to en relación con un todo anticipado. que precisa compro­ barse mediante experiencias posteriores.tro momento que una utopía positiva.

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