CAPTULO I

Definiciones metafsica
a) Al preparar Andrnico de Rodas -decimo director del Liceo- las primera edicin
completa de las obras de Aristteles encontr unos libro sobre filosofa primera sin
ttulo. Los nombr 'meta fsica' por haber colocado los libros sin ttulo de f primera
detrs-ms all de los libros de fsica. (Luego metafsica no es un trmino aristotlico.)
b) Sin embargo este nombre tambin expresa adecuadamente el sentido de la metafsica.
El estudio de aquello suprasensible, el ms all. Es aquella disciplina que inician
Scrates y Platn en contra de las especulaciones ficisitas de los presocrticos, recluidas
en los emprico. Por estar desligado de lo sensible y contingente se concibe el
conocimiento metafsico como algo universal y absoluto.
(En lenguaje corriente metafsica tambin es aquel saber que va ms all de lo ofrecido
en los sentidos, y por tanto un saber no contingente.)
Metafsica y platonismo
As la metafsica queda fuertemente ligada al platonismo que Lewis caracteriza como un
saber del "ms all y del ms ac". El 'all' designa algo i) alejado sin precisar dnde, ii)
que admite gradacin y iii) lejana. El 'ac' significa i) algo cercano sin precisar donde
ii) que admite gradacin y iii) cercana. La locucin 'de ac para all' indica como
procede la actividad metafsica: del interior del sujeto (la propia interioridad como
punto de partida estara en el mandato socrtico "concete a t mismo"), hasta lo
trascendente. Socrates consideraba que mediante la reflexin sobre unos mismo se
consegua un cto de lo trascendente.
La metafsica en Platn se piensa como episteme: un conocimiento que no es simple
constatacin de algo contingente; es un conocimiento apdictico o necesario del que se
puede tener certeza, en el que se da razn de aquello conocido (porqu es as, y por qu
no puede ser de otro modo.) Como dice Aristteles, es un conocimiento por causas, en
el que todo se integra en una conexin necesaria. Otra deuda a Platn es la idea de que
aquello que de verdadero hay en la realidad es lo concebido por el pensamiento, lo
inteligible. Aquello que concebimos de la cosa es lo que de verdadero hay en ella.
Estas dos ideas, la del cto como episteme, y la identificacin entre ser y pensar,
provienen del pitagorismo y del eleatismo, al considerar que, por ejemplo, lo real es lo
matemtico (lo inteligible), de lo cual se puede tener un cto necesario. Ideas que han
influenciado toda la filosofa posterior desde las verdades eternas de San Agustn, a la
tica more geomtrico de Espinoza, o el ppo de razn suficiente de Leibniz.
La ciencia moderna ha querido equiparar lo racional a aquello que admite comprobacin
emprica. Solo la razn cientfica obtiene verdades. Todo lo dems, lo que es objeto de
la filosofa y la religin, es simple supersticin e irracionalidad. Esta reduccin de la
razn -que no se deduce de la propia ciencia- mutila al hombre en lo ms esencial: su

razn filosfica. Considerar que solo lo experimentable y matematizable es racional

conlleva una prdida de libertad y humanidad pues priva al hombre de parte de su
racionalidad.
Los seres vivos y las mquinas
Jaques Mondo considera los seres vivos como mquinas: algo que realiza un proyecto
racional preconcebido y que, mediante su estructura, realiza tal funcin. Junto a esta
teleonoma se dan 3 diferencias: i)el proyecto de un ser vivo es ms inteligente y audaz,
ii) morfognesis autnoma, se ven afectado por el entorno pero principalmente por
fuerza internas, se mueven a s mismos, actan sobre s mismos al moverse, nutriese...
iii) capacidad para transmitir al reproducirse la estructura que les caracteriza.
Esta ltima caracterstica, la invariancia reproductiva, revela un aspecto platnico de la
realidad: la invariancia de lo racional en lo real. Los seres vivos tienen una constitucin
conservadora, transmiten invariablemente su estructura ms all de todo cambio
superficial. Para explicar esta conservacin de estructura, y por tanto de proyecto vital,
Monod propone dos principios: i) solo existe lo necesario (aunque no existe un ppo des
del que deducir todo lo racional) pero, no se trata de una necesidad incondicional, en el
caso humano tambin intervienen la libertad y el azar. ii) La evolucin no se da gracias
a la lucha por la supervivencia, se da por los cambios azarosos a nivel gentico que
posteriormente son introducidos en la estructura del ser vivo para ser transmitidos
posteriormente.
Causalidad y finalidad
As lo que en principio era azaroso se convierte en necesario al ser transmitido
invariablemente. Los errores azarosos dada la limitacin de lo vivo quedan absorbidos
por la necesidad. Ahora bien la conservacin de los mismos depende tambin de la
compatibilidad con el proyecto vital, es decir con su racionalidad. Los cambios azarosos
podra parecer que modifican el proyecto vital originario pero no es as, ms bien siguen
su orientacin, de otro modo no habran sido aceptados.
Monod concluye que la vida no debera existir dada la baja posibilidad de este suceso.
Deberamos sentirnos extraos al existir, es como si hubisemos ganado un sorteo muy
improbable.
La ciencia, para conservar la objetividad, niega toda causa final, toda racionalidad
planificadora o ordenadora, en definitiva todo platonismo que sin embargo parece
manifiesto dada la conservacin de ciertas formas as como la perfecta adaptacin que
los seres vivos desarrollan frente a su medio. La negacin de cierta finalidad rectora es
propia de la ciencia moderna que concibe la naturaleza como una mquina ciega e
impersonal. La falta de finalismo como presuposicin metodolgica ha resultado muy
til, sin embargo no es posible concebir ninguna experiencia que pueda negar un tal fin.
Un fin que, por otro lado, se revela en las estructura y acciones de los seres vivos.

Sin embargo, el propio Monod, reconoce que la ciencia debe reconocer que existe una
finalidad y que no puede ponerse en lugar del ejemplarismo de las formas platnicas al
azar. Si, como propone la ciencia, considersemos el azar como causa no final de las
cosas estaramos diciendo que algo que ocurre siempre es, sin embargo, azaroso cuando
lo azaroso debe ser algo que se da puntualmente y no de forma habitual.
St.Toms nos dice que lo azaroso es siempre accidental con respecto a un fin. Si alguien
al cavar encontrase un tesoro podra considerarse algo azaroso, sin embargo esto solo ha
sido posible por las intenciones previas del que enterr el tesoro, y el de quien cav.
Si la vida fuese verdaderamente producto del azar, algo del todo ininteligible y por tanto
irracional, deberamos sentirnos arrojados o tirados, deberamos sentir nuestra
existencia como algo absurdo, trgico y repulsivo, como puso de relieve el
existencialismo ateo. Solo si la existencia es cierto regalo el hombre puede ser feliz.
Ejemplarismo agustiniano
San Agustn recoge el ejemplarismo platnico admitiendo as que las cosas, en su
individualidad, participan de un proyecto racional y bueno (de modo que la cada vida
humana, pensada en su individualidad, tiene sentido), pero negando sin embargo que
esas formas subsistan por s mismas (Platn) o como ideas de una mente universal y
trascendente (Plotino). Las ideas lo son en la mente del Dios creador y ordenador de
forma preexistente como la obra de arte en la mente del artista. De cualquier otro modo
estas ideas ordenadoras del mundo seran independientes de Dios, y este quedara por lo
tanto supeditado a ellas.
San Agustn no solo es platnico al reconocer la racionalidad de las cosas y su orden,
adems es muy socrtico al considerar que todo saber trascendente, sobre el all,
empieza en uno mismo, en el ac. No obstante, de forma ms escptica que Scrates
habla de la propia interioridad como un abismo infinito e insondable al que uno est
llamado a explorar siempre de forma limitada. Uno no podr conocerse a s mismo de
forma completa.
Santo Toms profundiz en esta matizacin agustiniana del platonismo, y aadi que
esas ideas divinas de las que las cosas participan son la misma esencia de Dios en
cuanto conocidas. Dicho esto, podemos considerar que conocemos en cierta medida a
Dios al conocer las criaturas que ejemplifican parte de su esencia, aunque sea
oscuramente.

La metafsica aristotlica
Platn consideraba los universales cosas subsistentes e inmutables; lo inteligible
quedaba separado de lo sensible que est en constante cambio. Dada esta inmutabilidad
se poda dar cuenta de la estabilidad de las definiciones socrticas halladas en sus
dilogos. Aristteles retrae a Platn que substancialice las ideas alejndolas de las cosas

mismas. Aun con todo, Aristteles afirma la existencia de lo trascendente, objeto de la

metafsica.
La creencia aristotlica en lo trascendente se ve en la definicin que da de "la ciencia
que buscamos" la cual es descrita como la que investiga las primeras causas (todo
aquello implicado en la aparicin de algo, todo lo que permite explicarlo, i.e los primero
principios. Debe tener presente sin embargo que las causas son una especie del genero
principios. As el punto es el principio de la lnea, pero no su causa. Ahora bien, toda
causa es principio.). De este modo, si pretendemos conocer las primeras causas de lo
emprico, pretenderemos un conocimiento ms all de lo emprico, en la medida en que
desde lo emprico no se puede dar cuenta de lo emprico.
Aristteles divide las causas de algo en material, formal, eficiente y final. Las dos
primeras son intrnsecas: i) sustrato permanente y determinable, y ii) el acto, la
determinacin, que contribuyen a la cosa al transmitirle su ser. Las dos segundas son
extrnsecas: i) la accin positiva que la empuja y ii) la razn o motivo que atrae esa
accin.
La metafsica por ser ciencia y no mera constatacin debe i) conocer por causas y ii)
conocer no las causas de cada individuo particular, sino conocer las causas universales.
Por otro lado, Aristteles tambin define la filosofa primera como ciencia divina. Es
divina porqu la tendra dios principalmente, y porqu tiene a dios (principio supremo)
como objeto. En este sentido se habla de la metafsico como teologa; debe entenderse
el estudio racional de lo trascendente desligado de toda fe o iglesia. En este sentido,
denomina Aristteles a la filosofa primera teologa, una de las 3 disciplina tericas, la
que versa justamente de lo inmvil y separado. (Luego tambin la metafsica aristotlica
versa sobre el ms all, aun cuando parta especialmente del ms ac.)
Con la aparicin del cristianismo se identifico la teologa racional con la doctrina de la
fe cristiana. Si la religin cristiana era la religin del verbo, era la religin de la
racionalidad. Por ello no deba de haber problema al identificar al dios de la razn
filosfica con el Dios de la fe. (Posteriormente St. Toms en la Suma contra los gentiles
utiliza 'metafsica' para referirse a la doctrina de la fe cristiana, dndole a 'teologa' el
sentido actual.) En este sentido los filsofos San Justino y San Agustn, despus de
estudiar las diversas filosofas de su tiempo consideraron que al convertirse al
cristianismo no abandonaban la filosofa, sino que abrazaban la verdadera.
Diversas teologas
Sin embargo, en esa poca teologa tena diversos sentidos. Segn el pensador romano
Varrn podemos distinguir entre el plano mtico, el plano filosfico y el plano poltico.
Tres enfoques diferentes de lo divino a diferenciar del religioso.
Mtica: hecha por los poetas, los telogos son los cantores de la divinidad, su
lugar es el teatro que debemos considerar como un lugar de culto. El contenido de esta

teologa son las fbulas sobre dioses, simples cracions humanas que Agustn considera
fbulas mentirosas.
Poltica: hecha por polticos que aceptan las creaciones de los poetas. Su sitio
son la ciudades
Filosfica: los telogos son los filsofos, que se ocupan de qu son los dioses y
se afirma que no existen. Esta filosofa critica y muestra lo falso del mito potico que
solo sirve como herramienta poltica. San Agustn coloca al cristianismo en este teologa
natural o racional. La fuente del cristianismo no es ni la mitologa ni la utilidad poltica,
es la razn.
El ente/la substancia
La tercera definicin de la filosofa primera que da Aristteles es la de aquella ciencia
que se ocupa del ente en cuanta ente, y lo que le corresponde de suyo. Es la que
especula en general sobre el ente, es decir, en lo que es ente y no en lo que es tal o cual
ente. Obviamente las dems ciencias estudian los entes, pero en lo que tienen de
particular: en cuanto entes matemticos, entes vivos... Esta 3a definicin encaje bien
con las otras dos, en la medida en que: por un lado el ente es principio de todo, por otro
lado no se excluye lo supraemrico (lo divino).
Segn Aristteles la experiencia emprica revela que los distintos individuos estn
constituidos por un sujeto de caractersticas especficas y otras de secundarias
-incapaces de darse solas y que desaparecen para dar lugar a otras quedando siempre el
mismo sujeto. Una substancia que es en s, y unos accidentes que son en otro. La
substancia es lo que se mantiene idntico y permite los cambios.
El estudio de la substancia conlleva el de las clases de substancias; existen 3 tipos: i) la
sensible corruptible, ii) la sensible incorruptible y eterna (de las que se ocupa la fsica),
iii) la suprasensible e inmvil que corresponde ms propiamente a la teologa.
Podemos establecer cierto paralelismo con la divisin de la filosofa que hizo C.Wolf en
el s.XVII. En un primero lugar la ontologa, como estudio del ente. En segundo lugar,
tres metafsicas especiales: la psicologa, la cosmologa, y la teologa.

CAPTULO II
1. La metafsica moderna
La crisis de la metafsica moderna
La modernidad comenz con el humanismo renacentista i como dice Berdiaeff no ha
sido nada ms que el desarrollo del Renacimiento. Puede decirse, por ello, que el fin de
la modernidad proclamado en nuestros das es el fin del Renacimiento y tambin de su

humanismo, que era su base. Como consecuencia, el hombre moderno fue perdiendo
profundidad y por tanto, tambin capacidad de visin metafsica y la sta fue perdiendo
solidez hasta llegar a su disolucin. A diferencia de la modernidad, la edad media, por
su conexin con el fundamento espiritual, haba preservado las fuerzas creadoras del
hombre, y por tanto la metafsica y al mismo tiempo haba preparado el florecer
esplndido del Renacimiento.
En resumen, la gran tragedia del proyecto de la modernidad fue su ruptura con el
fundamento espiritual o metafsico que, como dice Berdiaeff, es el que daba vida a la
metafsica.
Consecuencias antropolgicas
La crisis moderna antes mencionada, provocada por su ruptura con el fundamento
metafsico, tuvo tres graves consecuencias antropolgicas:
1. El hombre se yergue en un estado de vacuidad, ya no sabe dnde est el centro de su
vida. Ha perdido el ms ac y el ms all o las dimensiones metafsicas de la realidad.
2. La duplicidad del hombre que sin la unidad propia del humanismo antiguo i medieval
ha llegado a estar dividido en dos.
3. La reduccin progresiva del hombre espiritual o metafsico al hombre natural. El
renacimiento, afirma Berdiaeff, ha negado al hombre espiritual, que no puede dejar de
ser creador, para afirmar exclusivamente en su lugar al hombre natural, esclavo de la
necesidad. Ya el mito de la caverna nos ensea que es preciso descubrir que las cosas
son ms que cosas, y que se ven en su autntico ser si se deja la esclavizante actitud
materialista y el consecuente apego a lo sensible y se accede al mundo espiritual. Des de
esta realidad se pueden contemplar las cosas en sus dimensiones fundamentales, con
perspectiva autnticamente metafsica.
Las prdidas de la cultura y de la naturaleza
Otra de las consecuencias antropolgicas de la crisis de la modernidad es que el hombre
moderno, como resultado de su ruptura sistemtica con el centro metafsico, pierde
tambin el mundo cultural clsico.
Por ltimo, se ha dado una quinta prdida: la modernidad, por estar alejada del
cristianismo y de la antigedad, ha perdido tambin la esencia de la naturaleza, porque
es en el renacimiento dnde se da un triunfo de la naturaleza.
En la modernidad, la vinculacin del hombre con la naturaleza ya no es pacfica, sino
hostil. En nuestra poca el hombre declara la guerra a la naturaleza porque se le ha
hecho interiormente extraa. La prdida de la naturaleza, dice Berdiaeff, se nota
especialmente en la economa moderna, dnde es claramente violada la subordinacin
de lo material a lo espiritual. La economa actual ha querido reemplazar el
espiritualismo por bienes ilusorios y ficticios.
En definitiva, del hombre moderno, por su aislamiento del centro espiritual y las
sucesivas separaciones de la antigedad y de la naturaleza, que lo han sido tambin de la
metafsica, podra decirse que se ha autoengaado. Parece que haya considerado la

realidad, objeto de la metafsica, poco profunda y, por ello, ha sobrevalorado sus propias
posibilidades. Ha recortado la realidad y con ella la metafsica que se ocupa de su
estudio en la mayor profundidad posible.
2. La ley del platonismo
Humanismo, platonismo y metafsica
Berdiaeff afirma que slo el hombre espiritual puede ser un verdadero creador
sumergiendo sus races en la vida infinita y eterna. En trminos filosficos, habra que
decir que, sin el platonismo, el humanismo es imposible. La misma historia de la
modernidad confirma esta ley porque slo ha tenido momentos de grandiosa elevacin
cuando ha retornado a la Edad Media, concretamente a los orgenes del cristianismo,
como sucedi, por ejemplo al comienzo del s. XIX con el movimiento romntico.
Races de la metafsica moderna
Como consecuencia de lo anterior, Berdiaeff afirma que el hombre moderno si contina
espiritualmente viviendo, se debe slo a los cimientos cristianos de su alma. Sin
embargo, desde comienzos de la Edad Moderna, se trabaja por elaborar una cultura no
cristiana. Esta negacin rechaza las races religiosas, pero, en cambio, asume sus
contenidos ticos. stos contenidos ticos son ciertamente cognoscibles por la razn,
pero no se puede negar que se descubrieron con la metafsica cristiana. La tesis de que
estos valores corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el
sentido real de los mismos y desemboca en un fraude que pertenece al cuadro de la
Edad Moderna.
Como este fraude intrnseco se ir desvelando poco a poco, hay que pensar que estos
valores sern negados tambin y se desarrollar un nuevo paganismo.
Segn estos anlisis, des de una visin platnica, la modernidad en el mbito metafsico
no ha sido satisfactoria por varios motivos: 1. No ha cumplido su objetivo de una mayor
racionalidad y progreso de los rdenes humanos. 2. Porque en muchos aspectos a ha
acabado siendo antihumana. Se ha cumplido la ley del platonismo porque la destructora
ruptura con las profundidades espirituales ha conducido a algo muy alejado de los
propsitos de la antigedad y del cristianismo: a la negacin y destruccin del hombre.
Sin la metafsica, el humanismo est en peligro. Des de esta visin Berdieff pudo
predecir el final de la modernidad.
3. La metafsica del ser
El nihilismo
El examen y valoracin crtica de la modernidad lleva a la conclusin de que la filosofa
llega a su final como consecuencia del final de la metafsica.

El fundador de la metafsica, Platn, ha sido su modelo. Platn se convierte en prototipo

del filsofo en la historia de Occidente, des de l mismo hasta Nietzsche. Por empezar
la metafsica con la explicacin del ser como idea y por permanecer esta explicacin
como norma, toda filosofa a partir de Platn es idealismo. Por consiguiente, en toda la
historia de la filosofa occidental, metafsica, idealismo y platonismo significan
esencialmente lo mismo.
Nietzsche se opuso a esta metafsica idealista afirmando que lo ideal y trascendente slo
es una proyeccin del hombre, fruto de su imaginacin y de una ilusoria esperanza.
Metafsica de los valores
Para Heidegger, cuando Nietzsche llama a hacer una transmutacin de los valores
precedentes, es decir, cuando llama a crear nuevos valores diferentes de los anteriores,
no consigue traspasar el rea metafsica que coincide con el idealismo platnico. Al
acometer la tarea de destruccin de la moral, fruto de la metafsica, con la inversin de
sus valores no consigui ir ms all de estos, ni, por tanto, de la metafsica platnica. El
quedarse en una metafsica de los valores, que contina siendo metafsica platnica, en
lugar de preguntarse por el ser, es lo que impidi a Nietzsche superar realmente la
metafsica.
La metafsica y el problema del hombre
Heidegger fue un humanista, no slo porque se interes por la cultura clsica, sino
porque le preocup el gran problema de qu es el hombre (la magna quaestio para St.
Agustn).
Para tratar el problema del hombre debe advertirse que es l quien revela la realidad, el
ser. Es en el hombre donde el ser se desvela, donde se muestra, por eso el hombre es el
nico que puede hacerse la pregunta qu es el ser?. Sin el hombre el ser estara como
velado. Por consiguiente, es el hombre el que determina la aparicin del sentido de las
cosas, porque hace aparecer, desvela al ser.
El camino metafsico
Heidegger en su libro Camino de campo, afirma que la voz de la conciencia siempre
invita al hombre a seguir su camino natural, el camino del ser, del conocimiento de qu
es el ser. Podramos decir que Heidegger esta cerca del pensamiento moderno cuando
afirma que hay un camino. El camino moderno es el camino del pensamiento i la
razn. Sin embargo, Heidegger no aceptara que hay slo un camino para conocer al ser,
sino varios.
La estrella del pensamiento
El camino hacia el ser no est desprovisto de gua, sino que una especie de estrella o
faro natural que emana del ser gua nuestros pasos. Heidegger nos dice que aunque en el
mundo moderno se est apagando el pensar, no se llega a la oscuridad total, sino que

siempre quedar la luz del ser que se revela al hombre. Hemos dicho que la pregunta
por el ser es algo que Heidegger considera natural, esencial en el hombre. Es por este
motivo que el hombre siempre tender a buscar el ser, aunque de hecho no lo haga. Por
ese motivo afirma que la luz, que ilumina el camino hacia el ser nunca se apaga para el
hombre, porque es algo natural en l. En la metafsica concebida como la bsqueda del
ser, no es nada ms que el camino hacia el ser, y la estrella gua este camino.
Debe tenerse en cuenta que en la filosofa de Heidegger no hay resultados a la manera
como hay resultados en la filosofa de Kant, no es una filosofa constructiva. La pasin
de Heidegger i su sentido de la filosofa era el preguntar, caminar por el camino del ser,
sin que este tuviese ningn fin.
4. La nostalgia metafsica
La memoria del ser
Para recuperar la memoria del ser, Heidegger propone la revisin de toda la tradicin
metafsica porque sta se ha hecho la pregunta por el ente i no por el ser (el ente es un
sujeto, es substancia. El ser es aquello que es el ente). Segn Heidegger el hombre posee
una precomprensin del ser. Puede as saber que ha olvidado el ser sin saber qu es el
ser. Lo que pretende Heidegger es hacer recordar al hombre lo que ha olvidado. Por ello
superar la metafsica es colocarla en unas nuevas bases. En lugar de los entes debe
centrarse en el ser.
Tambin a esta nostalgia metafsica parece referirse otro autor contemporneo de
Heidegger, S. Lewis. Lewis denomina al anhelo de conocer al ser, anhelo de lo
trascendente de o lo bello
La esperanza metafsica
El deseo metafsico (=de conocimiento del ser) no es meramente intelectual, sino que
abarca a todo espritu humano. Todo hombre tiene deseo de conocer el mundo tal como
ste es en su ser y no sentirse un extranjero en l, que no acaba de comprenderlo. Todo
hombre quiere formar parte del ser del mundo porque lo comprende. La religin da esta
esperanza metafsica. La promesa cristiana ensea a esperar en este deseo.
El mundo platnico
El afn de penetrar, de querer comprender la naturaleza, el mundo, fue expuesto
claramente por Platn. Sospech adems, que este afn sera al final complacido. Sin
embargo, aunque el pensador griego consider que esto era una indicacin bastante
buena de su existencia, nos dice Lewis que el mismo anhelo no prueba la satisfaccin de
lo anhelado: el hambre de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan.
Sin embargo, el hambre humana demuestra de modo inequvoco la pertenencia del
hombre a una raza que necesita comer. De la misma manera, la aoranza metafsica slo
prueba que el hombre est hecho para vivir en un mundo que tiene afn de penetrar, de
conocer.

5. Metafsica y razn
Metantropologa
Este deseo bsico de conocer el ser es til para caracterizar metafsicamente al hombre,
tal como hace Heidegger. El hombre es el nico ente que se pregunta y tiene una
precomprensin del ser. En este sentido decimos que es en el hombre dnde (=lugar) se
manifiesta o desvela el ser. Por este motivo Heidegger llama al hombre el pastor del
ser, porque el hombre es el lugar del ser (ser-ah).
El camino del pensar para que se desvele el ser no es el nico. Hay que destacar el de
poetizar. Ensea Heidegger que el pensar y el poetizar estn unidos pero son distintos
porque ambos escuchan, buscan al ser de distinta manera.
Metafsica y lenguaje
El pensar y el poetizar se relacionan con el lenguaje porque este es el medio en que se
expresan. Por tanto, el lenguaje no slo es una dimensin del hombre, sino que l
mismo es una apertura al ser. Por este motivo dice Heidegger que el lenguaje es la
casa del ser. El hombre a su vez para pensar tiene que expresarse en lenguaje, por ello
el lenguaje es tambin la casa del hombre. Esta y otras afirmaciones parecidas, que
pertenecen al ltimo Heidegger, se las ha calificado de msticas porque parecen ms
propias de los msticos que de los poetas.
Dependencia metafsica
Tanto la crtica de la metafsica moderna de Berdiaeff que implica una ruptura con ella,
como la de Heidegger, que propone una superacin, representan el intento de salida
de su crisis. La innegable crisis de la metafsica de la modernidad se ha manifestado en
los grandes cambios culturales ocurridos en la segunda mitad del s. XX, de graves
consecuencias.
La experiencia histrica ha enseado, por una parte, que el hombre debe volver a fiarse
de la razn, pero evitando la tentacin general de la modernidad: la confianza ilimitada
en la racionalidad humana; por otra parte, ha enseado que lo que est ms ac y all, el
objeto de la metafsica, pertenece al mbito de lo racional. Por su trascendencia con
respecto a la razn humana puede llamarse suprarracional, pero pertenece al gnero de
la racionalidad.
La realidad revela que el hombre en su ser y en su vida no es independiente. Confirma
el ser dependiente del hombre el hecho de que tiene que vivir estando a merced de lo
que no puede tener previsto ni calculado. Debe por tanto confiar y aceptar todo lo que
no puede hacer y que tiene que esperar. En esta aceptacin y esperanza se manifiesta la
dependencia metafsica.
El don del ser

Des de una actitud de aceptacin de la dependencia metafsica y de una profunda

confianza metafsica, el ser se revela en su verdad y tambin en su bondad. La
dependencia no es algo humillante si va acompaada de bondad. El ser dependiente es
positivo cuando es el resultado del amor. Entonces no es propiamente dependencia y
permite tambin libertad. La primera verdad del ser humano es la dependencia, pero
como nota Lewis en su reflexin sobre la nostalgia metafsica, la necesidad de ser
amado cambia la mera dependencia en libertad. Con el amor, la dependencia se
convierte en aceptacin de un don, el don del ser.
Las <<voces>> metafsicas
La grandeza metafsica humana consiste, por tanto, en que el hombre no est encerrado
en s mismo ni a las cosas materiales, sino que tiene una apertura interior al ser que est
en lo ms interior y exterior de la realidad.
A pesar de la sordera moderna, se pueden volver a escuchar las voces que vienen del ser.
Una que fcilmente oye el hombre actual es la voz de la tierra, que pide respeto a sus
leyes. La ciencia debe conocerlas y seguirlas. Si no escucha la voz del ser, el mismo
hombre podra destruir el fundamento necesario para su vida. Otra voz puede tambin
escucharse: la voz de otros hombres que pide respeto a sus leyes internas, basadas en su
dignidad personal. Estas dos voces van acompaadas de una tercera: la voz de la verdad,
el bien y la belleza. Es la voz de las ideas y los valores, de la razn y del bien.

CAPTULO III
La ciencia y el cientifismo
En la modernidad el hombre no ha encontrado un fundamento metafsico slido para su
vida, para el fin al que se siente llamado todo hombre. Sin fundamento metafsico al
hombre parece que solo le queda un producto suyo que, por otro lado, tambin
proporciona saber: el conocimiento cientfico. Gracias al avance de la ciencia y de la
tcnica la vida del hombre ha cambiado drsticamente, ha ampliado mucho su poder
(demostrando la superioridad del espritu frente a la materia), y a conseguido
desembarazar al hombre de muchos problemas . Pero el mtodo cientfico es incapaz de
llegar a lo ms profundo de las cosas ya que se limita a lo sensible. De este modo el cto
del hombre se ha convertido superficial. Adems el progreso cientfico no ha venido
acompaado de progreso humano: el hombre no es ms responsable ni ms consciente
de su dignidad personal.
El hombre moderno cree que la ciencia es suficiente, es decir, que cualquier valor
trascendente es innecesario y superfluo; no es por tanto conocedor de las limitaciones de
la ciencia. Debemos distinguir la ciencia como actividad terica y experimental del
cientifismo que es la filosofa que pretende servirse del cto cientfico para justificar

ideologas o idearios que pretender explicar toda la realidad sin incluir en ella nada
trascendente. Ha sucedido que cientfico, verdadero y racional se han asimilado, como
si solo la ciencia pudiese dar respuesta a los problemas.
La ciencia en s misma es un bien para el hombre. No solo por las mejoras materiales
que permite sino por los valores que la caracterizan (rigor, transparencia, veracidad,
participacin igualitaria...) , extienden y hacen progresar, y que han sido asumidos por
la sociedad.
Sin embargo la ciencia tmb conlleva peligros para la naturaleza y el hombre de los que
debemos ser conscientes: i) en su vertiente prctica crea un poder que puede ser
peligroso (armas, capacidad para intervenir en la vida humana...). ii) En su vertiente
terica la ciencia desarrolla un pensamiento calculador que solo persigue la eficiencia y
que descuida los aspectos ms profundos de la realidad. En este sentido, desde este
punto de vista funcionalista parece que lo que es til sea tambin bueno, y que por lo
tanto se deba hacer. Adems, parece que la ciencia ha adoptado un papel mesinico o
religiosos. Se piensa en la ciencia como solucin a todos los males y orientacin para la
vida. Esto conlleva olvidar la tica y los verdaderos fines humanos que son sustituidos
por el dominio de la naturaleza. Adems la interpretacin positivista de la ciencia
conlleva negar la libertad (por no ser mecnicamente explicable) y los valores (por no
ser sensibles), pues se supone que, si la ciencia no puede dar cuenta de esos supuestos
fenmenos, ya nada podr hacerlo.
Ciencia y conocimiento
Estas visiones se vieron reforzadas por el neopositivismo del Circulo de Viena que deca
revolucionar la f con el estudio lgico de los conceptos y el proceder cientfico.
Llegaron a plantear el ppo de verificabilidad segn el cual solo tienen significado
aquellos enunciados la verdad de los cuales pueda ser determinada empricamente,
mediante alguna experiencia posible. Todo lo metafsico, tico o religiosos se
considerar como sin significado, pseudoproposiciones basadas en confusiones lgicas
o palabras sin referente. (Las proposiciones de la lgica y la matemtica sern simples
tautologas que no proporcionan ningn conocimiento de la realidad.) La tarea de la
filosofa sera entonces la del anlisis lgico de las proposiciones cientficas, las nicas
reales.
A esta teora antimetafsica Popper le encontr un grave problema. Sucede que las ms
importantes proposiciones cientficas: las leyes, son por principio inverificables
empricamente, pues incluyen un conjunto infinito de casos que no pueden ser
verificados. Es decir, el criterio de significado no solo acaba con la metafsica, tmb con
la ciencia.
Segn Popper nuestras teoras cientficas no son fruto nicamente de observaciones.
Son una mezcla de nuestras observaciones y de cierto apriorismo creativo que
imponemos a la realidad. (Es decir, cierta forma de kantismo.) Las hiptesis y
conjeturas cientficas son redes con las que intentamos atrapar el mundo. Popper niega

la idea de la mente como tabula rasa en la que lo sentidos imprimen sus contenidos.
Popper considera que existen "expectativas tericas" previas a todo cto y que
mediatizan toda observacin. La observacin es siempre posterior a cierta orientacin
terica dice Popper.
Popper no propone otro criterio de significatividad. Propone un criterio de demarcacin
con el que diferencias proposiciones cientficas de proposiciones metafsicas. (Todas
con significado, no se pretende ninguna superacin de la metafsica al modo positivista).
Popper considera que ha habido metafsica que ha contribuido a la ciencia (el atomismo
griego) pero otras que la han atrasado (el aristotelismo). Muchas teoras cientficas
parten de ideas metafsicas que han devenido ciencia cuando se han formulado de forma
tal que experimentalmente se puedan falsar.
Lo que caracteriza una teora cientfica no es que pueda ser verificada por la
experiencia, pues las leyes generales no son verificables pero son significativas y
cientficas. Lo que caracteriza las proposiciones cientficas es que pueden ser falsadas
empricamente. (Si bien muchos casos no prueban un enunciado universal, s pueden
desmentirlo.) Ahora bien, de no ser falsadas no se demuestran como ciertas. Son
simplemente hiptesis momentneamente sostenibles. (Esta idea sin embargo a
facilitado el escepticismo al sustituir la idea de teoras verdaderas, por la de teoras no
falsadas hasta el momento.)
Segn Popper el problema de la induccin, de como de casos particulares llegamos a
enunciados universales, se resuelve en su disolucin pq no es cierto que lleguemos a
enunciados generales a partir de enunciados particulares. Es decir, la induccin como
mtodo de cto no existe pues siempre puede aparecer algo que haga falsa nuestra
generalizacin.
Ahora bien, en relacin con el apriorismo que mencionbamos anteriormente Popper
matiza lo que Hume dice sobre la induccin. En vez de esperar pasivamente que las
conjunciones constantes creen en nosotros un habito psicolgico de asociacin de ideas,
debemos imponer a la realidad regularidades (i.e idear hiptesis) que posteriormente
puede que debamos rechazar dadas nuestras futuras observaciones. El empirismo parte
de la idea de que nuestra mente est en blanco antes de toda experiencia, de ah surge el
problema de la induccin. En cambio Popper propone considerar a la mente algo
creativo que conjetura enunciados generales que deberemos comprobar.

La abstraccin
Segn Cayetano el concepto es por un lado un "todo definible", es decir un conjunto de
notas inteligibles. (Forman una totalidad pq se presentan unificados y con una
coherencia necesaria.) Por otro lado el concepto es un "todo universal" pq se ejemplifica
en toda su extensin a la vez.

El todo definible o intensin se caracteriza por: i) estar fundada en la actualidad de la

cosa (la esencia), ii) en formar parte de conceptos ms complejos, iii) en ser necesario
su cto para poderlo predicar de los individuos.
En cambio el todo universal o extensin se caracteriza por: i) estar fundado en la
potencia de los sujetos determinables por esa esencia, ii) en la propia esencia del
concepto como principio agrupador, iii) en ordenar o unificar a los particulares como
parecidos.
Segn Aristteles las esencias se obtienen mediante un proceso sobre la experiencia
sensible denominado abstraccin. En sentido general abstraer significa simplemente
consiste en considerar un objeto en uno de sus aspectos a parte de los dems. Es decir,
sin extraer nada del orden sensible, y traspasarlo al inteligible. Es un simple movimiento
de la atencin.
En cambio, en sentido propio la abstraccin consiste en una extraccin. Extraer una
realidad superior de algo material, algo que se encuentra ejemplificado en eso material,
o de lo que eso material participa. Se saca aquello inmaterial e inteligible que constituye
la esencia de aquello material y sensible.
Como en el objeto se da una doble unin, la del sujeto-materia con el predicado-forma,
y la de las propiedades como un todo-esencia, la abstraccin tendr tmb dos modos. Una
primera abstraccin (formal) extraer la forma de la materia; una segunda abstraccin
(total) extraer algunas propiedades de la esencia (p. ejemplo de len se abstrae animal)
mediante la comparacin de diversos individuos que comparten esa caracterstica
abstrada.
Universalidad e individualidad
Distinguimos entre conceptos universales y conceptos individuales. Los conceptos
individuales son los que se expresan mediante nombres propios. Pues bien, Popper
considera que mediante los conceptos universales nunca se podr definir completamente
a una cosa. No se puede caracterizar una cosa por sus propiedades ni relaciones. Otra
cosa las podra tener. Lo que hace de algo un ente irrepetible no cae bajo conceptos
universales. Igualmente tampoco podemos caracterizar un universal mediante un
concepto individual.
Debemos distinguir entre la esencia de una cosa y esa cosa.

CAPTULO IV
La intuicin

Dice Heidegger que en la H de la metafsica siempre ha estado presente el carcter

intuitivo del creer (conocer); entender la aprehensin intelectual como intuicin. As
Platn consideraba el cto como la captacin inmediata de un objeto que est presente
ante al sujeto, como ofrecido. Es una concepcin impregnada de la idea de ver, de
visin, de la mente como un ojo. Entender es captar. La intuicin implica: inmediatez de
lo conocido, pasividad (no mediacin) del sujeto, y presencia de eso intuido.
Por influencia de las matemticas, as como por su afn de certeza, Descartas da en su
filosofa un papel fundamental a la intuicin. La intuicin por ser inmediata no admite
error. Por tanto de lo intuido podemos estar ciertos. A lo intuido Descartes lo considera
estable, claro y distinto. Descartes aade que lo intuido ser tmb verdadero. En
definitiva en la intuicin se capta lo evidente, y por tanto, lo verdadero. Solo lo intuitivo
constituye cto.
Descartes es modifica la nocin de intuicin excluyendo de lo intuido los datos
sensibles (por ser lo sensible fluctuante). Solo se intuye o entiende -solo es cto- el
concepto dado a la luz racional, al entendimiento, que se le ofrece como dado de un
modo inmediato y como algo estable. (El cto, la intuicin, es de objetos estables.)
Segn esto Descartes pude identificar todas las verdades. Todas las verdades son del
mismo tipo, son verdades intuidas e intelectuales. La presencia clara, distinta y estable
de los objetos geomtrico es la que atribuye a todo cto.
Como lo evidente, lo captado, es verdadero Descartes concluye que Dios existe pues la
idea de Dios que intuimos contiene, como una de esas notas intelectuales, la existencia.
Es decir, como que lo que captamos, lo significado por "Dios", -la necesaria relacin
entre la esencia y la existencia divinas- es verdadero, es verdadero que se da la necesaria
relacin entre esencia y existencia divina. (Dice Descartes que lo que vemos como
constitutivo de una cosa lo podemos predicar con certeza de tal cosa. Como vemos la
existencia de Dios como "parte" de Dios, podemos predicar con certeza de Dios que
existe.)
Tipos de verdades
Aquello que Descartes descubre como imbatible por la duda metdica es la conciencia
simultnea del hecho de pensar y existir. Esta es una verdad que podemos considerar
subjetiva. Una verdad que se experimenta, ms que pensarse; consiste en la presencia
inmediata de los hechos. No nos dice nada del mundo externo, pero podemos estar
totalmente ciertos de su verdad, son infalibles. Podemos sentir dolor de la pierna
aunque nos la hubiesen amputado hace ya mucho. La verdad que Descartes descubre no
es un silogismo, para ello debera aceptarse una premisa mayor (todo lo que piensa
existe). Descartes no presenta su existencia como conclusin lgica, es un hecho intuido
simultneamente con el de su pensamiento en la medida en que el pensamiento captado
incluye su existencia, la cual captamos simultneamente al captar el pensamiento
mismo. El luego que aparece en la frmula cartesiana no tiene un significado lgico,
tiene un significado temporal.

De esta verdad subjetiva Descartes hace una verdad racional.

De estas se distinguen las verdades racionales: son las propias de los conceptos y
significan las esencias abstractas, universales y necesarias. Se refieren a objetos ideales
e intemporales. A diferencia de las verdades subjetivas estas pueden expresarse
verdaderamente mediante el lenguaje; pues el lenguaje introduce relaciones lgicas que
no se dan para las verdades subjetivas.
Un tercer tipo de verdad, son las verdades objetivas. No versan ni sobre nuestra
interioridad, ni del mundo ideal, sino del mundo externo.

La revolucin copernicana
Kant, en cambio, aquello que es intuitivo no es el intelecto sino la sensibilidad. Aquello
dado son los datos de los sentidos. El intelecto en cambio no es pasivo, sino que es
activo y mediatiza aquello que se da en la experiencia. Aun as, Kant considera que esto
es as no por la misma esencia de lo que es conocer, sino por la finitud humana. En
relacin a Dios dice que todo su cto sera intelectualmente intuitivo. Si Descartes aada
la nota de estabilidad a la intuicin, Kant la sustituye por la nota de singularidad. Es
decir, lo intuido (por la sensibilidad) es singular. La consecuencia de esta concepcin
sobre la intuicin (accesible al hombre) es negar que pueda haber cto intuitivo en la
medida que el cto es de lo universal y necesario, algo ms all de lo particular.
Dice Kant que la metafsica no ha entrado en el camino seguro de la ciencia porque no
ha realizado la revolucin copernicana segn la cual en todo acto de conocer el
entendimiento forma su objeto. Es decir, el conocimiento ya no es intuitivo (pasivo), es
algo activo, constructivo.
Kant no concibe como sea posible conocer algo a priori de
la naturaleza a menos que regulemos el propio objeto de conocimiento. Es decir, se
explica la universalidad y necesidad del conocimiento mediante la espontaneidad
reguladora de la mente. Sin embargo, an cuado da cuenta de la universalidad de
algunos de nuestros juicios, y por tanto permite la metafsica en tanto que episteme, la
condena pues toda metafsica es sobre el ms all, sobre aquello de lo que no se puede
tener experiencia y por tanto contenido al que aplicar las categoras en la medida que
todo concepto como mediacin hacia el objeto es siempre referido a una intuicin, la
cual s se refiere inmediatamente al objeto.
El rechazo de la intuicin intelectual permite asegurar los juicios a priori, pero reduce el
conocimiento al fenmeno. Las cosas en s, inmediatamente, solo las puede ver Dios.
Sin embargo, la afirmacin de algo impensable (el nomeno) es claramente muy
problemtica: trazar un lmite implica traspasarlo.
No obstante, del carcter formador del intelecto no cabe concluir sin ms cierto
idealismo. Es concebible una lente totalmente transparente. La creacin del objeto por
parte de la mente no implica que ese objeto no pueda manifestar la realidad. El
fenomenismo que Kant sostiene es segn Heidegger resultado de la fuerte influencia

que sobre Kant tenia la doctrina intuicionista. Es decir, Kant consideraba que el
verdadero conocimiento solo es aquel que la intuicin nos brinda. Solo algo pasivo
puede conocer las cosas tal como son, pues Kant identificaba la constitucin del objeto
con la deformacin de la realidad. Por ello, podemos decir que si bien Kant rechaza el
intuicionismo como modo de conocer humano (revolucin copernicana), no lo rechaza
como modo de conocer verdadero. Por tanto, la revolucin copernicana como rechazo
de la pasividad en el conocer no es en absoluto completa en el kantismo.
El entendimiento doblemente activo
Para Toms de Aquino el lugar de la intuicin en el campo del cto lo ocupa el
pensamiento como algo no ya pasivo, sino doblemente activo. El entendimiento es
activo por i) la abstraccin de la esencia inteligible que en potencia reside en lo sensible,
y por ii) producir el concepto a partir de esa esencia. Decimos que en el Aquinante el
papel de la intuicin lo interpreta el entendimiento porque en esta teora se identifica el
conocer o entender no con el ver, sino con el concebir.
El entendimiento del hombre, si bien juega un papel activo en el proceso de cto, es
nicamente potencia intelectual que necesita de lo inteligible en acto para conocer. Es
decir, el entendimiento no posee ningn inteligible y por eso debe obtenerlo de lo
sensible, donde lo inteligible est en potencia. Esta potencia es actualizada por una de
las facultades o virtudes del entendimiento: el entendimiento agente. Este desvincula
de lo material (lo individual e ininteligible) la esencia universal que en el objeto estaba
en potencia.
El ltimo movimiento o acto del cto consiste en que el entendimiento en su vertiente
pasiva se haga uno con la esencia inteligible. Es decir, esa esencia abstrada por s sola
no constituye conocimiento sin que nadie la conciba. As lo inteligible en acto es el
entendimiento en acto. Dada esta identificacin, Toms de Aquino nos dice que no cabe
distinguir entre sujeto y objeto en el acto de conocer. La distincin sujeto y objeto solo
se da durante la fase de potencia. a) El sujeto es el entendimiento posible en cuanto esta
en potencia para identificarse con la esencia. b) El objeto es lo inteligible en potencia en
el ente sensible.