Conferencia Alfonso Carlos Bolado: “Democracia y Hecho religioso: los casos del islam y el cristianismo” Seminario Islam y Occidente

: un encuentro cultural. Universidad de Almería, Febrero 2010.

Quiero comenzar por una confesión personal, que creo que es pertinente ante un tema como este, y es que yo soy creyente. Creo que no existe ningún ser superior al ser humano, que éste es el responsable único y último de su existencia, en los planos individual y colectivo, y que tampoco hay ninguna trascendencia distinta, parafraseando a Jorge Manrique, del consuelo que deje nuestra memoria. Sin desdeñar otras aproximaciones al tema que nos ocupa, considero que esta actitud, digamos filosófica, es la más adecuada para reflexionar con el debido distanciamiento sobre él, al no tener las servidumbres psicológicas y morales (no en el sentido kantiano de la palabra, sino en el revelado) que forman parte del pensamiento religioso. Con esto no quiero decir que un creyente no sea capaz de superar los condicionantes de su religión, que muchas veces sí lo es, e incluso de llegar a conclusiones sumamente coherentes con los valores de la modernidad, sino que, como tal creyente, no puede dejar a la divinidad al margen de su discurso. Abordar este tema, el de democracia, religión e interrelaciones entre ambas, plantea una primera dificultad: la de establecer a qué nos referimos cuando usamos tales términos. A ello me gustaría dedicar un rato, sin ninguna intención, ni de agotar el tema ni de establecer una teoría sobre él, sino simplemente acotar el campo semántico de nuestro análisis; es decir, a qué nos referimos cuando los usamos. Al menos hay una cosa en la que democracia y religión coinciden: ambas se elaboran colectivamente pero se asumen privadamente. Eso quiere decir que ambas construyen sistemas de valores y que éstos orientan los comportamientos y las actitudes individuales. Esta cuestión es muy importante para deslindar los campos –público y privado- en que se desenvuelven para la religión como la democracia. Comencemos por esta última. Con este término entendemos un sistema de organización política que, para favorecer el pleno despliegue de las capacidades humanas, asegura una serie de derechos sociales (libertades de asociación, reunión, prensa y acción colectiva), políticas (igualdad jurídica, capacidad de ser elector o elegible para cualquier puesto) e individuales (libertades de pensamiento, conciencia y expresión). El sistema democrático implica asimismo una serie de instrumentos políticos como son la primacía 1

de la ley, un parlamento, elegido por sufragio universal, la separación de poderes y la revocabilidad de los cargos públicos. No se trata de una lista exhaustiva, pero sí indicativa del amplio campo de libertades individuales y colectivas que debería asegurar la democracia. Para lo que nos ocupa, una de las consecuencias de la igualdad jurídica y social, así como de las libertades de conciencia y de asociación es que el estado debe aceptar y respetar todas las creencias religiosas, práctica cuya manifestación más coherente es la laicidad. La vertiente individual de la democracia, que se retroalimenta con la colectiva y solo es separable a efectos de análisis, implica la creencia en la plena libertad y dignidad de cada ser humano, lo cual le hace igual y distinto a los otros y significa el ejercicio de virtudes como la tolerancia, el respeto y el servicio a la comunidad. Por supuesto, ninguna constitución puede decir, como la de Cádiz que "todos los españoles han de ser justos y benéficos", sino que tales virtudes forman parte del acervo moral de la democracia y que forman parte de su cultura. Así lo definió el pensador católico Jacques Maritain:

Lo adquirido por la conciencia profana... es el sentido de la igualdad natural entre los hombres y de la igualdad relativa que la justicia debe crear entre ellos, así como la convicción de que por medio de las desigualdades funcionales...la igualdad debe restablecerse a un nivel más elevado...

Naturalmente, la exposición que se ha hecho anteriormente es ideal. En la práctica existen numerosos tipos de democracia que llevan a cabo restricciones de mayor o menor importancia de las libertades en función de valores que suponen superiores, como la seguridad o la estabilidad de los gobiernos; incluso se puede llegar a verdaderos casos de prevaricación legal. La ingeniería electoral en aspectos como el reparto de escaños, el diseño de las circunscripciones..., así como la conversión de los partidos en máquinas de captación de votos, la gregarización de las relaciones sociales a través de los medios de información y su manipulación, como consecuencia indeseada de la individualización de la persona, lo que quiere decir que cada individuo tiene valor por sí y no como miembros de una raza, sexo, religión familia o casta. Esta individualización es el requisito básico de la democracia, y con las que se ha citado anteriormente, significa otra de las tantas amenazas a la democratización de las sociedades.

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Una última acotación: no debe confundirse la democracia con el liberalismo; la democracia supone la ampliación del sistema de derechos individuales y colectivos al conjunto de la sociedad y el establecimiento de mecanismos que favorezcan la igualdad de oportunidades. Tampoco debe confundirse la democracia con los sistemas pre liberales de representación política. Por mucho que un Martínez Marina, por ejemplo, tratara de demostrar que las Cortes de Cádiz eran herederas de las Cortes medievales castellanas. Éstas, ni por su función, su composición o competencias tenían nada que ver con los parlamentos modernos; lo mismo cabría decir de la shura islámica; aunque es preciso reconocer que muchas veces los autores no trataban sino de dar lustre a instituciones nuevas con el prestigio de la tradición. Las instituciones democráticas y la filosofía que las sustenta surgen, o bien del parlamentarismo anglosajón (británico y estadounidense) a partir de la Revolución Gloriosa inglesa de fines del siglo XVII y las profundas transformaciones que produjo a lo largo del siglo XIX, o bien de la experiencia revolucionaria francesa, tanto la de 1789 como las de 1830 y 1848, y las reflexiones de Locke, Rousseau, Tocqueville y otros muchos, hasta llegar el democratismo de Stuart Mill. Tan resbaladizo como el concepto de democracia es el de religión. Como dice el título de esta intervención, nos referiremos a dos religiones reveladas, el islam y el cristianismo en sus distintas vertientes, aunque haremos hincapié en el catolicismo, no porque sea la "religión verdadera", como en el chiste del ateo, sino porque es la más próxima a nuestra experiencia. Por religión entendemos dos cosas: un sistema de creencias que se supone interpretan la voluntad de una divinidad, entendida como una entidad espiritual superior a los seres humanos, para ordenar la existencia con vistas a una economía de la salvación y también una institución, la Iglesia, que a través de una serie de dogmas y ritos asegura la mediación entre la divinidad y los seres humanos, además de orientar y ayudar a estos a cumplir con sus responsabilidades hacia ella. Es difícil saber hasta qué punto el monoteísmo –que es la base dogmática de las religiones reveladas, las cuales consideran esa adquisición como el inicio del tiempo de Dios- significó un avance para la humanidad (fundamentalmente mediterránea y después occidental); sin embargo no deja de ser peculiar que su surgimiento, como religión tribal de un pueblo de pastores, coincidiera con el florecimiento de la civilización clásica, politeísta en religión, y que su desarrollo estuviera ligado al fin de esta. De hecho, fue el pensamiento clásico (Platón en san Agustín, Aristóteles en Tomás 3

de Aquino), muchas veces transmitido a través de los creyentes de otra gran religión monoteísta, los musulmanes, el que vivificó el cristianismo y le dio altura filosófica, aunque la parte más sustancial del legado filosófico y científico clásicos no se recuperó hasta la baja Edad Media. Podría decirse, pues, que si el despliegue teórico del cristianismo y del islam debe mucho al pensamiento clásico, también ambas religiones, a través de sus estructuras eclesiales, acabaron entorpeciendo, cuando no liquidando, la reflexión e incluso los avances científicos y sociales hasta fechas relativamente recientes. ¿Significa esto que existe alguna incompatibilidad entre religión y democracia, entendiendo ésta como producto de la modernidad en su vertiente política? Cualquier respuesta sería parcial. Por un lado, si bien el creyente, en su fuero personal, no se sentirá aludido pues sus creencias están salvaguardadas por la libertad de conciencia,

la institución eclesiástica puede, y de hecho así ha sucedido y sucede, sentir que la democracia limita o anula sus privilegios históricos –de eso se hablará a continuación- y elevar esa condición a nivel teórico con argumentos del tipo: "Se pretende suplantar la voluntad de Dios por la de los hombres". Esta es una pregunta que necesario había que repetirse al hablar del cristianismo y del islam. Sin embargo, y partiendo de la idea de que se trata de una construcción social, veremos que en la práctica los grandes principios han ido evolucionando a medida que manifestaban su inadecuación a nuevas realidades sociales y filosóficas. Y ello debido a que, como dice Patrick Collinson en su libro La Reforma:

De la totalidad del mensaje religioso, los creyentes y los practicantes seleccionan aquellos elementos que son o les parecen relevantes para sus necesidades. Las ideas por sí solas no son útiles para ninguna finalidad social hasta que se orientan hacia algún tipo de resultado práctico.

Dos ejemplos de lo que dice Collinson, referidos al controvertido tema de la violencia religiosa: el mismo Jesucristo que es considerado el profeta de la paz dijo, según el evangelista Matías (10, 34-36): "No he venido a traer la paz, sino la espada...y serán enemigos del hombre sus propios domésticos". El Corán, por su parte, tiene suras manifiestamente pacifistas o, al menos, misericordiosas con el vencido (como la famosa aleya "No cabe coacción en religión" (2, 256) junto a otras, como la 9, 73: "¡Profeta! Combate a los infieles y los hipócritas. Sé duro con ellos...".

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En cada momento histórico, la Iglesia hará hincapié en unas u otras, en función de que sean "relevantes para sus necesidades", siguiendo los términos de Collinson: es evidente que la jerarquía eclesiástica española durante la Guerra Civil no tenía la misma percepción de la violencia que la actual, del mismo modo que Bin Laden tampoco la tiene con relación a muchos musulmanes moderados. En realidad las fuentes de la violencia político religiosa se encuentran en otro lugar: el monoteísmo es violento porque surgió en una época violenta, en la que el recurso a la fuerza más extrema, a través de la conquista e incluso la eliminación del contrario tenían su justificación teórica en la superioridad de la propia religión, léase del propio dios en sus distintas denominaciones, lo que condena a los otros dioses a la categoría de aberraciones de la mente. Incluso el propio Víctor Hugo llegó a decir, hablando de la victoria de Navarino frente a los otomanos:

¡Ah, sí, es una victoria! África derrotada El verdadero Dios hundiendo bajo sus plantas al falso profeta...

En ese sentido, el fanatismo no es un producto del monoteísmo o del pensamiento religioso en general, pero sí es un riesgo de todo pensamiento que se basa en la absoluta primacía de una idea tan fuerte que llega a considerarse imposible de compaginar con otras La Biblia es ejemplar en ese sentido: Jehová no solo es violento; es un verdadero genocida, además de injusto, cruel y vengativo; el cristianismo matiza la Biblia con elementos de paz, pero quizá se deban, al menos en parte, a su absoluta inferioridad militar respecto al Imperio romano y a la laxitud de su organización en los primeros tiempos; en cuanto contó con el apoyo imperial y se dotó de una estructura jerarquizada, se mostró tan cruel como las otras religiones; por ejemplo, en la cruzada contra los albigenses o, incluso antes, en la persecución de las disidencias; en el caso del islam, su desarrollo y expansión se produjo directamente por las armas.

Así pues, desde este punto de vista, la postura de la religión respecto a la democracia estará menos en relación con valores doctrinales que con la evolución intelectual de la sociedad y las transformaciones materiales que le sirven de base. Vamos a tratar de exponer cómo se interrelacionan democracia y cristianismo a partir de estos criterios. A diferencia del islam, el cristianismo tuvo clara desde el principio la separación entre el Estado y la Iglesia. El origen de esa separación no está tanto en el abusivamente 5

citado "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios", que no es más que una sagaz salida ante una pregunta envenenada, como en el hecho de que su surgimiento y expansión se produjo en un marco estatal bien constituido. Fue esta situación la que dio lugar a las teorías de la Civitatis Dei y la Civitatis terrena de san Agustín y a la polémica doctrinal y política conocida como querella de las investiduras, en la que se dirimía la primacía entre el poder eclesiástico y el político. En el siglo XIII Marsilio de Padua argumentaba la idea de la separación de Iglesia y Estado con la frase evangélica "Mi reino no es de este mundo". La Reforma separó los rumbos de los países protestantes y los católicos, aunque, como se dijo anteriormente, vamos a centrarnos en estos últimos. Si en los países protestantes anglosajones se produjo una evolución política particular que llevó a la derrota del absolutismo de derecho divino en un largo proceso que culminó con la Revolución Gloriosa, en los católicos siguió existiendo un sistema que podría denominarse de simbiosis entre Iglesia y Estado: la primera legitimaba al poder y ejercitaba el control social y el segundo le garantizaba su papel de proveedor de ideología, así como sólidos beneficios materiales. Eso explica la tajante oposición de la Iglesia a las ideas liberales y a las transformaciones políticas que provocó la Revolución Francesa, no solo en Europa, sino también en la América colonial. Por supuesto, el fin del poder absoluto de los monarcas arrastraría el fin de los privilegios materiales y espirituales de la Iglesia. Así pues, entre los ásperos enfrentamientos que se produjeron en el siglo XIX uno fue el de los regímenes liberales, y posteriormente democráticos, y la Iglesia en los países católicos. Una vez asegurada la hegemonía del liberalismo político, es decir, el fin del absolutismo monárquico, la piedra de toque fue el problema del laicismo o, por decirlo de otra manera, los privilegios de la Iglesia en el ámbito social y moral, más que en el político: presencia pública, influencia en un sentido conservador e incluso reaccionario a través del control de las costumbres o la proximidad institucional al poder, educación (no solo religiosa, sino también moral e incluso científica). En algunos casos como el español, el ataque a la base material de la Iglesia a través de las desamortizaciones creó importantes fisuras. Asimismo, buena parte de las guerras entre liberales y conservadores en América Latina pueden explicarse desde esta óptica, como en los casos de las luchas entre liberales y conservadores en Colombia o las causadas por las leyes de Reforma en México.

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A partir de 1831, cuando la constitución belga instituyó la separación entre Iglesia y Estado, la victoria liberal resultó inexorable. Así lo refleja un panfleto integrista titulado El liberalismo es pecado, escrito en una fecha tan tardía como 1884, del padre Félix Sardà: "¡Tristísima señal cuando la infección está de tal suerte en la atmósfera que, por la costumbre, no la perciben ya la mayor parte de los que la respiran!". El padre Sardà tomaba nota de una situación bastante consolidada a pesar de las prohibiciones papales, como las encíclicas Mirari vos de Gregorio XVI (1832) o Quanta cura de Pío IX (1864), contra los "monstruosos delirios...con grandísimo daño de las almas y la sociedad". La encíclica Mirari vos hace referencia muy concretamente referencia a la libertad de imprenta y a la "rebeldía contra el poder" e insta a los príncipes a que "...piensen que se les ha dado la autoridad para defender a la Iglesia...que redundará en beneficio de su poder y autoridad". El Syllabus, especie de apéndice de de la Quanta cura, es un "Índice de los principales errores de nuestro siglo", entre los que se cuentan el panteísmo y el racionalismo absoluto, el racionalismo moderado, el ondoferentismo, el socialismo y las sociedades "clerical-liberales", la superioridad de la legislación civil, el abandono de la moral "natural y cristiana" o el liberalismo. Sin embargo, casi paralelamente, hubo una corriente católica liberal, muy relacionada con el romanticismo y que no debe confundirse con el catolicismo social al estilo de Lammenais, antiliberal por su posición crítica hacia los abusos del capitalismo burgués liberal de la época (su obra Palabras de un creyente aún sorprende por su modernidad). Hubo una reivindicación romántica del catolicismo, cuyo máximo exponente es El genio del cristianismo de Chateaubriand, pero que llegó a escritores próximos al a la democracia, como Espronceda: "... el cristianismo alzo la voz y gritó a los hombres: ¡Igualdad! ¡Fraternidad!". Un eco lejano de la tesis de Jacques Maritain en su obra Cristianismo y democracia: "... la democracia está ligada al cristianismo y el empuje democrático surgió en la historia humana como una manifestación temporal de la inspiración evangélica". También Mazzini, al que su militancia nacionalista italiana y su pasado carbonario le enfrentaban al papado, afirmaba: "Religión y política son inseparables. Sin religión, la ciencia política no puede sino crear despotismo y anarquía". Idea que ya aparece prefigurada en el cuáquero del siglo XVIII William Penn (el fundador de la colonia de Pennsylvania): "La religión es el refugio del hombre frente a la tiranía". Aunque el autor que más coherentemente reivindicó la simbiosis entre

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democracia y religión fue Charles de Montalembert (1810-1870) en su obra De los intereses católicos en el siglo XIX;

Aunque todos los hombres de estado y todos los pueblos conviniesen en repudiar el sistema representativo, los católicos no podrían hacerlo sino con la más negra ingratitud; pues de todos los regímenes, el representativo es, en los tiempos modernos, el que ha hecho al catolicismo más bien y menos mal. Bajo el gobierno parlamentario... la Iglesia tiene otra cosa mejor que el poder: tiene derechos.

Con menos radicalidad, las ideas liberales se habían instalado en la práctica a lo largo del siglo, como, en su tono apocalíptico, afirmaba el sacerdote Sardà; incluso asoma en la pugna entre las dos líneas del tradicionalismo español, unos de los países en los que la influencia de la Iglesia ha sido más intensa; así lo refleja un folleto anónimo de 1885 titulado Integrismo o oportunismo.... causas y fundamentos de la división de los católicos en España. El anónimo autor del folleto, seguramente de la escuela pragmática de Balmes trataba de encontrar una vía intermedia entre las dos ramas del carlismo, las que representaban el ultramontano Cándido Nocedal y Pidal y Mon. Así afirma a modo de conclusión: "Queremos un monarquismo templado y limitado, un liberalismo puramente político en oposición al absolutismo...". "El catolicismo ama lo mejor, pero la Iglesia acepta lo posible." "Las corrientes democráticas prosperan, y quién sabe si todos habremos de vivir con ellas". Todas estas frases ponen de manifiesto una aceptación, aunque sea á contrecoeur de las nuevas tendencias. Estas actitudes, y la propia evolución de la sociedad, llevó a la aparición de los partidos confesionales, de raigambre católica, pero dispuestos a implicarse con tales señas de identidad en la política. El primero de ellos fue el Partido Popular Italiano, fundado en 1918 por Dom Sturzo, que dijo: "[El PPI]...ha nacido como partido no católico aconfesional, como un partido con un fuerte contenido democrático, que se inspira en la idealidad cristiana, pero que no toma la religión como elemento de diferenciación política". Este Partido Popular es el antecedente del Demócrata Cristiano y encontró émulos en todos los países europeos, generalmente situados en la derecha del espectro parlamentario, aunque con un cierto sesgo social, seguramente derivado de la tradición del catolicismo social. Es pertinente decir que esta es la misma actitud del "islamodemócrata" Partido de la Justicia y el Desarrollo, actualmente en el poder en Turquía.

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El pensamiento de Jacques Maritain es más radical en lo referente a la militancia de los cristianos: "Se puede ser cristiano y preparar la propia salvación militando en cualquier régimen político, a condición, empero, de no ofender la ley natural y la ley de Dios". Maritain, católico sincero y demócrata convencido significa, en el campo doctrinal, el fin de la oposición entre catolicismo y democracia y ha sido fuente de inspiración de toda una generación de políticos católicos. En la actualidad todos los países católicos son democracias más o menos plenas, aunque también todos ellos han pasado por etapas, a veces muy largas, de dictadura, las cuales casi siempre han contado con el apoyo de la jerarquía eclesiástica. Un caso peculiar es el de México, donde el gobierno "revolucionario" del PRI se opuso enérgicamente al papel público de la Iglesia, lo que produjo incluso un levantamiento, la "insurrección cristera" de 1926-1929 vinculada, por cierto, al fascismo mexicano. La evolución hacia la democracia formal, con el triunfo del derechista PAN, también ha mejorado la posición relativa de la Iglesia dentro del entramado político, lo que parece confirmar la justeza de las ideas de Montalembert que se han citado antes. Por supuesto, el crecimiento del laicismo, tanto en el terreno de las percepciones políticas como en el de la moral individual entre las poblaciones en los países de tradición católica no es ajeno a esta consolidación de la democracia. ¿Significa eso que hay una incompatibilidad entre catolicismo y democracia? Mi opinión es que no. Es cierto que la jerarquía suele apoyar las soluciones más conservadoras, y que lo hace remitiéndose a su interpretación de la doctrina. Pero también lo es que las dictaduras ibéricas y latinoamericanas tienen orígenes sociales y económicos muy complejos, en los que la Iglesia tuvo un papel complementario (como cuando dio, por ejemplo la categoría de "cruzada" al levantamiento militar de 1936; se trató de una operación para la que no se contó con la Iglesia, por mucho que su jerarquía se identificara con el proyecto golpista); eso sin contar con que existen sectores de ella que, también desde posiciones doctrinales, se han opuesto a dichas dictaduras. No es descartable, sin embargo, que el apoyo de la Iglesia a las dictaduras también esté en relación con un reflejo intervencionista en la creación de la voluntad política, tanto impulsando proyectos propios a través del poder civil como cooperando con la eliminación de los contrarios. Es de nuevo la "masa crítica" social, con sus nuevos valores, la mayor fuerza laicizante. De ese modo, las tendencias intervencionistas fueron menores en países de tradición democrática más arraigada (Bélgica, Holanda, Francia) que en otros en los que la aspereza de la pugna entre 9

democracia y religión ha sido mayor, como Italia, España y los de América Latina, en los que la Iglesia aún conserva un papel social, muchas veces reconocido constitucionalmente, relevante.

El caso del islam es distinto en muchos aspectos. En primer lugar, por el hecho de que el fundador de la religión es al mismo tiempo el creador de una organización estatal, por lo que en él se reunía la doble condición de jefe espiritual y jefe político (incluso en su faceta militar). A su muerte, el Profeta no dejó establecida ninguna forma de sucesión, del mismo modo que tampoco dejó un sistema institucional sólido. Solo quedó claro que su sucesor sería uno de los Compañeros del Profeta, Abu Bakr, y lo sería a título de lugarteniente (jalifa) de Allah. La inestabilidad del sistema –los tres califas rashidun o "bien guiados" que sucedieron a Abu Bakr murieron asesinados- favoreció la concentración de la institución califal en una familia, la de los Ibn Umayya, los omeyas, de carácter imperial. A esta dinastía califal la siguieron las de los abasíes y, finalmente, la otomana. Los califas reunían teóricamente la doble función, política (sultán) y religiosa (imama). Sin embargo, las tendencias centrífugas, consecuencia de la misma expansión del imperio, cada vez más musulmán y menos árabe, provocaron la atomización de la umma, la comunidad de los musulmanes, en la que coexistieron califatos (también estuvieron el fatimí de Egipto y el omeya de Córdoba), imperios (el persa y el moghul de la India, por ejemplo) y emiratos independientes. El califa de Damasco, y luego de Estambul pasó a ser una referencia lejana, que se citaba en la oración de viernes pero cuyo poder real en el terreno religioso era escaso. En cualquier caso, todos los regímenes procedentes de la disgregación del califato tenían un carácter autocrático, quizá relacionado con las tradiciones políticas bizantinas o turcas. La filosofía política islámica es sencilla, mucho más que su aparato jurídico, más elaborado: tiene un carácter moral (el príncipe tiene que favorecer el bien y perseguir el mal, según los define la sharía) y unas instituciones similares a las del occidente cristiano: unos ministros (visir) y un consejo asesor (shura). En cuanto a la religión, no tiene ni una estructura jerárquica ni carácter sagrado (excepto en el caso del shiísmo, religión oficial de Persia a partir de la dinastía safawí, en el siglo XVI; en el islam suní hay teólogos de formación jurídica (ulama) y directores de la oración en las mezquitas o imames, muchos de los cuales pueden no tener estudios religiosos. En algunos aspectos, se trata de una estructura parecida a la de ciertas confesiones protestantes. 10

En ese sentido, hablar de identificación entre política y religión, entre din y dunya es, a pesar de lo extendida que está esa opinión, bastante irreal. En términos generales, la relación era simbiótica pero desequilibrada, dado que el príncipe, al no tener un interlocutor que representara al conjunto del estamento clerical, tenía gran poder de iniciativa; incluso solía encargarse o dictar el sermón del viernes (jutba) En cualquier caso, el príncipe aseguraba la posición de los clérigos y su reproducción como grupo y a cambio estos legitimaban el poder, llegando a proscribir la rebelión contra el príncipe para evitar la fitnah, la alteración civil, con un argumento similar al goethiano "antes la injusticia que el desorden". Sin embargo, sí que existe un elemento unificador: la sharía, la ley revelada que preside todo el ordenamiento jurídico –el islam es una religión fundamentalmente jurídica- y cuya aplicación es obligación del príncipe. El problema de la sharía es complejo, pues si por una parte remite a las prescripciones más rancias, crueles e inigualitarias, una interpretación más abierta favorecería cambios en ella, a través de un uso mayor de algunas de sus fuentes, como la ichmaa o el ichtihad. La sharía aún hoy forma parte de la legislación de muchos países árabes , aunque algunas de sus prescripciones, como las penas hadd solo se aplican en Arabia Saudí y parcialmente en Irán, sobre todo en cuestiones referidas al estatuto personal (códigos de la familia, herencias...). A partir del siglo XIX se produjo el impacto de Occidente. De algún modo se señala la expedición de Napoleón a Egipto (1798-1800) como comienzo de esta nueva era, pero fue la presencia neocolonial y luego colonial europea la que realmente socavó, sin muchas veces pretender destruirlo, el sistema tradicional. El islam respondió en parte con intentos de modernización (algunas veces impuestos), tanto en el Imperio otomano como en Egipto; se trató de una modernización de un signo positivista del tipo "orden y progreso, referida fundamentalmente a reformas económicas, legislativas y educacionales, nunca a reformas políticas. Con todo, la primera reacción otomana a la invasión fue violentamente antiliberal:

Los franceses... no creen en la unidad de Dios...Afirman...que todos los hombres son iguales y cada uno es libre de disponer de su alma...Y siguiendo esas vanas creencias y esas opiniones ridículas, han erigido nuevos principios y establecido nuevas leyes...

Decía un panfleto divulgado por el poder otomano. Obsérvese que tiene un tono muy similar al utilizado por los publicistas católicos integristas.

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Las reformas democráticas, que en Occidente formaban parte de la sociedad surgida de las revoluciones económica y política, no llegaron a Oriente. Incluso la Nahda, el renacimiento árabe, se desentendió de la cuestión. Su creador, Yamal ud-Din alAfghani, un personaje muy interesante, proponía al jedive Tawfiq Pasha en 1873 que:

...sería bueno que emprendierais con celeridad la participación de la nación en la gestión del poder...ordenar el establecimiento de la elección de los representantes del pueblo...Esa sería una garantía para que vuestro trono tuviera una base firme...

Se trata de un programa "ilustrado", de reformas "desde arriba", que no cuenta con clases o grupos sociales autoconscientes y estructurados capaces de imponer las reformas. La idea, común en los pensadores de la Nahda, de que el problema del islam era el abandono de los principios fundacionales (una idea, no lo olvidéis, muy parecida a la que mantenían Lutero y la mayoría de los reformistas cristianos del siglo XVI) hizo que desdeñaran la cuestión de la democracia, quizá no tanto porque fueran antidemócratas como porque no consideraban prioritaria la cuestión. Rashid Rida, por ejemplo, preconizaba la constitución de un "gobierno islámico" (dawla islamiya) sin preocuparse mucho en definir que entendía por eso, aunque tiene ecos del viejo sistema de shura y del gobierno de notables, "los que tiene el poder de atar y desatar". El mejor intento de situar la cuestión del estado musulmán en el marco de la modernidad es la obra de Ali Abd ar-Raziq El islam y los fundamentos de poder. Esta obra fue escrita tras la abolición del califato por Kemal Ataturk; su autor trata de demostrar que en la historia islámica el poder político ha sido autónomo respecto a la religión, por lo que el fin del califato no implica la necesidad de establecer otro. Y concluye: "nada les impide [a los musulmanes] edificar un estado y su sistema de poder...sobre la base de los sistemas cuya solidez ha sido ya probada". Por mucho que Abd ar-Raziq fuese condenado por la universidad islámica de al-Azhar, su obra tuvo una repercusión perdurable en el pensamiento político árabe reformista. Curiosamente, algunas voces de fundadores del islamismo también se unieron a la defensa de la democracia, aunque su incoherencia con relación a otros aspectos de su programa hace pensar que se trata de una postura oportunista, o que podría servir para imponer democráticamente una legislación antidemocrática en cuestiones relacionadas con la sharía. Así, Hasan al-Banna, el fundador de los Hermanos Musulmanes, decía:

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En realidad, hermanos, cuando se hace una investigación sobre los principios el régimen constitucional, que se resume, primero en la preservación de todas las libertades personales, segundo en la consulta, y en el hecho de que el poder emana de la nación, tercero, en la responsabilidad de los gobernantes, y cuarto en la separación de poderes... parecen provenir entera y directamente de las enseñanzas del islam...Los Hermanos Musulmanes consideran que el régimen constitucional es, entre todos los regímenes que existen en el mundo, el más próximo al islam.

Abu Allah al-Mawdudi, el pensador paquistaní que más ha influido en los radicales islámicos, preconiza una democracia islámica en la que cualquier ser humano puede ser portador del califato (esta es un teoría de raigambre jariyí), sin distinción de "familia, clase o raza (no habla de sexo) y tendrá un poder limitado, primero por el respeto a la ley de Dios y segundo por su responsabilidad ante los que han delegado su autoridad en él; Mawdudi defiende la libertad de expresión, pero no la de formación de partidos. Desde luego, se trata de un sistema muy difícil de llevar a la práctica y que refleja un escaso nivel en la reflexión política. Con todo, la figura jomeinista del vilayat al faqih, el gobierno del jurista, recuerda la propuesta de Mawdudi. Existen distintos teóricos que defienden la necesidad de la democracia en las sociedades islámicas: Charfi, Sorush, Ben Ashur... También ha habido potentes movimientos de signo democrático en algunos lugares, como en Irán. Sin embargo, se trata de voces que claman en el desierto y son más respetados en Occidente que en sus países de origen. Porque la práctica no puede ser más desoladora. En la actualidad, de todos los países de mayoría islámica solo hay dos democráticos: Turquía y, en cierta medida, Pakistán, aunque ambos están muy mediatizados por el ejército, que han dado numerosos golpes de Estado y que son verdaderos poderes dentro del Estado. A ellos se podría añadir el caso peculiar del Líbano, una democracia formal con un reparto confesional de las instituciones En el resto de los estados musulmanes, aunque se celebran elecciones y a veces existe competencia electoral, se observan distintos grados de autoritarismo, que van desde el "autoritarismo competitivo" de Marruecos hasta la dictadura militar laicizante de Túnez y la autocracia tradicionalista de Arabia Saudí. ¿Existe, pues, alguna peculiaridad islámica que hace a esta religión incompatible con la democracia, como, entre otros, defiende Huntington, el formulador del "choque de civilizaciones"? Este autor afirma; "El fracaso de la democracia liberal en las sociedades musulmanas tiene su base en la naturaleza de la cultura y la sociedad islámicas". Una 13

idea que reproduce una más antigua de Renan, en una conferencia que dio en 1883 en el College de France titulada "El islamismo y la ciencia". Por decirlo en términos de Jovellanos, la "constitución interna" (el ilustrado español se refería a las instituciones que tradicionalmente ha tenido un Estado y sobre las que existe un consenso, activo o pasivo, de la población) de los estados árabes impide logros democráticos porque no existe una sociedad civil que los exija. La respuesta es difícil porque, como hemos visto, la mayoría de los estados musulmanes, incluidos los oficialmente laicos, no son democráticos. De entrada, rechazo la existencia de una "excepción islámica". En todo caso, hay unas razones históricas –la autocracia califal, el colonialismo, el positivismo desarrollista y su mutación contemporánea, el nacionalismo socializante del baazismo o el naserismo, el subdesarrollo económico, que no ha permitido la emergencia de grupos sociales con intereses distintos a los de un Estado fuertemente clientelista y que no necesitan de éste para reproducirse- que han impedido su despliegue. A ello se une el desprestigio de la democracia por provenir de Occidente y pos su ineficacia para servir a las necesidades elementales de la población; no parece, en cambio, que la religiosidad, mucho más sentida que en Europa, sea un obstáculo, excepto cuando se usa como instrumento identitario, como sucede con los movimientos yihadíes. El integrismo islámico, al igual que todos los integrismos, es violentamente antidemocrático por cuanto la democracia supone la eliminación de la religión, "de Dios y su ley", dirían ellos, de la esfera política. En ese sentido, la lucha contra el integrismo es siempre una lucha por la democracia. Sin embargo, los estados han reaccionado frente al embate de los integrismos aceptando algunas de sus propuestas, profundizando más esa "democracia sin demócratas", usando el título de un libro de Ghassam Salamé. El integrismo es la vertiente antidemocrática de la religión, de acuerdo, pero sus orígenes e implantación no son únicamente –ni incluso fundamentalmente- religiosos. La historia de cada pueblo es incompartible. Pero ninguna tradición es una losa que impida la evolución social. Alemania tuvo regímenes autoritarios durante prácticamente toda su historia; incluso mucha gente no se explica cómo uno de los países más cultos y prósperos de Europa (a pesar de la crisis económica de su momento) pudo aceptar un régimen como el nazi, y hoy es una democracia bien asentada; un caso similar es el de Japón, por mucho que su democracia sea más limitada. Turquía es otro ejemplo: pasó de la autocracia califal al autoritarismo republicano y de allí a una democracia cuyos límites se están ampliando y la convierten en un modelo en el mundo musulmán, a pesar 14

de sus defectos y servidumbres. En Turquía se está dando el caso paradójico de que los sectores laicos de la sociedad son los menos dispuestos a aceptar el veredicto de las urnas en nombre de la defensa de los valores republicanos, frente a los islamistas moderados del AKP. ¿Hay factores que operen a favor de la democracia en el mundo musulmán? Sí los hay. Uno de ellos es el aumento del nivel cultural de la gente; otro es las disfunciones de los gobiernos y las reclamaciones de cambios que pueden impulsar. Asimismo, algunos regímenes podrían evolucionar desde un autoritarismo competitivo a una democracia plena; este sería el caso de Marruecos. Otro posiblemente sea la religión, por varias razones: por una parte, el islam preconiza la radical igualdad de todos los seres humanos bajo la supremacía divina, una igualdad que recuerda la que defendían los levellers o "niveladores" durante la revolución inglesa ("Jesucristo fue el primer nivelador"). Por otra, existen figuras de tolerancia que merecerían ser impulsadas ("Escuchad y obedeced, aunque sea un esclavo etíope negro el que mande", dice un conocido hadiz). Antes citamos la posibilidad de una reelaboración de la sharía a través del ichtihad. En cuanto a la consolidación de una sociedad civil, hoy muy embrionaria por la labor destructiva de los estados, sus clientelas y sus asabiyas, que invaden todo el tejido social condenándolo a la impotencia, permitidme que recuerde una frase del politólogo egipcio Nazih Ayubi y que parece cumplirse en el caso turco: "¿Está fuera de los límites de lo posible que el islamismo radical pueda convertirse realmente en una fuerza de democratización por el hecho de que ahora actúa como una de las pocas fuerzas anti estado eficaces en los estados árabes?". 05 de febrero de 2010.-

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