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HENRI BERGSON

EDITORIAL

SUDAMERICANA

P tc c e d id o p o r la " In tr o d u c c i n a B e rg s o n '
d el in s ig n e J o s F e r r a te r M o ra , estt e n sa y o
es, io n su n o b le . c la r o y e le g a n te le n g u a je ,
una e s p e c ie d e te sta m e n to e s p ir itu a l d el g r.u i
f i l s o f o fra n c s , d e q u ie n , d o ta d o d e una e x
c e p c io n a l p e n e tra c i n , b u s c co n a h n c o un
s e n tid o a l " im p u ls o v it a l" qu e n o s a n im a . En
sus c u a tro g ra n d e s c a p tu lo s
" L a o b lig a
ci n m o r a l" , " L a re lig i n e s t t ic a " , " L a re
lig i n d in m ic a " y " M e c n ic a v m s t j
ts ta o b ra im p e re c e d e ra n o s e x p o n e una f i l o
s o fa de la re lig i n y una f ilo s o f a d i la lu s
to ria . E l lu m in o s o ra z o n a m ie n to g ira en to m o
a d o s o p o s ic io n e s , d o s c o n tra s te s I n o es el
qu e e x is te e n tr e la o b lig a c i n m o ra l q u e la
so c ie d a d n o s im p o n e y la m o ral d el hroe
y d e l s a n to E l o tr o , d e o rd e n h is t r ic o , es
el q u e c a b e a d v e rtir e n tr e e l " fr e n e s in d u s
t r i a l " d e n u e stra c iv iliz a c i n y el " fr e n e s
m s tic o " d e l m ed iev o . Y |a c o n c lu s i n del
f il s o f o e s a h o r a m s a ctu a l q u e n u n c a . La
h u m a n id a d g im e m e d io a p la sta d a b a jo el p eso
d t lo s p r o g re s o s q u e ha h e c h o . N o tie n e s u
fic ie n te c o n c ie n c ia d e q u e d e e lla d e p en d e
su p r o p io p o r v e n ii. A e lla c o rr e s p o n d e v er
si p o r lo p r o n to q u ie r e s e g u ir v iv ie n d o A
e lla p r e g u n ta r s e lu e g o si q u ie r e s lo v iv ir o
n a l i z a r a d e m s el e s fu e r z o n e c e s a rio para que
se c u m p la , h asta s o b re n u e s tro p la n e ta r e f r a c
ta r io , la f u n c i n e s e n c ia l d e l u n iv e rs o , q u e es
una m q u in a d e h a ce r d io s e s ."

Volumen especial.

LAS DOS FUENTES


DE LA MORAL Y DE LA RELIGION

C O L E C C I N

P IR A G U A

e n s a y o s

SERIES DE ESTA COLECCIN


n o v e la - c u e n to s

k.

ENSAYOS - DIFUSJON CIENTFICA

ES

BIOGRAFIA HISTORIA - ECONOMA


GEOGRAFA - VIAJES
ARTE - POESA - TEATRO - CLASICOS
POLICIALES CIENCIA E IMAGINACIN

El dibujo de la portada es de Ricardo de los Heros.


El ttulo y las caractersticas de esta Coleccin
han sido debidamente registrados.
Queda prohibida su reproduccin.

HENRI BERGSON

LAS DOS FUENTES


DE LA MORAL Y DE
LA RELIGION
Introduccin de
Jo s F e r r a t e r M o ra

Traduccin de
M ig u e l G o n z le z F e r n n d e z

EDITORIAL SUDAMERICANA
BUENOS AIRES

SECUNDA EDICIN
PRIMERA EN LA COLECCIN PIRAGUA

Publicada en abril de 1962

IM P R E S O

EN

LA

A R G E N T IN A

Queda hecho el depsito que previe


ne la ley 11.723. 1962, Edito
rial Sudamericana Sociedad Anni
ma, calle Alsina 500, Buenos Aires.
T t u l o d e l o r ig in a l e n f r a n c s :
L e s d e u x s o u r c e s d e l a m o r a l e e t d e l a r e l ig io n

INTRODUCCIN A BERGSON
La impresin primera que produce al lector cualquiera de
los escritos de Bergson slo puede traducirse con una pala
bra: hechizo. Cierto que es posible, aunque no frecuente,
liallar quienes sientan ante el pensamiento de Bergson un
leve malestar y aun una mal disimulada repugnancia. Pero
no es tampoco imposible encontrar quienes experimenten una
incontenible irritacin ante El Clavecn bien temperado, Ex
ceptuando estos casos y, por lo tanto, sin ms excepciones
que las excepciones, el pensamiento de Henri Bergson y su
forma de expresarlo hechizan aun a quienes, por los ms
diversos motivos, se declaran incompatibles con ellos. Las
causas de semejante atraccin son diversas, pero una de
ellas merece por lo menos ser subrayada: el hechizo causado
por la lectura de Bergson no es, a mi entender, ni ms ni
menos que el hechizo que produce toda madurez que no ha
llegado a dar el paso fatal de plagiarse, finalmente, a s
misma. Acaso sea esto, junto con otros ms filosficos
motivos, lo que ha inducido a Bergson a practicar lo que,
segn Ortega, constituye una de las obras de misericordia
ms urgentes de nuestro tiempo: no publicar libros intiles.
Tanto es as que quienes, afectos o no a la filosofa bergsoniona, han trabado algn puntual conocimiento con ella, han
advertido de inmediato que lo que tal filosofa tena de
manco era precisamente lo que tena de cumplido. Tal
observacin no es, por cierto, como pudiera a primera vista
parecerlo, una inoperante paradoja. Tomada en su justo
sentido nos revela, por el contrario, una de las esenciales
dimensiones del pensamiento bergsoniano. Pues este pensa
miento posee, por lo pronto, una condicin que nos lo hace
a la vez atractivo como pocos y como pocos tambin deses
perante: lu de empearse en no ofrecerse sino completo y
maduro, la de ocultar, en virtud de esa su misma madurez,
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los supuestos ltimos, la de ser una lisa, tersa y admirable


superficie bajo la cual presumimos, pero sin que el autor
nos proporcione de ella grandes indicios, una abismal oro
grafa submarina.
No es menester decir que aqu no podremos, como no sea
somera y atropelladamente, explorarla. Y, sin embargo, la
necesidad y aun la posibilidad de una introduccin a Bergson
se funda en la existencia de semejante orografa. De no
existir, no podramos comprender cmo, siendo Bergson el
filsofo que mejor ha expuesto su propia filosofa, sea a la
vez aquel cuya filosofa requiere siempre alguna exposicin
que no coincida con la propia. Ocurre esto por el fundamen
tal motivo a que antes he hecho referencia. Pero no slo
por ese motivo. Lo que Bergson nos oculta, en virtud de un
afn de madurez y de perfeccin del que no encontramos
ejemplo ms acabado en toda la filosofa contempornea, no
son slo los supuestos ltimos, muchas veces ni siquiera
advertidos por el autor, de su filosofa. Esto sera, a la
postre, algo de que Bergson participara con todos los fil
sofos cuya distancia de nosotros no es an la suficiente para
que podamos contemplarlos con la necesaria esclarecedora
histrica perspectiva. Lo que resulta turbador en el caso de
la filosofa bergsoniana es que ella misma se nos presenta
como una intuicin acerca de la realidad que declara poder
expresarse de diversas maneras y, por lo tanto, que tiene
la posibilidad de haber podido expresarse de manera distinta
a como histrica y concretamente lo hizo. De suerte que,
desde el mismo instante en que penetramos en el umbral
de la filosofa bergsoniana, tropezamos con una paradjica
condicin que nos la hace, no obstante su propicia aparien
cia, extraamente esquiva. Por un lado, reparamos en que
la misma incomparable madurez de su expresin tiene que
proceder de una concordancia pocas veces lograda entre la
intuicin filosfica y la forma en que ha elegido expresarse.
Por el otro, descubrimos que, por la misma explcita decla
racin de su autor, la distancia entre la intuicin filosfica y
la expresin es punto menos que infranqueable y que, por
lo tanto, aquello que poda parecer eminentemente acabado
constituye, en ltimo trmino, una inevitable falla. Con lo
cual comenzamos por no saber a qu atenemos exactamente
respecto a lo que Bergson nos dice de su propio pensamiento
y a sospechar esa submarina orografa cuyo perfil nos

pareca reflejarse de continuo bajo las fascinantes aguas.


Lo primero que nos desazona en Bergson es, por lo tanto,
lo que constituye su mximo atractivo y su mejor gloria. De
ah la necesidad de plantearnos de nuevo, aunque mucho
nis toscamente que l, el problema esencial de su filosofa.
Lo que veremos entonces es lo que la misma perfeccin nos
impeda vislumbrar; la existencia de una filosofa que re
presenta uno de los extremos en que parece tener que des
embocar siempre el pensamiento filosfico en su marcha casi
dialctica inmediatamente despus de haber reparado en la
inanidad e insuficiencia del extremo opuesto. Para que todo
esto vaya pareciendo menos sibilino, anuncimoslo desde
este momento en trminos francos: la filosofa de Bergson
es, a nuestro entender, una de aquellas filosofas en que, por
lo pronto, de ms extremosa manera se vuelca la mente
humana sobre uno de sus extremos, precisamente aquel que
est constituido por lo que no es ella, por la realidad, y
aun por aquella realidad que ms lejos habita de sus estruc
turas racionales. Lo primero que nos parece ser la filosofa
de Bergson es, de consiguiente, un puro fenomenismo. Y, en
efecto, en el dramtico dilogo sostenido a lo largo de
veintisis siglos entre los postulados de la razn y las exi
gencias de la realidad fenomnica, la filosofa de Bergson
parece representar, sin reservas ni reticencias, el papel de
sta. Pero sera, sin duda, equvoco suponer que, por su afn
de realidad, el bcrgsonismo sacrifica lo real a lo fenomnico.
Entenderlo asi equivaldra a suponer lo que Bergson no ha
pretendido nunca: que el fenomenismo es la nica filosofa
posible. Por el contrario, hay en la filosofa de Bergson una
intencin decidida de ir ms all de todo fenmeno, por lo
menos si entendemos este trmino en el sentido que ha teni
do desde Kant en la historia moderna de la filosofa. Lo que
ms bien pretende Bergson es justamente que el fenmeno
resulta algo bastante distinto de lo que de l se ha anun
ciado. E l fenomenismo de Bergson no es, por lo pronto,
ms que un aspecto, el primero, de una filosofa que co
mienza con los datos inmediatos . Pero con esto nos esta
mos desviando de nuestro tema principal y liemos de ver, con
nuestro prometido y casi obligado atropellamiento, cul es
la puerta de acceso que nos puede permitir, como preludio
a la obra de Bergson que aqu aparece pulcramente tradu
cida, un acceso al corazn mismo de su filosofa.
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La filosofa surgi, como es obvio, cuando unos hombres


repararon en que as cosas deban poseer un ser para afir
marse y en que haba una facultad, la razn, que estaba
destinada a revelamos el ser de estas cosas. Para los orge
nes, a la vez oscuros y transparentes, de la filosofa, ambas
notas son, desde luego, necesarias. Lo que haba antes de la
filosofa era acaso una razn que le orientaba al hombre
en su conducta frente a las cosas, o unos dioses que le
revelaban al hombre lo que las cosas eran, pero no una
razn y un ser de las cosas tan unidos que bien pronto
pudieron ser concebidos, con escndalo del que no era
filsofo, como una realidad nica. Es esto, repito, tan nece
sario para la filosofa que, si consideramos a Tales como
el padre del filosofar, acaso podamos enunciar que la
historia entera de la filosofa de Occidente y, por lo tanto,
en cierta medida toda la historia de la filosofa no es, en
ltimo trmino, ms que un ingente e interminable comen
tario a Tales. Lo que todo ello quiere decir es, por lo
pronto, esto: que la filosofa comienza, oscuramente en
Tales, bien claramente en Parmnides, con toda madurez
en Platn, por plantearse la cuestin del ser. La filosofa
comienza, pues, por ser, inclusive cuando posee supuestos y
soluciones de carcter corporalista, una Metaphysca generalis seu Ontologia. La filosofa empieza siendo, como Hei
degger oportunamente nos recuerda, una disputa titnica
acerca del ser. La cuestin del ser sea ste concebido
como se quiera le es, en suma, esencial a la filosofa.
Tan esencial, que podra legtimamente preguntarse si no
es este problema, ms bien que la reflexin sobre s misma,
la actual filosofa de la filosofa, lo nico que puede
justificar la existencia de tan escandalosa disciplina. Este
ser puede, ciertamente, entenderse de muchas maneras.
Puede ser un cuerpo tanto como un espritu, una materia
tanto como una forma, una razn tanto como una locura.
En todo caso, se tratar de un ser, es decir, de una reali
dad que constituir el firme sostn de las cosas y, por con
siguiente, que ser el tema adecuado de una ontologia en
aquel punto en que la ontologia, desvindose del formalismo
que constantemente la acecha, se va superponiendo, hasta
coincidir, con la metafsica. En este sentido podemos decir,
sin demasiado riesgo, que la filosofa es esencialmente la
busca del ser y que el filosofar comenz, en un momento
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determinado y un poco melanclico de la historia, con pro


ponerse formalmente esta busca. Las cosas deban poseer,
en suma, un ser, y albinos hombres los filsofos llegaron
a concebir que la misin especfica del ser humano era
precisamente la de consagrarse a buscar, y a encontrar, ese
ser escondido de as cosas.
Semejante concepcin del ser y del ente destinado a
buscarlo no parece, sin embargo, muy convincente para la
filosofa actual y muy en particular para aquella cuya atroduccin, obligadamente incoherente, nos ocupa. No hace
falta decir que la discrepancia en esta cuestin es cualquier
cosa menos accidental. Lo es tan poco, que inclusive podra
pensarse si la suposicin comn, para no hablar sino de la
filosofa contempornea en sentido estricto, a Bergson, a
James, a Heidegger, a Ortega segn la cual el hombre
no est destinado por su propia naturaleza al conocimiento,
no ser algo que de tal suerte vaya a quebrar los marcos
de la tradicional filosofa que lo que de ella surja resulte
distinto de la filosofa misma. No podemos, sin duda, dete
nemos en una cuestin de semejante alcance. Lo nico que
me interesaba mostrar es que una filosofa como la de Berg
son comienza, no obstante su apacible aspecto, por negar
de manera terminante los supuestos mismos de toda filoso
fa. En la filosofa se supone que las cosas se hallan ante el
hombre para que ste se esfuerce en conocerlas. En esto
que slo con machas reservas podramos seguir calificando
de filosofa se cree que, si las cosas poseen un ser no ser,
cuando menos primariamente, un "ser para el conocimiento,
sino a lo sumo, mi ser para la accin. La forma de ser
de las cosas sera, por consiguiente, una forma que sola
mente podramos designar con un trmino brbaro: un ser
para. Cualquier otra de las formas del ser de que nos lia
hablado la ontologa de todas las pocas y sobre las que,
por ejemplo, Hegel arm su complicado andamiaje concep
tual, son formas derivadas, ltimamente comprensibles des
de la primara y tosca raz de ese ser para que nos arroja
sobre la accin y nos aparta de la filosofa. Cierto que la
filosofa actual no ha ido en esto suficientemente lejos. A
mi modo de ver, si el actual filosofar se ha alejado de la
tradicional ontologa ha sido, paradjicamente, por no haber
llevado su teora sobre el ser a sus ltimas y ms radicales
consecuencias. Porque, en efecto, no basta suponer que las
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cosas se encuentran, antes de ser objeto de conocimiento, a


disposicin del hombre. En verdad, ni siquiera esto podemos
afirmar con plena evidencia. Lo que ocurre de hecho es
que las cosas se le han presentado siempre al hombre, por
os i decirlo, ocultas, y que en este verlas ocultas consiste
justamente una de las esenciales dimensiones del hombre en
cuanto hombre. Para el animal, por ejemplo, no hay, pro
piamente hablando, ocultacin. Las cosas son lo que pera
l son y no posean doblez ninguna. La nica doblez posible
es la que deriva de la simple ocultacin espacial de una cosa
por parte de otra. En cambio, inmediatarfiente que alcan
zamos el nivel del hombre, la ocultacin se nos presenta
como una condicin indispensable, tal vez la fundamental,
de su existencia. Desde que el hombre es hombre ha repa
rado, distinta u oscuramente, en la oculta condicin de todas
las realidades. La ocultacin ha sido, en cierta manera, el
ser de las cosas. Pero si lo imaginramos simplemente de tal
modo, nos sera difcil descubrir esa ms primaria dimensin
de la relacin entre el hombre y las cosas que la filosofa
actual tiene que destacar con el fin de agotar todas sus posi
bilidades. En rigor, lo que sucede es que las cosas han
rehuido al hombre, pero lo rehuyeron en algo ms que en
su presentarse para ser contempladas. Las cosas han elu
dido la mirada humana inclusive en el aspecto de su utiliza
cin prctica. En otros trminos, no solamente el hombre ha
tenido que esforzarse para reparar en la posibilidad de cono
cimiento de las cosas, sino que ha tenido que esforzarse
tambin, y muy particularmente, para advertir que las cosas
podan ser, en el pleno sentido del vocablo, utilizadas. El
animal, en efecto, no utiliza las cosas, porque stas forman
parte de su mismo ser y son, como Bergson afirmara al
hablar del instinto, una prolongacin de su propia existen
cia. Pero el hombre no tiene solamente, como los seres
inanimados, un alrededor, ni como los seres vivos, se li
mita a disponer de un contorno, sino que posee verdade
ramente un mundo. Poseer mundo significa, pues, algo
ms que hallarse perdido entre las cosas, afanndose por
utilizarlas y en alguna rara y exquisita ocasin compren
derlas. La posesin del mundo, a diferencia de la posesin
del alrededor o del contorno, significa, para seguir una
comparacin bergsoniana, ser algo radicado en un terreno
anterior al homo sapiens y, desde luego, al homo luquax,

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pero tambin al homo Jaber. .Porque el hombre no es poi si


mismo y graciosamente aquel que puede construir instru
mentos. La construccin de los instrumentos es una accin
que el hombre descubre precisamente desde el instante en
que, notada la oculta radical condicin de todas las realida
des, advierte que algunas de ellas le velan inclusive ese ser
para que pareca constituir en principio el elemento capital
de su existencia.
Este anlisis breve de la relacin primaria entre el hombre
y las cosas era necesario para comprender cmo una filosofa
poda comenzar sin plantearse esa cuestin del ser en que
ha parecido resumirse la tradicional meditacin metafsica.
Como luego veremos, tal planteamiento es tambin indispen
sable si de veras se quiere seguir haciendo filosofa. Pero lu
filosofa que ms acabadamente ha depurado la especulacin
romntica y, dentro de ella, la filosofa bergsoniana, elude
semejante cuestin por estimar que no es el ser el objeto
rapio de la filosofa. El verdadero objeto de la filosofa,
i ltima realidad sobre la cual ha de volcarse toda la espe
culacin filosfica seria, no el ser, sino. . . el devenir. Pero
al llegar a este punto tropezamos con lo que nos abre la
primera puerta de acceso a una filosofa que, como la de
Bergson. habremos de examinar ahora prescindiendo de casi
todos sus resultados particulares, los que obligadamente
damos por conocidos. Porque si suponemos como realidad
propia de la filosofa el devenir, entonces tendremos que
suponer ve lis nolis que lia habido entre el hombre y las
cosas una relacin que, aun desde el punto de vista de la
filosofa, no se ha resuelto en el puro conocimiento. En otros
trminos, la filosofa se ocupara del devenir el cual sera,
en Bergson, como el carcter formal del mpetu vital
por haber previ mente supuesto que el hombre no se hallaba
entre las cosas con el fin de descubrirles un ser.
Pero antes de ver en qu consiste propiamente una tal
filosofa tendremos que ver si es realmente tan inesperada
la novedad que nos brinda. Porque, sin duda, no es el
bergsonismo ni mucho menos el primero que nos lleva del
ser al devenir. No slo esto. En verdad, hay en la historia
de la filosofa dos grandes direcciones que continuamente se
entrelazan y aun que no pueden vivir sino entrelazadas, pero
que no por ello se perfilan menos como antagnicas cuando
intelectualmcnte las descomponemos. Una de ellas es la

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corriente que podramos llamar justamente la filosofa del


ser. La otra es la que podramos calificar de filosofa del
devenir. No hace falta decir que semejantes trminos de
signan slo muy imperfectamente la realidad a la cual se
refieren. Pero, vistas las cosas un poco panormicamente y,
por lo tanto, puesto entre parntesis todo lo que no sea el
vago y entornado mirar la realidad total de la filosofa, la
verdad es que las designaciones mencionadas responden
suficientemente a lo que queremos dar a entender por ellas.
Ahora bien, cuando examinamos concretamente esa historia,
advertimos la posibilidad de practicar una escisin que en
ningn momento excepto, como veremos, lo que repre
senta un tipo de filosofa como la de Bergson puede con
siderarse irremediable. Por un lado, habra quienes, como
Parmnides o Platn, como Santo Toms o Descartes y
sus diferencias mutuas subrayan tanto ms esa superior con
cordancia , sostendran, como parece ser lo tradicional,
que es el ser el objeto y tema propio de la filosofa. Por el
otro, habra quienes, como Herclito, los estoicos o Hegel,
afirmaran, ms o menos conscientemente, que el objeto
propio del filosofar es el devenir o, si se quiere, que el
objeto considerado primariamente como el ser es un objeto
que deviene . El hecho de que, exceptuando acaso el
sistema de Hegel, slo la primera de las mencionadas series
haya resultado, en el sentido estrictamente filosfico del tr
mino, triunfante, no quiere decir ni mucho menos que la
segunda no haya actuado poderosamente en la historia filo
sfica. Tanto es as que muchas veces podra decirse que
ha sido en virtud de la necesidad de solucionar las internas
dificultades de la nocin del devenir por lo que la filosofa
del ser se ha constituido a lo largo de la compleja historia
de la filosofa. No cometemos, pues, un error demasiado
grueso si para desbrozar el camino que nos conduce al bergsonismo afirmamos que este camino ha sido ya, en buena
parte, trillado. Desde este punto de vista, y si nos bastara
atenemos al aspecto ms superficial del problema, podramos
decir pura y simplemente que la filosofa bergsoniana es
una de esas filosofas en que, frente al ser, se afirma el
devenir o, mejor dicho, una de esas filosofas que persiguen
en todas partes las dificultades al parecer insuperables que
ofrecen las fosofas unilateralmente orientadas en el ser.
Y, fn efecto, en cierta manera podramos decir que con
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ello hemos tocado uno de los cabos, y no precisamente el


menos importante, de la filosofa bergsoniana. Pero slo en
cierta manera. En verdad, el pensamiento de Bergson no
resulta ni mucho menos despachado cuando, situndonos en
el punto de vista del ser, o reconociendo la mencionada casi
cruel escisin de la historia de la filosofa, afirmamos que
es, en todos los casos, y cualesquiera que sean sus otros
primores y novedades, una esencial y radical "filosofa del
devenir. Acontece esto, en primer lugar, porque los termi
nas ser y devenir que venimos utilizando hasta ahora
son, como es notorio, sobremanera equvocos. No slo porque
el decirse de muchas maneras que, segn Aristteles,
caracteriza al ser, convenga asimismo, y de modo eminente,
al devenir. De hecho, la analoga del devenir que podra
sobreponerse o, cuando menos, yuxtaponerse a la analoga
del ser, expresa slo imperfectamente las dificultades que se
oponen a la marcha del pensamiento cuando ste pretende,
como le es habitual, reducir el ser o el devenir a un signifi
cado nico. Para seguir empleando el preciso vocabulario de
la ontologa tradicional, podramos decir que hay entre los
diversos sentidos del ser y del devenir no slo, como seria
soportable, una relacin analgica, sino tambin, como es ya
desesperante, una relacin equvoca. As, aunque sea cierto
tambin que la filosofa de Bergson es, por una de sus di
mensiones esenciales, una de aquellas filosofas orientadas
hacia el devenir que siguen la tradicin jalonada, entre otros,
por Hegel, Herclito o los estoicos, la verdad es que con
ello resulta, segn advertimos, insuficientemente perfilada.
No lo es tampoco si agregamos que el devenir afirmado por
Bergson es un devenir radical y aun aquel ms radical deve
nir y movimiento que se ha dado en toda la historia de la
filosofa. En primer lugar, habra que ver si es cierto que
hay en Bergson, como tantas veces se ha sostenido, un seme
jante radicalismo. En segundo trmino, aun en el caso de
que existiera, cabra averiguar si con ello podemos entender
de veras no la superficie, sino el corazn mismo de la filo
sofa bergsoniana. Un examen de la significacin del devenir,
bordada, como a Bergson le agradaba decir, sobre el caa
mazo de la significacin del ser, nos ser, por lo tanto,
esencial para entender esa filosofa a cuya introduccin con
sagramos estas apresuradas pginas.
La filosofa de Bergson, deca, supone una tradicin del
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devenir, aun cuando no haya sido, como es bien sabido,


esta tradicin la que concretamente se le impuso en la
marcha de su filosofa. Por el contrario, Bergson parti para
su meditacin de la insuficiencia de una filosofa que, sin
saberlo, estaba firmemente orientada en la tradicin del ser.
Se dir que tal filosofa la de Spencer no solamente no
estaba orientada en dicha tradicin, sino que, por afirmar la
evolucin en el corazn de lo real, se hallaba a mil leguas
de toda la tradicional ontologa. Y, en efecto, s contempla
mos, sin pretensiones de adentrarnos en ella, k imponente
mole del spencerismo, nos parece advertir que all se sostie
ne, bajo la forma de la evolucin, un devenir que constitui
ra, para seguir con nuestra terminologa provisional, la
segunda serie en k marcha de la historia filosfica. De
hecho, la idea de evolucin y las dificultades que planteaba
dentro del mismo sistema de Spencer no fueron ajenas al
punto de partida bergsoniano. Tan poco lo fueron que, a
deducir de las mismas escasas confesiones personales de
Bergson, podemos inclusive anunciar que fueron estas difi
cultades planteadas bajo k precisa pregunta por lo que
hace el tiempo en un sistema que en verdad debera supri
mirlo las que constituyeron el primer gran incentivo para
sus delicadas argumentaciones. La filosofa de Spencer, por
lo tanto, cuyo buen entendimiento es tan necesario para
comprender el concreto origen de la meditacin bergsoniana,
es una filosofa que, en cierto modo, afirma el devenir bajo
la forma del universal proceso evolutivo. Pero digamos aqu
tambin: en cierto modo. La verdad es que si el sistema
de Spenccr es una filosofa de k evolucin, es ms bien
el ser, inclusive en un sentido tradicional, y no k evolucin
misma lo que alienta en el fondo de su pensamiento. Tanto
es as, que el abismo repetidas veces advertido entre k
concreta filosofa de Spencer y las tesis sobre lo Incognoscible
no puede explicarse a menos de suponer que es el ser y no
el devenir, tal como Bergson lo entendera, lo que el sistema
spenceriano pone continuamente de relieve. As, bien que
fuera el evolucionismo lo que Bergson encontr ante s
como filosofa dominante de su tiempo, se trataba de un
evolucionismo que, a poco que se le araara, mostraba en
su fondo, como acechando cualquier amago en contra, al
ser esttico. Atenindonos al concreto originarse de su pensa
miento y dado el hecho de que a la sazn no se haban
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anudado bien todava los hilos de la filosofa europea, pode


mos decir que el pensamiento de Bergson surge como una
reaccin contra una determinada filosofa del ser ms bien
que como una continuacin de la filosofa del devenir que
pudiera hallarse, por ejemplo, en quienes, teniendo a Hegel
como su maestro, aspiraban a tm devenir que fuera algo ms
que el devenir del evolucionismo spenceriano y, en general,
que el devenir de ese evolucionismo que, por ser a la vez
mecanieista, negaba lo que al principio haba justamente
afirmado y aun exaltado. Pero si la filosofa de Bergson no
surge, por lo menos de primer intento, como continuacin
de una tradicin y, en todo caso, no aparece, desde el punto
de vista de su proceso histrico, ms que como una profundizacin tenaz en todos aquellos momentos de primado
del devenir que bajo el aspecto de rigurosas filosofas del
ser se manifiestan tendidas a lo largo de la historia de la
filosofa, la verdad es que representa implcitamente no slo
la continuacin de tal serie, sino la perfecta culminacin de
ella. As, lo que sucede con la filosofa de Bergson es lo
que, por lo dems, ocurre con toda filosofa que sea verda
deramente sustantiva. Por una parte, es una perfecta y cabal
continuacin. Por la otra, es una completa y radical nove
dad. Y tal vez algunas de las dificultades mayores que nos
ofrece el examen de ella es precisamente esa necesidad de
oscilar de continuo, sin detenerse jams en ninguno de sus
extremos, entre esos dos modos de ser igualmente vlidos
e igualmente ineludibles que son la novedad y la conti
nuacin.
Una introduccin a Bergson que mereciera este nombre
debera, pues, no slo atenerse a los aspectos concretos de
su filosofa y tocar con la debida atencin todos los puntos
que, pasando por la teora del conocimiento, van desde la
psicologa a la metafsica, sino tambin mostrar en qu mo
mentos determinados de ella operan continuacin y novedad
como esenciales ingredientes. Esto es aqu, como resultar
obvio para el lector, imposible. Pero si, por muchas razones,
no nos es factible practicar esa introduccin a Bergson que,
no obstante la ya muy nutrida bibliografa bergsoniana, per
manece todava como un desidertum, tal vez nos sea permi
tido realizar esa introduccin a una introduccin para la
cual, y no slo en el caso de Bergson, siente el autor de
estas lneas una predileccin inequvoca. As, ser slo este
17

aspecto, ciertamente fundamenta], de su teora del ser, el


que, muy a la carrera, nos permitir capturar el sentido
ltimo que tenia para Bergson una actividad por lo pronto
tan problemtica y para el bergsonismo, cuando menos, si
no para Bergson, tan poco justificada en el repertorio de las
aceenes humanas como es la filosofa.
Centrar la filosofa, por los motivos que ello fuere, en el
devenir como contraposicin al ser, significa, en efecto,
segn hemos ya advertido, que con ello se intenta trascender
de veras el marco dentro del cual tradicionalmente se haba
movido. El vocablo tradicionalmente' no es, claro est,
intil. Por un lado, hemos visto que hay en la misma gran
tradicin del filosofar, cuando la contemplamos en conjunto
y no slo por uno de sus cabos, una corriente que se debate
sin tregua contra los supuestos mismos que la haban en
gendrado. Pero no slo esto. En realidad, y si nos atenemos
no tanto a las frmulas con que se ha expresado el pensa
miento filosfico como a la intuicin misma que otorga sen
tido a todas ellas, repararemos en el hecho, por lo dems
inquietante, de que la filosofa es una actividad que desde
el momento en que emerge procura enrgicamente superarse.
B q otras palabras; a diferencia de otras formas de activi
dad humana, la actividad filosfica es aquella que, para
decirlo en trminos gratos a Bergson, rompe el crculo dentro
del cual la naturaleza haba encerrado al hombre y le haba
hecho girar interminablemente. As, no slo en la heterodoxa
oorriene del devenir, sino inclusive en la tradicional medi
tacin sobre el ser, aparece el filosofar como una accin que
intenta de continuo, apenas recin nacida, ir mucho ms all
de si misma. Si tal no ocurriera, no podramos, en efecto,
entender de qu modo un pensamiento que, como el de
Ber'son, parece plantarse desde sus comienzos en una posi
cin esencialmente antiintelectualista e.s, por el contrario,
cuando se le va al fondo, uno de los escasos modos de filo
sofar capaz de justificar de veras, y no slo en su mera
superficie, a la inteligencia. En este sentido tiene razn
Maritain cuando insistentemente nos declara que hay en
Bergson una intuicin que deshace los esquemas de la conceptualizacin dentro de la cual est envuelta. Pero acaso
lo que Maritain no advirti es que Bergson va un poco ms
all de manifestar un trgico desvo entre intuicin y cern
s

eeptualizaein, entre su filosofa superficial y su filosofa


profunda, En rigor, en la misma conceptualizacin bergsoniana encontramos una adecuada expresin de esa intuicin
que se presenta dispuesta a romper todos los marcos en que
se encierra. Porque, sin duda, si hay en Bergson, sobre todo
al final de su vida, cuando su obra se le aparece ya como
algo en cierto modo independiente de su persona, una muy
clara visin de que todo su pensamiento ha sostenido siempre
un dualismo al parecer irreductible entre lo esttico y lo
dinmico, entre la conceptualizacin y la intuicin, entre la
presin y la aspiracin, entre la inteligencia y el instinto, lo
cierto es que cada vez va entendiendo ms la inteligencia en
un sentido bien distante de la razn pannendea. En otros
trminos, la crtica bergsoniana de la razn es, como el mismo
filsofo sin duda reconoca, la critica de una razn que ha
comenzado por recortar sus propias posibilidades y por enun
ciar que lo nico que poda hacer era operar sobre lo inm
vil. De modo que quienes suponen que Bergson es, por no
sabemos qu incomprensibles motivos, una mera etapa ms
hacia esa razn vital" destinada, con muy buen acuerdo, a
solucionar en parte la tensin hasta ahora existente entre la
razn y la vida, olvidan sin duda que Bergson no es slo
una etapa ms, sino que, desde su propio nivel y con
perfecta conciencia, ha realizado uno de los mayores esfuer
zos para superar las imitaciones de una razn que obligada
mente hay que justificar si se quiere que de veras tenga
algn sentido la filosofa. Las fallas de Bergson se encuen
tran, en todo caso, en otra parte, y si se quiere ahora un
esquema de las que estimo decisivas, acaso una breve enu
meracin no sea totalmente ociosa. Desde este punto de
vista habra, a mi modo de ver, en Bergson: 1 ) Una negli
gencia del carcter operante de las formas y de lo ya hecho,
con una incomprensin, tpicamente romntica de que, por
as decirlo, lo fluido slo puede moverse entre los slidos;
2 ) una ininteligencia de la necesidad de distancia entre la
intuicin y el objeto; 3 ) un desconocimiento del carcter
ontolgico de la historia, y 4 ) un descuido del sentido me
tafsica de la esencia existente. Tales "fallas afectaran,
por lo tanto, ms a la incomprensin de que lo dinmico
tiene de vez en cuando necesidad de reposar en lo esttico,
que a la problemtica ignorancia en que Bergson se hallara
con respecto al carcter, diramos, autotrascendente de la
19

razn y tle la inteligencia. Quien desee comprobar este aserto,


no tiene que hacer sino recorrer con la atencin debida lo
que sobre tan decisivo asunto se dice en las pginas de la
presente versin castellana.
Porque, de hecho, el regreso al instinto" que, en vista
de la impotencia de la pura inteligencia, ha sido predicado,
y no slo en la filosofa, durante los ltimos aos, no tiene
apenas nada que ver con el reinstalarse en la duracin
pura a que Bergson tan repetidamente alude. De hecho,
parece que haya una escisin irremediable entre inteligencia
e instinto y que ambas ramas, brotadas del tronco coma
de una intuicin originaria, no sean sino vas muertas de las
que slo quepa salvarse regresando, cada una por su lado,
a ese mpetu vital que, por constituir la esencia misma del
Creador, constituye tambin la raz de lo creado. En verdad,
inteligencia e instinto no son vias muertas ms que en la
medid en que no han tocado el fondo de s mismos y,
asustados de su inmersin, no han emergido, enriquecidos
con nuevas experiencias, a la clara superficie. Si esto no
ocurre con el instinto, no se me negar, por lo menos, que
sucede con harta frecuencia en la inteligencia. Mucho ms
todava. En cierto modo, previsto oscuramente por Bergson
en sus primeras obras, visto con claridad cada vez mayor a
medida que ahondaba en sus propios supuestos, la inteligen
cia tiene por esencial destino esa sumersin en las posibili
dades internas de s misma que le va a permitir superar sus
propias limitaciones. En este sentido podramos decir que
la inteligencia, ya definitivamente liberada del crculo parmendeo, es el movimiento que necesita realizarse por entero
pira emerger, salvada de s misma, despus de explorarse
convenientemente a s misma. Ocurre entonces con la inteli
gencia un poco lo que sucede, en el caso de Hegel, con la
Idea. Lo mismo que la Idea, y por motivos a veces extraa
mente afines, la primitiva intuicin con que el mpetu vital
arriba a la conciencia de s mismo parece tener necesidad
de autoexplorarse, de llegar hasta la inteligencia y, una vez
recorrido afanosamente todo su mbito, de descubrirse como
lo que verdaderamente era: como un error. Pero, lo mismo
que el error hegeliano, ste no es tampoco, para decirlo con
inevitable redundancia, completamente errneo. Error
designa aqu no tanto una falsedad verdadera como un mo
mento falso de la verdad. L a Idea o la inteligencia llegan
20

hasta los confines de s mismas, porque sin verse a s mis


mas como enteramente exploradas no podran verse como
enteramente verdaderas. Pero la analoga entre la Idea de
Hegel y el mpetu vital de Bergson no va ms all y sin
duda hemos llevado ya demasiado lejos la confrontacin de
sus perfiles. Lo que nicamente pretenda con ello demos
trar era que la inteligencia, que desemboca realmente en un
circulo y parece destinada a moverse dentro de l eterna
mente, posee, como una de sus virtualidades esenciales, la
capacidad de quebrarlo y de regresar a la intuicin origi
nara que la sostiene. Pero este regreso no es tanto el retomo
del arrepentimiento como el de la experiencia. As, la inteli
gencia es una experiencia que el puro dinamismo del mpetu
vital lleva implcita, aunque no sea, para seguir siendo fieles
a Bergson, necesaria. Si no bastaran otras diferencias, sta
de la necesidad o contingencia de la experiencia de la inte
ligencia o de la idea seran suficientes para separar do raz
dos filosofas ya en otros tantos respectos tan diferentes. El
mpetu vital necesita, ciertamente, la experiencia, pero no la
necesita, diramos, necesariamente. Ahora bien, si el desem
bocar en la inteligencia no fue estrictamente una necesidad
no fue menos una enorme y jams bastante atendida ven
taja. Asi, slo porque ha irrumpido en algn momento del
crecimiento vital esa inteligencia tan afecta al conocimiento
de los slidos, tan apegada a una materialidad que pareca
brotar junto a ella en virtud de esa simultnea gnesis de
inteligencia y materialidad en que Bergson tan ahincada
mente insiste, ha podido el mpetu vital, al descubrirse como
un error, alcanzar una verdadera experiencia. Desde el mis
mo instante en que ha brotado, la inteligencia se ha dirigido,
como fascinada, hacia el nico hueco por donde poda libre
mente escaparse. La inteligencia, que ha hecho posible la
filosofa en el sentido ms riguroso del trmino, ha hecho
tambin posible lo que la filosofa es por una de sus esen
ciales dimensiones, por no decir en la ms esencial de ellas:
la huida hacia lo que la filosofa no es, pero que sin la
filosofa carece enteramente de sentido: la verdad absoluta
en cuya llama tiene que perecer, obligatoriamente, la filosofa
misma.
Slo porque hay, y no slo en la inteligencia, esa contra
posicin entre lo que se encierra en un crculo y lo que
aspira a salir de este crculo dentro del cual a la vez tan
21

holgada y penosamente se mueve, es posible comprender


una filosofa que, como la de Bergson, al tiempo que com
pleta la tradicin del devenir, aspira a reintegrarse en la
tradicin del ser, sin la cual seria injustificable toda filoso
fa. Ahora bien, si son estas dos tradiciones las que una
filosofa que tiende a ser completa debe aspirar tambin a
reconciliar, no es menos cierto que Bergson comienza con
la afirmacin de un devenir al parecer irreductible. Comien
za a afirmarlo con tal radicalismo, que lo primero que nos
permite filiar adecuadamente la filosofa de Bergson es jus
tamente esa contraposicin del ser y del devenir en uno do
cuyos extremos, acaso el ms remoto, Bergson precisamente
se halla. Esto lo advertimos, sin duda, tan pronto como nos
ponemos a meditar sobre aquello que pone esencial y fun
damentalmente en marcha una metafsica. Veamos, en efec
to, lo que ocurre con un pensamiento que, como el de Parmnides, est de tal suerte orientado en el ser que parece
el ser, y nada ms que l, lo que verdaderamente constituye
el centro y casi la obsesin de la filosofa. Tal afirmacin
es perfectamente comprensible si partimos, segn es obligado,
de la misma argumentacin parmendea. Surge sta, como es
notorio, de una actitud cuya legitimidad, desde el punto de
vista de !a razn, es indiscutible. No slo esto: desde el
punto de vista de la razn es la actitud y, como consecuen
cia de ella, la argumentacin parmendea, la nica realmente
vlida. Porque, exactamente como todo filsofo, Parmnides
comienza por situarse ante el mundo mirando de soslayo
ste y la razn con que, por lo pronto, intenta comprenderlo.
La filosofa comienza, en efecto, por atender a esta doble y
contrapuesta exigencia de una razn que pretende compren
der la realidad y de una realidad que exige ser compren
dida. No ignoro que el trmino razn es aqu sumamente
insuficiente, pero si se lo emplea con la debida cautela y se
entiende por l menos el razonamiento en sentido estricto
que aquella concepcin del puro y atento espritu que,
bajo el nombre de intuicin, pretenda Descartes poner en
funcionamiento, acaso no sea totalmente inadecuado hablar
de razn como una de esas dos fundamentales exigencias.
Ahora bien, si Parmnides, que constituye el ejemplo tpico,
el primer gran polo y la primera gran fascinacin de la histo
ria de la filosofa, acaba por atender nicamente a la razn
y, a consecuencia de ello, por desatender la realidad, no es,
22

ciertamente, porque haya tenido un inexplicable capriche


por aqulla. Lo que ms bien ocurre en su caso es Jo que
tantas veces se pone de reheve en las historias de la filoso
fa, pero sin la suficiente comprensin de sus internos su
puestos: que el atenerse exclusivamente a la Tazn es, por el
momento, la nica manera en que parece poder cabalmente
cumplirse la inexorable exigencia de la filosofa. Porque,
segn ya viraos, la filosofa comienza y se constituye en
aquel momento de la historia en que algunos hombres en
lucha con el contorno repararon en la celada condicin de
las realidades. Desde el instante en que la realidad no es la
cosa misma tal como se presenta, sino aquello que, por lo
visto, la cosa llevaba oculta, aparece en el mbito de la his
toria esa forma de vida todava un poco escandalosa que
llamamos filosofa. Ahora bien, lo que la cosa lleva oculta
es, en el sentido ms preciso del trmino, su ser. Averiguar
la verdad de una cosa, descubrirla, es ver, en una simpliesima visin intelectual, lo que la cosa es propiamente. El ser
es, pues, la verdad de la cosa. Nada de extrao, por lo tanto,
que desde entonces haya comenzado a existir usa especie de
tensin, no bien decidida todava, entre cada una de las
cosas y su ser. El hombre que, sin dar a este calificativo
ningn significado estimativo, podramos llamar eomn, se
quedaba, desde luego, con las cosas. E l filsofo, en cambio,
tena que quedarse con su ser. Descubrir el ser escondido
de las cosas era, por consiguiente, su misin, el filosfico
afn de cada da. Este es, desde luego, el tema de Tales
de Mileto, en quien vemos transparecer con una claridad casi
deslumbradora la esencia misma de la filosofa. Pero si
Tales de Mileto comprendi esa nueva manera de situarse
el hombre ante las cosas que es la filosofa, de hecho el
filosofar como descubrimiento del ser solamente se constituy
en Parmnides. Tales de Mileto y, con l, todos los jnicos
respondan a la pregunta por el ser escondido sealando
simplemente una existencia. Descubrir el ser era entonces
mostrar aquello que verdaderamente exista; en otros trmi
nos, mostrar, entre las cosas, aquellas que propiamente son.
E l ser era tomado entonces como algo que, desdo luego,
era, y que, adems, era existencia. La pregunta filosfica,
en cambio, tal como en Parmnides fue por vez primera, casi
paradigmticamente, formulada, no era una pregunta por
las cosas que son, sino por el ser de estas cosas. Se dir que
23

Parmnides toma, en rigor, "el ser" como una existencia,


porque el ser no es meramente u verbo en infinitivo, sino
aquella cosa que slo por su ser lo que es puede definirse.
El ser de Parmnides puede ser, en otros trminos, aquello
que es". Pero lo qtie es no es meramente, como en Tales,
la cosa que existe por ejemplo, el agua , sino aquello
que tiene que cumplir con todas las condiciones formales de
esta cosa. En suma, y para terminar esta dilucidacin que
pudiera parecer balda y que, en todo caso, comienza a ser
ya un poco fatigosa, digamos que lo que realmente comien
za cuando Parmnides irrumpe en el mbito de la filosofa,
es mi pensamiento sobre el ser y no slo un pensamiento
sobre la cosa que es verdaderamente. Mejor todava: lo que
confiere a Parmnides su lugar, an disputado, en la histo
ria de la filosofa, es el haber visto que, sea cual fuere su
opinin particular sobre la cosa que era, la verdad es que
esta cosa deba cumplir inexorablemente con todas las con
diciones que corresponden al ser.
Ahora bien, slo hay una entidad que cumple perfecta
mente con todas ellas: la razn. De ah que traducir, como
hace Burnet, la famosa frase es lo mismo el ser y el pensar
por "una sola y misma cosa puede ser concebida y puede
ser, resulte algo tal vez histrica y filolgicamente correcto,
pero filosficamente incomprensible. La verdad es que, aun
que slo sea oscuramente, Parmnides ve que la identifica
cin de lo que es con aquello que puede ser propiamente
concebido, es una identificacin entre el ser y el pensamien
to o, si se quiere, dando ahora al trmino razn un signi
ficado a la vez muy amplio y muy estricto, una identifica
cin entre el ser y la razn. Desde el mismo instante en que
el hombre se vuelca decididamente sobre el ser para averi
guar lo que era, se ve, pues, obligado a atenerse a la razn
como lo nico que puede revelarlo. Las consecuencias de
semejante actitud son suficientemente palmarias para que
necesiten ser ni siquiera destacadas: con este pensamiento
sobre el ser que identifica el ser con lo que es, comienza
una meditacin filosfica que, no obstante sus ocasionales
desviaciones, acaba siempre par desembocar en la platnica
filosofa de las esencias. Desde ahora la meditacin filo
sfica va a convertirse en un esfuerzo denodado, continuo,
infatigable, para ir alojando poco a poco la realidad dentro
del marco de esta ontologa. Sea cual fuere la actitud par
24

ticular que en cada caso se asuma frente a Parmnides, la


filosofa, por lo menos la filosofa realmente triunfante, va
a tomar a Parmnides como obligado punto de partida. En
otros trminos, desde Parmnides aparece la realidad escin
dida entre dos formas de ser que pretenden, cada una por
su lado, monopolizar la atencin del filsofo. Por un lado,
nos encontramos con una realidad que podemos designar,
vaciando este trmino de toda la significacin con que los
ltimos tiempos han solido cargarla, de realidad en s. Por
otro lado, nos hallamos ante una realidad que, no menos
simplemente entendida, podemos calificar de realidad en
otro o, si se quiere, para darle su nombre menos equvoco,
que podemos calificar de fenmeno, Pues bien, si desde
este ngulo nos decidimos a examinar la historia ntegra de
la filosofa nos ser muy fcil advertir que podemos estu
diarla desde el punto de vista de las relaciones, mil veces
complejas, entre lo en s y el fenmeno. No hace falta decir
que tendremos que prescindir ahora de estas relaciones, aun
cuando un examen de ellas, por apresurado que fuese, nos
pondra en la pista de algunos de los ms jugosos secretos
de la filosofa. Limitmonos a afirmar que, entre las posi
ciones posibles, hay dos que no podemos dejar de mencionar
aqu por tener una relacin fundamental con nuestro tema.
En primer lugar, podra darse una actitud que afirmara la
posicin exclusiva de la realidad en s, actitud que, en el
curso de la historia de la filosofa, parecera estar sobre todo
representada por Parmnides o por las formas extremas del
pantesmo acosmista. En segundo trmino, podra existir una
actitud que afirmara la existencia exclusiva de lo en otro
o, mejor dicho, que afirmara que slo es en s lo que posee
los caracteres del ser en otro: la llamada apariencia, el
fenmeno. Esta posicin sera propia, entre otras direc
ciones, de lo que podramos llamar el fenomenismo radical,
el cual negara toda cualidad primaria y constituira un mun
do, muy probablemente pluralista, a base de puras cualida
des. Es notorio que ninguna de estas posiciones se ha dado
con toda pureza en ningn momento de la historia de la fi
losofa. Para que tal aconteciera, sera preciso algo que te
nemos justamente que postular como imposible: la existencia
de una filosofa que las afirmara. Porque, sin duda, cuando
suponemos la imposible posicin exclusiva de lo en s supo
nemos a la vez la posicin de una realidad, muy parecida

al ser de Pannnides, pero no exactamente superponible a


l, de la cual ni siquiera podra predicarse <la existencia.
Todo predicado dado a tal realidad y, por consiguiente, todo
juicio que sobre ella formulemos, trasciende de alguna ma
nera, aunque sea en este caso de una manera casi invisi
ble, la realidad cuya posicin se estableca. Al predicar de
tal realidad en si algo aun cuando limitemos tal predi
cacin a lo menos externo que en semejante realidad se
halle: al ser, a lo uno , predicamos algo que nos destruye
de algn modo el edificio compacto del anlisis. Porque el
juicio puede ser tautolgico y consistir en un mero des
pliegue de lo que se encontraba virtualmente en el sujeto:
el mero hecho de suponer la posibilidad de un despliegue,
aunque sea de carcter ideal y puramente lgico, significa
admitir una cierta especie de sntesis. En otros trminos, para
expresar ese ser absoluto en s que presuponemos como
nico, ni siquiera nos ser legtimo abrazarlo mediante un
concepto. Superponerle un concepto equivale a agregarle
algo que se encuentra fuera de l, aunque este estar fuera
se halla a la menor distancia posible de s mismo. Como dice
taxativamente Boutroux, a quien se debe, con una preocu
pacin ejemplar, una sutil claridad sobre estas difciles cues
tiones, el concepto no es una unidad absoluta, pues para
explicar las cosas debe implicar la multiplicidad, p e o no es
tampoco una multiplicidad absoluta, pues reduce a la uni
dad lo diverso. Por consiguiente, lo nico verdaderamente
adecuado para este nico y exclusivo ser en s sera la mu
dez absoluta, el puro y sobrecogedor silencio. Si Parmnides,
en vez de callarse, manifest, por el contrario, en tomo a su
nocin del ser, tan parecida a la que aqu examinamos, una
incontenible verborrea, se debe pura y simplemente a que
su nocin del ser contena algo ms que el permanecer, sin
que nadie ms la contemplara, en la absoluta intimidad con
sigo misma. No obstante su apariencia extremista, el ser de
Parmnides es ya un ser moderado, y por el mero hecho de
admitir algn predicado y cuanto ms alguien que lo
pone admite a la vez algo que no es, propiamente hablan
do, aquella entidad nica, absorbente y absoluta.
Pues bien, si suponemos que la tesis vigente es la inversa
y que lo nico que hay es lo que, poseyendo los caracteres
formales del fenmeno, llamaramos, con trminos desde lue
go equvocos pues no habra realidad en que pudiese ha
26

bitar , lo en otro", toparamos con dificultades anlogas,


bien que, naturalmente, de opuesta ndole. De este ser emi
nentemente fenomnico, cualitativo, posiblemente plural,
podramos, desde luego, predicar notas infinitas y aun debi
ramos, para ser consecuentes con nosotros mismos, predicar
las. En otros trminos, el predicar sera aqu no slo conve
niente, mas tambin ineludible. Pero desde el momento en
que comenzramos a efectuar tal inacabable predicacin
tendramos que comenzar a reconocer que de algn modo,
aunque por motivos opuestos, nos saldramos de la realidad
predicada y seramos lamentablemente infieles a ella. Ms
que en ninguna otra parte se comprobara aqu que, como
nos dice Quevedo, la delgadeza del discurso no remedia,
y embaraza. Pues ya podramos sutilizar todo lo que qui
siramos: la realidad fenomnica tan insistentemente predi
cada se nos escapara de continuo al pretender eacerrarla
en las mallas, siempre demasiado holgadas, de nuestra infi
nita predicacin y de nuestro sutil discurso. Todo predicado
acerca de la realidad, todo juicio formulado sobre ella im
plicara, en efecto, el esfuerzo de acercar a una universalidad
lo real fenomnico. Por lo pronto, seria inevitable, fueran
cuales fuesen los subterfugios ms o menos logstieos qtie
para tal fin se forjaran, hacer la predicacin suponiendo que
tal realidad, por lo pronto, es. Pero no slo esto. De seme
jante realidad nos veramos forzados a decir que es tal o
cual cosa, es decir, tendramos que reducir incesantemente,
por tmida que la reduccin fuera, la multiplicidad a una
unidad. Ahora bien, si ki afirmacin de la multiplicidad de
una supuesta unidad provocaba en nosotros, cuando supo
namos la posicin exclusiva del ser en s, el reconocimiento
de la necesidad de una mudez absoluta, la afirmacin de
una cierta unidad en la multiplicidad nos obligara, por razo
nes inversas aunque no menos poderosas, a un anlogo si
lencio. La afirmacin absoluta de lo en s o la exclusiva po
sicin del fenmeno destruiran, pues, de raz aquello mis
mo que las haba puesto o afirmado: la filosofa. Claro est
que, lo mismo que en el caso de la posicin de lo en s, no hay
en la historia de la filosofa ningn ejemplo de completa y
frentica posicin de lo en otro considerado como ser, del
fenmeno estimado como absoluta realidad, de la cualidad
considerada como verdadera esencia. Lo mismo que el ra
cionalismo radical, el radical fenomenistno es impensable.
27

Pero si 110 hay un ejemplo perfecto, hay cuando menos un


ejemplo atenuado; s Bergson y su radical empirismo de los
datos inmediatos". Si Paimnides intentaba responder sin
vacilacin a las exigencias de la razn, Bergson, que sera
en esto, como Ortega subraya, "el menos eletico de los
pensadores, procurara atenerse a las exigencias de la rea
lidad. E l hecho de que cada uno de ellos mirara a su polo
opuesto de soslayo, no desmentira, por lo pronto, la pri
mitiva intencin que les guiara y, en todo caso, ms bien
la subrayara. Pero si, para reanudar nuestra terminologa
anterior, la filosofa del ser tendra que edificarse en parte
sobre el terreno movedizo del devenir, y la filosofa del de
venir se vera obligada a allegar para su construccin algu
nos firmes materiales del ser, la tendencia de cada una de
ellas, ejemplificada en sus posiciones ms puras, sera, como
en el caso de Parmnides o como en el caso de Bergson,
una mudez que se detendra en cada uno de los instantes
en que se descubriera como inconsistente consigo misma.
No andbamos, pues, muy descaminados cuando, sisiguiendo por lo dems la ruta ms trillada, definamos al
bergsonismo como una filosofa del devenir, Pero al ha
cerlo as no hemos alcanzado ni siquiera el umbral que nos
permita sentar pie firme en ella. Otras filosofas, decamos,
tienen tambin el devenir como fundamento. O, para ser
ms exactos, otras filosofas se ocupan asimismo fundamen
talmente del devenir. Ahora bien, lo que ocurre, por lo
pronto, en la filosofa bergsoniana es que este devenir es
considerado como algo ms que como el despliegue de una
realidad a la cual se le otorgan los caracteres formales del
devenir, pero que, en ltimo trmino, no es sino un ser que
de alguna manera deviene. Tal ocurra, para no ir dema
siado lejos, con todos los tipos del evolucionismo y en par
ticular con ese tipo de evolucionismo s es que tal nombre
nos es permitido darle que hallamos, implacablemente ex
puesto, en el sistema de Hegel. Pero justamente, como este
sistema tan instructivamente nos revela, la evolucin de que
alH se trata no es, en el fondo, ms que una evolucin de
los conceptos. O, si se quiere, es una evolucin que tiene
lugar en la concreta realidad porque de alguna manera se
hallaba ya en los conceptos prefigurada. Sea, pues, cual
fuere el tipo de devenir admitido hasta Bergson, desde el
regreso de Herclito a una realidad que, como el fuego, se
28

mueve permaneciendo idntica, hasta un ser que, como el


de Speneer, no tendra, en verdad, necesidad de ningn tiem
po, todas las filosofas del devenir llevan escondido dentro
de ellas, sin poder evitarlo y el que esto sea inevitable es
precisamente la magna quaestio bergsoniana , una filosofa
del ser. Bergson, en cambio, comienza decididamente por
afirmar el devenir sin paliativos ni reservas, no porque se
complazca, al modo de algunos sofistas, en lo que cambia
y deviene y, al cambiar y devenir, destruye la verdad del
ser cambiante, sino porque quiere ser fiel desde un comien
zo a una experiencia no menos radical porque sea ms depu
rada. El empirismo de Bergson es, en verdad, como el de
William James, y en un sentido muy parecido al de ste, un
"empirismo radical. Los datos inmediatos que nos des
cribe en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la concien
cia, lo mismo que las imgenes, por lo pronto neutra
les, en que funda Materia y memoria, son suficientemente
demostrativos de esta actitud aparentemente tan cercana,
pero de hecho tan alejada de todo evolucionismo. De ah
que, cuando se trate de centrar el tema del desarrollo, no
sea simplemente la evolucin el que permita caracterizarlo,
sino la evolucin creadora. La introduccin del vocablo
creacin, que para una filosofa de corte mecanicista sus
citara tales dificultades que sera inmediatamente evitado,
es, por el contrario, para Bergson, la necesaria consecuen
cia de ese atenerse a la experiencia inmediata y a la vez
purificada sin la cual la mente, fascinada por la manipula
cin de los slidos y por la geometra de. que estn los s
lidos lastrados, se vuelca hacia un saber de las cosas que
muerde tambin en lo absoluto, pero slo en lo absoluto
de los slidos mismos, es decir, en aquello que es un sim
ple momento de detencin de la evolucin y no la evolu
cin misma. Con ello comienza para Bergson lo que va a seracaso lo ms caracterstico de su filosofa, el hecho de que
en el conjunto de la realidad y en cada una de las reali
dades vea sin tregua perfilarse dos momentos: por un lado
si puede en tal caso utilizarse una expresin semejante
el momento esttico de la realidad; por el otro, el "mo
mento dinmico. Ahora bien, momento esttico y momen
to dinmico no son simples maneras de representarse la
realidad, sino las formas mismas que, metafsicamente ha
blando, la realidad asume. Estas formas no son, por cierto,
29

simplemente explicables ma por la otra, porque slo la


realidad dinmica permite explicar la realidad esttica como
un corte efectuado sobre aqulla. La realidad dinmica mis
ma es, en cambio, inexplicable, y no tiene en ningn ser
esttico su verdadero fundamento. Que este ser esttico sea
concebido, a la manera de la razn eletica, cmo una enti
dad ltimamente lgica o que sea estimado, segn en la
ontologa aristotlica, como aquello que resume dentro de
s los momentos del dinamismo, no es ello, para Bergson,
aunque s para nosotros, decisivo. Pues si hubiera tiempo
para seguir avanzando por tan ridos territorios, podramos
advertir que es justamente aqu donde radica uno de los
mayores escollos de la filosofa bergsoniana. Bergson tiene,
claro est, conciencia de que este escollo existe, y por ello
busca en todas partes aquello que le permita seguir soste
niendo lo que la intuicin de la tensin de la duracin
le haba obgado a admitir como comienzo de la reflexin
filosfica: todas aquellas proposiciones que reflejan de al
guna manera, y partiendo de distintos supuestos, el carc
ter dinmico de la realidad ltima. La teora bergsoniana
de la verdad, lo mismo que sus tesis acerca de la relacin
entre lo posible y lo real, entre el orden vital y el orden
inerte, entre el ser y la nada, constituyen tal vez en este
aspecto la ms escondida raz de todo su pensamiento, y
cualquier intento de comprender a Bergson que mereciera
verdaderamente este nombre no podra cumplirse sin un
parsimonioso examen de esas cuatro decisivas teoras. Lo
que Bergson persigue, en efecto, en todas partes es la eli
minacin de cualquier insinuacin de lo esttico dentro del
esencial dinamismo de la realidad creadora, porque cual
quier estatismo desmentira esa primaria intuicin de la ten
sin de la duracin que permanece, al modo de un jens in
time, ferozmente irreductible. Por eso la irnprevisibilidud
del desarrollo, sin que sea arbitraria, es realmente absoluta.
El hecho de que, una vez cumplido lo que slo muy equ
vocamente podramos seguir calificando de desenvolvimien
to, tal desenvolvimiento haya podido ser previsto, no quie
re decir que la previsin se encontrara, como uno de sus
elementos, en el corazn del desarrollo. La autntica evolu
cin creacora es, desde luego, evolucin, pero es tambin
creadora, i s decir, previsible slo en cuanto haya sido rea
lizada y no en el momento en que ni siquiera poda decirse
30

Je ella qe se enfrentaba con diversas posibilidades, por


que lo posible es, segn la conocida aunque demasiado poco
atendida tesis de Bergson, no lo que puede ser, sino aque
llo que, habiendo sido ya, se le ha agregado la idea de su
posibilidad, de tal suerte que, de manera muy parecida a
la inquietante tesis megrica de que nos habla el Libro IX
de la Metafsica, sera entonces la realidad y el ser en acto
los que podran verdaderamente explicar, y no a la inversa,
la posibilidad y el ser en potencia. Bastara, pues, esto, si
no hubiese, adems, otros muchos rasgos que lo abonaran,
para mostrarnos ciertas orientaciones ltimas de la filosofa
bergsoniana. La cual sera entonces una autntica filosofa del
devenir, y no slo una filosofa que afirmara el devenir
como la forma esencial en que el ser se manifiesta y, por
lo tanto, el polo opuesto al pensamiento de Parmnides.
Convendr, pues, ver en qu medida la filosofa ha podido
moverse entre los dos polos y en qu proporcin uno de sus
caracteres esenciales est determinado por tal movimiento.
Porque, en efecto, cuando nos volvemos hacia la filosofa
tradicional, advertimos de inmediato cun certero es lo
que, a propsito del pensamiento propiamente antiguo, es
criba Heinz Heimsoeth: En toda vida, movimiento y deve
nir debe plantearse la cuestin del de dnde? Es compren
sible de suyo que algo sea y repose. Pero toda especie de
movimiento necesita ser explicado por algo en reposo. Por
motivos en los que no podemos detenemos, pero de los que
insinuaremos cuando menos que participan tanto las argu
mentaciones racionales como las intuiciones religiosas, el ser,
al parecer inexplicablemente identificado con el ser en re
poso, seria propiamente el objeto de la filosofa y, con ello,
la realidad suprema. Para esta concepcin (que no perma
nece sin profundas variaciones dentro del mismo cuerpo de
la filosofa antigua y que, no obstante la distinta orientacin
posteriormente seguida, no deja de influir poderosamente
sobre el cuerpo de la filosofa moderna) lo que no necesita,
desde luego, explicacin, es el ser, pero no el devenir. Ms
todava: como hemos mostrado, la filosofa parece histri
camente constituirse en virtud de esta intuicin primaria
de la esencial realidad del ser y de la ininteligibilidad del
cambio. Esta intuicin posee fundamentos sobre los que
110 vamos ahora a insistir, porque cualquier examen de ellos
nos precipitara inmediatamente sobre los ms vertiginosos
31

abismos de la filosofa. Pero tal vez nos sea permitido anun


ciar dos de los motivos que conducen a tal concepcin, re
petidamente manifestada, pero jams explicada en las his
torias habitales de esta disciplina: por un lado, un motivo
de carcter racional, en virtud del cual el cambio y el de
venir aparecen desde luego para una razn como la eletiea
en que debuta la madurez de la filosofa, como algo ininte
ligible a menos de destruirlos con su reduccin a inmovi
lidades. Por el otro, un motivo de carcter religioso, en vir
tud del cual es el anhelo de regreso a una vida anterior en
que no haba culpa, mancilla ni discordia, lo que parece
poner en movimiento al alma desde el instante en que trans
pone tal intuicin a la filosofa. E l filsofo comienza, en
efecto, por postular la unidad y la inmovilidad, porque pre
viamente ha postulado que la inmovilidad y el reposo son
deseables y, adems, inteligibles. Las dos races de la filo
sofa el saber sobre el ser y el afn de salvacin apare
cen, pues, en esta incierta alborada del filosofar, inextri
cablemente hermanados. Ahora bien, sea. cual fuere el des
tino que estas races hayan tenido, la verdad es que mien
tras se siga filosofando partiendo de ellas, se seguir esti
mando que el ser y el reposo son el objeto autntico y, ade
ms, la nica realidad de la filosofa. Que este reposo sea,
repitamos, una inmovilidad parecida al ser eletico o que,
en virtud de haberse luego interpuesto la necesidad de una
comprensin del devenir, sea concebido como algo que con
tiene dentro de s, como en suspensin y en potencia, el de
venir, el cambio y, con ellos, el tiempo, en ningn momento
se desmiente este carcter nico, privilegiado, del reposo.
El ser es, por lo tanto, lo que no necesita explicacin, de
tal suerte que en todas las ocasiones en que algo se ve en
reposo es inmediatamente considerado como un ser. En otros
trminos, y como el argumento pamiendeo nos manifiesta
del modo ms claro, el ser es y nada ms. Desde entonces
la filosofa parecer consistir en el esfuerzo denodado para
explicarse lo ininteligible. Y hay dos de estos esfuerzos en
el curso de la filosofa antigua que pueden permanecer como
ejemplares: el primero es el de Demcrito; el segundo, el
de Aristteles. Son ejemplares de tal manera y en tal propor
cin, que no obstante haberse hablado interminablemente
de ellos signen siendo casos de conciencia para la filosofa.
Caso de conciencia todava ms sorprendente en Aristteles,
32

quien parece constituir an tras haberse acumulado sobre


l montaas de libros, un misterio para el pensamiento.
Pero el hecho es que, aun cuando hayan realizado, cada
cual por su lado, y de manera suficientemente plausible, una
explicacin autntica del devenir, la verdad es que, lo mis
mo que toda la tradicin filosfica dentro de la cual esta
ban insertados, ambos se orientaban hacia el ser. Era el ser,
pues, y no el devenir, y menos aun el devenir ontolgico,
el cambio autntico y no el mero desplazamiento, lo que
constitua el inconmovible plinto de su pensamiento. Y pre
cisamente porque slo el hecho de que el ser sea puede ex
plicamos el carcter esencial del ser, la filosofa del ser se
constituye como la piedra angular de toda la filosofa.
No hace falta decir que, en el caso de Bergson, nos
encontramos con un principio no slo distinto, sino, como
hemos precisado, absolutamente inverso. Y ello no por azar
ni tampoco por una especie de inexplicable capricho de
afirmar, contra el ser, el devenir. La filosofa de Bergson es
todo lo contrario de un capricho: es la intuicin, primera
mente incierta y luego esforzadamente elaborada, de que
el ser que nos es dado en la experiencia cuaudo nos vol
camos inmediata y directamente sobre ella, es un ser del
cual no puede enunciarse propiamente que sea, sino que de
viene. Ese extrao ser es, en sus propias palabras, la ten
sin de la duracin". Claro est, la cualidad casi pura que
nos ofrecen los datos inmediatos no era, ciertamente, una
novedad y tena, por el contrario, una larga tradicin en la
historia filosfica. Hay, en efecto, filosofas orientadas en
la cualidad que constituyen un voluminoso fragmento de la
historia de la filosofa. Para no referirse ahora sino a una
bien cercana, advirtase lo que ocurre con un pensamiento
que, como el de HusserI, ha alcanzado en su profunda doc
trina de las esencias materiales y en su investigacin acerca
de la transposicin de la realidad cualitativa a un mundo
esencial una solucin particularmente afortunada de estas
apasionantes cuestiones. Mas, por lo general y sobre todo
en la poca moderna , cuando la cualidad se insinuaba se
intentaba reducir a cantidad o se tena que reconocer, como
nos dice Meyerson, que la primitiva cualidad era desesperantemente fugitiva. En el caso de Bergson, en cambio, ha
llamos no slo la afirmacin del carcter no fugitivo de lo
inmediato, sino, para decirlo con ineludible paradoja, de

su carcter permanente. En otros trminos, lo inmediato,


los datos primitivos de la conciencia y, entre ellos, el capi
tal, la tensin de la duracin, son, por as decirlo, lo que
permanece como permanentemente fugitivo. Desde enton
ces el mundo va a ser reconstruido sobre muy distintas ba
ses. Porque la tensin de la duracin es precisamente lo
inverso del ser de que haba partido la anterior filosofa.
Esta tensin es, sin duda, por el mero hecho de ser tensa,
de alguna manera compacta, pero bajo este carcter com
pacto de la duracin se nos revela ese continuo fluir en
que se resuelve el tiempo cuando no lo concebimos fsica
mente como espacializado, sino psicolgicamente como daracin pura. Espacio y tiempo, que haban residido en un
mismo plano, van a colocarse desde ahora en los dos polos
de la realidad, porque el espacio no sera sino aquel mo
mento extremo y casi inconcebible en que la pura duracin
se distiende, se esparce, se desparrama, s'parpille. Pero no
es ste, claro est, el momento de resumir una filosofa que
estar bien presente en la mente de todos los lectores. Lo
que importa declarar tan slo es que la colocacin de se
mejante tensin en la base a la vez metdica y metafsica
del filosofar nos indica con claridad que no es ya el de
venir, sino el ser lo que resulta para Bergson inconcebible.
Esta incomprensibilidad del ser pareca traslucirse ya en
otra filosofa a que hemos levemente aludido: en la hegeliana. Pero en el pensamiento de Hegel el devenir es pura
y simplemente la manifestacin o despliegue de lo que era
en s y, por lo tanto, si no es el ser en s el ser completo
que resulta objeto de la metafsica, es cuando menos aquel
ser con el cual el filsofo obligadamente comienza. De ah
la pretensin de justificar el despliegue de ese extrao ser
que deviene mediante un riguroso y absoluto racionalismo.
Por eso cuando Hegel nos dice que la certidumbre concreta
expresa de lo que sabe slo esto: que es, y su verdad con
tiene solamente el ser de la cosa parece apuntamos hacia
los mismos ignotos territorios liacia los que pone proa la
filosofa bergsoniana. Pero esto es slo una apariencia. He
gel reconoce la insuficiencia de la afirmacin del ser, pero
aquello en que su pensamiento desemboca no es ni la ten
sin de la duracin ni el mpetu vital que se abre paso a
travs de los mismos obstculos que se haban interpuesto en
el curso de su sinuosa marcha, sino esa razn concreta para
34

la cual no encuentra verdaderamente un concepto, sino un


nombre: Vemunft. Lo que Bergson entiende por la debati
da expresin lan vital es, por lo tanto, algo esencialmente
distinto de cualquier mpetu que pudiera asemejrsele. Es
distinto inclusive, como el propio Bergson destaca en unas
pginas particularmente luminosas de Las dos fuentes, de
cualquier querer vivir al modo schopenhaueriano y ro
mntico. La filosofa biolgica que de ello resulta no es,
al contrario de lo que pudiera parecer a primera vista, un
"irracionalismo ciego, aunque tampoco pueda decirse, en
el rigor de los trminos, que sea un evolucionismo lcido.
El doble apartamiento de la finalidad y del mecanicismo ca
racterizan a ese mpetu como algo que es acaso compren
dido por la inteligencia, pero slo cuando sta reconoce sus
propios lmites y la inaudita descomposicin a que somete
una realidad en principio indivisible. Las consecuencias de
todo ello son obvias: para Bergson no solamente no es inin
teligible el devenir, sino que solamente a partir de l pue
de adquirir el ser identificado asimismo con el reposo
algn sentido. El ser seria entonces un corte, una fotogra
fa, una detencin, un momento del devenir, y este devenir
solamente podra ser definido, en una forma altamente para
djica, como aquello que propiamente no es o, mejor dicho,
como aquello que es devenir.
Que una semejante concepcin topa con agudas dificul
tades es, ciertamente, todo lo contrario de un secreto, y la
filosofa de Bergson ha solido transitar por su poca zumbn
dole en los odos enjambres de objeciones. Prescindamos de
las que solamente se deben a una incomprensin tenaz y
atengmonos slo a las que de algn modo tocan al fondo
mismo de estas dificultades. Por lo pronto, nos encontra
mos con la siguiente: el devenir supone inevitablemente, y
aun podramos decir inexorablemente, una idea del ser.
Cmo puede decirse, en efecto, de algo que es si es de
venir? Porque lo que se dice en Bergson no es, simplemen
te, que hay un ser que deviene. Esto sera, sin duda, un
inadmisible subterfugio. Sustituir el ser por lo que hay es,
en el fondo, sustituirlo por aquello que es, es decir, reem
plazarlo por s mismo. Lo que Bergson dice ms bien es que
el ser no es sino un corte; por lo tanto, que el ser no existe
sino cuando esa realidad que es el devenir deja de serlo.
Claro est que y ha llegado el momento de deshacer un
35

equivoco que se cerna sin descanso sobre estas ya excesi


vas pginas el devenir de que nosotros hablamos es cosa
muy distinta de ese devenir de que pudiera hablarse en
cualquiera ontooga que estudiara, para contraponerlas, las
nociones de devenir y ser. El devenir no es, nos dice Bergson, un irracional querer vivir, pero tampoco una nocin
puramente formal y vaca. El devenir es, por lo tanto, me
nos un ser en el sentido de la ontooga formal que una
existencia suprema en el sentido de la metafsica. E l ser es
tara usado, pues, en Bergson, en un sentido muy parecido
a como estara empleado en Kant: no como un predicado
real, sino como la posicin de una existencia o, en las mis
mas palabras del filsofo, como la posicin de una cosa
o de ciertas determinaciones en s mismas. Las objeciones
que, desde el punto de vista de una ontooga formal, se le
haran a Bergson resultaran, por consiguiente, bastante in
vlidas. Porque Bergson no hace lo que en ciertas direccio
nes del pensamiento contemporneo es lamentablemente s
lito: jugar con las palabras. No se trata, pues, como algunas
filosofas poco amigas del debido rigor pretenden, de afir
mar el ser de algo para luego subrepticiamente retirrselo
y declarar que este ser era, por ejemplo, una nada. Seme
jantes prcticas, repetidas veces agraciadas por un efmero
triunfo, pueden conducir a afirmar sobre el ser o el no ser
algunas espectaculares lindezas, pero no a hacer en serio
lu que se dice en serio una filosofa. Mas, para volver
al punto anterior, aunque invlidas, tales objeciones no re
sultaran tampoco completamente baldas. En todo caso, nos
obligaran a replantearnos la cuestin central e inquietante
del ser para reedificar de nuevo, ardua y esforzadamente,
la metafsica. Porque lo que suele ocurrir es que, casi siem
pre sin saberlo, dichas objeciones operan en un terreno que
trasciende de todo formalismo. Entonces resulta completa
mente cierto que Bergson no puede operar sea cual fuere
el carcter concreto con que lo tia con semejante devenir.
Dicho devenir se ver obligado, para decirlo de una vez, a
retroceder de algn modo a la idea del ser. Y, en efecto, esto
es lo que Bergson repetidamente hace. Cuando se le objeta
que un devenir como el que l postula es incomprensible
sin un ser, declara, con una metfora que en este caso es
ms rigurosa que un concepto, que el devenir de que habla
y que se ejemplifica en la duracin pura de la conciencia

36

eS como la bola de nieve que continuamente crece. Ahora


bien, una bola de nieve que crece sin tregua es cualquier
cosa menos un devenir que, como el de una pura materia
que resulta, por lo dems, impensable, dejara de ser en
cada momento lo que era para renacer continuamente. Por
que esta hipottica bola de nieve que representa la concien
cia y que representa al universo, con la mnima duracin de
la materia que en l se llalla inclusa, es una realidad que se
va continuamente modificando, pero que en ningn instan
te deja de ir siendo. En otros trminos: lo que hay no es
una realidad en reposo, sino algo que est en incesante mo
vimiento. Entonces cada uno de los instantes que se van,
para decirlo con un trmino tan inexacto como inevitable,
sumando al anterior, le agrega algo de existencia a esa rea
lidad, pero no slo al momento y al fragmento anterior y
precedente, sino a la realidad total m ism a. De este modo,
la bola de nieve en que el universo ha sido reducido se
transforma por entero y de continuo e incesantemente, y por
eso puede decirse de ella lo que, de primera intencin, po
dra parecer absurdo o, cuando menos incompatible: que,
a la vez que es, deviene. Pero esto quiere decir que Bergson
admite tambin las objeciones de la ontologa tradicional y
las justifica mostrando el carcter concreto de esta realidad
que deviene siendo. Y por eso me permita afirmar que nos
encontramos con el espectculo de un retroceso continuo
del devenir hacia el ser, pero de un ser que, al mismo tiem
po, solamente puede ser entendido en tanto que deviene.
Si se me pidiera, en lo que toca a estas centrales cuestio
nes, una definicin o, para enunciarlo ms exactamente, una
imagen de lo que ha ocurrido a lo largo de la historia de
la filosofa, me atrevera a decir, pues, que esta historia es
en cierta manera un movimiento que va y viene sin cesar
de Parmnides a Bergson y de Bergson a Parmnides. En
este filsofo tenemos, en efecto, el problema inverso. Lo que
es, es lo que reposa, y slo lo que est en reposo es inte
ligible. Ahora bien, desde el momento en que ha formula
do una declaracin al parecer tan inofensiva, pero, en ver
dad, tan decisiva para la misma historia del hombre de
Occidente, Parmnides y, con l, todos ls que de algn
modo se orientan en el tipo de razn parmendea, advierten
que este ser en reposo de la realidad ha sido, por lo pron
to, afirmado. Mas no slo esto: una vez formulada su doc
37

trina del ser, Pannnides se ve obligado a vivir y, por lo


tanto, no slo a tratar con cosas que se mueven y a moverse
l mismo, sino lo que es verdaderamente decisivo para
nuestro problema a entender de alguna manera intelectualmente estas cosas. Lo que sucede entonces es obvio: Parmnides tiene razn, pero, como Unamuno dira, aunque con
propsito bien distinto, slo tiene razn. El movimiento,
que Labia sido eliminado, vuelve a insertarse en el ser y se
replantea el problema. Entonces podemos decir algo que
slo aparentemente resulta paradjico: que Pannnides lia
solucionado el problema y no lo ha solucionado. Pero cuan
do en el ser ha irrumpido el movimiento, el polo opuesto
la afirmacin del devenir o de una realidad deviniente
muestra al filsofo del ser su perfil inexorable. El resul
tado de una atencin ms exclusiva a este perfil sera la
filosofa de Bergson. Mas, como hemos visto, esta filosofa
se vera precisada, tras haber vivido ese devenir puro que
sera la pura duracin y su tensin inconcebible, a regresar,
aunque slo fuera bajo la forma de la imagen de una bola
de nieve que continuamente crece, a una nocin del ser.
La historia de la filosofa sera, as, un continuo oscilar entre
estos dos polos sin jams detenerse en ninguno, porque des
de el instante en que no hubiera ya oscilacin se habra
desvanecido, por este mismo hecho, la esencia y la extraa
condicin de la filosofa.
La marcha concreta de este devenir que retrocede hacia
un ser que sin tregua crece e ntegramente se modifica es
la misma filosofa bergsoniana, la cual pide insistentemente,
para ser comprendida, esta "reposicin de nuestra mente
en la duracin sin la cual la intuicin y su simplicidad no
parecen poseer, para Bergson, ningn sentido. Desde el mo
mento en que el devenir se retrotrae hacia una especie de
ser que deviene y desde el instante en que el ser se cons
tituye como una detencin del devenir, todo el pensamiento
bergsoniano parece, en efecto, dominado por la necesidad
de oscilar infatigablemente entre ambos. Tal continua osci
lacin explica, por lo dems, ese tenaz "maniquesmo en
que, segn ms de una vez se ha advertido, parece Bergson
haberse encerrado. "Maniquesmo y no slo dualismo, por
que la escisin entre lo extenso y lo intenso, lo esttico y lo
dinmico, lo cerrado y lo abierto, est dominada ms por
la idea de valor que por la idea de existencia. Cierto que
38

el predominio de lo dinmico o, si se quiere, de un reali


dad concreta cuya nota formal es el dinamismo no parece
ser, por lo pronto, ms que el resultado de una transposi
cin al universo entero de esa intuicin de la tensin de
la duracin donde se hace comprensible a una razn si
tuada a mil leguas de distancia de la razn eletca esa
"multiplicidad de penetracin recproca que desde el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia hasta Las
dos fuentes de la nuiral y de la religin constituye, al pare
cer, la roca viva en que se asienta cualquier ulterior intui
cin bergsoniana. Toda realidad, de cualquier ndole que
sea, parece, en efecto, situarse entre el movimiento y el re
poso, en un esfuerzo por permanecer en cualquiera de ellos
sin jams lograrlo por entero. Huelga decir que entonces
toda realidad ha de aparecer como oscilante, y que esta os
cilacin esencialmente distinta del dinamismo en que la
realidad fundamental consiste ha de tender forzosamente
a suprimirla. As ocurre, sin duda, con las tres realidades
de que se ocupa principalmente el presente libro: con la
moral, primero; con la religin, luego; con la historia, final
mente. Situadas entre la presin y la aspiracin, lo mismo
que entre lo esttico y lo dinmico, moral y religin pare
cen quedar a cada momento absorbidas y, en todo caso, no
parecen funcionar ms que como una vacilacin incesante
entre dos polos que representan, sin duda, dos formas de
realidad, pero que representan tambin, y sobre todo, dos
formas de valor. Lo mismo ocurre indudablemente con la
historia. Comprimida entre la biologa y la mstica, la his
toria tiende, en efecto, a desvanecerse. No es menester insis
tir en que este desconocimiento de la subsistencia ontolgica
de la historia no es una de las menores dificultades con
que tiene que habrselas la filosofa bergsoniana. Pero es
una dificultad que se debe menos a que reduzca la historia
a biologa que al Lecho, bastante ms inquietante para esa
realidad, de que no sepa verdaderamente dnde colocarla.
Porque sta es, a mi modo de ver, la dificultad principal
y no la que a Bergson suele comnmente atribuirse: su pro
blemtico biologismo. El biologismo de Bergson podra ad
mitirse si se admitiera a la vez que este filsofo es slo el
autor de la Evolucin creadora y aun slo de una parte, y
acaso no la de mayor calado, de esta obra, Pero Bergson
ha hecho algo ms que identificar la evolucin con el des
39

envolvimiento biolgico, porque ha reconocido que ste es


meramente un ejemplo de k forma de existencia en que
la tensin del tiempo, radicalmente opuesta a la distensin
del espacio, se cumple. No es, pues, tan cierto como algu
nas veces se supone que Bergson se haya quedado a medio
camino en la contempornea filosofa de la vida y que haya
entendido sta exclusivamente de acuerdo con las cate
goras de ia biologa. Una atenta lectura de ciertos prrafos
de k misma Evolucin creadora, especklmente de aquellos
donde, anticipando algunas de las tesis fundamentales de
su ltima obra, se nos habla acerca de qu modo el mpetu,
aparentemente detenido, se trasciende y rompe el crculo por
lo que ya desde entonces puede lkmarse k mstica, sera
suficiente para comprobarlo. Por si fuera poco, el persona
lismo en que Bergson desemboca, despus de haber rozado
tantss veces el pantesmo, nos inclinara a creer que, si pue
de seguirse liabkndo en su caso de una filosofa de la \ida,
hay que dar a este ltimo trmino un sentido que en modo
alguno queda agotado con lo biolgico. Pero el hecho de que
Bergson no sea, a pesar de su apariencia y muchas veces
a pesar de sus propias palabras, un filsofo bologista de la
vida, no quiere decir tampoco que haya llegado, en un pun
to tan fundamental como k historia, a justificarla debida
mente. Porque Bergson representa, acaso con mayor drama
tismo que ningn otro filsofo contemporneo, esa misma
lucha interna en que se resume en buena parte el proceso
de la filosofa de Occidente. S, por un lado, parece acen
tuar hasta la exasperacin la concienck y la continuidad
de k conciencia, por el otro parece tender hacia esa inmo
vilidad y reposo en que se resume k vida del alma. Ahora
bien, esa inmovilidad y reposo del alma no son k inmovili
dad y reposo del ser eletico, sino ms bien las del ser neopktnieo; no el reposo de lo intemporal, sino el reposo de lo
eterno. Lo que Bergson parece subrayar es, con k continui
dad de la conciencia y la pura duracin de k memoria, el
carcter histrico no slo de la existencia humana, sino tam
bin de todas ks cosas y en especial de k totalidad de ellas.
Parecera, de consiguiente, ser k historia aquello precisa
mente que Bergson descubre en k intimidad del ser, en el
corazn de las cosas. Pero, en verdad, lo que hay en ellas
no es tanto la temporalidad como k posibilidad de concen
tracin en un solo y exttico instante de toda la continuidad
40

del tiempo. As, la frmula ltima que acaso conviniera a


Bergson para caracterizar la realidad fundamental de la que,

tIc un modo o de otro, todas las realidades, aun la mnima


duracin de la materia, participan, sera la misma profunda
frmula con que desde Boecio la eternidad es definida; fnterminabili'! vilae tota simul et perfecta possessto, la pose
sin completa, perfecta y simultnea de una vida intermi
nable. Pero al llegar a este punto arribamos tambin a un
territorio demasiado selvtico para que podamos, sin temor
y sin temblor, bordearlo. Pasemos, pues, junto a l como a
ja carrera, sobre todo porque nos interesa todava precisar
una cuestin capital del pensamiento bergsoniano cuyo buen
entendimiento es ineludible si se quiere de veras hacer algo
mis que araar superficialmente su filosofa.
Nadie mejor que el propio Bergson la ha puesto, por lo
dems, de manifiesto: es ia cuestin de la nada. Cuestin
tan reciamente uncida a todas las otras, que constituye, en
las mismas palabras del filsofo, el resorte oculto", el
'invisible motor del pensamiento filosfico. Porque se trata
nada menos que de la cuestin primaria por excelencia, la
que antecede en el orden del mtodo y en el orden de la
angustia a todas las otras de que se compone usualmente
la metafsica: por qu nosotros y, con nosotros, el mundo
en su totalidad, existe? Formularse semejante pregunta equi
vale, sin duda, a interrogar por la causa de la existencia
de las cosas, pero tambin a pedirse por el motivo esencial
y ltimo de su legitimidad. La pregunta: Por qu hay un
ser y no ms bien una nada?, parece constituir, en efecto, la
cuestin ltima y verdaderamente decisiva de la cual for
zosamente han d T
is atemperados,
todos los dems
metafsica entera por lo menos la que histricamente ha crecido tras el
advenimiento del cristianismo parece consistir en una
reflexin destinada a responder del modo ms plausible a
semejante pregunta. Si no logramos saber la causa propia
del ser y, con ello, establecer la legitimidad del ente que
nosotros somos, parece escasamente importante un saber
cualquiera sobre los restantes problemas de la filosofa.
Ahora bien, la respuesta que da Bergson a esta pregunta es,
a primera vista, absolutamente desconcertante. Bergson nos
afirma, en efecto, que la cuestin de que por qu ms bien
41

el ser que la nada existe es meramente un pscudo problema.


La argumentacin de que Bergson se sirve para refutar el
planteamiento tradicional de la cuestin ha sido demasiado
bien expuesta por l mismo para que osemos ahora, dobln
dola de imperfecciones, reproducirla. Baste consignar slo
que la idea de la nada, en el sentido en que la tomamos
cuando la oponemos a la de existencia, es, para Bergson,
una pseudo idea y que, por lo tanto, no podemos rectamen
te utilizarla con el fin de comprender una realidad que se
ra, por lo pronto, eso: nada y no ms que nada. La impo
sibilidad de representacin e ideacin de una nada le sirve,
pues, a Bergson para mostrar la imposibilidad de existen
cia de una nada o, para ser ms exactos, la imposibilidad
de concebir el ser como algo que estara extendido sobre
la nada como sobre un tapiz, como algo que slo en un
segundo y ya muy remoto grado estara justificado frente a
la presencia, no necesitada de ninguna justificacin, de la
nada. Que esta tesis aparentemente tan extraa de Bergson
est intimamente ligada a su teora de la posibilidad como
algo externamente agregado a una existencia, no necesita,
sin duda, demostracin minuciosa. Pero lo que ahora me im
portaba no era mostrar la interna conexin de los temas bergsonianos ni siquiera indicar cul era la exacta concepcin
de Bergson acerca de estos temas, sino precisar el sentido,
indudablemente decisivo, que tiene para Bergson y, en ge
neral, para la filosofa una concepcin a la cual, por lo
visto, parecera necesario adherirse en el caso de que se
quisiera demostrar que una realidad que se basta a s misma
no es necesariamente una realidad extraa a la duracin y,
por lo tanto, que slo mediante un pensamiento directo del
ser sin pasar por el rodeo de la nada nos puede permitir
entender ese ser, no al modo de la idea que misteriosamen
te se despliega, sino a la manera de la temporalidad que
concreta y efectivamente crece.
Digamos ante todo esto: el sentido ltimo del pensamien
to bergsonano acerca de lo que constituye tal vez la ms
entraable cuestin metafsica comienza a resultar claro si
tenemos en cuenta lo que, por lo dems, parece resultar
de las consideraciones precedentes: que en la escisin en
tre la esencia y la existencia Bergson parece resueltamente
decidirse por esta ltima. La filosofa de Bergson es, en otros
trminos, y siempre que tal vocablo se entienda en un sen
42

tido muy lato, una filosofa existencialista. Claro est que,


si hubiese que hilar un poco ms delgado en estas difciles
cuestiones, no podramos hacer tal afirmacin sin rodearla
neto continuo de toda suerte de cautelas. En primer lugar,
porque el propio Bergson oscila de continuo, segn acaba
mos de advertir a propsito de la eternidad, entre lo que,
permitindome utilizar ahora una terminologa que acaso
algn da pueda explicar debidamente, llamaremos provi
sionalmente la conciencia y lo que, no menos provisio
nalmente, slo cabe calificar de alma. En segundo trmino,
porque el existencialismo" de Bergson se aleja por lo me
nos tanto como se asemeja a la direccin que suele as
llamarse. Pero si seguimos empleando la palabra en un sen
tido muy general y como un concepto-lmite ms bien quo
como una acepcin rigurosa, la orientacin hacia la existen
cia y, de consiguiente, el existencialismo, nos parecer
suficiente para caracterizar a su filosofa. Ahora bien, seme
jante orientacin, siempre que se persiga de modo suficien
te, obliga a hacer algo que la tradicional ontologa hubiese
estimado imposible y, desde luego, ilegtimo: poner como
primera y radical existencia algo que, de acuerdo con los
conceptos habituales, tendramos que calificar de contingen
te. Para seguir empleando los vocablos que el uso tan moravillosamente ha buido, diremos que la realidad metafsica
primordial para el bergsonismo la duracin pura no es,
como la substancia de Spinoza, una causa de s cuya esen
cia implica su existencia, sino algo que, si bien puede lla
marse con toda propiedad causa de s misma, no puede, en
cambio, calificarse de esencial". Digmoslo de una vez, con
la mayor claridad posible, en esta zona donde el discurso
vela ms que descubre: la realidad no es para Bergson una
esencia que, por suponerse infinita y perfecta, haya que su
poner de acuerdo con el argumento ontolgico real e in
evitablemente existente, sino una existencia a la que, a lo
sumo, se sobrepone una esencia como elemento inteligible.
En el mismo sentido que Kant, y por motivos ms afines
de los que se supone, Bergson se halla a mil leguas de cual
quier demostracin a partir de una esencia, aun en el caso
de que tal esencia sea, por su postulada'perfeccin e infi
nitud, la nica que requiera la existencia. Cierto que el ar
gumento ontolgico plantea aqu problemas que slo pode
mos rozar muy a la ligera y que, por lo dems, no obstante
43

su empleo simultneo por San Anselmo y Spinoza, para no


hablar de todos los dems a quienes tal ha ocurrido, es
notorio que las conclusiones a que llegan son, en algunos
puntas decisivos, absolutamente divergentes. Pero lo que
caracteriza la orientacin de Bergson a este respecto es lo
mismo que, sin haber triunfado jams en absoluto, se ha
insinuado repetidamente en la historia de la filosofa: la
suposicin de que es un existir lo que hay primaria y radical
mente. Ahora bien, lo que en este caso hace Bergson es lo
mismo que realiz cuando se trataba de la contraposicin
del ser y del devenir: llevar hasta el extremo la tesis misma
formulada y retroceder slo cuando ha sido efectivamente
llevada hasta el extremo. Porque Bergson es, en un cierto
sentido, y no obstante el corte apacible de su expresin, el
pensador que ha llevado su pensamiento a ms radicales
consecuencias. Asi, lo que Bergson establece es lo que hasta
el presente nadie haba sostenido de tan extremosa manera:
que la existencia es el verdadero fundamento del ser y que,
por lo tanto, la cuestin de la contingencia no se plantea
para su existir radical y originario. Para hablar en trminos
jurdicos, en modo alguno extraos a una cuestin que, se
gn hemos advertido, envuelve tanto el problema de la cau
sa como el de la legitimidad, podramos decir que no se
plantea para la existencia ninguna cuestin de derecho, por
que la existencia lo es de hecho. No se trata, pues, de que
Bergson sostenga el carcter contingente de este existir que
sera la duracin y nos indique que, a pesar de tal carcter,
ese existir es la verdadera existencia. Se trata de que la con
tingencia o no contingencia del radical y ordinario existir
no pueden considerarse como legtimas cuestiones metafsi
cas, ya que entonces habra que suponer, para volver a la
misma afortunada metfora, que el ser est extendido, como
un tapiz, sobre la nada y que, por lo tanto, la nada sera
previa al ser y slo a partir de ella y de su problema po
dra el ser justificarse. La demostracin del primado de la
existencia obliga, pues, a Bergson a demostrar que la mis
ma cuestin del primado tiene que quedar excluida s de
veras quiere edificarse una metafsica que no sea una trans
posicin al plano de la existencia de los requerimientos de
la lgica.
Que esta tesis de Bergson choca con dificultades tan gran
des por lo menos como las que tan diestra y osadamente
44

vence, no necesita, creo, ser subrayado. En verdad, nadie


mejor que Bergson lo reconoce, y acaso uno de los motivos
que corren, soterraos y abruptos, debajo de la lozana flui
dez de este libro, sea el de buscarles una solucin adecuada.
Ahora bien, sea cual fuere la opinin que acerca de tal es
fuerzo se tenga, lo cierto es que resulta difcil acusar a
Bergson de afirmar que lo contingente existe por s mismo
si tenemos en cuenta que, precisamente en el supuesto en que
Bergson se coloca, no puede plantearse por principio ningu
na cuestin acerca de la contingencia. Toda cuestin de esta
ndole requiere situarse de nuevo en el mismo plano de la
ontologa tradicional y, por lo tanto, en aquel preciso punto
en que vuelve a proyectarse sobre la existencia la sombra de
la esencia. Se dir que la contraposicin entre la esencia
y la existencia es demasiado simple para que sea verdadera,
y que slo una trivial interpretacin de la historia de la filo
sofa puede hacer suponer que tal escisin equivale a una
separacin entre el ser existente y el ser lgico. Nada, en
principio, tan exacto. Lo es hasta tal punto, que uno de
los menos injustos reproches que puedan hacrsele a Berg
son consiste en advertir que ha tomado el ser demasiado
poco por el lado trascendental y demasiado por el lado l
gico. Pero si prescindimos ahora de un problema cuya ms
somera dilucidacin requerira una revisin puntual de la
historia entera de la filosofa, lo cierto es que podemos de
cir que existe, inclusive en quienes toman la esencia en el
sentido menos eletieo de la palabra, una indudable ten
dencia a reasumir en ella la existencia. Bergson piensa,
en cambio, que la existencia es primaria. O, mejor dicho,
el supuesto ltimo de su pensar sobre este punto decisivo es
que no hay ni siquiera necesidad de formularse ninguna
separacin entre la esencia y la existencia. Desde el momen
to en que tal separacin entendida como algo distinto del
problema de la distincin real entre ambas se mantiene,
ha de mantenerse asimismo el problema de por qu el ser
verdaderamente existente existe, es decir, ha de admitirse
la legitimidad de preguntarse por la legitimidad de tal ente.
Este es, desde luego, el tema del racionalismo. La reduc
cin que, consciente o inadvertidamente, se efecta en el
seno del mismo de la existencia a la esencia, es debida mu
cho menos a una especial inclinacin por sta que al hecho
de haber comenzado por efectuar una clara y terminante
45

escisin entre ambas. Entonces resulta perfectamente plau


sible, y aun absolutamente obligatorio, preguntarse por qu
hubo un paso del fundamento a lo fundamentado. Este paso
ha sido dado, ,en el cuiso de la historia de la filosofa, de
muchas y muy complejas maneras. Detengmonos ahora slo
en una de ellas, por mltiples razones esclarecedoramente
paradigmtica: la de Leibniz. Supone ste que la busca de
la razn ltima de las existencias es, desde luego, forzosa,
porque, en virtud del principio de razn suficiente, ha de
haber algo que explique, con el ltimo eslabn de la cade
na, la cadena entera. Ahora bien, esta ultima ratio no pue
de hallarse, segn Leibniz, en un principio inmanente, por
que entonces no sera enteramente explicativo y se limitara
a transponer a si mismo lo que precisamente estara exi
giendo otra realidad para poder verdaderamente entenderse.
Pero, a la vez, si se supusiera que el principio es absolu
tamente trascendente, no se vera con suficiente claridad
por qu este mundo contingente, que como contingente po
dra muy bien no haber sido, ha de ser declarado absoluta
y metafsicamente necesario. La solucin de esta grave difi
cultad, que todo racionalismo arrastra como una condena,
es para Leibniz, aunque no para nosotros, transparente: la
necesidad metafsica de lo contingente solamente puede ex
plicarse suponiendo, como l mismo dice, que hay en las
cosas posibles, es decir, en la posibilidad misma o en la
esencia una cierta necesidad de existencia; en otras pala
bras, que la esencia tiende por s misma a la existencia".
Solucin, ciertamente, de carcter genial, pero solucin po
sible slo en virtud de haberse transferido, no sabemos por
qu motivos, a la esencia aquellos rasgos que, tras muchas
fatigas, habamos descubierto en la existencia. Solucin, ade
ms, que supone precisamente lo que estaba en cuestin y es,
con los debidos respetos, un circulus n probando. Porque
entonces parecen tener que darse sin remedio dos casos,
cargados cada uno de ellos de orbes de problemas. O se
concibe, en efecto, la posibilidad como esencia, y (al modo
platnico) la esencia como la verdadera realidad, en cuyo
caso lo que necesita explicacin es, de nuevo, el mundo
real y contingente, que no sabemos precisamente por qu
est ah, que no sabemos por qu existe, pues lo nico ver
daderamente justificado es el reino de las esencias, las cua
les, en virtud de su propia plenitud, ni siquiera tienen ne
46

pasar a la existencia; o se reduce la posibilidad


mera posibilidad y en este caso parece difcil explicarse
el m u n d o de ninguna manera. La suposicin d e que la esen
cia pasa por s misma o, como dice Leibniz, posee por si
misma una pretensin a la existencia parece ser, de con
siguiente, ms una pretensin del filsofo que un carcter
de la cosa misma. La verdad es que, sea cualquiera la for
ma bajo la cual supongamos que la esencia y la existencia
se relacionan, por el mero hecho de haber escindido la rea
lidad en esencia y en existencia nos habremos planteado un
problema tal vez insoluble acerca de esta realidad.
As, la solucin de Bergson es de tal ndole, que no se
plantea en ella el problema de la razn suficiente, porque
lo nico que vale no es la razn, sino el hecho. L a "razn
suficiente sera, pues, sustituida por el hecho suficiente'.
Los motivos de tal reemplazo son palmarios, y ms de una
vez han sido debidamente subrayados: se deben ni ms ni
menos que al radical empirismo con que Bergson se sita
frente al mundo. Empirismo que, ciertamente, no excluye o,
cuando menos, tiende a no excluir ninguna experiencia y
que, por lo tanto, no cabra innecesariamente confundir con
el que imper en la poca del naturalismo. Mas, en todos
los casos, empirismo y por ello mismo actitud sujeta a todas
las dificultades que un empirismo, por cuidadoso que sea
de s mismo, lleva implcitas. No es hora, claro est, de men
cionarlas. La nico que, para terminar estas ya desmedidas
pginas, quisiera subrayar aqu es que la soluqin de Berg
son es, en todo caso, de tal ndole que, para que tenga ver
dadero sentido, hay que someter a una completa y cuida
dosa reparacin todo el clsico edificio de la ontologa. A
menos que se pongan en prctica tales obras y que se mon
te sobre las melanclicas ruinas un edificio por lo menos
tan consistente como el antiguo, el atenerse al hecho sufi
ciente en vez de exigir una razn suficiente resultar lamen
tablemente baldo. Huelga decir, claro est, que semejante
edificio est apenas iniciado, no obstante los esfuerzos que
Bergson realiz para asentar de alguna manera sus funda
mentos. Mientras as no ocurra, la solucin bergsoniana se
guir siendo provisional y, lo mismo que en el caso del ser
y del devenir, y tal vez por razones muy parecidas, nos vere
mos forzados a viajar sin descanso del hecho a la razn
y de la razn al hecho. Viaje que, por lo dems, constituye
c e s id a d d e

47

lo nico que cabe realizar adecuadamente en la filosofa si


se quiere de veras transitar sin excesivo riesgo por entre los
escollos de un empirismo demasiadamente radical y de un
inmoderado formalismo. Porque, sin duda, y para seguir
con el grave problema del paso del fundamento a lo fun
damentado, no parece que sea posible, cuando de un autn
tico fundamento se trate, considerarlo de otro modo que
como necesario. Asi, sean cuales fueren los esfuerzos que rea
licemos para eludir el problema de la necesidad metafsi
ca, ste vuelve a insertrsenos siempre tan pronto como el
fundamento y la raz del mundo son considerados funda
mento y raz y, por consiguiente, como algo cuya relacin
con lo fundamentado no es de carcter univoco, sino a lo
sumo analgico. Con lo cual volvemos a la misma ontologa
tradicional que necesitbamos descartar cuando habamos de
mostrado que el problema de la nada es un pseudoproble*
ma. Pero inmediatamente que, al modo del hijo prdigo,
regresamos a ella contritos, reparamos en las insuficiencias
que ella nos presenta y lo mismo que nos ocurra con el
ser y el devenir, con la esencia y la existencia, con la razn
y el hecho tenemos que emprender entre los dos trminos
contrapuestos un largo y penoso viaje. Por eso es precisa
mente el bergsonismo, con su radical acentuacin de uno
de los dos polos entre los cuales el pensamiento filosfico se
mueve, la ms aleccionadora prueba de que el otro polo
existe y de que slo su dual existencia hace posible tal pen
samiento, el cual sera justamente el intento de mantenerse
entre ambos sin jams detenerse en ninguno. As lo admite
algunas veces Bergson cuando, en virtud de su misma ex
trema fidelidad a las cosas, reconoce la continua presencia
de aquella realidad que previamente se haba propuesto
eliminar su filosofa. El viaje que Bergson nos obliga a em
prender, lo mismo que el que nos fuerza a iniciar todo pen
samiento filosfico realmente sustantivo, es, as, uno de aque
llos viajes que slo quien no guste de semejantes azares de
la inteligencia estimar poco apasionante. En verdad, ningu
no menos tedioso. Qu extraa turbacin la producida por
esos paisajes lunares, inmensamente desolados, a trechos sur
cados por los ardientes giseres de una incomparable poesa!
Slo ellos nos llevan, en efecto, hasta el mismo borde del
abismo en donde crece desde siempre el rbol del fruto
prohibido.
J o s F e k h a t e r M ora.
48

I
LA OBLIGACIN MORAL
El recuerdo del fruto prohibido es lo ms antiguo que
bay en la memoria de cada uno de nosotros y en la de la
humanidad. Nos daramos cuenta de ello si no estuviera ese
recuerdo recubierto por otros que preferimos evocar, Qu
no habra sido nuestra infancia s se nos hubiese dejado
obrar a nuestro antojo! Hubiramos volado de placer en
placer. Pero surga un obstculo, ni visible ni tangible: una
prohibicin. Por qu obedecamos? La cuestin casi ni se
planteaba, pues habamos tomado la costumbre de escuchar a
nuestros padres y maestros, eso s, dndonos perfecta cuenta
de que lo hacamos porque eran nuestros padres, porque eran
nuestros maestros. Por consiguiente, su autoridad provena a
nuestros ojos no tanto de ellos mismos como de la situacin
que ocupaban con respecto a nosotros. Ocupaban determinado
lugar, y de ah parta el mandato, con una fuerza de pene
tracin que no hubiese tenido de haber venido de otra parte.
En otros trminos, pareca que padres y maestros obraban
por delegacin, y sin darnos de ello cuenta exacta, detrs de
nuestros maestros y padres adivinbamos algo enorme, o ms
bien indefinido, que por intermedio de ello, gravitaba sobre
nosotros con toda su fuerza. Ms tarde, diramos que este
algo era la sociedad, y filosofando entonces sobre ella, la
compararamos a un organismo cuyas clulas, unidas por lazos
invisibles, se subordinan unas a otras en una s?bia jerarqua
y se pliegan, para el mayor bien del todo, a una disciplina
que puede exigir el sacrificio de la parte. Sin duda esto no
es ms que una comparacin, porque una cosa es un orga
nismo sometido a leyes necesarias y otra una sociedad cons
tituida por voluntades libres; pero desde el momento que
estas voluntades estn organizadas, imitan un organismo; y en
49

este organismo ms o menos artificial, el hbito desempea


el mismo papel que la necesidad en las obras de la naturaleza.
Desde este primer punto de vasta, la vida social se nos apa
rece como un sistema de hbitos, ms o menos fuertemente
arraigados, que responden a las necesidades de la comunidad.
Algunos son hbitos de mandar, pero la mayor parte lo son
de obedecer, ya obedezcamos a una persona que manda en
virtud de una delegacin social, ya sea que de la propia socie
dad, percibida o sentida confusamente, emane una orden
impersonal. Cada uno de estos hbitos de obediencia ejerce
una presin sobre nuestra voluntad. Podemos sustraemos a
ella, pero entonces nos sentimos atrados, arrastrados hacia
el hbito burlado, como el pndulo desviado de la vertical.
Un orden determinado se ha trastornado y debe restablecerse.
En una palabra, nos sentimos obligados, como por todos los
hbitos, por el hbito de obediencia.
Pero esta es una obligacin incomparablemente ms fuerte.
Cuando una magnitud es tan superior a otra que esta resulta
insignificante con relacin a ella, los matemticos dicen que
es de otro orden. Esto se puede decir de la obligacin social.
Su presin es tal, comparada con la de otros hbitos, que la
diferencia de grado equivale a una diferencia de naturaleza.
Notemos, en efecto, que todos los hbitos de este gnero
se prestan apoyo mutuo. Podemos renunciar a especular sobre
su esencia y su origen, pero sentimos que tienen relacin
entre si, sindonos exigidos por nuestro crculo inmediato o
por el contorno de este contomo, y as sucesivamente, hasta
el limite extremo, que es la sociedad. Cada uno de ellos
responde, directa o indirectamente, a ana exigencia social, y
por lo mismo todos se apoyan, forman un bloque. Muchos
constituiran pequeas obligaciones si se presentaran aislada
mente, pero forman parte integrante de la obligacin en
general: y este todo, que debe ser lo que es a la aporta
cin de sus partes', confiere a cada uno de ellas, en compen
sacin, la autoridad global del conjunto. Lo colectivo viene de
este modo a reforzar lo singular, y la frmala es el deber"
triunfa de las vacilaciones que podramos sea ti r ante un deber
aislado. A decir verdad, no pensamos explcitamente en un
conjunto de obligaciones parciales, adicionadas, que compu
sieran una obligacin total. Hasta es posible que no exista
en este caso una composicin de partes. La fuerza que una
obligacin extrae de las dems es comparable ms bien al
so

soplo de vida que cada clula, indivisible y completa, extrae


del fondo del organismo a que pertenece. La sociedad, inma
n e n te a cada uno de sus miembros, tiene determinadas exi
gencias que, por pequeas que sean, no por eso dejan de
ex p resar la totalidad de su vitalidad. Pero repetimos que esto
no es ms que una comparacin. Una sociedad humana es un
c o n ju n to de seres libres. Las obligaciones que impone, y que
le permiten subsistir, le dan una regularidad que simplemente
tiene analoga con el orden inflexible de los fenmenos de
la vida.
Sin embargo, todo contribuye a hacemos creer que esta
regularidad es asimilable a la de la naturaleza. No hablo
solamente de la unanimidad de los hombres en alabar ciertos
actos y vituperar otros. Quiero decir que hasta cuando los
preceptos morales implicados en los juicios de valor dejan
de ser observados, se procede de modo que parezca que lo
son. Asi como no vemos la enfermedad cuando paseamos por
la calle, no medimos la inmoralidad que puede haber tras
la fachada que la humanidad nos presente. Se necesitara
bastante tiempo para llegar a ser misntropo si nos atuvi
ramos solamente a la observacin de los dems. Es observan
do la propia debilidad como se llega a sentir lstima del
hombre o a despreciarlo. La humanidad de que se huye en
tonces es la que se ha descubierto en el fondo de s. El mal
se oculta tan bien, el secreto se guarda tan universalmente,
que cada uno es aqu la vctima de los otros; y por severa
mente que presumamos juzgar a los otros hombres, les cree
mos, en el fondo, mejores que nosotros. Sobre esta bella ilusin
reposa una buena parte de la vida social.
Es natural que la humanidad haga lo posible por alimen
tarla, Las leyes que dicta, y que mantienen el orden social,
se parecen, sin duda, en ciertos aspectos, a las leyes de la
naturaleza. Concedo que la diferencia sea radical a los ojos
del filsofo. Una cosa, dice ste, es la ley que comprueba
algo y otra la que lo ordena. A sta se puede uno sustraer;
obliga, pero no necesariamente. Aqulla, por el contrario, es
ineluctable, y si algn hecho se sustrae a ella, es porque inde
bidamente se la ha tomado como ley; habr otra que sea
la ley verdadera, que se enuncie de modo que exprese todo
lo que se observa, y a la cual se conforme, como los otros,
el hecho refractario. Sin duda; pero es necesario que la dis
tincin sea igualmente precisa para la mayora de los hom

51

bres. Ley fsica, ley social o moral: toda ley es a sus ojos
una orden. Hay un cierto orden de la naturaleza que se
traduce por leyes: los hechos deben obedecer a esas leyes
para ajustarse a este orden. Aun el sabio, apenas si puede
dejar de creer que la ley preside" los hechos y por conse
cuencia los precede, semejante a la Idea platnica, a la cual
deben ajustarse las cosas. Cuanto ms nos elevamos en la
escala de la generalizacin, ms nos inclinamos, queramos o
no, a atribuir a las leyes este carcter imperativo. Verdade
ramente hay que luchar consigo mismo para representarse los
principios de la mecnica de otro modo que como inscritos
desde la eternidad en tablas trascendentes que la ciencia
moderna ira a buscar a un nuevo Sina. Pero si la ley fsica
tiende a revestir, para nuestra imaginacin, la forma de un
mandato cuando alcanza cierta generalidad, un imperativo
que se dirige a todo el mundo se nos presenta, recprocamen
te, en cierto modo, como una ley de la naturaleza. Las dos
ideas, al encontrarse en nuestro espritu, se intercambian. La
ley toma del mandamiento lo que tiene de imperioso; el man
dato recibe de la ley lo que tiene de ineludible. Por eso, una
infraccin del orden social reviste un carcter antinatural; y
aunque se repita frecuentemente, nos hace el efecto de una
excepcin, que es para la sociedad lo que el monstruo para
la naturaleza.
Qu no ocurrir si tras el imperativo social descubrimos
un mandamiento religioso! Lo de menos es la relacin que
guarden los dos trminos. Interprtese la religin de un modo
o de otro, considresela social por esencia o por accidente,
hay un punto cierto, y es que ha desempeado siempre un
papel social. Por otra parte este papel es complejo; vara
segn los tiempos y los lugares; pero en sociedades como las
nuestras, la religin da por primer resultado, sostener y re
forzar las exigencias de la sociedad. Puede ir mucho ms
lejos, y por lo menos va hasta ah. La sociedad instituye cas
tigos que pueden recaer sobre los inocentes y dejar exentos a
los culpables; rara vez recompensa; no analiza detalles y se
contenta con poco. Dnde est la balanza humana que pese
como es debido las recompensas y las penas? Pero as como
las ideas platnicas nos revelan, perfecta y completa, la rea
lidad de que slo percibimos imitaciones toscas, as la reli
gin nos introduce en una ciudad donde sobresalen, por lo
menos de tanto en tanto, nuestras instituciones, nuestras leyes
52

v costumbres. Aqu abajo, el orden es simplemente aproxima


d o y ms o menos artificialmente obtenido por los hombies;
aIl{ arriba es perfecto, y se realiza por s solo. La religin,
pues, acaba por llenar a nuestros ojos el espacio que hay,
r e d u c i d o ya por los hbitos del sentido comn, entre un man
dato de la sociedad y una ley de la naturaleza.
Asi, volvemos siempre a la misma comparacin, defectuosa
en muchos sentidos, pero aceptable en el aspecto que nos
interesa. Los miembros de la ciudad se conducen como las
clulas de un organismo. El hbito, servido por la inteligencia
V la imaginacin, les presta una disciplina que imita de lejos,
j>or la solidaridad que establece entre individualidades dis
tintas, la unidad de un organismo compuesto de clulas anastamizadas.
Todo contribuye, repetimos, a hacer del orden social una
imitacin del orden observado en las cosas. Cada uno de
nosotros, volvindose hacia si, se siente evi den temente]

de seguir su gusto, su deseo o su capricho y de no ]


r
en los dems. Pero apenas se ha insinuado esta veleidad,
sobreviene una fuerza antagnica, producto de todas las fuer
zas sociales acumuladas: a diferencia de los mviles individua
les, cada uno de los cuales tira por su lado, esta fuerza con
duce a un orden que no deja de tener analoga con el de los
fenmenos naturales. Si una clula, integrante de un orga
nismo, llegara a ser consciente por un instante, no habra
hecho ms que insinuar la intencin de emanciparse, cuando
sera atrapada de nuevo por la necesidad. El individuo, parte
de la sociedad, puede desviar y hasta quebrantar una nece
sidad que imita a aqulla y que en cierta medida ha con
tribuido l a crear, pero que sobre todo soporta: el senti
miento de esta necesidad, acompaado de la conciencia de
poder substraerse a ella, es precisamente lo que se llama
obligacin. As considerada, y tomada en su acepcin ms
corriente, la obligacin es a la necesidad lo que el hbito a
la naturaleza.
Por consiguiente, la obligacin no viene precisamente de
fuera. Cada uno de nosotros pertenece a la sociedad y se
pertenece a s mismo. Si nuestra conciencia, trabajando en
las profundidades del ser, nos revela, a medida que descen
demos, una personalidad cada vez ms original, incompara
ble con las otras y desde luego inexpresable, en cam
bio por nuestra superficie, estamos en relacin de continui
53

dad con las dems personas, semejantes a ellas, unidos a


ellas por una disciplina que crea entre ellas y nosotros una
dependencia recproca. No ser para nuestro yo el nico
medio de ligarse a algo slido, instalarse en esta parte socia
lizada de s mismo? Lo sera si no pudiramos substraemos
de otro modo a una vida de impulsos, caprichos y penas.
Pero en lo ms profundo de nosotros mismos, si sabemos bus
carlo, descubriremos quizs un equilibrio de otro gnero, ms
estimable aun que el equilibrio superficial. Ciertas plantas
acuticas que salen a la superficie son sacudidas sin cesar por
la corriente; sus hojas, juntndose bajo el agua, les dan esta
bilidad en lo alto, por su entrecruzamiento. Pero ms estables
aun son las races, slidamente plantadas en la tierra, que las
sostienen desde abajo. Por el momento no vamos a hablar,
sin embargo, del esfuerzo necesario para sondear hasta el
fondo de nosotros mismos. Si es verdad que es posible, es
tambin excepcional, y nuestro yo suele ligarse a los dems,
precisamente en la superficie, en el punto de insercin con
el tejido continuo de otras personalidades tomadas tambin
exteriormente. Su solidez radica en esta solidaridad. Pero en
la medida en que nuestro yo se liga, queda l mismo socia
lizado. La obligacin, que nos representamos como un lazo
entre los hombres, liga desde luego a cada uno consigo
mismo.
Es, pues, un error reprochar a una moral puramente social
el olvido de los deberes individuales. Aun en el caso de que
no estuvisemos ligados, tericamente, ms que frente a otros
hombres, lo estaramos de hecho ante nosotros mismos, pues
la solidaridad social no existe sino desde el momento en que
un yo social se sobrepone, en cada uno de nosotros, al yo
individual. Cultivar este yo social es lo esencial de nuestra
obligacin con respecto a la sociedad. Sin algo de ella en
nosotros, la sociedad no tendra sobre nosotros ningn influjo;
y apenas tenemos necesidad de ir hasta ella; nos bastamos a
nosotros mismos si la encontramos presente en nosotros. Su
presencia est ms o menos acusada segn los hombres, pero
ninguno de nosotros podra aislarse absolutamente de ella. No
lo deseara nadie, porque cualquiera comprende que la mayor
parte de su fuerza viene de ella, y que debe a las exigencias
sin cesar renovadas de la vida social, esa tensin ininterrum
pida de su energa, esa constancia de direccin en el esfuerzo
que asegura el mximo rendimiento a su actividad. Tampoco
54

podra hacerlo aunque quisiera, porque su memoria y su ima


ginacin viven de lo que la sociedad ha puesto en ellas y
poique el alma de la sociedad es inmanente al lenguaje que
habla. Aun en el caso de encontrarse solo y no hacer otra cosa
que pensar, en realidad, aun entonces, el hombre se ha
bla a s mismo. En vano se intentara imaginar a un
individuo desligado de toda vida social. Aun materialmen
te, Robinson sigue en su isla en contacto con los otros hom
bres, porque las herramientas que ha salvado del naufragio,
y sin las cuales no saldra adelante, lo mantienen en la civi
lizacin y por consiguiente en la sociedad. Sin embargo, le
es ms necesario todava un contacto moral; si a las dificul
tades que continuamente se alzan ante l no pudiese oponer
ms que una fuerza individual cuyos lmites conoce, pronto
sentira el desaliento. De la sociedad a que sigue idealmente
unido extrae energa, y aunque l no la vea, la sociedad est
all y le contempla; si el yo individual conserva vivo y pre
sente el yo social, se conduce, aislado, como se conducira
con el estmulo y hasta con el apoyo de la sociedad entera.
Aquellos a quienes las circunstancias condenan por un tiempo
a la soledad y no encuentran en s mismos los recursos de
una profunda vida interior, saben lo que cuesta "abandonar
se, es decir, no fijar el yo individual en el nivel prescrito
por el yo social. Tendrn, pues, cuidado de mantener ste,
para que no se relaje en nada su severidad con respecto al
otro. Si es necesario, buscarn un punto de apoyo material y
artificial. Recurdese al guarda forestal de que habla Kipling,
solo en su casita en medio de una selva de la India. Todas las
tardes se viste de negro para cenar, "a fin de no perder, en
su aislamiento, el respeto de s mismo.1
No es ahora ocasin de dilucidar si este yo social es el
espectador imparcial de Adam Smith; si hay que identifi
carlo con la conciencia moral, ni si se siente satisfecho o
descontento de s mismo segn est bien o mal impresionado.
Descubriremos en los sentimientos morales fuentes ms pro
fundas. El lenguaje rene bajo el mismo nombre cosas bien
diferentes: qu hay de comn entre el remordimiento de
un asesino y el que se puede experimentar, tenaz y torturante,
por haber lastimado un amor propio, o por haber sido injusto
con un nio? Abusar de la confianza de un alma inocente que
1 K ipling,
t) na.

In

(he

R u kh,

en In coleccin

titn.lp.dA

Ha-ny inven-

se abre a la vida es uno de los mayores delitos para una


cierta conciencia que parece no tener el sentido de las pro
porciones, precisamente porque no toma de la sociedad su
regla, sus instrumentos, sus mtodos de medida. Pero esta
conciencia no es muy frecuente, y por otra parte es ms o
menos delicada segn las personas. En general, el veredicto
de la conciencia es el mismo que dara el yo social.
Tambin la angustia moral suele ser una perturbacin de
las relaciones entre este yo social y el vo individual. Analizad
el sentimiento de remordimiento en el alma del gran criminal.
A primera vista se puede confundir con el miedo al castigo,
si se tienen en cuenta las minuciosas precauciones que toma,
completadas y renovadas sin cesar, a fin de ocultar el crimen
y evitar que se encuentre al culpable; y la idea obsesionante
do que ha olvidado un detalle por el cual la justicia va a
descubrir el indicio revelador. Pero mirad ms de cerca. Para
nuestro hombre, no se trata tanto de evitar el castigo como
de borrar el pasado, y hacer como si el crimen no se hubiese
cometido. Cuando nadie sabe que una cosa es, es casi como si
no fuese. Es, pues, su crimen mismo lo que el criminal que
rra anular, suprimiendo todo conocimiento que de l pudiera
tener una conciencia humana. Pero su propio conocimiento
subsiste, y he aqu que esto le expulsa cada vez ms de la
sociedad donde esperaba mantenerse borrando las huellas de
su crimen. Se concede todava la misma estima al hombre
que l era, al hombre que ya no es; no es, pues, a l a quien
la sociedad se dirige; se dirige a otro. l, que sabe lo que es,
se siente entre los hombres ms aislado de lo que estara en
una isla desierta, porque en la soledad llevara consigo, ro
dendole y sostenindole, la imagen de la sociedad; pero
ahora esta desligado lo mismo de la imagen que de la cosa.
Piensa entonces que se reintegrara a la sociedad si confesase
su. crimen; se le tratara como merece, pero sera entonces
a l a quien la sociedad se dirigira. Reanudara su colabora
cin con los otros hombres, sera castigado por ellos, pero
habindose puesto de su lado, sera en cierto modo el autor de
su propia condena; y una parte de su persona, la mejor, esca
para as a la pena. Tal es la fuerza que impulsar al criminal
a denunciarse. A veces, sin llegar a esto, se confesar a un
amigo o a cualquier hombre honrado. Volviendo as a la ver
dad, si no para todos al menos para alguien, se liga de nuevo
a la sociedad en un punto, por un hilo, y si no se reintegra
56

a ella, al menos est a su lado, cerca de ella; deja de serle


extrao, o en todo caso no lia roto completamente con ella
ni con lo que de ella lleva en s mismo.
Se necesita esa ruptura violenta para que se revele clara
mente la adherencia del individuo a la sociedad. Ordinaria
mente, ms que pensar en nuestras obligaciones, nos adapta
mos a ellas. Si cada vez que hay que cumplir un deber hu
biera que evocar su idea, enunciar su frmula, sera mucho
ms enojoso cumplirlo. Pero el hbito basta, y por lo general
no teuemos que hacer otra cosa que dejamos llevar, para dar
a la sociedad lo que espera de nosotros. Por otra parte, la
sociedad ha facilitado singularmente las cosas interponiendo
intermediarios entre ella y nosotros: tenemos una familia,
ejercemos un oficio o una profesin, pertenecemos a un barrio,
a un distrito, a un departamento, y cuando la insercin del
grupo en la sociedad es perfecta, basta, en rigor, con que
cumplamos nuestra obligacin frente al grupo para estar en
paz con la sociedad. Ella ocupa la periferia y el individuo
est en el centro. Del centro a la periferia estn dispuestos,
como otros tantos crculos concntricos cada vez ms amplios,
los diversos grupos a que el individuo pertenece. De la peri
feria al centro, a medida que el crculo se reduce, imas obli
gaciones se agregan a otras, y el individuo se encuentra final
mente ante su conjunto. La obligacin aumenta asi a medida
que avanzamos en esta escala, pero cuanto ms complicada
es, es menos abstracta, y es tanto mejor aceptada. Cuando
llega a ser plenamente concreta, coincide con nuestra ten
dencia a desempear en la sociedad el papel que nos asigna
en ella nuestro puesto, tendencia tan habitual -que la conside
ramos natural. En la medida en que nos abandonamos a esta
tendencia, apenas si la sentimos; y no se revela de modo im
perioso, como todo hbito profundo, sino cuando nos desvia
mos de ella.
La sociedad traza al individuo el programa de su existencia
cotidiana. Se puede vivir en familia, ejercer una profesin,
ocuparse en las mil atenciones de la vida diaria, hacer com
pras, callejear o quedarse en casa, sin obedecer a prescripcio
nes ni plegarse a obligaciones. En todo instante se impone
una eleccin y nosotros optamos de modo natural por lo que
est conforme con las reglas. Apenas tenemos conciencia de
ello, porque no hacemos ningn esfuerzo. La sociedad ha tra
zado mi camino que encontramos abierto ante nosotros, y lo
57

seguimos. Hara falta ms iniciativa para tomar por el atajo.


El deber entendido as se cumple casj siempre automtica
mente, y la obediencia al deber, si nos atenemos al caso ms
frecuente, podra definirse como un abandono. De dnde
viene, entonces, el que esta obediencia parezca, al contrario,
un estado de tensin, y el deber se presente como una cosa
inflexible y dura? Evidentemente, es que se presentan casos
en que la obediencia implica un esfuerzo sobre s mismo. Estos
casos son excepcionales, pero se hacen patentes porque les
acompaa una intensa conciencia, como ocurre en toda vacila
cin. A decir verdad, la conciencia es precisamente esta vaci
lacin, pues el acto que se ejecuta por s solo pasa inadvertido.
O curTe entonces que a causa de la solidaridad de nuestras
obligaciones entre s, y puesto que el todo de la obligacin
es inmanente a cada una de sus partes, todos los deberes se
tien del color que ha tomado excepcionalmente tal o cual
de entre ellos. Desde el punto de vista prctico, no hay incon
veniente, y aun hay ciertas ventajas en mirar as las cosas. En
efecto, por muy naturalmente que uno haga su deber, puede
encontrar resistencia en s mismo; es til dar por supuesta
esta resistencia y no considerar establecido que sea fcil ser
siempre buen esposo, buen ciudadano, trabajador consciente,
en una palabra, hombre honrado. Hay, desde luego, una gran
parte de verdad en esta opinin, porque si es relativamente
cmodo mantenerse en el cuadro social, ha sido necesario
acoplarse a l, y el acoplamiento exige un esfuerzo. Pruebas
de ello son la indisciplina natural del nio y la necesidad
de la educacin. Es pues, justo, tomar en cuenta el consenti
miento que el individuo virtualmente da al conjunto de sus
obligaciones, aun cuando no haya de volver a consultrselo en
adelante sobre cada una de ellas. E l jinete no tiene ms que
dejarse llevar, pero antes ha tenido que colocarse en la silla,
y lo mismo puede decirse del individuo con respecto a la
sociedad. En cierto sentido sera falso, y en todos los sentidos
seria peligroso, decir que el deber se puede cumplir autom
ticamente. Erijamos, pues, en mxima prctica, que la obe
diencia al deber es una resistencia a s mismo.
Ahora bien, una recomendacin es cosa distinta de una
explicacin. Cuando para dar idea de la obligacin, de su
esencia y su origen, se dice que la obediencia al deber es
ante todo un esfuerzo sobre s mismo, un estado de tensin
o de contraccin, se comete un error psicolgico que lia f a l
sa

seado muchas teoras morales. As han surgido dificultades


artificiales, problemas que dividen a los filsofos y que vere
mos desvanecerse cuando analicemos sus trminos. La obliga
ci n no es ni mucho menos un hecho nico, incomparable
con otros, que se elevara sobre ellos como una aparicin mis
teriosa. Numerosos filsofos, y en particular los influidos por
Kant, lo han considerado as, porque han confundido el sen
timiento de la obligacin, estado tranquilo y afn a la incli
nacin, con la conmocin que a veces nos produce romper
con lo que se opone a ella.
Cuando se sale de una crisis de reumatismo se puede
experimentar molestias y hasta dolor al mover los msculos y
hacer jugar las articulaciones. Es la sensacin global de una
resistencia opuesta por los rganos. Esta sensacin decrece
poco a poco y acaba por perderse en la conciencia que tene
mos de nuestros movimientos cuando estamos buenos. Desde
luego se puede admitir que tal sensacin permanece en estado
de larva, como pronta a nacer, o ms bien en estado de des
mayo, y que slo acecha la ocasin para intensificarse. En
efecto, hay que esperar estas crisis cuando se es reumtico.
Pero qu se dira de quien no viese en la sensacin que
habitualmente sentimos al mover brazos y piernas sino la
atenuacin de un dolor, y que definiera por lo tanto nuestra
facultad locomotriz como un esfuerzo de resistencia a las mo
lestias del reumatismo? Renunciara por lo pronto a dar una
idea de los hbitos motores, cada uno de los cuales implica,
en efecto, una combinacin particular de movimientos y no
puede comprenderse sino por ella. L a facultad de andar, do
correr, de mover el cuerpo, no es ms que la suma de estos
hbitos elementales, cada uno de los cuales encuentra su ex
plicacin propia en los movimientos especiales que implica.
Pero si se considera esta facultad slo de modo global y se
la erige, adems, en fuerza opuesta a una resistencia, necesa
riamente surge a su lado el reumatismo como una entidad
independiente. Parece que han cometido un error del mismo
gnero muchos de los que han especulado sobre la obligacin.
Tenemos mil obligaciones especiales, cada una de las cuales
reclama su propia explicacin. Es natural, o ms bien habi
tual, obedecer a todas. Por excepcin se apartar uno de una
de ellas, se resistir, y si se resiste a esta resistencia, se pro
ducir un estado de tensin o de contraccin. Es la rigidez
que aparentamos al prestar al deber un aspecto tan severo.
59

En ella piensan los filsofos tambin cuando creen resolver


la obligacin en elementos racionales. Para resistir a la resis
tencia, para mantenemos en el camino recto cuando el deseo,
la pasin o el inters nos desvan de l, debemos necesaria
mente damos razones a nosotros mismos. Cuando liemos
opuesto al deseo ilcito otro deseo, ste provocado por la
voluntad, no ha podido surgir sino al llamamiento de una
idea. En una palabra, un ser inteligente obra sobre s mismo
por medio de la inteligencia; pero de que se llegue a la obli
gacin por vas racionales no se sigue que la obligacin sea
de orden racional. Insistiremos ms adelante sobre este punto,
pues ahora no queremos discutir las teoras morales. Digamos
simplemente que una cosa es la tendencia, natural o adqui
rida, y otra el mtodo necesariamente racional que emplea un
ser dotado de raciocinio para prestarle mayor fuerza y para
combatir lo que a ella se oponga. En este ltimo caso, la
tendencia eclipsada puede desaparecer, y sin duda todo ocurre
entonces como si se hubiese logrado reconstituirla por este
mtodo. En realidad no se ha hecho otra cosa que descartar
lo que la estorbaba o la detena. En la prctica, viene a ser
lo mismo, lo admito; se explique de una manera o de otra, el
hecho es que se ha logrado lo que se deseaba. Y quiz para
lograrlo vale ms figurarse que las cosas han ocurrido del
primer modo. Pero establecer que ello ocurre efectivamente
as, sera falsear la teora de la obligacin. No es esto lo que
lan hecho la mayora de los filsofos?
No querernos que exista el menor equivoco sobre nuestro
pensamiento. Aun atenindonos a un cierto aspecto de la
moral, como hemos hecho hasta aqu, resulta claro que frente
al deber hay actitudes diferentes que jalonan el espacio que
media entre dos actitudes, o ms bien, entre dos hbitos ex
tremos: uno consiste n circular por las vas trazadas por la
sociedad, hbito tan natural que apenas se le percibe; otro
en vacilar y deliberar sobre qu va se tomar, sobre el punto
hasta donde se llegar, sobre los trayectos de ida y vuelta que
se ha de recorrer, lanzndose sucesivamente por varios de
ellos. En el segundo caso se plantean problemas nuevos, ms
o menos frecuentes; y aun all donde el deber est completa
mente trazado, hay ms o menos matices en su cumplimiento.
Pero por lo pronto la primera actitud es la de la inmensa
mayora de los hombres, y probablemente es general en las
sociedades inferiores. Y luego se puede razonar lo que se
60

quiera en cada caso particular, formular la mxima, enunciar


el principio, deducir las consecuencias; pero si el deseo y la
pasin toman la palabra, si la tentacin es fuerte, si va uno
a caer y de pronto a enderezarse, dnde estaba el resorte?
Una fuerza que hemos designado el todo de la obligacin
se afirma, y esa fuerza es como un extracto concentrado, quin
taesencia de los mil hbitos especiales que hemos contrado
al obedecer a las mil exigencias particulares de la vida social.
Esa fuerza no es ni esto ni aquello, y si hablase, aunque pre
fiere obrar, dira: es necesario porque es necesario. Siendo
esto as, el trabajo en que se emplea la inteligencia pesando
Lis razones, comparando las mximas, remontndose a sus
principios, consiste en poner ms coherencia lgica en una
conducta sometida, por definicin, a las exigencias sociales;
pero a esta exigencia social se atena la obligacin. Jams, en
las horas de tentacin, se sacrificar el inters, la pasin, la
vanidad, a la necesidad de coherencia lgica. La filosofa ha
podido ver un principio de obligacin en la coherencia entre
las reglas o mximas obligatorias, sencillamente porque la
razn interviene, en efecto, como reguladora, en un ser racio
nal, para asegurar tal coherencia. Tanto valdra creer que es
el volante el que hace girar la mquina.
Por otra parte, las exigencias sociales se completan imas a
otras. Aun aquellos para quienes la honestidad es la menos
razonada y, si puede decirse, la ms rutinaria de estas obliga
ciones, se atienen a un orden racional en su conducta, ajus
tndola a exigencias que son lgicamente coherentes entre s.
Admito que esta lgica sea una adquisicin tarda de las so
ciedades. La coordinacin lgica, esencialmente, es economa;
de un conjunto de principios separa primero algunos, despus
excluye del todo lo que no est de acuerdo con ellos. La
naturaleza, al contrario, es superabundante. Cuanto ms cerca
de la naturaleza est una sociedad, ms amplia es en ella la
parte de lo accidental y lo incoherente. Se encuentran en los
primitivos muchas prohibiciones y prescripciones que se expli
can por vagas asociaciones de ideas, por la supersticin, por el
automatismo. Esas prescripciones no son intiles, puesto que
la obediencia de todos a ciertas reglas, por absurdas que sean,
asegura a la sociedad una mayor cohesin. Pero la utilidad de
la regla le viene nicamente entonces, por rechazo, del hecho
de que se someten los individuos a ella. Prescripciones o pro
hibiciones que valgan por s mismas son las que positivamente
61

tienen por objeto la conservacin o el bienestar de la sociedad.


Ms adelante se han separado de las otras y las han sobre
vivido. Las exigencias sociales se han coordinado entonces
entre s y se han subordinado a principios. La lgica penetra
sin duda las sociedades actuales, y aun aquel que no razone
su conducta, vivir racionalmente si se atiene a estos prin
cipios.
Sin embargo, la esencia de la obligacin es cosa distinta de
una exigencia de la razn, y es lo que hemos querido sugerir
hasta ahora. Creemos que nuestra exposicin correspondera
mejor a la realidad, a medida que se refiriera a sociedades
menos evolucionadas y a conciencias ms rudimentarias. Se
guir siendo esquemtica mientras nos refiramos a la concien
cia normal, tal como la hallamos hoy en un hombre honrado.
Pero precisamente porque nos encontramos ante una singular
complicacin de sentimientos, de ideas, de tendencias que se
entrecruzan, no evitaremos los anlisis artificiales y las sntesis
arbitrarias ms que si disponemos de un esquema donde figure
lo esencial; ese es el esquema que hemos intentado trazar.
Representaos la obligacin pesando sobre la voluntad a manera
de un hbito, arrastrando consigo cada obligacin la masa
acumulada de las otras y utilizando asi, por la presin que
ejerce, el peso del conjunto, y tendris la totalidad de la obli
gacin para una conciencia moral simple, elemental. Esto es
lo esencial, y a ello, en rigor, podra reducirse la obligacin,
aun all donde alcanza su ms alta complejidad.
Se ve en qu momento y en qu sentido, bien poco kan
tiano, toma la obligacin elemental la forma de un imperativo
categrico. Nos resultara difcil descubrir ejemplos de tal
imperativo en la vida comente. La consigna militar, que es
una orden no motivada y sin rplica, dice claramente que es
necesario porque es necesario". Puede no darse razn de ella
al soldado; l imaginar una. Si queremos un caso de impe
rativo categrico puro, tendremos que construirlo a priori, o
por lo menos estilizar la experiencia: imaginemos una hormiga
que tuviese una vislumbre de reflexin y pensara que era
estpido trabajar sin descanso para las otras. Sus veleidades
de pereza no duraran, desde luego, ms que unos instantes,
el tiempo que brillara el relmpago de inteligencia. Pasado
este momento, cuando el instinto recobrase su dominio, la
hara volver a viva fuerza a su tarea, y la inteligencia, a punto
de ser absorbida por el instinto, dira a modo de adis: es
62

necesario, porque es necesario. Este hace falta, porque hace


falta no sera sino la conciencia momentneamente adquirida
de una tensin sufrida, la tensin que experimentara, al
estirarlo, el hilo momentneamente aflojado. La misma orden
resonara en el odo de un sonmbulo que se preparase, o que
inclusive empezase a salir del sueo que est representando;
al caer inmediatamente otra vez en estado sonamblico, un
imperativo categrico expresara en palabras, gracias a la re
flexin surgida y en seguida desvanecida, la inevitabidad del
retorno. En una palabra, un imperativo absolutamente cate
grico es de naturaleza instintiva o sonamblica: o se le expe
rimenta como tal en estado normal, o se le imagina as cuan
do la reflexin se despierta por un momento; el tiempo indis
pensable para formularlo, pero no para buscarle razones. Pero
entonces no es evidente que en un ser racional un imperativo
tender tanto ms a tomar la forma categrica cuanto la acti
vidad desplegada, aun siendo inteligente, tienda ms a lomar
la forma instintiva? Ahora bien, una actividad que empezando
por ser inteligente deriva hacia una imitacin del instinto, es
precisamente lo que s llama en el hombre un hbito: y el
hbito ms poderoso, cuya fuerza estar formada por las fuer
zas acumuladas de todos los hbitos sociales elementales, ser
necesariamente el que imita mejor al instinto; no es, pues,
sorprendente, que en el corto momento que separa la obliga
cin puramente vivida, de la obligacin plenamente pensada
y justificada por toda suerte de razones, la obligacin tome,
en efecto, la forma del imperativo categrico: es necesario,
porque es necesario.
Consideremos dos lneas divergentes de la evolucin y una
sociedad en cada uno de sus extremos. El tipo de sociedad
que parecer ms natural ser evidentemente el tipo instintivo:
el lazo que une a las abejas de la colmena se parece mucho
al que mantiene unidas, coordinadas y subordinadas entre s,
las clulas de un organismo. Supongamos un instante que la
naturaleza, al extremo de la otra lnea, haya querido obtener
sociedades donde se deje un cierto margen a la eleccin indi
vidual; habr procurado que la inteligencia obtenga en esta
linea resultados comparables, en cuanto a su regularidad, a
los del instinto en la otra; habr recurrid) al hbito. Cada
uno de estos hbitos, que pueden llamarse morales, ser
contingente. Pero su conjunto, quiero decir, el hbito de con
traer estos libitos, como quiera que forma la propia base de
63

las sociedades y condiciona su existencia, tendr una fuerza


comparable a la del instinto, tanto por su intensidad como
por su regularidad. Es a esto precisamente a lo que hemos
llamado el todo de la obligacin. No se trata, desde Juego,
sino do las sociedades humanas tal y como son ai salir de las
manos de la naturaleza, de sociedades primitivas y elementa
les. Pero aunque la sociedad humana progrese, se complique
y espiritualice, perdurar ei estatuto de su fundacin, o mejor
dicho, la intencin de la naturaleza.
Ahora bien, as es precisamente como las cosas han ocu
rrido. Sin profundizar en un punto que hemos tratado ya en
otra parte, digamos simplemente que inteligencia e instinto
son formas de conciencia que sin duda se han interpenetrado
en el estado rudimentario y se han disociado a desarrollarse.
Este desarrollo se ha efectuado sobre las dos grandes lneas
de evolucin de la vida animal, con los artrpodos y los ver
tebrados. Al final de la primera est el instinto de los insectos,
y particularmente de los himenpteros; al trmino de la segun
da est la inteligencia humana. Instinto e inteligencia tienen
por objeto esencial utilizar instrumentos: la inteligencia, tiles
inventados, y por consecuencia variables e imprevistos; el ins
tinto, rganos proporcionados por la naturaleza, y por consi
guiente inmutables. El instrumento, desde luego, est destina
do a un trabajo y este trabajo es tanto ms eficaz cuanto ms
especializado es, y por consiguiente ms dividido entre traba
jadores calificados que se completen recprocamente. Por lo
tanto, la vida social es inmanente, como un ideal indefinido
tanto al instinto como a la inteligencia; y esto ideal encuentra
su realizacin ms completa en la colmena o en el hormi
guero de una parte, en las sociedades humanas de otra. Hu
mana o animal, una sociedad es una organizacin, implica
una organizacin, y generalmente tambin una subordinacin
de unos elementos a otros; y por lo tanto ofrece un conjunto
de reglas o leyes, ya simplemente vividas, ya, adems, formu
ladas. Pero en una colmena o en un hormiguero el individuo
est fijado en su puesto por su estructura, y la organizacin
es relativamente invariable, mientras que la ciudad humana
es de forma variable, abierta a todos los progresos. Resulta,
pues, que en las primeras, cada regla est impuesta por la
naturaleza, es necesaria, mientras que en las otras una sola
cosa es natural, la necesidad de una regla. Por lo tanto, cuanto
ms se ahonde en una sociedad humana, hasta la raz de las
64

ivcisas obligaciones, para llegar a la obligacin en general,


ms tender a convertirse en necesidad la obligacin, y tanto
mis se aproximar al instinto en lo que tiene de imperioso,
y sin embargo se cometera un gran error si se quisiera referir
ni instinto una obligacin particular, cualquiera que fuese. Lo
que habr que decir siempre es que no siendo de naturaleza
instintiva ninguna obligacin, el todo de la obligacin
hubiese sido instinto si la sociedad humana no estuviera en
cierto modo lastrada de variabilidad y de inteligencia. Ese
instinto es virtual, como el que descubrimos tras el hbito de
hablar. En efecto, la moral de una sociedad humana es com
parable a su lenguaje. Hay que hacer notar que si las hormi
gas, como parece probable, cambian entre s ciertos signos,
estos signos se los suministra el mismo instinto que las hace
comunicarse. Al contrario, una lengua es un producto del uso.
Nada viene de la naturaleza, ni en el vocabulario ni en la
sintaxis. Pero es natural hablar, y los signos invariables, de
origen natural, que sirven probablemente en una sociedad de
insectos, representan lo que hubiese sido nuestro lenguaje si la
naturaleza, al otorgarnos la facultad de hablar, no le hubiese
agregado esta funcin de fabricar y utilizar instrumentos; esta
facultad inventiva que caracteriza a la inteligencia. Nos refe
rimos continuamente a lo que habra sido la obligacin si la
sociedad humana hubiera sido instintiva en lugar de inteli
gente; no explicaremos de este modo ninguna obligacin en
particular, y aun de la obligacin en general daremos una
idea falsa. Sin embargo hay que pensar en esta sociedad ins
tintiva como en algo que corresponde a la sociedad inteligente,
si no se quiere entrar sin hilo conductor a investigar los fun
damentos de la moral.
Desde este punto de vista, la obligacin pierde su carcter
especfico y se relaciona con los fenmenos ms generales de
la vida. Cuando los elementos que componen un organismo
se pliegan a una disciplina rigurosa, puede decirse que se
sienten obligados y que obedecen a un instinto social? Evi
dentemente no; pero si este organismo no llega a ser una
sociedad, en cambio la colmena y el hormiguero son verda
deros organismos, donde los elementos estn unidos entre s
por invisibles lazos; y el instinto social de la hormiga quiero
decir, la fuerza en virtud de la cual la obrera, por ejemplo,
ejecuta el trabajo a que est predestinada por su estructura
no puede diferir radicalmente de la causa, sea la que sea, en
65

virtud de la cual cada tejido, cada clula de un cuerpo vivo


funciona para el mayor bien del conjunto. Desde luego, n?
en un caso ni en otro hay obligacin propiamente dicha, mfe
bien habra necesidad. Pero esta necesidad la percibimos por
transparencia, no real, sin duda, sino virtual, en el fondo de Ia
obligacin moral. Un ser no se siente obligado sino cuando
es libre y cada obligacin, tomada aparte, implica la libertad,
Pero es necesario que haya obligaciones; y cuanto ms descen
demos de estas obligaciones particulares que estn en la cima,
a la obligacin general, o, como nosotros decimos, al todo de
la obligacin, que est en la base, ms nos aparece la obliga
cin como la forma misma que la necesidad toma en el domi
nio de la vida, cuando la realizacin de algunos de sus fines
exige inteligencia, eleccin y por consecuencia libertad.
Se alegar de nuevo que se trata de sociedades humanas
muy simples, primitivas, o por lo menos elementales. Sin duda
ninguna; pero, como tendremos ocasin de decir ms adelan
te, el civilizado difiere del primitivo sobre todo por la cantidad
enorme de conocimientos y hbitos que ha extrado, desde el
primer despertar de su conciencia, del medio social en que
se encontraba. Lo natural est en gran parte recubierto por
lo adquirido, pero persiste, casi inmutable, a travs de los
siglos; hbitos y conocimientos estn lejos de impregnar el
organismo y transmitirse hereditariamente, como se haba
credo. Claro que en nuestro anlisis se podra considerar
insignificante ese elemento natural de la obligacin, si estu
viera aplastado por los hbitos adquiridos, acumulados sobre
l durante siglos de civilizacin. Pero se mantiene muy vivo
y en muy buen estado en la sociedad ms civilizada, y hay
que referirse a l, no para dar cuenta de tal o cual obligacin
social, sino para explicar lo que hemos llamado el todo de la
obligacin. Nuestras sociedades civilizadas, por diferentes que
sean de la sociedad a que estbamos inmediatamente destina
dos por la naturaleza, presentan desde luego una semejanza
fundamental con ella.
En efecto, tambin ellas son sociedades cerradas. Aunque
sean muy vastas en comparacin con los pequeos grupos
a que estbamos inclinados, por instinto, y que el mismo
instinto tendera probablemente a reconstituir hoy si todas las
adquisiciones materiales y espirituales de la civilizacin des
aparecieran del medio social en que las encontramos deposi
tadas, lo esencial en ellas consiste en comprender en cualquier

66

m o m e n to de su desarrollo a un cierto nmero de individuos


v excluir a otros. Decamos antes que en el fondo de la obli
gacin moral est la exigencia social. De qu sociedad se
t r illa b a ? Era de esta sociedad abierta, que viene a ser la
h u m a n id a d entera? No decidamos la cuestin, como no se
r e s u e lv e de ordinario cuando se habla del deber d e l hombre
hacia sus semejantes. En esos casos lo ms corriente es una
prudente vaguedad, abstenindose de toda afirmacin; pero
se suele dar a entender que la "sociedad humana est ya
r e a liz a d a . Es bueno hacerlo creer, porque nosotros, induda
blemente, tenemos deberes hacia el hombre como t a l ( aunque
tengan un origen distinto, como veremos un poco ms adelan
te) y correramos el peligro de debilitarlos si los distinguira
m o s radicalmente de los deberes con nuestros conciudadanos.
La accin es aqu lo decisivo, pero una filosofa moral que
no acente esta distincin se coloca al margen de la verdad y
sus anlisis sern necesariamente falsos. En efecto, cuando
decimos que el deber de respetar la vida y la propiedad de
otro es una exigencia fundamental de la vida social de qu
sociedad hablamos? Para responder, basta considerar lo que
ocurre en tiempo de guerra. El homicidio y el pillaje, as como
la perfidia, el fraude y la mentira, llegan a ser no ya lcitos,
sino meritorios. Los beligerantes dirn, como las brujas d e
Macbeth:

Fair is foul, and foul is fair.


Seria ello posible, se operara la transformacin de modo
tan fcil, general e instantneo si verdaderamente la sociedad
nos hubiese recomendado hasta entonces una cierta actitud
del hombre frente al hombre? Oh!; ya s lo que la sociedad
dice (y repito que tiene sus razones), pero para saber lo que
piensa y lo que quiere no hay que escuchar lo que dice, sino
observar lo que Uace. La sociedad dice que los deberes sea
lados por ella son, en principio, deberes baca la humanidad,
pero que en circunstancias excepcionales, desgraciadamente
inevitables, su ejercicio queda suspendido. Si no se expresara
as, cerrara el camino al progreso de otra moral que no viene
directamente de ella y que tiene inters en cultivar. Por otra
parte, resulta conforme a nuestros hbitos- espirituales con
siderar como anormal lo que es relativamente raro y excep
cional, la enfermedad por ejemplo. Pero la enfermedad es tan
normal como la salud, la cual, considerada desde cierto punto
67

de vista, aparece como un esfuerzo constante para prevenir


la enfermedad o descartarla. Asimismo, la paz, hasta ahora
ha sido siempre una preparacin para la defensa y aun para
el ataque, o en todo caso para la guerra. Nuestros deberes
sociales tienden a la cohesin social; queramos o no, nos im.
ponen una actitud, que es la disciplina ante el enemigo. Es
decir, el hombre a que la suciedad apela para disciplinarlo,
puede haberse enriquecido con todo lo que ella ha adquirido
durante siglos de civilizacin, pero la sociedad tiene necesidad
de ese instinto primitivo, que reviste de tan espeso barniz.
En una palabra, el instinto social que hemos encontrado en el
fondo de la obligacin social, tiende siempre -siendo el ins
tinto relativamente inmutable a una sociedad cerrada, por
vasta que sea. Sin duda est recubierto por otra moral que
sostiene y a la que presta algo de su fuerza, es decir, de su
carcter imperioso. Pero en s mismo no tiene en cuenta la
humanidad. Es que entre la nacin, por grande que sea, y
la humanidad, hay toda la distancia de lo definido a lo inde
finido, de lo cerrado a lo abierto. Se suele decir que el
aprendizaje de las virtudes cvicas se hace en la familia, y
que del mismo modo el amor a la patria prepara para amar
al gnero humano. Segn estos, nuestra simpata se hara ms
extensa por un progreso continuo, aumentara sin sufrir varia
cin, y acabara por abarcar a la humanidad entera. Es este
un razonamiento a priort nacido de una concepcin del alma
puramente intelectualista. Partiendo del hecho de que los tres
grupos a que podemos ligarnos comprenden un nmero cre
ciente de personas, se llega por ello a la conclusin de que
estas ampliaciones sucesivas del objeto amado corresponden
simplemente a una dilatacin progresiva del sentimiento. Lo
que desde luego alimenta la ilusin es que, por una feliz
casualidad, la primera parte del razonamiento est de acuerdo
con los hechos; las virtudes domsticas estn bien ligadas a
las virtudes cvicas, por la sencilla razn de que familia y so
ciedad, confundidas en su origen, han seguido en estrecha
conexin. Pero entre la sociedad en que vivimos y la humani
dad en general hay, lo repetimos, el mismo contraste que entre
lo cerrado y lo abierto; la diferencia entre los dos objetos es
de naturaleza y no simplemente de grado. Qu no ocurrir
si se considera los estados de alma, si se comparan entre s
estos dos sentimientos, devocin a la patria y amor a la huma
nidad? Cmo no ver que la cohesin social es debida en
68

gran parte a la necesidad que tiene una saciedad de defen


derse contra otras, y a la de que se ame en primer lugar e
jos hombres con quienes se vive, contra todos los dems hom
bres? Tal es el instinto primitivo, que perdura, aunque feliz
mente disimulado bajo las aportaciones de la civilizacin; pero
atm ahora, amamos natural y directamente a nuestros padres y
conciudadanos, mientras que el amor a la humanidad es indi
recto y adquirido. A aqullos vamos directamente; a sta no
llegamos sino por un rodeo; porque solamente a travs de
P o s , en Dios, es como la religin invita al hombre a amar al
gnero humano; y tambin slo a travs de la Razn, en la
Razn, en la que todos comulgamos, es como los filsofos nos
hacen ver a la humanidad para mostramos la eminente dig
nidad de la persona humana, el derecho de todos al respeto.
Ni en un caso ni en otro llegamos a la humanidad por etapas,
atravesando la familia y la nacin. Lo que se requiere es que,
de un salto, nos hayamos transportado ms lejos que ella y
que la hayamos alcanzado sin haberla tomado por fin, sobre
pasndola. Se hable el lenguaje de la religin o de la filosofa,
se hable de amor o de respeto, se trata de otra moral, de otro
gnero de obligacin, que viene a superponerse a la presin
social. Hasta ahora slo hemos hablado de sta. Ha llegado
el momento de pasar a la otra.
Hemos buscado la obligacin pura y para encontrarla
liemos tenido que reducir la moral a su ms simple expresin,
con la ventaja de ver en qu consiste la obligacin y con el
inconveniente de reducir enormemente la moral. No se trata,
desde luego, de que cuanto hemos dejado'de lado no sea
obligatorio, porque puede imaginarse un deber que no obli
gue? Pero se comprende que siendo tal como lo hemos expli
cado lo primitiva y puramente obligatorio, llega un momento
en que la obligacin irradia, se difunde y viene incluso a
absorberse en otra cosa que la transfigura. Veamos, pues,
ahora, lo que ser la moral completa. Vamos a usar el mismo
mtodo, y llegar tambin al lmite, no por abajo sino por
arriba.
En todo tiempo han surgido hombres excepcionales en
quienes ha encamado esta moral. Antes de los santos del
cristianismo, la humanidad haba conocido a los sabios de
Grecia, a los profetas de Israel, a los arahants del budismo
y a otros. A ellos se ha hecho siempre referencia para en
contrar esta moral completa que con ms razn se debiera

69

llamar absoluta. Y esto mismo es ya caracterstico e instruc


tivo y nos hace presentir una diferencia de naturaleza y no
solamente de grado entre la moral de que hemos tratado
hasta aqui y esta cuyo estudio abordamos, entre el mnimo
y el mximo, entre los dos lmites. Mientras la primera es
tanto ms pura y perfecta cuanto mejor se reduce a frmu
las impersonales, la segunda, para ser plenamente lo que es,
debe encamarse en una personalidad privilegiada que se con
vierta en ejemplo. La generalidad de la una tiende a la uni
versal aceptacin de una ley, la de la otra a la comn imi
tacin de un modelo.
Por qu tienen imitadores los santos y por qu los gran
des hombres de bien han arrastrado tras ellos a las multitu
des? No piden nada, y sin embargo, obtienen. No tienen ne
cesidad de exhortar; les basta existir; su existencia es una
exhortacin. Porque tal es el carcter de esta moral. Mientras
que la obligacin natural es presin o compulsin, en la
moral completa y perfecta hay nn llamamiento.
Slo quienes se hayan encontrado en presencia de una gran
personalidad moral han podido conocer bien la naturaleza de
este llamamiento, pero cualquiera de nosotros, en momentos
en que las mximas habituales de conducta parecen insuficien
tes, se ha preguntado qu es lo que tal o cual persona habra
esperado de l en ocasin semejante. Esa persona evocada
ha podido ser un padre o un amigo, pero tambin una per
sona con quien nunca hemos tenido trato, de quien simple
mente nos han hablado, contndonos su vida, pero a cuyo
juicio sometemos gustosa e imaginariamente nuestra conducta,
temiendo de ella una censura, orgullosos de su aprobacin.
Esta autoridad ha podido ser inclusive una personalidad saca
da del fondo del alma a la luz de la conciencia, una perso
nalidad que naca en esos momentos en nosotros, que
sentanlos capaz de llenarnos enteramente ms tarde, y a la
cual queramos ligamos por el momento como se liga el dis
cpulo al maestro. A decir verdad, esta personalidad se dibuja
desde el momento en que se adopta un modelo: el deseo de
semejar, que idealmente genera una forma a adoptar, es ya
semejanza; la palabra que uno har suya es aquella cuyo eco
ha odo en s. Pero poco importa la persona. Establezcamos
nicamente que si la primera moral tena tanto ms uerza
cuanto ms rigurosamente se disociaba en obligaciones imper
sonales, sta, al contrario, desperdigada al principio en pre70

septos generales que aprobaba nuestra inteligencia, pero que


j llegaban a sacudir nuestra voluntad, se hace ms irresistible
x medida que la multiplicidad y generalidad de las mximas
v ien e n a fundirse mejor en la unidad y la individualidad de
u) hombre.
De dnde le viene su fuerza? Cul es el principio de
accin que sucede aqu a la obligacin natural o que ms
yen acaba por absorberla? Para saberlo, veamos ante todo
qU(' es lo que tcitamente se nos pide. Los deberes de que se
ui tratado hasta aqui son los que sos impone la vida social,
y que nos obligan ante la ciudad ms bien que ante la huma
nidad. Se podra, pues, decir, que la segunda moral si
decididamente distinguimos dos difiere de la primera en
que es humana en lugar de ser solamente social, y de ningn
modo nos equivocaramos. Hemos visto, en efecto, que no es
ampliando la ciudad como se llega a la humanidad; entre
una moral social y una moral humana, la diferencia no es de
grado, sino de naturaleza. La primera es la moral en que
pensamos generalmente cuando nos sentimos naturalmente
obligados. Por encima de estos deberes bien precisos nos
place representamos otros ms bien ligeros, que se super
ponen a ellos. Abnegacin, renunciamiento, espritu de sacri
ficio, caridad, tales son las palabras que pronunciamos cuando
pensamos en ellos. Pero pensamos entonces, por lo general,
en otra cosa que en palabras? No, sin duda, y nos damos
perfectamente cuenta de ello. Basta, decimos, con disponer
de la frmula; sta adquirir todo su sentido, y la idea que
venga a llenarla se har activa cuando se presente una oca
sin. Es verdad que para muchos la ocasin no se presentar
o la accin se dejar para ms tarde. En algunos, la voluntad
vibrar un poco, pero tan poco, que la sacudida recibida
podr en efecto ser atribuida a la mera dilatacin del deber
social, ampliado y debilitado en deber humano. Pero si las
frmulas se llenan de materia y la materia se anima, resulta
una vida nueva que se anuncia, y comprendemos, sentimos,
que sobreviene otra moral. Por lo tanto, al hablar aqu de
amor a la humanidad, quedar sin duda caracterizada esta
moral, pero no se expresar su esencia, porque el amor a la
humanidad no es un mvil que se baste a s mismo y que
obre directamente. Los educadores de la juventud saben
muy bien que no se triunfa del egosmo recomendando el
altruismo. Hasta ocurre que un alma generosa, impaciente
71

por sacrificarse, se enfra de pronto ante la idea de que va


a trabajar por el gnero humano. E l objeto es demasiado
vasto, el efecto demasiado disperso. Se puede, pues, conje
turar que si el amor a la humanidad es constitutivo de esta
moral, lo es en forma parecida a lo que ocurre cuando la
intencin de alcanzar un puuto implica la necesidad de fran
quear el espacio intermedio. En un sentido, es la misma cosa;
en otro es muy diferente. Si no se piensa ms que en el
intervalo y en los puntos que en nmero infinito habr que
atravesar, uno por uno, se perder el deseo de partir, como
la flecha de Zenn. Desde luego no se encontrar en ello
el menor inters, ningn atractivo, Pero si se salva el inter
valo, no considerando ms que el extremo, y hasta mirando
ms lejos, se realizar fcilmente un acto simple y al mismo
tiempo se triunfar de la multiplicidad infinita de que esta
simplicidad es equivalente. Cul es, pues, aqu el trmino,
cul es la direccin del esfuerzo? En una palabra, qu es
lo que se nos pide?
Definamos por lo pronto la actitud moral del hombre que
hemos considerado hasta aqu. Este hombre forma un cuerpo
con la Sociedad; ambos estn absorbidos en una misma tarea
de conservacin individual y social. Estn vueltos hacia s
mismos. Claro que el inters particular no siempre coincide
con el inters general. Es sabido que la moral utilitaria
ha tropezado siempre con dificultades insolubles al establecer
el principio de que el individuo slo busca su propio bien
y al pretender que eso le lleva precisamente a querer el bien
de su semejante. Un ser inteligente preocupado de su inters
personal liar a menudo cosas muy distintas de las que recla
mara el inters general. Si la moral utilitaria, sin embargo,
se obstina en reaparecer, bajo una u otra forma, es seal
de que rto es insostenible, y si puede sostenerse es justa
mente porque bajo la actividad inteligente (que, en efecto,
tendra que optar entre el inters personal y el inters de
otro) hay un substrato de actividad instintiva primitivamen
te establecida por la naturaleza, donde lo individual y lo
social estn muy cerca de confundirse. La clula vive para
ella y tambin para el organismo aportndole y recibiendo
de l vitalidad. Se sacrificar al todo si es necesario, y
entonces, si fuera consciente, se dira sin duda que lo liaca
por ella misma. Probablemente sera este tambin el estado
de espritu de una hormiga que reflexionara sobre su con
72

ducto. Comprendera que su actividad se desarrolla en un


crculo intermedio entre el bien de la hormiga y el del hor
miguero. Ahora bien, precisamente a este instinto funda
mental hemos ligado la obligacin propiamente dicha, que
en su origen implica un estado de cosas en que lo individual
y lo social no se distinguen. Por esto podemos decir que
la actitud que corresponde es la de un individuo y una so
ciedad inclinados sobre s mismos. Individual y social a la
vez, el alma gira aqu en un crculo. Est cerrada.
La otra actitud es !a del alma abierta. Qu es entonces
lo que deja entrar? Si se dijese que abraza a la humanidad
entera no se ira demasiado lejos, hasta no se ira bastante
lejos, puesto que su amor se extender a los animales, a las
plantas, a toda la naturaleza. Y, sin embargo, nada de lo
que de este modo venga a llenarla bastar a definir la
actitud que ha tomado, porque en rigor podra pasarse sin
nada de esto. Su forma no depende de su contenido. Aca
bamos de llenarla, podramos igualmente vaciarla ahora. La
caridad subsistira en quien la posee aun cuando no hubiese
otro ser vivo en la tierra.
Repetiremos que no es por una dilatacin de s como se
pasa del primer estado al segundo. Una psicologa exclusiva
Y excesivamente intelectualista que sigue las indicaciones
del lenguaje, definir sin duda los estados de espritu por
los objetos a que estn ligados: amor a la familia, amor a
la patria, amor a la humanidad. En estas tres inclinaciones
ver un mismo sentimiento que se dilata cada vez ms para
englobar un nmero creciente de personas. .El hecho de que
estos estados de alma se traduzcan exteriormente por la mis
ma actitud o el mismo movimiento, que los tres nos inclinen,
nos permite agruparlos bajo el concepto de amor y expre
sarlos por la misma palabra: se Ies distingue entonces nom
brando tres objetos, cada vez mas amplios, a que se refie
ren. Esto basta, en efecto, para designarlos. Pero es esto
describirlos? Es analizarlos? A simple vista, la conciencia
percibe entre los dos primeros sentimientos y el tercero una
diferencia de naturaleza. Aqullos implican una eleccin y
por consiguiente una exclusin; pueden incitar a ia lucha
y no excluyen el odio. El ltimo no es ms, que amor. Aqu
llos van directamente a posarse sobre un objeto que les
atrae. ste no cede al atractivo de su objeto, no lo tiene en
cuenta, se lanza ms lejos, y no alcanza a la humanidad sino
73

trascendindola. Para hablar exactamente, tiene acaso un


objeto? Nos lo preguntamos. Limitmonos por el momento
a establecer que esta actitud del alma, que es ms bien un
movimiento, se basta a s misma.
Sin embargo, se plantea con respecto a ella un problema
que est completamente resuelto para la otra. sta, en efec
to, ha sido querida por la naturaleza. Acabamos de ver
cmo y por qu nos sentimos inclinados a adoptarla. Pero
aqulla es adquirida; ha exigido y exige siempre un esfuer
zo. A qu se debe que los hombres que han dado el ejem
plo de ese estado de alma hayan encontrado otros hombres
que les sigan? Y cul es la fuerza que corresponde aqu a
la presin social? No tenemos eleccin. Fuera del instinto
y el hbito, no hay otra accin directa sobre el querer que
la de la sensibilidad. La propulsin ejercida por el senti
miento puede desde luego parecerse a la obligacin. Ana
lizad la pasin del amor, sobre todo en sus comienzos.
Es el placer lo que la mueve? No ser tambin la pena?
Hay quizs una tragedia en germen, toda una vida frustrada,
disipada, perdida; se sabe, se siente, pero no importa: Es ne
cesario, porque es necesario. La gran perfidia de la pasin
naciente consiste justamente en falsear el deber. Y no es
necesario llegar a la pasin. En la emocin ms tranquila
puede entrar una cierta exigencia de accin, que difiere de
la obligacin definida hace un momento, en que no encon
trar resistencia, en que no impondr el consentimiento, pero
que no por eso deja de parecerse a la obligacin en que
impone algo. En ningn caso lo comprendemos mejor que
cuando esta exigencia suspende su efecto prctico, dejn
donos as tiempo para reflexionar sobre ella y analizar lo
que sentimos. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la emocin
musical. Mientras escuchamos, nos parece que no podramos
desear otra cosa que lo que la msica nos sugiere, y que
as es como obraramos naturalmente, necesariamente, si no
fuera porque nuestra actividad est en reposo mientras escu
chamos. Si la msica expresa la alegra, la tristeza, la pie
dad, la simpata, nosotros somos en cada instante lo que la
msica expresa. No slo nosotros, sino muchos otros, sino
tambin los dems. Cuando la msica llora, es la humani
dad, es la naturaleza entera quien llora con ella. A decir
verdad, no introduce estos sentimientos en nosotros; ms
bien nos introduce en ellos, como a transentes a quienes
74

empujara a una danza. Asi proceden los iniciadores en


moral. La vida tiene para ellos resonancias de sentimientos
insospechados, como podra proporcionarlos una nueva sin
fona- Nos hace entrar con ellos en esta msica para que la
traduzcamos en movimiento.
Slo por exceso de intelectualismo se fija el sentimiento
en un objeto y se interpreta toda emocin como la repercu
sin en la sensibilidad de una representacin intelectual.
Para volver al ejemplo de la msica, todos sabemos que pro
voca en nosotros emociones determinadas, alegra, tristeza,
pied.id, simpata; que estas emociones pueden ser intensas,
y que son completas para nosotros, aunque no se liguen a
iiada. Se dir que aqu estamos en el dominio del arte y no
en
el de la realidad; que no nos emocionamos sino por
juego; que nuestro estado de alma es imaginativo; que por
otra parte el msico no podra suscitar esta emocin en nos
otros, sugerirla sin causarla, si no la hubisemos experimen
tado ya en la vida real, donde estuvo determinada por un
objeto del cual el arte no ha tenido ms que separarla. Esto
sera olvidar que alegra, tristeza, piedad, simpata son pa
labras que expresan generalidades a las que hay que trans
portarse para traducir lo que la msica hace sentir; pero que
a cada msica nueva se adhieren sentimientos nuevos, crea
dos por esta msica y en esta msica, definidos y delimita
dos por el mismo trazo, nico en su gnero, de la meloda
a de la sinfona. No han sido extrados de la vida por el
arte; somos nosotros quienes para traducirlos en palabras
nos vemos obligados a referir el sentimiento creado por el
artista a lo que tiene ms semejanza con l en la vida. Pero
tomemos inclusive los estados de alma efectivamente cau
sados por cosas y como prefigurados en ellas. Los que han
sido queridos por la naturaleza lo son en nmero determi
nado, es decir, limitado. Se les reconoce porque estn hechos
para impulsar a acciones que responden a necesidades. Los
otros, al contrario, son verdaderas invenciones, comparables
a las del msico, en cuyo origen hay un hombre. As, la
montaa ha podido infundir en todo tiempo, a quienes la
contemplan, ciertos sentimientos comparables a sensaciones,
y que le estn en efecto como adheridos. Pero Rousseau ha
creado, a propsito de ella, una emocin pueva y original,
que por liaberla lanzado l a la circulacin ha llegado a ser
corriente. Y todava hoy es Rousseau quien nos la hace sen
75

tir tanto o ms que la montaa. Claro, haba ciertas razones


para que esta emocin nacida en el espritu de Jean-Jaeque*
se asiera a la montaa mejor que a cualquier otro objeto:
los sentimientos elementales, vecinos de la sensacin, pro
vocados directamente por la montaa, deban armonizar con
la emocin nueva. Pero Rousseau los reuni y los hizo en
trar, simples acordes desde entonces, en un timbre del que
ha dado, por una verdadera creacin, la nota fundamental.
Lo mismo puede decirse del amor a la naturaleza en ge
neral. La naturaleza ha suscitado en todo tiempo sentimien
tos que son casi sensaciones. Se ha celebrado siempre la dul
zura de las sombras, la frescura de las aguas y todo lo que
sugiere la palabra amoenus con que los romanos definan
el encanto del campo. Pero una emocin nueva, seguramen
te creada por alguno, o algunos, ha venido a utilizar estas
notas preexistentes como acordes, y a producir as algo com
parable al timbre original de un nuevo instrumento, eso que
llamamos en nuestro pas el sentimiento de la naturaleza.
La nota fundamental as introducida habra podido ser otra,
como ha ocurrido en Oriente, y ms particularmente en el
Japn, y en tal caso el timbre hubiera sido otro. Los sen
timientos vecinos de la sensacin, ligados estrechamente a
los objetos que los originan, pueden tambin, desde luego,
incorporar una emocin creada anteriormente y no del todo
nueva. Es lo que ha pasado con el amor. En todo tiempo
la mujer ha debido de inspirar al hombre una inclinacin
distinta del deseo, que sin embargo quedaba contigua y
como soldada a l, participando a la vez del sentimiento
y de la sensacin. Pero el amor romntico tiene una fecha,
ha surgido en la Edad Media, el da en que se crey absor
ber el amor natural en un sentimiento en cierto modo so
brenatural, en la emocin religiosa tal como el cristianismo
la haba creado y lanzado al mundo. Cuando se reprocha
al misticismo que se exprese a la manera de la pasin amo
rosa, se olvida que es el amor el que empez por plagiar
a la mstica, el que le haba copiado su fervor, sus impul
sos, sus xtasis. Al utilizar el lenguaje de una pasin que
haba transfigurado, la mstica no ha hecho ms que reco
brar lo suyo. Por otra parte, cuanto ms se acerca el amor
a la adoracin, ms grande es la desproporcin entre la
emocin y el objeto, ms profunda por consiguiente la de
cepcin a que el enamorado se expone, a menos que no
76

se reduzca indefinidamente a ver el objeto a travs de la


e m o c i n , a no tocarlo, a tratarlo religiosamente. Los anti
guos haban hablado ya de las ilusiones del amor, pero en
tonces se trataba de errores emparentados con los de los
sentidos y concernientes a la figura de la mujer amada, a
sU talla, su andar, su carcter. Recurdese la descripcin
de Lucrecio: la ilusin se refiere nicamente a las cualida
des del objeto amado, y no, como la ilusin moderna, a lo
que puede esperarse del amor. Entre la antigua ilusin y
la que nosotros le hemos sobrepuesto, hay la misma diferen
cia que entre el sentimiento primitivo que emana del objeto
mismo, y la emocin religiosa, llamada de fuera, que viene
i cubrirlo y sobrepasarlo. El margen dejado a la decepcin
es ahora enorme, porque es el espacio entre lo divino y lo
humano.
No cabe duda de que una emocin nueva puede ser ori
gen de grandes creaciones del arte, de la ciencia y de la
civilizacin en general. No solamente porque la emocin
es un estimulante que incita a la inteligencia a emprender
y a la voluntad a perseverar. Hay que ir mucho ms lejos.
Hay emociones generadoras de pensamiento; y la invencin,
aunque de orden intelectual, puede tener por substancia la
sensibilidad. Por eso hay que ponerse de acuerdo sobre la
significacin de las palabras emocin, sentimiento, sen
sibilidad. Una emocin es una sacudida afectiva del alma,
pero hay que distinguir entre una agitacin de la superfi
cie y una conmocin de las profundidades. En el primer
caso el efecto se dispersa; en el segundo permanece inde
ciso. En un caso hay oscilacin de las partes sin desplaza
miento del todo; en el otro, el todo es empujado hacia ade
lante. Pero dejemos las metforas. Hay que distinguir entre
dos especies de emocin, dos variedades de sentimiento, dos
manifestaciones de sensibilidad que no tienen de comn
entre s sino el ser estados afectivos distintos de la sen
sacin y el no reducirse, como sta, a la transposicin
psicolgica de una excitacin fsica. En la primera, la emo
cin es consecutiva a una idea o a una imagen representada;
el estado sensible resulta de un estado intelectual que no le
debe nada, que se basta a s mismo y que si sufre su efec
to de rechazo, pierde en l ms que gana. Se trata de la
agitacin de la sensibilidad por una representacin. Pero
la otra emocin no est determinada por una representacin

de la cual fuera consecuencia, y de la que siguiera siendo


distinta. Ms bien sera, con relacin a los estados intelec
tuales que sobrevendrn, una causa y no un efecto. Est
preada de representaciones, ninguna de las cuales est
propiamente formada; pero las extrae o podra extraerlas de
su substancia por un desenvolvimiento orgnico. La prime
ra es infrainteiectual. De ella se ocupan generalmente los
psiclogos y en ella se piensa cuando se opone la sensibi
lidad a la inteligencia o cuando se hace de la emocin un
vago reflejo de la representacin. Pero de la otra diramos
que es supraintelectual, si la palabra no evocase inmediata
y exclusivamente la idea de una superioridad de valor. Se
trata tambin de una anterioridad en el tiempo y de la
relacin entre lo que engendra y lo engendrado. En efecto,
slo la emocin del segundo gnero puede llegar a ser ge
neradora de ideas.
Cuando con cierto desdn, se trata de "femenina" a una
psicologa que concede lugar tan amplio y preeminente a
la sensibilidad, se comete una ligereza. El primer error de
los que hablan as consiste en atenerse a los lugares comu
nes que circulan a propsito de la mujer, cuando sera tan
fcil limitarse a observar. No vamos a metemos en un es
tudio comparado de los dos sexos con el solo fin de corre
gir una expresin inexacta. Limitmonos a decir que la mu
jer es tan inteligente como el hombre, pero que es menos
capaz de emocin, y que si alguna potencia del alma se
da en ella con menor desarrollo, no es la inteligencia, sino
la sensibilidad. Se trata, entindase bien, de la sensibilidad
profunda y no de la agitacin superficial.1 Pero esto es lo
de menos. El mayor error de los que creen rebajar al hom
bre atribuyendo a la sensibilidad las ms altas facultades
del espritu, consiste en no ver dnde est precisamente

1 I n til d ecir q n e h a y b a sta n te s excepciones. E l ferv o r religioso,


p o r ejem plo, p uede a lc an z a r en la m u je r p ro fu n d id a d e s in so sp echa
das. P o ro dicho e n t rm in o s generales, la n a tu ra le n a p ro bablem ente
b a q u e rid o que la m u je r c o n cen tre en el h ijo y e n cierro en lm ites
b a sta n te estrech o s lo m ejo r d e en sen sib ilid a d . En este dom inio, desde
luego, es in co m p arab le. Ln em ocin a q u es ru p ra in te le c tu a l y llega
a c o n v ertirse en ad iv in a ci n , jC u n ta s cosas su rg e n a n te los ojos
m a ra v illa d o s de u n a m a d re que m ira a su h ijito l ji Q uixs ilusin f
No es seguro. D igam os m s b ie n q u e la re a lid a d e-.t h en ch id a de
posibilid ad es, y que la m a d re ve en el n i o no slo lo qtte ser,
sino todo lo que p o d ra ser, si n o tu v ie ra q u e ele g ir a c a d a in sta n te
de su v id a, y p o r co nsiguiente ex clu ir.
78

Ja diferencia entre la inteligencia que comprende, discute o


rechaza, y se atiene, en una palabra, a la crtica, y aquella
que inventa.
Creacin significa, ante todo, emocin. No se trata sola
mente de la literatura y del arte. Es sabido lo que implica
de concentracin y de esfuerzo un descubrimiento cient
fico. El genio ha sido definido como una larga paciencia. Es
verdad que se representa la inteligencia como algo aparte,
y aparte tambin una facultad general de atencin, que
ms o menos desarrollada concentrara ms o menos fuer
temente la inteligencia. Pero esta atencin indeterminada,
exterior a la inteligencia, vaca de materia, cmo podra
por el solo hecho de unirse a la inteligencia, hacer surgir
de ella lo que no haba? Se comprende que la psicologa
sea todava vctima del lenguaje cuando, al designar con la
misma palabra todas las atenciones, en todos los casos po
sibles, no ve entre ellas, suponindolas de la misma cuali
dad, ms que diferencias de grado. La verdad es que en
cada caso la atencin ofrece un matiz especial y est como
individualizada por el objeto a que se aplica. Por esto la
psicologa se inclina ya a hablar de inters" tanto como d
atencin y a hacer as intervenir implcitamente la sensibi
lidad, ms susceptible de diversificarse segn los casos par
ticulares. Pero entonces no se establece como base la di
versidad; se supone una facultad general de interesarse, la
cual, siempre la misma, no se diversificara ms que por
una dedicacin mayor o menor a su objeto. No hablemos,
pues, de inters general. Digamos que el problema que ins
pira inters es una representacin doblada de la emocin, y
que la emocin, siendo a la vez curiosidad, deseo y alegra
anticipada de resolver un problema determinado, es tan
nica como la representacin. Es ella la que empuja ade
lante a la inteligencia, a pesar de los obstculos, y la que,
sobre todo, vivifica, o ms bien vitaliza los elementos inte
lectuales con los cuales se unir; la que rene sin cesar lo
que puede organizarse con ellos y consigue finalmente que
el enunciado del problema se despeje, llegando a una so
lucin. [Qu no ocurrir en la literatura y en el artel Por
lo general, la obra genial es producto de una emocin nica
en su gnero que se hubiese credo inexpresable y que ha
querido expresarse. Pero no ocurre as en toda obra, por
imperfecta que sea, donde haya una parte de creacin?
79

Quien se dedique a la composicin literaria habra podido


comprobar la diferencia que hay entre la inteligencia en
tregada a s misma y la que consume con su fuego la emo
cin original nica, nacida de una coincidencia entre el
autor y su sujeto, es decir, la intuicin. En el primor caso,
el espritu trabaja en fro, combinando entre s ideas ya
hace tiempo fundidas en palabras, que la sociedad le en
trega en estado slido. En el segundo, parece que los mate
riales suministrados por la inteligencia entran previamente
en fusin y se solidifican despus de nuevo en ideas, esta
vez informadas por el espritu mismo: si estas ideas encuen
tran palabras preexistentes que las expresen, es para ellas
como una fortuna inesperada, y a decir verdad ha hecho
falta a menudo ayudar a la suerte y forzar el sentido de la
palabra para que se adaptase al pensamiento. El esfuerzo es- |
ta vez es doloroso y el resultado aleatorio. Pero es enton
ces cuando el espritu se siente o se cree creador. No parte !
ya de una multiplicidad de elementos hechos para llegar a
una unidad compuesta, donde exista un nuevo ordenamien
to de lo antiguo. Se ha transportado de golpe a algo que |
parece a la vez uno y nico, que tratar en seguida de des
plegarse, mal que bien, en conceptos mltiples y comunes,
dados por adelantado en palabras.
En resumen, al lado de la emocin que es efecto de la
representacin y que se superpone a ella, hay otra que pre
cede a la representacin, que la contiene virtualmente y
que hasta cierto punto es la causa de ella. Un drama que
sea apenas una obra literaria podr sacudir nuestros ner
vios y suscitar una emocin del primer gnero, intensa sin
duda, pero trivial como las que experimentamos corriente
mente en la vida, y en todo caso vaca de representacin.
Pero la emocin provocada en nosotros por una gran obra
dramtica es de otra naturaleza: nica en su gnero, surge
en el alma del poeta y slo en ella, antes de sacudir la
nuestra. De ella es de donde sale la obra, porque es a ella
a lo que el autor se refera a medida que la compona. No
era ms que una exigencia de creacin, perfectamente de
terminada, que satisface la obra una vez realizada y que
no habra sido satisfecha por otra sino en el caso de que sta
tuviese con aqulla una analoga interna y profunda, com
parable a la que existe entre dos traducciones, igualmente
aceptables, de una misma msica en ideas o en imgenes.
80

Al conceder a la emocin un lugar importante en la g


nesis de la moral, de ninguna manera ofrecemos una "motal del sentimiento, pues se trata de una emocin capaz
de cristalizar en representaciones e inclusive en doctrinas.
Ni de esa doctrina, ni de doctrina alguna se hubiese podido
deducir esta moral. Ninguna especulacin puede crear tina
obligacin ni nada que se le parezca. Poco me importa ]a
belleza de una teora; siempre podr decir que no la acepto,
y aun si la acepto pretender quedar en libertad de condu
cirme a mi gusto. Pero si hay una atmsfera de emocin,
si la respiro, si la emocin me penetra, obrar segn ellaj
soliviantado por ella. No obligado o constreido, sino en
virtud de una inclinacin a la cual no deseo resistir. Y en
higar de explicar mi acto por la emocin misma, podr de
ducirlo entonces de la teora que habr construido al trans
poner la emocin en ideas. Entrevemos aqu la respuesta
posible a una grave pregunta que volveremos a encontrar
ms adelante, pero que acabamos de rozar de paso. Se suele
decir que si una religin aporta una moral nueva, 3a impone
por la metafsica que implica, por sus ideas sobre Dios y
el universo, y sobre la relacin entre ambos. A lo cual se lia
contestado que, al contrario, una religin gana las almas y
las abre a una cierta concepcin de las cosas por la supe
rioridad de su moral, Pero la inteligencia no puede reco
nocer la superioridad de la moral que se le propone, ya que
no puede apreciar diferencias de valor, sino por compara
cin con una regla o un ideal, y el ideal y la regla los
suministra necesariamente la moral que se encuentra vigente.
Por otra parte, una concepcin nueva del orden del mun
do parece que no podra ser otra cosa que una filosofa ms
que agregar a las que conocemos. Aunque nuestra inteli
gencia la adoptase, no veremos nunca en ella sino una ex
plicacin tericamente preferible a las otras, y aun cuando
nos parezca que recomienda, como armonizando mejor con
ella, ciertas reglas nuevas de conducta, siempre habr mu
cha distancia de esto, que es una adhesin de la inteligen
cia, a lo que sera una conversin de la voluntad. Pero la
verdad es que ni la doctrina, en su estado de pura repre
sentacin intelectual, liar adoptar, y menos practicar la mo
ral, ni la moral, considerada por la inteligencia como un
sistema de reglas de conducta, har intelectualmente prefe
rible la doctrina. Antes que la nueva moral, antes que la

metafsica nueva, est la emocin, que se prolonga en im


pulso del lado de la voluntad y en representacin explica
tiva de! lado de la inteligencia. Consideremos, por ejemplo,
la emocin que el cristianismo ha aportado bajo el nombre
de caridad. Si sta gana las almas, la consecuencia es una
cierta conducta y una cierta extensin de una doctrina de
terminada. Ni esta metafsica ha impuesto aquella moral,
ni aquella moral ha influido para que se prefiera la nueva
metafsica. Metafsica y moral expresan la misma cosa, una
en trminos de inteligencia, la otra en trminos de volun
tad, y las dos expresiones son aceptadas juntas desde el mo
mento en que la cosa surge.
Una buena parte de nuestra moral comprende deberes
cuyo carcter obligatorio se explica en ltimo anlisis por
la presin de la sociedad sobre el individuo, y esto se reco
nocer fcilmente, porque estos deberes se practican co
rrientemente y porque tienen una frmula neta y precisa.
Por tanto nos es fcil, tomndolos por su parte plenamente
visible, y descendiendo hasta la raz, descubrir la exigencia
social de donde han salido. En cambio muchos vacilarn
en admitir que el resto de la moral traduce un cierto estado
emocional y que no obedece a una presin, sino a un atrac
tivo. La razn de ello es que generalmente no se puede en
contrar en el fondo de s la emocin original. Hay frmulas
que son su residuo y que se han depositado en lo que po
dra llamarse la conciencia social, a medida que se conso
lidaba, inmanente a esta emocin, una concepcin nueva
de la vida, o mejor, una cierta actitud frente a ella. Preci
samente porque nos encontramos ante las cenizas de una
emocin extinguida, y porque la potencia propulsiva de esta
emocin provena del fuego que llevaba en s, las frmulas
que quedan son generalmente incapaces de conmover nues
tra voluntad, si frmulas ms antiguas, que expresan exi
gencias fundamentales de la vida social, no les comunican,
por contagio, algo de su carcter obligatorio. Estas dos mo
rales yuxtapuestas parecen ahora no formar ms que una,
habiendo prestado la primera a la segunda un poco de lo
que tiene de imperativa y habiendo recibido de sta, en
cambio, una significacin menos estrechamente social, ms
ampliamente humana. Pero removamos la ceniza; encontra
remos partes todava calientes, y finalmente saltar la chis
pa; el fuego podr reavivarse, y si se reaviva, aumentar
82

progresivamente, es decir, que las mximas de esta segunda


Bioral no obran aisladamente como las de la primera; desde
e] momento que una de ellas, dejando de ser abstracta, se
llena de significacin y adquiere la fuerza de obrar, las otras
tienden a hacer lo mismo; finalmente todas se funden en
li clida emocin que en otro tiempo las produjo y en los
hombres, de nuevo vivientes, que las experimentaron. Fun
dadores y reformadores religiosos, msticos y santos, hroes
oscuros de la vida moral que hemos podido encontrar en
nuestro camino y que igualan a nuestros ojos a los hombres
ms grandes, todos estn ah: arrastrados por su ejemplo,
nos unimos a ellos como a un ejrcito de conquistadores.
Son conquistadores, en efecto; han roto la resistencia de la
naturaleza y elevado a la humanidad a nuevos destinos.
As, cuando disipamos las apariencias para tocar las reali
dades, cuando prescindimos de la forma comn que las dos
morales, gracias a cambios recprocos, toman en el pensa
miento conceptual y en el lenguaje, encontramos en los dos
extremos de esta moral nica la presin y la aspiracin:
aqulla tanto ms perfecta cuanto ms impersonal y ms
prxima a las fuerzas naturales que llamamos hbito y aun ins
tinto; sta tanto ms poderosa cuanto ms visiblemente se
produce en nosotros por la influencia de otras personas y
cuanto mejor parece triunfar de la naturaleza. Verdad es
que si se descendiese hasta la raz de la misma natura
leza, tal vez comprenderamos que es la misma fuerza que
se manifiesta directamente en la especie humana, una vez
constituida, y que luego obra indirectamente por medio de
individualidades privilegiadas, para impulsar a la humanidad
hacia adelante.
Pero no es necesario recurrir a una metafsica para de
terminar la relacin entre esta presin y esta aspiracin.
Digamos una vez ms que hay cierta dificultad en compa
rar entre s las dos morales, porque ya no se presentan en
su estado puro. La primera ha transmitido a la otra algo de
su fuerza de compulsin. La segunda ha impregnado a la
primera con algo de su perfume. Estamos en presencia de
una serie de gradaciones o de degradaciones, segn que re
corramos las prescripciones de una moral comenzando poi
un extremo o por otro; en cuanto a los dos lmites extremos,
tienen ms bien un inters terico; casi no se da el caso de
que realmente se alcancen. Consideremos no obstante en
83

s mismas, aisladamente, presin y aspiracin. Inmanente a


la primera es la representacin de una sociedad que no tie
ne ms objeto que su conservacin: el movimiento circula*
a que arrastra a los individuos, movimiento que se produc
dentro de unos lmites y sin desplazamiento, imita desda
lejos, en virtud del hbito, la inmovilidad del instinto. ]
sentimiento que caracterizara la conciencia de este coajunto de obligaciones puras, suponindolas cumplidas, sera
un estado de bienestar individual y social comparable al
que acompaa al funcionamiento normal de la vida. Se pa.
recera al placer ms que a la alegra. En la moral de
la aspiracin, al contrario, est contenido implcitamente el
sentimiento de un progreso. La emocin de que hablba
mos es el entusiasmo de una marcha adelante, entusiasmo
que hace que algunos acepten esta moral y que se propa
gue a travs de ellos por el mundo. Progreso" y marcha
adelante, por lo dems, se confunden aqu con el entusias
mo mismo. Para darse cuenta de ello, no es necesario repre
sentarse un fin que se persiga o una perfeccin a la que
nos aproximemos. Basta que en la alegra del entusiasmo
haya algo ms que en el placer del bienestar, no implicando
el placer esa alegra, pero envolviendo la alegra e incluso
reabsorbiendo en ella tal placer. Esto lo sentimos nosotros,
y la certidumbre as obtenida, lejos de depender de una
metafsica, es lo que da a esta metafsica su ms slido
apoyo.
Pero anteriores a esta metafsica, y mucho ms cerca de
lo inmediatamente experimentado, estn las representaciones
simples que brotan de la emocin a medida que se vuel
ve a ella. Hablbamos de fundadores y reformadores religiosos, de msticos y santos. Escuchemos su lenguaje; ste
no hace ms que traducir en representaciones la emocin
particular de un alma que se abre, rompiendo asi con la
naturaleza, que la encerraba a la vez en s misma y en la
ciudad.
En primer lugar, dicen que experimentan un sentimiento
de liberacin. Bienestar, placer, riqueza, todo esto que ata
al comn de los hombres, les deja indiferentes. Al librarse
de ello sienten alivio, despus alegra. No es que la natu
raleza se haya equivocado al ligamos por lazos slidos a la
vida que haba querido para nosotros. Pero se trata de ir
ms lejos, y las comodidades que tenemos y que 0 0 3 hacen
84

j
]
1
]
I
I
I
I
]

jetitrnos a gusto en casa, llegaran a ser impedimento, se


,oniaran un equipaje embarazoso si hubiera que llevarlas
el, viaje. Un alma movilizada de esta manera, est ms
inclinada a simpatizar con las otras almas y aun con la na
turaleza entera, y ello no puede extraar, pues la inmovili
dad relativa del alma que gira en circulo en una sociedad
^rrada, se debe precisamente a que la naturaleza, por el
acta mismo de constitucin de la especie humana, ha divi
dido a la humanidad en individualidades distintas. Como
todo acto constitutiva de una especie, aqul fue una deten
cin. Al reanudar la marcha adelante se rompe la decisin
de interrumpir. Para obtener un efecto completo, ser ne
cesario, sin duda, arrastrar consigo al resto de los hombres.
Pero si hay algunos que siguen, y los otros se persuaden
de que lo harn cuando se presenta la ocasin, ya basta;
jesde ese momento, con el comienzo de la ejecucin, hay
la esperanza de que el crculo acabe por ser roto. En todo
caso, y esto no sabramos repetirlo bastante, el amor al
prjimo no se logra predicndolo. No es ensanchando senti
mientos estrechos como se llega a abrazar a la humanidad.
Nuestra inteligencia puede muy bien persuadirse a s mis
ma de que tal es la marcha indicada, pero las cosas ocurren
de otro modo. Lo que es simple para nuestro entendimiento,
no lo es necesariamente para nuestra voluntad. All donde
la lgica dice que cierto camino sera el ms corto, viene
la experiencia y encuentra que en esa direccin no hay tal
camino. La verdad es que hay que pasar por el herosmo
para llegar al amor. El herosmo, desde luego, no se predica;
no tiene ms que mostrarse, y su sola presencia puede po
ner a otros hombres en movimiento. l mismo es retomo
a! movimiento, que emana de una emocin -contagiosa,
como todas las emociones emparentada con el acto crea
dor. La religin expresa esta verdad a su manera cuando
dice que en Dios amamos a los dems; y los grandes ms
ticos declaran tener la impresin de una corriente que va
de su alma a Dios y vuelve a descender de Dios al gnero
humano.
Que no se venga a hablar de obstculos materiades al
alma as liberada. Dir, no que el obstculo debe ser supe
rado, ni que se puede superar, sino que no existe. De su
conviccin moral no se puede decir que mueva montaas,
porque no ve montaas que mover. Cuando se razona sobre
85

un obstculo, no por ello desaparece ste; y cuando se le


observa de cerca, se le descompone en partes que liabr que
ir salvando una a una. El fraccionamiento puede ser elimi.
nado, y resulta difcil agotarlo. Pero si lo negamos pode
mos rechazar el conjunto en bloque. As proceda el fil
sofo que probaba el movimiento andando. Su accin era
la negacin pura y simple del esfuerzo que Zcnn crea ne
cesario para franquear uno tras otro los puntos interme
dios, esfuerzo que continuamente haba que recomenzar y
que, por consiguiente, resultaba impotente. Al profundizar
en este nuevo aspecto de la moral tenemos la impresin de
una coincidencia, real o ilusoria, con el esfuerzo generador
de la vida. Visto desde fuera el trabajo de la vida se pres
ta, en cada una de sus obras, a un anlisis que no tendra
fin; jams se acabar de descubrir la estructura de un ojo
como el nuestro. Pero lo que llamamos un conjunto de medios
empleados no es, en realidad, sino una serie de obstculos
vencidos; el acto de la naturaleza es simple, y la compleji
dad infinita del mecanismo que parece haber construido,
pieza por pieza, para obtener la visin, no es ms que el
entrecruzamiento sin fin de antagonismos que se han neu
tralizado entre s para dejar paso al ejercicio indivisible de
la funcin. Es como si una mano invisible se hundiera en un
montn de limaduras de hierro; al no tenerse en cuenta
ms que lo que se ve, ese acto tan simple aparecera como
una inagotable serie de acciones y reacciones que las part
culas de limadura habran ejercido entre s para equilibrarse
recprocamente. Si tal es el contraste entre la operacin
real de la vida y el aspecto que asume para los sentidos y
la inteligencia que la analizan, puede extraar que un alma
que no conoce ya obstculos materiales se sienta, con razn
o sin ella, en coincidencia con el principio mismo de la vida?
Aunque se puede encontrar alguna heterogeneidad entre
el efecto v la causa, y aunque haya mucha distancia entre
una regla de conducta y una afirmacin sobre el fondo de
las cosas, la verdad es que donde se ha sentido siempre
brotar la fuerza de amar a la humanidad, es realmente en
un contacto con el principio generador de la especie huma
na. Hablo, claro est, de un amor que absorba y enfervorice
al alma entera. Pero un amor ms tibio, atenuado e inter
mitente, no puede ser ms que el resplandor de aqul, si no
es la imagen, ms plida y fra aun, que ha quedado de l

86

n la inteligencia o que se ha depositado en el lenguaje. La


nioral comprende as dos partes distintas, de las cuales una
Hene su razn de ser en la estructura original de la sociedad
humana, y la otra encuentra su explicacin en el principio
explicativo de esta estructura. En la primera, la obligacin
representa la presin que los elementos de la sociedad ejer
cen unos sobre otros para mantener la forma del todo, pre
sin cuyo efecto est prefigurado en cada uno de nosotros
por un sistema de hbitos que van, por decirlo as, a su
e n c u e n t r o : este mecanismo, cada una de cuyas piezas es un
hbito, pero cuyo conjunto es comparable a un instinto, ha
sido preparado por la naturaleza. En la segunda hay toda
va si se quiere, obligacin, pero la obligacin es la fuerza
de una aspiracin o de un impulso, del mismo impulso que
ha dado por resultado la especie humana, la vida social,
un sistema de hbitos ms o menos asimilables al instinto;
el principio de propulsin interviene directamente y no por
intermedio de los mecanismos que haba montado y en que
se haba detenido provisionalmente. En una palabra, para
resumir todo lo que precede, diremos que la naturaleza, al
disponer a la humanidad a lo largo del curso de la evolu
cin, la ha querido social, como ha querido las sociedades
de hormigas o de abejas; pero como la humanidad dispona
de la inteligencia, el mantenimiento de la vida social deba
confiarse a un mecanismo casi inteligente: inteligente en el
sentido de que cada fuerza pudiera ser remodelada por la
inteligencia humana, instintivo sin embargo en el sentido
de que el hombre no pudiese, sin dejar de ser hombre,
rechazar el conjunto de las piezas y no aceptar un meca
nismo conservador. El instinto ceda provisionalmente el
puesto a un sistema de hbitos, cada uno de los cuales se
haca contingente, siendo lo nico necesario su contribucin
a la conservacin de la sociedad, y llevando el instinto con
sigo esta necesidad. L a necesidad del todo, sentida a travs
de la contingencia de las partes, es lo que llamamos la
obligacin moral en general; las partes, desde luego, no son
contingentes ms que a los ojos de la sociedad; pero para
el individuo, a quien sta inculca hbitos, la parte es tan
necesaria como el lodo. Ahora bien, el mecanismo querido
por la naturaleza era simple, como las sociedades original
mente constituidas por ella. Haba previsto la naturaleza el
enorme desarrollo y la complejidad infinita de sociedades
87

como las nuestras? Ante todo, entendmonos sobre el sentido


de la pregunta. Nosotros no afirmamos que la naturaleza
haya querido o previsto propiamente cosa alguna. Pero tene
mos el derecho de hablar como el bilogo, que habla de una
atencin de la naturaleza siempre que asigna usa funcin
a un rgano, con lo que expresa simplemente la adecuacin
del rgano a la funcin. La humanidad ha podido civilizarse,
la sociedad ha podido transformarse, pero nosotros preten
demos que las tendencias en cierto modo orgnicas de la
vida social siguen siendo lo que eran en su origen. Pode
mos descubrirlas de nuevo y observarlas. El resultado de
esta observacin es claro: la estructura moral, original y
fundamental del hombre, se ha hecho para sociedades sim
ples y cerradas. Admito que estas tendencias orgnicas no
aparecen claramente a nuestra conciencia, pero no por eso
dejan de constituir lo que hay de ms slido en la obliga
cin. Por compleja que haya llegado a ser nuestra moral,
aunque se haya complicado con tendencias que no son meras
modificaciones de las tendencias naturales y que no van en
la direccin de la naturaleza, cuando queremos de todo lo
que esta masa fluida contiene de obligacin pura obtener
un precipitado, llegamos a estas tendencias naturales. Tal
es, pues, la primera mitad de la moral. La otra no entraba
en el plan de la naturaleza, queremos decir que la natura
leza habia previsto cierta extensin de la vida social por
la inteligencia, pero una extensin limitada. No poda querer
que esta extensin llegase hasta poner en peligro la estructura
original. Son desde luego numerosos los casos en que el
hombre lia engaado as a la naturaleza, tan sabia, y sin
embargo tan ingenua. La naturaleza esperaba seguramente
que el hombre procrease indefinidamente, como todos los
dems seres; tom las precauciones ms minuciosas para
asegurar la conservacin de la especie por la multiplicacin
de los individuos; pero no haba previsto, al damos la inte
ligencia, que sta encontrara pronto el medio de evitar las
consecuencias del acto sexual, y que el hombre podra abs
tenerse de cosechar sin renunciar al placer de sembrar. En
un sentido muy distinto, el hombre engaa a la naturaleza
cuando convierte la solidaridad social en fraternidad htimana, pero la engaa tambin, pues las sociedades cuyo bos
quejo staba preformado en la estructura original del alma
humana y cuyo plan se puede percibir todava en las ten

as

JcnciM innatas y fundamentales del hombie actual, exigan


que el grupo estuviese estrechamente unido, pero que de un
a otro hubiese hostilidad virtual; se deba estar siem
pre dispuesto a atacar o a defenderse. No es que la natura
leza quisiese la guerra por la guerra. Los grandes conduc
tores de
humanidad que han forzado las barreras de la
ciudad, parecen haberse colocado as de nuevo en la direc
cin del impulso vital. Pero este impulso propio de la vida
es finito como ella. A lo largo de su camino encuentra obs
tculos, y las especies que sucesivamente han aparecido son
el resultado de esta fuerza y de las fuerzas antagnicas. La
prime13 empuja hacia adelante y stas hacen que la especie
J vueltas en el mismo sitio. A] salir de manos de la natu
raleza, el hombre era un ser inteligente y sociable, estando
su sociabilidad calculada para dar nacimiento a pequeas
sociedades, y su inteligencia destinada a favorecer la vida
individual y la vida de grupo. Pero la inteligencia, al dila
tarse por su propio esfuerzo, ha alcanzado un desarrollo
inesperado, y ha liberado a los hombres de la servidumbre
a que estaban condenados por las limitaciones de su natu
raleza. En estas condiciones, no ha sido imposible para algu
nos hombres particularmente dotados, abrir de nuevo lo que
se haba cerrado, y hacer, al menos para s mismos, lo que
a la naturaleza le hubiera sido imposible hacer por la huma
nidad. Su ejemplo ha acabado por arrastrar a los otros, al
menos imaginativamente L a voluntad tiene su genio, como
el pensamiento, y el genio desafa toda previsin. Gracias a
estas voluntades geniales, el impulso de vida que atraviesa
la materia obtiene de sta, para el porvenir de la especie,
algo que ni siquiera pudo imaginarse cuando la especie se
constituy. Al pasar de la solidaridad social la fraternidad
humana, rompemos, pues, con una cierta naturaleza, pero
no con toda naturaleza. Cambiando el sentido de la expre
sin de Spinoza, podra decirse que nos separamos de la
natura para volver a la natura naturans.
Entre la primera moral y la segunda hay, pues, la misma
diferencia que entre el reposo y el movimiento. La primera
es reputada inmutable, y si cambia olvida al instante que
ha cambiado o no reconoce el cambio. La forma que pre
senta en cualquier momento pretende ser la definitiva. Pero
la otra es una impulsin, una exigencia de movimiento; es,
en principio, movilidad. Por esto y aun solamente por

89

esto podra desde luego definir y probar su superioridad


Tomad la primera, y no lograris que de ella salga la se
gunda, como de una o varias posiciones de un mvil no sacaris el movimiento. En cambio, el movimiento imp]jca
la inmovilidad, y cada posicin por ia que pasa el mvil es
concebida e incluso percibida como una pausa virtual. Pero
no hay necesidad de una demostracin en regla: la supe
rioridad es sentida antes de ser pensada, y por otra parto
no podra ser luego demostrada si no fuese por lo pronto
sentida. Es una diferencia de tono vital. El que practica
regularmente la moral ciudadana experimenta ese sentimien
to de bienestar, comn al individuo y a la sociedad, que
pone de manifiesto la interferencia de las resistencias mate
riales entre s. Pero el alma que se abre y a cuyos ojos des
aparecen los obstculos materiales est poseda de alegra.
Placer y bienestar son algo, pero la alegra es ms, pues
mientras sta no se encuentra contenida en aqullos, ellos
se encuentran virtualmente contenidos en ella. Los prime
ros, en efecto, equivalen a estar quieto o mantenerse en el
mismo lugar, mientras que la alegra es una marcha adelante.
De ah resulta que la primera moral sea fcil de formu
lar, pero no la segunda. En efecto, nuestra inteligencia y
nuestro lenguaje se apoyan en cosas, pero les es menos fcil
representar transiciones o progresos. La moral del Evange
lio es esencialmente la del alma abierta; no se ha hecho
notar fundadamente que raya en la paradoja, y aun en la
contradiccin, en los ms precisos de sus preceptos? Si la
riqueza es un mal, no perjudicaremos a los pobres dejn
doles lo que poseemos? Si el que recibe una bofetada pone
la otra mejilla, a dnde va a parar la justicia, sin la cual,
sin embargo, no hay caridad? Pero la paradoja desaparece,
y la contradiccin se desvanece, si se considera la intencin
de estas mximas, que es producir un estado de espritu.
No es por los pobres, sino por s mismo, por quien el rico
debe renunciar a sus riquezas: bienaventurado el pobre "en
espritu. Lo hermoso no es estar privado, ni siquiera pri
varse de algo; es no sentir la privacin. El acto por el cual
el alma se abre tiene por efecto ampliar y elevar a la pura
espiritualidad una moral aprisionada y materializada en fr
mulas. Esta moral, con respecto a la otra, viene a ser como
una instantnea tomada sobre un movimiento. Tal es el sen
tido profundo de las oposiciones que se repiten en el Sermn

90

Je la Montaa: Se os dice q u e ... Y yo os digo q u e ...


Pe un lado lo cerrado, de otro lo abierto. La moral corriente
no es abolida, pero se presenta como un momento en el
curso de un proceso. No se renuncia al mtodo antiguo, pero
se le integra en un mtodo ms general, como ocurre cuando
lo dinmico abraza en s lo esttico, convertido en caso
particular. En rigor, haria falta entonces una expresin di
recta del movimiento y de la tendencia; pero si todava se
quiere y es necesario traducirlos a la lengua de lo est
tico y lo inmvil, resultarn frmulas que rayan en la con
tradiccin. Del mismo modo podramos comparar lo que hay
de impracticable en ciertos preceptos evanglicos, con lo
que tuvieron de ilgicas las primeras explicaciones de la
diferencial. De hecho, entre la moral antigua y el cristianis
mo se podra decir que hay una relacin del mismo gnero
que la que existe entre la matemtica antigua y la nuestra.
La geometra de los antiguos dio soluciones particulares
que fueron como aplicaciones anticipadas de nuestros m
todos generales, pero no supo aclarar esos mtodos; no existia
el impulso necesario para saltaT de lo esttico a lo dinmico.
Por lo menos, se llev tan lejos como fue posible la imita
cin de lo dinmico por lo esttico. Tenemos una impresin
de esta clase cuando comparamos, por ejemplo, la doctrina
de los estoicos con la moral cristiana. Se proclamaban ciu
dadanos del mundo y agregaban que todos los hombres eran
hermanos, como hijos de un mismo Dios. Eran casi las mis
mas palabras, pero no encontraron el mismo eco, porque no
se las haba pronunciado con el mismo acento. Los estoicos
han dado muy bellos ejemplos, y si no han logrado arras
trar consigo a la humanidad es porque el estoicismo es esen
cialmente una filosofa. El filsofo que se apasiona por una
doctrina tan elevada y la hace suya, la anima sin duda al
practicarla, lo mismo que el amor de Pigmalin insufla vida
a la estatua una vez esculpida; pero hay mucha distancia
de esto al entusiasmo que se propaga indefinidamente de
un alma a otra, como un incendio. Semejante emocin pue
de, sin duda, expresarse en ideas, constitutivas de una doc
trina, y aun de varias doctrinas diferentes, que no tendrn
otra semejanza entro s que la comunidad de espritu; pero
esa emocin precede a la idea en lugar de seguirla. Para
encontrar algo de ella en la antigedad clsica no habra
que buscar entre los estoicos, sino ms bien en quien fue el
91

inspirador de todas las grandes filosofas de Grecia, sin haber


aportado una doctrina, sin haber escrito nada: Scrates. Es
verdad que Scrates pone por encima de todo la actividad
racional, y ms especialmente la funcin lgica del espritu.
La irona que esgrime est destinada a descartar las opi
niones que no soportan la prueba de la reflexin, y a ridi
culizarlas, por decirlo as, ponindolas en contradiccin con
sigo mismas. El dilogo, tal como l lo entiende, dio origen
a la dialctica platnica, y por consiguiente al mtodo filo
sfico, esencialmente racional, que practicamos an. El objeto
de este dilogo es conclair en conceptos que se encierran
en definiciones; estos conceptos se convierten en las ideas
platnicas; y la teora de las ideas, a su vez, sirve de tipo
a las construcciones de la metafsica tradicional, tambin
esencialmente racionales. Scrates va ms lejos aun; hace
una ciencia de la propia virtud, identifica la prctica del
bien con el conocimiento que de l se posee, y prepara asi
la doctrina que ha de absorber la vida moral en el ejercicio
racional del pensamiento. Nunca se ha colocado ms alta la
moral, y esto al menos es lo primero que sorprende. Pero
miremos ms de cerca. Scrates ensea porque el orculo de
Delfos ha hablado. Ha recibido una misin. Es pobre y debe
seguir sindolo. Es necesario que se mezcle al pueblo, que
se haga pueblo, que su lenguaje se funda con el habla popu
lar. No escribir nada, para que su pensamiento se trans
mita, vivo, a espritus que lo llevarn a otros espritus. Es
insensible al fro y al hambre, no precisamente asceta, pero
exento de necesidad y liberado de su cuerpo. Le acompaa
un demonio que hace or su voz cuando es necesaria una
advertencia. Cree de tal modo en este signo demonaco"
que prefiere morir a dejar de obedecerle. Si se niega a de
fenderse ante el tribunal popular, y acepta su condena, es
porque el demonio no ha dicho nada para apartarlo de ella.
En ma palabra, su misin es de orden religioso y mstico
en el sentido en que tomamos hoy estas palabras; su ense
anza, aunque perfectamente racional, pende de algo que
parece sobrepasar la pura razn. Pero no se observa esto
en su propia enseanza? Si las palabras inspiradas, o por lo
menos lricas, que pronuncia en muchos momentos de los
dilogos de Platn no fueran de Scrates, sino del propio
Platn, y el lenguaje del maestro hubiese sido siempre el
que Jenofonte le atribuye, no podra comprenderse el entu92

siasrno que inspir a sus discpulos y que ha atravesado las


edades. Estoicos, epicreos, cnicos, todos los moralistas de
Grecia proceden de Scrates, no slo porque, como se ha
dicho siempre, desarrollan en sus diversas direcciones la
doctrina del maestro, sino sobre todo porque imitan la acti
tud que cre y que por otra parte era tan poco conforme
con el genio griego: la actitud del sabio. Cuando el filsofo,
encerrndose en su sabidura, se separa del comn de los
hombres, para ensearles, para servirles de modelo, o sim
plemente para dedicarse a su trabajo de perfeccionamiento
interior, es Scrates vivo quien est all; Scrates que acta
por el incomparable prestigio de su persona. Vayamos ms
lejos. Se ha dicho que trajo del cielo a la tierra la filosofa.
Pero podra comprenderse su vida, y sobre todo su muerte,
si no hubiese sido suya la concepcin del alma que Platn
le atribuye en el Fedn? De modo ms general, los mitos
que encontramos en los dilogos de Pistn y que conciernen
al alma, a su origen, a su insercin en el cuerpo, hacen
otra cosa que describir, en los trminos del pensamiento
platnico, una emocin creadora, 3a emocin inmanente a la
enseanza moral de Scrates? Los mitos, y el estado de esp
ritu socrtico, con relacin al cual son lo que el programa
explicativo a la sinfona, se han conservado al lado de la
dialctica platnica: atraviesan soterrados la metafsica grie
ga y reaparecen al aire libre con el neoplatonismo alejandri
no, tal vez con Amontas, y en todo caso con Plotino, quien
se declara continuador de Scrates. Han dado al alma socr
tica un cuerpo de doctrina comparable al que anima el esp
ritu evanglico. Las dos metafsicas, a pesar de su semejan
za, o quizs a causa de ella, libraron batalla antes de que
una absorbiese lo que haba de mejor en la otra: durante
un tiempo, el mundo pudo preguntarse si iba a ser cristiano
o neoplatnico. Era Scrates quien haca frente a Jess. Para
seguir hablando de Scrates, el problema es saber lo que
este genio tan prctico habra hecho en otra sociedad y en
otras circunstancias si no le hubiera impresionado ms que
nada lo que haba de peligroso en el empirismo moral de
su tiempo y en las incoherencias de la democracia ateniense,
si no se hubiese sentido apremiado a establecer los derechos
de la razn; si por tanto no hubiera relegado a segundo tr
mino la intuicin y la inspiracin, y si el griego que real
mente era no hubiera vencido en l al oriental que quera
93

ser. Hemos distinguido entre el alma cerrada y el alma abier


ta. Quin se atrever a clasificar a Scrates entre las almas
cerradas? La irona corra a travs de la enseanza socr
tica, y en ella el lirismo no apareca sin duda sino raras
veces, pero en la medida en que estas explosiones dejaron
paso a un espritu nuevo, fueron decisivas para el porvenir
de la humanidad.
Entre el alma cerrada y el alma abierta est el alma que
se abre. Entre la inmovilidad del hombre sentado y el mo
vimiento del mismo hombre que corre, est su endereza
miento, la actitud que toma cuando se levanta. En una pa
labra, entre lo esttico y lo dinmico se observa en moral
una transicin. Este estado intermedio pasara inadvertido si
cuando se est en reposo se tomase el impulso necesario para
saltar de golpe al movimiento. Pero se nota cuando uno se
detiene en ese momento, signo ordinario de una insufi
ciencia de impulso. Digamos lo mismo bajo otra forma.
Hemos visto que, en moral, lo esttico puro es lo infraintelectual, y lo supraintelectual lo dinmico puro. Lo pri
mero lo ha querido la naturaleza, lo otro es una contribucin
del genio humano. Lo primero se caracteriza por un conjunto
de hbitos que en el hombre corresponden simtricamente
a ciertos instintos del animal; es menos que inteligencia. Lo
segundo es aspiracin, intuicin y emocin; se fracciona en
ideas que son como sus notaciones intelectuales, y cuyo
fraccionamiento continuar indefinidamente. Contiene, pues,
toda la intelectualidad que se quiera, pero como una unidad
que envolviese y sobrepasara a una multitud incapaz de
equivaler a ella. Es ms que inteligencia. Entre los dos est
la inteligencia misma. As habra permanecido el alma hu
mana si se hubiese desprendido de lo esttico, sin alcanzar
lo dinmico. Habra dominado la moral del alma cerrada, y
no habra alcanzado todava, o ms bien no hubiera creado
la moral del alma abierta. Su actitud, al erguirse, le habra
hecho tocar el plano de la intelectualidad. Con relacin a
lo que acababa de dejar, tal alma practicara la indiferencia
o la insensibilidad; estara en la "ataraxia" o la apata" de
los epicreos y los estoicos. Con relacin a lo que se encuen
tra en ella de positivo, si su desprendimiento de lo antiguo
quiere ser una adhesin a lo nuevo, su vida ser contem
placin; se conformar al ideal de Platn y de Aristteles.
Por cualquier lado que se mire la actitud ser recta, altiva,
94

yerduleramente digna de admiracin, y reservada desde luego


a una minora. Filosofas derivadas de principios mny difcrtntes podan coincidir en ella. La razn de esto es que,
,jc Ja accin confinada en un crculo a la que se despliega
e un espacio libre, de la repeticin a la creacin, de lo
jnfra'telectual a lo suprainelectual, no hay ms que un
pjnino. Quien se detenga entre los dos extremos estar nece
sariamente en la regin de la pura contemplacin y practi
car en todo caso de modo natural, al no atenerse ya a lo
ano y al no haber llegado a lo otro, esa semivirtud que es
el desprendimiento.
Hablamos de la inteligencia pura que se encierra en s
misma y juzga que el objeto de la vida es lo que los anti
guos llamaban ciencia" o contemplacin; hablamos, en una
palabra, de lo que caracteriza principalmente la moral de
los filsofos griegos. Pero si consideramos la inteligencia
como simple elaboradora o coordinadora de los materiales
de que se ha tratado en el presente captulo, unos infraintelectuales, los otros supraintelectuales, entonces ya no se
tratar de filosofa griega u oriental, sino de la moral de todo
el mundo. En efecto, para determinar la esencia propia del
deber, hemos separado las dos fuerzas que obran sobre
nosotros, impulsin de una parte y atraccin de otra. Era
necesario; y por no haberlo hecho, por haberse limitado a
la intelectualidad que hoy recubre el todo, es por lo que la
filosofa apenas ha conseguido explicar cmo puede una
moral tener asidero en las almas. Pero nuestra exposicin,
como lo dbamos a entender, estaba condenada de este
modo a resultar esquemtica. Lo que es aspiracin tiende a
consolidarse tomando la forma de obligacin estricta. Lo
que es obligacin estricta tiende a crecer y a ampliarse
englobando la aspiracin. Presin y aspiracin se dan cita
para esto en la regin del pensamiento en que se elaboran
los conceptos. De eEo resultan representaciones, de las cua
les muchas son mixtas, reuniendo a la vez lo que es causa
de presin y lo que es objeto de aspiracin. Pero tambin
resulta de ello que perdemos de vista !a presin y la aspi
racin puras, que obran efectivamente sobre nuestra volun
tad, y no vemos ms que el concepto en que han venido a
fundirse los dos objetos distintos a que estaban respectiva
mente ligados. Este concepto es el que ejercer una accin
sobre nosotros. Error que explica el fracaso' de las morales
95

puramente intelectualistas, es decir, de la mayor parte d


las teoras filosficas del deber. Naturalmente, no es
una idea pura no tenga influencia sobre nuestra voluntad,
pero esta influencia no se ejercera con eficacia ms q ue*!
pudiera estar sola. Difcilmente resiste a influencias antag.
nicas, y si triunfa de ellas es porque la presin y la aspira..]
cin, que haban renunciado a su accin propia hacindose
representar juntas por una idea, reaparecen en su individua
lidad y su independencia, desplegando entonces su fuerza
ntegra.
Habra que abrir un largo parntesis si se quisiera estu
diar la influencia correspondiente a las dos fuerzas, una
social y otra suprasocial, una de repulsin y otra de atrac
cin, que prestan su eficacia a los mviles morales. Un
hombre honrado dir, por ejemplo, que obra por propio
respeto, por un sentimiento de la dignidad humana. Eviden
temente, no se expresara as si no empezase por dividirse
en dos personalidades, la del que sera si se abandonase y
aquella a que su voluntad le eleva: el yo que respeta no
es el mismo que el yo respetado; cul es, pues, este ltimo
yo; en qu consiste su dignidad; de dnde viene el respeto
que inspira? Dejemos de lado el anlisis del respeto, en que
encontraramos sobre todo la necesidad que tiene el apren
diz de empequeecerse ante el maestro, o ms bien, para
hablar el lenguaje aristotlico, del accidente ante la esencia.
Faltara entonces definir el yo superior ante el cual se incli
nar la personalidad media. No hay duda de que ste es, en
primer lugar, el yo social", interior a cada uno, de que ya
hemos dicho algo. Si se admite, aunque slo sea terica
mente, una mentalidad primitiva, se ver coincidir en ella
el respeto de s mismo con un sentimiento tan grande de
solidaridad entre el individuo y el grupo, que el grupo
est presente en el individuo aislado, le vigile, le aliente o
le amenace, y en una palabra, exija que se le consulte y
obedezca: detrs de la sociedad hay poderes sobrenaturales
de que el grupo depende y que hacen a la sociedad res
ponsable de los actos del individuo; la presin del yo social
se ejerce con todas estas energas acumuladas. Por otra parte,
el individuo no obedece nicamente por hbito de disciplina
o por miedo al castigo; el grupo a que pertenece se coloca
necesariamente por encima de los otros, aunque no sea ms
que para exaltar su valor en la lucha, y la conciencia de
96

esta superioridad de fuerza le asegura al individuo una


fuerza ms grande, con todos los goces del orgullo. Para
convencerse de ello, basta considerar una mentalidad ya ms
"evolucionada. Pinsese cunto haba de orgullo, a la vez
que de energa moral, en el civis sum ronutnus: el respeto
Je s mismo, en un ciudadano romano, deba de confundirse
con lo que hoy llamaramos su nacionalismo. Pero no es
necesario acudir a la historia o a la prehistoria para ver
c o in c id ir el respeto de s mismo con el amor propio del
grupo. Basta observar lo que pasa, a la vista de cualquiera,
en las sociedades pequeas que se constituyen en el seno
de la grande, cuando los hombres se encuentran aproxima
dos unos a otTos por alguna nota distintiva que marca una
superioridad real o aparente, y que los coloca aparte. Al
respeto de s mismo que profesa todo hombre, en cuanto
hombre, se une entonces un respeto adicional, el del yo que
es simplemente hombre, hacia un yo eminente entre los
hombres. Todos los miembros del grupo son afectos y se
imponen asi una afectacin : se ve nacer un sentimiento
del honor que no es otro que el espritu de cuerpo. Tales
son los primeros componentes del respeto de s mismo. Mi
rado bajo este aspecto, que slo por un esfuerzo de abs
traccin podemos ver aisladamente, el respeto de s mismo
obliga, por todo lo que aporta consigo de presin social.
Ahora bien, el impulso se convertira manifiestamente en
atraccin si el respeto de s fuera el de una personalidad
admirada y venerada, cuya imagen se llevara consigo, y con
la cual se aspirara a confundirse, como la copia con el mo
delo. En realidad no es as, porque si bien la expresin no
evoca ms que la idea de replegarse sobre s mismo, el res
peto propio, tanto en su origen como al final de la evolu
cin, no deja de ser un sentimiento social. Pero las grandes
figuras morales que han dejado huella en la historia se dan
la mano por encima de los siglos, por encima de nuestras
ciudades humanas; juntas forman una ciudad divina donde
nos invitan a entrar. Podemos no or distintamente su voz,
pero no por eso ha dejado de ser lanzado su llamamamiento;
algo le responde en el fondo de nuestra alma. De la socie
dad real en que vivimos, nos transportamos, en pensamiento,
a la sociedad ideal; a ella va nuestro homenaje cuando no*
inclinamos ante nuestra propia dignidad humana, cuando
declaramos obrar por respeto de nosotros mismos. La accin

que ejercen otras personas sobre nosotros tiende as a con.


vertirse en impersonal. Y este carcter impersonal se acen
ta rns a nuestros ojos cuando Jos moralistas nos dicen qu*
es la razn, presente en cada uno de nosotros, la que con,
tituye la dignidad del liombre. Sin embargo ser necesarij
entenderse sobre este punto. Nadie negar que la nota dittintiva del hombre es la razn y que sta tiene un valor
eminente, en el sentido que tiene valor una obra de arte.
Pero hay que explicar por qu puede mandar absolutamente
y cmo se hace obedecer. La razn no puede alegar m,
que razones, a las que parece siempre lcito oponer otras
razones. Por lo tanto, no nos limitemos a decir que la razn,
presente en cada uno de nosotros, se impone a nuestro reapeto y obtiene nuestra obediencia en virtud de su valor
insigne. Aadamos que detrs de ellas estn los hombres
que han hecho divina la humanidad, imprimiendo as un
carcter divino a la razn, atributo esencial de la humani
dad. Son ellos quienes nos atraen a una sociedad ideal, a]
mismo tiempo que nosotros cedemos a la presin de la so
ciedad real.
Todas las nociones morales se compenetran, pero el ejem
plo ms instructivo de ello lo ofrece la nocin de justicia,
primeramente porque engloba a la mayora de las otras; en
segundo lugar porque, pese a su mayor riqueza, se traduce
en frmulas ms simples; y por ltimo, y ello es lo principal,
porque en ella vemos cmo encajan, una en otra, las dos
formas de la obligacin. La justicia ha evocado siempre ideas
de igualdad, de proporcin, de compensacin. Pensare, de
donde derivan "compensacin y recompensa, tiene el sen
tido de pesar: se representaba la justicia con una balanza.
Equidad significa igualdad. Regla y reglamento, rectitud y
regularidad, son palabras que designan la lnea recta; y estas
referencias a la aritmtica y a !a geometra son caracters
ticas de la justicia en el curso de su historia. La nocin se
dibuj ya con precisin en los cambios. Por rudimentaria
que sea una sociedad, se practica en ella el trueque, y ste
no se puede practicar si no se establece que los dos objetos
cambiados son de igual valor, es decir, cambiables por un
tercer objeto, el mismo para ambos. Si se erige esta igual
dad de valor en regla, si la regla entra en los usos del
gnipo, y si el todo de la obligacin", como decamos, viene
as a asentarse en ella, tendremos ya a la justicia en forma

precisa, con su carcter imperioso y con las ideas de igual


dad y reciprocidad que se le atribuyen. Pero no se aplicar
aicamente a los cambios de cosas, siuo que se extender
gradualmente a las relaciones entre personas, sin poder, sin
embargo, por mucho tiempo, desligarse de toda considera
cin de cosas y de cambio. Tendr por objeto entonces
regularizar los impulsos naturales, introduciendo en ellos la
idea de una reciprocidad natural, por ejemplo la expectativa
de un dao equivalente al que se haya podido causar. En
Jas sociedades primitivas, los atentados a las personas no
interesan a la comunidad sino excepcionalmente, cuando el
acto realizado puede perjudicarle a ella misma, atrayndole
la clera de los dioses. La persona lesionada o su familia,
no tiene, pues, ms que obedecer a su instinto, reaccionar
segn la naturaleza, vengarse; y las represalias podran ser
desproporcionadas a la ofensa si este cambio de violencias
no apareciese como sometido vagamente a la regla general
de los cambios. Claro que la querella podra eternizarse, y la
vendetta proseguira indefinidamente entre las dos fami
lias si una de ellas no se decidiese a aceptar una indemni
zacin pecuniaria: entonces aparecer claramente la idea de
compensacin ya implicada en las de cambio y reciprocidad.
Si la sociedad se encarga luego por s misma de castigar,
de reprimir los actos de violencia, sean los que sean, se dir
que es ella la que ejerce la justicia, si es que ya se designa
con este nombre la regla a que se atienen los individuos o
las familias para poner fin a sus diferencias. Por otra parte,
la sociedad medir la pena por la gravedad de la ofensa,
pues de otro modo no habra inters en detenerse cuando
se comienza a causar mal, no se correra ningn riesgo en
llegar hasta el fin. Ojo por ojo, diente por diente, el dao
sufrido debe ser siempre igual al dao causado. Pero un
ojo vale siempre un ojo y un diente siempre un diente? Es
preciso tener tan en cuenta la calidad como la cantidad; la
ley del Talin no se aplicar sino dentro de una misma
piase; el mismo dao sufrido, la misma ofensa recibida re
clamarn usa compensacin ms fuerte o una pena ms
grave si la vctima pertenece a una clase ms alta. En
pocas palabras, la igualdad puede empezar por descansar
en una relacin y convertirse en una proporcin. La justicia
puede llegar sin duda a abrazar mayor variedad de cosas,
pero se definir siempre de la misma manera. No cambiar

en adelante de frmula en un estado de civilizacin mi


avanzado, cuando se extienda a las relaciones entre atbu
nantes y gobernados y ms generalmente a las relacin '
entre categoras sociales: en una situacin de hecho, totm!
ducir consideraciones de igualdad o de proporcin mjharn de ella algo matemticamente definido y por lo mismo
le darn apariencia de algo definitivo. En efecto, no es du
doso que la fuerza haya sido el origen de la divisin de la
antiguas sociedades en clases subordinadas unas a otras
Pero una subordinacin habitual acaba por parecer natural'
y se busca a s misma una explicacin: si la clase inferior
ha aceptado una situacin durante bastante tiempo, podr
darse el caso de que se conforme cuando haya llegado a
ser virtualinente la ms fuerte, porque atribuir a la clase
dirigente una superioridad de valor, superioridad que por lo
dems ser real, si los dirigentes han aprovechado las faci
lidades que han encontrado para perfeccionarse intelectual
y moralmente; pero que tambin podr no ser ms que una
apariencia cuidadosamente mantenida. De cualquier modo,
real o aparente, esta superioridad no tiene ms que perdurar
para aparecer congnita. No tiene ms remedio que haber
una superioridad innata, se dice, puesto que existe el privi
legio hereditario. La naturaleza que ha querido sociedades
disciplinadas ha predispuesto el hombre a esta ilusin. Pla
tn la comparta, al menos para su Repblica ideal. Enten
diendo as la jerarqua de las clases, resulta que las cargas
y ventajas son tratadas como una especie de caudal comn
que ha de repartirse entre los individuos segn su valor, y
por consiguiente segn los servicios que prestan; la justicia
conserva su balanza; mide y se atiene a una proporcin. De
esta justicia, que puede no expresarse en trminos utilitarios,
pero que no por eso deja menos de permanecer fiel a sus
orgenes mercantiles, cmo pasar a aquella que no implica
ni cambios ni servicios, y que es la afirmacin pura y sim
ple del derecho inviolable y de la inconmensurabilidad de
las personas con todos los restantes valores? Antes de con
testar a esta pregunta, admiremos la virtud mgica del len
guaje, quiero decir, el poder que una palabra confiere a una
idea nueva cuando se aplica a ella despus de haberse apli
cado a un objeto preexistente, hasta el punto de modificar
ste e influir en el pasado de modo retroactivo. Represntese
como se quiera el trnsito de la justicia relativa a la justicia
100

^soluta, y sobrevenga el cambio en varias veces o de un


solo glpe> % en ^ creacin. Ha surgido algo que habra
o0dcjo 110 ser, que no habra sido de no haberse dado
determinadas circunstancias, de no haber existido ciertos
fjornbres. o tel vez un determinado hombre. Pero en lugar
jc pensar que lo nuevo se ha apoderado de lo viejo para
incluirlo en un todo imprevisible, preferimos considerar lo
antiguo como una parte de este todo que habra preexistido
yjjtualmente; las concepciones de la justicia que se han su
cedido en sociedades antiguas no habran sido, pues, sino
visiones parciales, incompletas, de una justicia integral que
sera precisamente la nuestra. Es intil analizar en detalle
este caso particular de una ilusin muy general, no tenida
en cuenta por los filsofos, que lia invalidado buen nmero
de doctrinas metafsicas y que plantea a la teora del cono
cimiento problemas insolubles. Digamos solamente que est
ligada a nuestra costumbre de considerar todo movimiento
prospectivo como la reduccin progresiva de la distancia
entre el punto de partida (que es efectivamente dado) y el
punto de llegada, que no existe como estacin ms que
cuando el mvil lo elige para detenerse. Ahora bien, de que
el movimiento pueda considerarse siempre as, una vez que
alcanza su trmino, no se deduce que haya consistido en
aproximarse a este trmino: un intervalo del que todava no
existe ms que un extremo, no puede disminuir poco a
poco, puesto que no es todava intervalo: habr disminuido
poco a poco cuando el mvil, por su detencin real o virtual,
haya creado otro extremo y lo consideremos retrospectiva
mente; o simplemente cuando sigamos el movimiento en su
progreso, reconstituyndolo por adelantado de este modo,
hacia atrs. Precisamente es de esto de lo que no nos damos
generalmente cuenta: ponemos en las cosas, bajo la forma
de una preexistencia de lo posible en lo real, esta previsin
retrospectiva. Esta ilusin constituye el fondo de muchos
problemas filosficos, el modelo de los cuales es la Dicoto
ma de Zenn. La encontramos de nuevo en moral cuando
a las formas cada vez ms amplias de la justicia relativa se
las define como aproximaciones crecientes a la justicia abso
luta. Lo ms que podramos decir sera que, una vez cono
cida sta, aqullas pueden considerarse como otras tantas
estaciones a lo largo de un camino, que, trazado por nos
otros retrospectivamente, conduce a ella. Hara falta aadir
101

todava ane no ha habido avance gradual, sino, en determinado momento, un salto brusco. Seria interesante determi
nar el momento preciso en que este saltus se produjo, y
sera no menos instructivo investigar de qu modo, una vez
concebida, bajo una forma desde luego vaga, la justicia
absoluta, sigue tanto tiempo en el estado de un ideal res
petado, que ni siquiera se trata de realizar. En lo que atae
al primer punto, digamos solamente que las antiguas des
igualdades de clase, primitivamente impuestas, A i duda,
por la fuerza, y aceptadas despus como desigualdades de
valor y de servicios rendidos, son sometidas cada vez ms
a la crtica de la clase inferior: los dirigentes, por otra parte,
valen cada vez menos, porque demasiado seguros de s mis
mos, sufren el relajamiento de la tensin interior que les
haba dado mayor fuerza de inteligencia y de voluntad y que
haba consolidado su dominio. Sin embargo lo mantendran
si continuasen unidos, pero por su propia tendencia a afir
mar su individualidad, un da u otro surgirn de entre ellos
ambiciosos que pretendern ser los amos y buscarn un apo
yo en la clase inferior, sobre todo si sta tiene alguna par
ticipacin en los asuntos. Se acab, pues, la superioridad
innata de los que pertenecen a la clase superior: el encanto
est roto. As es como las aristocracias tienden a perderse
en la democracia, simplemente porque la desigualdad pol
tica es cosa inestable, como lo ser desde luego la igualdad
poltica una vez realizada si no es ms que un hecho; si
por consiguiente admite/excepciones y si por ejemplo tolera
la esclavitud en la ciudad. Pero hay mucha diferencia entre
estos equilibrios conseguidos mecnicamente, siempre pro
visionales, como el de la balanza en las manos de la justicia
antigua. Y una justicia como la nuestra, la de los derechos
del hombre", que no evoca ya ideas de relacin y de medida,
sino al contrario, de inconmensurabilidad y de absoluto. Esta
justicia no podr ser representada de modo completo sino
al infinito, como dicen los matemticos; no se formula
precisa y categricamente, en un momento determinado, ms
que por prohibiciones, pero en lo que tiene de positivo, pro
cede por creaciones sucesivas, cada una de las cuales es una
realizacin ms completa de la personalidad, y por consiguien
te de la humanidad. Esta realizacin slo es posible por medio
de las leyes; implica el consenso social. Desde luego sera
vano pretender que se forma por s misma, poco a poco, en
102

virtud del estado del alma de la sociadad en un cierto pe


rodo de la historia. Es un salto adelante que no se ejecuta
tns que cuando la sociedad se ha decidido a intentar una
experiencia; para ello es necesario que se haya dejado con
vencer, o al menos conmover, y la conmocin siempre la
produce alguien. En vano se alegar que este salto adelante
no supone ningn esfuerzo creador, que no hay aqu una in
vencin comparable a la del artista. Ello equivaldra a olvi
dar que la mayor parte de las grandes reformas realizadas
han parecido en un principio irrealizables, y que lo eran en
efecto. No podan realizarse sino en una sociedad cuyo
estado de alma fuese ya el que esas reformas deban produ
cir por su realizacin; esto daba lugar a un crculo del que
no se habra salido si una o varias almas privilegiadas, dila
tando en ellas el alma social, no lo hubiesen roto al arrastrar
tras s a la sociedad. Ahora bien, este es el milagro de la
creacin artstica. Una obra genial que comienza por des
concertar, podr crear, poco a poco, por su sola presencia,
una concepcin del arte y una atmsfera artstica que per
mitan comprenderla; llegar entonces a ser retrospectiva
mente genial; si no, seguir siendo lo que era al principio,
simplemente desconcertante. En una especulacin financiera,
es el xito el que hace que la idea parezca buena. Algo
del mismo gnero ocurre con la creacin artstica; con esta
diferencia, que el xito, si acaba por tenerlo la obra que
haba chocado al principio, proviene de una transformacin
del gusto pblico operada por la obra misma; sta es, pues,
fuerza al mismo tiempo que materia; ha dado un impulso
que el artista le haba comunicado, o ms bien, que es el
mismo del artista, invisible y presente en ella. Se puede
decir otro tanto de la invencin moral, y ms especialmente
de las creaciones sucesivas que van enriqueciendo la idea
de justicia; afectan sobre todo a la materia de la justicia,
pero tambin modifican su forma. Para comenzar por esto,
digamos que la justicia ha aparecido siempre como obligato
ria, pero que durante mucho tiempo fue usa obligacin
como las dems. Responda, como las otras, a una necesi
dad social, y lo que la hacia obligatoria era la presin de
la sociedad sobre el individuo. En estas condiciones, una
injusticia no era ni ms ni menos chocante que otra infrac
cin cualquiera a la regla. No haba justicia para los escla
vos, o era una justicia relativa, casi facultativa. La salud

ios

ilel pueblo d o era, solamente, como ha seguido sindolo, k


ley suprema, sino que era, adems, proclamada as, mientras
que nosotros hoy no osaramos ya erigir en principio que esa
salud justifica la injusticia, hasta si aceptamos de ese prin
cipio tal o cual consecuencia. Consultmonos sobre este
punto; plantemonos la famosa pregunta: Qu haramos
si supiramos que para la salud del pueblo, para la existeneia misma de la humanidad, haba en algn sitio un hombre,
un inocente condenado a sufrir torturas eternas?" Tal vez
consentiramos en ello, si tuviramos la seguridad de que
u>. filtro mgico nos lo hara olvidar y que no volveramos
a sabir nada del asunto; pero si fuese inevitable saberlo y
pensar en ello, el decimos que este hombre est sometido
n suplicios atroces para que nosotros podamos existir, y que
esto constituye una condicin fundamental de la existencia
en general, ah, nol, antes aceptar que se acabe todo!,
jantes dejar que estalle el planeta! Qu es, pues, lo que ha
sucedido? Cmo ha emergido la justicia de la vida social,
en l.i cual era algo como vagamente interior, para cernerse
por encima de ella y ms alto que todo lo dems, categrica
y trascendente? Recordemos el tono y el acento de los pro
fetas de Israel. Cuando se comete y se admite una gran
injusticia, creemos escuchar su propia voz. Desde el fondo
de los siglos elevan su protesta. Es verdad que la justicia se
ha ampliado singularmente desde entonces. La que ellos
predicaban concerna ante todo a Israel; su indignacin con
tra la injusticia era la clera de Jehov contra su pueblo
desobediente o contra los enemigos de este pueblo elegido.
Si alguno de ellos, como Isaas, pudo pensar en una justicia
universal, es porque Israel, distinguido por Dios de los otros
pueblos, ligado a Dios por un contrato, se elevaba tan por
encima del resto de la humanidad, que tarde o temprano
habra de ser tomado por modelo. En todo caso los profetas
dieron a la justicia el carcter violentamente imperioso que
ha conservado imprimindolo despus a una materia inde
finidamente aumentada. Pero tampoco estos aumentos se han
hecho solos. E l historiador lo bastante informado colocar
un nombre propio sobre cada uno. Cada uno de ellos ha sido
una creacin, y siempre quedar la puerta abierta para nue
vas creaciones. Un progreso que fue decisivo para la ma
teria de la justicia, como el profetismo lo haba sido para
la forma, consisti en sustituir por una repblica universal
1 *4

que comprenda a todos los hombres, aquella otra que se


detena en las fronteras de la ciudad y que en la misma
ciudad no se aplicaba sino a los hombres libres. Todo lo
dems lia venido de all, jorque si la puerta ha quedado
abierta para creaciones nuevas, y lo seguir estando proba
blemente siempre, era necesario que una vez se abriese. No
nos parece dudoso que este segundo progreso, el paso de lo
cerrado a lo abierto, se deba al cristianismo, como el primero
fue debido al profetismo Judio. Habra podido realizarse
r la filosofa pura? Nada ms instructivo que ver cmo
filsofos lo han rozado, tocado, y cmo sin embargo lo
han frustrado. Dejemos de lado a Platn, quien ciertamente
incluye la idea del hombre entre las ideas suprasensibles.
No se segua de esto que todos los hombres eran de la mis
ma esencia? De ah a la idea de que todos tenan igual valor
en tanto que hombres, y que su comunidad de esencia les
confera los mismos derechos fundamentales, no haba ms
que un paso. Pero el paso no fue dado. Habra sido nece
sario condenar la esclavitud, renunciar a la idea griega de
que los extranjeros, siendo brbaros, no podan reivindicar
ningn derecho. Por otra parte, es esta una idea propia
mente griega? La escuchamos implcita all donde no ha pe
netrado el cristianismo, lo mismo entre los modernos que en
tre los antiguos. Eri China, por ejemplo, han surgido doc
trinas morales muy elevadas, pero que no se han preocupado
de legislar para la humanidad; sin declararlo, no se intere
san de hecho ms que por la comunidad china. Sin embar
go, antes que el cristianismo, existi el estoicismo: filsofos
que proclamaron que todos los hombres somos hermanos y
que el sabio es ciudadano del mundo. Pero estas frmulas
eran las de un ideal concebido quizs como irrealizable. No
vemos que ninguno de los grandes estoicos, ni siquiera el
que fue emperador, juzgase posible abatir las barreras entre
el hombre libre y el esclavo, entre el ciudadano romano y el
brbaro. Hubo que esperar hasta el cristianismo para que la
idea de fraternidad universal, que implica la igualdad de
derechos y la inviolabilidad de la persona, llegara a ser ope
rante. Se objetar que la accin fue muy lenta: en efecto,
pasaron dieciocho siglos hasta que fueron proclamados los
Derechos del Hombre por los puritanos de Amrica, bien
pronto seguido por los hombres de la Revolucin francesa.
Sin embargo, lo cierto es que comenz con la enseanza

IOS

del Evangelio, para continuar desarrollndose indefinidamen


te. Una casa es un ideal presentado simplemente a los hom
bres por sabios dignos de admiracin, y otra muy distinta
un idasl lanzado a travs del mundo en un mensaje cargado
de amor, y que apelaba al amor. A decir verdad, aqu ya no
se trataba de una sabidura definida, formidable enteramente
en mximas, sino que ms bien se indicaba una direccin, se
aportaba un mtodo, A lo sumo, se designaba un fin, que
slo sera provisional y que por consecuencia exiga un es
fuerzo sin cesar renovado. Por otra parte, este esfuerzo deba
ser necesariamente, al menos en algunos, un esfuerzo de
creacin. E l mtodo consista en suponer posible lo que es
efectivamente imposible en una sociedad dada, en represen
tarse lo que resultara de ello para el alma social, y obtener
as algo de este estado de alma, por la propaganda y por el
ejemplo; una vez obtenido el efecto, completara retroacti
vamente su causa; sentimientos nuevos, desde luego vagos,
suscitaran la legislacin nueva que pareca necesaria para
su aparicin y que servira entonces para consolidarlos. La
idea moderna de justicia ha progresado as por una serie de
creaciones individuales que han tenido ixito, por esfuerzos
mltiples animados de un mismo impulso. L a antigedad
clsica no conoci la propaganda; su justicia tena la impa
sibilidad serena de los dioses olmpicos. La necesidad de
abrirse, el ardor de propagarse, el impulso, el movimiento,
todo esto es de origen judeo-cristiano. Pero por haberse se
guido empleando la misma palabra, se ha credo con dema
siada frecuencia que se trataba de la misma cosa. Nosotros
no nos cansaremos de repetirlo: creaciones sucesivas, indivi
duales y contingentes, son clasificadas generalmente bajo el
mismo ttulo, incluidas en la misma nocin, y llamadas con
el mismo nombre, porque cada una ha sido causa de la si
guiente y porque aparecen a posteori como continuacin
unas de otras. Vayamos ms lejos. El hombre no se aplica
solamente a los trminos ya existentes de la serie as consti
tuida. Anticipando el porvenir, designar la serie entera, se
le colocar al final; ms todava, al infinito. Como esa pala
bra est formada hace mucho tiempo, se supondr igual
mente elaborada desde mucho tiempo, y aun desde la eter
nidad, la nocin que representa, que sin embargo es abierta
y de contenido indeterminado. Los progresos obtenidos ven
drn a ser de este modo como otras tantas conquistas de
106

esa entidad Jeexistente. Lo real ira consumiendo lo idea]


t. incorporndose por fragmentos el todo de la justicia eter
na. Y esto no es slo verdad de la idea de justicia, sino de
las que estn relacionadas con ella, igualdad y libertad por
e je m p lo . El progreso de la justicia suele definirse como una
parcha Lacia la libertad y la igualdad. La definicin es
inatacable, pero qu se obtiene de ella? Vale para el pasado
y raramente puede orientar nuestra eleccin para el porve
nir. Tomemos, por ejemplo, l a libertad. Corrientemente se
dice que el individuo tiene derecho a toda libertad que no
lesione la libertad de otro. Pero la concesin de una nuera
libertad, que tendra por consecuencia un avance de todas
jas libertades, unas sobre otras, en la sociedad actual, podra
producir el efecto contrario en una sociedad cuyos senti
mientos y costumbres hubiese modificado esta reforma. De
manera que a menudo es imposible decir a priori cul es la
dosis de libertad que se puede conceder al individuo sin
perjuicio para la libertad de sus semejantes: cuando la can
tidad cambia, cambia tambin la cualidad. De otra parte, la
igualdad no se obtiene casi nunca ms que a expensas de
la libertad, de suerte que habra que comenzar por pregun
tarse cul de las dos es preferible. Pero esta pregunta no
permite una respuesta general, porque el sacrificio de tal O
cual libertad, si es consentido libremente por el conjunto de
los ciudadanos, es todava libertad; y sobre todo, la libertad
que quede podr ser de una cualidad superior, si la reforma
realizada en el sentido de la igualdad ha producido una
sociedad donde se respire mejor, donde se experimente mayor
alegra por actuar. Por ms que se haga, habr que volver
siempre a la concepcin de los creadores morales que se ima
ginan una nueva atmsfera social, un medio en que se
viva mejor, es decir, una sociedad tal que si los hombres
llegasen a conocerla no querran volver a su anterior estado.
Slo as se definir el progreso social; pero no se le puede
definir mas que a posterori cuando una naturaleza moral
privilegiada ha creado un sentimiento nlisvo, parecido a
una nueva msica, y lo ha comunicado a los hombres im
primindole su propio impulso. Reflexinese sobre la liber
tad, sobre la igualdad, sobre el respeto del derecho, y
se ver que entre las dos ideas de justicia que hemos distin
guido, la una cerrada, la otra abierta, no hay una simple
diferencia de grado, sino una diferencia radical de natura107

pnes ia justicia relativamente estable, cerrada, qoe


traduce el equilibrio automtico de una sociedad recin sali
da de manos de la naturaleza, se expresa en usos a que est
ligado el "iodo de la obligacin; abarca, a medida que son
aceptadas por la opinin, las prescripciones de k otra Justi
cia, k que est abierta a creaciones sucesivas. De este modo
k misma forma se impone a dos materias, una proporcio
nada por la sociedad, otra nacida del genio de! hombre.
Prcticamente, en efecto, podran confundirse, pero el fii,
sofo debe distinguirlas so pena de equivocarse gravemente
sobre el carcter de k evolucin social y sobre el origen
del deber. La evolucin social no es k de una sociedad desarrolkda desde un principio por un mtodo destinado a
transformarla ms tarde. Entre el desarrollo y la transfor
macin no hay analoga ni medida comn. Si k justick
cerrada y k justicia abierta se incorporan en leyes igual
mente imperativas, que tienen las mismas frmulas y que se
semejan exteriormente, no por eso deben explicarse de la
misma manera. Ningn ejemplo mostrar mejor que ste el
doble origen de k moral y los dos componentes de la obli
gacin.
No puede sorprendemos que, en el estado de cosas actual,
slo k razn aparezca como imperativa: que la humanidad
tenga inters en atribuir a los conceptos morales una auto
ridad propia y una fuerza intrnseca; y que la actividad
moral de k sociedad civilizada sea esencialmente racional.
Nada de esto ofrece duda. De otro modo cmo se sabra
lo que se debe hacer en cada caso particular? Existen fuer,
zas profundas en el fondo, una de impulsin y otra de atrac
cin, y no podemos referirnos directamente a ellas cada vez
que tengamos que tomar una decisin. Esto equivaldra, lo
ms a menudo, a rehacer intilmente un trabajo que, por
una parte k sociedad en general, y por otra lo ms selecto
de k humanidad, han hecho para nosotros, y que ha dado
par resultado la formulacin de reglas y la designacin de
un ideal: vivir moralmente es seguir esas regks, adaptarse
a ese ideal. Slo asi se tiene la seguridad de estar plena
mente de acuerdo consigo mismo, pues no hay nada ms
coherente que lo racional. Slo as se pueden comparar ks
diversas lineas de conducta; solamente as puede apreciarse
s h valor moral. Ello es tan evidente que apenas lo hemos

sealado, dndolo casi siempre por sabido, de donde resulta


qne nuestra exposicin pecaba de esquemtica y poda pare
cer insuficiente. En efecto, en el plano intelectual, todas las
exigencias de la moral se compenetran en conceptos que,
como la mnada leibniziana, son ms o menos representati
vos cada uno de todos los dems; pero por encima y por
debajo de este plano, encontramos fuerzas que no corres
ponden, tomadas aisladamente, sino a una parte de lo que
se ha proyectado sobre el plano intelectual. Este inconve
niente del mtodo que hemos seguido es indiscutible, pero
inevitable, pues el mtodo se impone, y como comprende
mos que no puede dejar de suscitar objeciones a lo largo de
su aplicacin, tenemos que caracterizarlo de nuevo y volver
lo a definir, aunque debamos repetir sobre algunos puntos,
casi en los mismos trminos, lo que ya hemos tenido ocasin
de decir.
Una sociedad humana cuyos miembros estn ligados entre
s como las clulas de un organismo o como las hormigas
de un hormiguero, lo que viene a ser lo mismo, no ha exis
tido nunca; pero los grupos humanos primitivos se acercaban
a ella, sin duda, ms que los actuales.
Al hacer del hombre un animal social, la naturaleza ha
querido esta estrecha solidaridad, aflojndola, sin embarga,
en la medidr. en que ha sido necesario para que el individuo,
en inters mismo de la sociedad, desplegase la inteligencia
de que la naturaleza le haba provisto. Esta es la compro
bacin que nos hemos limitado a hacer en la primera parte
de nuestra exposicin. Sera de escasa importancia pira una
filosofa moral que aceptara sin discusin la creencia ea la
herencia de lo adquirido, pues el hombre podra nacer hoy
con tendencias muy diferentes a las de sus antepasados mis
lejanos. Pero nosotros nos atenemos a la experiencia, y sta
nos ensea que la transmisin hereditaria del hbito con
trado suponiendo que se haya producido alguna vez
es una excepcin y no un hecho bastante regular, bastante
frecuente como para determinar a la larga un cambio pro
fundo de la disposicin natural. Por radical que sea la dife
rencia entre el civilizado y el primitivo, se basa nicamente
en lo que el nio ha asimilado a partir del despertar de su
conciencia: todas las adquisiciones de la humanidad, durante
siglos de civilizacin, estn a su disposicin, depositadas en

la ciencia que se le ensea, en la tradicin, en las institu


ciones, en los usos, en la sintaxis y vocabulario de la lengua
que aprende a hablar, y hasta en los gestos de los hombres
que le rodean. Esta capa espesa de tierra vegetal rccubr
hoy la roca de la naturaleza original. Puede representar, si
se quiere, los efectos, lentamente acumulados, de causas
infinitamente variadas, pero no por eso deja de adoptar la
configuracin general del suelo en que se ha ido asentando.
En una palabra, la obligacin que encontramos en el fondo
de nuestra conciencia y que, en efecto, como la palabra lo
indica claramente, nos liga a los otros miembros de la socie
dad, es un lazo del mismo gnero que el que une entre s
las hormigas de un hormiguero o las clulas de un orga
nismo. Es la misma forma que tomara este lazo a los ojos
de una hormiga que llegara a ser tan inteligente como qb
hombre, o de una clula orgnica que llegara a ser tan inde
pendiente en sus movimientos como una hormiga inteligente.
Hablo, entindase bien, de la obligacin considerada como
una simple forma, sin materia; es lo que hay de irreductible y
de presente siempre en nuestra naturaleza moral. Se entien
de que la materia que se encuadra en esta forma, en un
ser inteligente, es cada vez ms inteligente y coherente a
medida que la civilizacin avanza, y que sin cesar surge una
nueva materia, no necesariamente por el llamamiento directo
de esta forma, sino bajo la presin lgica de la materia inteli
gente que se ha insertado ya en ella. Y ya hemos visto tam
bin cmo una materia que est hecha, en realidad, para
verterse en una forma diferente, que ya no nace, ni siquiera
indirectamente, de la necesidad de conservacin social, sino
de una aspiracin de la conciencia individual, acepta esta
forma al disponerse, como el resto de la moral, sobre el plan*
intelectual. Pero siempre que volvemos a lo que hay de
propiamente imperativo en la obligacin, y aunque encon
tremos en ella todo lo que la inteligencia le ha agregado,
para enriquecerla, todo lo que la razn ha puesto a su alre
dedor para justificarla, siempre nos volvemos a colocar en
esta estructura fundamental.
Ahora bien, es evidente que no se dar en el porvenir el
caso de una sociedad mstica que abarque a la humanidad
entera y que, animada de una voluntad comn, marche hacia
la creasin, incesantemente renovada, de una humanidad
lio

ins completa; como tampoco en el pasado han existido so


ciedades humanas de funcionamiento orgnico comparable
a sociedades animales. La aspiracin pura es una meta ideal,
c o m o la obligacin pura. No es menos cierto que son las
almas msticas las que han arrastrado y arrastran an en
su movimiento a las sociedades civilizadas. El recuerdo de
lo que han sido, de lo que han hecho, se ha depositado
en la memoria de la humanidad. Cualquiera de nosotros
puede verificarlo, sobre todo ligndolo a la imagen, viva
en l, de una persona que haya participado de esta ms
tica y la haya hecho irradiar en tomo suyo. Incluso si no
evocamos a tal o cual gran figura, sabemos que nos ser
posible evocarla, y as ejerce sobre nosotros una atraccin
virtual. Aun si nos desinteresamos de las personas, queda
la frmula general de la moral que acepta hoy la huma
nidad civilizada: esta frmula engloba dos cosas, un sistema
de rdenes dictadas por exigencias sociales impersonales y
un conjunto de llamamientos lanzados a la conciencia de
cada uno de nosotros por personas que representan lo que
lia habido de mejor en la humanidad. La obligacin rela
cionada con tales rdenes es infraintelectual en lo que tiene
de original y fundamental. En cuanto al llamamiento, su
eficacia depende de la fuerza de la emocin que en su da
provoc, que provoca an o que puede provocar, y esa emo
cin, aunque slo sea por ser susceptible de resolverse inde
finidamente en ideas, es mas que idea: es supraintelectual.
Las dos fuerzas, que se ejercen en regiones diferentes del
alma, se proyectan sobre el plano intermedio, que es el de
la inteligencia. En adelante sern reemplazadas por sus pro
yecciones, las cuales se entremezclan y se compenetran, y
de ello resulta una transposicin de las rdenes y de los
llamamientos en trminos de razn pura. La justicia resulta
as incesantemente ampliada por la caridad, y sta toma
cada vez ms la forma de simple justicia. Los elementos de
la moralidad se hacen homogneos, comparables y casi con
mensurables entre s; los problemas morales se anuncian
con precisin y se resuelven con mtodo. La humanidad
es invitada a colocarse a un nivel determinado, ms alto que
el de una sociedad animal, donde la obligacin slo consiste
en la fuerza del instinto, pero menos que el de una asam
blea de dioses, donde todo sera impulso creador. Al consi111

derar las manifestaciones de la vida moral as organizada se


las encontrar perfectamente coherentes entre si, capaces
por consecuencia, de ajustarse a principios. La vida moral
ser una vida racional.
Todo el mundo estar de acuerdo sobre este punto. Pero
de que se haya comprobado el carcter racional de la con
ducta moral, no ha de deducirse que la moral tenga su ori
gen o su fundamento en la pura razn. La cuestin es saber
por qu nos sentimos obligados en casos en que no basta
de ningn modo abandonarse a lo espontneo para cumplir
el deber.
Que sea entonces la razn quien habla, lo admito; pero
si hablara solamente en su nombre, si hiciese otra cosa que
formular racionalmente la accin de ciertas fuerzas que estn
detrs de ella, cmo luchara contra la pasin o el inters?
El filsofo que crea que la razn se basta a s misma, y
pretenda demostrarlo, no lograr hacerlo ms que volviendo
a introducir esas fuerzas, sin decirlo. Vuelven por tanto a
escondidas, subrepticiamente. En efecto, examinamos su
demostracin, que reviste dos formas, segn que tome la
razn vaca o le atribuya una materia, segn que vea en la
obligacin moral la necesidad pura y simple de estar de
acuerdo consigo mismo o una invitacin a perseguir lgica
mente cierto fin. Consideremos por partes estas dos formas:
Cuando Kant nos dice que un depsito debe ser restituido,
porque, si el depositario se lo apropiase, ya no sera depsito,
evidentemente juega con las palabras. Porque o bien en
tiende por depsito el hecho material de entregar una suma
de dinero en la mano de un amigo, por ejemplo, advirtin
dole que le reclamar esa sinna ms tarde: y en tal caso el
hecho material solo, con esa sola advertencia, tendr por
consecuencia decidir al depositario a devolver la suma si
o la necesita o a apropirsela pura y simplemente si est
mal de dinero; siendo las dos maneras de proceder igual
mente lgicas desde el momento en que la palabra dep
sito" no evoca ms que una imagen material, sin acompa
amiento de ideas morales. O bien existen consideraciones
morales: la idea de que el depsito ha sido confiado" y
de que la confianza no debe" ser traicionada; la idea de
que el depositario se ha comprometido, de que ha dado
Su palabra; la idea de que, aunque nada haya dicho, est
112

ligado por un "contrato tcito; la idea de que existe un


"derecho de propiedad, etc. Entonces, en efecto, se con
tradira aceptando un depsito y negndose a devolverlo;
el depsito dejara de ser depsito. El filsofo podr desir
qUe lo inmoral es aqu irracional; pero es tomando la pala
bra depsito en la acepcin que tiene en un grupo humano
donde existen ideas propiamente morales, convenciones y
obligaciones. La obligacin moral no se reducir ya a la
necesidad vaca de no contradecirse, pues la contradiccin
consistira simplemente en rechazar, despus de haberla
aceptado, una obligacin moral que resultara, por eso mis-<
mo, preexistente. Pero dejemos de lado estas sutilezas. L a
pretensin de fundar la moral en el respeto a la lgica ha
podido nacer en los filsofos y los sabios habituados a indi
narse ante la lgica en materia especulativa, lo que les lia
llevado a creer que en toda materia, para toda la humani
dad, la lgica se impone con una autoridad soberana. Pero
del hecho de que la ciencia deba respetar la lgica de las
cosas y la lgica en general si quiere obtener resultados en
sus investigaciones; de que tal es el inters del sabio en
tanto que sabio, no se puede deducir la obligacin para
nosotros de ajustar siempre nuestra conducta a la lgica,
como si tal fuera el inters del hombre en general, o inclu
sive del sabio en cuanto hombre. Nuestra admiracin por la
funcin especulativa del espritu puede ser grande; pero
cuando los filsofos afirman que ella basta para hacer callar
el egosmo y la pasin, nos demuestran y por ello debe
mos felicitarles que no han odo nunca resonar fuertemen
te en ellos la voz del uno ni de la otra. Esto es lo que se
puede decir sobre esa moral que invoca la razn considerada
como una forma, sin materia. Antes de considerar la moral
que agrega una materia a esta forma, notemos que muy a
menudo se trata de la primera cuando se cree tener en
cuenta la segunda. As hacen los filsofos que explican la
obligacin moral por la fuerza con que se impone la idea
del Bien. Si toman esta idea en una sociedad organizada
donde las acciones estn ya clasificadas segn su mayor o
menor aptitud para mantener la cohesin social y para hacer
progresar a la humanidad, y donde, sobre todo, ciertas fuer
zas definidas producen esta cohesin y aseguran este progre
so, podrn decir, sin duda, que tma actividad es tanto ms
113

moral cuanto ms conforme es al bien, y podrn agregar


adems, que el bien es concebido como obligatorio. Pero el
bien es slo el encabezamiento bajo el cual se conviene en
colocar las acciones que ofrecen una u otra aptitud y a ]as
cuales se siente uno determinado por las fuerzas de atrac
cin y de impulsin que hemos definido. La representacin
de una jerarqua de estas diversas conductas, con sus valo
res respectivos, y la casi necesidad con que se imponen,
preexisrn, por lo tanto, a la idea del bien, que no surgir
sino a posterior para proporcionar una etiqueta o un nom
bre; abandonada a s misma, sta no hubiese podido servir
para clasificarlas y menos aun para imponerlas. Si, por el
contrario, se quiere que la idea del Bien sea la fuente de
toda obligacin y de toda aspiracin, y que sirva tambin
para clasificar as acciones humanas, ser necesario que se
nos diga por qu signo se reconoce que una conducta es
conforme a ella; ser necesario, por lo tanto, que se nos
defina el Bien, y no vemos cmo se le podr definir sin
postular una jerarqua de los seres, o al menos de las accio
nes: una mayor o menor elevacin de los unos y de las otras.
Pero si esta jerarqua existe por s misma, es intil acudir
a la idea del Bien para establecerla. Por lo dems, no vemos
por qu deber conservarse esta jerarqua ni por qu esta
llamos obligados a respetarla. No se podr invocar en su
favor ms que razones estticas, alegar que una conducta
es ms bella que otra, que nos coloca a mayor o menoi
altura en la serie de los seres. Pero qu se contestara al
hombre que declarase poner por encima de todo la consi
deracin de su inters? Estudindola de cerca, se ver que
esta moral nunca se ha bastado a s misma. Ha venido simdemente a sobreponerse, como un complemento artstico, a
as obligaciones que existan antes y que la hacan posible.
Cuando los filsofos griegos atribuyen una dignidad emineute a la pura idea del bien, y ms generalmente a la vida
contemplativa, hablan para una minora selecta existente
en el interior de la sociedad y que empieza por admitir como
tul hecho la vida social. Se lia dicho que esta moral no
hablaba de deber, que no conoca la obligacin como la
entendemos nosotros. Es verdad que no hablaba de deber,
pero es precisamente porque lo consideraba como emana
cin suya. El filsofo empezaba por suponer que haba
cumplido, como todo el mundo, el deber que le imponfa

114

|a ciudad. Slo entonces surga una moral destinada a embe


llecer su vida, tratndola como una obra de arte. En pocas
palabras, y para resumir todo lo que llevamos dicho: no se
puede fundar la moral sobre el culto de la razn. Faltara
ahora ver, como dijimos, si la moral puede reposar sobre la
razn por el hecho de que sta ofrezca a nuestra actividad
un fin determinado, conforme a la razn, pero sobrepuesto
a ella, fin que la razn nos enseara a perseguir metdcaniente. Es fcil ver que ningn fin ni el doble fin que
hemos indicado, ni siquiera la doble preocupacin de man
tener la cohesin social y hacer progresar a la humanidad
se impone de manera obligatoria slo porque lo proponga
la razn. Si ciertas fuerzas realmente activas y que efecti
vamente pesan en nuestra voluntad acusan su presencia, la
razn podr y deber intervenir para coordinar sus efectos,
pero no podr rivalizar con estas fuerzas, puesto que siem
pre se puede razonar con ella, oponer a sus razones otras
razones, o simplemente rehusar la discusin y contestar por
un Sic volo, sic jubeo. A decir verdad, una moral que
cree fundar la obligacin sobre consideraciones puramente
racionales, introduce, sin darse cuenta, como hemos dicho y
vamos a repetirlo, fuerzas de un orden diferente. Precisa
mente por eso triunfa con tanta facilidad. La verdadera
obligacin est ya ah, y lo que la razn viene a agregarle
toma naturalmente un carcter obligatorio. La sociedad, con
lo que la mantiene e impulsa hacia adelante, est all ya
tarebin; y por eso la razn puede adoptar como principio
de la moral uno cualquiera de los fines que el hombre per
sigue en sociedad; construyendo un sistema bien coherente
de medios destinados a realizar este fin, la sociedad acaba
por encontrar la moral que concibe el sentido comn, la
moral que la humanidad en general practica o pretende
practicar. Se trata de que cada uno de estos fines, como
tomados de la sociedad, est socializado, y por lo mismo
est grvido de todos los otros fines que se pueden propo
ner. As, aunque se erija en principio de la moral el inters
personal, no ser difcil construir una moral racional, que se
parecer lo bastante a la moral corriente, como lo prueba el
xito relativo de la moral utilitaria. En efecto, para el hom
bre que vive en sociedad, el egosmo comprende el amor
propio, la necesidad de ser alabado, etc., de suerte que el
puro inters personal viene a ser casi indefinible, tanto es
lis

lo que encierra de inters general, y tan difcil es asla


uno de otro. Pinsese cunta estimacin por el prjimo hay
en lo que se llama amor de s mismo, e inclusive en loj
celos y en la envidia: quien quisiese practicar e! egosmo
absoluto debera encerrarse en s y no preocuparse para nada
del prjimo, ni para envidiarlo ni para sentir celos de l. En
estas formas del odio entra parte de simpata, y los propios
vicios del hombre que vive en sociedad no dejan de implicar
alguna virtud: todos estn saturados de vanidad, y vanidad
significa por lo pronto sociabilidad. Con mayor razn podra
la moral deducirse de ciertos sentimientos, como el amor, la
simpata o la piedad. En el hombre que vive en sociedad
estas tendencias estn cargadas de cuanto la moral social ha
depositado en ellas, y para no cometer una peticin de
principio al explicar por ellas la moral, sera necesario va
ciarlas de ese contenido, a riesgo de reducirlas a bien poca
cosa. La facilidad con que se componen teoras de este g
nero deber despertar nuestras sospechas: si los filsofos
pueden transformar los fines ms diversos en fines morales,
es, probablemente puesto que todava no han encontrado
la piedra filosofal , porque empiezan por echar oro en el
fondo del crisol. Tambin es evidente que ninguna de estas
doctrinas da razn de la obligacin; podemos estar obligados a adoptar ciertos medios si queremos realizar tal o cual
fin; pero si se nos ocurre renunciar al fin, cmo imponer
nos los medios? Sin embargo, al adoptar uno de estos fines
como principio de la moral, los filsofos han extrado de ellos
sistemas completos de mximas que, sin llegar a tomar la
forma imperativa, se aproximan a ella lo bastante como para
contentar a cualquiera. La razn es bien simple. Han con
siderado la persecucin de estos fines, una vez ms, desde
el punto de vista de una sociedad donde hay presiones deci
sivas y aspiraciones complementarias que las prolongan.
Presin y atraccin, al determinarse, dan por resultado uno
de estos sistemas de mximas, pues cada tino de ellos tiende
a la realizacin de un fin que es a la vez individual y social.
Cada uno de estos sistemas, por consiguiente, preexiste en
la atmsfera social al aparecer el filsofo; contiene mximas
que se acercan bastante por su contenido a las que el fil
sofo va a formular, y que adems son obligatorias. Cuando
la filosofa las vuelve a encontrar, aunque no bajo la forma
de mandato, puesto que ya no son ms que recomendacio116

es en vista de la persecucin inteligente de un fin, que U


inteligencia puede aceptar o rechazar, son absorbidas por
una mxima semejante, vaga y hasta simplemente virtual,
yro cargada de obligacin. Se vuelven asi obligatorias, pero
Ja obligacin no desciende, como podra creerse, de lo alto,
H decir, del principio de donde las mximas son racional
mente deducidas; sino que se remonta desde abajo, es decir,
del fondo de presiones, prolongable en aspiraciones, en qua
|j sociedad reposa. En pocas palabras, los tericos de la moral
postulan la sociedad y, por consiguiente, las dos fuerzas a
que la sociedad debe su estabilidad y su movimiento. Como
todos los fines sociales se compenetran y como cada uno
de ellos, colocado, en cierto modo, sobre este equilibrio y
este movimiento, parece doblarse en estas dos fuerzas, no
tienen inconveniente en reconstruir el contenido de la moral
tomando por base uno cualquiera de los fines y afirmar
que tal moral es obligatoria. Se trata de que han tomado
por adelantado, con la sociedad, la materia de esta mora y su
forma, todo lo que contiene y la obligacin que la envuelve.
Si se ahonda ahora en esta ilusin, comn a todas las
morales tericas, he aqu lo que se encuentra. La obligacin
e* una necesidad que se discute y que por consiguiente va
acompaada de inteligencia y libertad. La necesidad, desde
luego, es aqu anloga a la que supone la produccin de un
efecto fisiolgico o fsico: en una humanidad que la natu
raleza no hubiese hecho inteligente y donde el individuo no
tuviera ningn poder de eleccin, la accin destinada a
mantener la conservacin y la cohesin del grupo se cum
plira necesariamente: se realizara bajo la influencia de una
fuerza bien determinada, la misma que hace que cada hor
miga trabaje para el hormiguero y cada clula de un tejido
para el organismo. Pero interviene la inteligencia, con la
facultad de elegir, y entonces nos encontramos ante una
fuerza distinta, siempre actual, que mantiene a la prece
dente en estado de virtualidad, o ms bien de realidad, ape
nas visible en su accin, pero sensible en su presin. De la
misma manera, las idas y venidas del pndulo de un reloj
impiden que la tensin del resorte se manifieste por un esca
pe brusco, y sin embargo son el resultado de esa misma
tensin, siendo efectos que ejercen una accin inhibitoria o
reguladora sobre su causa. Qu va, pues, a hacer la inteli
gencia? Es esta una facultad que el individuo emplea de
117

modo natural para librarse de las dificultades de la vida.


No sigue la direccin de una fuerza que trabaje para la
especie, y que slo en inters de sta tome en cuenta al
individuo. Va directamente al encuentro de soluciones egos
tas. Pero este es slo su primer movimiento. No puede dejar
de tener en cuenta la fuerza cuya invisible presin sufre.
Se persuadir, pues, a s misma de que un egosmo inteli
gente debe dejar paso a los dems egosmos. Y si es la
inteligencia de un filsofo, construir una moral terica en
que quede demostrada la interpenetracin del inters perso
nal y del general, y donde la obligacin se reduzca a la
necesidad que sentimos de pensar en otro si queremos ha
cemos tiles a nosotros mismos de un modo inteligente.
Claro que siempre podremos resistimos a entender as nues
tro inters y, por lo tanto, a sentimos todava obligados. Sin
embargo, estamos obligados, y la inteligencia lo sabe, y por
eso ha intentado la demostracin.
La verdad es que la demostracin slo resulta aceptable
porque deja paso a algo de que no habla y que es precisa
mente lo esencial: una necesidad experimentada y sentida,
que el razonamiento haba rechazado y que un razonamiento
antagnico vuelve a traer. Por consiguiente, lo que hay en
la obligacin de propiamente obligatorio, no viene de la inte
ligencia. Esta no explica de la obligacin sino lo que se
encuentra en ella de vacilacin. Donde parece fundar la
obligacin se limita a mantenerla, resistiendo a una resis
tencia. impidindose de impedir. En el prximo capitulo
veremos de qu auxiliares se rodea. Por el momento, tome
mos de nuevo una comparacin que ya hemos utilizado.
Una hormiga que cumple su ruda labor como si no pensase
en ella jams, como si no viviese ms que para el hormi
guero, est probablemente en estado sonamblico: obedece
a una necesidad ineludible. Suponed que de pronto se vuel
ve inteligente. Razonar sobre lo que hace, se preguntar
por qu lo hace, se dir que es estpida por no darse repo
so. Basta de sacrificios! la llegado el momento de pensar
en m. He aqu el orden natural trastornado. Pero la natu
raleza vela. Haba provisto a la hormiga del instinto social;
ahora le agrega, quizs porque el instinto tena moment
neamente necesidad de ello, un resplandor de inteligencia.
Por poco que la inteligencia haya trastornado el instinto,
pronto ser necesario que se preocupe de poner las cosas en
118

o lugar y deshacer lo que ha hecho. Por lo tanto, un razo


namiento establecer que el inters de la hormiga consiste
eIl trabajar para el hormiguero y as aparecer fundada la
^ligacin. Pero la verdad es que tal fundamento es poco
slido y qut la obligacin preexista con toda su fuerza: la
inteligencia simplemente ha obstaculizado un obstculo que
vena de ella. El filsofo del hormiguero no dejara de sentir
repugnancia en admitirlo. Persistira su duda en atribuir un
papel positivo y no negativo a la inteligencia. As han hecho
frecuentemente los tericos de la moral, ya porque eran
intelectuales que teman no conceder a la inteligencia bas
tante importancia, ya ms bien porque la obligacin les pa
reca una cosa simple, indescomponible: al contrario, si se
ve en ella una casi necesidad contrariada eventualmente por
una resistencia, se concibe que la resistencia venga de la
inteligencia, y lo mismo la resistencia a la resistencia, y que
la necesidad, que es lo esencial, tenga otro origen. A decir
verdad, ningn filsofo puede dejar de situar esta necesidad
en primer trmino, pero lo ms a menudo lo hacen implci
tamente, sin reconocerlo. Nosotros la hemos colocado en
primer lugar, pero reconocindolo. La asociamos por lo pron
to a un principio que es imposible no admitir. En efecto,
cualquiera que sea la filosofa profesada, fuerza es reconocer
que el hombre es un ser vivo; que la evolucin de la vida,
en sus dos principales lneas, se ha realizado en la direccin
de la vida social; que la asociacin es la forma ms general
de la actividad viviente, puesto que la vida es organizacin;
y que desde ese momento se pasa por transiciones insensi
bles de las relaciones entre clulas, en un organismo, a las
relaciones entre individuos, en la sociedad. Nos limitamos a
sealar lo indiscutido, lo incontestable. Pero una vez admi
tido esto, toda teora de la obligacin se vuelve intil adems
de inoperante. Intil porque la obligacin es una necesidad
de la vida; inoperante porque lo ms que puede hacer la
hiptesis sentada, es justificar a los ojos de la inteligencia,
y justificar de modo bastante incompleto, una obligacin
que era anterior a esta reconstruccin intelectual.
Por otra parte, la vida habra podido quedarse ah, y no
hacer otra cosa que constituir sociedades cerradas y cuyos
miembros hubieran estado ligados unos a otros por obliga
ciones estrictas. Compuestas de seres inteligentes, esas socie
dades hubieran presentado una variabilidad que ya no se

119

encuentra en las sociedades animales, regidas por el instinto;


pero la variacin no hubiera llegado hasta alentar el sueo
de una transformacin radical: la humanidad no se hubiese
modificado hasta el punto de aparecer como posible una
sociedad nica que abarcase a todos los hombres. De he
cho, sta no existe todava y quizs no exista nunca: al darle
al hombre la conformacin moral que necesitaba para vivir
en grupos, la naturaleza hizo probablemente todo lo que
estaba en su mano por la especie. Pero asi como ha habido
hombres de genio capaces de ensanchar los limites de la in
teligencia, y as como, por lo mismo, y de tiempo en tiempo,
le ha sido concedido a los individuos mucho ms de lo que
hubiera podido concederse de golpe a la especie, as tam
bin han surgido almas privilegiadas que se han sentido
emparentadas a todas las almas, y que en lugar de mante
nerse en los lmites del grupo y de atenerse a la solidaridad
establecida por la naturaleza, se han conducido hacia la hu
manidad con un impulso de amor. L a aparicin de cada una
de ellas ha sido como la creacin de una especie nueva com
puesta de un individuo nico, y de este modo el empuje
vital ha conducido de tiempo en tiempo, en un hombre de
terminado, a un resultado que no se hubiese podido obtener
de un golpe para el conjunto de la humanidad. Cada una
de esas almas ha marcado un cierto punto alcanzado por la
evolucin de la vida; y cada una de ellas ha manifestado
bajo una forma original un amor que paree ser la esencia
misma del esfuerzo creador. La emocin creadora que ha
agitado a esas almas privilegiadas y que ha sido un desbor
damiento de vitalidad, se ha extendido en tomo suyo. Siendo
entusiastas, lian irradiado un entusiasmo que no se lia extin
guido nunca por completo y que puede siempre renovar su
llama; hoy, cuando resucitamos con el pensamiento a estos
grandes bienhechores, cuando les omos hablar y les vemos
actuar, sentimos que nos comunican su ardor y nos arras
tran en su movimiento; no se trata ya de una coaccin ms
'O menos atenuada, sino de una atraccin ms o menos irre
sistible. Pero como la primera, esta segunda fuerza no nece
sita explicacin. No se puede dejar de considerar la semiviolencia ejercida por hbitos que corresponden simtrica
mente al instinto; no se puede dejar de tener en cuenta
esa exaltacin del alma que es la emocin: en un caso
tenemos la obligacin original, y en el otro algo que viene

120

ser su prolongacin, pero en los dos casos estamos anta


fuerzas que no son propia y exclusivamente morales y cuya
gnesis no tiene por qu hacer el moralista. Por haberla
querido hacer, los filsofos han desconocido el carcter mirto
de la obligacin bajo su forma actual; despus han tenido
que atribuir a tal o cual representacin de la inteligencia el
poder de arrastrar a la voluntad: como si una idea pudiese
nunca pedir categricamente su propia realizacin!; como
ti la idea, aqu, fuese otra cosa que el extracto intelectual
comn, o mejor, la proyeccin, sobre el plano intelectual,
de un conjunto de tendencias y de aspiraciones, algunas de
las cuales estn por encima y las otras por debajo de la
pura inteligencia! Restablezcamos la dualidad de origen; las
dificultades desaparecen. Y la dualidad misma se reabsorbe
en la unidad, porque presin social" e impulso de amor
no son ms que dos manifestaciones complementarias de la
vida, normalmente aplicada a conservar en lneas generales
la forma social que fue caracterstica de la especie humana
desde su origen, pero excepcionalmente capaz de transfigu
rarla, gracias a individuos cada uno de los cuales representa,
como si se tratase de la aparicin de una nueva especie, un
esfuerzo de evolucin creadora.
Quizs no todos los educadores tienen la visin completa
de este doble origen de la moral, pero algo de ello perciben
cuando quieren realmente inculcar a sus alumnos la moral
y no se contentan con hablarles de ella. No negamos la uti
lidad e incluso la necesidad de una enseanza moral que
se dirija a la pura razn, que defina los deberes y los asocie
a un principio del que deduzca, en detalle, las diversas apli
caciones. La discusin es posible en el plano de la inteli
gencia, y slo en l, y no hay moralidad completa sin refle
xin, sin anlisis, sin discusin con los otros y consigo mismo.
Pero si para dar seguridad y delicadeza al sentido moral es
indispensable una enseanza que se dirija a la inteligencia;
si sta nos hace plenamente capaces de realizar nuestra in
tencin cuando nuestra intencin es buena, es necesario en
primer lugar que haya intencin, y la intencin acusa
una direccin de la voluntad tanto o ms que de la inte
ligencia. Cmo se influir sobre la voluntad? Dos cami
nos se abren al educador. Uno el del adiestramiento, toman
do la palabra en su sentido ms elevado; otro el del misti
cismo, tomando aqu este trmino por el contrario, en su sig-

121

nificadn ms modesta. Por el primer mtodo se inculca una


moral compuesta de hbitos impersonales; por el segundo se
obtiene la imitacin de una persona, y aun una unin espi
ritual, una coincidencia ms o menos completa con ella.
El adiestramiento natural, que fue el preferido por la natu
raleza, consista en la adopcin de los hbitos del grupo:
era automtico, se produca por s mismo all donde el indi
viduo se senta a medias confundido con la colectividad,
A medida que la sociedad se diferenciaba por efecto de la
divisin del trabajo, delegaba en los grupos as constituidos
en su interior la tarea de adiestrar al individuo, de ponerlo
en armona con ellos y por consiguiente con ella; pero siem
pre se trataba de un sistema de hbitos construidos en pro
vecho nicamente de la sociedad. No hay duda de que si es
completa, una moral de este gnero es suficiente. As el
hombre estrictamente acoplado en el cuadro de su oficio o
de su profesin, que estuviera entregado por entero a su
labor cotidiana, que organizara su vida de modo que pro.
dujera la mayor cantidad y la mejor calidad de trabajo, se
librara generalmente, ipso facto, de muchas otras obliga
ciones. La disciplina habra hecho de l un hombre hon
rado. Tal es el primer mtodo, que opera en lo impersonal.
El otro lo completar segn la necesidad; incluso podr re
emplazarlo. No vacilamos en llamarlo religioso, y aun ms
tico, pero es necesario entenderse sobre el sentido de las
palabras. Se suele decir que la religin es auxiliar de la
moral porque hace temer o esperar penas o recompensas. Tal
vez sea ello exacto, pero se debera aadir que, en este sen
tido, la religin casi no hace otra cosa que prometer una
extensin y una reparacin de la justicia humana por la jus
ticia divina: a las sanciones establecidas por la sociedad, y
cuya funcin es tan imperfecta, superpone otras, infinita
mente ms altas, que deben sernos aplicadas en la ciudad
de Dios cuando hayamos abandonado la de los hombres.
Sin embargo, es en el plano de la ciudad humana donde ha
de aplicarse tal justicia; se hace intervenir la religin sin
duda, pero no en lo que tiene de ms especficamente reli
gioso: por alto que uno se eleve, se sigue considerando la
educacin moral como un adiestramiento y la moralidad
como una disciplina; todava estamos ligados al primero de
los dos mtodos, y no nos hemos transportado al segundo.
Por otra parte, cuando se pronuncia la palabra "religin,

122

plisamos generalmente en los dogmas religiosos, en la meta


fsica que implican; de manera que cuando se toma la reli
gin como fundamento de la moral nos representamos un
conjunto de concepciones relativas a Dios y al mundo, cuya
aceptacin se supone debera tener por consecuencia la
(etica del bien. Pero es claro que estas concepciones, to
rnadas como tales, influyen en nuestra voluntad y en nuestra
conducta, como pueden hacerlo las teoras, es decir, las
ideas; estamos aqu sobre el plano intelectual, y como se ha
v{Sto antes, ni la obligacin ni lo que la prolonga podran
derivar de la idea pura, ya que sta no acta sobre nuestra
voluntad ms que en la medida en que nos place aceptarla
y ponerla en prctica. Quizs se tenga todava razn cuando
se distingue esta metafsica de todas las dems diciendo que
precisamente ella se impone a nuestra adhesin; pero enton
ces ya no se piensa en su solo contenido, en la pura repre
sentacin intelectual; se introduce cierto elemento diferente,
que sostiene la representacin, que le comunica no se sabe
qu eficacia, y que es el elemento especficamente religioso;
pero ahora es este elemento y no la metafsica a que est
asociado el que se convierte en fundamento religioso de la
moral. Tenemos que ocupamos sin duda del segundo mto
do, pero de lo que se trata es de la experiencia mstica. Que
remos hablar de la experiencia mstica considerada en lo que
tiene de inmediato, aparte de toda interpretacin. Los ver
daderos msticos se abren simplemente a la oleada que los
invade. Seguros de s mismos, porque sienten dentro de s
algo mejor que ellas mismos, se revelan grandes hombres de
accin, ante la sorpresa de aquellos para quienes el misti
cismo no es sino visin, transporte, xtasis. Lo que lian deja
do pasar a su propio interior es un flujo descendente que a
travs de ellos querra ganar a los otros hombres: la nece
sidad de extender en tomo suyo lo que han recibido, la
sienten como un impulso de amor, al que cada uno im
prime el sello de su personalidad, amor que en cada uno
es una emocin nueva, capaz de transponer a otro tono la
vida humana; amor que Iiace que cada uno sea amado por
s mismo, y que por l, para l, otros hombres dejen abrir
su alma al amor de la humanidad; amor que podr tambin
transmitirse por medio de una persona unida a ellos o a su
recuerdo vivo y que haya conformado su vida a este modelo.
Vayamos ms lejos. Si la palabra de un gran mstico, o de

123

alguno de sus imitadores, encuentra eco en alguno de nos


otros, no es porque puede haber en nosotros un mstico
que dormita, y que slo espera una ocasin para despertarse?
E n el primer caso la persona se liga a lo impersonal y trata
de acoplarse a lo impersonal. En el segundo caso responde
al llamamiento de una personalidad, que puede ser la de un
revelador de la vida moral, o la de uno de sus imitadores, o
inclusive, en ciertas circunstancias, la suya propia.
Por otra parte, practquese uno u otro mtodo, en los dos
casos se ha debido tener en cuenta el-fondo de la naturaleza
humana, tomada estticamente en s misma o dinmicamen
te en su origen. El error consistira en creer que presin y
aspiracin morales encuentran su aplicacin definitiva en la
vida social, considerada como un simple hecho. Se suele decir
que la sociedad existe, que desde el momento en que existe
ejerce necesariamente una coaccin sobre sus miembros y que
esta coaccin es la obligacin. Pero, ante todo, para que la
sociedad exista, es necesario que el individuo aporte todo un
conjunto de disposiciones innatas; la sociedad no se explica,
pues, por s misma; por consiguiente, hay que buscar por
debajo de las adquisiciones sociales, llegar a la vida, de la
cual las sociedades humanas, como por otra parte la especie
humana, no son sino manifestaciones. Pero no basta decir,
esto: hay que ahondar ms profundamente aun si se quiere
comprender, no ya solamente cmo la sociedad obliga a los
individuos, sino cmo el individuo puede considerar a la so
ciedad y obtener de ella una transformacin moral. Si la
sociedad se basta a s misma, es la autoridad suprema. Pero
si no es ms que una de las determinaciones de la vida, se
concibe que sta, que ha debido depositar a la especie hu
mana en tal o cual punto de su evolucin, comunique una
impulsin nueva a individualidades privilegiadas, que se for
talecern con ella para ayudar a la sociedad a ir ms lejos.
Es verdad que habr sido necesario retroceder hasta el prin
cipio mismo de la vida. Todo es oscuro si nos atenemos a
simples manifestaciones, ya se las llame en conjunto sociales,
ya se considere ms particularmente, en el hombre social,
la inteligencia. Por el contrario, todo se aclara si, por encima
de estas manifestaciones, se va en busca de la vida misma.
Demos a la palabra biologa el sentido comprensivo que de
bera tener, que tomar algn da, y digamos para concluir
que toda moral, presin o aspiracin, es de esencia biolgica.
124

LA RELIGIN ESTTICA
El espectculo de lo que fueron las religiones y de lo que
todava son algunas, es bien humillante para la inteligencia
humana. Qu tejido de aben-aciones! Aunque la experien
cia diga "esto es falso, y el razonamiento es absurdo, la
humanidad sigue aferrada al absurdo y al error. Si siquiera
no pasara de ah! Pero se ha visto a la religin prescribir
la inmoralidad, imponer crmenes. Cuanto ms grosera es,
ms lugar ocupa materialmente en la vida de un pueblo. Lo
que habra de compartir, andando el tiempo, con la ciencia,
el arte y la filosofa, lo pide y lo obtiene en un comienzo
para s sola. Hay motivo para sorprenderse de que se haya
definido al hombre como un ser inteligente.
Nuestra estraeza aumenta cuando vemos que la ms baja
supersticin ha sido durante tanto tiempo un hecho univer
sal, y que por lo dems perdura an. Se encuentran en el
pasado, y podran encontrarse an hoy, sociedades humanas
que no tienen ni ciencia, ni arte, ni filosofa. Pero no ha
habido nunca una sociedad sin religin.
Cul no seria nuestro rubor, si nos comparramos en este
punto con el animal! Es muy probable que el animal ignore
la supersticin. Casi no sabemos nada de lo que ocurre en
otras conciencias, como no sea la nuestra; pero los estados
religiosos se traducen generalmente por actitudes y actos, y
si el animal fuese capaz de religiosidad, lo advertiramos por
algn signo. Tenemos, pues, que llegar a una conclusin.
El homo sapiens, nico ser dotado de razn, es tambin el
nico que hace depender su existencia de cosas irracionales.
Se habla de "una mentalidad primitiva, que se atribuye
hoy a las razas inferiores, que habra correspondido en otro
tiempo a la humanidad en general, y a cya cuenta habra
133

que cargar la supersticin. Quien se limite a agrupar ciertas


maneras de pensar bajo una denominacin comn y a poner
de relieve ciertas relaciones existentes entre ellas, hace obra
til e inatacable: til porque circunscribe un campo de estu
dios etnolgicos y psicolgicos de gran inters; inatacable,
porque no hace ms que comprobar la existencia de ciertas
creencias y de ciertas prcticas en una humanidad menos
civilizada que la nuestra. Desde luego, a esto parece haljerse
reducido M. Lvy-Bruhl en sus notables trabajos, sobre todo
en los ltimos. Pero entonces se deja intacta la cuestin de
saber cmo creencias o prcticas tan poco racionales lian
podido y pueden todava ser aceptadas por seres inteligen
tes. A esta cuestin no podemos nosotros dejar de buscarle
una respuesta. Quiralo o no, el lector de los bellos libros
de M. Lvy-Bruhl saca de ellos la conclusin de que Ja inte
ligencia humana ha evolucionado: la lgica natural no habr
sido siempre igual; la mentalidad primitiva correspondera
a una estructura fundamental diferente, estructura que la
nuestra habra suplantado y que no se encuentra hoy sino
en los retrasados. Pero entonces se admite que los hbitos
espirituales adquiridos por los individuos en el curso de los
siglos, han podido hacerse hereditarios, modificar la natura
leza y dar una nueva mentalidad a la especie. Nada ms
problemtico. Suponiendo que un hbito contrado por los
padres se transmita alguna vez a los hijos, es este un hecho
raro debido a todo un conjunto de circunstancias accidental
mente reunidas, y no puede dar lugar a modificacin alguna
de la especie. Pero entonces, si la estructura espiritual sigue
siendo la misma, para explicar por qu no pensamos como
los no civilizados y por qu el hombre de otras pocas dife
ra del hombre actual, habr que recurrir a la experiencia
adquirida por sucesivas generaciones, depositada en el medio
social y restituida por este medio social a cada uno de nos
otros, El espritu funciona lo mismo en los dos casos, pero
lo que tal vez ocurre es que no se aplica a la misma mate
ria, probablemente porque la sociedad no tiene las mismas
necesidades ahora que antes. Tal habr de ser la conclusin
de nuestras investigaciones. Sin anticipar nada sobre ellas,
limitmonos a decir que la observacin de los "primitivos
plantea inevitablemente la cuestin de los orgenes psicol
gicos de la supersticin y que la estructura general del esp
ritu humano por consiguiente la observacin del hombre

125

actual y civilizado liabr de proporcionamos elementos


juficientes para la solucin del problema.
Lo mismo decimos, con ligeras diferencias, de la menta
lidad colectiva y no ya primitiva. Segn mile Durkheim, no hay para qu investigar por qu las cosas en que
jal o cual religin exige que se crea tienen un aspecto tan
desconcertante para la razn individual. Es simplemente
porque la representacin que ofrece de aqullas no es obra
de estas razones individuales, sino del espritu colectivo. Ahoni bien, es natural que este espritu se represente la reali
dad de modo distinto a como lo hace nuestro espritu indi
vidual, puesto que es de otra naturaleza. La sociedad tiene
una manera de ser que le es propia y por consiguiente una
manera propia de pensar . 1 En cuanto a nosotros, admitire
mos de buen grado la existencia de representaciones colec
tivas depositadas en las instituciones, el lenguaje y las cos
tumbres. Su conjunto constituye la inteligencia social, com
plementaria de las inteligencias individuales. Pero no vemos
por qu estas dos mentalidades lian de ser discordantes y
cmo una de las dos puede desconcertar" a la otra. La
experiencia no dice nada parecido y nos parece que la socio
loga no tiene ninguna razn para suponerlo. Si se creyese
que la naturaleza se ha atenido al individuo, que la socie
dad ha nacido de un accidente o de una convencin, se
podra llevar la tesis hasta el extremo y pretender que esta
reunin de individuos, comparable a la de los cuerpos sim
ples que se unen en una combinacin qumica, ha producido
una inteligencia colectiva, algunas de cuyas representaciones
pueden desconcertar la razn individual. Pero nadie atribuye
ya a la sociedad un origen accidental o contractual. Si hu
biera que hacer algn reproche a la sociologa, sera ms
bien el de inclinarse demasiado en el otro sentido: algunos
de sus representantes ven en el individuo una abstraccin,
y en el cuerpo social la nica realidad. Pero entonces, cmo
no ha de estar prefigurada en la mentalidad individual la
mentalidad colectiva? Al hacer del hombre un animal pol
tico, cmo podra haber dispuesto la naturaleza las inteli
gencias humanas de manera que se sintieran desorientadas
cuando pensasen polticamente? Por nuestra parte, esti
mamos que cuando se estudia al individuo nunca se tendr
* " A n n e

S o c io lo rliju e ",

volnmen

127

II,

pginus 2 9

y sig u ien tes.

demasiado en cuenta su destino social. Por no haberlo hecho


asi es por lo que la psicologa ha progresado tan poco en
ciertas direcciones. No hablo del inters que ofrecera pro
fundizar ciertos estados anormales o morbosos que implican
entre los miembros de una sociedad, como entre las abejas
de la colmena, una invisible anastomosis: fuera de la col
mena la abeja pierde inters por la vida y muere. Aislado de
la sociedad o no participando bastante en su esfuerzo, el
hombre sufre de un mal quizs anlogo, poco estudiado hasta
ahora, que se llama el tedio. Cuando el aislamiento se pro
longa, como en la reclusin penal, se manifiestan desrdenes
mentales caractersticos. Estos fenmenos mereceran ya que
la psicologa les abriese una cuenta especial, que se saldara
con hermosos beneficios. Pero esto no basta. El porvenir de
una ciencia depende del modo como haya delineado desde
un principio su objeto. Si ha tenido la suerte de cortar segn
las articulaciones naturales, como el buen carnicero de que
habla Platn, poco importa el nmero de trozos que haya
hecho. Como el corte en partes habr preparado el anlisis
en elementos, se poseer finalmente una representacin sim
plificada del conjunto. Esto no lo ha advertido nuestra psi
cologa cuando ha retrocedido ante ciertas subdivisiones. Por
ejemplo, la psicologa admite facultades generales de perci
bir, interpretar, comprender, sin preguntarse si no sern me
canismos diferentes que entren en juego, segn que estas
facultades se apliquen a personas o a cosas, segn que !a
inteligencia se haya sumergido o no en el medio social. Sin
embargo, el hombre corriente apunta ya esta distincin, y
hasta la ha consignado en su lenguaje: al lado del sentido,
que nos informa sobre las cosas, el hombre comn habla del
buen sentido, que concierne a nuestras relaciones con las
personas. Cmo no darse cuenta de que se puede ser mate
mtico profundo, fsico sabio, psiclogo delicado al anali
zarse a s mismo, y sin embargo comprender al revs las
acciones de otros, calcular mal las acciones propias, no
adaptarse nunca al medio, en una palabra, carecer de juiciol
La mana persecutoria, y ms precisamente el delirio de
interpretacin, demuestra que el juicio puede estar pertur
bado, y sin embargo permanecer intacta la facultad de razo
nar. La gravedad de esta afeccin, su resistencia obstinada
a todo tratamiento, el hecho de que generalmente se encuen
tren prdromos en el ms lejano pasado del enfermo, todo
128

ello parece sin duda indicar que se trata de una insuficien


cia psquica profunda, congnita y claramente delimitada.
El buen sentido, que se podra llamar el sentido social es,
pues, innato al hombre normal, como la facultad de hablar,
que implica igualmente la existencia de la sociedad y que
no est menos bosquejada en los organismos individuales,
o r otra parte, es difcil admitir que la naturaleza, que ha
instituido la vida social en el extremo de dos grandes lneas
de evolucin que conducen respectivamente al himenptero
y al hombre, haya regulado por adelantado todos los detalles
de la actividad de cada hormiga en el hormiguero y haya
olvidado dar al hombre directivas, al menos generales, para
coordinar su conducta con la de sus semejantes. Las socie
dades humanas difieren sin duda de las sociedades de insec
tos en que dejan indeterminadas las acciones de! individuo,
como, por otra parte, las de la colectividad. Pero esto equi
vale a decir que en la naturaleza del insecto estn prefor
inadas las acciones, y en el hombre solamente la funcin.
La funcin no deja de estar organizada en el individuo, si
bien para que se ejerza en la sociedad. Cmo, pues, podra
haber una mentalidad social resultado del crecimiento y
capaz de desconcertar a la mentalidad individual? Cmo
no habr de ser la primera inmanente a la segunda? Por lo
tanto, el problema que planteamos, y que consiste en saber
cmo absurdas supersticiones han podido y pueden todava
gobernar la vida de seres racionales, subsiste en todo su
alcance. Decamos que aunque se hable de mentalidad pri
mitiva el problema concierne tambin a la psicologa del
hombre actual. Agregaremos que aunque se hable de repre
sentaciones colectivas, la cuestin no deja de afectar a la psi
cologa del individuo.
Pero no consistir ante todo la dificultad, precisamente
en que nuestra psicologa no se cuida bastante de subdividir su objeto segn las lneas sealadas por la naturaleza?
Las representaciones que engendran supersticiones tienen
por carcter comn l de ser fantsticas. La psicologa las
refiere a una facultad general, la imaginacin. Bajo el mis
mo ttulo clasifica tambin los descubrimientos e invenciones
de la ciencia y las realizaciones del arte. Pero por qu
agrupar cosas tan diferentes, darles el mismo nombre y
sugerir as la idea de un parentesco entre ellas? Esto se hace
nicamente por comodidad del lenguaje y per la razn ne

129

gativa de que estas diversas operaciones no son ni percepcin, ni memoria, ni trabajo lgico del espirita. Convenga
mos entonces en poner aparte la representacin fantstica y
llamemos tabulacin o ficcin" el acto que las produce,
lo cual representar un primer paso para la solucin del
problema. Notemos ahora que, cuando descompone la acti
vidad del espritu en operaciones, la psicologa no se pre
ocupa de saber para qu sirve cada una, y esto es justamente
porque la subdivisin es demasiado a menudo insuficiente
o artificial. El hombre puede, sin duda, soar o filosofar,
pero ante todo debe vivir: nadie duda que nuestra estructura
psicolgica tiende a la necesidad de conservar y desarro
llar la vida individual y social. Si la psicologa no se rige
por esta consideracin, deformar necesariamente su objeto.
Qu se dira del sabio que estudiase la anatoma de los
rganos y la histologa de los tejidos sin preocuparse del
objeto a que estn destinados! Correra el riesgo de dividir
y agrupar en falso. Si la funcin slo se entiende por la
estructura, no se pueden distinguir las grandes lneas de la
estructura sin una idea de la funcin. No se puede, pues,
tratar al espritu como si fuese lo que es "porque s, por
placer. No se puede decir: siendo tal su estructura, ha sa
cado de ella tal partido. Por el contrario, el partido que ha
de sacar de su estructura es el que sin duda ha determinado
sta; en todo caso, ese es el hilo conductor de la investiga
cin. Consideremos entonces, dentro del dominio vaga y sin
duda artificialmente delimitado de la imaginacin, el corte
natural que hemos llamado fabulacin, y veamos en qu
puede emplearse naturalmente. De esta funcin derivan la
novela, el drama y la mitologa, con todo lo que la prece
di, Pero no siempre ha habido novelistas y dramaturgos,
mientras que la humanidad no ha carecido nunca de religin.
Los poemas y fantasas de todo gnero han surgido a mayor
abundamiento, como consecuencia de la facultad de inven
tar fbulas que tiene el espritu, pero lo probable es que
la razn de ser de la funcin fabuladora sea la religin. Con
respecto a la religin, esta facultad sera efecto y no causa.
Una necesidad quizs individual y en todo caso social, ha
debido erigir del espritu este gnero de actividad. Pregun
tmonos cul era la necesidad. Hay que hacer notar que la
ficcin, cuando es verdadera ficcin, es como una alucina
cin naciente, puede contrarrestar el juicio y el raciocinio,
130

que son las facultades propiamente intelectuales. Ahora bien:


qu habra hecho la naturaleza, despus de haber creado
seres inteligentes, si hubiese querido hacer frente a ciertos
peligros de la actividad intelectual sin comprometer el futuro
de la inteligencia? La observacin nos da la respuesta. Hoy,
en pleno desarrollo de la ciencia, vemos los ms bellos razo
namientos del mundo derrumbarse ante una sola experien
cia: nada resiste a los hechos. Por lo tanto, si en un princi
pio haba que evitar que la inteligencia se deslizase por una
pendiente peligrosa para el individuo y la sociedad, ello no
poda lograrse sino por comprobaciones aparentes, por fan
tasmas de hechos: a falta de experiencia real, haba que
suscitar un remedo de la experiencia. Si la imagen es viva y
obsesionante, una ficcin puede substituir a la percepcin y
por lo tanto impedir o modificar la accin. Una experiencia
falsa que se interponga sistemticamente ante la inteligencia,
puede detenerla en el momento en que sta podra ir dema
siado lejos, merced a las conclusiones extradas de la expe
riencia verdadera. As ha debido de proceder la naturaleza.
Teniendo esto es cuenta, no podr extraamos comprobar
que la inteligencia, apenas formada, haya sido dominada
por la supersticin; que un ser esencialmente inteligente sea
naturalmente supersticioso, y que slo sean supersticiosos los
seres inteligentes.
E s cierto que entonces se plantean nuevos problemas. Por
lo pronto habr que preguntarse, ms concretamente, para
qu sirve la facultad fabuladora y a qu peligro tena que
hacer frente la naturaleza. Sin profundiza! todava sobre este
punto, sealemos que el espritu humano puede estar en
lo verdadero o en lo falso, pero tanto en un caso como en
otro, cualquiera que sea la direccin que tome, va derecha
mente adelante: de consecuencia en consecuencia, de an
lisis en anlisis, lo mismo puede hundirse en el error que
abrirse por completo a la verdad. No conoce ms que la
humanidad ya evolucionada, pues los primitivos" que ob
servamos hoy son tan viejos como nosotros, y los documen
tos sobre los cuales trabaja la historia de las religiones son
de un pasado relativamente reciente. La inmensa variedad
de creencias de que tenemos hoy noticia es, pues, resultado
de una larga proliferacin. De lo absurdas o extraas que
sean se puede sacar una cierta orientacin para compren
der lo extrao o absurdo en la marcha de una cierta fun-

131

cin del espritu; pero probablemente estos caracteres estn


acentuados porque la marcha se ha prolongado demasiado.
Si slo se considera la direccin misma, nos extraaremos
menos de lo que tiene de irracional la tendencia, y captare
mos quizs su utilidad. Quin sabe si aun los errores a que
ha conducido son las deformaciones, entonces ventajosas
para la especie, de una verdad que haba de aparecer ms
tarde a ciertos individuos! Pero no es esto todo. Se plantea
una segunda cuestin, a la que inclusive habr que contes
tar primero. De dnde viene esta tendencia? Se relaciona
con otras manifestaciones de la vida? Hablbamos de una
intencin de la naturaleza; era una metfora, cmoda en
psicologa como lo es en biologa; sealbamos as que el
dispositivo observado sirve al inters del individuo o de la
especie. Pero la expresin es vaga, y para mayor precisin
diramos que la tendencia en cuestin es un instinto, si no
fuese porque esas imgenes fantsticas surgen en el espritu
precisamente en lugar de un instinto. Desempean un papel
que habra podido ser reservado al instinto y que sin duda
lo sera en un ser desprovisto de inteligencia. Digamos pro
visionalmente que es instinto virtual, entendiendo por ello
el hecho de que en el extremo de la otra lnea de evolucin,
en las sociedades de insectos, vemos que el instinto provoca
mecnicamente una conducta comparable, por su utilidad, a
la que sugieren imgenes casi alucinatorias al hombre inte
ligente y libre. Pero evocar estos procesos divergentes y com
plementarios, que conducen de un lado a instintos reales y
del otro a instintos virtuales, equivale a pronunciarse sobre
la evolucin de la vida.
Tal es, en efecto, e! problema, ms vasto, que plantea
nuestra segunda pregunta, y que estaba implcitamente con
tenido en la primera. Cmo referir a una necesidad vital
las ficciones que se levantan ante la inteligencia, y a veces
contra ella, si no se han determinado las exigencias funda
mentales de la vida? Este mismo problema, ms explcito,
volveremos a encontrarlo cuando surja una ctiestin que no
podremos eludir. Cmo ha sobrevivido la religin al peligro
que le hizo nacer? Cmo, en vez de desaparecer, se lia
transformado, simplemente? Por qu subsiste, toda vez que
la ciencia lia venido a llenar el vaco, peligroso en efecto,
que entre su forma y su materia dejaba la inteligencia? No
ser que por debajo de la necesidad de estabilidad que la

132

vida manifiesta en esta detencin, o ms bien en este rodeo


sobre s que es la conservacin de una especie, hay como
una exigencia de movimiento hacia adelante, un resto de
empuje, un movimiento vital? Pero por el momento bastan
las dos primeras preguntas. Una y otra nos llevan de nuevo
a las consideraciones que hemos hecho otras veces sobre la
evolucin de la vida, consideraciones que no eran de ningn
modo hipotticas, como algunos han parecido creer. Al ha
blar de un mpetu vital y de una evolucin creadora, nos
ajustbamos a la experiencia tanto como nos era posible, y
eDo se comienza a comprender, puesto que la ciencia posi
tiva, por el solo hecho de abandonar ciertas tesis o de con
siderarlas como simples hiptesis, se aproxima ms a nues
tros puntos de vista. Si se los apropiara, no hara otra cosa
que recuperar lo que le pertenece.
Volvamos, pues, a considerar algunos de los rasgos salien
tes de la vida y sealemos el carcter netamente emprico
de la concepcin de un mpetu vital". El fenmeno vital,
decamos nosotros, puede resolverse en hechos fsicos y qu
micos? Cuando el fisilogo lo afirma, entiende por ello, cons
ciente o inconscientemente, que el papel de la fisiologa es
investigar lo que hay de fsico o de qumico en lo vital, que
no se puede sealar por anticipado un trmino a esta inves
tigacin, y que por lo tanto habr que proceder como si la
investigacin no hubiese de tener trmino: slo as se saldr
adelante. Plantea, pues, una regla de mtodo: no enuncia un
hecho. Si nos atenemos a la experiencia, diremos y as lo
reconoce ms de un bilogo que la ciencia est ms lejos
que nunca de una explicacin fisicoqumica de la vida. Esto
es lo que ante todo hacamos constar, cuando hablbamos
de un mpetu vital. Ahora bien, una vez establecida la vida,
cmo representarse su evolucin? Se puede sostener que el
paso de una especie a otra se ha hecho por una serie de
pequeas variaciones, todas accidentales, conservadas por
seleccin y fijadas por la herencia. Pero si se piensa en el
nmero enorme de variaciones, coordinadas entre s, y com
plementarias unas de otras, que deben producirse para que
el organismo obtenga algn provecho de ellas, o simplemente
para que no sufra ningn dao, uno se pregunta cmo podra
cada una, considerada aparte, conservarse por seleccin y
esperar a las que han de completarla. Por s sola, cada una
de ellas, no sirve generalmente para nada, e inclusive puede

133

-estorbar o paralizar la funcin. Por lo tanto, al suponer un*


combinacin del azar con el azar, al no atribuir a ninguna
causa especial la direccin tomada por la vida que evolu.
ciona, se aplica a priori el principio de economa que
recomienda a la ciencia positiva, pero no se comprueba da
ningn modo un hecho, y se viene inmediatamente a choca
con dificultades insuperables. Esta insuficiencia del darwinismo es el segundo punto que sealbamos cuando hablbunios de un mpetu vital; a la teora oponamos un hecho
comprobbamos que la evolucin de la vida se realiza en
direcciones determinadas. Ahora bien. Son las condiciones
en que evoluciona las que imprimen a la vida esas direccio
nes? Habra que admitir entonces que las modificaciones su.
fridas por el individuo pasan a sus descendientes, al mono
bastante regularmente como para asegurar, por ejemplo, la
complicacin gradual de un rgano que cumple cada vez
ms delicadamente la misma funcin. Pero la herencia de
lo adquirido es discutible y, suponiendo que alguna vez ie
observe, excepcional: Se la hace funcionar con esa regula
ridad de modo apriorstico y por las necesidades de la causa.
Transportemos a lo innato esta transmisibilidad regular: nos
otros nos sujetamos a la experiencia y decimos que no es
la accin mecnica de causas exteriores, sino un empuje
interno, que pasa de germen a germen a travs de los indi
viduos, lo que lleva la vida, en una direccin dada, a una
complicacin cada vez mayor. Tal es la tercera idea que
evoca la imagen del mpetu vital. Vayamos ms lejos. Cuan
do se habla del progreso de un organismo o de un rgano
que se adapta a condiciones ms complejas, se dice a menu
do que la complejidad de las condiciones impone su forma
a la vida como el molde al yeso: slo de este modo, se nos
asegura, puede obtenerse una aplicacin mecnica, y por
consiguiente cientfica. Pero despus de haberse dado la sa
tisfaccin de interpretar as la adaptacin en general, se
razona en los casos particulares como si la adaptacin fuese
una cosa distinta de lo que es en efecto, es decir, una solu
cin original encontrada por la vida al problema que le
plantean las condiciones exteriores. Y esta facultad de resol
ver problemas queda sin explicacin. Al hacer intervenir un
mpetu", nosotros no dbamos tampoco entonces la explica
cin, pero sealbamos este carcter misterioso de la opera
cin de la vida, en lugar de excluirlo sistemticamente en
134

aefteral, para admitirlo y utilizarlo subrepticiamente en cada


ciso particular. Pero es que no hacamos nada por aclarar
el misterio? Si la maravillosa coordinacin de las partes al
todo no puede explicarse mecnicamente, no por eso exige,
p nuestro juicio, que se considere como finalidad. Lo que,
visto desde fuera, puede descomponerse en una infinidad de
partes, coordinadas unas con otras, quizs aparezca desde
entro como un acto simple: un movimiento de la mano,
que sentimos como indivisible, se percibir exteriormente
como tma curva que puede definirse por una ecuacin, es
decir, como una yuxtaposicin de puntos, en nmero infinito,
que obedecieran a una misma ley. Al evocar la imagen de
un mpetu, queramos sugerir esta quinta idea, y aun algo
ms: all donde nuestro anlisis, que es exterior, descubre
elementos positivos en nmero cada vez mayor, encontrn
dolos, por lo mismo, cada vez ms sorprendentemente coor
dinados entre s, una intuicin que se transportase al inte
rior percibira, no ya medios combinados, sino obstculos
superados. Una mano invisible, al atravesar bruscamente una
porcin de limaduras de hierro, no har ms que vencer su
resistencia, pero la simplicidad misma de este acto, vista del
lado de la resistencia, aparecer como la yuxtaposicin, efec
tuada en un orden determinado, de las briznas de la lima
dura. Ahora bien, no se puede decir nada de este acto, y
de la resistencia que encuentra? Si la vida no puede resol
verse en hechos fsicos y qumicos, obra a la manera de una
causa especial, sobreaadida o lo que llamamos ordinaria
mente materia: esta materia es instrumento, y tambin obs
tculo. Divide lo que necesita. Podemos conjeturar que a
una divisin de este gnero es debida la multiplicidad de las
grandes lincas de la evolucin vital. Pero eso nos sugiere un
medio de preparar y verificar la intuicin que querramos
tener de la vida. Si vemos dos o tres grandes lneas de evo
lucin desarrollarse libremente, al lado de vas que acaban
en un callejn sin salida, y si a lo largo de estas lneas se
desarrolla cada vez ms un carcter esencial, podemos con
jeturar que el empuje vital presentaba desde un comienzo
estos caracteres en estado de implicacin recproca. Instinto
o inteligencia, que alcanzan su punto culminante en el extre
mo de las dos lineas principales de la evolucin animal, de
bern ser tomados juntos, antes de su desdoblamiento, no
farmando un compuesto, sino constituyendo una realidad
I3S

simple, sobre la cual inteligencia e instinto no seran sino


puntos de vista. Tales son, puesto que ya las hemos ido enu
merando, la sexta, sptima y octava representaciones evoca
das por la idea de un Impetu vital. Todava no hemos men
cionado sino implcitamente lo esencial: la imprevisibilidad e
las formas que la vida crea completamente, por saltos dis
continuos, a lo largo de su evolucin. Tanto si nos situamo*
en la doctrina del puro mecanicismo, como en la de la fina
lidad pura, en ambos casos las creaciones de la vida estn
predeterminadas, y el porvenir se puede deducir del presente
por un clculo, o dibujarse en l bajo forma de idea, sien
do por consiguiente inoperante el tiempo. La experiencia pura
no sugiere nada semejante. Ni impulsin ni atraccin, pa
rece decir. Pero un "mpetu puede sugerir precisamente
una cosa de este gnero, y por la indivisibilidad de lo que
es interiormente sentido, y la divisibilidad hasta el infinito
de lo que es percibido exteriormente, hacer pensar tambin
en esta duracin real, eficaz, que es el atributo esencial de
la vida. Tales eran las ideas que encerrbamos en la imagen
del mpetu vital. Olvidndolas, como se ha hecho dema
siado o menudo, se encuentra uno naturalmente ante un
concepto vaco, como el del puro querer vivir, y ante una
metafsica estril. Si se las toma en cuenta, se tiene una idea
cargada de contenido, obtenida empricamente, capaz de
orientar la investigacin, que resume en grandes lneas lo que
sabemos del proceso vital y que seala tambin lo que de
l ignoramos.
Considerada as, la evolucin aparece como realizndose
por saltos bruscos, y la variacin, constitutiva de la especie
nueva, como hecha de diferencias mltiples, complementa
rias entre s, que surgieran globalmente en el organismo
salido del germen. Esto, para volver a nuestra comparacin,
es un movimiento sbito de la mano hundida en la limadura,
que provoca un reagrupamiento de todas las pizcas de hierro.
Si, por otra parte, la transformacin se opera en diversos
representantes de una misma especie, puede no obtener en
todos el mismo xito. Nada dice que la aparicin de la espe
cie humana no haya sido debida a varios saltos en la misma
direccin, realizados aqu y all en una especie anterior y
que dieran por resultado modelos de humanidad bastante
diferentes; cada uno de tales modelos correspondera a una
tentativa afortunada, en el sentido de que las variaciones
136

mltiples que los caracterizan estn perfectamente coordina


bas entre s, pero quizs no todos tengan el mismo valor, no
bebiendo alcanzado los saltos en todos los casos la misma
distancia. No por eso dejaron de tener la misma direccin,
ge podra decir, evitando atribuir a la palabra un sentido
antropomrfico, que correspondan a una misma intencin
de la vida.
Por otra parte, importa poco que la especie humana haya
0 no salido de un tronco nico, que haya uno o varios mode
los irreductibles de humanidad; el hombre ofrece siempre
dos rasgos esenciales: la inteligencia y la sociabilidad. Pero
desde el punto de vista en que nos colocamos, estos carac
teres adquieren una significacin especial. No interesan sola
mente al psiclogo y al socilogo. Reclaman desde luego
una interpretacin biolgica. Inteligencia y sociabilidad de
ben ser situadas en la evolucin general de la vida.
Para comenzar por la sociabilidad, la encontramos bajo su
forma acabada en los dos puntos culminantes de la evolu
cin, en los insectos himenpteros, como la hormiga y la
abeja, y en el hombre. En el estado de simple tendencia,
se encuentra dondequiera en la naturaleza. Se ha podido
decir que el individuo por s solo es ya una sociedad: protozoarios, formados de una nica clula, habran constituido
agregados, los cuales, reunindose a su vez, habran dado
agregados de agregados. De este modo, los organismos ms
diferenciados tendran su origen en la asociacin de orga
nismos apenas diferenciados y elementales. Hay en esto una
exageracin evidente; el polizosmo" es un hecho excepcio
nal y anormal. Pero no es menos cierto que las cosas suceden
en un organismo superior como si las clulas se hubieran
asociado para dividirse entre ellas el trabajo. La propensin
a la forma social, que se encuentra en tan gran nmero de
especies, se revela, pues, hasta en la estructura de los indivi
duos. Pero repitamos que esto no es ms que una tendencia,
y si queremos tratar de sociedades acabadas, organizaciones
de individualidades distintas, hay que tomar los dos tipos
perfectos de asociacin que representan una sociedad de in
sectos y una sociedad humana, aqulla inmutable1 y sta
cambiante, la una instintiva y la otra inteligente, la primera
1 No h n b r i n e ce sid a d d e d e c ir oue la in m u ta b ilid a d no es
a b so lu ta sin o esen cial. E x ista en p rin c ip io , p ero a d m ite de hecho
ra rin c io n e s sobre el m iu n o tem a, u n a vez establecida.
137

comparable a un organismo cuyos elementos no existen ms


que en vista del todo, la segunda dejando tanto margen a
los individuos, que no se sabra decir si ella est hecha paia
ellos o ellos hechos para ella. De las dos condiciones esta,
blecidas por Comte, orden y "progreso", el insecto no ha
querido ms que el orden, mientras que una parte al menos
de la humanidad, a lo que tiende es al progreso, a veces
exclusivo del orden, y siempre debido a iniciativas indivi.
duales. Estos dos tipos acabados de vida social se corres,
ponden, pues, y se completan. Lo mismo puede decirse del
instinto y de la inteligencia, que los caracterizan respecti
vamente. Colocados en la evolucin de la vida, aparecen
como dos actividades divergentes y complementarias.
No insistiremos sobre lo que hemos expuesto en un tra
bajo anterior. Recordemos solamente que la vida es un cierto
esfuerzo para obtener ciertas cosas de la materia bruta, y
que instinto e inteligencia, tomadas en su estado perfecto,
son dos medios de utilizar a este efecto una herramienta:
en el primer caso, el til forma parte del ser viviente; en el
otro, es un instrumento inorgnico que ha necesitado inven
tar, fabricar, aprender a manejar. Considerad la utilizacin,
con ms motivo la fabricacin, y con mayor razn aun la
invencin, y encontraris uno por uno todos los elementos
de la inteligencia, porque el objeto a que est destinada ex
plica su estructura. Pero no bay que olvidar que alrededor
de la integencia queda una franja de instinto y que en el
fondo del institnto subsiste un resplandor de inteligencia.
Se puede suponer que comenzaron por estar implicados uno
en otro, y que si se remontase bastante atrs en el pasado
se encontraran instintos ms cercanos a la inteligencia que
los de nuestros insectos, y una inteligencia ms prxima al
instinto que la de nuestros vertebrados.
Las dos actividades, que se compenetraban en un princi
pio, han tenido que dividirse para desarrollarse; pero algo de
la una ha permanecido adherido a la otra. Algo parecido se
podra decir, desde luego, de todas las grandes manifesta
ciones de la vida. Cada una ofrece con frecuencia, en estado
rudimentario, latente, 0 virtual, los caracteres esenciales de
la mayor parte de las otras manifestaciones.
Por eso, al estudiar, en el punto terminal de uno de los
grandes esfuerzos de la naturaleza, estos grupos de seres
esencialmente inteligentes y parcialmente libres que son las
ua

jociedadfs humanas, no debemos perder de vista el otro


trmino de la evolucin, las sociedades regidas por el puro
instinto, en las cuales el individuo sirve ciegamente el inters
e la comunidad. Esta comparacin no autorizar jams
conclusiones tajantes, pero podr sugerir interpretaciones. Si
en tos dos trminos principales del movimiento evolutivo se
encuentran sociedades, y si el organismo individual est
constituido segn un plan que anuncia el de las sociedades,
ello significa que la vida es coordinacin y jerarqua de ele
mentos entre los cuales el trabajo se divide. Lo social est
en el fondo de lo vital. Si en estas sociedades que son ya los
organismos individuales el elemento debe estar pronto a
sacrificarse al todo; si sucede lo mismo en estas sociedades da
sociedades que constituyen, al cabo de una de las dos gran
des lineas de la evolucin, la abeja y la hormiga; y finalmen
te, si este resultado se obtiene por el instinto, que no es otra
cosa que la prolongacin del trabajo organizado de la natu
raleza, es que la naturaleza se preocupa de la sociedad mis
bien que del individuo. Si no ocurre ya lo mismo en el
hombre, es que el esfuerzo de invencin manifestado en
todos los dominios de la vida por la creacin de especies
nuevas, encuentra nicamente en la humanidad el medio de
continuar en los individuos, a los cuales se concede entonces,
con la inteligencia, la facultad de iniciativa, la independen
cia, la libertad. La inteligencia amenaza entonces romper en
ciertos puntos la cohesin social, y si la sociedad debe sul>sistir, hace falta que en estos puntos haya un contrapeso
para la inteligencia. No pudiendo ser este contrapeso el
instinto mismo, puesto que su lugar est ocupado justa
mente por la inteligencia, es necesario que una virtualidad de
instinto, o si se prefiere el residuo de instinto que subsiste
alrededor de k inteligencia, produzca el mismo efecto; este
instinto no puede obrar directamente, pero puesto que la
inteligencia trabaja a base de representaciones, suscitar re
presentaciones "imaginarias que contrapesen la representa
cin de lo real y que logren, por medio de la propia inteli
gencia, contrarrestar el trabajo intelectual. As puede expli
carse la funcin fabuladora. Si por otra parte desempea
sta un papel social, debe servir tambin al individuo, que
generalmente tiene inters en velar por la sociedad. Se
puede, pues, presumir que bajo su forma original y elemen
tal, aporta al propio individuo un aumento de fuerza. Pero

antes tie llegar a este segundo punto, consideremos el pri


mero.
Entre las observaciones recogidas por la "ciencia psqui
ca sealamos en otra ocasin el hecho siguiente. Una dama
se encontraba en el piso superior de un hotel, y queriendo
descender entr en el rellano. La valla destinada a cerrar
la caja del ascensor estaba precisamente abierta. Como esta
valla no debe abrirse ms que cuando el ascensor est pa
rado en el piso, ella crey, naturalmente, que el ascensor
estaba all, y se precipit a tomarlo. Bruscamente se sinti
arrojada hacia atrs: el hombre encargado de manejar el
aparato acababa de aparecer y la rechazaba al rellano. En
este momento sali de su distraccin y comprob, estupe
facta, que no haba all ni hombre ni aparato. Habindose
estropeado el mecanismo, la valla se haba podido abrir en
el piso en que estaba, mientras el ascensor segua abajo.
Iba ella, pues, a precipitarse en el vacio, y una alucinacin
milagrosa ie salv la vida. No ser necesario decir que el
milagro se explica fcilmente. La dama haba razonado bien
sobre un hecho real, porque la valla estaba efectivamente
abierta, y por consiguiente el ascensor hubiera debido estar
en el piso. nicamente la habra sacado de su error la per
cepcin del hueco vaco, pero esta percepcin hubiera lle
gado demasiado tarde, habiendo comenzado ya el acto con
secutivo al razonamiento correcto. Entonces surgi la perso
nalidad instintiva, sonambliea, subyacente a la que razona.
Haba percibido el peligro. Era necesario obrar en seguida.
Instantneamente ech el cuerpo hacia atrs, haciendo bro
tar al mismo tiempo la percepcin ficticia, alucinatoria, que
mejor poda provocar y explicar el movimiento en aparien
cia injustificado.
Imaginemos ahora una humanidad primitiva y sociedades
rudimentarias. Para asegurar a estos grupos la cohesin de
seada, la naturaleza dispona de un medio bien simple: no
tenia ms que dotar al hombre de instintos apropiados. As
lo hizo para la hormiga y la abeja, y su xito fue completo,
pues los individuos no viven ms que para la comunidad.
El trabajo de la naturaleza fue fcil, ya que no tuvo ms
que seguir su mtodo habitual: el instinto, en efecto, es coextensivo a la vida, y el instinto social, tal y como se en
cuentra en el insecto, no es ms que el espritu de coordi

nacin y subordinacin que anima a las clulas, tejidos y


rganos de todo cuerpo viviente. Pero el empuje vital en la
serie de los vertebrados tiende a un florecimiento de la inte
ligencia y no a un desenvolvimiento del instinto. Cuando el
trmino del movimiento es alcanzado en el hombre, el ins
tinto no queda suprimido, pero s eclipsado; no queda de
l ms que tina vaga vislumbre alrededor del ncleo plena
mente iluminado, o ms bien luminoso, que es la inteligen
cia. En adelante la reflexin permitir al individuo inven
tar, a la sociedad progresar. Mas para que la sociedad pro
grese es necesario que subsista. Invencin significa iniciati
va, y un llamamiento a la disciplina social. Qu no ocurrir
si el individuo desva su reflexin del objeto para el cual
est hecha, es decir, de la tarea a realizar, a perfeccionar,
a renovar, y la dirige sobre s mismo, sobre la incomodidad
que la vichi social le impone, sobre el sacrificio que hace por
la comunidad? Abandonado al instinto, como la hormiga o
la abeja, el hombre habra reunido las condiciones necesa
rias para el fin exterior que deba alcanzar; hubiera traba
jado para la espede, automticamente, sonamblicamente.
Dotado de inteligencia, abierto a la reflexin, puede volverse
sobre s mismo y no pensar ms que en vivir agradable
mente, Es indudable que un razonamiento en debida forma
le demostrar que le interesa procurar la felicidad de otros;
pero lian hecho falta siglos de cultura para producir un
utilitario como Stuart Mili, y Stuart Mili no ha convencido
a todos los filsofos, y todava menos al comn de los hom
bres. La verdad es que la inteligencia aconsejar por lo
pronto el egosmo. Hacia este lado se precipitar el ser inte
ligente si nada le detiene. Pero la naturaleza vela. Hace un
momento vimos que ante la valla abierta haba surgido un
guardin, que prohiba la entrada y rechazaba al contra
ventor. Aqu ser un Dios protector de la ciudad, que prohi
bir, amenazar, reprimir. La inteligencia, en efecto, se rige
por percepciones presentes, o por los residuos ms o menos
adornados de percepciones que se llaman recuerdos. Puesto
que el instinto no existe ya sino en estado de vestigio, o de
virtualidad, puesto que no es bastante fuerte-para provocar
actos o para impedirlos, deber suscitar una percepcin iluso
ria, o al menos una falsificacin del recuerdo bastante precisa,
bastante impresionante como para que la inteligencia se de
termine por ella. Considerada desde este primer punto de

141

vista, la religin es, pues, una reaccin defensiva de la natu


raleza contra el poder disolvente de la inteligencia.
Pero as no logramos tener ms que una representacin
estilizada de lo que efectivamente ocurre. Para mayor cla
ridad, hemos supuesto en la sociedad una brusca revuelta
del individuo, y en la imaginacin individual, la sbita apa
ricin de un dios que protege o prohbe. Las cosas toman
sin duda esta forma dramtica en un momento dado y para
un cierto tiempo, en una humanidad ya avanzada en el ca
mino de la civilizacin. Pero la realidad no evoluciona hacia
la precisin del drama sino por la intensificacin de lo esen
cial y la eliminacin de lo superabundante. De hecho, en los
grupos humanos, tal y como han podido salir de las manos
de la naturaleza, la distincin entre lo que importa y lo que
no importa para la cohesin del grupo no es tan clara, las
consecuencias de un acto realizado por el individuo no pa
recen tan estrictamente individuales, y la fuerza de inhibi
cin que surge en el momento en que el acto se va a reali
zar no se encama tan profundamente en una persona. De
tengmonos sobre estos tres puntos.
En sociedades como las nuestras hay costumbres y leyes.
Sin duda las leyes son con frecuencia costumbres consoli
dadas; pero una costumbre no se transforma en ley sino
cuando ofrece un inters definido, reconocido y formulable;
entonces triunfa sobre las dems. Por lo tanto, la distincin
entre lo esencial y lo accidental es clara; hay de un lado lo
que es simplemente uso y de otro lo que es obligacin legal
e incluso moral. Ello no puede suceder as en sociedades
menos evolucionadas, que no tienen ms que costumbres,
unas justificadas por una necesidad real, y otras, la mayoi
parte, debidas al simple azar o a una extensin irreflexiva
de las primeras. Aqu todo lo que es usual es necesariamente
obligatorio, pues no estando la solidaridad social condensada
en leyes, y estndolo menos aun en principios, se difunde
por la comn aceptacin de los usos. Todo lo que es habi
tual a los miembros del grupo, todo lo que la sociedad espe
ra de los individuos, habr de tomar, pues, un carcter reli
gioso, ya que el hombre se liga a los dems hombres y se
desliga de s mismo por la observancia de las costumbres, y
slo por este medio. Digamos de paso que de este modo
se simplifica mucho la cuestin de las relaciones de la moral
con la religin, cuando se estudian las sociedades rudimen
M2

r
tarias. Las religiones primitivas no pueden llamarse inmora
les o indiferentes a la moral ms que si se toma la religin
corno fue en un comienzo y se la compara con la moral tal
y como lia llegado a ser ms tarde. Originariamente, la cos
tumbre es toda la moral, y como la religin prohbe aportarse de ella, la moral es coextensiva a la religin. En vano,
pues, se nos objetar que las prohibiciones religiosas no
siempre se han referido a lo que nos parece hoy inmoral o
antisocial. La religin primitiva, vista por el lado que con
sideramos antes, es una precaucin contra el peligro que se
corre, cuando se piensa, de no pensar ms que en si mismo.
Es, pues, una reaccin defensiva de la naturaleza contra la
inteligencia.
Por otra parte, Ja idea de responsabilidad individual est
lejos de ser tan simple como podra creerse. Implica una
representacin relativamente abstracta de la actividad del
individuo, que se considera independiente porque se la asla
de la actividad social. Pero primitivamente, es tal la solidari
dad entre los miembros del grupo, que todos deben sentirse
partcipes, en una cierta medida, de la flaqueza de uno solo,
al menos en los casos que consideren graves: el mal moral,
si se puede ya emplear este trmino, hace el efecto de un
mal fsico que pudiera extenderse de uno a otro y afectar
por contaminacin a la sociedad entera. Por lo tanto, si surge
un poder vengador, ser para castigar a la sociedad en su
conjunto, sin insistir nicamente en el punto de donde ha
partido el mal: el cuadro de la justicia persiguiendo al cul
pable es relativamente moderno, y nosotros hemos simplifi
cado demasiado as cosas al mostrar al individuo, en el mo
mento de romper el lazo soda!, cohibido por el temor reli
gioso a un castigo que sufrir l solo. Es verdad que las
cosas tienden a ofrecer esta forma, y que la presentan cada
vez ms explcitamente, a medida que la religin, fijando
sus propios contornos, se hace ms francamente mitolgica.
Por otra parte, el mito lleva siempre la huella de sus or
genes; nunca distingue completamente entre el orden fsico
y el orden moral o social, entre la regularidad voluntaria,
que viene de la obediencia de todos a una ley, y la que ma
nifiesta el curso de la naturaleza. Themis, diosa de la jus
ticia humana, es la madre de las estaciones y de Dik, que
representa lo mismo la ley fsica que la ley moral. De esta
confusin apenas si nos hemos liberado nosotros hoy, y su
143

huella subsiste en nuestro lenguaje. Costumbre y moral, re


gla en el sentido de constancia y regla en el sentido impe
rativo, la universalidad de hecho y la universalidad de dere
cho se expresan casi de la misma manera. No significa la
palabra "orden, a la vez arreglo y mandato?
Finalmente, hablbamos de un Dios que surgira para
prohibir, prevenir o castigar. La fuerza moral de donde parte
la resistencia y en caso necesario la venganza, se encamara,
pues, en una persona. Que esa fuerza tiende de modo natu
ral a tomar una forma humana a los ojos de los hombres,
es indudable; pero si la mitologa es un producto de la natu
raleza, es un producto tardo, como las plantas que dan
flores; y los comienzos de la religin han sido ms modestos.
Un examen atento de lo que ocurre en nuestra conciencia
nos demuestra que una resistencia intencional, y aun una
venganza, nos parecen, en un comienzo, entidades que se
bastan a s mismas; encamar en un cuerpo definido, como
el de una divinidad vigilante y vengadora, es ya para ellas
un lujo: la funcin fabuladora del espritu no se ejerce, sin
duda, con placer artstico, ms que sobre representaciones
vestidas, pero el espritu no las forma de primera intencin,
sino que las toma al principio completamente desnudas. Ha
bremos de insistir sobre este punto, que no ha llamado sufi
cientemente la atencin de los psiclogos. No est demos
trado que el nio que se da un golpe en una mesa y le de
vuelve el golpe recibido, vea en ella una persona. Por otra
parte, no todos los psiclogos aceptan hoy tal interpretacin.
Pero despus de haber concedido demasiado a la explicacin
mitolgica, no van demasiado lejos tampoco cuando suponen
que el nio cede simplemente a una necesidad de golpear,
provocada por la clera. La verdad es que, entre asimilar
la mesa a una persona, y percibirla como cosa inerte, hay
una representacin intermedia que no es ni de una cosa ni
de una persona: es la imagen del acto que realiza la mesa
al golpear, o mejor, la imagen del acto de golpear, llevando
consigo como un equipaje que llevara a la espalda la
mesa que est detrs. El acto de golpear es elemento de
personalidad, pero no es todava una personalidad completa.
El esgrimidor que ve avanzar sobre l la punta de su adver
sario, sabe muy bien que es el movimiento de la punta lo
que arrastra a la espada, la espada la que estira con ella el
brazo, el brazo el que alarga el cuerpo al alargarse l mis

ino- No se tira uno a fondo como es debido ni se aprende


a dar un golpe derecho, sino desde el momento que se sien
ten as las cosas. Colocarlas en el orden inverso es recons
truir, y por consiguiente filosofar; en todo caso es explieitai
lo implcito, en lugar de atenerse a las consecuencias de la
accin pura, a lo que es inmediatamente dado y verdadera'
Diente primitivo. Cuando leemos en un cartel: Prohibida
la entrada, percibimos inmediatamente la prohibicin, que
est en plena luz; tras ella, en la penumbra, vagamente
imaginado, est el guarda que har 3a denuncia. As las
prohibiciones que protegen el orden social son por lo pronto
simplemente lanzadas. Es verdad que son ya ms que sim
ples frmulas; son resistencias, presiones y empujes, pero la
divinidad que prohbe y que oculta tras ellas, no aparece
sino ms tarde, a medida que se completa el trabajo de la
funcin fabuladora. No nos extrae, pues, encontrar en los
no civilizados prohibiciones que son resistencias semifsicas
y seniimorales a ciertos actos individuales: el objeto que
ocupa el centro de un campo de resistencia es llamado, a la
vez, sagrado y peligroso" cuando se constituyen estas dos
nociones precisas, cuando se hace clara la distincin entre
una fuerza de repulsin fsica y una inhibicin moral, hasta
entonces posee las dos propiedades fundidas en una so!a;
es tab, para emplear el trmino polinesio que nos ha hecho
familiar la ciencia de las religiones. Ha concebido la hu-.
manijad primitiva el tab de la misma manera que los
primitivas" de hoy? Por lo pronto, entendmonos sobre el
sentido de las palabras. No habra habido humanidad pri
mitiva si las especies se hubieran formado por transiciones
insensibles; en ningn momento preciso hubiera emergido de
la animalidad el hombre; pero tal hiptesis es arbitraria,
tropieza con muchas inverosimilitudes y reposa sobre tales
equvocos, que la creemos insostenible; 1 si se sigue el hilo
conductor de los hechos y de las analogas, se llega ms
bien a una evolucin discontinua, que procede por saltos,
obteniendo en cada parada una combinacin perfecta en su
gnero, comparable a las figuras que se suceden cuando s
da vuelta a un calidoscopio. Hay, pues, un tipo humano
primitivo, aunque la especie humana haya podido consti
tuirse por varios saltos convergentes realizados desde diver1 V e r:

L a eeoMim c re a d o ra , p rin c ip a lm e n te ios dos p rim ero s

sos puntos y sin que hayan llegado todos a aproximarse en


igual forma a la realizacin del tipo. Por otra parte, no po
dramos comprender hoy el alma primitiva si hubiese habi
do transmisin hereditaria de los hbitos adquiridos. Nuestra
naturaleza moral, tomada en estado bruto, diferira radical,
mente de la de nuestros ms lejanos antepasados. Pero, si sq
habla de Mbitos hereditarios, y sobre todo de una trans
misin lo bastante regular como para operar una transfor
macin, es todava por la influencia de ideas preconcebidas,
y para satisfacer las exigencias de una teora. La verdad el
que si la civilizacin ha modificado profundamente al hom.
bre. ha sido acumulando ea el medio social, como en un
receptculo, hbitos y conocimientos que la sociedad vierta
en el individuo en cada generacin. Escarbemos la super
ficie, borremos todo lo que nos viene de una educacin ince
sante, y en el fondo de nosotros encontraremos la humani.
dad primitiva o poco menos. Nos ofrecen la imagen de esta
humanidad ios primitivos que observamos hoy? No es pro
bable, pues la naturaleza est recubierta tambin en ellos
por una capa de hbitos que el medio social ha conservado
para depositarlos en cada individuo. Pero hay motivo para
creer que esta capa es menos espesa que en el hombre civi
lizado y que deja transparentar ms la naturaleza. En efecto,
la multiplicacin de los hbitos en el curso de los siglos ha
debido operarse en ellos de una manera diferente, en la su
perficie, por un paso de lo anlogo a lo anlogo y bajo la
influencia de circunstancias accidentales; mientras que el pro
ceso de la tcnica, de los conocimientos y de la civilizacin
se hace durante perodos bastante largos, en un solo y mis
mo sentido, en altura, por variaciones que se superponen o
se anastomizan, dando as por resultado transformaciones
profundas y no ya solamente complicaciones superficiales. Sa
ve, pues, en qu medida podemos tener por primitiva, abso
lutamente, la nocin de! tab que encontramos en los pri
mitivos de hoy. Si se supusiera que ha aparecido tal cual
es en una humanidad recin salida de las manos de la natu
raleza, no se aplicara a las mismas cosas ni probablemente
a tantas cosas. Cada tab deba ser una prohibicin en que
la sociedad encontraba un inters definido. Irracional desde
ei punto de vista del individuo, puesto que detena los
actos inteligentes sin dirigirse a la inteligencia, era racional
en tanto que ventajoso a la sociedad y a la especie. Es as

como las relaciones sexuales, por ejemplo, han podido ser


tilmente reguladas por tabs. Pero justamente porque no se
apelaba a la inteligencia individual, y que inclusive se trataba
d e contrarrestarla, sta, apoderndose d e la nocin d e tab,
lia debido hacer de ella toda suerte de extensiones arbitra
rias, por asociaciones de ideas accidentales, y sin preocupar
se de lo que podra llamarse la intencin original de la natu
raleza. Asi, suponiendo que el tab haya sido siempre lo
que es hoy, no deba de referirse a tan gran nmero de obje
tos ni tener aplicaciones tan irracionales. Pero ha conser
vado su forma original? La inteligencia de los primitivos
no difiere esencialmente de a nuestra; debe inclinarse, coma
la nuestra, a convertir lo dinmico en esttico y a solidifica
las acciones en cosas. Se puede, pues, presumir, que, bajo
su influencia, las prohibiciones se han fijado en las cosas a
que su referan: no eran sino resistencias opuestas a tenden
cias; pero como la tendencia tiene frecuentemente un objeto,
es de) objeto de donde parecen partir, como si residiesen en
l, convirtindose en un atributo de su substancia. En las so
ciedades estancadas, esta consolidacin se hace definitivamen
te. Ha tenido que ser menos completa, o en todo caso tempo
ral, en las sociedades en movimiento, donde la inteligencia
acabara por descubrir detrs de la prohibicin una persona,
Acabamos de indicar la primera funcin de la religin, la
que interesa directamente a la conservacin social. Analice
mos la otra. Vamos a verla trabajar todava por el bien de
la sociedad, pero indirectamente, estimulando y dirigiendo
las actividades individuales. Por otra parte, su trabajo ser
ms complicado, y tendremos que enumerar sus formas.
Pero en esta bsqueda, no corremos peligro de perdemos,
porque tenemos el hilo conductor. Hemos de tener siempre
presente que el dominio de la vida es esencialmente el del
instinto; que en una cierta lnea de evolucin, el instinto ha
cedido una parte de su puesto a la inteligencia; que de ello
puede derivarse una perturbacin de la vida, y que la natu
raleza no tiene entonces otro recurso que oponer la inteli
gencia a la inteligencia. La representacin intelectual que
restablece asi el equilibrio en provecho de la naturaleza es
de orden religioso. Comencemos por el caso ms simple:
Los animales no saben que deben morir. Sin duda entre
ellos hay algunos que distinguen lo muerto de lo vivo; enten

147

demos por esto que la percepcin de lo muerto y de lo vivo


no determina en ellos los mismos movimientos, los mismos
actos, las mismas actitudes; pero esto no quiere decir que
tengan la idea general de la muerte, como desde luego tam
poco la idea general de la vida, ni ninguna otra idea general, por lo menos representada en el espritu y no simplemente sentida de modo sensorial. Tal animal "se har el
muerto para escapar a un enemigo, pero somos nosotros
quienes designamos as su actitud; en cuanto al animal, ao
se mueve, porque siente que al moverse atraer o reavivar
la atencin, que provocar la agresin, que el movimiento
llama al movimiento. Se ha credo encontrar casos de sui
cidio en los animales; suponiendo que esto no sea un error,
hay mucha distancia entre hacer lo que hace falta para
morir y saber que por ello se morir: una cosa es realizar
un acto, aun bien combinado, inclusive apropiado, y otra
muy distinta imaginar el estado que seguir a este acto.
Pero admitamos inclusive que el animal tenga la idea de la
muerte. Ciertamente no se imagina que est destinado a
morir y que morir de muerte natural o de muerte violenta.
Para esto necesitara una serie de observaciones hechas sobre
otros animales, despus una sntesis, y finalmente un trabajo
de generalizacin que ofrece ya un carcter cientfico. Su
poniendo que el animal pueda realizar tal esfuerzo, lo hara
por algn motivo que valiera la pena; pero nada le ser ms
intil que saber que debe morir. Ms bien tiene inters en
ignorarlo. Pero el hombre sabe que morir. Los dems seres
vivientes, asidos fuertemente a la vida, adoptan simplemen
te el impulso de sta. Aunque no se piensen ellos mismos
stib specie aetemi, su confianza, avance perpetuo del pre
sente sobre el porvenir, es la traduccin de este pensamien
to en sentimiento. Pero con el hombre aparece la reflexin,
y por consiguiente la facultad de observar sin utilidad inme
diata, de comparar entre s observaciones provisionalmente
desinteresadas; en una palabra, la facultad de inducir y gene
ralizar. Comprobando que todo lo que vive en tomo suyo
acaba por morir, llega a convencerse de que l mismo mori
r. La naturaleza, al dotarle de inteligencia, haba de llevar
le, quisiera o no, a esta conviccin. Pero esta conviccin
viene a atravesarse en el movimiento de la naturaleza. Si el
mpetu vital aparta a los dems seres vivientes de la repre
sentacin de la muerte, el pensamiento de la muerte debe

148

mortiguar en el hombre el movimiento de la vida. Este pon


imiento podr encuadrarse ms tarde en una filosofa que
leve a la humanidad por encima de s misma y le d ms
fuerza para obrar. Mas, por lo pronto, es deprimente, y lo
sera ms aun si el hombre nd ignorase, seguro como est
(jp perecer, la fecha en que ha de morir. Aunque el aconte
cim ie n to ha de producirse, como quiera que a cada instante
so comprueba que no se produce, la experiencia negativa
continuamente repetida se condensa en una duda apenas
consciente, que atena los efectos de la certidumbre refle
xiva. Es indudable que ia certeza de morir, que nace con la
reflexin en un mundo de seres vivos hechos para no pensar
sino en vivir, contraria la intencin de la naturaleza. sta
va a tropezar con el obstculo que ha colocado en su propio
camino, pero inmediatamente se rehace. A la idea de que la
muerte es inevitable, opone la imagen de una continuacin
de la vida despus de la muerte. 1 Esta imagen, suscitada
por ella en el mismo campo de la inteligencia donde vino
instalarse la idea depresiva, vuelve a poner las cosas en
orden: la neutralizacin de ia idea por la imagen pone as
de manifiesto el equilibrio propio de la naturaleza, conte
nindose para no resbalar. Nos encontramos de nuevo, pues,
ante el juego peculiar de imgenes y de ideas que nos ha
parecido que caracteriza la religin en sus orgenes. Consi
derada desde este punto de vista, la religin es una reaccin
defensiva de la tutiuraleza contra la representacin, por la
inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte.
En esta reaccin est tan interesada la sociedad como el
individuo. No slo porque se beneficia del esfuerzo indivi
dual y porque este esfuerzo va ms lejos cuando la idea
de un trmino do viene a contrariar el impulso, sino tambin,
y sobre todo, porque ella misma tiene necesidad de estabi
lidad y duracin. Una sociedad ya civilizada se acoge a leyes,
a instituciones, inclusive a edificios que estn hechos para
desafiar al tiempo; pero las sociedades primitivas estn sim
plemente construidas con hombres. En qu parara su
autoridad si no se creyese en la persistencia de las indivi1 No hay que d e cir que e sta im agen no es a lu e in a to ria , mfca
que bajo la fo rm a que tom a p a ra ei p rim itiv o . 8 o h re la cu esti n
ge n eral de 3a su p erv iv en cia, hemos explicado p u n to s de virita en
tra b a jo s a n te rio re s; volveremos sobre ellos e n ste. V er cap tu lo I I I ,
pgr'ma 3 7 9 y sig u ien tes, y el cap tu lo IV , p g in a s 301 -U 0 2 .
149

dualidades que la componen? Importa, pues, que los muertos


sigan presentes. Ms tarde vendr el culto de los antepasa
dos, y entonces los muertos se aproximarn a los dioses.
Mas para esto ser necesario que haya dioses, al menos en
preparacin, que haya un culto, que el espritu se haya
orientado francamente en la direccin de la mitologa. n
su punto de partida, la inteligencia se representa a los muer
tos simplemente como mezclados a los vivos en una sociedad
en que todava pueden hacer el bien o el mal.
Bajo qu forma les ve sobrevivir? No olvidemos que
buscamos en el fondo del alma, por va de introspeccin,
los elementos constitutivos de una religin primitiva. Alguno
de estos elementos ha podido no darse nunca exteriormente
en estado puro. Habr encontrado inmediatamente otros
elementos simples, del mismo origen, con los que se habr
combinado; o bien habr sido tomado, sea completamente
solo, sea con otros, para servir de materia al trabajo, infini
tamente complejo, de la funcin fabuladora. Existen as te
mas simples o complejos proporcionados por la naturaleza, y
adems mil variaciones ejecutadas sobre ellos por la fantasa
humana. A los temas mismos se refieren sin duda las creen
cias fundamentales que la ciencia de las religiones encuen
tra por doquiera. En cuanto a las variaciones sobre esos temas,
las constituyen los mitos y aun las concepciones tericas que
se diversifican hasta el infinito segn los tiempos y Jos
lugares. E s indudable que el tema simple que acabamos de
indicar se combina en seguida con otros para dar, antes que
los mitos y las teoras, la representacin primitiva del alma.
Pero existe una forma definida fuera de esta combinacin?
Si se plantea la cuestin es porque nuestra idea de un alma
superviviente del cuerpo recubre hoy la imagen, ofrecida
a la conciencia inmediata, de un cuerpo que puede sobrevivirse a s mismo. Esta imagen existe y basta un ligero
esfuerzo para volverla a captar. Es simplemente la imagen
visual del cuerpo derivada de la imagen tctil.
Nos liemos habituado a considerar la primera como in
separable de la segunda, como un reflejo o un efecto. En
esta direccin se ha efectuado el progreso del conocimiento.
Para nuestra ciencia, el cuerpo es esencialmente lo que es
para el tacto; tiene una forma y una dimensin determinada,
independiente de nosotros; ocupa un determinado lugar en
el espacio y no puede cambiar de lugar sin tomarse tiempo
150

ira ocupar una tras otra las posiciones intermedias. La ima


gen visual que de l tenemos resulta asi una apariencia cuyas
variaciones hay que corregir sin cesar, para volver a la ima
gen tctil. sta viene a ser la cosa misma, y la otra no hace
p,is que sealarla. Pero no es esta la impresin inmediata,
l'ti espritu no prevenido pondr la imagen visual y la ima
gen tctil en el mismo rango, les atribuir la misma realidad,
y las tendr por relativamente independientes entre s. El
primitivo no tiene ms que inclinarse sobre un estanque
para percibir su cuerpo tal como lo ve, desprendido del cuerpi que toca. Sin duda el cuerpo que toca es tambin un
cuerpo que ve; esto prueba que la pelcula superficial del
cuerpo, que constituye el cuerpo visto, es susceptible de
desdoblarse, y que uno de los dos ejemplares queda en el
cuerpo tctil. Tambin es cierto que hay un cuerpo despegado
del que se toca, cuerpo sin interior, sin peso, transportado
instantneamente al punto donde est. No hay en este cuerpo
nada que nos invite a creer que subsiste despus de la
muerte. Pero si empegamos por establecer en principio que
algo debe subsistir, evidentemente ha de ser este cuerpo y
no el otro, porque el cuerpo que se toca est an presente,
permanece inmvil y no tarda en corromperse, mientras que
la pelcula visible ha podido refugiarse quin sabe dnde y
seguir viviendo. Por consiguiente, la idea de que el hombre
sobrevive en estado de sombra o de fantasma, es completa
mente natural. Ha debido preceder, segn creemos, a k idea
ms refinada de un principio que anima al cuerpo como un
soplo, soplo que se ha espiritualizado a su vez poco a poco
en el alma { anima o animus). El fantasma del cuerpo pare
ce incapaz por s mismo de ejercer influencia en los acon
tecimientos humanos, y sin embargo es preciso que la ejer
za, pues lo que ha hecho creer en la supervivencia es la
necesidad de una accin continuada. Pero aqu interviene un
nuevo elemento.
No definiremos todava esta otra tendencia elemental, tan
natura] como las dos precedentes y que como ellas es una
reaccin defensiva de k naturaleza. Tendremos que investi
gar su origen. Por el momento no consideraremos ms que
sus resultados. Esa tendencia conduce a k representacin
de una fuerza que se extiende por toda la naturaleza y que
se divide entre los objetos y los seres individuales. La ciencia
de las religiones considera generalmente como primitiva esa

151

representacin. Se nos habla del mana" de los polinesios, y


s semejante se encuentra en otras partes bajo nombres di
versos: "wakanda entre los sioux, orenda entre los iraque
ses; pantang entre los malayos, etc. Algunos consideran
el mana como un principio universal de vida, que cons
tituye, para hablar nuestro lenguaje, la substancia de las al
mas. Segn otros es ins bien una fuerza que procede del
crecimiento, y que el alma, como cualquier otra cosa, puede
captar, pero que no pertenece al alma esencialmente. Durkheim, que parece sostener la primera hiptesis, pretende
que el mana proporciona el principio totmico que man
tiene en comunin a los miembros del clan; el alma sera
una individualizacin directa del ttem y participara del
mana" por este intermedio. No nos toca elegir entre estas
diversas interpretaciones. En general, nos cuesta trabajo
considerar primitiva, es decir, natural, una representacin
que ni siquiera hoy formaramos naturalmente. Estimamos
que lo que fue primitivo no ha dejado de serlo, aunque para
volverlo a encontrar sea necesario un esfuerzo interno de
profundizacin. Pero bajo cualquier forma que se tome la
representacin de que se trata, no tendremos ninguna difi
cultad en admitir que la idea de una provisin de fuerza de
donde la tomaran los seres vivientes y aun buen nmero de
objetos inanimados, es una de las primeras que el espritu
encuentra en su camino cuando sigue una cierta tendencia,
natural y elemental, que definiremos ms adelante. Tenga
mos, pues, por adquirida esta nocin. He aqu al hombre
provisto de lo que ms tarde se llamar un alma. Sobre
vivir el alma al cuerpo? No habra ninguna razn para supo
nerlo si nos hemos de atener a lo que es. Nada dice que
un poder como el mana" deba durar ms tiempo que el
objeto que lo encierra. Pero si se empieza por establecer que
la sombra del cuerpo permanece, nada impedir atribuirle a
la sombra el mismo principio que imprima al cuerpo la
fuerza de obrar. Resultar as una fuerza activa, capaz de
influir en los acontecimientos humanos. Tal es la concep
cin primitiva de la supervivencia.
Desde luego, la influencia ejercida no sera grande s la
idea de alma no viniese a juntarse a la de espritu. sta
deriva de otra tendencia natural que tambin habremos de
determinar. Dmosla tambin por establecida y comprobe
mos que entre las dos nociones van a practicarse cambios.
151

Los espritus que se supone presentes por todas partes en la


naturaleza no se pareceran tanto a la forma humana si no
se representase as ya a las almas. Por su parte, las almas
desprendidas de sus cuerpos no tendran influencia en los
fenmenos naturales si no fuesen del mismo gnero que los
espritus y ms o menos capaces de tomar lugar entre ellos.
Pueden causar dao, pueden prestar servicios, disponen, has
ta cierto punto, de lo que llamamos las fuerzas de la natu
raleza. En sentido propio y en sentido figurado, producen la
lluvia y el buen tiempo. Hay que abstenerse de lo que pueda
irritarles y esforzarse por ganar su confianza. Se imaginan
mil medios para conquistarlos, comprarlos, hasta engaarlos.
Una vez que la inteligencia entra en esta va, casi no hay
absurdo en que no pueda caer. La funcin fabuladora trabaja
ya bastante bien por si misma. Qu no ser si est aguijo
neada por el temor y la necesidad! Para evitar un peligro o
para obtener un favor se ofrece al muerto todo lo que se
cree que desea. Se llegar hasta a cortar cabezas si ello puede
serle agradable. Los relatos de los misioneros estn llenos de
detalles a este respecto. Puerilidades, monstruosidades, la
lista de las prcticas inventadas aqu por la estupidez hu
mana es interminable. Si no viramos ms que estas cosas,
se sentira uno tentado a tomar asco a la humanidad. Pero
no hay que olvidar que los primitivos de hoy o de ayer, ha
biendo vivido tantos siglos como nosotros, han tenido tiempo
de exagerar y como de exasperar lo que poda haber de irra
cional en las tendencias elementales, bastante naturales. Los
verdaderos primitivos eran sin duda ms sensatos, si se ate
nan a la tendencia y a sus efectos inmediatos. Todo cam
bia, y como antes decamos, el cambio se hace en superficie
si no es posible hacerlo en profundidad. Hay sociedades que
progresan, probablemente aquellas que por condiciones de
existencia desfavorables se han visto obligadas a cierto es
fuerzo para vivir y que de tanto en tanto han consentido en
acentuar su esfuerzo para seguir a un iniciador, a un inven
tor, a un hombre superior. El cambio aqu es un aumento de
intensidad; la direccin es relativamente constante y enca
minada a una eficacia cada vez mayor. Hay, tambin, socie
dades que conservan su nivel, necesariamente bastante bajo.
Como a pesar de todo cambian, se produce en ellas, no
una intensificacin, que sera un progreso cualitativo, sino
una multiplicacin o una exageracin de lo primitivamente
153

dado: la invencin, si se puede an emplear esta palabra,


no exige ya esfuerzo. De una creencia que responda a una
necesidad se pasa a tina creencia nueva, que se parece exteriormente a lu precedente, y que acenta en ella tal o cual
carcter superficial, pero que ya no sirve para nada. Desde
ese momento se ampla sin cesar, pero dando siempre vuel
tas al mismo tema. Por el doble efecto de la repeticin y de
!a exageracin, lo irracional se convierte en absurdo y lo
extrao en monstruoso. Por otra parte, estas sucesivas ex
tensiones se han debido realizar tambin por individuos;
pere aqu ya no haba necesidad de superioridad intelectual
para inventar, ni para aceptar la invencin. Bastaba la lgica
de lo absurdo, lgica que conduce al espritu cada vez mis
lejos, a consecuencias cada vez ms extravagantes, cuando
parte de una idea extraa sin referirla a un origen que pue
da explicar su rareza e impedir su proliferacin. Todos
hemos tenido ocasin de encontrar algunas de esas familias
muy unidas, muy satisfechas de s mismas, que se mantie
nen aparte, por timidez o por desdn. No es raro observar
en ellas ciertos hbitos extravagantes, fobias o supersticiones
que podran llegar a ser graves si continuasen fermentando
en vaso cerrado. Cada una de esas singularidades tiene su
origen. Es una idea que se le ha ocurrido un da a tal o
cual miembro de la familia y que los otros han aceptado por
espritu familiar. Se trata, por ejemplo, de un paseo que se
ha dado un domingo, que se ha repetido el domingo siguien
te, y que se ha impuesto entonces para todos los domingos
del ao. Si desgraciadamente se dejase de hacer una vez,
quin sabe lo que podra ocurrir. Para repetir e imitar, para
fiarse, basta dejarse llevar; es la crtica lo que exige un es
fuerzo. Tomad algunos centenares de siglos, en lugar de
algunos aos, aumentad enormemente las pequeas excen
tricidades de una familia que se asla, y os representaris sin
esfuerzo lo que ha debido de ocurrir en sociedades primi
tivas que han permanecido cerradas y satisfechas de su
suerte, en lugar de abrir sus ventanas hacia fuera, en lugar
de expulsar los miasmas a medida que se formaban en su
atmsfera y hacer un esfuerzo constante por ampliar su
horizonte.
Acabamos de determinar dos funciones esenciales de la
religin, y en el curso de nuestro anlisis hemos encontrado
154

teudenci.is elementales que creemos deben explicar las fer


inas generales que la religin ha tomado. Pasemos al estudio
(je estas formas generales, y de esas tendencias elementales,
p, de luego, nuestro mtodo no ha de variar. Damos por
sentada una cierta actividad instintiva, y haciendo surgir
entonces la inteligencia, vemos si de ella deriva una pertur
bacin peligrosa; en este caso, el equilibrio se restablece
probablemente por representaciones que el instinto suscita
,mi el seno de la inteligencia perturbadora; si tales represen
taciones existen, son as ideas religiosas elementales. Por
ejemplo, e empuje vital ignora la muerte. Si bajo su presin
brota la inteligencia, aparece la idea de la inevitabilidad de
la muerte; para dar a la vida su impulso, se levanta una
representacin antagnica; y de ah surgirn las creencias
primitivas respecto a la muerte. Pero si la muerte es el acci
dente por excelencia, a cuntos otros accidentes no est
expuesta la vida humana! La misma aplicacin de la inteli
gencia a la vida: no abre la puerta a lo imprevisto e intro
duce el sentimiento del peligro? El animal est seguro de s
mismo. En l nada se interpone entre el fin y el acto. Si su
presa est ah, se arroja sobre ella. Si est al acecho, su
espera es una accin anticipada y forma un todo indiviso
con el acto que realiza. Si el fin definitivo es lejano, como
ocurre cuando la abeja construye su colmena, el animal
ignora ese fin; no ve ms que el objeto inmediato, y el im
pulso que toma conscientemente es coextensivo al acto que
se propone cumplir. En cambio, lo caracterstico de la inte
ligencia es combinar medios con vistas a un fin lejano y
emprender lo que no se siente enteramente capaz de reali
zar. Entre o que hace y el resultado que quiere obtener, hay
frecuentemente, en el espacio y en el tiempo, un intervalo
que deja amplio lugar al accidente. Ella comienza, y para que
termine hace falta, segn la expresin consagrada, que las
circunstancias se presten. De este margen de imprevisto
puede desde luego tener pleno conocimiento. El salvaje que
arroja su flecha no sabe si dar en el blanco; no hay aqu
continuidad entre el gesto y el resultado, como cuando el
animal se precipita sobre su presa; hay pn vaco, abierto al
accidente, atrayendo lo imprevisto. Sin duda, en teora, esto
no debiera ser as. La inteligencia est hecha para obrar
mecnicamente sobre la materia y por lo tanto se representa
mecnicamente las cosas. Postula as e mecanicismo univer

155

sal y concibe virtualmente una ciencia perfecta que permita


prever, en el momento en que el acto se inicia, todo lo que
ha de encontrar hasta alcanzar su fin. Pero es esencial de
semejante ideal el no ser jams realizado y servir a lo sumo
de estimulante al trabajo de la inteligencia. De hecho, la
inteligencia humana ha de atenerse a una accin muy limi
tada sobre una materia que conoce muy imperfectamente.
Ahora bien, el empuje vital est ah y no acepta la espera
ni admite el obstculo. Poco le importa el accidente, lo im
previsto, en una palabra, lo indeterminado tendido a I largo
del camino. Procede por saltos y no ve ms que el trmino,
devorando el impulso al intervalo. Sin embargo, de esta anti
cipacin es necesario que tenga conocimiento la inteligen
cia. En efecto, va a surgir una representacin, la de los pode
res favorables que se superpondrn o sustituirn a las causas
naturales, y que prolongarn en acciones queridas por ellos,
conforme a nuestros deseos, la accin naturalmente iniciada.
Hemos puesto en movimiento un mecanismo, he ahi el co
mienzo: el mecanismo reaparece en la realizacin del efecto
deseado: he ah el fin: entre los dos se introduce una garan
ta extrainecnica de xito. Claro que as como imaginamos
poderes amigos que se interesan por nuestro buen xito, la
lgica de la inteligencia exigir que establezcamos causas
antagnicas, poderes desfavorables, para explicar nuestro
fracaso. Esta ltima creencia tiene, por otra parte, su utili
dad prctica; estimula indirectamente nuestra actividad, inci
tndonos a estar en guardia. Pero esto es derivado, yo dira
que casi decadente. La representacin de una fuerza que es
torba es apenas posterior a la de una fuerza que ayuda; si
sta i natural, la otra se deduce de ella como una conse
cuencia inmediata; sobre todo en las sociedades estancadas,
como las que nosotros llamamos hoy primitivas, donde las
creencias se multiplican indefinidamente por va de analo
ga, sin tener en cuenta su origen. El empuje vital es opti
mista. Todas las representaciones religiosas que directamente
salen de l, podrn definirse de la misma manera: ion reac
ciones defensivas de la naturaleza contra a representacin,
por la inteligencia, de un margen desalentador de imprevisibildad entre la iniciativa tomada y el efecto deseado.
Cualquiera de nosotros puede, si le place, hacer la expe
riencia; ver bajo sus ojos nacer la supersticin, hija de la
voluntad de xito. Colocad una suma de dinero en un n
156

mero de la ruleta y esperad que la bola llegue al trmino de


su carrera: en el momento en que quizs, a pesar de sus
vacilaciones, va a detenerse en el nmero escogido por vos
otros, vuestra mano avanza para empujarla, despus para
detenerla; es vuestra propia voluntad, proyectada fuera de
vosotros, la que llena el intervalo entre la decisin que ha
tomado y el resultado que espera, y de este modo pretende
eliminar el accidente. Frecuentad ahora las casas de juego,
familiarizaos con ellas, y pronto vuestra mano renunciar a
moverse; vuestra voluntad se replegar sobre s misma; pero
a medida que la voluntad abandona el puesto, se instala en
su lugar una entidad que emana de ella y recibe de ella una
delegacin; es la vena, en que se transfigura la resolucin
de ganar. La suerte no es una persona completa; para crear
una divinidad hace falta algo ms, pero tiene ciertos ele
mentos de la divinidad, los suficientes para que os confiis
a ella.
A un poder de este gnero apela el salvaje para que su
flecha d en el blanco. Franquead las etapas de una larga
evolucin y tendis a los dioses protectores de la ciudad, que
deben asegurar la victoria a los combatientes.
Pero notad que en todos los casos se disponen las cosas
por medios racionales, sobre la base de una consecuencia
mecnica de causas y efectos. Se comienza por hacer lo que
depende de uno; y slo cuando nos sentimos ya incapaces
de ayudamos a nosotros mismos confiamos a un poder extramecnico el acto del cual no nos sentimos de ningn modo
dispensados, aun cuando nos hubisemos colocado desde el
comienzo bajo la invocacin de ese poder, puesto que lo
creamos presente. Pero lo que en este caso puede engaar
al psiclogo, es que la nica causalidad de que se habla es
de la segunda. De la primera no se dice nada, porque se
sobreentiende que rige los actos realizados con la materia
por instrumento; y la creencia que se tiene en ella, es tan
evidente, que de nada servira traducir en palabras y ex
plicarla, a menos que existiera ya una ciencia capaz de sacar
provecho de ello. En cambio resulta cmodo pensar en la
segunda causalidad, porque al menos se encuentra en ella
un aliento y un estmulo. Si la ciencia proveyese al no civi
lizado de un dispositivo que le procurara la seguridad ma
temtica de dar en el blanco, a lo que se atendra sera a
la causalidad mecnica (suponiendo, claro est, que pudiese
157

renunciar instantneamente a hbitos espirituales invetera


dos). En espera de esta ciencia, su accin saca de la causa
lidad mecnica todo lo que puede. l tiende su arco y
apunta; pero su pensamiento se dirige ms bien a la causa
extramecnica que debe conducir la flecha a donde sea
necesario. A falta del arma con que estara seguro de alcan
zar su objeto, su creencia en esa fuerza le da la confianza
que le permite apuntar mejor.
La actividad humana se desarrolla en medio de aconteci
mientos en que influye y de que tambin depende. stos
son previsibles en partes, y en una gran parte, imprevisibles.
Como nuestra ciencia amplia cada vez ms el campo de
nuestra previsin, imaginamos en el lmite una ciencia inte
gral, para la cual no haya ya imprevisibilidad. Por eso, a los
ojos del pensamiento reflexivo del hombre civilizado (y ya
veremos que no ocurre totalmente as por lo que se refiere
a su representacin espontnea) el encadenamiento mec
nico de causas y efectos, de que adquiere nocin cuando
obra sobre las cosas, debe extenderse a la totalidad del uni
verso. No admite que el sistema de explicacin que con
viene a los hechos fsicos a su alcance, deba ceder el sitio,
cuando se aventura ms lejos, a un sistema totalmente dife
rente, el sistema que usa en la vida social cuando atribuye
a intenciones buenas o malas, amistosas u hostiles, la con
ducta de los otros hombres con respecto a l. Si lo hace,
es sin saberlo y sin confesrselo a s mismo. Pero el no civi
lizado, que no dispone ins que de una ciencia inextensible,
cortada a la medida exacta de la accin que ejerce .'obre la
materia, no puede arrojar en el campo de lo imprevisible
una ciencia virtual que le cubrira totalmente y que abre in
mediatamente amplias perspectivas a su ambicin. Lejos de
desorientarse, extiende a este dominio el sistema de explica
cin que usa en sus relaciones con sus semejantes, creyendo
as encontrar poderes amigos, y estar expuesto a influencias
malficas. En todo caso no tendr que ocuparse de un mundo
que le es completamente extrao. Claro que s genios buenos
y malos han de continuar la accin que ejerce sobre la mate
ria, parecer que influyen en la propia accin. Nuestro hom
bre, pues, hablar como si no contase de ningn modo, ni
siquiera por io que depende de l, con un encadenamiento
mecnico de causas y efectos. Pero si no creyese en tal enca
denamiento, no le veramos hacer, cuando obra, todo lo nece

158

para provocar mecnicamente el resultado. Ah era bien,


trtese de salvajes o de civilizados, si se quiere saber el fon jo
de lo que un hombre piensa, hay que tener en cuenta lo que
hace y no lo que dice.
En los libros que ha consagrado a la 'mentalidad primi
tiva, tan interesantes e instructivos, el seor Lvy-Bruhl
insiste sobre la "indiferencia de esta mentalidad hacia las
causas segundas, sobre su recurso inmediato a causas ms
ticas". Nuestra actividad diaria dice implica una tran
quila y perfecta confianza en la invariabilidad de las leyes
naturales. Muy diferente es la actitud espiritual del primi
tivo. La naturaleza en cuyo medio vive, se le presenta bajo
un aspecto muy diferente. Todos los objetos y todos los seres
estn implicados en ella en una red de participaciones y de
exclusiones msticas. 1 Y un poco ms adelante: Lo que
vara en las representaciones colectivas son las fuerzas ocul
tas a que se atribuye la enfermedad o la muerte cuando
stas ocurren. Ya es un hechicero el culpable, ya el espritu
de un muerto, ya fuerzas ms o menos definidas o indivi
dualizadas: lo que siempre es semejante y casi podra de
cirse idntico, es la relacin preexistente entre la enferme
dad y la muerte de una parte y un poder invisible de la
otra. E En apoyo de esta idea, el autor aporta testimonios
concordantes de viajeros y misioneros, y cita los ejemplos
ms curiosos.
Pero hay un primer punto sorprendente, y es que en todos
los casos alegados, el efecto de que se habla, atribuido por
el primitivo a una causa oculta, es un acontecimiento con
cerniente al hombre, especialmente un accidente ocurrido a
un hombre, y ms concretamente aun, la muerte o la enfer
medad de un hombre. Nunca se estudia la accin de lo
inanimado sobre lo inanimado (a menos que se trate de
fenmenos meteorolgicos o de otra clase que interesen al
hombre). Nada nos dice que el primitivo, al ver el viento
curvar un rbol, a la ola haciendo rodar los guijarros, a su
propio pie levantar polvo, haga intervenir otra cosa que lo
que nosotros llamamos la causalidad mecnica. La relacin
constante entre el antecedente y el consecuente, que l per
cibe, no puede dejar de sorprenderle: esta relacin le basta
en esos casos, y no vemos que !a sustituya por una causali-

s a rio

1 L a m en talid ad p rim itiv a, P a rs , 1 9 2 2 , pgs. 1 7 - 1 8 .


> Ib id , p g . 2 4 .

dad mstica" ni que la superponga a aqulla. Vayamos ms


lejos; dejemos de lado los hechos fsicos a que asiste el pri
mitivo como espectador indiferente; no se puede decir tam
bin de l que; "su actividad diaria implica una perfecta
confianza en la iuvariabilidad de las leyes naturales? Sin
ella no contara con la corriente del ro para llevar su canoa,
con la tensin del arco para lanzar su flecha, con el hacha
para cortar el tronco del rbol, con sus dientes para morder
o con sus piernas para andar. Puede no representarse de
modo explcito esta causalidad natural, y no tiene ningn
inters en hacerlo, no siendo fsico ni filsofo; pero tiene fe
en ella y la toma por soporte de su actividad. Vayamos ms
lejos aun. Cuando el primitivo apela a una causa mstica
para explicar la muerte, la enfermedad o cualquier otro acci
dente, cul es en realidad la operacin que realiza? Ve, por
ejemplo, que un hombre cae muerto por un fragmento de
roca desprendido durante una tempestad. Niega que la roca
estuviera hendida, que el viento haya arrancado la piedra,
que el choque haya roto un crneo? Evidentemente, no.
Comprueba, como nosotros, la accin de estas causas secun
darias. Por qu, pues, introduce una causa mstica, como
la voluntad de un espritu o de un hechicero, para erigirla
en causa principal? Mrese esto de cerca: se ver que lo que
el primitivo explica aqu como causa sobrenatural no es el
efecto fsico, sino su significacin humana, su importancia
para el hombre, y ms particularmente para un hombre de
terminado; el hombre aplastado por la piedra. Nada hay de
ilgico, ni por consiguiente de prelgico, ni siquiera que
testimonie impermeabilidad a la experiencia, en la creencia
de que una causa debe ser proporcionada a su efecto, y que
una vez comprobada la hendidura de la roca, la direccin y
violencia del viento cosas puramente fsicas e indiferentes
a la humanidad , queda por explicar el hecho, capital para
nosotros, que es la muerte de un hombre. La causa contiene
eminentemente al efecto, decan antes los filsofos; y si el
efecto tiene una significacin humana considerable, la causa
debe tener al menos una significacin igual; en todo caso
es del mismo orden; es una intencin. No hay duda de que la
educacin cientfica deshabita al espritu de esta manera
de razonar, pero ella es natural, persiste en el civilizado y
se manifiesta siempre que no intervenga una fuerza antag
nica, Hacamos notar que el jugador que juega a un nmero
160

e la ruleta atribuye el xito 0 el fracaso a la suerte o a la


desgracia, es decir, a una intencin favorable o desfavora
ble; no dejar de explicar por causas naturales todo lo que
sucede desde el momento en que coloca el dinero hasta que la
bola se para; pero a esta causalidad mecnica agregar, al
fina!, una eleccin semivoluntaria que haga juego con la
suya: el efecto ltimo ser as de la misma importancia y
el mismo orden que la primera causa, que haba sido igual
mente una eleccin. Comprendemos, por otra parte, el ori
gen prctico de este razonamiento tan lgico, cuando vemos
1 jugador insinuar un movimiento de la mano para detener
la boia: la voluntad de ganar o la resistencia a esta voluntad,
la hace objetiva en la suerte o en la mala suerte, para en
centarse as ante un poder aliado o enemigo y para dar al
juego todo su inters. Pero ms chocante aun es la semejan
za entre la mentalidad del civilizado y la del primitivo cuan
do se trata de hechos como los que acabamos de citar; la
muerte, la enfermedad, el accidente grave. Un oficial que
tom parte en la Gran Guerra nos deca que siempre haba
visto a los soldados temer a las balas ms que a ios obuses,
no obstante ser mucho ms mortfero el tiro de artillera. Es
que con la bala se siente uno apuntado, y hace a pesar suyo
el razonamiento siguiente: "para producir este efecto de la
muerte o la herida grave, tan importante para m, hace falta
una causa de la misma importancia, hace falta una intencin".
Un soldado que fue alcanzado precisamente por un casco de
obs, nos contaba que su primer movimiento fue gritar:
Qu cosa ms idiota! Que el casco de un obs, proyec
tado por una causa puramente mecnica, y que poda al
canzar a cualquiera o a nadie, hubiese venido sin embargo
a herirle, precisamente a l, era una cosa ilgica para su
inteligencia espontnea.. Al hacer intervenir la mala suerte"
manifestaba mejor aun el parentesco de esta inteligencia
espontnea con la mentalidad primitiva. Una representacin
tan rica de materia como es la idea de un brujo o de un
espritu, pierde sin duda la mayor parte de su contenido al
convertirse en la de la "mala suerte; sin embargo subsiste,
no est completamente vaca, y por consiguiente las dos men
talidades no difieren esencialmente entre s.
Los diversos ejemplos de mentalidad primitiva que el
seor Lvy-Bruhl ha acumulado en sus obras, se agrupan
bajo un cierto nmero de epgrafes. Los ms numerosos son
ei

los que segn el autor demuestran la obstinacin del primi


tivo en no admitir nada fortuito. Si cae una piedra y viene a
aplastar a un transente, es que un espritu maligno la ha
tirado; no ha habido azar. Si un hombre es arrancado de
su canoa por un caimn, es que ha sido hechizado; no hay
azar. Si un guerrero es muerto o herido por una lanzada, es
que no estaba en estado de pararla, es que se haba lanzado
contra l un sortilegio. No hubo azar. 1 La frmula se repite
tan a menudo en el seor Lvy-Bruhl, que se puede consi
derar que ofrece uno de los caracteres esenciales de la men
talidad primitiva, Pero, diremos al eminente filsofo: al re
prochar al primitivo que no cree en el azar, o por lo menos
al sentar como un rasgo caracterstico de su mentalidad el
que no cree en l, no admite usted que hay azar?, y al admi
tido, est usted seguro de no caer en esa mentalidad pri
mitiva que critica y que en todo caso quiere usted distinguir
esencialmente de la suya? Comprendo perfectamente que
usted no hace del azar una fuerza activa. Pero si para usted
no fuera nada, no hablara usted de L Tendra usted por
tan inexistentes la palabra como la cosa. Ahora bien, la pala
bra existe, usted la usa, y representa algo para usted, como
desde luego para todos nosotros. Preguntmonos lo que puede
representar. Una enorme teja, arrancada por el viento, cae
y mata a un transente. Nosotros decimos que esto es un
azar. Diramos eso si la teja se hubiese roto simplemente
contra el suelo? Tal vez, pero ello sera porque pensaramos
vagamente en un hombre que habra podido encontrarse all,
o porque, por una u otra razn, ese punto especial de la
acera nos interesa particularmente, de tal manera que la teja
parece haberlo escogido para caer all. En los dos casos, no
hay azar en el accidente sino porque est en juego un inters
humano y porque las cosas han sucedido como si se hubiese
tomado al hombre en consideracin2, ya para prestarle un
servicio, ya ms bien con intencin de causarle dao. Pen
sad nicamente en el viento que arranca la teja, en la teja
que cae sobre la acera, en el choque de la teja contra el
suelo, y no veris ms que mecanismo; el azar se desvanece.
Para que ste intervenga, es necesario que el efecto tenga
1 V e r en p a rtic u la r L a m e n ta lid a d p rm iiw i, p g s, 2 8 , 3 6 ,
45 . Cf. Ixt* funcione* m entales en Uu eocicdadtt wi/riws, p&g. 7 3 .
1 H em o d esarro llad o esta ooncepcifin del a z a r en u n cu rso p ro
fesado en el Colegio de F r a n c ia e n 1 8 9 8 .

una significacin humana y que esta significacin recaiga


sobre la causa y la tia, por decirlo as, de humanidad. El
azar es, pues, el mecanismo comportndose como si tuviese
una intencin. Se dir quizs que precisamente porque em
pleamos la palabra cuando las cosas ocurren como si hubie
se habido intencin, no suponemos entonces una intencin
real, sino que, por el contrario, reconocemos que todo se
explica mecnicamente: y esto sera muy justo si no hubiese
otro pensamiento que el reflexivo, plenamente consciente.
Pero por debajo de l hay un pensamiento espontneo y
gemiconsciente, que al encadenamiento mecnico de causas
y efectos superpone algo muy diferente, no ciertamente para
dar cuenta de la cada de la teja, sino para explicar que la
cada haya coincidido con el paso de un hombre, que haya
elegido precisamente este instante. El elemento de eleccin
o de intencin es lo ms limitado posible, retrocede a me
dida que la reflexin quiere asirlo, es fugitivo y hasta eva
nescente; pero si no existiera, no se hablara ms que de
mecanismo y no se mencionara el azar. El azar es, pues, nn
intencin vaciada de su contenido. No es ms que una som
bra, pero la forma permanece a falta de la materia. Esta
mos aqu ante una de esas representaciones que llamamos
realmente primitivas, espontneamente formadas por la
humanidad en virtud de una tendencial natural? No com
pletamente. Por espontnea que sea todava, la idea del azar
no llega a nuestra conciencia sino despus de haber atravesa
do la capa de experiencias acumuladas que la sociedad depo
sita en nosotros desde el momento que nos ensea a hablar.
En este mismo trayecto pierde su sentido. Una ciencia cada
vez ms mecanicista expulsa de ella lo que contena de fina
lidad. Habr, pues, que rellenarla, darle un cuerpo, si se
quiere reconstituir la representacin original. El fantasma
de intencin llega a ser entonces una intencin viva. Inver
samente, habr que dar a esta intencin viva demasiado
contenido, llenarla exageradamente de materia para obtener
las entidades malficas o benficas en que piensan los no
civilizados. Nunca lo repetiremos demasiado; estas supersti
ciones implican generalmente un abultamiento, una hincha
zn, en una palabra, algo de caricaturesco. Denotan general
mente que el medio se ha separado de su fin. Una creencia
til al comienzo, estimuladora de la voluntad, se traslada del
objeto en que tena su razn de ser a objetos nuevos donde

no sirve ya para nada, donde inclusive puede resultar perju


dicial. Habindose multiplicado perezosamente, por una imi
tacin de s misma completamente exterior, tendr ahora
por efecto estimular la pereza. Sin embargo, no exageremos.
El primitivo rara vez se siente dispensado de obrar por ella.
Las indgenas del Camern acuden a los brujos nicamente
cuando uno de ellos es devorado por un cocodrilo; pero el
seor Lvy-Bmhl, que refiere el hecho, aade, apoyndose
en el testimonio de un viajero, que los cocodrilos del pas
no atacan casi nunca al hombre. Estemos seguros de que all
donde el cocodrilo sea realmente peligroso, el indgena te
abstendr como nosotros de entrar en el agua: el anirml le
inspirar entonces miedo, con maleficio o sin l. No es menos
cierto que para pasar de esta mentalidad primitiva" a esta
dos de alma como los nuestros, hay por lo general dos ope
raciones que realizar. Por lo pronto hay que suponer abolida
toda nuestra ciencia. Despus hay que abandonarse a cierta
pereza y renunciar a una explicacin que se adivina ms
razonable, pero que exige un mayor esfuerzo de inteligencia
y sobre todo de voluntad. En numerosos casos basta una de
estas operaciones; en otros debemos combinar las dos.
Consideremos, por ejemplo, uno de los ms curiosos cap
tulos del seor Lvy-Bruhl, el que trata de la primera impre
sin producida en los primitivos por nuestras armas de fue
go, nuestra escritura, nuestros libros, en fin, lo que nosotros
les llevamos. Esta impresin empieza por desconcertamos.
Estaramos tentados, en efecto, de atribuirla a una mentali
dad diferente de la nuestra. Pero a medida que borramos de
nuestro espritu la ciencia gradual y casi inconscientemente
adquirida, la explicacin primitiva nos parecer ms natu
ral. He aqu gentes ante las cuales un viajero abre un libro,
dicindoles que da informaciones. Deducen que el libro ha
bla y que acercndoselo al odo percibirn su sonido. Pero
esperar otra cosa de un hombre extrao a nuestra civiliza
cin, es pedirle mucho ms que una inteligencia como la
de la generalidad de nosotros, mas aun que una inteligencia
superior, ms que genio; es querer que reinvente la escritura.
Porque si l se representase la posibilidad de inscribir un
discurso en una hoja de papel, tendra el principio de una
escritura alfabtica o ms generalmente fontica; habra lle
gado, de golpe, a un punto que no ha podido alcanzarse entre
los civilizados sino por los esfuerzos mucho tiempo acumu

lados de un gran nmero de hombres superiores. No hable


mos, pues, aqu de espritus diferentes del nuestro. Digamos
simplemente que ignoran lo que nosotros hemos aprendido.
Hay, adems aadamos, casos en que la ignorancia va
acompaada de una repugnancia al esfuerzo. Tales son los
que el seor Lvy-Bruhl lia clasificado bajo el epgrafe "ingra
titud de los enfermos. Los primitivos que han sido cuidados
por mdicos europeos no les guardan gratitud; ms aun, es
peran del mdico una retribucin, como si fueran ellos quie
nes hubieran prestado el servicio. Pero no teniendo ninguna
idea de nuestra medicina, no sabiendo lo que es una ciencia
que es tambin un arte; viendo, por otra parte, que el mdico
est lejos de curar siempre a su enfermo; considerando,
finalmente, que le dedica tiempo y esfuerzo, cmo no
ha de pensar el primitivo que el mdico tiene algn inters,
desconocido por ellos, para hacer lo que hace? Y tambin,
en lugar de esforzarse para salir de su ignorancia, cmo no
han de adoptar naturalmente la interpretacin que primera
mente se les ocurre y de que pueden sacar provecho? Yo se
lo pregunto al autor de La mentalidad primitiva, y evo
car un recuerdo muy antiguo, apenas ms viejo, sin em
bargo, que nuestra vieja amistad. Yo era nio, y tena mala
dentadura. Forzosamente haba que llevarme a veces al den
tista, quien en el acto se ensaaba contra el diente culpable,
y lo arrancaba sin piedad. Esto, sea dicho entre nosotros,
no me causaba gran dao, porque se trataba de dientes que
haban de caerse solos; pero antes siquiera- de instalarme en
el silln de bscula, ya lanzaba yo gritos espantosos, para
empezar. Mi familia haba encontrado el medio de hacerme
callar. El dentista echaba ruidosamente una moneda de cin
cuenta cntimos, cuyo poder de compra era entonces de diez
caramelos, en el vaso que haba de servir para enjuagarme
la boca despus de la operacin (pues la asepsia era desco
nocida en esos tiempos tan lejanos). Yo tena seis o siete
aos y no era ni ms ni menos tonto que otro nio cualquie
ra. Por fuerza habra debido adivinar que haba un acuerdo
entre el dentista y mi familia para comprar mi silencio y que
en torno mo se conspiraba para mi bien.'Ello hubiera exi
gido un ligero esfuerzo de reflexin, y yo prefera no hacer
lo, probablemente por pereza, y quizs tambin por no tener
que cambiar de actitud frente a un hombre contra el cual
y ahora s que puede decirse yo senta dentera. Mi

ojeriza y mi pereza me inclinaban simplemente a no pensar,


y la idea que deba de hacerme del dentista se dibujaba ea
mi espritu por s misma con trazos luminosos. Evidente
mente era un hombre cuyo mayor placer consista en arran
car dientes, y que llegaba hasta a pagar por esto la suma de
cincuenta cntimos.
Pero cerremos este parntesis y resumamos. En el origen
de las creencias que acabamos de estudiar, hemos encontra
do una reaccin defensiva de la naturaleza contra un desco
razonamiento que tendra su fuente en la inteligencia. Esta
reaccin suscita, en el seno de la propia inteligencia, im
genes e ideas que entorpecen la representacin deprimente, o
que le impiden actualizarse. Surgen entidades que no tieuen
necesidad de ser personalidades completas; les basta tener
intenciones o coincidir con ellas. Creencia, pues, significa
esencialmente confianza: el origen primero no es el temor,
sino una seguridad contra el temor. Y por otra parte, lo que
la creencia toma primeramente por objeto no es necesaria
mente una persona: le basta un antropomorfismo parcial.
Tales son los dos puntos que nos sorprenden cuando consi
deramos la actitud natural del hombre frente a un porvenir
en que piensa por lo mismo que es inteHgente, y que le
alarmara por lo que encuentra en l de imprevisible si se
atuviese a la representacin que de l le da la pura inteli
gencia. Pero estas son tambin las dos comprobaciones que
se pueden hacer en casos en que no se trata ya del porvenir
sino del presente, y en que el hombre es el juguete de fuer
zas enormemente superiores a la suya. A esta clase pertene
cen los grandes trastornos, un temblor de tierra, una inun
dacin, un huracn. Una teora ya antigua haca nacer la
religin del temor que en semejantes casos nos inspira la
naturaleza: Prmus in orbe dos fecis timor. Se ha ido dema
siado lejos rechazndola completamente: La emocin del
hombre ante la naturaleza entra seguramente en cierta medi
da en el origen de las religiones. Pero, repitamos, la religin
no es tanto el temor como una reaccin contra el temor, y
no es inmediatamente creencia en dioses. No ser intil pro
ceder aqu a esta doble verificacin, que no slo confirmar
nuestro anlisis precedente, sino que nos permitir apreciar
de cerca esas entidades que, como decamos, participan de
la personalidad sin ser todava personas. Los dioses de la
mitologa podrn salir de ellas; se les obtendr por va de
166

enriquecimiento. Pero tambin se sacar de ellas, empobre


cindolas, esa fuerza impersonal que los primitivos ponen,
segn se nos dice, en el fondo de las cosas. Sigamos, pues,
nuestro mtodo habitual Preguntemos a nuestra propia con
ciencia, desembarazada de lo adquirido, vuelta a su simpli
cidad original, cmo replica a una agresin de la naturaleza.
La observacin de s misma es aqu muy difcil a causa de
la instantaneidad de esos graves acontecimientos; las ocasio
nes que tiene de ejercerse a fondo son desde luego raras.
Pero ciertas impresiones de otra poca, de que no hemos
conservado ms que un recuerdo confuso, y que eran ya
superficiales y vagas, llegarn quizs a ser ms claras y to
marn ms relieve si las completamos por la observacin que
hizo de s mismo un maestro de la ciencia psicolgica. William James se encontraba en California con ocasin del terri
ble terremoto de abril de 1906 que destruy una parte de
San Francisco. He aqu la traduccin, bastante imperfecta,
de las pginas verdaderamente intraducibies que escribi
con tal motivo:
C uando a b an d o n H a rv a rd p a ra i r a la U n iv e rsid ad de B tan fo rd
e n diciem bre, el ltim o a d i s , o poco m enos, fue el de m i viejo
am igo B . . . , c alifo m ia n o : " E sp e ro , mo dijo, q u e m ie n tra s se en*
cu e n tre usted a ll, le o b sequien con u n p o q u ito de terrem o to , de
modo que tra b e u sted conocim iento con e sta p e c u lia r in stitu c i n
c o lifo rn ia n a ."
E n consecuencia, c u an d o el 1 8 de a b ril, a las 5 y 3 0 de la
m a a n a , estan d o e n m i p equeo d e p arta m en to de la c iu d a d u n iv e r
s ita ria de S ta n fo rd , acostado to d a v a , p ero d esp ierto , m e d i c u en ta
de que la cam a em pezaba a oscilar, m i p rim e r sen tim ien to fue
recunooer aleg rem en te la sig n ific a ci n del m ovim iento:
**l C aram b a I, m e d ije, jp e ro ai este e s el te rre m o to d e B . . . 1 Asi
es que p o r fin h a v e n id o I D esp u s, como ib a in c r es c en d o : Ca*
tacles; p a ra te rre m o to re s u lta que este es b a sta n te d e c e n te ]"
Todo el te rre m o to no d u r m s de 4 8 segundos, seg n nos in fo r
m m s ta rd e el O b serv ato rio de L ick. E sto fu e ap ro x im ad am en te
lo que ine p a re ci a m i q u e d u ra b a , a u n q u e h u b o qu ien es crey ero n
m s la rg o el in te rv a lo . E n m i caso, sen sa ci n y em ocin fu e ro n
ta n fu e rte s, q u e en los pocos m om entos q u e d u r e l acontecim iento
n o tuve tiem po de p e n s a r, n i de re fle x io n a r, -n i de decid ir.
M i em ocin fu e e n te ra m en te de a le g ra y a d m ira c i n : a le g ra
a n te la in te n sid a d de v id a q u e p o d a a d q u ir ir u n a id ea abHtraota,
u n a p u ra co m b in aci n v erbal, como "te m b lo r d e tie r r a , u n a vea
tra d u c id a en re a lid a d sensible y c o n v ertid a en objeto de u n a v e ri
ficaci n co n creta; a d m ira c i n a n te el hecho de q u e u n a c a s ita de

m a d e ra p u d ie ra re s istir, a despecho d sem ejan te s ac u d id a , jfj


som bra d e m iedo; sim plem ente u n p la c er ex trem ad o , con deseos
d e d a r m i b ien v en id a.
E s tu v e a p u n to de g r ita r :
D u ro I, m s fu e rte 1
E n c u an to p u d e p e n sa r, d isce rn retro sp ectiv am en te cierta mo
d alid ad es m uy p a rtic u la re s en la re a cc i n de m i conciencia a n ta el
fe nm eno . E r a u n a cosa esp o n t n e a , y p o r decirlo a s , inevitable
e irresistib le .
P o r lo p ro n to , p e rso n ifiq u el te rre m o to en u n a e n tid a d p e n an ,
n e n te e in d iv id u a l. *Se tr a ta b a d e l te rre m o to d e la p red icci n de mi
am igo B . . . , te rre m o to q u e h a b a estad o tra n q u ilo , que se habla
c o n tenido d u ra n te todos los m eses a n te rio re s p a ra , fin alm en te, en
e sta m em orable m a d ru g a d a de ab ril, in v a d ir m i h a b ita c i n y afir*
m a r se en rg ic a y triu n fa lm e n te . A dem s, v e n a h a c ia m i d irecta
m ente. Se desliz h a cia el in te rio r, d e tr s de m i; y u n a vea en
la h a b ita c i n , se q u e d conm igo a solas, p u d ie n d o a s m anifestar*
de m odo convincente. N u n c a se h ic ie ro n an im a ci n e In ten ci n ma
p re se n te s e n u n a a cc i n h u m a n a . N u n c a a ctiv id ad h u m a n a alguna
h7.o v e r tam poco tr a s ella m s claram en te, como fu e n te y origen,
u n a g en te vivo.
T odas la s p erso n as a q u ien es in te rro g u en aq u ella ocasin, esta
b a n desde luego de acu erd o sobre e ste asp ecto de s u ex p erien cia:
"D e m o stra b a u n a in te n c i n . E r a p e rv e rso . "S e h a b a em peado
e n d e s tr u ir. "Q u e ra m o s tra r su fu e rz a , etc., etc. P a r a m , q u era
sim plem ente m a n ife s ta r la p le n a sig n ific a ci n de su n om bre. P ero
i q u i n e ra eata e n tid a d a q u ie n todos nos re fe ra m o s! P a r a algunos,
p robablem en te, u n vago p o d e r dem onaco. P a r a m , u n s e r indivi
d nalizado , el te rre m o to de B . . .
U n a d e la s p erso n as q u e m e co m u n icaro n sus im presiones crey
q u e llegaba e l fin del m u n d o , el comienzo del ju ic io fin a l. E r a u n a
aefiora h o sp ed a d a e n u n hotel de S a n F ra n c isc o , a q u ie n la idea
4 e u n te rre m o to n o se le o c u rri sin o c u an d o se e n co n tr en la
alie y oy d a r e ste ex p licaci n . H e d ijo que s u in te rp re ta c i n
teolgica la h a b a p re serv ad o del m iedo y le h a b a p e rm itid o to m ar
la s ac u d id a con calm a.
P a r a la d e n t a , cu an d o las ten sio n es d e la corteza te rre s tre
a lc an z a n el p u n to de r u p tu r a , y los e stra to s su fre n u n a m odificacin
d e eq u ilib rio , terrem o to es sim plem ente el n o m bre colectivo de todos
los c ru jid o s, d e to d as las sa c u d id a s, de to d a s la s p e rtu rb a c io n e s que
se p ro d u c e n . Todos estos hechos son el terrem o to . P e ro p a ra m ,
e ra el te rre m o to la c a u s a de la s p e rtu rb a c io n e s ; y la p e rc ep c i n de
este te m b lo r como u n a g en te vivo se m e h a c a irresistib le . T e n a u n a
fu e rz a d ra m tic a d e conviccin q u e to d o lo a rro lla b a .
A h o ra com p ren d o m e jo r c u n in ev itab les era n las a n tig u a s in te r
p re ta c io n e s m itolgicas de c atstro fes de este gnero y c u n a r ti
ficiales son, y cmo v a n en sen tid o c o n tra rio de n u e s tra percepcin
esp o n t n e a , los h b ito s u lte rio re s que la cien cia im p rim e en nosotro*
16&

p o r 1a educaci n . P a r a e s p ritu s in ed u cad o s, e ra sencillam ente im


posible acoger las im presiones de los te rre m o to s de o tro modo que
como ad v erte n cia s o san cio n es so b re n a tu ra le s.1

Por lo pronto se observar que James habla del terremoto


como de un "ser individualizado : hace constar que el fen
meno se personifica para l en una entidad permanente e
individual. Pero no dice que haya en ello dios o demo
nio una personalidad completa, capaz de acciones diversas
entre cuyas particulares manifestaciones estara el terremoto.
Al contrario, la entidad de que se trata es el propio fen
meno, considerado como permanente; su manifestacin nos
revela su esencia; tiene por nica funcin el ser terremoto;
hay ah un alma que es la animacin del acto por su inten
cin.2 Si el autor nos dice que; Jams actividad humana
dej ver ms claramente tras s un agente vivo, entiende
por ello que la intencin y la animacin parecan pertene
cer al terremoto de la misma manera que pertenecen a un
agente vivo, situado tras ellos, los actos que este agente
realiza. Pero todo el relato demuestra que el agente vivo
es aqu el terremoto mismo, que no hay otra actividad, otra
propiedad, y que lo que es coincide por consiguiente con
lo que hace. Una entidad de este gnero, en la cual el ser
es una y misma cosa con el parecer, que se confunde con
un acto determinado, y cuya intencin es inmanente a este
mismo acto, no siendo de l sino su diseo y su significacin
consciente, es precisamente lo que llamamQS un elemento de
personalidad.
Hay todava otro punto que no deja de chocamos. El
terremoto de San Francisco fue una gran catstrofe. Pero a
James, colocado bruscamente frente al peligro, se le aparece
con no s qu aire bonachn que le permite tratarlo con
familiaridad. Mira, mira, conque era aquel clebre terre
moto! La impresin de los otros testigos habra sido anloga.
El temblor era perverso, tena su idea, se haba propuesto
destruir. Es as como suele hablarse de un picaro con el
que no se han roto del todo las relaciones. El miedo que
paraliza nace de la idea de que fuerzas formidables y ciegas
se aprestan a pulverizamos inconscientemente. Es as como
1 W illiam Jam e s, H e m o r iu a n d S lttd its, p g s. 2 0 9 - 2 1 4 . C itado
p o r H . M . H allen en W hy relig in , N. Y o rk , 1 9 2 7 .
1 "A n im u s a n d in te n t w ere n e v e r m ore p re s e n t in an y h u m an
a c tio n ."

aparece a la pura inteligencia el mundo material. La con


cepcin cientfica del terremoto, a que alude James en sus
ltim a s lneas, es la ms inquietante de todas mientras la
ciencia, que nos da la visin precisa del peligro, no nos
procura algn medio de escapar a l. Contra esta concepcin
cientfica, y ms generalmente contra la representacin inte
lectual que ella ha venido a precisar, se produce una reac
cin defensiva ante el peligro grave y repentino. Las pertur
baciones a que hacemos frente, cada una de las cuales es
completamente mecnica, se resumen en un Acontecimiento
parecido a alguien que puede ser un mal sujeto, pero que
no deja de ser de nuestro mundo, por decirlo as. No nos
es extrao. Entre l y nosotros es posible cierta camaradera.
Esto basta para disipar el espanto, o ms bien para impedir
que nazca. De una manera general, el espanto es til, como
los dems sentimientos. Un animal inaccesible al temor no
sabra huir ni guarecerse; sucumbira bien pronto en la lucha
por la vida. Se explica, pues, la existencia de un sentimiento
como el miedo. Se comprende tambin que el temor sea
proporcionado a la gravedad del peligro. Pero es un senti
miento que retiene, que aparta; es esencialmente inhibitorio.
Cuando el peligro es extremo, cuando el miedo podra alcan
zar su paroxismo y convertirse en paralizante, se produce
una reaccin defensiva de la naturaleza contra la emocin,
igualmente natural Ciertamente nuestra facultad de sentir
no podr modificarse; sigue siendo lo que era pero la inteli
gencia, bajo la presin del instinto, transforma para ella la
situacin. Suscita la imagen que da seguridad. Da al Acon
tecimiento una unidad y una individualidad que hacen de
l tal vez un ser malicioso o malvado, pero prximo a nos
otros, con algo de sociable y humano.
Invito al lector a que repase sus recuerdos. O mucho me
engao, o confirmarn el anlisis de James. En todo caso
me permitir evocar uno o dos de los mos. El primero re
monta a tiempos muy lejanos, pues yo era muy joven y
practicaba los deportes, particularmente la equitacin. He
aqu que un buen da, por haber cruzado la carretera esa
aparicin fantstica que constituye un ciclista encaramado
en un alto velocpedo, el caballo que yo montaba se asust y
se desboc. Que esto poda ocurrir y que en parecidos casos
haba ciertas cosas que hacer, o al menos intentar, lo saba
yo como cualquiera que haya frecuentado un picadero. Pero
170

[a eventualidad no se haba presentado nunca a mi espritu


ms que en forma abstracta. Ahora bien, que el accidente se
produjese efectivamente, en un punto determinado del espa
cio y del tiempo, y que me ocurriese a m y no a otro, esto
me pareca implicar una preferencia dada a mi persona. As,
pues, quin me haba elegido? No era el caballo. No era
un ser completo, fuese el que fuese, genio bueno o malo.
Era el acontecimiento mismo, un individuo que no tena
cuerpo, pues no era ms que la sntesis de las circunstancias,
pero que tena un alma elemental y que se distingua apenas
de la intencin que las circunstancias parecan manifestar.
Me segua en mi carrera desordenada, maliciosamente, para
ver cmo sala del apuro. Y yo no tena otra preocupacin
que demostrarle lo que saba hacer. Si no experimentaba
ningn pavor, era justamente porque estaba absorbido por
esta preocupacin, y tambin tal vez porque la malicia de
mi singular compaero no exclua una cierta campecbana.
A menudo he pensado en este pequeo incidente y me he
dicho que la naturaleza no habra podido imaginar un me
canismo psicolgico ms adecuado si hubiese querido, al
dotamos del miedo como emocin til, preservamos de l
en los casos en que tenemos algo mejor que hacer que
abandonamos a la emocin.
Acabo de citar un ejemplo en que lo ms chocante es el
carcter bonachn del Accidente. He aqu otro que pone
quizs mejor de relieve su unidad, su individualidad, la
precisin con que se destaca en la continuidad de lo real.
Nio an en 1871, recin terminaba la guerra, y durante los
doce o quince aos que siguieron, yo, igual que todos los
de m generacin, consider como inminente una nueva
guerra. Despus, esta guerra nos pareci, a un mismo tiem
po, como probable e imposible: idea compleja y contradic
toria que persisti hasta la fecha fataL No suscitaba desde
luego en nuestro espritu ninguna imagen, fuera de su expre
sin verbal. Conserv su carcter abstracto hasta las horas
trgicas en que el conflicto apareci como inevitable, hasta
el ltimo momento, cuando se esperaba contra toda espe
ranza, Pero cuando el 4 de agosto de 1914, al desplegar un
nmero de L e Matin, le en grandes caracteres: Alemania
declara la guerra a Francia, tuve la sbita sensacin de
una invisible presencia que todo el pasado haba preparado
y anunciado, a la manera de una sombra que precede al

171

cuerpo que la proyecta. Fue como si un personaje de le y e n


da, evadido del libro en que se cuenta su historia, se insta
lase tranquilamente en la liabitacin. A decir verdad, yo no
tena que habrmelas con el personaje completo. No haba
de i ms que lo necesario para obtener cierto efecto. Ha
ba esperado su hora, y sin cumplidos familiarmente, se
sentaba en su sitio. Para intervenir en este momento, ea
este sitio, era para !o que se haba mezclado oscuramente
a toda mi historia. Cuarenta y tres aos de inquietud confusa
haban contribuido a componer este cuadro, el cuarto con
su mobiliario, el diario desplegado sobre la mesa, yo de pia
ante ella, el Acontecimiento impregnndolo todo con su
presencia. A pesar de mi turbacin, y aunque una guerra,
inclusive victoriosa, me pareca una catstrofe, experimenta
ba lo que dice James, un sentimiento de admiracin por la
facilidad con que se habia efectuado el paso de lo abstracto
a lo concreto: Quin hubiera credo que una eventualidad
tan formidable pudiese hacer su entrada en lo real con tan
poco impedimento? Esta impresin de simplicidad lo domi
naba todo. Reflexionando en ello se da uno cuenta de que
si la naturaleza quera oponer al miedo una reaccin defen
siva, prevenir una contraccin de la voluntad ante la repre
sentacin demasiado inteligente de un cataclismo de reper
cusiones infinitas, haba de suscitar precisamente entre
nosotros y el acontecimiento, simplificado, transmutado en
personalidad elemental, esa camaradera que nos hace sen
timos a gusto, que afloja nuestra tensin y nos dispene a
cumplir buenamente nuestro deber.
Hay que ir a buscar estas impresiones fugitivas, borradas
inmediatamente por la reflexin, si se quiere encontrar algo
de lo que han podido experimentar nuestros lejanos ante
pasados. No se vacilara en hacerlo si no se estuviese imbui
do del prejuicio de que las adquisiciones intelectuales y
morales de la humanidad, al incorporarse a la substancia de
los organismos individuales, se han transmitido hereditaria
mente. Segn eso, al nacer seramos completamente distintos
de lo que fueron nuestros antepasados. Pero la herencia no
tiene esta virtud. No puede transformar en disposiciones
naturales los hbitos contrados de generacin ea generacin.
Si tuviera alguna influencia sobre el hbito, sera bien poca
cosa y de modo accidental y excepcional, pero es indudable
que no la tiene. Lo natural es hoy, por lo tanto, igual que

siempre. Es verdad que las cosas suceden como si lo natural


se hubiese transformado, puesto que est recubierto por
todas las adquisiciones de la civilizacin, y la sociedad
forma a los individuos por una educacin que se prosigue sin
interrupcin desde su nacimiento. Pero si una sorpresa brusca
paraliza estas actividades superficiales, si la luz en que tra
bajan se apaga por un instante, en eJ acto reaparece lo natu
ral, como la invariable estrella en la noche. El psiclogo que
quiera remontarse al primitivo deber transportarse a estas
experiencias excepcionales. Para eso no abandonar su hilo
conductor, no olvidar que la naturaleza es utilitaria y que
no hay instinto que no tenga su funcin; los instintos que
se podran llamar intelectuales son reacciones defensivas
contra 5o que habra de exagerado y sobre todo de prema
turamente inteligente en la inteligencia. Pero los dos mto
dos se prestarn apoyo mutuo; uno servir ms bien para
!a investigacin y el otro para la verificacin. Slo nuestro
orgullo, un orgullo doble, nos aparta ordinariamente de ellos.
Queremos que el hombre sea al nacer superior a lo que
fue en otros tiempos: como si el verdadero mrito no resi
diera en el esfuerzo! Como si una especie en la que cada
individuo debe elevarse por encima de s mismo, merced a
una laboriosa asimilacin de todo el pasado, no valiese por
lo menos tanto como aquella en que cada generacin, con
siderada globalmente, llegara a un punto superior al alcan
zado por generaciones precedentes, gracias al juego de la
herencial Hay aun otro orgullo, el de la inteligencia, que
no quiere reconocer su sujecin original a necesidades bio
lgicas. No se estudia una clula, un tejido, un rgano, sin
ocuparse de su funcin; en el propio dominio psicolgico,
no se creera agotar los diversos aspectos de un instinto, si
no se le relacionara con una necesidad de ia especie; pero
en cuanto se llega a la inteligencia, adis la naturaleza!
adis la vida! La inteligencia sera lo que es "porque s,
por placer. Como si ella no respondiese tambin desde un
principio a exigencias vitales! Su misin original es resolver
problemas anlogos a los que resuelve el instinto, por un
mtodo muy diferente, es cierto, mtodo que asegura el pro
greso y que no se puede practicar sin una independencia
tericamente completa con respecto a la naturaleza. Pero
esta independencia est limitada de hecho, se detiene en el
momento preciso en que la inteligencia tendra que ir contra

su fin, lesionando su inters vital. La inteligencia est, pues,


necesariamente vigilada por el instinto, o ms bien por la
vida, origen comn del instinto y de la inteligencia. Cuando
hablamos de instintos intelectuales, no queremos decir otra
cosa; se trata de representaciones formadas de modo natura]
por la inteligencia, para asegurarse por ciertas convicciones
contra ciertos peligros del conocimiento. Tales, pues, son las
tendencias, tales son las experiencias que debe tener en
cuenta la psicologa si quiere remontarse a los orgenes.
E l estudio de los no civilizados no ser menos interesante.
Lo hemos dicho ya y no nos cansaremos de repetirlo; estn
tan lejos de los orgenes como nosotros, pero lian inventado
menos. Han tenido, pues, que multiplicar las aplicaciones,
exagerar, caricaturizar, en una palabra, deformar, en vez de
transformar radicalmente. Por otra parte, trtese de trans
formacin o de deformacin, la forma original subsiste, re
cubierta simplemente por lo adquirido: en los dos casos, por
consiguiente, el psiclogo que quiera descubrir los orgenes
tendr que hacer el mismo esfuerzo, es decir, un esfuerzo
de la misma clase; pero el camino a recorrer ser en el
segundo caso ms corto que en el primero. Es lo qne
ocurrir particularmente cuando se encuentren creencias
semejantes en poblaciones que no hayan podido comunicarse
entre s. Tales creencias no son necesariamente primitivas,
pero pueden provenir directamente de una de las tendencias
fundamentales que descubrimos en nosotros mediante un
esfuerzo de introspeccin. Podrn, pues, ponemos sobre la
pista de este descubrimiento y guiar la observacin interna
que ha de servir despus para explicarlas.
Volvamos de nuevo a estas consideraciones de mtodo si
no queremos perdemos en la investigacin. En el punto a
que hemos llegado nos son particularmente necesarias. Por
que se trata nada menos que de la reaccin del hombre a
su percepcin de las cosas y de los acontecimientos, a su
percepcin del universo en general. Es indudable que la
inteligencia est hecha para utilizar la materia, seorear las
cosas, dominar los acontecimientos. No menos cierto es que
su poder est en razn directa de su ciencia, pero esta cien
cia es en un comienzo muy limitada; la porcin de mecanis
mo universal que abraza y de extensin y duracin sobre
que ejerce dominio, es una porcin mnima. Qu har con
todo lo dems? Abandonada a s misma, comprender sim

plemente su ignorancia y el hombre se sentir perdido en


la inmensidad. Pero el instinto vela. Al conocimiento pro
piamente cientfico que acompaa a la tcnica o que se
encuentra implcito en ella, agrega, por lo que se refiere a
lo que escapa a nuestra accin, la creencia en poderes que
se preocupan del hombre. El universo se puebla as de inten
ciones, desde luego efmeras y cambiantes; slo revela puro
mecanismo la zona dentro de cuyos contornos obramos me
cnicamente. Esta zona se ampla a medida que nuestra
civilizacin avanza; el universo entero acaba por asumir la
forma de un mecanismo a los ojos de lina inteligencia que
idealmente se representa a a ciencia como perfecta. A eso
hemos llegado nosotros, y hoy nos es necesario un vigoroso
esfuerzo de introspeccin para encontrar las creencias origi
nales que nuestra ciencia recubre con todo lo que sabe y
con todo lo que espera saber. Pero desde el momento que
las encontramos, vemos cmo se explican por el juego combi
nado de la inteligencia y del instinto, cmo han debido res
ponder a un inters vital. Cuando estudiamos a los no
civilizados, comprobamos lo que hemos observado en nos
otros mismos; pero la creencia est en ellos hinchada, exage
rada, multiplicada; en lugar de retroceder, como entre los
civilizados ante los progresos de la ciencia, en los primitivos
invade la zona reservada a la accin mecnica, y se antepone
a ciertas actividades que deberan excluirla. Tocamos aqu
un punto esencial. Se ha dicho que la religin ha comen
zado por la magia. Se ha solido ver tambin en la magia
un preludio de la ciencia. S nos atenemos a la psicologa,
como acabamos de hacer, y reconstituimos, por un esfuerzo
de introspeccin, la reaccin natural del hombre ante su per
cepcin de las cosas, encontramos que magia y religin se
sostienen entre s y que no hay nada de comn entre la
magia y la ciencia.
Acabamos de ver, en efecto, que en la experiencia de la
inteligencia primitiva hay dos aspectos. Tenemos por un lado
lo que obedece a la accin de la mano y del til, lo que se
puede prever, aquello de que se est segunJ; esta parte del
universo se concibe fsicamente, hasta que llegue el momen
to de poderse concebir matemticamente; aparece como un
encadenamiento de causas y efectos, o en todo caso se la trata
como tal. Nada importa que la representacin sea indistinta
y apenas consciente; puede no manifestarse de un modo ex-

plicito; mas para saber lo que la inteligencia pensa implci


tamente, basta mirar lo que hace. Hay, por otro lado, la
parte de la experiencia sobre la cual el homo faber no ejerce
ya ningn dominio. sta no es ya tratada fsicamente, sino
naoralmente. No pudiendo obrar sobre ella, esperamos que
ella obre para nosotros. La naturaleza se impregna, pues,
aqu de humanidad, pero no lo hace sino en la medida de lo
necesario. A falta de poder, tenemos necesidad de confian
za. Para que nos sintamos a gusto es necesario que el acon
tecimiento que se destaca a nuestros ojos en el conjunto de
lo real, aparezca animado de una intencin. Tal parece, en
efecto, nuestra conviccin natural y original. Pero no nos
quedamos ah. No nos basta no tener nada que temer, que
mamos adems tener algo que esperar. Si el acontecimiento
no es completamente insensible, no lograremos influir sobre
l? No se dejar convencer o coaccionar? Difcilmente podr
hacerlo si sigue siendo lo que es, intencin que pasa, alma
rudimentaria; no tendr bastante personalidad para atender
nuestros deseos, y tendr demasiada para estar a nuestras
rdenes, Pero nuestro espritu lo empujar fcilmente en
una u otra direccin. En efecto, la presin del instinto pro
duce, en el seno mismo de la inteligencia, esta fonna de
imaginacin que es la funcin fabuladora. sta no tiene
ms que abandonarse para elaborar, con las personalidades
elementales que se dibujan primitivamente, dioses cada vez
ms elevados, como los de la fbula, o divinidades cada
vez ms bajas, como los simples espritus, o inclusive fuerzas
que no conservarn de su origen psicolgico ms que una
propiedad, la de no ser puramente mecnicas y ceder a
nuestros deseos, la de plegarse a nuestra voluntad. La pri
mera y la segunda direccin, son las de la religin; la tercera
la de la magia. Comencemos por la ltima.
Se lia hablado mucho de la nocin de mana que fue
divulgada hace tiempo por Codrington en un libro famoso
sobre los melanesios. L a nocin equivalente, o ms bien
anloga, se encontrara en muchos otros primitivos, como
la oreada de los iroqueses, la wakanda de los sioux, etc. To
das estas palabras designan una fuerza diseminada en la
naturaleza, y de la que participan, en diferentes grados, *i
no todas las cosas, al menos algunas de ellas. De ah a la
lptesis de una filosofa primitiva que se diseara en el
espritu humano en cuanto comienza a reflexionar, no hay

0 is que un paso. En efecto, algunos han supuesto que un


vago pantesmo estara presente en el pensamiento de los
Do civilizados. Pero es poco probable que la humanidad
comience c o ij nociones tan generales y abstractas. Antes de
filosofar hay que vivir. Sabios y filsofos se inclinan dema
siad o a creer que el pensamiento se ejerce en todos como
ea s mismos: por el placer. L a verdad es que el pensamiento
tiende a la accin, y que si realmente se encuentra entre
los no civilizados alguna filosofa, sta debe ser vivida ms
que pensada. Est implcita en todo un conjunto de opera
ciones tiles, o consideradas como tales; pero no se desprende
de ellas, ni se expresa por palabras necesariamente vagas
por otra parte sino para comodidad de la accin. Los
seores Hubert y Mauss, en su interesante "Teora general
de la Magia, han demostrado de modo convincente que la
creencia en la magia es inseparable de la concepcin del
"mana. Parece, segn ellos, que la creencia deriva de la
concepcin. No ser la relacin ms bien inversa? No nos
parece probable que la representacin correspondiente a
trminos como "mana, orenda, etc., se haya formado pri
meramente y que la magia haya salido de ella. Todo lo con
trario; es porque el hombre crea en la magia, porque la
practicaba, por lo que se habr representado as las cosas.
Su magia pareca dar buen resultado, y l se limitaba a ex
plicarla, o ms bien a explicar su xito. Se comprende fcil
mente que el primitivo no haya tardado en practicar la
magia: inmediatamente reconoci que Eegaba muy pronto
al lmite de su influencia normal sobre el mundo exterior, y
no se resign a no ir ms lejos. Continu, pues, el movi
miento, y como el movimiento no daba por s mismo el
resultada deseado, era necesario que se encargara de ello la
naturaleza. Esto slo poda ocurrir si la materia estaba en
cierto modo imantada, si se volva por s misma hacia et
hombre para recibir misiones suyas, para ejecutar sus rde
nes. No dejaba de estar sometida a leyes fsicas, como dira
mos hoy; y ello era necesario si es que haba de ejercerse
cierto dominio mecnico sobre ella. Pero adems estaba im
pregnada de humanidad, es decir, cargada de una fuerza
capaz de penetrar en los designios del hombre. ste podiai
sacar provecho de esta disposicin para prolongar su accin
ms afi de lo que permitan las leyes fsicas. Si se consideran
los procedimientos de la magia y las concepciones de la

materia en virtud de las cuales se supona confusamente


que podan tener xito, se adquiere ia conviccin de que
ello era as.
Las operaciones mgicas han sido descritas a menudo,
pero como aplicaciones de ciertos principios tericos; tales
como: lo semejante obra sobre lo semejante"; la parte vale
por el todo, etc. Indudablemente estas frmalas pueden
.servir para clasificar las operaciones de la magia, pero de
aqu no se deduce de ningn modo que las operaciones m
gicas deriven de ellas. Si la inteligencia primitiva hubiese
comenzado por concebir principios, pronto se habra rendido
a la experiencia, qne le habra demostrado su falsedad. Pero
no haca otra cosa que traducir las sugestiones del instinto
en representaciones. Dicho con ms precisin: hay una lgi
ca del cuerpo, prolongacin del deseo, que se ejerce mucho
antes de que la inteligencia le haya descubierto una forma
conceptual.
Supongamos, por ejemplo, un primitivo que quisiera
matar a su enemigo. Hallndose ste lejos, no le es posible
alcanzarlo. No importa! Nuestro hombre est furioso y hace
el ademn de precipitarse sobre el ausente. Una vez lanzado,
va hasta el fin. Hace el gesto de apretar el cuello a su vc
tima, como si la tuviera en sus manos; y la estrangula. Sin
embargo, sabe muy bien que el resultado no es completa
Ha hecho todo lo que dependa de l; quiere, exige que
las cosas se encarguen del resto. Las cosas no lo harn mec
nicamente. No cedern a ma necesidad fsica, como cuando
nuestro hombre golpeaba el suelo, agitaba brazos y piernas,
y obtena de la materia las reacciones correspondientes a sus
acciones. Hace falta, pues, que a la propiedad de corres
ponder mecnicamente a los movimientos recibidos la mate
ria agregue la facultad de cumplir deseos y obedecer rde
nes. Eso no ser imposible si la naturaleza est por su parte
inclinada a tener en cuenta al hombre. Bastar que la con
descendencia de que dan testimonio ciertos acontecimientoj
se encuentre tambin en las cosas. stas estarn entonces
ms o menos cargadas de obediencia y de poder; dispondrn
de una fuerza que se preste a los deseos del hombre, y de
la cual podr l apoderarse. Palabras como mana, wakanda, etc., designan esta fuerza al mismo tiempo que el
prestigio que la rodea. No todas tienen el mismo sentido,
si queremos hablar de un .sentido preciso; pero todas corres

ponden a la misma idea vaga. Designan aquello que hace


que las cosas se presten a las operaciones de la magia. En
cuanto se refiere a estas mismas operaciones, acabamos de
determinar su naturaleza. Comienzan una accin que el hom
bre no puede acabar. Son gestos que no llegarn a producir
el efecto deseado, pero que lo obtendrn si el hombre sabe
forzar la complacencia de las cosas.
La magia es, pues, innata al hombre, y no es sino la exteriorizacin de un deseo de que est lleno el corazn. A
muchos les ha parecido artificial, reducindola a asociaciones
de ideas triviales, porque la estudian en operaciones que
precisamente estn hechas para dispensar al mago de poner
en ellas su alma y para obtener sin mucha fatiga el resultado
que constituye su objeto. El actor que estudia su papel
procura penetrarse de la emocin que debe expresar y anota
los gestos y entonaciones propios de ella; ms tarde, ante el
pblico, no reproducir sino la entonacin y el gesto, y podr
ahorrarse la emocin. Lo mismo ocurre con la magia. Las
leyes que se le atribuyen no nos dicen nada del impulso
natural a que debe su origen. No son ms que la frmula
de los procedimientos qne la pereza ha sugerido a la magia
original para imitarse a s misma.
Segn se nos dice, procede ante todo del principio de
que lo semejante produce lo semejante". No se ve por qu
haba de comenzar la humanidad por sentar una ley tan
abstracta y arbitraria. Pero se comprende que despus de
haber hecho instintivamente el gesto de precipitarse sobre el
enemigo ausente, despus de haberse convencido de que su
clera, lanzada al espacio, y transportada por una materia
complaciente, ir a concluir el acto comenzado, el hombre
desee obtener el mismo efecto sin tener que ponerse en el
mismo estado. Repetir, pues, la operacin en fro. El acto
cuyo perfil trazaba su clera cuando crea apretar entre las
manos y estrangular al enemigo, lo reproducir de una ma
nera convencional con ayuda de un mueco, a quien asediar
y golpear. De este modo practicar el maleficio. El muec
de que se sirve no tiene, por otra parte,necesidad de seme
jarse al enemigo, pues su misin radica nicamente en hacer
que el acto se parezca a s mismo. Tal nos parece ser el
origen psicolgico de un principio cuya frmula ser ms
bien: Ln semejante equivale a lo semejante, o mejor aun,
en trminos ms precisos: "Lo esttico puede reemplazar a

lo dinmico proporcionando su esquema. Bajo esta ltima


forma, que recuerda su origen, no es susceptible de una
extensin indefinida. Pero bajo la primera da a entender que
puede obrarse sobre un objeto lejano por medio de otro
presente, aunque tenga con l una semejanza superficial. Es
un principio que ni siquiera tiene necesidad de ser deducido
y formulado. Implcito simplemente en una operacin casi
instintiva, permite a esta magia natural proliferar indefini
damente.
Las prcticas mgicas suelen reducirse a otras leyes,
como: Se puede influir sobre un ser o una cosa obrando
sobre aquello que les concierne; "La parte vale por el
todo, etc. Pero el origen psicolgico sigue siendo el mismo.
Se trata siempre de repetir reflexivamente, con la convic
cin de que es eficaz, el acto que ha dado la percepcin
casi alucinatoria de su eficacia cuando se realizaba en un
momento de exaltacin. En tiempo de sequa se pide al
mago que obtenga la lluvia. Si el mago pusiera en ello toda
su alma, se elevara por un esfuerzo de imaginacin a la
nube, creera que la haca reventar, y la repartira en golas.
Pero encontrar ms simple suponerse ya descendido a tierra
y verter un poco de agua: esta mnima parte valdr por
el hecho completo si hay modo de suplir el esfuerzo nece
sario para lanzarse de la teira al cielo y si la materia inter
mediaria est ms o menos cargada como podra estarlo
de electricidad positiva o negativa- de una predisposicin
semifsica, semimoral, a servir o a contrariar al hombre. Hay,
pues, una magia natural muy simple, que se reduce a un
pequeo nmero de prcticas. Lo que lia permitido que se
multipliquen en todos sentidos y se carguen de supersticio
nes, es la reflexin sobre esas prcticas, o quizs simple
mente su traduccin en palabras, porque la frmula sobre
pasa siempre el hecho que expresa.
Nos parece, pues, que la magia se resuelve en dos ele
mentos: el deseo de obrar sobre lo que sea, aun sobre lo
que no puede alcanzarse, y la idea de que las cosas estn
cargadas o se dejan cargar de lo que llamaramos un fhiido
humano. Hay que transportarse al primer punto para com
parar la magia y la ciencia, y al segundo para referir la
magia a la religin.
Es posible que la magia haya servido a la ciencia acci
dentalmente, pues no se manipula la materia sin obtener
180

de ella algn provecho. Ahora bien, para utilizar una ob


servacin, o simplemente para reparar en ella, se requiere
tener ya cierta propensin a la investigacin cientfica. Y por
ese camino ya no se es mago e inclusive se le vuelve la
espalda a la magia. Es fcil definir la ciencia, puesto que
siempre ha trabajado en la misma direccin. Mide y calcula
con vistas a prever y actuar. Empieza por suponer y en
seguida comprueba que el universo est regido por leyes
matemticas. En pocas palabras, todo progreso de la ciencia
consiste en un conocimiento ms extenso y una utilizacin
ms rica del mecanismo universal. Por lo dems, este pro
greso se realiza a un esfuerzo de la inteligencia, que est
hecho para dirigir nuestra accin sobre las cosas, y cuya
estructura, por consiguiente, tiene que estar calcada sobre
la configuracin matemtica del universo. Aunque no ten
gamos que actuar ms que sobre los objetos que nos rodean,
y aunque tal haya sido la aplicacin primitiva de la inteli
gencia, como la mecnica del universo est presente en cada
una de sus partes, ha sido necesario que el hombre nazca
con una inteligencia virtualmente capaz de abarcar comple
tamente el mundo material. Esto vale tanto para la intelec
cin como para la visin; tampoco el ojo ha sido creado
sino para revelarnos los objetos sobre los cuales estamos en
condiciones de obrar. Pero as como la naturaleza no ha
podido obtener el grado deseado de visin ms que por un
dispositivo cuyo efecto sobrepasa su objeto (puesto que po
demos ver las estrellas y, sin embargo, no podemos influir
en ellas), as tambin tuvo necesariamente que damos, con
la facultad de comprender la materia que manipulamos, el
conocimiento virtual del resto y el poder no menos virtual
de utilizarlo. Cierto que hay aqu mucha distancia de lo
virtual a lo actual. Todo progreso efectivo, lo mismo en el
dominio del conocimiento que en el de la accin, ha exigido
el esfuerzo perseverante de uno o varios hombres superio
res. Ello constituy en cada caso una creacin, y esta crea
cin la hizo posible la naturaleza al otorgamos una inteligen
cia cuya forma sobrepasa la materia y que, por decirlo as,
va ms all de lo que la naturaleza quera. En efecto, la
organizacin del hombre pareca predestinarle a una vida
ms modesta. La prueba es su resistencia instintiva a las
innovaciones. La inercia de la humanidad no ha cedido runca ms que al empuje del genio. En una palabra, la ciencia
181

exige un doble esfuerzo, el de algunos hombres para encon


trar lo nuevo y el de todos los dems para adaptarse a lo
nuevo y adoptarlo. Se puede llamar civilizada a una. socie
dad desde el momento que se encuentran en ella esas ini
ciativas y esa docilidad. La segunda condicin es, desde
luego, ms difcil de cumplir que la primera. Lo .jue ha
faltado a los no civilizados no es probablemente el hombre
superior (pues no se ve por qu no hubiera podido tener la
naturaleza siempre y en todas partes estas felices distraccio
nes), sino ms bien el proporcionar a ese hombre la ocasin
de mostrar su superioridad, la disposicin de los otros a
seguirle. Cuando una sociedad ha entrado ya en la va do
la civilizacin, la perspectiva de un simple aumento del
bienestar puede sin duda bastar para vencer su rutina. Pero
para que entre en ese camino, para que d el primer paso,
hace falta mucho ms; tal vez una amenaza de exterminio,
como la que origina la aparicin de un arma nueva en una
tribu enemiga. Las sociedades que se han mantenido ms o
menos primitivas son probablemente las que no han tenido
vecinos, o dicho de un modo ms general, las que han tenido
una vida demasiado fcil, circunstancia que las ha dispensa
do del esfuerzo inicial. Despus fue demasiado tarde; la so
ciedad no poda avanzar, aunque lo hubiese querido, porque
estaba intoxicada por el resultado de su pereza. Estos resul
tados son precisamente las prcticas mgicas, al menos en
lo que tienen la superabundantes y absorbentes, pues la
magia es lo inverso de la ciencia. Mientras la inercia del
medio no la hace proliferar, encuentra en s misma tu razn
de ser. Provisionalmente calma la inquietud de una inteli
gencia cuya forma sobrepasa la materia, que vagamente se
da cuenta de su ignorancia y comprende el peligro que ello
supone. Alrededor del pequesimo crculo dotida la accin
esta segura de su efecto, donde el porvenir inmediato es
previsible y donde, por consiguiente, hay ya ciencia, adivina
una zona inmensa de imprevisibilidad que podra desalentar
la accin. Sin embargo, es preciso actuar, a pesar de todo.
Entonces interviene la magia, efecto inmediato del empuje
vital, reducindose su intervencin a medida que el hombre
ampla su conocimiento por el esfuerzo. Entretanto, como
parece dar resultado (puesto que el fracaso de una opera
cin mgica puede siempre atribuirse al xito de alguna ma
gia antagnica), produce el mismo efecto moral que la
1*2

-enca Pero no tiene ms que esto de comn con ella, y


separada de ella por toda la distancia que existe entre
eseai y querer. Lejos de preparar, como se ha pretendido,
j advenimiento de la ciencia, ha sido el gran obstculo
contra el que ha tenido que luchar el saber metdico. El
hombre civilizado es aquel en quien la ciencia naciente,
implcita en la accin cotidiana, ha podido conquistar posi
ciones gracias a una voluntad siempre tensa y a expensas
Je la magia, que ocupaba el resto del terreno. Por el con.trario, el no civilizado es aquel que, desdeando el esfuerzo,,
ha dejado a la magia penetrar en la zona de la ciencia na
ciente, superponerse a ella y enmascararla, hasta el punto de
hacejnos creer en una mentalidad original de donde estaraausente toda ciencia. Desde luego, una vez la magia duea
del campo, ejecuta mil variaciones sobre su propio tema,
resultando ms fecunda que la ciencia, puesto que sus inven
ciones son fantasa pura y no cuestan nada. No hablemos,
pues, de una era de la magia a la que habra sucedido la
era de la ciencia. Digamos que ciencia y magia son igual
mente naturales, que han coexistido siempre, que nuestra
ciencia es enormemente ms vasta que la de nuestros lejanos
antepasados, pero que stos debieron de ser mucho menos
magos que los no civilizados de hoy. En el fondo, hemos
seguido siendo lo que fueron ellos. La inclinacin a la ma
gia, rechazada por la ciencia, subsiste y espera su hora. Si
la atencin de la ciencia se distrae un momento, la magia
hace al punto irrupcin en nuestra sociedad civilizada, le
mismo que el deseo reprimido durante la vigilia aprovecha
la ms ligera somnolencia para satisfacerse en un sueo.
Queda ahora la cuestin de las relaciones entre la magia
y la religin. Todo depende, evidentemente, de la significa
cin de este ltimo trmino. Generalmente, la filosofa estu
dia una cosa que ya el sentido comn ha designado con
una palabra. Esta cosa puede no haber sido ms que entre
vista, puede haber sido mal vista; puede haberse mezclado
con otras de que sea necesario aislarla. Puede inclusive no
haber sido separada del conjunto de la realidad sino para
comodidad del discurso, y no constituir efectivamente una
cosa, prestndose para un estudio independiente. Ahi est la
gran inferioridad de la filosofa con respecto a las matem
ticas y aun a las ciencias naturales. Debe partir de la desar
ticulacin de lo real que realiza el lenguaje, y que probable
183

mente est en relacin con las necesidades de la ciudad


znuy a menudo olvida este origen y procede como el ged.
grafo que, para delimitar las diversas regiones del globo y
sealar las relaciones fsicas que tienen entre s, se refiriese
a las fronteras establecidas por los tratados, Eli el estudio
que liemos emprendido, hemos previsto este peligro y noj
hemos transportado inmediatamente de la palabra religin
y de todo lo que abraza en virtud de una desarticulacin
quizs artificial de las cosas, a una cierta funcin del esp
ritu que se puede observar directamente sin ocuparse de
la distribucin de lo real en conceptos correspondientes a
palabras. Analizando el trabajo de la funcin, hemos encon
trado, uno por uno, varios de los sentidos que se da a la
palabra religin. Prosiguiendo nuestro estudio encontraremos
otros matices de esta significacin, y quizs agreguemos a
ellos uno o dos nuevos. Quede bien establecido que la pala
bra circunscribe esta vez una realidad, pero esta realidad
sobrepasa, ciertamente, por encima y por debajo, la signifi
cacin usual del trmino. La captaremos en s misma, en su
estructura y en su principio, como ocurre cuando se relaMTifI con una funcin fisiolgica, por ejemplo la digestin,
cietto nmero de hechos observados en diversas regiones de)
organismo, y cuando inclusive se descubren as nuevos he
chos. Si se coloca desde este punto de vista, la magia, eviden
temente, forma parte de la religin. Sin duda no se trata
sino de la religin inferior, de la que hemos tratado hasta
aqu; pero la magia, como esta religin en general, repre
senta una precaucin de la naturaleza contra ciertos peli
gros que corre el ser inteligente. Se puede seguir otro cami
no, partir de los diversos sentidos usuales de la palabra reli
gin, compararlos entre s y deducir una significacin media;
se habr resuelto as una cuestin de lxico ms que un
problema filosfico; peTO nada importa ello con tal que se
d uno cuenta de que lo hace y con tal que uno no se
imagine (ilusin constante de los filsofos) que pose la
esencia de la cosa, cuando lo que bace es simplemente po
nerse de acuerdo sobre el sentido convencional de la pala
bra. Dispongamos ahora todas las acepciones de la palabra
a lo largo de una escala, como los matices de un espectro o
las notas del diapasn, y encontraremos en la regin media,
a igual distancia de ambos extremos, la adoracin de los
-dioses a quienes se dirige el bombre por la plegaria. No hay
184

que decir que la religin as concebida se opone entonces


a la magia. sta es esencialmente egosta; aqulla admite
y a menudo hasta exige el desinters. La una pretende for
zar el consentimiento de la naturaleza, la otra implora el
favor del dios. Sobre todo, la magia se ejerce en un medio
semifsico y semimoral; el mago, en todo caso, no tiene nada
que ver con una persona; en cambio la religin recibe su
mxima autoridad de la personalidad de un dios. Si se admi
te, con nosotros, que la inteligencia primitiva cree percibir
en tomo a ella, en los fenmenos y en los acontecimientos,
elementos de personalidad ms bien que personalidades
completas, la religin, tal como acabamos de interpretarla,
acabar por reforzar estos elementos hasta el punto de con
vertirlos en personas, mientras que la magia los supone
degradados y como disueltos en un mundo material donde
puede captarse su autoridad. Magia y religin divergen a
partir de un origen comn, y no cabe presentar a la religin
como salida de la magia, ya que son contemporneas. Se
comprende desde luego que cada una siga en ntima relacin
con la otra, que subsista alguna magia en la religin y sobre
todo alguna religin en la magia. Es sabido que el mago
opera a veces por medio de los espritus, es decir, de seres
relativamente individualizados, pero qu no tienen la perso
nalidad completa ni la dignidad eminente de los dioses. Por
otra parte, el encantamiento puede tener algo de plegaria y
de mando a la vez.
La historia de las religiones ha considerado mucho tiempo
como primitiva, y aun como explicativa para todas las dems,
la creencia en los espritus. Lo mismo que cada uno tiene
su alma, esencia ms sutil que la del cuerpo, as, en la natu
raleza, todas las cosas serian animadas, iran acompaadas
de na entidad vagamente espiritual. Una vez sentada la
creencia en la existencia de los espritus, la humanidad
habra pasado de la creencia a la adoracin. Tendramos
pues, una filosofa natural, el animismo, de donde habra
salido la religin. A esta hiptesis parece preferirse hoy otra.
En una fase preanimista a "animatista, la humanidad
habra imaginado una fuerza impersonal, como el mana
polinesio, extendida en el todo y distribuida desigualmente
entre las partes, fuerza que no se habra adherido a los
espritus sino ms tarde. Si nuestro anlisis es exacto, lo
que se concibi en un principio no fue una fuerza imper
185

sonal, ui espritus ya individualizados; simplemente, se habra


atribuido intenciones a Jas cosas y a los acontecimientos como
si la naturaleza tuviese por doquiera ojos que pudiera volver
hacia el hombre. Podemos comprobar que hay para esto
una disposicin origina], cuando un brusco choque despierta
al hombre primitivo que duerme en el fondo de cada uno
de nosotros. Lo que entonces experimentamos es el sentimien
to de una presencia eficaz. La naturaleza de esta presencia
no importa nada, desde luego; lo esencial es su eficacia. Des
de el momento en que alguien se ocupa de nosotros, aunque
la intencin no siempre sea buena, resulta al menos que
tenemos cierta importancia en el universo. Esto es lo que dice
la experiencia. Pero a priori resulta ya inverosmil que la
humanidad haya comenzado por tener puntos de vista te
ricos, sean los que fueren. No nos cansaremos de repetirlo;
antes de filosofar haya que vivir; las disposiciones y con
vicciones originales lian debido salir de una necesidad vital.
Ligar la religin a un sistema de ideas, a una lgica o a
una prelgica es hacer de nuestros ms lejanos antepasa
dos unos iritelectuales, e intelectuales como deberan abun
dar hoy entre nosotros, pues vemos las ms bellas teoras
flaquear ante la pasin y el inters y no contar ms que
en las horas del razonamiento, mientras que a las antiguas
religiones estaba ligada la vida entera. La verdad es que la
religin, siendo coextensiva a nuestra especie, debe atenerse
a nuestra estructura. Acabamos de relacionarla con una expe
riencia fundamental, pero la experiencia misma puede pre
sentirse antes de sentirla o en todo caso es fcil explicarla
despus de haberla sentido; basta para esto con colocar de
nuevo al hombre en el conjunto de los seres, y a la psicolo
ga en la biologa. Por ejemplo, para no hablar del hombre,
un animal hace uso de todo lo que le puede servir; cree
por esto acaso que el mundo est hecho para l? No, sin
duda, porque ni concibe una nocin del mundo, ni tiene el
menor deseo de especular sobre l. Pero como no ve, o en
todo caso no mira, ms que lo que puede satisfacer sus
necesidades, y como las cosas no existen para l ms que en
la medida en que hace uso de ellas, se comporta evidente
mente como si todo estuviese combinado en la naturaleza
en vista de su bien y en inters de su especie. Tal es la
conviccin vivida por el animal, y esta conviccin le sostiene
y se confunde por otra parte con su esfuerzo para vivir.
186

jiaced ahora surgir la reflexin; esa conviccin se desvane


cer; el hombre va a percibirse y pensarse como un punto
en la inmensidad del universo. Se sentira perdido si el es
fuerzo para vivir no proyectase inmediatamente en su inte
ligencia, en el lugar mismo que habran de ocupar esta
percepcin y este pensamiento, la imagen antagnica de una
transmutacin de Tas cosas y de los acontecimientos con vis
tas al hombre. Benvola o malvola, una intencin de lo
circundante le sigue por todas partes, como la luna, cuando
l corre, parece correr con l. Si la intencin es buena, se
apoyar en ella; si cree que va en contra suya, tratar de
evitar el efecto. De todos modos, el hombre habr sido to
mado en consideracin. Aqu no se trata de teoras, ni hay
lugar alguno para lo arbitrario. La conviccin se impone
porque no tiene nada de filosfica. Es simplemente de orden
vital.
Si por otra parte se escinde y evoluciona en dos direc
ciones divergentes, de un lado hacia la creencia en es
pritus ya individualizados y del otro hacia la idea de una
esencia impersonal, ello no es por razones tericas. stas
reclaman la controversia, admiten la duda, suscitan doctri
nas que pueden influir sobre la conducta, pero no intervie
nen en los incidentes de la existencia ni podran ser
reguladoras de la vida entera. La verdad es que, una vez
instalada la conviccin en la voluntad, sta la empuja en las
direcciones que encuentra abiertas o en las que se abren,
durante su esfuerzo, en los puntos de menor resistencia. Uti
lizar por todos los medios la intencin que siente presente,
sea tomndola en lo que tiene de fsicamente eficaz, inclusive
exagerando lo que tiene de material y tratando entonces de
dominarla por la fuerza; sea abordndola por el lado moral,
empujndola, al contrario, en el sentido de la personalidad
para ganarla por la splica. Es, pues, de la exigencia de
una magia eficaz de donde ha surgido una concepcin como
la del mana, que constituye un empobrecimiento o materia
lizacin de la creencia original. Y la necesidad de obtener
favores es lo que ha hecho salir de esta misftia creencia, en
la direccin inversa, los espritus y los dioses. Ni lo imper
sonal lia evolucionado hacia lo personal, ni se han establecido
desde un principio puras personalidades; pero de algo inter
medio, hecho para sostener la voluntad ms que para escla
recer la inteligencia, han salido por disociacin, hacia abajo
187

y hacia arriba, las fuerzas sobre las que se apoya la magia *


los dioses hacia los que ascienden las preces.
Hemos explicado el primer punto y tendramos bastant
que hacer si tuviramos que extendemos sobre el segundo
La ascensin gradual de la religin hada dioses con un*
personalidad cada vez ms marcada, que mantienen er.tr.
si relaciones cada vez ms definidas o que. tienden a absor
berse en una divinidad nica, corresponde al primero de'
os dos grandes progresos de la humanidad en el sentido de
Ja civilizacin. Esa ascensin se mantuvo hasta el da en
que el espirita religioso se volvi de fuera adentro, de lo
esttico a lo dinmico, por una transformacin anloga a la
que ejecuta la pura inteligencia cuando pasa de la conside
racin de las magnitudes finitas al clculo diferencial. El
ultimo cambio fue sin duda decisivo. Fueron entonces posi
bles transformaciones del individuo como las que han dado
ongen a las especies sucesivas en el mundo organizado. El
progreso pudo ahora consistir en una creacin de cualidades
nuevas y no en un simple aumento; en vez de aprovechar
simplemente la vida en el lugar en que se halla o se detiene
continua el movimiento vital. De esta religin completa
mente interior trataremos en el prximo captulo. Veremos
que sostiene al hombre por el movimiento mismo que le
imprime, volviendo a colocarle dentro del impulso creador
y no por representaciones imaginativas que mantengan su
actividad inmvil. Pero veremos tambin que el dinamismo
religioso faene necesidad de la religin esttica para expre
sarse y extenderse. Se comprende, pues, que sta ocupl el
primer lugar en la historia de las religiones. Digamos, una
vez ms, que no hemos de seguirla en la inmensa variedad
_ f s manifestaciones. Bastar indicar las principales y
sealar su encadenamiento.
Si partimos, pues, de la idea de que hay intenciones inhe
rentes a las cosas, llegaremos inmediatamente a representar
nos los espritus, esas entidades vagas que pueblan, por
ejemplo las fuentes, los ros, los manantiales. Cada espirita
esta ligado al lugar donde se manifiesta, y ya por eso se
distingue de la divinidad propiamente dicha, que puede, sin
dividirse, hallarse presente en lugares diferentes, y regir todo
lo que pejtenece a un mismo gnero. La divinidad lleva un
nombre y bene su propia figura, su personalidad bien mar
cada, mientras que los mil espritus de los bosques o de los

-nanantiales son ejemplos del mismo modelo y, cuando ms,


-odrn decir con Horacio: Nos numents sumus. Ms tarde,
Lando la religin se eleva hasta esos grandes personajes
que son los dioses, concibe los espritus a su imagen, como
joses inferiores, y parecer entonces que lo han sido siemorc cuando en realidad no lo son sino por un efecto retro
activo. Es indudable oue ha sido necesario mucho tiempo
para que, entre los griegos, el espritu de la fuente llegase
j ser una graciosa ninfa, y el del bosque una Hamadryada.
Primitivamente, el espritu de la fuente no ha debido de ser
otra cosa que la fuente misma, como bienhechora del hom
bre. Para precisar ms, el espritu era la accin bienhechora
Je la fuente en lo que tiene de permanente; y sera un error
considerar en este caso como una idea abstracta, es decir,
extrada de las cosas por un esfuerzo intelectual, la repre
sentacin del acto y de su continuidad. Es simplemente un
dato inmediato de los sentidos. Nuestra filosofa y nuestro
lenguaje establecen primeramente la substancia, la rodean
de atributos y derivan entonces de ellos los actos, como
emanaciones. Pero nosotros no nos cansaremos de repetirlo:
ocurre a veces que la accin se presenta desde un comienzo
y se basta a s misma, sobre todo en los casos en que interesa
particularmente al hombre. Tal es el acto de inclinarse a
beber; se le puede localizar en una cosa, despus en una
persona; pero tiene su existencia propia, independiente, y, al
continuar indefinidamente, su misma persistencia le erige en
espritu animador del manantial donde se bebe, mientras
que la fuente, aislada de la funcin que realiza, pasara mas
completamente al estado de simple cosa. Es verdad que las
almas de los muertos vienen a reunirse a los espritus de
modo natural, pues aunque separadas de sus cuerpos, de
ningn modo renuncian a su personalidad. Al mezclarse con
los espritus, necesariamente les prestan su color, y por los
matices que les prestan los preparan a convertirse en per
sonas. As, por vas diferentes, pero convergentes, los esp
ritus se encaminan a la personalidad completa. Pero bajo la
forma elemental que tenan al principio, responden a una
necesidad tan natural, que no hay que extraerse de que la
creencia en los espritus se encuentre en el fondo de todas
las antiguas religiones. Hablbamos antes del papel que des
empe" esta creencia entre los griegos: despus de haber
sido su religin primitiva, como puede juzgarse por la civi189

Lzacin micmca sigue siendo religin popular. Ese m J


fue el fondo de la reltgin romana, aun despus de h a b 9
dado amplio lugar a las grandes divinidades importadaTrfl
Cfec.a y de otros sitios: el lar familiaris, que era el esp S
de la casa, sigue consorvando su importancia. Entre l l ,
manos lo mismo que entre los griegos, la diosa llamada
ta oi Vesta no ha debido de ser al principio ms que la lkm.
del hogar considerada en su funcin, es decir, en su inten
cin benefica. Abandonemos la antigedad clsica y trasla
demonos a la India, a China, al Japn; dondequiera ene!'
traremos la creencia en los espritus. Se asegura que cons!
tituye aun hoy (con el culto de los antepasados, al que la
liga gran afinidad) lo esencial de la religin china. Por tra
tarse de una creencia muy extendida se lleg lgicamente
a creer que era original. Hagamos constar que al menos no
esta lejos de los orgenes, y que el espritu humano pasa
dioses mente P r eIk a,UeS de egar 8 k adoracin

<

Podra sin duda detenerse en una etapa intermedia. Que


remos referirnos al culto de los animales, tan extendido en
la humanidad de otros tiempos, que algunos lo han consi
derado como ms natural todava que la adoracin de dioses
con forma humana. Lo vemos conservarse, vivo y tenaz, aun
all donde el hombre empieza ya a representar los dioses a
su imagen. Asi es como subsisti hasta el fin en el antiguo
Egipto. A veces, el dios que lia emergido de una forma
animal se resiste a abandonarla por completo, y a su cuerpo
de hombre superpone una cabeza de animal. Toda esto nos
sorprende hoy, sobre todo porque el hombre ha asumido
a nuestros ojos una dignidad suprema. Lo caracterizamos por
la inteligencia y sabemos que no hay superioridad que la
inteligencia no pueda damos, ni inferioridad que no sepa
compensar. No ocurra as cuando la inteligencia no haba
hecho todava sus pruebas. Sus invenciones eran demasiado
escasas para que se revelara su poder indefinido de inventar
las armas y herramientas que procuraba al hombre no resis
tan la comparacin con las que el animal se procuraba.
La misma reflexin, que es el secreto de su fuerza, poda
producir el efecto de una debilidad, ya que es fuente de
indecisin, mientras que la reaccin del animal, cuando es
propiamente instintiva, es inmediata y segura. Es posible
que hasta la incapacidad de hablar haya servido al animal.
190

d e misterio. Su silencio, desde luego, puede


pasar tambin por desdn, como si tuviese algo mejor que
hacer que entablar conversacin con nosotros. Todo esto
explica que la humanidad no haya tenido repugnancia por el
culto de los animales. Pero por qu lo ha introducido? Ntese
que se adora al animal por razn de una propiedad carac
terstica. En el antiguo Egipto, el toro simbolizaba el poder
combativo; la leona, la destruccin; el buitre, tan atento a
sus pequeuelos, la maternidad. Ahora bien, no compren
deramos que el animal hubiese llegado a ser objeto de un
culto, si el hombre hubiera empezado por creer en espritus.
En cambio, si en un comienzo ha dirigido su atencin, no a
seres, sino a acciones benficas o malficas, consideradas
como permanentes, es natural que despus de haber captado
acciones haya querido apropiarse cualidades; y estas cuali
dades parecan presentarse en estado puro en el animal, cuya
actividad es simple, de una pieza, orientada visiblemente
en una sola direccin. La adoracin del animal no ha sido,
pues, la religin primitiva, pero al salir de sta, el hombre
tena que elegir entre el culto de los espritus y el de los
animales.
Al mismo tiempo que la naturaleza del animal parece
concentrarse en una cualidad nica, diase que su indivi
dualidad se disuelve en un gnero. Reconocer a un hombre
consiste en distinguirlo de los otros hombres, pero reconocer
a un animal es por lo general darse cuenta de la especie
a que pertenece. Tal es nuestro inters en uno y otro caso,
de donde resulta que nuestra percepcin capta los rasgos
individuales en el primero, mientras que casi siempre los
deja escapar en el segundo. Un animal, aunque perfecta
mente concreto e individual, aparece esencialmente como una
cualidad y tambin esencialmente como un gnero. De estas
dos apariencias, la primera, como acabamos de ver, explica
en gran parte el culto de los animales. La segunda podra
explicar en cierta medida, en nuestra opinin, esa cosa sin
gular que es el totemismo. No vamos a estudiarlo aqu, pero
no podemos sin embargo dejar de decir'algo sobre l, por
que si el totemismo no es zoolatra, implica, no obstante,
que el hombre trata a una especie animal, o inclusive vege
tal, a veces a un simple objeto inanimado, con una deferencia
que no deja de parecerse a la religin. Tomemos el caso ms
frecuente: se trata de un animal, por ejemplo la rata, o el

a u r e o l n d o lo

191

canguro que sirve de "ttem, es decir, de patrn, a todo


un clan. Lo ms sorprendente es qua los miembros del clan
declaran ser unos con l, ser lo mismo que l. Son ratas, son
canguros. Falta saber, ciertamente, en qu sentido lo dicen.
Deducir de aqu inmediatamente una lgica especial, propia
del primitivo y exenta del principio de contradiccin, sera
precipitarse un poco. Nuestro verbo ser tiene significaciones
que nos cuesta trabajo definir, aun siendo tan civilizados;
cmo reconstruir el sentido que el primitivo da en tal o
cual caso a una palabra anloga, aun cuando nos lo expli
cara? Estas explicaciones no tendran ninguna precisin, a
menos que el primitivo fuese filsofo, y aun entonces seria
necesario conocer todas las sutilezas de su lenguaje para
comprenderlas. Pensemos en el juicio que por su parte for
mara de nosotros, de nuestras facultades de observacin y
de razonamiento, de nuestro buen sentido, si supiese que el
ms grande de nuestros moralistas ha dicho: "el hombre es
una caa pensante. Por otra parte, habla el primitivo con
su ttem? Lo trata como a un hombre? Pero volvemos a
lo mismo: para saber lo que ocurre en el espritu de un
primitivo y aun de un civilizado, hay que considerar lo que
hace, por lo menos tanto como lo que dice. Ahora bien, si el
primitivo no se identifica con su ttem, lo toma simplemen
te por emblema? Esto sera ir demasiado lejos en sentido
opuesto. Aun en el caso de que el totemismo no constituya
la base de la organizacin poltica de los no civilizados, como
pretende Durkheim, ocupa demasiado lugar en su existencia
para que se vea en l un simple medio de designar el clan.
La verdad debe de estar entre estas dos soluciones extremas.
A ttulo de hiptesis, admitamos la interpretacin a que en
cierto modo nos llevan nuestros principios. De que un clan
diga ser tal o cual animal, nada puede deducirse. En cam
bio es muy elocuente que dos clanes comprendidos en una
misma tribu hayan de ser necesariamente dos animales di
ferentes. Supongamos, en efecto, que se quiera sealar que
estos dos clanes constituyen dos especies, en el sentido bio
lgico de la palabra. Cmo se entender esto, cuando el
lenguaje no se ha impregnado todava de ciencia y filosofa?
Los rasgos individuales de un animal no llaman la atencin,
y el animal, decamos antes, es percibido como un gnero.
Para expresar que dos clanes constituyen dos especies dife
rentes, se dar a uno de ellos el nombre de un animal y a
192

otro el de otro. Cada uno de estos nombres, tomados aisla


d am en te, no es sino una denominacin, pero juntos equi
valen a una afirmacin. Declaran, en efecto, que los dos
clanes son de sangre diferente. Por qu lo declaran? Si el
totemismo, como se asegura, se encuentra en diversos puntos
del globo y en sociedades que no han podido comunicarse
entre s, debe responder a una necesidad comn de estas
sociedades, a una exigencia vital. De hecho, sabemos que
los clanes en que se divide la tribu son corrientemente exgamos; en otros trminos, las uniones se contraen entre
miembros de clanes diferentes, y no en el interior de uno de
ellos. Durante mucho tiempo, hasta se ha credo que haba
en esto una ley general, y que totemismo implicaba siempre
exogamia. Supongamos que haya sido as al principio y que
la exogamia haya desaparecido en muchos casos en el curso
del tiempo. Es fcil comprender el inters de la naturaleza
en impedir que los miembros de una tribu se casen regular
mente entre s, para que, en esta sociedad cerrada, no aca
ben por realizarse las uniones entre prximos parientes, pues
la raza no tardara en degenerar. Un instinto que distintos
hbitos recubren desde que ha dejado de ser til, lleva, pues,
a la tribu a escindirse en clanes en cuyo interior est prohibi
do el matrimonio. Este instinto consigue desde luego lo que
pretende, al hacer que los miembros del clan se sientan ya
parientes, y que de clan a clan, al contrario, se sientan tan
extraos como sea posible los unos a los otros, porque su
modus operandi, que podemos observar tambin entre nos
otros, consiste en disminuir la atraccin sexual entre los hom
bres y mujeres que viven juntos o que se saben emparenta
dos.1 Entonces, cmo habran de persuadirse ellos mismos,
los miembros de dos clanes diferentes, y cmo habran de
expresar que no son de la misma sangre? Se habitan a decir
que no pertenecen a la misma especie. Por consiguiente,
cuando declaran que constituyen dos especies animales, lo
que acentan no es la animalidad, sino la dualidad. Por lo
menos ha debido de ser as en los orgenes.^ Reconozcamos,
desde luego, que estamos aqu en el dominio de la simple
1 V er, a este respecto, W estermarck, IJiatory o f hum an m arriag e,
Londres, 1901, pAgs. 2 9 0 y siga.
1 L a idea de que el clan desciende del animal-totem en que
insiste el S r. Ban Gennep en su interesante obra sobre l'tat actu el
du problm e to lim iq u e (P a rs , 1 9 2 0 ) puede muy bien injertarse
en la representacin que indicamos.
193

probabilidad, por no decir de la pura posibilidad. Slo he


mos querido aplicar a un problema muy discutido el mtodo
que generalmente nos parece ms seguro. Partiendo de una
necesidad biolgica, buscamos en el ser vivo la necesidad
correspondiente, que o bien crea un instinto real y operante,
o por medio de lo que se podra llamar instinto virtual o
latente, suscita una representacin imaginativa que determi
na la conducta, como hubiese hecho el instinto. Una repre
sentacin de este gnero se encuentra sin duda en la base
del totemismo.
Pero cerremos este parntesis, abierto para un objeto del
que quizs se diga que mereca ms extensin. Nos haba
mos quedado en los espritus. Creemos que para penetrar
hasta la esencia misma de la religin y comprender la histo
ria de la humanidad, habra que transportarse inmediata
mente, de la religin esttica y exterior que hemos tratado
hasta aqu, a la religin dinmica, interior, de que tratare
mos en el prximo captulo. La primera estaba destinada a
descartar los peligros que la inteligencia poda hacer correr
al hombre: era infraintelectual. Aadamos que era natural,
porque la especie humana representa una cierta etapa de la
evolucin vital, donde se ha detenido, en un momento dado,
el movimiento progresivo, quedando el hombre en un deter
minado grado de desarrollo, dotado de inteligencia, con
todos los peligros que ella poda presentar, pero dotado asi
mismo de la funcin fabuladora que los deba prevenir.
Magia y animismo elemental, aparecieron en bloque. Todo
responda exactamente a las necesidades del individuo y de
la sociedad queridos por la naturaleza, uno y otra limitados
en sus ambiciones. Ms tarde, y por un esfuerzo que hubiera
podido no producirse, el hombre escap de su estancamien
to, y entr nuevamente en la corriente evolutiva, prolon
gndola. Esta es la religin dinmica, unida sin duda a una
intelectualidad superior, pero distinta de ella. La primera
forma de la religin haba sido infraintelectual, y ya sabe
mos la razn de ello. La segunda fue supraintelectual por
razones que indicaremos. Se comprendern mejor las dos
oponindolas entre s, presentando su oposicin. En realidad,
slo son esenciales y puras estas religiones extremas. Las
formas intermedias, que se desenvuelven en las civilizaciones
antiguas, podran inducir a error a la filosofa de la religin
si hiciesen crear que se ha pasado de un extremo a otro por
194

a de perfeccionamiento gradual, error explicable por el


Seb o de que la religin esttica se ha sobrevivido en parte
s( misma en la religin dinmica. Pero estas formas inter
medias han ocupado un lugar tan grande en la historia
conocida de la humanidad, que consideramos necesario dete
nernos en ellas. Por nuestra parte, no vemos en esas formas
nada absolutamente nuevo, nada comparable a la religin
dinmica, nada que no sea variacin sobre el doble tema
el animismo elemental y de la magia. Desde luego, la
creencia en los espritus ha seguido siendo siempre el fondo
e la religin popular; pero de la misma facultad fabuladora
aue la elabor, y merced a un desarrollo ulterior, lia salido
una mitologa alrededor de la cual han florecido una Uteratura, un arte, imas instituciones y en fin todo lo esencial de
la civilizacin antigua. Hablemos, pues, de la mitologa, sin
perder nunca de vista lo que constituye su punto de partida,
que todava se transparenta en ella.
La transicin de los espritus a los dioses puede ser insen
sible, pero la diferencia no es por eso menos sorprendente.
El dios es una persona. Tiene sus cualidades, sus defectos,
su carcter; lleva un nombre, mantiene relaciones definidas
con otros dioses, ejerce funciones importantes, y sobre todo
es el nico que las ejerce. En cambio hay miles de espritus
diferentes, repartidos por la superficie de un pas, que rea
lizan una misma tarea. Se les designa con up nombre comn,
y este nombre, en ciertos casos, no se puede usar en sin
gular. Manes y penates, por no tomar ms que este ejemplo,
son palabras latinas que slo se encuentran en plural. Si
la representacin religiosa verdaderamente original es la de
una presencia eficaz, de un acto ms que de un ser o una
cosa, la creencia en los espritus se sita muy cerca de los
orgenes; los dioses no aparecen hasta ms tarde, cuando
la substancialidad pura y simple que tenan los espirito se
eleva, en tal o cual de entre ellos, hasta la personalidad.
Estos dioses se yuxtaponen desde luego a los espritus, pero
no tes reemplazan. El culto de los espritus sigue siendo,
como decamos, el fondo de la religin popular. La parte
culta de la poblacin no dejar por eso de preferir a los
dioses, y se puede decir que la marcha hacia el politesmo
es un progreso hacia la civilizacin.
Sera intil buscar el ritmo o la ley de esta marcha, pues
est regida por el capricho. De la multitud de espritus se
195

ver surgir una divinidad loca], en un principio modesta,


que crecer con la ciudad y ser finalmente adoptada por la
nacin entera. Pero tambin son posibles otras evoluciones.
Por otra parte, rara vez conduce la evolucin a un estado
definitivo. Por elevado que sea el dios, su divinidad no im
plica de ningn modo la inmutabilidad. Al contrario, los
dioses que ms han cambiado son los dioses principales de
las religiones antiguas, que se han enriquecido con atributos
nuevos por la absorcin de dioses diferentes con los que
alimentaban su substancia. As, entre los egipcios, el dios
solar Ra, desde un principio objeto de adoracin suprema,
atrae a otras divinidades, se las asimila o se enlaza con ellas,
se amalgama con ef importante dios de Tebas, Amn, para
formar Amn-Ra. As Murduk, el dios de Babilonia, se apro
pia los atributas de Bel, el gran dios de Nipur. As, en la
poderosa diosa Istar vienen a fundirse varios dioses asirios.
Pero ninguna evolucin es tan rica como la de Zeus, el dios
soberano de Grecia. Despus de haber comenzado por ser,
sin duda, el dios que se adora en las cimas de las montaas,
que dispone de las nubes, de la lluvia y del trueno, junta
a su funcin meteorolgica, si podemos expresamos as, atri
buciones sociales que adquieren una complejidad creciente,
y acaba por ser el dios que preside todos los grupos, desde
la familia hasta el Estado. Era necesario aadir a su nombre
los eptetos ms variados para sealar todas las direcciones
de su actividad: Xenios, cuando velaba por el cumplimiento
de los deberes de hospitalidad; Horkios, cuando asista a los
juramentos; Hikesios, cuando protega a los suplicantes;
Genethlios, cuando se le invocaba para un matrimonio, etc.
La evolucin es generalmente lenta y natural, pero puede
ser tambin rpida y realizarse artificialmente ante los pro
pios ojos del adorador del dios. Las divinidades del Olimpo
datan de los poemas homricos, que quizs no las crearon,
pero que les dieron la forma y atribuciones que les cono
cemos, que las han coordinado entre s y agrupado en tomo
a Zeus, procediendo esta vez por simplificacin ms bien
que por complicacin. No por eso han dejado de aceptarlas
los griegos, que sin embargo conocan las circunstancias y
casi la fecha de su nacimiento. Pero ni siquiera era necesario
el genio de los poetas. Un decreto del prncipe poda bastar
para hacer o deshacer dioses. Sin entrar en el detalle de
estas intervenciones, recordemos nicamente la ms radical
196

de todas, la del faran que tom el nombre de limatn: su


primi los dioses de Egipto en provecho de uno solo de
ellos y logr hacer aceptar hasta su muerte esta especie de
monotesmo, Por otra parte, se sabe que los faraones parti
cipaban ellos mismos en la divinidad, titulndose desde los
tiempos ms antiguos "hijos de Ra. La tradicin egipcia de
tratar al soberano como un dios se continu bajo los Ptolonieos. No se limitaba al Egipto. La encontramos tambin en
Siria, bajo los Selueidas, en China y en Japn, donde el
emperador recibe honores divinos durante su vida y llega a
ser dios despus de su muerte; y finalmente en Roma, donde
el Senado diviniza a julio Csar, hasta que Augusto, Claudio,
Vespasiano, Tito, Nerva y finalmente todos los emperadores
pasan al rango de dioses. Sin duda que la adoracin del
soberano no se practicaba en todas partes con la misma
seriedad. Hay mucha distancia, por ejemplo, de la divinidad
de un emperador romano a la de un faran. sta est muy
cerca de la divinidad del jefe en las sociedades primitivas;
quizs est ligada a la idea de un fluido especial o de un
poder mgico detentado por el soberano, mientras que aqu
lla fue conferida a Csar por simple adulacin, y utilizada
por Augusto como un instmmentum regnf. Sin embargo, el
semiescepticisino que se mezclaba a la adoracin de los
emperadores en Roma, sigui siendo patrimonio de los esp
ritus cultivados; no se extenda al pueblo, y seguramente no
alcanz a la provincia. Es decir, que los dioses de la anti
gedad podan nacer, morir, transformarse a gusto de los
hombres y de las circunstancias, y que la fe del paganismo
era de una complacencia sin lmites.
Precisamente porque el capricho de los hombres y el azar
de las circunstancias han tenido tanta parte en su gnesis,
los dioses no se prestan a clasificaciones rigurosas. Lo ms
que puede hacerse es sealar algunas grandes direcciones
de la fantasa mitolgica, y falta todava que alguna de stas
haya sido seguida regularmente. Como por lo comn se
creaban dioses para utilizarlos, es natural que generalmente
se les hayan atribuido funciones y que en muchos casos la
idea de funcin haya sido predominante. Es lo que ocurre
en Roma. Ha podido decirse que lo caracterstico de la reli
gin romana era la especializacin de los dioses. Para las
siembras tena a Saturno; para la floracin de los rboles
frutales, a Flora; para la maduracin de los frutos, a Pomo197

na. Asignaba a Jan o la guarda de la puerta; a Vesta, la del


hogar. Ms que atribuir al mismo dios funciones mltiples,
emparentadas entre s, prefera crear dioses distintos, dn
doles el mismo nombre con calificativos diferentes. Haba
la Venus Victrix, la Venus Flix, la Venus Genetrix. El mismo
Jpiter era Fulgur, Feretrius, Stator, Vctor, Optimus, Maximus; y se trataba de divinidades hasta cierto punto inde
pendientes; jalonaban el camino entre el Jpiter que enva
la lluvia o el buen tiempo y el que protege al Estado tanto
en la paz como en la guerra. Pero la misma tendencia se
encuentra en todas partes, en grados diferentes. Desde que
el hombre cultiva la tierra, hay dioses que se interesan por
la cosecha, que dispensan el calor, que aseguran la regula
ridad de las estaciones. Estas funciones agrcolas han debido
caracterizar a algunos de los ms antiguos dioses, aunque
se las ha perdido de vista cuando la evolucin del dios hizo
de l una personalidad compleja, cargada de una larga his
toria. De este modo Osiris, la figura ms rica del panten
egipcio, parece haber sido en un principio el dios de la
vegetacin. Tal fue la funcin primitivamente atribuida al
Adonis de los griegos. Tal tambin la de Nisaba, en Babi
lonia, que presida los cereales antes de llegar a ser la diosa
de la Ciencia. En el primer rango de las divinidades de la
India figuran Indra y Agni. A Indra se le debe la lluvia y
la tormenta, que favorecen la tierra: a Agni el fuego y k
proteccin del hogar domstico; y aqu todava la diversidad
de funcin va acompaada de una diferencia de caracteres,
distinguindose Indra por su fuerza y Agni por su sabidura.
La funcin ms elevada es desde luego la de Varonna, que
preside el orden universal. En la religin sintosta, en el
Japn, encontramos la diosa de la tierra, la de las cosedlas,
las que velan por las montaas, los rboles, etc. Pero ningu
na divinidad de este gnero tiene una personalidad ms
acusada y completa que la Demter de los griegos, diosa
tambin del suelo y de las cosechas, y que adems se ocupa
de los muertos, a los cuales suministra una morada, presi
diendo, por otra parte, bajo el nombre de Thesmoforos, la
vida de familia y la vida social. Tal es la tendencia ms
notable de la fantasa que crea los dioses.
Pero al asignarles funciones les atribuye una soberana
que toma naturalmente la forma territorial. Se considera que
los dioses se reparten el universo. Segn los poetas vdicos,
198

,1S diversas zonas de influencia son el cielo la tierra, y la


atmsfera intermedia. En la cosmologa babilnica, el cielo
* el dominio de Anu y la tierra el de Bel; en las profun
didades del mar habita Ea. Los griegos repartai el mundo
entre Zeus, dios del cielo y de la tierra,
J
los mares, y Hades, a quien pertenece el remo infernal. Estos
dominios estn delimitados por la propia naturaleza. Ahora
bien los astros tienen contomos no menos precisos; son in
dividualizado por su forma, as como por s u s movimientos
que parecen depender de ellos; hay uno que dispensa aqu
abajo la vida, y no por carecer del mismo poder dejan de
poseer los otros la misma naturaleza; tienen, pues, tambin,
todo lo necesario para ser dioses. Donde la creencia en Ja
divinidad de los astros toma su forma ms sistemtica es en
Asira. Pero la adoracin del sol y del cielo se encuentran
casi en todas partes; en la religin sintosta del ]apn donde
la diosa del sol es erigida en soberana con un dios de la luna
v un dios de las estrellas por debajo de ella; en la
^
'egipcia primitiva, donde la luna y el cielo son considerados
como dioses al lado del sol, que los domina; en la relig n
vdica. donde Mitra (idntica al Mithra iranio, que es una
divinidad solar) presenta atributos que convienen * un dios
del sol o de la luz; en la antigua religin china, donde el
t i un dios personal; en fin, entre los propios gnegos,
uno de cuyos dioses ms antiguos es Helios^ En los pueljlos
indogermnicos, en general, el cielo ^ o b , t de culto particular. Bajo los nombres de Dyaus, Zeus^Jup
.
Ziu el cielo es comn a los indos vedicos, a los gnegos, a
ta

y .

1
1

w
r dioses,
r
como
^
c divinidad
rev
de ,los
la
celeste de tos mongoles lo es en China. Sobre todo aqu se
comprueba la tendencia de los dioses ms antiguos puni
tivamente encargados de menesteres completamente mate
riales a enriquecerse con atributos morales cuando avanzan
en edad. En la Babilonia del Sur, el sol que lo ve todo se
convierte en guardin del derecho y de la justicia y recibe
el ttulo de juez. El Mitra indo es el
V del derecho; da la victoria a la buena causa. Y el JW
egipcio que se ha convertido en dios solar despus de
lo sido de la vegetacin, ha acabado por ser el gran juez
equitativo y misericordioso que reina sobre el pas de
muertos.
199

Todos estos dioses estn ligados a cosas, pero hay algunos


v is ta " T
7 f 1SmS ',Sderad0S desd<*
punto de
Se puede
n ! L considerar
v,P r SU
S rekc
0011 P
as o
grupos. JSe
como
dios neS
el genio
f ^elndemo
prP10 dc un >"dividuo? El geni, romano era numen
y no dios; no tenia figura ni nombre; csta'ba prximo a
cirse a esa presencia eficaz" que segn hemos visto es lo
ms esencial y primitivo que hay en la humanidad El lar
famtltaru que velaba sobre la familia, no tena apenas otra
personalidad. Pero a medida que aumenta la importancia del
, r por
maSejen,plo>
" 7 cada
a ,WmVertrSe
I X Egipto,
una de hen
s un dios verdadero.
^
tenia su protector divino. Estos dioses se distinguen entre
s precisamente por su relacin con tal o cual comunidad
al decu el de Edfu, el de Nekkeb, se les d esg n T
cientemente. Mas por lo general, se trataba de divinidades
Esto r o a u T S qUC !,mP y qUe 6816 haba ^optado,
dfos Z T U
CUrTeDe" f 1 PrP EgiP10
Amn-Ra, el
dios de Tebas, y en Babilonia, donde la Villa de Ur tena
por diosa la luna, y la de Unik el planeta Venus; en Grecia
Ite a
eD,COntraba Cn Eleusis, conu)
nmtpt I6"
P *^ y Artemisa en Arcadia. A menudo
proteg.dos y protectores se prestaban mutuo apoyo; los dio-
e u e CW rtSe enefCa',,an de su engrandecimiento. La
sbis DoHa0""^
r T i ,cha entre divinidades rivales.
del mwhln
^
lu^ ' V entonc los dioses
P o k
la ciudad o el
Cl imperio,
PUlten de
del una
vencedor.
Fox.
la verdadyUg
verdad es que
parte
y sus dioses tutelares de otra, formaban una especie de con
soroio cuyo carcter ha debido de variar i n E d t e T e '
Sin embargo, definimos y clasificamos as a los dioses de
la fabula por mera comodidad. Ninguna ley ha presidido ni
L L o naCUT n ni a SU desen volvimiento; k h u L n id S
S n to T
6 JT g0 3 S" Stnto de fabukcin. Este
instinto no va muy lejos, sin duda, cuando se le abandona
a si mismo, pero progresa indefinidamente si nos complac
mos en ejercerlo. A este respecto, hay gran diferencia entre
las mitologas de los diferentes pueblos. La antigedad cl
sica nos ofrece un ejemplo de esta oposicin, pues, mientras
b u n S f " Los
tT T
k dGRoma
l0S Sriegs
abundante.
dioses6S,
deI1labre
antigua
tienen unasuPerapanencia que coincide con k funcin de que estn investidos
200

v en cierto modo se hallan inmovilizados por ella. Apenas


si tienen un cuerpo, es decir, una figura imaginable. Apenas
si son dioses. Al contrario, cada dios de la Grecia antigua
tiene su fisonoma, su carcter, su historia. Va y viene, obra
fuera del ejercicio de sus funciones; se cuentan sus aventu
ras, se describe su intervencin en nuestros asuntos. Se pres
ta a todas las fantasas del artista y del poeta. Sera ms
bien un personaje de novela, si no tuviese un poder superior
al de los hombres y el privilegio de romper, al menos en
ciertos casos, la regularidad de las leyes de la naturaleza.
En pocas palabras, la funcin fabuladora del espritu se ha
detenido en el primer caso y ha proseguido su trabajo en el
segundo. Pero siempre es la misma funcin, y en caso ne
cesario reemprender el trabajo interrumpido. Tal fue el
efecto de la introduccin de la literatura y en general de las
ideas griegas en Roma. Es sabido que los romanos identifi
caron algunos de sus dioses con los de la Hlade, confirin
doles as una personalidad ms acusada y hacindoles pasar
del reposo al movimiento.
Ya hemos dicho que se definira mal la funcin fabuladora
si se la presentase como una variedad de la imaginacin.
Esta palabra tiene un sentido ms bien negativo. Se llaman
imaginativas las representaciones concretas que no son ni
percepciones ni recuerdos. Como estas representaciones no
designan un objeto presente ni una cosa pensada, son con
sideradas de la misma manera por el sentido comn y de
signadas por una sola palabra en el lenguaje corriente. Pero
no por eso deber el psiclogo agruparlas en la misma cate
gora ni ligarlas a la misma funcin. Dejemos, pues, de lado
a la imaginacin, que no es ms que una palabra, y conside
remos una facultad bien definida del espritu, la de crear
personajes cuya historia nos referimos a nosotros mismos,
facultad que adquiere una singular intensidad vital en los
novelistas y en los dramaturgos. Los hay que estn verdade
ramente obsesionados por sus hroes, hasta el punto de que
stos influyen en ellos. En vez de influir el autor en el hroe,
es influido por l. Hasta le cuesta trabajo desembarazarse
del hroe cuando ha acabado su drama o su novela. No son
necesariamente stos los autores mejores y que produzcan
obras de ms valor, pero nos permiten mejor que otros pal
par con las manos la existencia, al menos en algunos de nos
otros, de una facultad especial de alucinacin voluntaria. A
201

decir verdad, se la encuentra en cierto grado en todo el


mundo, y muy viva en los nios. Algunos de stos mantienen
una relacin diaria con un personaje imaginario de quien
nos dirn el nombre y nos contarn impresiones sobre cada
uno de los incidentes del da. Pero la misma facultad entra
en funciones en aquellos que sin crear por su cuenta seres
ficticias, se interesan en ficciones tanto como si se tratara
de realidades. Hay nada ms extrao que ver a los espec
tadores llorar en el teatro? Se dir que la obra est represen
tada por autores, que en la escena hay hombres de carne y
hueso. Bien, pero lo mismo ocurre en la lectura. Podemos
estar tambin fuertemente cogidos por la novela que lee
mos y simpatizar hasta el mismo punto con los personajes
cuya historia se nos cuenta. Cmo no se han sorprendido
los psiclogos de !o que tiene de misteriosa tal facultad? Se
contestar que todas nuestras facultades son misteriosas, en
el sentido de que no conocemos el mecanismo interior de
ninguna de ellas. Sin duda; pero si no podemos aspirar a una
reconstruccin mecnica, tenemos derecho a pedir una expli
cacin psicolgica, y la explicacin es en psicologa lo que
en biologa. Se da cuenta de la existencia de ma funcin
cuando se demuestra cmo y por qu es necesaria a la vida.
Seguramente no es necesario que haya novelistas y drama
turgos: la facultad de fabulacin en general no responde a
una exigencia vital. Pero supongamos que sobre un punto
particular, empleada para un cierto objeto, esta funcin sea
indispensable tanto para la existencia de los individuos como
de las sociedades. No nos cuesta trabajo concebir que, desti
nada a este trabajo, para el cual es necesaria, se la utilice
despus, ya que se conserva presente, para simples juegos.
De hecho, pasamos sin esfuerzo de la novela de hoy a cuen
tos ms o menos antiguos, a las leyendas, al folklore, y del
folklore a la mitologa, que no es la misma cosa, pero que
se ha constituido de la misma manera: La mitologa, por
su parte, no hace ms que desenvolver en historia la perso
nalidad de los dioses, y esta ltima creacin no es ms que
la prolongacin de otra, ms simple, la de los poderes semipersonales o presencias eficaces que estn, segn creemos,
en los orgenes de la religin. Aqu tocamos lo que hemos
demostrado constituir una exigencia fundamental de la vida;
esta exigencia ha hecho surgir la facultad de fabulacin; por
lo tanto, la funcin fabuladora se deduce de condiciones de
202

existencia de la especie humana. Sin insistir sobre lo que ya


liemos expuesto largamente, recordemos que en el dominio
vital, lo que aparece al anlisis como una complicacin infi
nita, es dado a la intuicin como un acto simple. E l acto
puede no cumplirse, pero si se realiza, significa que ha atra
vesado de un solo golpe todos los obstculos. Estos obstcu
los, cada uno de los cuales hace surgir otro, constituyen una
multiplicidad indefinida, y lo que precisamente se presenta
a nuestro anlisis es la eliminacin sucesiva de todos estos
obstculos. Querer explicar cada una de estas eliminaciones
por la precedente sera seguir un camino falso; todas se ex
plican por una operacin nica, que es el acto mismo en su
simplicidad. As, el movimiento indiviso de la flecha triunfa
de una sola vez de los mil y mil obstculos que nuestra
percepcin, ayudada por el razonamiento de Zenn, cree
captar en las inmovilidades de los puntos sucesivos de la
lnea recorrida. As, el a cto indiviso de la visin, desde el
momento que resulta eficaz, vence de un golpe millares de
millares de obstculos; estos obstculos vencidos son lo que
aparece a nuestra percepcin y a nuestra ciencia en la mul
tiplicidad de las clulas constitutivas del ojo, en la compli
cacin del aparato visual, en nna palabra, en los mecanismos
elementales de la operacin. Asimismo, imaginad la especie
humana, es decir, el salto brusco por el cual la vida que
evolucionaba ha llegado al hombre individual y social; del
mismo golpe suponis la inteligencia fabricadora, y por lo
tanto un esfuerzo que proseguir, en virtud de su impulso,
ms all de la simple fabricacin para la cual estaba hecha,
creando as un peligro. La especie humana existe merced a
que el acto mis-mo por el cual apareci el hombre, con su
inteligencia para fabricar herramientas, con su continuo
esfuerzo intelectual, y con el peligro creado por la continua
cin de este esfuerzo, suscit asimismo la funcin fabuladora.
sta no ha sido, pues, querida por la naturaleza; y sin em
bargo se explica naturalmente. En efecto, si la agregamos
a las otras funciones psicolgicas, encontramos que el con
junto expresa bajo forma de multiplicidad el acto indivisible
por el cual la vida ha saltado desde el escaln en que se
haba detenido hasta el hombre.
Pero veamos ms de cerca por qu esta facultad fabula
dora impone sus invenciones con una fuerza excepcional
cuando se ejerce en el dominio religioso. No hay duda de
203

que en ese dominio se encuentra c o m o en bu casa. Est


hecha para fabricar espritus y dioses; pero como contina
en otra parte su trabajo de fabulacin, hay motivo para
preguntarse por qu, operando siempre de! mismo modo, no
obtiene el mismo resultado. Podran darse para esto dos
razones.
La primera es que en materia religiosa la adhesin de
cada uno se refuerza con la adhesin de todos. En el teatro,
la docilidad del espectador a las sugestiones del dramaturgo
est ya singularmente aumentada por la atencin y el inters
del pblico, de la sociedad presente. Pero se trata de una
sociedad que no es ni ms ni menos que la que cabe en la
sala, y que no dura ms que la pieza: Qu no ocurrir
cuando la creencia individual est sostenida, confirmada por
todo un pueblo, y cuando busque su punto de apoyo tanto
en el pasado como en el presente? Qu no ocurrir cuando
el dios sea cantado por los poetas, alojado en los templos,
representado plsticamente por el arte? Mientras la ciencia
experimental no est slidamente constituida, no habr ga
ranta ms segura de verdad que el consentimiento univer
sal. La verdad es por lo general este consenso. Sea dicho
de paso, es esta una de las razones de ser de la intolerancia.
El que no acepta la creencia comn impide, mientras la
niega, que sea totalmente verdadera. La verdad no recobra
su integridad ms que cuando el opositor se retracta o
desaparece.
No queremos decir que la creencia religiosa no haya podi
do ser, inclusive en el politesmo, una creencia individual.
Cada romano tena un genius ligado a su persona; pero no
crea firmemente en l sino porque cada uno de los dems
romanos tena tambin un genio, y porque su fe, personal
en este punto, estaba garantizada por una fe universal. No
queremos decir tampoco que la religin haya sido nunca de
esencia social ms bien que individual. Hemos visto que el
primer objeto de la funcin fabuladora, innata al individuo,
consiste en consolidar la sociedad. Pero sabemos que est
igualmente destinada a sostener al propio individuo, y que,
desde luego, el inters de a sociedad es ese. A decir verdad,
individuo y sociedad se implican recprocamente: los indivi
duos constituyen la sociedad por su conjunto y la sociedad
determina todo un aspecto de los individuos por su prefigu
racin en cada uno. Individuo y sociedad se condicionan,
204

pues, circularmente. El crculo, querido por la naturaleza,


lo rompi el hombre el da en que pudo colocarse de nuevo
dentro del impulso creador, empujando a la naturaleza
humana hacia adelante, en lugar de dejarla girando sobre
su eje. De este da data una religin esencialmente indivi
dual, que por lo mismo ha llegado a ser ms profundamente
social. Pero ya volveremos sobre este punto. Digamos sola
mente que la garanta aportada por la sociedad a la creen
cia individual, en materia religiosa, bastara ya para dar a
las invenciones de la facultad fabuladora relieve inusitado.
Pero hay que tener en cuenta todava otra cosa. Hemos
visto cmo los antiguos asistan impasibles a la gnesis de
tal o cual dios. A partir de entonces, crean en l lo mismo
que en los dems. Esto sera inadmisible si se supusiese
que la existencia de sus dioses era para ellos de la misma
naturaez que la de los objetos que vean y tocaban. Era
una naturaleza real, pero de una realidad que no dejaba de
depender de la voluntad humana.
En efecto, los dioses de la civilizacin pagana se distin
guen bastante de otras entidades ms antiguas, como elfos,
gnomos, espritus, de las cuales nunca se apart la fe popu
lar. Provenan esas entidades casi directamente de la facultad
fabuladora, que nos es natural, y se las adoptaba con la
misma naturalidad que se haban producido. Dibujaban el
contorno exacto de la necesidad de que haban surgido. Pero
la mitologa, que es una prolongacin del trabajo primitivo,
sobrepasa en todos sentidos esta necesidad: el intervalo que
deja la mitologa entre ella y la necesidad, lo llena una
materia en cuya eleccin tiene una gran parte el capricho
humano, y la adhesin que se le presta se resiente de ello.
La facultad que interviene es siempre la mismo, y siempre
obtiene para el conjunto de sus invenciones el mismo cr
dito. Pero tomada separadamente cada invencin, es aceptada
con la reserva mental de que hubiera podido ser otra. El
panten existe independientemente del hombre, pero del
hombre es de quien depende el hacer entrar'en l un dios y
conferirle as la existencia. Hoy nos sorprende este estado
de alma, pero lo experimentamos nosotros mismos en ciertos
sueos, en los cuales, en un momento dado, podemos intro
ducir el incidente que deseamos. Lo realizamos nosotros,
pero en un conjunto que se ha creado por s mismo, sin
nuestra intervencin. Asimismo se podra decir que cada
205

dios concreto es contingente, mientras que la totalidad de los ]


dioses, o ms bien el dios en general, es necesario. Ahon- 1
dando en este punto y llevando tambin la lgica ms all
de lo que lo hicieron los antiguos, se descubrira que nunca
ha habido pluralismo definitivo ms que en la creencia en
los espritus, y que el politesmo propiamente dicho, con su
mitologa, implica un monotesmo latente, donde las divinida- 1
des multiples no existen sino secundariamente, como repre- I
sentativas de lo divino.

1
Pero los antiguos hubieran tenido por superfluas estas 1
consideraciones. Tendran importancia slo en el caso de que 1
la religin fuera del dominio del conocimiento o de la con- 1
templacin. Entonces se podra tratar un relato mitolgico j
como un relato histrico y plantearse en ambos casos la
cuestin de la autenticidad. Pero la verdad es que no hay j
entre ellos posible comparacin, porque no son del mismo
orden. La historia es conocimiento, la religin es principal- i
mente accin, y no concierne al conocimiento, como hemos
repetido muchas veces, sino en la medida en que una repre
sentacin intelectual es necesaria para evitar el peligro de
una cierta intelectualidad. Considerar aparte esta represen
tacin, criticarla en tanto que representacin, sera olvidar
que forma una amalgama con la accin concomitante. Co
metemos un error de este gnero cuando nos preguntamos
cmo grandes espritus han podido aceptar el tejido de pue
rilidades y hasta de absurdos que era su religin. Los gestos
del nadador le pareceran tambin ineptos y ridculos al que
olvidase que hay agua, que el agua sostiene al nadador y
que los movimientos del hombre, la resistencia del lquido,
la corriente del ro, deben tomarse en conjunto como un todo
indiviso.
La religin refuerza y disciplina. Para eso es necesario
repetir continuamente ciertos ejercicios, como esos otros cuyo
automatisa*) acaba por fijar en el cuerpo del soldado la segu
ridad moral que le ser necesaria el da del peligro. Es decir,
que no hay religin sin ritos y ceremonias. La representa
cin religiosa sirve sobre todo de ocasin para estos actos
religiosos, que emanan sin duda de la creencia, pero que
reaccionan al punto sobre ella y la consolidan. Si hay dio
ses, hay que consagrarles un culto; pero desde el momento
en que hay un culto, hay tambin dioses. Esta solidaridad
del dios y del homenaje que se le rinde hace de la verdad
206

r
r e li g i o s a una cosa aparte, que no tiene nada de comn con
verdad especulativa, y que hasta cierto punto depende
el hombre.
A estrechar esta solidaridad tienden precisamente los ntos
f v ceremonias. Ya habr ocasin de extenderse largamente
sobre ellos. Digamos slo una palabra sobre los dos princi
pales: el sacrificio y la plegaria.
i
En la religin que llamaremos dinmica, la plegaria es
indiferente a su expresin verbal; es una elevacin del alma,
I que podra prescindir de la palabra. Por otra parte, aun en
su grado ms bajo, no dej de estar en relacin con el sor
tilegio mgico; tenda entonces, si no a forzar la voluntad
de los dioses, al menos a conquistar su favor. La oracin tal
como se la entiende en el politesmo, se sita ordinariamente
a mitad de camino entre estos dos extremos. Sin duda la
antigedad conoci formas de plegaria admirables, que traducan la aspiracin del alma a superarse. Pero estas fueron
excepciones y como anticipaciones de una creencia religiosa
ms pura. Lo frecuente en el politesmo es imponer a la
oracin una forma estereotipada, con la reserva mental de
que no es solamente la significacin de la frase lo que le
dar eficacia, sino tambin la concordancia de las palabras
con el conjunto de los gestos que van unidos a ellas. Hasta
se puede decir que cuanto ms evoluciona el politesmo, ms
exigente se hace sobre este punto; la intervencin de un
sacerdote es cada vez ms necesaria para asegurar el adies
tramiento del fiel. Reconozcamos que este hbito de pro
longar la idea del dios, una vez evocada, en palabras presI critas y en actitudes prefijadas, confiere a su imagen una
,
objetividad superior. Hemos dicho antes que lo que cons
tituye la realidad de una percepcin, lo que la distingue del
recuerdo o de la imaginacin es, ante todo, el conjunto de
movimientos nacientes que imprime al cuerpo y que la com
pletan por una accin comenzada automticamente. Movi
mientos de esta clase podrn iniciarse por otra causa; su
actualidad refluir igualmente sobre la presentacin que
los haya ocasionado y la convertir prcticamente en cosa.
En cuanto al sacrificio, sin duda, es al comienzo una
I
ofrenda destinada a comprar el favor del dios, o a desviar
su clera. Debe acogerse tanto mejor cuanto ms costoso
sea y cuanto ms valor tenga la vctima. As es probable
mente como en parte se explica el hbito de inmolar vcti-

207

mas humanas, que se encuentra en la mayora de las reli


giones antiguas, tal vez en todas s nos remontamos bastante
lejos. No hay error ni horror a que no pueda conducir la
lgica cuando se aplica a materias que no dependen de la
pura inteligencia. Pero en el sacrificio hay aun otra cosa; si
no, no se explicara que la ofrenda haya sido necesariamente
vegetal o animal, casi siempre animal. En un principio se
convenia generalmente en ver los orgenes del sacrificio en
utia comida que el dios y sus adoradores celebraban en
comn. Adems, y sobre todo, la sangre tena una virtud
especial. Como principio de vida, aportaba fuerza al dios
para ponerlo en condiciones de ayudar mejor al hombre y
quizs tambin (aunque esta era una reserva mental apenas
consciente) para asegurarle ms slidamente la existencia.
Era, como el rezo, un lazo de unin entre el hombre y la
divinidad.
De este modo, el politesmo, con su mitologa, ha tenido
e doble efecto de elevar cada vez ms los poderes invisi
bles que rodean al hombre y poner al hombre en relacin
cada vez ms estrecha con ellos. Coexistente con las anti
guas civilizaciones, se ha alimentado de todo lo que stas
producan, habiendo inspirado la literatura y el arte y ha
biendo recibido de ellos ms aun de lo que les haba dado.
Es decir, que en la antigedad el sentimiento religioso se
compona de elementos muy numerosos, variables de un
pueblo a otro, y que venan todos a aglutinarse en tomo
a un ncleo primitivo. Nos hemos referido a este ncleo
central porque hemos querido desprender de las religiones
primitivas lo que tienen de especficamente religioso. Algu
nas de ellas, la de la India o de Persia, aparecen dobladas
de una filosofa. Pero filosofa y religin son siempre distin
tas. En efecto, la filosofa, por lo general, no surge ms que
para satisfacer a los espritus cultivados: la religin subsiste
en el pueblo tal como la hemos descrito. Aun all donde
ambas se mezclan, los elementos conservan su individuali
dad: la religin tendr veleidades de especular, y la filosofa
no se desinteresar de obrar, pero no por eso dejar de ser
esencialmente accin la primera, y la segunda, por encima
de todo, pensamiento. Cuando la religin, entre los antiguos,
se ha convertido realmente en filosofa, ms bien ha des
aconsejado la accin y lia renunciado a lo que haba venido a
hacer en el mundo, Era todava religin? Podemos dar a
208

las palabras el sentido que queramos, con tal que comen


cemos por definirlas, pero nos equivocaramos si lo hicira
mos cuando por azar nos encontramos con una palabra que
designa un corte natural de las cosas: en tai caso lo ms
que debemos hacer es excluir de 3a extensin del termine
a tal o cual objeto accidentalmente comprendido en l. Es
lo que ocurre con la palabra religin. Hemos hecho notar
cmo se da generalmente este nombre a representaciones
orientadas hacia la accin y suscitadas por la naturaleea, con
un inters determinado; excepcionalmente, y por razones
que es fcil comprender, se ha podido extender la aplicacin
de la palabra a representaciones que tienen otro objeto; pero
no por eso deber dejarse de definir la religin de acuerdo
con lo que hemos llamado la intencin de la naturaleza.
Muchas veces hemos explicado lo que hay que entender
aqui por intencin, y hemos insistido largamente, en el pre
sente capitulo, sobre la funcin que la naturaleza asign a
la religin. Magia, culto de los espritus, o de los animales,
adoracin de los dioses, mitologa, supersticiones de todo
gnero, parecern muy complejas si se las toma una a una.
Pero el conjunto de todas es muy simple.
E l hombre es el nico animal cuya accin es poco segura,
que vacila y tantea, que forma proyectos con la esperanza
de realizarlos y el temor de fracasar. El nico que se siente
expuesto a la enfermedad y el nico tambin que sabe ha
de morir. El resto de la naturaleza se abre a la vida satis
fecho, en una tranquilidad perfecta. Plantas y animales estn
sin duda expuestos a todos los azares, pero no por eso dejan
de reposar en el instante que pasa como lo haran sobre
la eternidad. Algo de esta inalterable confianza percibimos
en un paseo por el campo, de donde volvemos serenados.
Pero esto no es decir bastante. De todos los seres que viven
en sociedad, el hombre es el Vnico que puede apartarse de
la lnea de conducta social cediendo a preocupaciones egos
tas cuando el bien comn est en peligro: entre los dems
el inters individual est inevitablemente coordinado o sub
ordinado al inters general. Esta doble imperfeccin es el
precio que se paga por la inteligencia. El hombre no puede
ejercer su facultad de pensar sin representarse un porvenir
incierto, que despierta su temor y su esperanza. No puede
tampoco reflexionar en lo que la naturaleza le pide, puesto
que ha hecho de l un ser sociable, sin confesarse que a
209

eccs encontrara cierta ventaja en abandonar a los otros,


en no preocuparse ms que do s mismo. En los dos
hay ruptura del orden normal, natural y sin embarco
naturaleza la que ha querido la inteligencia la m S
dl a evolucin animal, para hacer juego con el instinto
perfecto, punto terminal de la otra. Es imposible q ue ^
aya tomado sus precauciones para que, apenas perturba
do el orden por la mteligencia, tienda a restableced iuto
mtteamente. De hecho, la funcin fabuladora, q u ^ e r t e n ^
la inteligencia y que sin embargo no es A g e n c ia
tee precisamente este objeto. Su papel es e k C K
Sttica v i i " 105 ^
h8Sta ahora> ,a <lue Han,a,os
Z * ? l de 13 J?ULe diramos que es la religin natural si
expresin no hubiese tomado otro sentido. No tenemos
r l>

qUC
10 dich Para definir esta religin
T Pfecsos Es una reaccin defensiva d e la natu

to Z T T te d Z L ^
^ 7 *
T la ^ u r J T
^ 6 P Ta 10

d ePrim ent* Para e l

m-

Terminemos con dos observaciones, para evitar cualouier


Xeiigin,
^ ' t atalf T
qUC 11113
* laS funciones
de la
como la ha querido
la naturaleza,
es mantener

h . praoito Si " i k
general que sus dioses sean buenos; a menudo ha puesto
bajo su invocacin las virtudes; hasta es probable que la eoin
.c dencia que sealbamos entre la moral y la religin origih

r e aM^d 'T r T 3 118X3 d?3d 60 d fcmdo del al

M ^
S1 Pedrles 1ue hiban un certi
mi HkK
ql,e e n t i c e n el orden moral. Pero
t* y que distinguir entre las obligaciones sociales de un
en fl IrnmUy geii'e1ral Sln !a,s cuales "o es posible ninguna vida
un, y el lazo social particular, concreto, que hace que
210

jos miembros de una cierta comunidad estn interesados en


conservacin. Las primeras se han desprendido poco a
poco del confuso fondo primitivo de costumbres que hemos
sealado; se han desprendido de ese fondo por va de purifi
cacin y de simplificacin, de abstraccin y de generalizacin,
para dar una moral social. Pero lo que liga entre s a los
miembros de una sociedad determinada es la tradicin, la
necesidad, la voluntad de defender a este grupo contra otros
grupos, y de elevarlo por encima de todo. A conservar, a
estrechar este vnculo tiende indiscutiblemente la religin
que hemos encontrado natural, la cual es comn a los miem
bros de un grupo, los asocia ntimamente en los ritos y
ceremonias, distingue al grupo de los otros grupos, garantiza
el xito de la empresa comn y asegura contra el comn
peligro. En nuestra opinin, no ofrece duda que la religin,
tal como sali de manos de la naturaleza, ha cumplido em
pleando nuestro lenguaje actual las dos funciones, moral
y nacional. En efecto, en sociedades rudimentarias donde
no haba ms que costumbres, las dos funciones se confun
dan necesariamente, y si se tiene en cuenta lo que acabamos
de exponer, se comprender "fcilmente que las sociedades,
al desarrollarse, hayan arrastrado a la religin en la segunda
direccin. Se convence uno de ello en el acto cuando consi
dera que las sociedades humanas, que estn en el extremo
de una de las dos grandes lneas de la evolucin biolgica,
hacen juego con las sociedades animales ms perfectas,
situadas en el extremo de la otra gran lnea, y que la fnncin fabuladora, sin ser un instinto, desempea en las
sociedades humanas un papel simtrico al del instinto en
las sociedades animales.
Nuestra segunda observacin, de la cual podramos sen
tirnos dispensados despus de lo que hemos repetido tantas
veces, concierne al sentido que damos a la intencin de la
naturaleza, expresin que hemos usado al hablar de la reli
gin natural. A decir verdad no se trataba tanto de esta
religin en s misma como del efecto obtenido por ella. Hay
un mpetu de vida que atraviesa la materia y obtiene de
ella lo que puede, pronto a abandonar el camino. En el
extremo de las dos principales lneas de evolucin as traza
das se encuentran la inteligencia y el instinto. Justamente
porque la inteligencia es una cosa lograda, como lo es, desde
luego, el instinto, no se la puede concebir sin ir acompaada
211

de una tendencia a descartar lo que le impide producir


pleno efecto. Esta tendencia forma con ella, como con todo
lo que la inteligencia presupone, un bloque indiviso, Cme
slo se divide merced a nuestra facultad de percibir y (]I
analizar, facultad completamente relativa a nuestra pronia
inteligencia. Volvamos una vez ms sobre lo que se ha dicho
acerca del ojo y de la visin. Hay el acto de ver, que es
simple, y hay una infinidad de elementos y de acciones
reciprocas de estos elementos entre s, con los cuales el anatomista y el fisilogo reconstruyen el acto simple. Elementos
y acciones expresan analticamente, y por decirlo as nega
tivamente, siendo resistencias opuestas a resistencias, el acto
indivisible, nico positivo, que la naturaleza ha obtenido
efectivamente. As, las inquietudes del hombre arrojado sobre
la tierra, y as tentaciones que pueda el individuo experi
mentar, en el sentid o de preferirse l mismo a la com unidad
inquietudes y tentaciones que son lo propio de un ser in
teligente , se prestaran a una enumeracin sin fin. Indefi
nidas en nmero son tambin las formas de la supersticin
o mas bien de la religin esttica, que resisten a estai
resistencias. Pero esta complicacin se desvanece si se coloca
al hombre dentro del conjunto de la naturaleza, si se consi
dera que la inteligencia sera un obstculo a la serenidad
que se encuentra por todas partes, y que el obstculo debe
ser superado, y el equilibrio restablecido. Considerado desde
este punto de vista, que es el de la gnesis, y no el del
anlisis, todo lo que la inteligencia aplicada a la vida impli
caba de agitacin y de rebelda, con todo lo que aportaron
ue apaciguamiento las religiones, se convierte en una cosa
simple. Perturbacin y fabulacin se compensan y se anu/. A " n dios (lue mirase desde
alto, el todo le' parecera
indivisible, como la confianza de las flores que se abren
cuando liega la primavera.
c *
f

212

III

LA RELIGIN DINAMICA
Echemos una mirada retrospectiva sobre la vida, cuyo
desenvolvimiento hasta el punto en que de ella deba salir
la religin hemos seguido en otra oportunidad. Una gran
corriente de energa creadora se lanza sobre la materia para
obtener de ella todo lo posible. En la mayora de los puntos
esa corriente se detiene, y sus detenciones se traducen a
nuestros ojos por otras tantas apariciones de especies vivas,
es decir, de organismos en que nuestra mirada, esencialmen
te analtica y sinttica, distingue una multitud de elementos
que se coordinan para realizar una multitud de funciones. El
trabajo de organizacin, sin embargo, no es otra cosa que la
propia detencin de la corriente, acto simple, anlogo al
hundimiento del pie que obliga instantneamente a millares
de granos de arena a extenderse para dar la correspondiente
impronta. En una de las lneas en que haba logrado la vida
llegar ms lejos, hubiera podido creerse que la energa vital
arrastrara consigo lo que tena de mejor y continuara dere
chamente hacia adelante; pero se desvi, y todo se torcio.
Surgieron seres cuya actividad daba indefinidamente vueltas
en el mismo crculo; cuyos rganos eran instrumentos completamente acabados, en vez de dejar abierta la posibilidad
de una invencin de tiles incesantemente renovada; cuya
conciencia resbalaba hacia el sonambulismo del instinto, en
lugar de erguirse e intensificarse en pensamiento reflexivo.
Tal es el estado del individuo en esas sociedades de insectos
cuya organizacin es sabia, pero cuyo automatismo es com
pleto. El esfuerzo creador no atraviesa con xito ms que
la lnea de evolucin que conduce al hombre. Al atravesar en
esta lnea la materia, la conciencia toma, como en un molde,
la forma de la inteligencia constructora. Y la invencin, que
implica reflexin, se desarrolla en libertad.
213

Pero la inteligencia no dejaba de tener sus peligros. Hasta


entonces, todos los vivientes haban bebido vidamente en
la copa de la vida, saboreando la miel que la naturaleza
puso en los bordes, pero tragando despus el resto, sin verlo
siquiera. En cambio la inteligencia miraba hasta el fondo,
porque el ser inteligente no vive nicamente en el presente.
No hay reflexin sin previsin, ni previsin sin inquietud, ni
inquietud sin un relajamiento momentneo del apego a la
vida. Sobre todo, no hay humanidad sin sociedad, y la socie
dad exige del individuo un desinters que el insecto, en su
automatismo, lleva hasta el completo olvido de s mismo.
Para mantener este desinters no se puede contar con la
reflexin. La inteligencia, a menos que se trate de la de un
.sutil filsofo utilitario, aconseja ms bien el egosmo. Por lo
tanto, era necesario un doble contrapeso, del que quizs
estaba ya la inteligencia pertrechada, porque la naturaleza,
digmoslo una vez ms, no compone los seres con retazos.
Lo que es mtiple en su manifestacin puede ser simple
en su gnesis. Una especie que surge lleva consigo, en ]a
indivisibilidad del acto que la crea, todo un conjunto de
cosas que la hacen viable. La misma detencin del mpetu
creador que dio por resultado la aparicin de nuestra espe
cie, produjo, con la inteligencia humana, y en el interior de
la inteligencia humana, la funcin fabuladora que elabora
las religiones. Tales son, pues, el papel y la significacin de
la religin que hemos llamado esttico o natural, que est
destinada a suplir, en los seres dotados de reflexin, un posi
ble dficit del apego a la vida.
Verdad es que se vislumbra en seguida otra posible
solucin al problema. La religin esttica aficiona al hombre
a la vida y por consiguiente al individuo a la sociedad, al
referirle historias comparables a los cuentos con que se
duerme a los nios. Claro que estas historias no son como las
otras. Derivadas de la funcin fabuladora por necesidad y
no por simple placer, remedan la realidad percibida hasta
el punto de prolongarla en acciones. Las otras creaciones
imaginativas tienen esta tendencia, pero no exigen que nos
dejemos llevar por ellas y pueden permanecer en estado de
ideas; aqullas, al contrario, son ideomotrices. Son tambin
fbulas que espritus crticos aceptan a menudo como hechos,
segn hemos visto, pero que realmente deberan rechazar.
El principio activo, motor, cuyo mero estacionamiento en un
214

punto extremo se lia expresado por la humanidad, exige, sin


duda, de todas las especies creadas, que se aferren a la vida,
Pero, como ya en otra ocasin lo dijimos, si bien es verdad
que este principio produce globalmente todas las especies,
a la manera de un rbol que lanza en todas direcciones
ramas terminadas en yemas, lo que en realidad constituye k
razn de ser de todo el desarrollo es la existencia, en la
materia, de una energa libremente creadora; es decir el
hombre, o algn ser de k misma significacin, y o decimos
de k misma forma. E l conjunto quizs pudo haber sido
superior a lo que es, y esto es probablemente lo que ocurre
en mundos en que la corriente se lanza a travs de una
materia menos refractaria. Tambin hubiera podido no en
contrar nunca k corriente paso libre, m siquiera en esa
medida insuficiente, en cuyo caso nunca se hubieran abierto
paso en nuestro planeta a calidad y cantidad de energk
creadora que representa k forma humana. Pero, de todos
modos, la vida es para el hombre una cosa pr lo menos
tan deseable, o inclusive ms deseable que para ks otras
especies, pues stas k sufren como un efecto producido de
paso por k energa creadora, mientras que a i el hombre k
vida es el xito mismo, por incompleto y precario que sea,
de este esfuerzo. Por qu no habk de encontrar el hombre
k confianza que le faltaba o que la reflexin poda haber
quebrantado, remontando, para recobrar impulso, a k direc
cin de donde este impulso haba venido? No podk hacerlo
con la inteligencia, o en todo caso con la inteligencia sok, la
cual va ms bien en sentido inverso, pueS tiene un destino
especial, y cuando se eleva en sus especulaciones, a lo ms
que llega es a hacemos concebir posibilidades, sin tocar la
realidad. Pero sabemos que en tomo a k inteligencia queda
una franja de intuicin, vaga y evanescente. No se k podr
fijar e intensificar, y sobre todo completarla en accin? Pues
si se ha convertido en pura visin no es ms que por un debi
litamiento de su principio y, si puede habkrse as, por una
abstraccin practicada sobre s misma.
Un alma capaz y digna de este esfuerzo, ni siquiera se
preguntar si el principio con que est ahora en contacto
es k causa trascendente de todas las cosas o si slo es su
delegacin terrena. Le bastar sentir que k penetra, sin ab
sorber su personalidad, un ser que puede inmensamente ms
que ella, como penetra en el hierro el fuego que lo enre215

jece. En adelante su apego a la vida consistir en su inse


parabilidad de este principio, ser alegra en la alegra v
amor de lo que no es sino amor. Se entregar a la sociedad
por aadidura, pero a una sociedad que ser entonces la
humanidad entera, amada con el amor de lo que constituye
su principio. La confianza que la religin esttica aportaba
al hombre se encontrar transfigurada en ella: no ms pre
ocupacin por el porvenir, no ms retomo inquieto sobre
si mismo; el objeto no valdr ya materialmente la pena y
moralmentc tendr una significacin demasiado alta. Ahora
bien; el apego a la vida en general estar hecho de un des
apego a cada cosa en particular. Pero entonces es necesario
seguir hablando de religin? O acaso era necesario emplear
ya esta pa abra por todo lo que preceda? No difieren las
dos cosas hasta el punto de excluirse y no poder llamarse
con el mismo nombre?
Sin embargo, hay bastantes razones para hablar de relicin
en los dos casos. Por lo pronto, el misticismo que es en
lo que pensamos puede haber transportado el alma a otro
P
, pero no por eso deja de proporcionarle en forma
eminente la segundad y serenidad que la religin esttica
hene la funcin de procurar. Pero sobre todo hay que con
siderar que el misticismo puro es una esencia rara; que las
mas de las veces se le encuentra en estado de disolucin
que por lo mismo no deja de comunicar su color y su perfu
me a la masa con que se mezcla; y que se le debe dejar
con ella prcticamente inseparable de ella, si se quiere tomar
como algo activo, pues es as como ha acabado por impo
nerse al mundo. Colocndose en este punto de vista, se
percibiran una serie de transiciones y una especie de dife
rencias de grado, cuando en realidad hay una diferencia
radical de naturaleza. Volvamos, en dos palabras, sobre cada
uno de estos puntos.
Al definirle por su relacin con el mpetu vital, hemos
admitido implcitamente que el verdadero misticismo es
raro Ln poco ms adelante tendremos que hablar de su
significacin y su valor. Limitmonos por el momento a hacer
notar que, segn lo que precede, se sita en un punto al
que la corriente espiritual, lanzada a travs de la materia,
hubiera probablemente querido, pero no ha podido, llegar!
j u fj
Se hurla de obstculos con que la naturaleza ha
debido transigir; y por otra parte, no se comprende la evolu216

'

cin de la vida, prescindiendo de las vas laterales en


que forzosamente se ha comprometido, ms que si se la ve
buscando algo inaccesible, que el gran mstico alcanza. Si
todos los hombres, o muchos hombres, pudiesen elevarse a
la altura a que se eleva este hombre privilegiado, la natu
raleza no se hubiera detenido en la especie humana, pues
el mstico es en realidad ms que hombre. De las otras for
mas del genio se podra decir desde luego otro tanto: todas
son igualmente raras. As pues, el verdadero misticismo es
excepcional, no por accidente, sino en virtud de su misma
esencia.
Cuando el misticismo habla, hay en el fondo de la mayor
parte de los hombres algo que imperceptiblemente le haco
eco. Nos descubre, o ms bien nos descubrira si lo dese
ramos, una perspectiva maravillosa; ni lo deseamos ni lo
ms a menudo podramos quererlo, pues el esfuerzo nos
rendira. No por eso deja de operar el encanto; y como ocu
rre cuando un artista de genio produce una obra que nos
sobrepasa, cuyos espritu no logramos asimilarnos, pero que
nos hace sentir la vulgaridad de nuestras precedentes admi
raciones, tambin la religin esttica, por ms que subsista,
ya no sigue siendo enteramente lo que era; y sobre todo no
se osa ya confesarla una vez que el verdadero gran misti
cismo ha aparecido. La humanidad seguir pidindole a ella,
o al menos principalmente a ella, el apoyo que necesita;
ella permitir todava trabajar a la funcin fabuladora,
reformndola del mejor modo posible; en una palabra, la
confianza en la vida que representa seguir siendo poco
ms o menos igual a como la naturaleza la haba instituido.
Pero aparentar sinceramente haber buscado y obtenido
en cierta medida ese contacto con el principio mismo de la
naturaleza que se traduce por un apego completamente dis
tinto a la vida, por una confianza transfigurada. Incapaz de
elevarse tan alto, insinuar el gesto, tomar la actitud, y
en sus discursos reservar el mejor lugar a frmulas que no
alcanzan a llenarse para ella de todo su sentido, como esas
butacas que se haban preparado en una ceremonia para
grandes personajes y que quedan vacias. As se constituir
una religin mixta que implicar una nueva orientacin de
la antigua. El dios antiguo, salido de la funcin fabuladora,
tendr una aspiracin ms o menos pronunciada a perderse
en aquel que se revela efectivamente, que ilumina y en
217

fervoriza con su presencia a las almas privilegiadas Cn


decamos, se intercalan as transiciones* y
grado aparentes entre dos cosas que d i f t a r e n 3 5 E J
de naturaleza y que por lo pronto parece qUe no dehi
Uarse de la misma manera. El contraste es im p resio n
na

T ? * * ejempl CUando dos * * en g u

rra afirman tanto una como otra, que tienen a su lado a un


dios el cual resulta ser as el dios nacional del paganismo
men ras que el Dios de que creen hablar es un Dios comn
la inm ediata . b S S , T l a ^ e ^
9

p, * j, ,
nes que, habiendo nacido del misticismo han <r
lh id %

r s u

i t

a ije r lo^

dr

glabras mgicas, el esp.ntu capaz de llenarlas. Por la ense

~ = ^ = 5

r en el mensaje que l transmite


y presentes
Hay, sin embargo, una diferencia entre los dos casos v

de r e S ' T la eno ^ ena/ eremS Cm SC atena> en mate

HinnSok P?
" existente enlre la esttica y la
dinmica , sobre la cual acabamos de insistir para sealar
mejor los caracteres de cada una. La gran m a X de
matemH^0
Permanecer- Por ejemplo, casi extraa a las
matemticas, aun reconociendo el genio de un Descartes o
un Newton Pero aquellos que se han inclinado de lejos
te
5 ,mStlCa Pr haber cuchado, por dbil que
misma. en el fondo de s mismos, no perya
nrentCS
* ^ oqU
mStlCadesligarse
anunca Si
>a creenciain(!
creencias yf no
quieren
no kpueden
de tenan
ellas
se persuadirn de que las transforman, y
Z

* * * efectiv am en te; s u b s is tir / lo ^ n Z o T T m entos p ero m agnetizados y cam biados de sentid o p o r esta
im antacin. A un historiador de las religiones no l e ^ s S

S
l S
T
elementos msticos, e incluso mgicos, en la
materialidad de una creencia vagamente mstica que se hava
extendido entre los hombres. Probar as que hav una r e
g n esttica, natural al hombre, y que la naturaleza humana
218

es invariable. Pero si no pasa de ah, olvidar algo, quizs


]o esencial. Por lo menos, y precisamente sin quererlo, ten
der un puente entre lo esttico y lo dinmico, y justificar
e] empleo de la misma palabra en casos tan diferentes. Es
sin duda todava religin lo que le ocupa, pero una religin
nueva.
Nos convenceremos de ello todava mejor, y veremos, ade
ms, cmo se oponen y cmo se renen estas dos religiones,
si tenemos en cuenta las tentativas de la segunda para ins
talarse en la primera antes de suplantarla. A decir verdad,
somos nosotros quienes las convertimos retrospectivamente
en tentativas. Cuando se produjeron, no fueron tentativas,
sino actos completos que se bastaban a s mismos, y slo
se han convertido en comienzos o preparaciones el da en
que un xito final las ha transformado en fracasos, gracias
al misterioso poder que el presente ejerce sobre el pasado.
No dejarn de servimos para jalonar un intervalo, para ana
lizar en sus elementos virtuales el acto indivisible que crea
la religin dinmica y para mostrar al mismo tiempo, por la
direccin evidentemente comn de los impulsos que no han
resultado, cmo el salto brusco definitivo no tuvo nada de
accidental.
En primer rango entre los bosquejos del misticismo futuro
colocaremos ciertos aspectos de los misterios paganos. Con
vendra que la palabra no nos despistara, pues la mayor
parte de los misterios no tuvieron nada de mstico. Se ligaban
a la religin establecida, que encontraba perfectamente na
tural tenerlos a sn lado. Celebraban los mismos dioses o
dioses salidos de la misma funcin fabuladora. Reforzaban
simplemente entre los iniciados el espritu religioso, agre
gndose esa satisfaccin que los hombres lian experimentado
siempre en formar pequeas sociedades en el seno de la
grande y erigirse en privilegiados por el hecho de tener
una iniciacin secreta. Los miembros de estas sociedades
cerradas se sentan ms cerca del dios que invocaban, aun
que slo fuese porque la representacin de escenas mitol
gicas desempeaba un papel ms grande aqu que en las
ceremonias pblicas. En cierto sentido, el dios estaba pre
sente; los iniciados participaban parcialmente en su divini
dad. Podan, pues, esperar de otra vida algo mejor que lo
que haca esperar la religin nacional. Pero probablemente
no haba en ellos ms que ideas ya elaboradas, importadas
219

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a ii'ftssrsLrsy:
220

ge honraba mucho al vino comparando sus efectos con la


embriaguez dionisaca. Pero no es ese el punto importante.
Se trata de saber si esta embriaguez puede considerarse
retrospectivamente, a la luz del misticismo aparecido des
pus, como anunciadora de ciertos estados msticos. Para
responder a la pregunta, basta echar una mirada a la evolu
cin de la filosofa griega.
Tal evolucin fue puramente racional. Llev el pensa
miento humano a su ms alto grado de abstraccin y
generalidad. Dio tanta fuerza y agilidad a las funciones
dialcticas del espritu, que todava hoy, para ejercerlas, utili
zamos las escuelas griegas. Sin embargo, hay que sealar
dos puntos. El primero es que hubo en el origen de este
gran movimiento una impulsin o una sacudida que no fue
de orden filosfico. El segundo es que la doctrina a que ese
movimiento conduce, y en que el 'pensamiento helnico
alcanza su perfeccin, pretendi sobrepasar la pura razn.
En efecto, no es dudoso que el entusiasmo dionisaco haya
continuado en el orfismo y que el orfismo se haya prolon
gado en pitagorismo. Ahora bien, al pitagorismo, o incluso,
quizs, al orfismo, se remonta precisamente la inspiracin
primera del platonismo. Es bien sabido que los mitos plat
nicos estn impregnados de una atmsfera de misterio, en
el sentido rfico de la palabra, y que la misma teora de las
ideas se inclina, por una simpata secreta, hacia la teora
pitagrica de los nmeros. Sin duda no se encuentra una
influencia de este gnero en Aristteles, ni en sus sucesores
inmediatos; pero la filosofa de Plotino, a que conduce este
desenvolvimiento, y que debe tanto a Aristteles como a
Platn, es incontestablemente mstica. Si bien sufri la
influencia del pensamiento oriental, muy vivo en el mundo
alejandrino, fue sin darse cuenta el propio Plotino, quien
crey no hacer otra cosa que condensar toda la filosofa
griega, precisamente para oponerla a las doctrinas extranje
ras. As, en resumen, hubo al comienzo una penetracin del
orfismo, y al final una expansin de la dialctica en mstica.
De aqu podra deducirse que fue una fuerza extrarracional
lo que suscit este desenvolvimiento racional y que ella lo
llev a su trmino, ms all de la razn. As es como los
fenmenos lentos y regulares de sedimentacin, nicos visi
bles, estn condicionados por invisibles fuerzas eruptivas,
que al levantar en ciertos momentos la corteza terrestre,

imprimen su direccin a la actividad sedimentaria. Pero


cabe otra interpretacin, ms verosmil a nuestro juicio. Se
puede suponer que el desarrollo del pensamiento griego fue
obra de la sola razn, y que al lado de l, independiente
mente de i, y de tanto en tanto, se produjo en algunas
almas predispuestas un esfuerzo para ir a buscar, por enci
ma de la inteligencia, una visin, un contacto, la revelacin
de una realidad trascendente. Este esfuerzo tal vez no haya
alcanzado nunca su fin, pero cada vez que ha estado a
punto de agotarse, ha confiado a la dialctica lo que queda
ba de s mismo, antes de desaparecer enteramente; y as,
con el mismo gasto de fuerza, cada nueva tentativa ha podi
do llegar ms lejos, encontrndose de nuevo la inteligencia
en un punto ms avanzado del desarrollo filosfico que,
entretanto, haba adquirido ms elasticidad e implicaba ms
misticismo. De hecho, vemos una primera ola, puramente
dionisaca, venir a perderse en el orfismo, que era de una
intelectualidad superior; una segunda, que podra llamarse
rfica, conduce al pitagorismo, es decir, a una filosofa; a su
vez el pitagorismo comunica algo de su espritu al plato
nismo; y ste, habindolo recogido, se abre naturalmente
ms tarde al misticismo alejandrino. Pero de cualquier ma
nera que se considere la relacin entre las dos corrientes,
una intelectual y otra extraintelectual, la verdad es que slo
colocndose en su trmino se puede calificar a sta de supraintelectual o de mstica, y tener por mstica una impulsin
que parte de los misterios.
Falta ahora saber si el trmino del movimiento fue un
misticismo completo. Se puede dar a las palabras el sentido
que se quiera, con tal que se empiece por definirlas. A
nuestro modo de ver, el misticismo conduce a una toma de
contacto, y por consiguiente a una coincidencia parcial con
el esfuerzo creador que manifiesta la vida. Este esfuerzo es
de Dios, si no es Dios mismo. El gran mstico sera una
individualidad que franqueara los lmites materiales asignados
a la especie, y que continuara y prolongara as la accin
divina. Tal es nuestra definicin. Somos Ubres de darla,
con tal que nos preguntemos si tiene jams aplicacin, si se
aplica a tal o cual caso determinado. En lo que concierne
a Plotino, la respuesta no es dudosa. A l le fue dado ver
la tierra prometida, pero no pisar su suelo. Lleg hasta el
xtasis, estado en que el alma se siente o cree sentirse en
232

presencia de Dios, e iluminada con su luz; pero no fran


q u e esta ltima etapa que ie hubiera permitido llegar al
punto ca que la contemplacin se funde en la accin y en
que la voluntad humana se confunde con la divina. Se crea
j el pinculo; ir ms lejos hubiera sido para l descender.
Lo ha expresado en un lenguaje admirable, pero que no
corresponde al pleno misticismo: la accin dice es un
debilitamiento de la contemplacin. En esto sigue fiel al
intelectual smo griego, y hasta lo resume en una frmula
sorprendente: al menos la ha impregnado fuertemente de
misticismo. En una palabra, el misticismo, en el sentido
absoluto en que hemos convenido considerarlo, no fue alcan
zado por el pensamiento helnico, que sin duda hubiera
querido alcanzarlo. Varias veces llam el misticismo, como
simple virtualidad, a la puerta del pensamiento griego. La
puerta se ha entreabierto cada vez ms, pero nunca le ha
dejado pasar por completo.
La distincin entre la mstica y la dialctica, que slo de
tarde en tarde se juntan, es aqu radical. En otras partes, al
contrario, han estado mezcladas constantemente, ayudndose
en apariencia y quizs impidindose recprocamente llegar
hasta el fin. Es lo que en nuestra opinin ha ocurrido con
el pensamiento hind. No trataremos de resumirlo o de pro
fundizar en l. Su desarrollo se extiende sobre perodos con
siderables. Mezcla de filosofa y religin, se ha diversificado
segn los tiempos y los lugares. Se ha expresado en una
lengua muchos de cuyos matices escapan aun a los que
mejor la conocen. Las palabras de esta lengua estn lejos de
haber conservado un sentido invariable, suponiendo que este
sentido haya sido siempre preciso, o que lo haya sido alguna
vez. Mas para el asunto que nos ocupa, bastar una ojeada
sobre el conjunto de las doctrinas. Y como para obtener esta
visin global deberemos necesariamente contentamos con
superponer varias vistas ya tomadas, tendremos alguna pro
babilidad de no equivocamos, considerando preferentemente
las lneas que coinciden.
Digamos por lo pronto que la India ha practicado siempre
una religin comparable a la de la antigua. Grecia. Los dio
ses y espritus desempeaban en ella el mismo papel que
en cualquier otra. Los ritos y las ceremonias eran anlogos.
E l sacrificio tena una importancia extrema. Estos cultos
persistieron a travs del brahmanismo, el jainismo y el bu
323

dismo. Cmo pudieron ser compatibles con una enseanza


como la de Buda? Hay que hacer notar que el budismo, que
traa a los hombres la redencin, consideraba a los mismos
dioses como necesitados de ser redimidos. Trataba, pues, a
hombres y dioses como seres de la misma especie, sometidos
a la misma fatalidad. Esto se comprender bien en una
hiptesis como la nuestra: el hombre vive naturalmente en
sociedad, y por efecto de una funcin natural, que hemos
llamado fabuladora, proyecta en tomo suyo seres fantsticos
que viven una vida anloga a la suya, ms alta que la suya,
solidaria de la suya: tal es la religin que consideramos
natural. Acaso los pensadores de la India se han represen
tado as las cosas? Es poco probable. Pero todo espritu que
emprende la va mstica y sale de la ciudad siente ms o
menos confusamente que deja tras s a hombres y dioses.
Por eso mismo los ve juntos.
Ahora bien, hasta dnde ha llegado por esta va el pensa
miento hind? No se trata, entindase bien, ms que de la
India antigua, sola consigo misma, antes de la influencia que
pudo ejercer sobre ella la civilizacin occidental o de la
necesidad de reaccionar contra ella. En efecto, esttica o
dinmica, nosotros tomamos la religin en sus orgenes.
Hemos encontrado que la primera estaba prefigurada en la
naturaleza; vemos en la segunda un salto fuera de la natu
raleza; y vamos a empezar por considerar el salto en los
casos en que el impulso fue insuficiente o contrariado. El
alma hind parece haber ensayado este impulso por dos
mtodos diferentes.
Uno de ellos es a la vez fisiolgico y psicolgico. Su ms
lejano origen se descubre en una prctica comn a los hin
des y a los iranios, anterior, por consiguiente, a su separa
cin: el recurso a la bebida embriagadora que unos y otros
llamaban soma. Era una embriaguez divina, comparable
a la que los fervientes de Dionisos pedan al vino. Ms tarde
encontramos un conjunto de ejercicios destinados a suspen
der la sensacin, a retardar la actividad mental, y a provocar
estados comparados al hipntico, ejercicios que despus se
sistematizaron en el yoga. Era esto misticismo, en el sen
tido en que nosotros tomamos la palabra? Los estados hip
nticos por s mismos no tienen nada de msticos, pero
pueden llegar a serlo, o al menos anunciar y preparar el mis
ticismo verdadero, por la sugestin que puede introducirse
224

en ellos. Lo llegarn a ser fcilmente, y su forma estar


predispuesta a llenarse de esta materia, si bosquejan y3
visiones y xtasis, suspendiendo la funcin critica de la inte
ligencia. Tal lia debido ser, al menos en un aspecto, la
significacin de los ejercicios que acabaron por organizarse
en yoga. El misticismo no estaba all ms que esbozado,
pero un misticismo ms acusado, concentracin puramente
intelectual, poda apoyarse en el yoga, en lo que ste tena
de material, y por lo mismo, espiritualizarlo. De hecho, el
yoga, segn los tiempos y los lugares, parece haber sido
una forma popular de la contemplacin mstica, o un con
junto que la englobaba.
Falta saber lo que fue esta contemplacin y cul es la
relacin que puede tener con el misticismo tal como lo
entendemos. Desde los tiempos ms antiguos, el hind es
pecul sobre el ser en general, sobre la naturaleza, sobre la
vida. Pero su esfuerzo, continuado durante tantos siglos, no
ha llevado, como el de los filsofos griegos, al conocimiento
susceptible de desarrollo indefinido que fue ya la cisncia
helnica. La razn de ello es que el conocimiento fue a sus
ojos siempre un medio ms que un fin. Para el hind se
trataba de evadirse de la vida, que le era particularmente
cruel; y por el suicidio no hubiera obtenido la ev asin, por
que el alma deba pasar a otro cuerpo despus de la muerte
y esto hubiera sido un perpetuo recomenzar la vida y el
sufrimiento. Pero desde los primeros tiempos del bralimamsmo, se convenci de que se llegaba a la liberacin por el
r e n u n c i a m i e n t o . E s t e renunciamiento era una absorcin en
el Todo, as como en s mismo. El budismo, que vano a des
viar el brahmanismo, no lo modific esencialmente. Hizo de
l sobre todo algo ms sabio. Hasta entonces se haba com
probado que la vida era sufrimiento; Buda remont hasta la
causa del sufrimiento y La descubri en el deseo general,
en la sed de vivir. As pudo trazarse con una precisin ms
alta el camino de la redencin. Brahmanismo, budismo y
hasta jainismo han predicado, pues, con una fuerza crecien
te, la extincin del deseo de vivir, y esta predicacin so
presenta por lo pronto como un llamamiento a la inteligen
cia no difiriendo las tres doctrinas ms que por su grado
ms o menos elevado de intclectualismo. Pero examinndolas
de cerca, se ve que la conviccin que tendan a implantar
estaba lejos de ser un estado puramente intelectual. Ya en el
223

antiguo brahmanismo, la conviccin ltima no se ohH


por el razonamiento, ni por el estudio: consiste en uin vi 608
comunicada por el que ha visto. El budismo, ms sabio
un aspecto, es ms mstico aun en el otro E Z a T
"
encamina al alma est ms all del sufrimiento y de la d id f
ms a]] de la conciencia. Por una serie de etapas y por toda
una disciplina mstica conduce al nirvana". s u p r e s K l
seo duran e la vida y del Karma despus deV m uerte Nn
hay que olvidar que el origen de la misin de Buda es la ilu

que es todo lo que hay de determinado, y por consecuencia


de propiamente existente en la existencia. Si consideramos
e n qU1 nS encontramos no "te una teora, sino ante una
experiencia que se parece mucho a un xtasis; y que en su
o m ^ T T a^
000 61 imPulso ^eador un alma podra
m l d H aS deSCr,ta o ^casando sino por d eberse
. mitad del camino, separada de la vida humana pero sin
alcan^r la divina, y quedando suspendida entre dos activi
dades en el vrtigo de la nada, no vacilaremos en ver ^ el
buchsmo un misticismo. Pero comprenderemos po r ' 7 e

J r : nr
r
el budsm w
]a .
e le v a c l^ t
, * rec dad en trminos de una
V
? *^ e a Al precepto ha acompaado el eiemDlo
pero le ha faltado calor. Como ha dicho C v L e n t e un
historiador de as religiones, ha ignorado la ddiva total y

jar*

"^e^o, *, i
2

el fondo, la misma cosa que no ha credo en la eficacia de


a accin humana. No ha tenido confianza en ella. Slo esta
Un
PU
COnr rtrSe e" Pder > levantar montaas
Un misticismo completo hubiese llegado hasta all. Quizs
efecto
T Ramaknsna
n J ? Inda
mUch ms tard"
efecto, eenn un
o en^ un Vivekananda,
para En
no
haMar sino de los ms recientes, encontramos una caridad
Pef nrV"11 m f aSnl0 comparable al misticismo cristiano.
Pero, precisamente, el cristianismo haba surgido en este
226

I tatervalo. Su influencia en la India influida de otro lado


Rfcor e] islamismo lia sido muy superficial, pero a almas
I Sedispucstas les basta una seal, una simple sugestin. Ad pitamos, sin embargo, que la accin directa del cristianismo,
[ ga tanto que dogma, haya sido poco menos que nula en la
India Como ha penetrado toda la civilizacin occidental, se
Je respira como un perfume en lo que esta civilizacin lleva .
I c o n s i g o . El mismo industrialismo deriva de l indirectamen
te, como trataremos de mostrar. Ahora bien, el industrialismo
de nuestra civilizacin occidental, es lo que ha provocado
el misticismo de un Ramakrisna o un Vivekananda. Nunca
se hubiese producido este misticismo ardiente, activo, en
tiempos en que el hind se senta aplastado por la natura
leza y en que toda intervencin h u m a n a era intil. Qu
hacer cuando hambrunas inevitables condenan a millo
nes de desgraciados a morir de hambre? El pesimismo
hind tenia por principal origen esta impotencia. Y es
el pesimismo lo que ha impedido a la India llegar hasta el
fin de su misticismo, pues el misticismo completo es accin.
Pero vienen las mquinas, que alimentan el rendimiento de
la tierra, y que sobre todo hacen circular los productos de
esta; vienen tambin organizaciones polticas y sociales que
prueban experimentalmente que las masas no estn conde
nadas como a una necesidad ineluctable, a una vida de ser
vidumbre y de miseria. La redencin viene a ser posible en
un sentido completamente nuevo. El empuje mstico, donde
quiera que se ejerza con bastante fuerza, no se detendr ya
ante la imposibilidad de obrar. Tampoco insistir ya sobre
doctrinas de renunciamiento o prcticas de xtasis; en lugar
de absorberse en s misma, el alma, engrandecida, se abrir
a un universal amor. Pero estas invenciones y estas organi
zaciones son de esencia occidental, y son ellas las que han
permitido aqu al misticismo ir hasta el fin de s mismo.
Concluyamos, pues, que ni en Grecia ni en la India antigua
hubo misticismo completo, ya porque el impulso fue insu
ficiente, ya porque fue contrariado por circunstancias mate
riales o por una intelectualidad demasiado estrecha. Su apa
ricin en un momento preciso es lo que nos hace asistir
retrospectivamente a su preparacin, como el volcn que
surge de golpe explica en el pasado una larga serie de terre
motos.1
1 No ignoramos que en la antigedad hubo otros misticismo*
227

El misticismo completo es, en efecto, el de los grandes


msticos cristianos. Dejemos a un lado, por el momento, bu
cristianismo, y consideremos en ellos la forma sin la materia.
No liay duda de que casi todos ban pasado por estados seme
jantes a los puntos intermedios por que pas el misticismo
antiguo. Pero no han hedi ms que pasar por ellos. Reco
gindose sobre s mismos para tenderse en un esfuerzo com
pletamente nuevo, han roto un dique: una inmensa corriente
de vida se ha apoderado de ellos, y de su vitalidad aumen
tada se ha desprendido una energa, una audacia, un poder
de concepcin y de realizacin extraordinarios. Pinsese en
lo que realizaron, en el dominio de la accin, un San Pablo,
una Santa Teresa, una Santa Catalina de Siena, un San
Francisco, una Juana de Arco, y tantos otros.2 Casi todas
estas actividades sobreabundantes se han empleado en la
propagacin del cristianismo. Hay, sin embargo, excepciones,
y el caso de Juana de Arco bastara para demostrar que la
forma es separable de la materia.
Cuando se toma as, en su trmino, la evolucin interior
de los grandes msticos, se pregunta uno cmo han podido
ser comparados a enfermos. Ciertamente, vivimos en un
estado de equilibrio inestable, y la salud media del espritu,
como por otra parte la del cuerpo, es cosa difcil de definir.
Hay, no obstante, una salud intelectual slidamente asen
tada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo. Se mani
fiesta en el gusto por la accin, en la facultad de adaptarse
y readaptarse a las circunstancias, en la firmeza unida a la
flexibilidad, el discernimiento proftico de lo posible y de lo
imposible, en una simplicidad de espritu que triunfa de
las complicaciones; en una palabra, mediante un juicio supe
rior. No es esto precisamente lo que se encuentra en los
que el neoplatonismo y el budismo. Pero para el objeto que nos
ocupa, nos basta considerar los que han llegado ms lejos.
3 E l seor H enrl Delacrobc ha llamado la atencin sobro lo quo
hay de esencialmente activo en Iog grande m sticos cristianos, en
un libro que m erecera llegar a sor clsico ( lu d e s d histoir r.t de
pty ch olog ie do, muBticisnw, P ars, 1 9 0 8 ). Se encontrarn ideas an
logas en las importantes obras do Evelyn Underhill (M ystidsm ,
Londres, 1 9 1 1 ; y The m ystic v o y , Londres, 1 9 1 3 ). E ste ltimo
autor liga algunos de sus puntos de vsta a los que exponamos
en Tj ev olu cin c r ea d o ra y que tomamos de nuevo, para ampliarlo,
en el presento captulo. V er en particular, sobre este punto, T h e
m ystio wat/.
228

msticos de que hablamos? Y no podra servir para la propia


definicin de la robustez intelectual?
Si se les ha juzgado de otro modo, es a causa de los
estados anormales que a menudo preludian en ellos la trans
formacin definitiva. Hablan de sus visiones, de sus xtasis,
de sus raptos. Son fenmenos que se producen tambin en
los enfermos, que son constitutivos de su enfermedad. Re
cientemente ha aparecido una obra importante sobre el xta
sis, considerado como una manifestacin psicastnica.1 Claro
que hay estados morbosos que son imitaciones de estados
sanos, pero stos no dejan por eso de ser sanos y los otros
morbosos. Un loco se creer emperador: dar sistemtica
mente a sus gestos, a sus palabras, a sus actos un aire napo
lenico, y sta ser precisamente su locura. Afectar ello
en algo a Napolen? De igual modo se podr parodiar el
misticismo, y habr una locura mstica; pero se seguir de
ah que el misticismo sea locura? No obstante, es indiscutible
que xtasis, visiones, raptos, son estados anormales y que es
difcil distinguir entre lo anormal y lo morboso. Tal ha sido
por otra parte la opinin de los grandes msticos mismos.
Han sido los primeros en poner en guardia a sus discpulos
contra las visiones que podan ser puramente alucinatorias.
Y a sus propias visiones, cuando las tenan, les atribuan ge
neralmente una importancia secundaria; eran incidentes del
camino; haban tenido que salvarlos y dejar atrs tambin
arrobos y xtasis, para alcanzar el trmino, que era la iden
tificacin de la voluntad humana con la divina. La verdad
es que estos estados anormales, su semejanza y a veces tam
bin su participacin en estados morbosos se comprendern
sin esfuerzo si se piensa en el trastorno que significa el paso
de lo esttico a lo dinmico, de lo cerrado a lo abierto, de
la vida habitual a la vida mstica. Cuando se remueven las
profundidades oscuras del alma, lo que emerge a la super
ficie y llega a la conciencia toma en ella, si la intensidad es
suficiente, la forma de una imagen o de una emocin. La
imagen, por lo general es pura alucinacin, y la emocin no
es sino agitacin vana. Pero una y otra pueden expresar que
el trastorno es una reordenacin sistemtica con vistas a un
equilibrio superior; entonces la imagen es simblica de lo que
se prepara, y la emocin es una concentracin del alma en
espera de una transformacin. Este ltimo caso es el del
1 Fierre Janet. D$ rango-tese a lextase.
229

misticismo; pero puede participar del otro. Lo que es sim


plemente anormal puede ser, adems, claramente morboso.
Trastornar las relaciones habituales entre lo consciente y lo
inconsciente implica siempre riesgo. No hay pues que extra
arse si a veces acompaan al misticismo desrdenes ner
viosos; se les encuentra tambin en otras formas del genio,
sobre todo en los msicos. No debe verse en ello ms que
simples accidentes. Los desrdenes de los primeros no tienen
nada que ver con la mstica, ni los de los msicos con la
msica.
Sacudida en sus profundidades por la corriente que ha de
arrastrarla, el alma cesa de girar sobre s misma, escapando
un instante a la ley que quiere que la especie y el individuo
se condicionen reciproca y circularmente. Se detiene, como
si escuchase una voz que la llamara. Despus se deja llevar
adelante en lnea recta. No percibe directamente la fuerza
que la mueve, pero siente su indefinible presencia o la adi
vina mediante una visin simblica. Viene entonces la inmen
sa alegra de absorberse en el xtasis o experimentar el
arrobamiento. Dios est en ella, y ella est en l. Ya no hay
misterio. Los problemas se desvanecen, las oscuridades se
disipan: es una iluminacin. Pero por cunto tiempo? Una
imperceptible inquietud, que planeaba sobre el xtasis, des
ciende y se une a ella como su sombra. Ello bastara ya, aun
sin los estados que van a seguir, para distinguir el misticis
mo verdadero, completo, de lo que fue en otro momento la
imitacin anticipada o la preparacin. Ello muestra, en efec
to, que el alma del gran mstico no se detiene en el xtasis
como si fuera el trmino de un viaje. Es el reposo, si se
quiere, pero como en una estacin, donde la mquina queda
bajo presin, continuando sacudida en un movimiento poten
cial, en espera de un nuevo salto adelante. Digamos ms
precisamente: la unin con Dios, aunque sea ntima, to ser
definitiva ms que si es total. Ya no hay distancia, sin duda,
entre el pensamiento y el objeto del pensamiento, puesto
que los problemas que medan e incluso constituan la sepa
racin lian desaparecido. No ms separacin radical entre
el que ama y lo amado: Dios est presente y la alegra no
tiene limites. Pero si el alma se absorbe en Dios por el pen
samiento y el sentimiento, algo de ella queda fuera; es la
voluntad. Su accin, si es que acta, procede simplemente
de ella. Su vida, pues, no es todava divina. Ella lo sabe;
330

vagamente se inquieta por ello, y esta agitacin en el reposo


es caracterstica de lo que llamamos el misticismo completo;
expresa que el impulso se haba tomado para ir ms lejos,
que el xtasis afecta sin duda a la facultad de ver y de con
moverse, pero que existe tambin el querer, y que haba que
volverlo a colocar en Dios. Cuando este sentimiento aumenta
hasta el punto de invadirlo todo, el xtasis termina, el alma
se encuentra sola y a veces desolada. Habituada por un
tiempo a la luz deslumbradora, ya no distingue nada en la
sombra. No se da cuenta del trabajo profundo que se realiza
oscuramente en ella. Siente que ha perdido mucho, y no
sabe todava que es para ganarlo todo. Tal es la noche
oscura de que han hablado los grandes msticos y que acaso
es lo ms significativo, o en todo caso lo ms instructivo que
hay en el misticismo cristiano. La fase definitiva, caracte
rstica del gran misticismo, se prepara. Analizar esta prepa
racin final es imposible, puesto que los propios msticos
apenas si han vislumbrado su mecanismo. Limitmonos a
decir que una mquina de un acero formidablemente resis
tente, construida para realizar un esfuerzo extraordinario, se
encontrara sin duda en un estado anlogo si tuviese con
ciencia de s misma en el momento del montaje. Siendo sus
oiezas sometidas, una por una, a las ms duras pruebas, y
algunas rechazadas y sustituidas por otras, tendra el senti
miento de que ac o all le faltaba algo, y sentira dolor en
todas partes. Pero esta pena superficial no tendra que pro
fundizarse para desaparecer en la espera y la esperanza de
un instrumento maravilloso. E l alma mstica quiere ser este
instrumento. Elimina de su substancia todo lo que no es bas
tante puro, bastante resistente y flexible para que Dios lo
utilice. Ya antes sinti a Dios presente, crey percibirlo en
las visiones simblicas, inclusive se uni a l en el xtasis;
pero nada de esto era durable, porque era slo contempla
cin: la accin reduca el alma a s misma y la separaba as
de Dios. Ahora es Dios quien obra por ella, en ella; la unin
es total, y por consiguiente definitiva. Pero palabras como
mecanismo e instrumento evocan imgenes que valdr ms
dejar a un lado, So han podido emplear para darnos una idea
del trabajo de preparacin. Pero por ellas no aprenderemos
nada del resultado final. Digamos que ste constituye en
adelante para el alma una superabundancia de vida. Es un
inmenso impulso, un empuje irresistible que la arroja a las
231

ms vastas empresas. Una exaltacin tranquila de todas sus


facultades hace que vea con grandeza, y que por dbil que
sea, realice, poderosamente. Sobre todo ve de modo simple,
y esta simplicidad que sorprende tanto en sus palabras
como en su conducta, la gua a travs de complicaciones que
parece no percibir siquiera. Una ciencia innata, o ms bien
una inocencia adquirida, le sugiere as de primera intencin
la gestin til, el acto decisivo, la palabra sin rplica. El
esfuerzo, sin embargo, sigue siendo indispensable, y tam
bin la resistencia y la perseverancia, pero vienen solas, se
despliegan por s mismas en un alma a la vez actuante y
actuada, cuya libertad coincide con la actividad divina.
Representan un enorme gasto de energa, pero esta energa
apenas requerida es suministrada, porque la superabundancia
de vitalidad que exige fluye de una fuente que es la de la
misma vida. Ahora las visiones estn lejos; la divinidad no
podra manifestarse desde fuera a un alma que est llena
ya de ella. Nada ya que parezca distinguir esencialmente a
tal hombre de los hombres entre quienes se mueve. Slo l
se da cuenta de un cambio que lo eleva al rango de los
adjutores Dei, pacientes con relacin a Dios, agentes con re
lacin a los hombres. De esta elevacin, por lo dems, no
deduce ningn orgullo. Al contrario, es grande su humildad.
Cmo no habra de ser humilde cuando en conversaciones
silenciosas, a solas, llenas de una emocin en que su alma
se senta fundirse enteramente, ha podido comprobar lo que
podra llamarse la humildad divina?
Ya en el misticismo que se detena en el xtasis, es decir,
en la contemplacin, estaba preformada una cierta accin.
Apenas vuelta el alma del cielo a la tierra, experimentaba
la necesidad de ir a ensear a los hombres. Haba que anun
ciar a todos que el mundo percibido por los ojos del cuerpo
es, sin dnda, real, pero que hay otra cosa, y que esto no es
simplemente posible o probable, como lo sera la conclusin
de un razonamiento, sino cierto como una experiencia: al
guien ha visto, alguien ha tocado, alguien sabe. Sin embargo,
no haba en esto todava ms que una veleidad de apostolado.
La empresa, en efecto, era desalentadora: cmo propagar
por discursos la conviccin obtenida de una experiencia?; y
sobre todo cmo expresar lo inexpresable? Pero estos pro
blemas ni siquiera se plantean al gran mstico. Ha sentido
fluir en l la verdad, la ha sentido manar de su fuente como
232

ina fuerza operante. No se privar de esparcirla, como el


^1 no se priva de difundir su luz. Slo que no la propagar
va por simples discursos.
Pornue el amor que le consume no es ya simplemente el
* de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos
w hombres. A travs de Dios, por Dios, ama con un amor
f vin0 a toda la humanidad. No es la fraternidad que los
filsofos han recomendado en nombre de la razn, arguyendo
nue todos los hombres participan originariamente de una
misma esencia racional: ante un ideal tan noble, uno se
inclinar con respeto y se esforzar por realizarlo si no es
demasiado incmodo pitra el individuo y para la comunidad;
ero no nos ligaremos a l con pasin, a menos que en algn
rincn de nuestra civilizacin se haya respirado el embriaga
dor perfume dejado por el misticismo. Los propios filsofos
j habran planteado con tal seguridad el principio, tanpoco
conforme a la experiencia corriente, de la igual participa
cin de todos los hombres en una esencia supenor, si no
hubiera habido msticos para abrazar a la humanidad entera
en un solo amor indivisible? No se trata, pues, aqu, de esa
fraternidad cuya idea se ha construido para convertirla en
ideal. Tampoco se trata de la intensificacin de una s'mpatia
innata del hombre por el hombre. Acerca de tal instinto,
puede uno preguntarse desde luego si lia existido alguna

SIL iX S gin.d6nd. te titete,

por razones de simetra. Al aparecer la familia, la patina y


k humanidad como crculos cada vez ms amplios, se ha
pensado que el hombre deba amar naturalmente a la huma
n a d como ama a su patria y a su f a m ' h a cuando en
realidad el grupo familiar y el grupo social s o n t e u n >
queridos por la naturaleza, los nicos a que corresponden
instintos; y cuando, en realidad, los instintos sociales lleva
ran a las sociedades a luchar entre s m s bien que a unirse
para constituirse efectivamente en humanidad. A lo sum se
puede dar el caso de que por una especie de exceso o sobre
abundancia de los sentimientos familiar y so c^ & o. se emnleen ms all de sus fronteras naturales, por lu]o o por
o , pero sin ir nunca muy lejos. Bien diferente e l amo
mstico a la humanidad, que no prolonga un m j t o m se
deriva de una idea. No pertenece ni a lo sensible ni a lo
racional. Implcitamente es k. uno y lo otro, y efe^ am en
es mucho ms. Porque semejante amor est en la raz misma
333

sensibilidad y de la razn, as como del resto de las


cosas Coincidiendo con el amor de Dios por su obra, amor
que lo ha hecho todo, podra entregar a quien supiera
interrogarlo el secreto de la creacin. Es de esencia metaf
sica mas que moral. Querra, con la ayuda de Dios, perfec
cionar la creacin de la especie humana y hacer de la
humanidad lo que habra sido inmediatamente si hubiera
podido constituirse definitivamente sin ayuda del hombre
mismo. O, para emplear palabras que, como veremos, dicen
a misma cosa en otro lenguaje, su direccin es la misma que
r\ del "P
,de yida; es el impulso mismo comunicado
integramente a hombres privilegiados, que desearan impri
mirlo a la humanidad entera, y mediante una contradiccin
realizada, convertir en esfuerzo creador esta cosa creada
que es una especie, hacer un movimiento de lo que es por
definicin una detencin.
Lo inseguirn? Si el misticismo ha de transformar a la
humanidad no podr hacerlo sino transmitiendo proeresivamente lentamente una parte de s mismo. Los msticos lo
saben. El gran obstculo que encontrarn es el que ha im
pedido la creacin de una humanidad divina. El hombre
debe ganar el pan con el sudor de su frente: en otros tr
ro, la humanidad es una especie animal sometida como
tal a la ley que nge al mundo animal y que condena al ser
viviente a alimentarse de lo viviente. n d o le pues u

raenT " * * SUS "S * y por la naturaleza


g e , emplea necesariamente su esfuerzo en procurrsek; su mtehgencia est hecha justamente para proporcionarle
> y tiles en vista de esta lucha y de este trabajo. En
tas condiciones, como podra la humanidad volver liacia
el cielo una atencin esencialmente fijada en la tierra? Si
esto es posible, no lo podr ser ms que por el empleo si
multneo o sucesivo de dos mtodos muv diferentes El
TectuaeT,StlrY n nt,ensificar de tal mod' el bajo intectua , en llevar la mtehgencia tan lejos, ms all de lo que
la naturaleza haba querido para ella, que el simple til ceda
a c S Y ! lnmenS SSter de m^ Umas caPaz de liberar
c,nso L
U>a eSland * * * 0tnl P;lrte esta liberacin
consolidada por una organizacin poltica y social que ase
gure al maqumismo su verdadero destino. Medio peligroso
.

clusne es asi, en reaccin aparente contra sta,


234

como la mecnica llegar a desarrollarse por completo. Pero


hay riesgos que es necesario correr: una actividad de orden
superior, que tiene necesidad de una actividad ms baja,
deber suscitarla \> por lo menos dejarla hacer, pronta a
defenderse si es necesario: la experiencia demuestra que si
de dos tendencias contrarias, pero complementarias, una
crece hasta el punto de querer ocupar todo el lugar disponi
ble, la otra se encontrar ventajosamente situada aunque no
haya sabido conservarse: le llegar su tumo, y entonces se
beneficiar de todo lo que se haya hecho sin contar con ella,
de todo lo que inclusive no se habr hecho en rigor sino
contra ella. Sea como fuere no se poda utilizar este medio
sino mucho ms tarde y entretanto haba otro mtodo com
pletamente distinto. Consista en no esperar para el impulso
mstico una propagacin general inmediata, evidentemente
imposible, sino en comunicarla, aunque ya debilitada, a un
pequeo nmero de privilegiados que formasen unidos una
sociedad espiritual: las sociedades de este gnero podran
enjambrar; cada una, gracias a algunos de sus miembros
excepcionalmente dotados, dara nacimiento a otra u otras; as
se conservara, se continuara el impulso, hasta el da en que
un cambio profundo de las condiciones materiales impuestas
a la humanidad por la naturaleza permitiera, del lado espi
ritual, una transformacin radical. Tal es el mtodo que han
seguido los grandes msticos. Por necesidad, y porque no
podan hacer otra cosa, gastaron su energa superabundante
sobre todo en fundar conventos u rdenes religiosas. No
tenan que mirar ms lejos por el momento. El impulso de
amor que les llevaba a elevar a la humanidad hasta Dios y
a perfeccionar la creacin divina, no poda dar resultado, a
sus ojos, ms que con ayuda de Dios, de quien eran instru
mentos. Todo su esfuerzo deba concentrarse, por lo tanto,
en una tarea muy grande, muy difcil, pero limitada. Otros
esfuerzos vendran, como haban venido ya, y todos seran
convergentes, puesto que su unidad la hara Dios.
En realidad, nosotros hemos simplificado mucho las cosas.
Para mayor claridad, y sobre todo para ordenar las dificul
tades, hemos razonado como si el mstico cristiano, portador
de una revelacin interior, apareciese de repente en una
humanidad que no conociese nada de ello. De hecho, los
hombres a quienes el mstico se diriga, tenan ya una reli
gin, que por otra parte era la suya propia. Sus visiones le

presentaban en imgenes lo que la religin le haba ya incul


cado bajo forma de ideas. Sus xtasis lo unan a un Dios que
sin duda sobrepasaba todo lo que haba imaginado, pero
que responda todava a la descripcin abstracta que la reli
gin le haba proporcionado. Hasta podra uno preguntarse
si estas enseanzas abstractas no se encuentran en el origen
del misticismo y si este ha hecho alguna vez otra cosa que
repasar la letra del dogma para trazarla de nuevo, y ahora
en caracteres de fuego. El papel de los msticos seria sola
mente aportar a la religin, para darle calor, algo del ardor
que les anima. Y ciertamente, a quien profese tal opinin
no le costar trabajo hacerla aceptar. Las enseanzas de la
religin se dirigen, en efecto, como toda enseanza, a la
inteligencia, y lo que es de orden intelectual puede hacerse
accesible a todos. Se adhiera uno o no a la religin, siem
pre se llegar intelectualmente a asimilrsela, quedando en
libertad de representarse como misteriosos sus misterios. Al
contrario, el misticismo no dice nada, absolutamente nada,
a quien no ha experimentado algo de l. Todo el mundo
podr, pues, comprender que el misticismo venga de tanto
en tanto a insertarse, original e inefable, en una religin
preexistente formulada en trminos de inteligencia, mientras
que ser difcil admitir la idea de una religin que no exis
tiera ms que por el misticismo y del que fuera un extracto
intelectualmente formulable y por consecuencia generalizable. No vamos a investigar cul de estas interpretaciones
es conforme a la ortodoxia religiosa. Digamos solamente que
desde el punto de vista del psiclogo, la segunda es mucho
ms verosmil que la primera. De una doctrina que no sea
ms que doctrina, saldr difcilmente el entusiasmo ardiente,
la iluminacin, la fe que levanta montaas. Pero si se supone
esa incandescencia, la materia en ebullicin se vaciar sin
trabajo en el molde de una doctrina, o hasta se convertir
en esa doctrina, al solidificarse. Nos representamos, pues,
la religin como la cristalizacin, operada por un sabio en
friamiento, de lo que el misticismo vino a depositar, ardien
do, en el alma de la humanidad. Gracias a la religin pueden
todos obtener un poco de lo que poseen plenamente algunos
privilegiados. Es verdad que ha tenido que aceptar muchas
cosas para hacerse aceptar ella misma. La humanidad no
comprende bien lo nuevo ms que cuando es la continua
cin de lo antiguo. Lo antiguo era por una parte lo que los
236

filsofos griegos haban construido, y por otra parte lo que


las religiones antiguas haban imaginado. No es dudoso que
el cristianismo haya recibido, o ms bien extrado mucho de
los unos y de las otras. Est cargado de filosofa griega y ha
conservado bastantes ritos, ceremonias y hasta creencias de la
religin que llambamos esttica o natural. Esto constituy
su inters, porque su adopcin parcial del neoplatonismo aris
totlico le permiti incorporarse el pensamiento filosfico, y
lo que tom prestado de las antiguas religiones deba ayudar
a hacerse popular a una religin nueva, de direccin opues
ta, que casi no tena de comn con las anteriores ms que el
nombre. Pero nada de esto era esencial; la esencia de la
nueva religin deba ser la difusin del misticismo. Hay una
vulgarizacin noble, que respeta los contornos de la verdad
cientfica y permite a espritus simplemente cultivados repre
sentrsela en grandes lneas hasta el da en que un esfuerzo
superior les descubra sus detalles y les haga penetrar profun
damente su significacin. De igual gnero nos parece la
propagacin del misticismo por la religin. En este sentido,
la religin es al misticismo lo que la vulgarizacin a la
ciencia.
Lo que el mstico encuentra cuando aparece es, pues, una
humanidad que otros msticos invisibles, y presentes en la
religin que se ensea, han preparado para entenderle. Por
otra parte, su propio misticismo est impregnado de esta
religin, ya que lia comenzado por ella. Su teologa estar
por lo general conforme con la de los telogos. Su inteligencia
y su imaginacin utilizarn, para expresar en palabras lo
que experimenta y en imgenes materiales lo que ve espi
ritualmente, la enseanza de los telogos. Y esto le resultar
fcil, pues la teologa ha captado precisamente una corriente
que tiene su fuente en el misticismo. As, su misticismo se
beneficia de la religin hasta que la religin se enriquezca
con su misticismo. Por eso se explica el papel que se siente
llamado a desempear desde un principio, es decir, el da
intensificador de la fe religiosa. Va de prisa. En realidad
para los grandes msticos, se trata de transformar radical
mente a la humanidad comenzando por dar ejemplo. El fin
sera alcanzado slo en el caso de que finalmente hubiera
lo que habra debido existir tericamente: una humanidad
divina.
Misticismo y cristianismo se condicionan, pues, reciproca
237

e indefinidamente. De hecho, en el origen del cristianismo


est Cristo. Desde el punto de vista en que nos colocamos
y de donde aparece la divinidad de todos los hombres, im
porta poco que el Cristo se llame o no hombre, y ni siquiera
importa tampoco que se llame Cristo. Los que han llegado
hasta a negar la existencia de Jess, no evitarn que el Ser
mn de la Montaa figure en el Evangelio, con otras divinas
palabras. Se le podr dar al autor el nombre que se quiera,
pero no se podr lograr que no haya habido autor. No tene
mos, pues, que planteamos aqu tales problemas. Digamos
simplemente que si los grandes msticos son como los hemos
descrito, resultan ser imitadores y continuadores originales,
pero incompletos, de lo que fue completamente el cristia
nismo de los Evangelios.
A l mismo puede considerrsele como continuador de los
profetas de Israel. Indudablemente, el cristianismo represen
ta una transformacin profunda del judaismo. Se ha dicho
muchas veces: una religin que era todava esencialmente
nacional, fue substituida por otra religin capaz de hacerse
universal. A un Dios que sin duda resaltaba sobre todos los
dems por su justicia y su poder, pero cuyo poder se ejer
ca en favor de su pueblo y cuya justicia concerna ante todo
a sus sbditos, sucedi un Dios de amor, que amaba a la
humanidad entera. Precisamente por eso vacilamos en clasi
ficar a los profetas judos entre los msticos de la antigedad.
Jehov era un juez demasiado severo; entre Israel y su Dios
no haba bastante intimidad para que el judaismo fuese el
misticismo que hemos definido. Y sin embargo, ninguna
corriente de pensamiento o de sentimiento ha contribuido
tanto como el profetismo judo a suscitar el misticismo que
llamamos completo, el de los msticos cristianos. La razn
de ello es que si otras corrientes llevaron a ciertas almas a
un misticismo contemplativo y mereceran por eso ser tenidas
por msticas, a donde condujeron fue a la contemplacin
pura. Para salvar el espacio entre el pensamiento y la accin
hacia falta un impulso que fall. Encontramos este impulso
en los profetas: tuvieron la pasin de la justicia, reclamaron
en nombre del Dios de Israel; y el cristianismo, que fue la
continuacin del judaismo, debi en gran parte a los profe
tas judos su misticismo activo, capaz de marchar a la con
quista del mundo.
238

Si el misticismo es lo que acabamos de decir, debe pro


porcionar el medio de abordar experimentalmente, de alguna
manera, el problema de la existencia y de la naturaleza de
Dios. Por otra parte, no vemos cmo podra abordarlo de
otro modo la filosofa. De un modo general, estimamos que
un objeto que existe es un objeto que percibimos o que po
demos percibir. Es, pues, dado en una experiencia, real o
posible. Uno es libre de elaborar la idea de un objeto o de
un ser, como hace el gemetra para ma figura geomtrica;
pero slo la experiencia establecer que tal objeto o ser existe
efectivamente fuera de la idea elaborada. Se dir que toda
la cuestin est ah y que se trata precisamente de saber
si un cierto ente no se distinguir de los dems en resultar
inaccesible a nuestra experiencia y ser, sin embargo, tan real
como aqullos. Lo admito un instante, aunque una afirma
cin de este gnero, asi como los razonamientos que la acom
paan, me parecen implicar una ilusin fundamental. Pero
faltar establecer que el Ser as definido y demostrado sea
Dios. Alegaris que lo es por definicin y que se es libre de
dar a las palabras que se define el sentido que se quiera?
Lo admito aun, pero si atribus a la palabra un sentido radi
calmente diferente del que tiene de ordinario, en realidad
la aplicis a un objeto nuevo; vuestros razonamientos no
concernirn ya al antiguo objeto; se entender, pues, que
hablis de otra cosa. Tal es precisamente el caso, en general,
cuando la filosofa habla de Dios. Se trata en tan pequea
parte del Dios en que piensa la mayora de los hombres, que
si por milagro, y contra el parecer de los filsofos, el Dios
as definido descendiese al campo de la experiencia, nadie lo
reconocera. La religin, sea esttica o dinmica, le tiene, en
efecto, ante todo, por un ser que puede entrar en relacin
con nosotros. Precisamente de esto es incapaz el Dios de
Aristteles, adoptado con algunas modificaciones por la ma
yora de sus sucesores. Sin entrar aqu en un examen pro
fundo de la concepcin aristotlica de la divinidad, digamos
simplemente que a nuestro parecer plantea una doble cues
tin: 1* Por qu ha establecido Aristteles como primer
principio un Motor inmvil, Pensamiento que se piensa a
s mismo, encerrado en s mismo, y que no obra sino por la
atraccin de su perfeccin? 2 Por qu, habiendo estable
cido este principio, lo ha llamado Dios? Pero la respuesta
a ambas preguntas es fcil: la teora platnica de las ideas
239

ha dominado todo el pensamiento antiguo, para despug


penetrar en la filosofa moderna. Ahora bien, la relacin del
primer principio de Aristteles con el mundo, es la misma
que Platn establece entre la Idea y la cosa. Para quien no
vea en las ideas sino productos de la inteligencia individual
y social, no hay nada de extrao que las ideas, en nmero
determinado, inmutables, correspondan a las cosas indsfinidamente variadas y cambiantes de nuestra experiencia. En
efecto, nos las arreglamos para encontrar semejanza entre las
cosas, a pesar de su diversidad, y para tomar vistas estable*
de ellas, a pesar de su inestabilidad; de este modo obtene'mos ideas en las que encontramos un asidero, mientras qug
las cosas se nos escapan de las manos. Todo esto es de
fabricacin humana; pero el que comienza a filosofar cuando
la sociedad tiene ya muy adelantado su trabajo y encuentra
sus resultados almacenados en el lenguaje, puede impresio
narse, lleno de admiracin, por este sistema de ideas a las
que tales resultados parecen adaptarse. No sern las ideas,
en su inmutabilidad, modelos que las cosas cambiantes y
movibles se limitan a imitar? No sern ellas la realidad
verdadera, traduciendo, por el contrario, el cambio y el mo
vimiento la incesante e intil tentativa de cosas casi inexis
tentes, que en cierto modo corren tras de s mismas para
coincidir con la inmutabilidad de la Idea? Se comprende,
pues, que habiendo puesto por encima del mundo sensible
una jerarqua de Ideas dominada por esta Idea de las Ideas
que es la Idea del Bien, Platn haya juzgado que las Ideas
en general, y con mayor razn el Bien, obraban por la atrac
cin de su perfeccin. Tal es precisamente, segn Aristteles,
el modo de accin del Pensamiento del Pensamiento, el cual
no deja de tener relacin con la Idea de las Ideas. Es verdad
que Platn no identifica sta con Dios; el Demiurgo del
Timeo, que organiza el mundo, es distinto de la Idea del
Bien. Pero el Timeo es un dilogo mstico; por lo tanto, el
Demiurgo no tiene sino una semiexistencia; y Aristteles,
que renuncia a los mitos, hace coincidir con ln divinidad un
Pensamiento que, segn parece, es apenas un Ser pensante
y que nosotros llamaramos ms bien Idea que Pensamiento.
Por eso, el Dios de Aristteles no tiene nada de comn con
los dioses que adoraban los griegos; ni casi se parece tam
poco al Dios de la Biblia, del Evangelio. Esttica o dinmica,
la religin presenta a la filosofa un Dios que plantea otros

oroblemas. Siii embargo, la metafsica se ha referido general


a aqul, pronta a adornarlo con tal o cual atributo
incompatible con su esencia. Lstima que no lo haya tomado
_ su origen! Lo hubiese visto formarse por la compresin
todas las ideas en una sola. Lstima tambin que no
haya considerado a su vez estas ideas! Hubiese visto que
sirven ante todo para preparar la accin del individuo y de
Ja sociedad sobre las cosas, que la sociedad se las propor
ciona para esto al individuo, y que erigir su quintaesencia
en divinidad, significa simplemente divinizar lo social. Ls
tima, en fin, que no haya analizado las condiciones sociales
de esta accin individual y la naturaleza del trabajo que el
individuo realiza con ayuda de la sociedad! Hubiese com
probado que si para simplificar el trabajo y para facilitar
tambin la cooperacin se comienza por reducir las cosas
a un pequeo nmero de ideas traducibles en palabras, cada
una de estas ideas representa una propiedad o un estado
estable tomado a lo largo de un devenir: lo real es movible
o ms bien movimiento, y nosotros no percibimos ms que
las continuidades del cambio. Mas para obrar sobre lo real,
y en particular para llevar a buen trmino el trabajo do
fabricacin, que es el objeto propio de la inteligencia huma
na, debemos fijar por el pensamiento sus estadios lo mismo
que esperamos algunos instantes de lentitud o detencin
relativa para tirar sobre un blanco mvil. Pero estos reposos,
que no son sino accidentes del movimiento, y que por otra
parte se reducen a puras apariencias, estas cualidades que
no son ms que instantneas tomadas sobre el cambio, se
convierten a nuestros ojos en lo real y lo esencial, justamente
porque son lo que interesa a nuestra accin sobre las cosas.
El reposo se hace as para nosotros anterior y superior al
movimiento, el cual no sera ms que una agitacin para
lograrlo. La inmutabilidad estara as por encima de la muta
bilidad, y esta no sera sino una deficiencia, una falta, una
busca de la forma definitiva. Ms aun, el movimiento y el
cambio se definiran y aun se mediran por esta separacin
entre el punto en que se encuentra la cosa y aquel en que
debera o querra estar. La duracin se convierte de este
modo en una degradacin del ser, el tiempo en una privacin
de eternidad. Toda esta metafsica est implcita en la con
cepcin aristotlica de la divinidad. Consiste en divinizar el
trabajo social preparatorio del lenguaje y el trabajo individual
m e n te

341

Je fabricacin que exige patrones o modelos: la Idea o Forma


corresponde a este doble trabajo. La Idea de la Idea o
Pensamiento del Pensamiento se convierte, pues, en la divi.
nidad misma. Cuando se reconstituye as el origen y ]a
significacin del Dios de Aristteles, se pregunta uno cmo
los modernos tratan de la existencia y de la naturaleza de
Dios embarazndose con problemas insolubles que no se
plantean ms que cuando se considera a Dios desde el punto
de vista aristotlico y se consiente en llamar con tal nombre
a un ser que los hombres nunca han pensado invocar.
Resuelve estos problemas la experiencia mstica? Bien
se ve las objeciones que provoca. Hemos descartado las que
consisten en presentar a todo mstico como un desequilibrada
y todo misticismo como un estado patolgico. Los grandes
msticos, nicos de que nos ocupbamos, han sido general
mente hombres o mujeres de accin de un juicio superioi,
poco importa que hayan tenido desequilibrados por imi
tadores, o que alguno de ellos, en ciertos momentos, se haya
resentido de una extrema y prolongada tensin de la inteli
gencia y de la voluntad, pues muchos hombres de genio
han estado en el mismo caso. Pero aun hay otra serie de
objeciones que no es posible dejar de tener en cuenta. En
efecto, se alega que la experiencia de estos grandes msticos
es individual y excepcional, no pudiendo ser controlada por
el comn de los hombres, que por consiguiente no es com
parable a la experiencia cientfica y que no podra resolver
ningn problema. Habra mucho que decir sobre este punto.
Por lo pronto, falta que una experiencia cientfica o, hablando
en trminos ms generales, una observacin registrada por
la ciencia, sea siempre susceptible de repeticin o de control.
En tiempos en que el Africa Central era terra incognita, la
geografa se remita, para describirla, al relato de un explo
rador nico, porque ste ofreca garantas suficientes de
honestidad y competencia. El itinerario de los viajes de
Livingstone ha figurado mucho tiempo en los mapas de
nuestros atlas. Se responder que la verificacin era posible
de derecho, si no de hecho; que otros viajeros eran libres de
ir all y ver; y finalmente, que el mapa trazado segn las
indicaciones de un viajero nico era provisional, hasta que
exploradores ulteriores lo hiciesen definitivo. Lo concedo;
pero el mstico tambin ha hecho un viaje que otros pueden
volver a hacer, si no de hecho, de derecho; y quienes efecti242

a m e n t son capaces de hacerlo son por lo menos tan numero


sos como los que tendran la audacia y la energa de un Stan
l e y para ir en pos de Livingstone. Esto no es mucho decir. Al
lido de las almas que seguiran hasta el fin la va mstica,
hav muchas que recorreran por lo menos una parte del tra
y e c t o : [cuntos ha habido que han dado algunos pasos en
eSe camino, sea por un esfuerzo de su voluntad, sea por una
disposicin de su naturaleza! William James declaraba no
haber pasado nunca por estados msticos, pero agregaba que
c u a n d o oa hablar de ellos a un hombre que los conoca
por propia experiencia, algo en l haca eco. La mayora
de nosotros estamos probablemente en el mismo caso. De
nada sirve oponer las protestas indignadas de los que no ven
en el misticismo ms que charlatanera o locura. Algunos,
sin ninguna duda, son totalmente refractarios a la experiencia
mstica, incapaces de experimentar o imaginar siquiera nada
de ella. Pero tambin hay gente para quien la msica no
es ms que un ruido, y algunas de esas personas se expresan
respecto de los msicos con la misma clera, con el mismo
tono de rencor personal. Nadie deducira de esto un argu
mento contra la msica. Dejemos, pues, de lado estas nega
ciones y veamos si un examen superficial de la experiencia
mstica no sentar ya una presuncin en favor de su validez.
Por lo pronto, hay que sealar el acuerdo de los msticos
entre s. El hecho es sorprendente en los msticos cristianos.
Para alcanzar la deificacin definitiva, pasan por una serie
de estados, que pueden variar segn los diferentes msticos,
pero que se parecen mucho entre s. En todo caso el camino
recorrido es el mismo, suponiendo que las estaciones lo
jalonen de modo diferente, y tambin es el m i s m o el punto
de llegada. En las descripciones del estado definitivo se
encuentran las mismas expresiones, las mismas imgenes, las
mismas comparaciones, aunque generalmente quienes las
hacen no se han conocido. Se objeta que a l g u n a s veces se
han conocido y tambin que hay una tradicin mstica, cu
ya influencia pueden haber recibido todos los msticos. Lo
concedemos, pero hay que sealar que los grandes msticos
se preocupan poco de esta tradicin; cada u n o tiene su ori
ginalidad. que no es querida, que no ha sido deseada, pero
a la cual, como es lgico, se atiene cada uno en lo esencial;
tenerla significa que el mstico es objeto de un favor excep
cional, aunque inmerecido. Se dir que la comunidad de

243

religin basta para explicar la semejanza, que todos los mis.


ticos cristianos se han nutrido del Evangelio, que todos han
recibido la misma enseanza teolgica. Esto sera olvidar que
si las semejanzas entre las visiones se explican, en efecto
por la comunidad de religin, estas visiones ocupan poca
sitio en la vida de los grandes msticos; pronto las sobrepa
san: no tienen a sus ojos ms que un valor simblico. Por
lo que se refiere a la enseanza teolgica en general, parecen
aceptarla con una docilidad absoluta, y en particular obede
cer a su confesor; pero como se ha dicho justamente: no
obedecen mas que a s mismos. Un seguro instinto les lleva
al hombre que les puede dirigir precisamente por la va por
donde quieren marchar. Si quien les dirige se aparta de ella,
nuestros msticos no vacilan en sacudir su autoridad y, sin
tindose fuertes por sus relaciones directas con la divinidad
se prevalecen de una libertad superior.! Sera interesante, en
efecto, estudiar de cerca las relaciones entre dirigente y
dirigido. Se encontrara que aquel de los dos que lia aceptado
con humildad ser dirigido, ha venido a ser director ms de
una vez, con no menos humildad. Pero este no es para nos
otros el punto importante. Queremos decir nicamente que
si las semejanzas exteriores entre msticos cristianos pueden
obedecer a una comunidad de tradicin y de enseanza, su
acuerdo profundo es signo de una identidad de intuicin
que se explica de un modo muy simple por la existencia real
del Ser con el cual se creen en comunicacin. Con ms
motivo pued? esto decirse si se considera que los dems
misticismos, antiguos o modernos, van ms o menos lejos, se
detienen aqu o all, pero todos marcan la misma direccin.
Reconocemos, sin embargo, que la experiencia mstica,
abandonada a si misma, no puede aportar al filsofo la
certeza definitiva. Sera completamente convincente slo en
un caso: si el filsofo hubiera llegado por otro camino, como
es la experiencia sensible y el razonamiento en ella fundado,
a considerar verosmil la existencia de una experiencia privi
legiada por la cual pueda el hombre comunicarse con un
principio trascendente. Encontrar en los msticos esta expe
riencia esperada, permitira agregarla a los resultados adqui
ridos, mientras que estos resultados haran recaer sobre la
experiencia mstica algo de su propia objetividad. No hay
Montmorand, Ptych<U>gia d> m y t l iq w e a t h o lic u e ortfiodoxes, P ars, 1920, pg. 1 7 .
244

otra fuente de conocimiento que la experiencia. Pero como


la notacin intelectual del hecho sobrepasa necesariamente
81 hecho bruto, hace falta que todas las experiencias sean
igualmente concluyentes y autoricen la misma certidumbre.
Jkluchas nos conducen a conclusiones simplemente probables.
Sin embargo, las probabilidades pueden adicionarse, y la
adicin dar un resultado que equivalga prcticamente a la
certeza. Hemos hablado en otra ocasin de esas lineas de
hechos que tomadas aisladamente no proporcionan sino
Ja direccin de la verdad, porque no van bastante lejos;
a l prolongar dos de ellas hasta el punto en que se cortan,
se llega sin embargo a la verdad misma. El agrimensor
mide la distancia de un punto inaccesible mirndolo por tumo
desde dos puntos a que tiene acceso. Creemos que este
mtodo de rodeo es el nico que puede hacer avanzar defi
nitivamente la metafsica. Por l se puede establecer una
colaboracin entre filsofos; la metafsica, como la ciencia,
progresar por acumulacin gradual de resultados obtenidos,
en lugar de ser un sistema completo que hay que tomar o
dejar, siempre discutido, siempre recomenzado. Ahora bien,
ocurre precisamente que la profundizacin en un cierto orden
de problemas, completamente diferentes del problema reli
gioso, nos ha conducido a conclusiones que hacen probable
la existencia de una experiencia singular, privilegiada como
es la experiencia mstica, y de otra parte, la experiencia ms
tica, estudiada en si misma, nos proporciona indicaciones
capaces de sumarse a enseanzas obtenidas en un dominio
completamente distinto, por un mtodo completamente dife
rente. Hay, pues, aqu, reforzamiento y complemento rec
procos. Comencemos por el primer punto.
Siguiendo tan de cerca como era posible los datos de la
biologa, habamos llegado a la concepcin de un mpetu
vital y de una evolucin creadora. Hacamos constar al prin
cipio del precedente captulo que esta concepcin no tena
nada de comn con las hiptesis sobre las cuales se cons
truyen las metafsicas: era una condensacin de hechos, un
resumen de resmenes. Pero de dnde vena el impulso? Y
cul era su principio? Si se bastaba a s mismo qu era l
en s mismo, y qu sentido haba que dar al conjunto de
sus manifestaciones? Los hechos considerados no aportaban
ninguna contestacin a estas preguntas, pero se perciba bien
la direccin de donde poda venir la respuesta. La energa
245

lanzada a travs de la materia nos apareca, en efpcto, como


infraconscientc o supraconsciente, en todo caso de la misma
especie que la conciencia. Haba tenido que sortear bastantes
obstculos, estrecharse para pasar, sobre todo dividirse entre
dos lineas de evolucin divergentes; finalmente, en el extre
mo de las dos lneas principales, encontramos los dos modos
de conocimiento en que se haba dividido para materiali
zarse: el instinto del insecto y la inteligencia del hombre.
El instinto era intuitivo, la inteligencia reflexionada y razonada. Es verdad que la intuicin haba tenido que degradarse para convertirse en instinto; se haba hipnotizado en
inters de la especie, y lo que haba conservado de conciencia haba tomado la forma sonamblica. Pero asi como airededor del instinto animal subsista una franja de inteligencia,
as tambin la inteligencia humana estaba aureolada de
intuicin. sta, en el hombre, haba seguido siendo plenamente desinteresada y consciente, pero era slo un resplan
dor que no se proyectaba muy lejos. Era de ella, sin embargo,
de donde haba de venir la luz, si alguna vez deba esclare
cerse el interior del mpetu vital, su significacin, su destino.
Pues ella estaba vuelta hacia el interior; y si por una primera
intensificacin nos haca percibir, aunque la mayora de
nosotros no iba mucho ms lejos, la continuidad de nuestra
vida interior, una intensificacin superior la podra quizs
llevar hasta las races de nuestro ser, y por lo mismo, hasta
el propio principio de la vida en general. No tena el alma
mstica justamente este privilegio?
Llegbamos as a lo que acabamos de anunciar como
segundo punto. Por lo pronto, la cuestin era saber si los
msticos eran o no simples desequilibrados, si el relato de sus
experiencias era o no pura fantasa. Pero la cuestin fue
pronto resuelta, al menos en lo que concierne a los grandes
msticos. Se trataba en seguida de saber si el misticismo
no era sino un mayor ardor de la fe, forma imaginativa que
puede tomar en almas apasionadas la religin tradicional;
o si aun asimilando lo ms posible de esta religin, aun
pidindole una confirmacin, aun tomando prestado su len
guaje, no tena un contenido original, bebido directamente
en la misma fuente de la religin, independientemente de
lo que la religin deba a la tradicin, a la teologa, a las
iglesias. En el primer caso, quedara necesariamente al mar
gen de la filosofa, pues sta deja de lado la revelacin que

'

j
j
|
]

tiene una fecha, las instituciones que la transmiten, la fe


aue la acepta, ya que debe atenerse a la experiencia y al
r a z o n a m i e n t o . Pero en el segundo caso bastara tomar el
misticismo en estado puro, libre de las visiones, de las ale
goras, d e las frmulas teolgicas por las cuales se expresa,
para hacer d e l un auxiliar poderoso de la investigacin
filosfica. De estas dos concepciones de las relaciones que
mantiene con la religin, nos ha parecido imponerse la segun
da. Debemos ver entonces en qu medida prolonga la
experiencia mstica la que nos ha conducido a la doctrina
del mpetu vital. Todo lo que proporciona informacin a
la filosofa, le ser devuelto por sta bajo forma de confir
macin.
Sealemos ante todo que los msticos dejan de lado lo
que llambamos falsos problemas . Se dir, quizs, y se
dir con razn, que ellos no se plantean ningn problema,
ni falso ni verdadero. No es menos cierto que nos aportan
la respuesta implcita a cuestiones que deben preocupar a
la filosofa y que dificultades ante las cuales ln filosofa ha
hecho mal en detenerse, son implcitamente consideradas
por ellos como inexistentes. Hemos dicho en otra ocasin
que una parte de la metafsica gravita, consciente o incons
cientemente, en tomo al problema de saber por qu una
cosa existe: por qu existe la materia, por qu existen los
espritus, por qu existe Dios, en lugar de 110 existir nada?
Pero esta pregunta presupone que la realidad llena un vaeo,
que bajo el "ser est la nada; que de dereho no debera
haber nada, y que entonces hay que explicar por qu hay
algo de hecho. Y esta presuncin es ilusin pura, pues la idea
de una nada absoluta tiene exactamente la misma significa
cin que la de un cuadrado redondo. La ausencia de una
cosa es siempre la presencia de otra que preferimos ignorar
porque no es la que nos interesa o la que esperbamos
y as una supresin no es nunca otra cosa que una sustitucin,
una operacin de dos caras que se conviene en no mirar
sino por un lado: por consiguiente, la idea de una abolicin
de todo es destructiva de s misma, inconcebible; es una
pseudoidea. un espejismo de representacin. Pero por razo
nes que hemos expuesto otras veces, la ilusin es natural,
tiene su fuente en las profundidades del entendimiento.
Suscita preguntas que son el principal origen de la angustia
metafsica. Un mstico estimar que estos problemas ni
247

siquiera se plantean: ilusiones de ptica interna debidas a


la estructura de la inteligencia humana, se borran y des
aparecen desde el momento en que alguien se eleva por
encima del punto de vista humano. Por anlogas razones
el mstico no se preocupar tampoco de las dificultades acumuladas por la filosofa en torno a los atributos metafsicos"
de la divinidad; no ene por qu hacer determinaciones que
son negaciones y que slo pueden expresarse negativam ente
cree ver lo que es Dios y no tiene ninguna visin de lo que
Dios no es. Es, pues, sobre la naturaleza de Dios, inmedia
tamente captada en lo que tiene de positivo, es decir, de
eTfisofo *

,0S de* alnla S bre 10 qU6 debe interro8 arlo

ste tendr dificultad en definir tal naturaleza, si quiere


traducir el misticismo en frmulas. Dios es amor y objeto
de amor; toda la aportacin del misticismo es esa. El ms
tico no acabar nunca de hablar de este doble amor Su
descripcin es interminable, porque la cosa que hay que
describir es inexpresable. Pero lo que dice claramente es
que el amor divino no es algo de Dios, sino Dios mismo.
A esta indicacin se acoger el filsofo que tenga a Dios
por persona y que sin embargo no quiera caer en un grosero
antropomorfismo. Pensar, por ejemplo, en el entusiasmo que
puede invadir a un alma, consumir todo lo que encuentra
en ella y ocupar en adelante todo el lugar vaco. La persona
coincide entonces con esta emocin; pero no ha sido nunca
en ese mismo grado ella misma: est simplificada, unificada
intensificada. Tampoco habr estado nunca tan cargada d
pensamiento, si es verdad, como decamos, que hay dos
especies de emocin, una infraintelectual, que slo es la
agitacin consecutiva a una representacin, y otra supraintelectual, que precede a la idea y es ms que idea, pero
que se desarrollara en idea si, como alma totalmente pura
quisiera darse un cuerpo. Puede haber algo ms elaborado
y ms sabio que una sinfona de Beethoven? Pero a lo largo
de su trabajo de composicin, de recomposicin y eleccin,
realizado en el plano intelectual, el msico ha debido remon
tarse a un punto situado fuera de este plano, en busca de la
aceptacin o la desaprobacin, en busca de la direccin o la
inspiracin: en este punto exista una emocin indivisible que
la inteligencia ayudaba sin duda a explicitar en msica pero
que era ella misma ms que msica y ms que inteligencia.
248

Al contrano de la emocin infraintelectual, se e n co n trib a


bajo la dependencia de la voluntad. Para remitirse a ella
el artista tena que realizar cada vez un esfuerzo, como e
ojo para que reaparezca una estrella que inmediatamente
vuelve a sumuse en la noche. Una emocin de este gnero
se parece, sin duda, aunque muy de lejos, al sublime amor
que es para el mstico la esencia misma de Dios. En todo
caso el filsofo deber pensar en ella cuando persiga cada
vez mas de cerca la intuicin mstica para expresarla en
temimos de inteligencia.
El filsofo puede no ser msico, pero generalmente es
escritor; y el anlisis de su propio estado de alma cuando
escribe, le ayudar a comprender de qu manera el amor
en que los msticos ven la esencia misma de la divinidad
puede ser, al mismo tiempo que una persona, un poder
de creacin. Por lo general, cuando escribe, se mantiene en
a regin de los conceptos y de las palabras. La sociedad
le proporciona, elaboradas por sus predecesores, y almace
nadas en el lenguaje, ideas que combina de una manera
nueva despus de haberlas remodelado hasta cierto punto
para hacerlas entrar en la composicin. Este mtodo dar
un resultado mas o menos satisfactorio, pero siempre condu
cir a un resultado, y ello en corto tiempo. Por otra parte
la obra producida puede resultar original y vigorosa; a me
nudo el pensamiento humano se enriquecer con ella. Pero
esto no ser ms que un aumento de la renta del ao la
inteligencia social continuar viviendo del mismo caudal
de los mismos valores. Ahora bien, hay otro mtodo de com
posicin mas ambicioso, menos seguro, incapaz de establecer
cuando dar resultado, ni siquiera si lo dar. Consiste en
remontarse desde el plano intelectual y social hasta un punto
del alma de donde parte una exigencia de creacin. El
espritu en que mora esta exigencia puede no haberla sen
tido plenamente ms que una vez en la vida pero ella
emocin nica, sacudida o impulso recibido del fondo mismo
de las cosas, est ah siempre. Para obedecerle por com
pleto, habna que forjar palabras, crear ideas, pero esto no
seria ya comunicar, ni por consiguiente escribir. Sin embar
go, el escritor intentar realizar lo irrealizable. Ira a buscar
,a, emoc'n simple, forma que querra crearse su materia, e
ira con ella al encuentro de las ideas ya hechas, de las pa
labras ya existentes, en resumen, de los recortes sociales
249

de lo real. A todo lo largo del camino, la sentir hacerse


explcita en signos salidos de ella, es decir, en fragmentos
de su propia materializacin. Cmo hacer que estos ele
mentos, cada uno de los cuales es nico en su gnero,
coincida con las palabras que expresan ya las cosas? Habr
que violentar las palabras, forzar los elementos, y aun as
el resultado no estar nunca asegurado, preguntndose el
escritor a cada instante si le ser posible llegar hasta el fin.
De cada logro parcial, dar gracias al azar, como un afi
cionado a los juegos verbales podra agradecer a las pala
bras que encuentra a mano el haberse prestado a su juego.
Pero si consigue su objeto, enriquecer a la humanidad
con un pensamiento capaz de tomar nuevo aspecto para
cada nueva generacin, con un capital que indefinidamente
producir intereses, y no con una suma que se gasta en el
acto. Tales son los dos mtodos de composicin literaria, que
si bien pueden no excluirse de modo absoluto, se distinguen
entre s radicalmente. El filsofo debe pensar en el segundo
mtodo y en la imagen que nos da de una creacin de la
materia por la forma, para representarse como energa crea
dora el amor en que el mstico ve la esencia de Dios.
Tiene este amor un objeto? Hagamos notar que una
emocin de orden superior se basta a s misma. Tal msica
sublime expresa el amor, pero no precisamente el amor a
nadie determinado. Otra msica ser otro amor. Habr dos
atmsferas sentimentales distintas, dos perfumes diferentes,
y en los dos casos el amor ser calificado por su esencia, no
por su objeto. Sin embargo, es difcil concebir un amor
activo que no se dirija a nada. De hecho, los msticos tes
timonian de forma unnime que Dios tiene necesidad de
nosotros como nosotros tenemos necesidad de Dios. Y para
qu tendra necesidad de nosotros sino para amarnos? Esa
ser la conclusin del filsofo que se aplique a la experiencia
mstica. La creacin se le aparecer como una empresa de
Dios para crear creadores, para rodearse de seres dignos de
su amor.
Si no se tratase ms que de los mediocres habitantes del
rincn de universo que se llama la Tierra, se vacilara en
admitirlo. Pero, ya lo hemos dicho otras veces, es probable
que la vida anime todos los planetas suspendidos en todas
las estrellas. Sin duda en ellos, por razn de la diversidad
de condiciones que se le presentan, toma las formas ms
250

variadas y ms alejadas de lo que imaginamos; pero en


todas partes tiene la misma esencia, que consiste en acumular
gradualmente energa potencial para gastarla bruscamente
en acciones libres. Todava se podra vacilar en admitirlo si
se tuviese por accidental la aparicin, entre los animales y
plantas que pueblan la tierra, de un ser vivo como el hombre,
capaz de amar y hacerse amar. Pero nosotros hemos hecho
ver que esta aparicin, si no estaba predeterminada, no fue
tampoco un accidente. Aunque haya habido otras lneas de
evolucin al lado de la que conduce al hombre, y a pesar
de lo que hay de incompleto en el hombre mismo, se puede
decir, atenindose muy de cerca a la experiencia, que es el
hombre lo que constituye la razn de ser de la vida sobre
nuestro planeta. En fin, todava habra motivo para dudar,
si se creyese que el universo es esencialmente materia bruta
y que la vida se ha sobreaadido a la materia. Pero hemos
demostrado que la materia y la vida, tal como las definimos,
se dan juntas y solidariamente. En estas condiciones, nada
impide al filsofo llevar hasta el fin la idea que el misticismo
le sugiere de un universo que no seria ms que el aspecto
visible y tangible del amor y de la necesidad de amar, con
todas las consecuencias que entraa esta emocin creadora;
quiero decir, con la aparicin de seres vivos en quienes esta
emocin encuentra su complemento, con la aparicin de una
infinidad de seres vivientes sin los cuales los primeros no
habran podido aparecer; y finalmente, con una inmensidad
de materialidad sin la cual la vida no hubiera sido posible.
Sobrepasamos as, sin duda, las conclusiones de L a evo
lucin creadora. Habamos querido mantenernos tan cerca
de los hechos como fuera posible. No decamos nada que
no pudiese confirmarlo algn da la biologa. Mientras lle
gaba esta confirmacin, tenamos resultados que el mtodo
filosfico, tal como nosotros lo entendemos, nos autorizaba
a tener por verdaderos. Aqu ya no estamos ms que en el
dominio de lo verosmil. Pero no nos cansaremos de repetir
que la certeza filosfica supone grados, que apela a la intui
cin al mismo tiempo que al razonamiento, y que si la
intuicin adosada a la ciencia es susceptible de prolongarse,
slo puede serlo por la intuicin mstica. De hecho, las con
clusiones que acabamos de presentar completan natural,
aunque no necesariamente, las de nuestros precedentes tra
bajos. Una energa creadora que fuera amor y quisiera sacar
251

de s misma seres dignos de ser amados, podra as sembrar


mundos en que la materialidad, como opuesta a la espiritua
lidad divina, expresara simplemente la distincin entre lo
que es creado, y !o que crea, entre las notas yuxtapuestas
de la sinfona y la emocin indivisible que las ha dejado
salir de ella. En cada uno de estos mundos, mpetu vital y
materia bruta serian los dos aspectos complementarios de la
creacin, subdividindose la vida en seres distintos a causa
de La materia que atraviesa y quedando los poderes que lleva
consigo confundidos en el conjunto, en la medida en que lo
permite la espacialidad de la materia que los manifiesta. Esta
interpenetracin no ha sido posible en nuestro planeta: todo
obliga a creer que la materia que se ha encontrado aqu,
complementaria de la vida, estaba poco hecha para favorecer
el mpetu de la vida. La impulsin original ha tenido, pues,
progresos evolutivos divergentes, en lugar de mantenerse
indivisa hasta el fin. Hasta en la lnea sobre que ha pasado
lo esencial de esta impulsin, ha acabado por agotar su
electo, o ms bien el movimiento rectilneo se ha convertido
en circular. La humanidad, que est al trmino de esa lnea,
gira en este crculo. Tal era nuestra conclusin. Para am
pliarla sin incurrir en suposiciones arbitrarias, no tendramos
ms que seguir la indicacin del mstico. La corriente vital
que atraviesa la materia, y que es sin duda su razn de ser,
la tombamos simplemente por dada. De la humanidad, que
est al trmino de la direccin principal, no nos pregunt
bamos si tena una razn de ser que no fuera ella misma.
La intuicin mstica plantea esta doble pregunta y responde
a ella. Seres destinados a amar y a ser amados han sido lla
mados a la existencia, y la energa creadora debe definirse
por el amor. Distintos de Dios, que es esa misma energa, no
podan surgir sino en un universo, y por esto el universo ha
surgido. En la porcin de universo que es nuestro planeta,
probablemente en nuestro sistema planetario entero, tales
seres, para producirse, han tenido que constituir una espe
cie, y esta especie ha necesitado por su parte una multitud
de otras especies que fueron su preparacin, su sostn o su
residuo. En otros mundos no hay quizs sino individuos radi
calmente distintos, suponiendo que todava sean mltiples y
mortales; quizs tambin han sido realizados de un solo
golpe y plenamente. Sobre la tierra, la especie que es la
razn de ser de todas las dems no es en todo caso ella
253

misma ms que parcialmente. Ni siquiera soara en llegar


a serlo por completo, si alguno de sus representantes, me
diante un esfuerzo que se ha sobreaadido al trabajo general
de la vida, no hubiera logrado romper la resistencia que
opona el instrumento, triunfar de la materialidad y final
mente encontrar a Dios. Estos hombres son los msticos. Ellos
han abierto un camino por donde podrn otros hombres
marchar, y por lo mismo han indicado al.filsofo de dnde
vena y adnde iba la vida.
Se repite continuamente que el hombre es bien poca cosa
en la tierra y la tierra poca cosa en el universo. Sin embargo,
hasta por su cuerpo, el hombre est lejos de ocupar el lugar
mnimo que se le concede de ordinario y con que se conten
taba el propio Pascal cuando reduca la caa pensante a
ser, materialmente, slo una caa. Pues si nuestro cuerpo
es la materia a que n u e stra conciencia se aplica, es coextensivo a nuestra conciencia, abarca todo lo que percibimos
y va hasta as estrellas. Pero este cuerpo inmenso cambia a
cada instante, y a veces radicalmente, por el ms ligero des
plazamiento de ma parte de s mismo, que ocupa su centro
y que se mantiene en un espacio mnimo. Este cuerpo interior
y centra], relativamente invariable, est siempre presente. No
es solamente presente, sino operante; por !, y slo por l,
podemos mover otras partes del gran cuerpo. Y como lo que
cuenta es la accin, como se entiende que estamos donde
actuamos, se suele encerrar la conciencia en el cuerpo mni
mo y olvidar el cuerpo inmenso. Por otra parte, la ciencia
parece autorizar esta idea, pues considera la percepcin
extema corno un epifenmeno de procesos intracerebrales que
le corresponden: todo lo que se percibe del gran cuerpo no
sera, pues, ms que un fantasma proyectado afuera por el
cuerpo pequeo. Hemos hecho ver la ilusin que esta meta
fsica encierra.1 Si la superficie de nuestro pequesimo cuer
po organizado (organizado precisamente para la accin
inmediata), es el lugar de nuestros movimientos actuales,
nuestro enorme cuerpo inorgnico es el lugar de nuestras
acciones eventuales, tericamente posibles. Siendo los cen
tros perceptivos del cerebro los exploradores y preparadores
de estas acciones eventuales, y bosquejando interiormente su
plan, todo ocurre como si nuestras percepciones extemas
1 H a ttria V M em oria. P ars, 1390. Ver lodo d capitulo primero.
353

fuesen elaboradas por nuestro cerebro y proyectadas al espa


cio por l. Pero la verdad es totalmente distinta, y nos
otros estamos realmente en todo lo que percibimos, aunque
por partes de nosotros mismos que varan sin cesar y en las
que no radican ms que acciones virtuales. Si tomamos las
cosas con este sesgo, ni siquiera diremos ya que nuestro
cuerpo est perdido en la inmensidad del universo.
Es verdad que cuando se habla de la pequefiez del hombre
y de la grandeza del universo, se piensa en la complicacin
de ste, tanto por lo menos como en su dimensin. Una
persona da la impresin de ser simple; el mundo material
es de una complejidad que supera todo lo imaginable; y la
ms pequea parcela visible de materia es ya en s misma
un mundo. Cmo admitir que esto no tenga otra razn de
ser que aquello? Pero no nos dejemos intimidar. Cuando nos
encontramos ante partes cuya enumeracin resulta indefinida,
puede ocurrir que el todo sea simple y que lo hayamos
mirado por el lado peor. Llevad la mano de un punto a otro;
para vosotros, que lo percibs desde dentro, el gesto es indi
visible. Pero yo, que lo percibo desde fuera, y que fijo mi
atencin en la lnea recorrida, digo que ha sido preciso salvar
primeramente la primera mitad del espacio, luego la mitad
de la otra mitad, despus la mitad de lo que falta, y as
sucesivamente: podra continuar durante millares de siglos y
nunca agotara la enumeracin de los actos en que a mis ojos
se descompone el movimiento que sents como indivisible.
De igual manera, el gesto que hace nacer la especie huma
na, o los objetos de amor para el creador, podra muy bien
exigir condiciones que a su vez exigieran otras, las cuales
implicarn a su vez y progresivamente una infinidad de
ellas. Es imposible pensar en esta multiplicidad sin sentir
vrtigo; pero no se trata sino del revs de un acto indivisi
ble. Claro que los actos infinitamente numerosos en que
descomponemos un gesto de la mano son puramente vir
tuales, determinados necesariamente en su virtualidad por
la actualidad del gesto, mientras que las partes constitutivas
del universo y las partes de estas partes son realidades; cuan
do son vivientes, tienen una espontaneidad que puede llegar
hasta la actividad libre. Tampoco pretendemos que la rela
cin entre lo complejo y lo simple sea la misma en los dos
casos. Slo hemos querido demostrar con esta comparacin,
que la complicacin, aun la complicacin sin limites, no es

signo importante, y que una existencia simple puede exigir


condiciones cuvo encadenamiento no tenga fin.
Esta ser nuestra conclusin. Atribuyendo semejante pues
to al hombre y tal significacin a la vida, parecer bien
optimista. Inmediatamente surge el cuadro de los sufrimientos
que llenan el dominio de la vida, desde el grado ms bajo
de la conciencia hasta el hombre. En vano haramos observar
que, en la serie animal, este sufrimiento est lejos de ser
lo que se piensa: sin llegar a la teora cartesiana de las
bestias-mquinas, se puede presumir que el dolor queda
singularmente reducido en seres que no tienen una memoria
activa, que no prolongan su pasado en su presente y que
no son completamente personas; su conciencia es de natu
raleza sonamblica; ni sus placeres ni sus dolores tienen las
resonancias profundas y durables de los nuestros: contamos
nosotros como dolores reales los que experimentamos en sue
os? En e! hombre mismo acaso el dolor fsico no es debido
a menudo a la imprudencia o a la imprevisin, a gustos
demasiado refinados o a necesidades artificiales? En cuanto
al sufrimiento moral, tambin se debe por lo menos con igual
frecuencia a nuestra falta, y de todos modos no seria tan
agudo si no hubiramos sobreexcitado nuestra sensibilidad
hasta el punto de hacerla morbosa: nuestro dolor se prolonga
y multiplica indefinidamente, porque reflexionamos sobre l
En pocas palabras, sera fcil agregar algunos prrafos a la
Teodicea de Leibniz. Pero no tenemos ningn deseo de ha
cerlo. El filsofo puede complacerse en especulaciones de
este gnero en la soledad de su despacho: qu pensar ante
una madre que acaba de ver morir a su hijo? No; el sufri
miento es una horrible realidad, y definir a priori el mal,
aun reducido a lo que es efectivamente, como un bien menor,
constituye un optimismo insostenible. Pero hay un optimismo
emprico, que consiste simplemente en comprobar dos he
chos: primeramente, que la humanidad juzga la vida buena
en su conjunto, puesto que se aferra a ella; y despus, que
existe una alegra sin mezcla, situada ms all del placer y
la pena, que es el estado de alma definitivo del mstico. En
este doble sentido, y desde este doble punto de vista, el
optimismo se impone, sin que el filsofo tenga que defender
la causa de Dios. Se dir que si la vida es buena en su
conjunto, hubiese sido sin embargo mejor sin el sufrimiento,
y que el sufrimiento no ha podido quererlo un Dios de amor.
255

Pero nada prueba que el sufrimiento haya sido queridn


Decamos que lo que aparece de un lado como una iiunens
multiplicidad de cosas, en el nmero de las cuales est desd*
luego el sufrimiento, puede presentarse desde otro lado con
un acto indivisible; de manera que eliminar una parte seria
suprimir el todo. Se alegar que el todo podra haber sido
diferente, y de tal naturaleza que no hubiera el dolor for
mado parte de l; por consiguiente, que la vida, aun admi
tiendo que sea buena, habra podido ser mejor. De donde
se concluir que si hay realmente un principio, y si este
principio es amor, no lo puede todo; no es, pues, Dios. Pero
ah est precisamente la cuestin. Qu significa, en reali
dad, todopoderoso? Hacamos notar que la idea de nada
es algo as como la de un cuadrado redondo, idea que se des
vanece ante el ms ligero anlisis y que no deja tras de t
ms que el eco de una palabra, es decir, que es una pseudoidea. No podra decirse lo mismo de la idea de todo, si
con esta palabra se pretende designar no solamente el con
junto de lo real, sino aun el conjunto de lo posible? Cuando
se me habla de la totalidad de lo existente, me representa,
en rigor, algo, pero en la totalidad de lo inexistente no veo
mas que un amasijo de palabras. Es, pues, de una pseudoidea, de una entidad verbal, de donde se saca aqu una
objecin. Pero se puede ir ms lejos: la objecin est ligada
a toda una serie de argumentos que implican un vicio radical
de mtodo. Se elabora a priori una cierta representacin, se
conviene en decir que sta es la idea de Dios; se deducen
entonces de ellas los caracteres que el mundo debera pre
sentar, y si el mundo no los presenta, se concluye que Dios
no existe. Si la filosofa es obra de experiencia y de razona
miento, por qu no seguir el mtodo inverso, interrogar a
la experiencia acerca de lo que pueda ensearnos sobre un
Ser trascendente tanto a la realidad sensible como a la con
ciencia humana, y determinar entonces la naturaleza de Dios,
razonando sobre lo que la experiencia haya dicho? De este
modo, la naturaleza de Dios aparecer en las propias razo
nes que haya para creer en su existencia: se renunciar a
deducir su existencia o su 110 existencia de una concepcin
arbitraria de su naturaleza. Una vez de acuerdo sobre este
punto, se podra hablar sin inconveniente de la omnipotencia
divina. Encontramos expresiones de este gnero en los ms
ticos, a quienes precisamente acudimos en busca de la expe256

pencia de lo divino. Es evidente que llaman omnipotencia


a una energa sin lmites determinables, a un poder de crear
y de amar que sobrepasa a toda imaginacin. No evocan un
concepto cerrado, y mucho menos una definicin de Dios
que permita deducir lo que es o lo que debiera ser el mundo.
El mismo mtodo se aplica a todos los problemas del ms
all. Se puede establecer a priori, con Platn, una definicin
del alma que la haga indescomponible, porque es simple;
incorruptible, porque es indivisible; inmortal, en virtud d
su esencia. De ah, por va de deduccin, se pasar a la
idea de una cada de las almas en el Tiempo, y luego a
la del retorno a la Eternidad. Qu respuesta dar a quien
ponga en duda la existencia del alma as definida? Adems,
los problemas relativos a un alma real, a su origen real, a
su destino real, no se podrn resolver segn la realidad, ni
plantearse siquiera en trminos de realidad, porque lo que
se ha hecho es simplemente especular sobre una concepcin
del espritu probablemente vaca, o, en el mejor caso, preci
sar convencionalmente el sentido de una palabra que la
sociedad ha inscrito sobre un recorte de lo real, practicado
para comodidad de la conversacin. Como la definicin era
arbitraria, la afirmacin es perfectamente estril. La concep
cin platnica no ha hecho avanzar un paso nuestro conoci
miento del alma, a pesar de dos mil aos de meditacin
sobre ella. Como la del tringulo, y por las mismas razones,
era definitiva. Cmo no ver, no obstante, que si efectiva
mente hay un problema del alma, debe e:xponerse en trmi
nos de experiencia, y que slo en trminos de experiencia
podra ser progresivamente resuelto, siempre de modo parcial?
No volveremos sobre un asunto que hemos tratado en otra
parte. Recordemos solamente que la observacin, por los sen
tidos y por la conciencia, de los hechos normales y de los
estados morbosos, nos demuestra la insuficiencia de las expli
caciones fisiolgicas de la memoria, la imposibilidad de atri
buir la conservacin de los recuerdos al cerebro y por otra
parte la posibilidad de seguir la huella de las dilataciones
sucesivas de la memoria, desde ese punto en que se reduce
para no ofrecer sino lo que estrictamente es necesario para
la accin presente, liasta el punto bsico en que exhibe por
completo el indestructible pasado: decamos metafricamen
te que de este modo bamos desde la cima a la base del
cono. Slo por su punta se inserta el cono en la materia; des
357

de el momento que abandonamos la punta, entramos en ua


dominio nuevo. Cul? Digamos que es el espritu, hablemos
aun de un alma, si queris, pero reformando entonces la
operacin del lenguaje, poniendo bajo la palabra un conjunto
de experiencias y no una definicin arbitraria. De esta profundizacin experimental deduciremos la posibilidad y aun
la probabilidad de una supervivencia del alma, puesto que
habremos observado y como tocado con los dedos, desde
aqu abajo, algo de su independencia con relacin al cuerpo.
Este slo ser uno de los aspectos de tal independencia.
Quedaremos muy incompletamente informados sobre las
condiciones de la supervivencia, y en particular sobre su
duracin: es por un tiempo? es para siempre? Pero al menos
habremos encontrado un punto al que puede asirse la expe
riencia, y llegar a ser posible una afirmacin indiscutible,
as como un eventual progreso de nuestro conocimiento. Esto
por lo que se refiere a lo que llamaramos la experiencia de
abajo. Transportmonos ahora a lo alto: tendremos una expe
riencia de otro gnero, la intuicin mstica. sta vendra a ser
una participacin en la esencia divina. Ahora bien, se re
nen acaso estas dos experiencias? La supervivencia que pare
ce asegurada a todas las almas por el hecho de que, aqu
abajo, una buena parte de su actividad es independiente
del cuerpo, se confunde con la supervivencia en que vienen,
aqu abajo, a insertarse las almas privilegiadas? Slo una
prolongacin y una profundizacin de las dos experiencias
nos lo dir: el problema debe seguir abierto. Pero ya es
algo haber obtenido, sobre puntas esenciales, un resultado
de una probabilidad capaz de transformarse en certeza, y
para el resto, para el conocimiento del alma y de su destino,
la posibilidad de un progreso sin fin. Verdad es que esta
solucin no satisfar desde luego a ninguna de las dos escue
las que libran combate en tomo a la definicin a priori del
alma, afirmando o negando categricamente. Por resistirse a
erigir en realidad una elaboracin del espritu probablemen
te vaca, los que niegan persistirn en su negativa, aun en
presencia misma de la experiencia que se les aporta, creyen
do que se trata todava de la misma cosa. Los que afirman
slo sentirn desdn para ideas que empiezan por declararse
a s mismas provisionales y perfectibles: no vern en ellas
ms que su propia tesis, disminuida y empobrecida. Tarda
rn tiempo en comprender que su tesis fue extrada ni ms
358

n menos del lenguaje corriente. La sociedad obedece sin


duda a ciertas sugestiones de la experiencia interior cuando
habla del alma; pero ha forjado esta palabra, como todas las
dems, para su sola comodidad. Ha designado con ella algo
que difiere notablemente del cuerpo. Cuanto ms radical sea
la distincin, mejor responder a su objeto la palabra, y no
podra ser ms radical que haciendo pura y simplemente, do
las propiedades del alma, negaciones de las de la materia.
Tal es la idea que el filsofo, demasiado a menudo, ha reci
bido ya hecha de la sociedad por medio del lenguaje. Parece
representar la espiritualidad ms completa, justamente por
que va hasta el fin de algo. Pero este algo no es ms que
negacin. No se saca nada del vaco, y el conocimiento de
un alma semejante es. naturalmente, incapaz de progreso,
sin contar que !a idea suena a hueco desde el momento en
que una filosofa antagnica golpea sobre ella. Cunto ms
no valdra transportarse a las vagas sugestiones de la con
ciencia de donde se haba partido, profundizarlas, condu
cirlas hasta la intuicin claral Tal es el mtodo que nosotros
preconizamos. Repitamos una vez ms que no agradar ni a
unos ni a otros. Se corre el riesgo, al aplicarlo, de quedar
entre el rbol y la corteza. Pero no importa. La corteza
saltar, si el viejo rbol se hincha ante un nuevo empuje
de savia.

35

IV

Observaciones filiales. MECANICA Y MISTICA


Uno de los resultados de nuestro anlisis ha consistido en
distinguir profundamente, en el dominio social, lo cerrado
de lo abierto. La sociedad cerrada es aquella cuyos miembros
se sostienen entre s, indiferentes al resto de los hombres,
siempre dispuestos a atacar o a defenderse y obligados a
una actitud de combate. As es la sociedad humana cuando
sale de manos de la naturaleza. El hombre estaba hecho
para ella, como la honniga para el hormiguero. Sin forzar
la analoga, lo cual es innecesario, debemos, no obstante,
hacer notar que las comunidades de himenpteros se en
cuentran al final de una de las dos lneas principales de la
evolucin animal, como las sociedades humanas al extremo
de la otra, y que en este sentido son simtricas. Las prime
ras tienen, sin duda, una forma estereotipada, mientras las
otras varan; aqullas obedecen al instinto, stas a la inteli
gencia. Pero si la naturaleza, precisamente porque nos ha
hecho inteligentes, nos ha dejado en libertad'de elegir, hasta
cierto punto, nuestro tipo de organizacin social, nos ha
obligado, al menos, a vivir en sociedad. Una fuerza de di
reccin constante, que es al alma lo que la gravedad al
cuerpo, asegura la cohesin del grupo, inclinando en un
mismo sentido las voluntades individuales. Tal es la obliga
cin moral. Hemos demostrado que la voluntad puede des
arrollarse en la sociedad que se abre, pero que fue hecha
para una sociedad cerrada. Y hemos demostrado tambin
cmo una sociedad cerrada no puede vivir, resistir a cierta
accin disolvente de la inteligencia, conservar y comunicar
a cada uno de sus miembros la confianza indispensable ms
que por una religin salida de la funcin fabuladora. Esta
religin, que hemos llamado esttica, y esta obligacin, que
260

consiste en una presin, son los elementos constitutivos de


la sociedad cerrada.
De la sociedad cerrada a la sociedad abierta, de la ciudad
a la humanidad, no se pasar nunca por va de ampliacin,
ya que no son de la misma esencia. La sociedad abierta
abraza en principio a la humanidad entera. Soada de tarde
en tarde por almas elegidas, va realizando algo de s misma
en sucesivas creaciones, cada una de las cuales, por una
transformacin ms o menos profunda del hombre, permite
salvar dificultades hasta entonces insuperables. Pero tambin,
despus de cada creacin, se cierra de nuevo el crculo mo
mentneamente abierto. Una parte de lo nuevo se ha desli
zado en el molde de lo antiguo; la aspiracin individual se
ha convertido en presin social; la obligacin cubre el todo.
Se liacen estos progresos en una misma direccin? Se enten
der que la direccin es la misma, desde el momento que
se ha convenido en llamarles progresos. En efecto, cada uno
de ellos se definir como un paso adelante. Pero no se trata
ms que de una metfora, y si realmente hubiera una direc
cin preexistente, a lo largo de la cual se hubiese limitado
el hombre a avanzar, las renovaciones morales seran previsi
bles; no se necesitara un esfuerzo creador para cada una.
La verdad es que siempre se puede tomar la ltima, defi
nindola por un concepto y diciendo que las otras contenan
una cantidad mayor o menor de lo que este concepto en
cierra; que por consiguiente todas eran un trnsito hacia
ella. Pero las cosas no se presentan en esta forma ms que
miradas retrospectivamente; desafiando toda previsin, los
cambios que se han operado han sido cualitativos y no cuan
titativos. Sin embargo, en cierto aspecto, ofrecan algo de
comn, considerados en s mismos y no solamente en su
traduccin conceptual. Todos queran abrir lo que estaba
cerrado; el grupo, que desde la precedente apertura se re
plegaba en s mismo, fue impulsado cada vez ms hacia la
humanidad. Vayamos ms lejos: estos sucesivos esfuerzos no
eran precisamente la realizacin progresiva de un ideal, pues
to que ninguna idea, forjada previamente, poda representar
un conjunto de adquisiciones, cada una de las cuales, al
crearse, creara su propia idea; y sin embargo, la diversidad
de los esfuerzos se resumira perfectamente en algo nico:
en un mpetu que haba dado origen a sociedades cerradas,
porque no poda ya arrastrar consigo la materia, pero que
261

despus, a falta de la especie, iba a ser buscado y tomado


de nuevo por ciertas individualidades privilegiadas. De este
modo el mpetu se contina por medio de ciertos hombres,
cada uno de los cuales resulta que constituye como una espe
cie compuesta de un solo individuo. Si el individuo tiene plena
conciencia de ello, si la franja de intuicin que rodea su
inteligencia se ensancha lo bastante para aplicarse a todo lo
largo de su objeto, tenemos la vida mstica. La religin
dinmica que surge as se opone a la religin esttica, salida
de la funcin fabuladora, como la sociedad abierta a la cerra
da. Pero lo mismo que la aspiracin moral nueva no toma
cuerpo ms que pidiendo prestada a la sociedad cerrada su
forma natural, que es la obligacin, as la religin dinmica
no se propaga ms que por imgenes y smbolos que pro
porciona la funcin fabuladora. Intil volver sobre estos dife
rentes puntos. Queramos simplemente hacer hincapi en la
distincin que establecimos antes entre sociedad abierta y
cerrada.
Si se piensa atentamente en esta distincin, se ver cmo
grandes problemas se desvanecen y cmo otros se plantean
en trminos nuevos. Cuando se hace la crtica o la apologa
de la religin, acaso se tiene siempre en cuenta lo que la
religin tiene de especficamente religioso? Se suelen acep
tar o impugnar los relatos que tal vez ella necesita para
provocar un estado de alma que se propague; pero la religin
es esencialmente ese estado de alma. Se discuten las defi
niciones que da y las teoras que expone, porque, en efecto,
ha tenido que servirse de una metafsica para darse un
cuerpo; pero en rigor habra podido tomar otro cuerpo, o
no tomar ninguno. El error consiste en creer que se pasa por
crecimiento o perfeccionamiento de lo esttico a lo dinmico,
de la demostracin o fabulacin, aun de la verdica, a la
intuicin. Se confunde as la cosa con su expresin o su
smbolo. Tal es el error ordinario de un intelectualismo radi
cal. Lo encontramos de nuevo cuando pasamos de la religin
a la moral. Hay una moral esttica que existe de hecho, en
un momento dado, en una sociedad dada; ha quedado fijada
en las costumbres, en las ideas e instituciones, y su carcter
obligatorio, en ltimo anlisis, se reduce a la exigencia, por
la naturaleza, de la vida en comn. Hay, por otra parte, una
moral dinmica, que es mpetu; y que se liga a la vida en
general, creadora de la naturaleza que ha creado la exigencia
362

social. La primera obligacin, en tanto que presin, es mfrarracional. La segunda, en tanto que aspiracin, es suprarracional. Pero surge la inteligencia, que busca el motivo de
cada una de las prescripciones, es decir, su contenido inte
lectual, y como es sistemtica cree que el problema consiste
en reducir a uno solo todos los motivos morales. Por lo dems,
no tiene otra dificultad que la eleccin. Inters general, inte
rs personal, amor propio, simpata, piedad, coherencia
racional, etc.; de cualquiera de estos principios de accin se
puede deducir, o poco menos, la moral generalmente admi
tida. Verdad es que la facilidad de la operacin y el carcter
simplemente aproximativo del resultado que se obtiene debe
ran ponernos en guardia contra ella. Si de reglas de conducta
casi idnticas se sacan, sea como fuere, principios tan diferen
tes, probablemente se debe a que ninguno de los principios
se haba tomado en lo que tenia de especfico. El filsofo
haba ido a cogerlos en el medio social, donde todo se com
penetra, donde el egosmo y la vanidad estn cargados de
sociabilidad; por lo tanto no es extrao que encuentre en
cada uno la moral que previamente le ha atribuido. Pero la
moral en si sigue sin explicar, pues seria necesario sondear
la vida social en cuanto disciplina exigida por la naturaleza,
y penetrar en la propia naturaleza en tanto que creada por
a vida en general As podra llegarse a la raz misma de la
moral, que el puro mtelectualismo busca vanamente; ste no
puede hacer otra cosa que dar consejos y alegar razones, y
nada puede impedirnos combatir estas razones con otras.
A decir verdad, el intelectualismo sobreentiende siempre que
el motivo invocado por l es preferible" a los otros, que
entre los motivos hay diferencias de valor y que existe un
ideal general al que puede referirse lo real. Se procura, pues,
un refugio en la teora platnica, con una Idea del Bien que
domina a todas las dems: las razones de obrar se escalona
rn por debajo de la Idea del Bien, siendo las mejores las
que ms se acerquen a ella; y la atraccin del Bien ser
el principio de la obligacin. Pero entonces se tropieza con
la dificultad de establecer cul es el signo por el cual reco
noceremos si una conducta est ms o menos prxima al
Bien ideal. Si se conociera, el signo sera lo esencial, y la
Idea del Bien pasara a ser intil. No menor esfuerzo costa
ra explicar cmo este ideal crea una obligacin imperiosa,
sobre todo la obligacin ms estricta de todas, la que se
263

refiere a las costumbres en las sociedades primitivas, esen


cialmente cerradas. La verdad es que un ideal no puede llegar
a ser obligatorio si no es ya activo; y entonces no es su idea
la que obliga, sino su accin. O mejor dicho, el ideal no es
ms que la palabra con que designamos el supuesto efecto
ultimo de la accin sentida como continua, el trmino hipo
ttico del movimiento que ya nos mueve. En el fondo de todas
las teoras encontramos, pues, las dos ilusiones que liemos
denunciado muchas veces. La primera, muy general, con
siste en representarse el movimiento como la disminucin
gradual de un espacio entre la posicin del mvil, que es
una inmovilidad, y el trmino que se supone alcanzado, que
es inmovilidad tambin, cuando en realidad las posiciones
no son ms que vistas del espritu sobre el movimiento indi
visible: de donde resulta la imposibilidad de restablecer la
movilidad verdadera, es decir, en este caso, las aspiraciones
y las presiones que constituyen directa o indirectamente la
obligacin. La segunda concierne ms especialmente a la
evolucin de la vida. Tor el hecho de haberse observado un
proceso evolutivo a partir de cierto punto, se quiere que este
punto haya sido alcanzado por el mismo proceso evolutivo,
cuando, en realidad, la evolucin anterior ha podido ser
diferente, y cuando inclusive ha podido no haber hasta en
tonces all evolucin. Por el hecho de que comprobamos un
gradual enriquecimiento de la moral, se pretende que no
liaya moral primitiva, irreductible, aparecida con el hombre.
Sin embargo, hay que establecer esta moral original al mis
mo tiempo que la especie humana, y aceptar al principio
una sociedad cerrada.
Ahora bien, la distincin entre lo cerrado y lo abierto,
necesaria para resolver o suprimir los problemas tericos,
puede servirnos prcticamente? No tendra gran utilidad
si la sociedad cerrada se hubiese constituido siempre cerrn
dose despus de momentneamente abierta. Se podra enton
ces remontar indefinidamente en el pasado y no se llegara
nunca a lo primitivo; lo natural no sera ms que una con
solidacin de lo adquirido. Pero como acabamos de decir, la
verdad es completamente distinta. Hay una naturaleza fun
damental y hay adquisiciones que, superponindose a la
moral, la imitan sin confundirse con efla. Poco a poco se
llegar a una sociedad cerrada original, cuyo plan general se
acomodar al esquema de nuestra especie como el hormi-

gero a la hormiga; con esta diferencia, sin embargo: que


en eJ segundo caso, lo que se da por adelantado es el detalle
de la organizacin social, mientras que en el otro existen
solamente las grandes lneas, algunas direcciones, la prefigu
racin natural estrictamente necesaria para asegurar inme
diatamente a los individuos un medio social apropiado. El
conocimiento de este plan no ofrecera hoy, sin duda, ms
que un inters histrico si sus disposiciones hubiesen sido
eliminadas por otras. Pero la naturaleza es indestructible. Es
un error decir: "Expulsad lo natural y volver al galope,
porque lo natural no se deja expulsar. Est siempre ah. Sa
bemos ya a qu atenernos sobre la cuestin de la transmisibilidad de los caracteres adquiridos. Es poco probable que
un hbito se transmita nunca: si el hecho se produce, supone
el encuentro accidental de tan gran nmero de condiciones
favorables, que seguramente no se repetir lo bastante como
para implantar el hbito en la especie. Donde realmente
se depositan las adquisiciones morales es en las costumbres,
en las instituciones, en el propio lenguaje; tales adquisiciones
se comunican luego por una educacin de todos los instantes,
y as pasan de generacin a generacin hbitos que se acaba
por creer heieditarios. Pero todo conspira a alentar la inter
pretacin falsa: el amor propio mal aplicado, el optimismo
superficial, el desconocimiento de la verdadera naturaleza
del progreso, y por ltimo, y sobre todo, una confusin muy
corriente entre la tendencia innata, que en efecto se trans
mite de padres a hijos, y el hbito adquirido, que general
mente se injerta en la tendencia natural.. No cabe duda de
que esta creencia ha pesado sobre la propia ciencia positiva,
que la ha tomado de la opinin comente a pesar del nmero
reducido y el carcter discutible de los hechos invocados en
su apoyo, y que la ha devuelto a la opinin general, refor
zndola con su autoridad indiscutida. A este respecto, nada
ms instructivo que la obra biolgica y psicolgica de Herbert Spencer, la cual se basa casi enteramente en la idea de
la transmisin hereditaria de los caracteres adquiridos, y
que, en la poca de su popularidad, ha influido en el evolu
cionismo de los sabios. Pero en Spencer esa idea no era ms
que la generalizacin de una tesis sobre el progreso social,
presentada en sus primeros trabajos: lo que en un principio
le preocup exclusivamente fue el estudio de las sociedades,
y slo ms tarde estudi los fenmenos de la vida. De mane
365

ra que una sociologa que se imagina haber tomado prestada


de la biologa la idea de la transmisin hereditaria de lo
adquirido, no hace en realidad ms que recuperar lo que
haba prestado. La tesis filosfica indemostrada ha tomado un
falso aire de seguridad cientfica al pasar por la ciencia, pero
sigue siendo filosofa y se llalla ms lejos que nunca de
estar demostrada. Atengmonos, pues, en este punto, a los
hechos que se comprueban y a las probabilidades que sugie
ren: nosotros estimamos que si se eliminase del hombre actual
lo que en l ha depositado una educacin de todos los ins
tantes, se le encontrara idntico, o casi idntico, a sus ante
pasados ms remotos.1
Qu conclusin sacar de aqu? Puesto que las disposicio
nes de la especie subsisten, inmutables, en el fondo de cada
uno de nosotros, es imposible que el moralista y el socilogo
no vayan a tenerlas en cuenta. Cierto es que slo a un pe
queo nmero le ha sido dado profundizar, por lo pronto,
en lo adquirido, despus en la naturaleza, y situarse de
nuevo en el mpetu mismo de la vida. Si este esfuerzo se
pudiera generalizar, el mpetu no se hubiera detenido como
en un callejn sin salida en la especie humana, ni por consi
guiente en una sociedad cerrada. No es menos cierto que
estos privilegiados querran arrastrar consigo a la humani
dad: no pudiendo comunicar a todos su estado de espritu
en lo que tiene de profundo, lo transponen superficialmente:
buscan una traduccin de lo dinmico en esttico que la
sociedad se vea en el caso de aceptar y hacer definitiva
por medio de la educacin. Pero slo pueden lograrlo en la
medida en que tomen en cuenta la naturaleza. Esta naturaleza
no puede la humanidad en su conjunto forzarla, aunque
puede desviarla. Y no la desviar ms que si conoce su con
figuracin. La tarea sera penosa, si hubiera que meterse
1 Decimos casi" porque hay que tener en cuenta las variado*
nes que el ser viviente ejecuta, en cierto modo, sobre el toma pro
puesto por sus progenitores. Pero estas variaciones, que son acci
dentales y so producen en cualquier sentido, no pueden irse suman
do a lo largo del tiempo para modificar la especie. Sobre la tesis
de la transmisibllidad de los caracteres adquiridos y sobre un evo
lucionismo fundado en ella, ver L a ev olu cin c r ea d o ra (Cap. 1 ).
Aadamos, como ya lo hemos hecho notar, que el salto brusco
que ha dado la especie humana ha podido ser intentado en ms
de un punto del espacio y del tiempo con un xito incompleto, dando
asi por resultado "hom bres" que se pueden llamar con este nombre
si se quiere, pero que no son necesariamente nuestros antepasados.
266

para ello a estudiar la psicologa en general, pero no se trata


tns que de un punto en particular, es decir, de la natura
leza humana en tanto que predispuestas a una cierta forma
social. Nosotros decimos que hay una sociedad humana
natural, vagamente prefigurada en nosotros, y que la natu
raleza se ha cuidado de proporcionarnos por adelantado su
esquema dejando completa amplitud a nuestra inteligencia
y a nuestra voluntad para seguir su indicacin. Este esque
ma, vago e incompleto, correspondera, en el dominio de la
actividad racional y libre, al esquema, esta vez preciso, del
hormiguero o de la colmena en el caso del instinto, en el otro
punto terminal de la evolucin. Slo habra, pues, que en
contrar un esquema simple.
Pero cmo encontrarlo, puesto que lo adquirido recubre
lo natural? Nos sera difcil contestar si hubisemos de dar
un medio de pesquisa automticamente aplicable. La verdad
es que hay que proceder por tanteos y ensayos parciales,
seguir a la vez varios mtodos diferentes, cada uno de los
cuales no conducir ms que a posibilidades o probabilida
des: interfrindose entre s, los resultados se neutralizarn
o se reforzarn mutuamente; habr verificacin y correccin
recprocas. Asi, se tendr en cuenta a los primitivos, sin
olvidar que tambin en ellos lo natural est recubierto por
una capa de adq<usicioncs, aunque sea menos espesa quizs
que en nosotros. Se observar a los nios, sin olvidar que la
naturaleza lia provisto a cada uno segn las diferencias de
edad, y que lo natural infantil no es precisamente lo natural
humano. Tngase presente que el nio es imitador, y que lo
que nos parece en l espontneo es a menudo el efecto de
una educacin que le proporcionamos sin damos cuenta. Pero
la fuente de informacin por excelencia ser la introspeccin.
Debemos ir en busca de ese fondo de sociabilidad, y tam
bin de insociabilidad, que aparecera en nuestra conciencia
si la sociedad constituida no hubiese inculcado en nosotros
los hbitos y disposiciones que nos adaptan a ella. No tene
mos ya la revelacin de ese fondo sino de tarde en tarde,
como en un relmpago. Habr que recordarla y fijarla.
Digamos por lo pronto que el hombre, fue hecho para
sociedades muy pequeas. Generalmente se admite que las
sociedades primitivas debieron de ser as. Pero hay que aadir
que el antiguo estado de espritu subsiste, aunque disimulado
267

bajo ciertos hbitos sin los cuales no habra civilizacin.


Rechazado, impotente, ese estado de alma permanece sin
embargo en las profundidades de la conciencia. Si no llega
a manifestarse en actos, se manifiesta al menos por palabras.
En una gran nacin puede haber departamentos adminis
trados a satisfaccin de todos, pero cul es el gobierno que
los gobernados se decidirn a declarar bueno? Creern ala
barlo bastante cuando digan que es el menos malo de todos,
y slo en este sentido el mejor. Ocurre esto as, porque en
esta esfera el descontento es congnito. Sealemos que el
arte de gobernar a un gran pueblo es el nico para el cual
no hay tcnica preparatoria ni educacin eficaz, sobre todo
cuando se trata de los ms altos empleos. La extrema escasez
de hombres polticos de altura obedece a que en todo mo
mento han de resolver, en detalle, problemas que la exten
sin alcanzada por la sociedad puede liaber hecho insolubles.
Estudiad la historia de las grandes naciones modernas y
encontraris muchos grandes sabios, grandes artistas, gran
des soldados, grandes especialistas en toda suerte de mate
rias, pero cuntos grandes estadistas?
La naturaleza, que ha querido pequeas sociedades, ha
abierto sin embargo la puerta a su engrandecimiento. Ha
querido igualmente la guerra, o cuando menos ha puesto
al hombre en condiciones de vida que hacan la guerra ine
vitable. Ahora bien, las amenazas de guerra pueden decidir
a unirse a varias pequeas sociedades para hacer frente, al
peligro comn. Es verdad que estas uniones son raramente
durables. Conducen en todo caso a un agregado de socie
dades del mismo orde n de magnitud que cada una de ellas.
Es ms bien en otro sentido como se encuentra la guerra
en el origen de los imperios. stos nacen de la conquista.
Aun cuando la guerra no tendiera a la conquista en un
principio, lleva de hecho a la conquista, pues el vencedor
encuentra cmodo apropiarse las tierras del vencido, e inclu
sive la poblacin, para sacar provecho de su trabajo. As
se formaron en otro tiempo los grandes imperios asitico*.
Todos se descompusieron, bajo influencias diversas, pero en
realidad porque eran demasiado grandes para vivir. Cuando
el vencedor concede a las poblaciones sojuzgadas una apa
riencia de independencia, la asociacin dura ms: ejemplo,
el imperio romano. Pero no cabe duda de que el instinto
primitivo subsiste y ejerce una accin disociadora. No hay
26

ms que dejarlo a sus anchas y la construccin poltica se


viene abajo. As es como surgi el feudalismo en pases
diferentes, como consecuencia de acontecimientos diferentes
y en condiciones tambin diferentes; lo nico que hubo en
ellos de comn fue la supresin de la fuerza que impeda
a la sociedad dislocarse; entonces se produjo por s sola la
dislocacin. Si en los tiempos modernos se han podido cons
tituir slidamente grandes naciones, es porque la coaccin,
fuerza de cohesin que se ejerce desde fuera y desde lo alto
sobre el conjunto, ha cedido el puesto poco a poco a un
principio de unin que sube del fondo de cada una de las
sociedades elementales reunidas, es decir, de la propia regin
de las fuerzas disociadoras a las que se habra de oponer
una resistencia ininterrumpida. Este principio, nico capaz
de neutralizar la tendencia a la disgregacin, es el patriotis
mo. Los antiguos lo lian conocido perfectamente. Adoraban
a la patria, y ha sido uno de sus poetas quien ha dicho que
es dulce morir por ella. Pero hay mucha distancia de esta
adhesin a la ciudad, grupo todava colocado bajo la invo
cacin del dios, que ha de asistirla en sus combates, al
patriotismo, que es una virtud de paz tanto como de gueiTa;
que puede teirse de misticismo, pero que no mezcla inters
alguno a su religin; que marcaba un gran pas y levanta a
una nacin; que atrae a s lo que hay de mejor en las almas;
y que se ha formado lenta, piadosamente, con recuer
dos y esperanzas, con poesa y amor, con un poco de todas
las bellezas morales que hay bajo el cielo, como la miel con
las flores. Era necesario un sentimiento tan. elevado, remedo
del estado mstico, para terminar con un sentimiento tan
profundo como el egosmo de la tribu.
Ahora bien, cul es el rgimen de una sociedad que sale
de las manos de la naturaleza? Es posible que la humanidad
haya comenzado de hecho por grupos familiares, dispersos y
aislados. Pero no eran sino sociedades embrionarias, y el fil
sofo no debe buscar ah las tendencias esenciales de la vida
social, como el naturalista no se informar sobre los hbitos
de una especie si dedica su atencin solamente al embrin.
Hay que tomar la sociedad en el momento en que es com
pleta, es decir, capaz de defenderse, y por. consiguiente, por
pequea que sea, organizada para la guerra. En este sentido
preciso, cul ser, pues, su rgimen natural? Si aplicarlas
a una cosa brbara no fuera profanar las palabras griegas,
269

diramos que ese rgimen es monrquico u oligrquico, o


probablemente las dos cosas a la vez. Estos regmenes, en su
estado rudimentario, se confunden; hace falta un jefe, y no
hay comunidad que no tenga privilegiados que lomen del
jefe algo de su prestigio, o que se lo den, o ms bien que lo
reciban, con l, de algn poder sobrenatural. El mando es
absoluto de un lado; la obediencia, absoluta de otro. Hemos
dicho bastantes veces que las sociedades humanas y las
sociedades de himenpteros ocupan los extremos de las dos
lneas principales de la evolucin biolgica. Dios nos libre
de asimilarlas, pues el hombre es inteligente y libre. Pero
siempre conviene recordar que la vida social era necesaria y
estaba comprendida tanto en el plan de estructura de la espe
cie humana como en el de la abeja. La naturaleza, en efecto,
no poda atenerse exclusivamente a nuestras libres volunta
des, y por ese motivo tena que procurar qne uno solo o
algunos mandasen y los otros obedecieran. En el mundo de
los insectos, la diversidad de las funciones sociales est ligada
a una diferencia de organizaciones; hay en ellas polimor
fismo. Diremos entonces que en las sociedades humanas
hay dimorfismo", no ya fsico y psquico a la vez como en
el insecto, sino solamente psquico? Lo creemos as, pero a
condicin, sin embargo, de que se sobreentienda que este
dimorfismo no separa a los hombres en dos categoras irre
ductibles. naciendo jefes unos y sbditos otros. El error de
Nietzsche fue creer en una separacin de este gnero: de
un lado los esclavos, de otro los amos. La verdad es que
el dimorfismo, por lo general, hace de cada uno de nosotros,
simultneamente, un jefe con instinto de mandar y un sbdito
pronto a obedecer, aunque la segunda tendencia domne
hasta el punto de aparecer como nica en la mayora de los
hombres. Ese dimorfismo es comparable al de los insectos
porque implica dos organizaciones, dos sistemas indivisibles
de cualidades (de las cuales algunas son defectos a los ojos
del moralista): nosotros optamos por uno u otro sistema,
pero no poco a poco, como ocurrira si se tratase de contraer
hbitos, sino de un solo golpe, de modo calidoscpico, ni
ms ni menos que como lgica consecuencia de un dimor
fismo natural, completamente comparable a! del embrin,
que puede elegir entre los dos sexos. La visin clara de esto
la tenemos en tiempos revolucionarios. Ciudadanos modestos,
humildes y obedientes hasta entonces, se despiertan una ma370

jiana con la pretensin de ser conductores de liomhres. El


calidoscopio, que se mantena fijo, ha dado una vuelta, y
ha habido metamorfosis. El resultado es bueno algunas
veces; se revelan como grandes hombres de accin personas
que ni sospechaban poseer tales dotes. Pero lo que general
mente ocurre es desagradable. En seres honestos y tranquilos
surge de golpe, de abajo, una personalidad feroz, que es Ja
de un jefe fracasado. Y aqu aparece un rasgo caracterstico
del animal poltico que es el hombre.
No llegaremos a afirmar que sea la ferocidad uno de los
atributos del jefe que duerme en el fondo de nosotros. Pero
lo cierto es que si ha previsto jefes, la naturaleza, que es
destrozadora de individuos a la vez que engendradora de
especies, ha debido quererlos implacables. Toda la historia
lo atestigua. Tenemos grabados en piedra los relatos de heca
tombes inauditas, precedidas de los peores suplicios y orde
nadas con perfecta sangre fra por los mismos hombres que
nos han legado estos informes. Se dir que estas cosas ocurran
en tiempos muy remotos. Pero si la forma ha cambiado y el
cristianismo ha puesto fin a ciertos crmenes, o ha logrado
cuando menos que no se haga alarde de ellos, no obstante
el asesinato ha seguido siendo con frecuencia la ratio ultima,
cuando no la prima, de la poltica. Monstruosidad, sin duda,
pero monstruosidad de la cual es tan responsable la natura
leza como el hombre. La naturaleza, en efecto, no condena
ni a la prisin ni al exilio; no conoce ms que la condena
a muerte. Permtasenos evocar un recuerdo.. Nos ha ocurrido
ver a nobles extranjeros pasearse entre nosotros afables y
amables, vestidos como nosotros y hablando francs como
nosotros, venidos de lejos. Poco tiempo despus, por un dia
rio, nos hemos enterado de pronto que, de vuelta a su pas,
y afiliados a partidos diferentes, uno de los dos haba hecho
ahorcar al otro, con todo el aparato de la justicia. Simple
mente para desembarazarse de un adversario molesto. A la
informacin no le ha faltado la fotografa del patbulo. El
correcto hombre de mundo, medio desnudo, se balanceaba
ante los ojos de la multitud, visin espantosa! Se trataba
de "civilizados, pero el instinto poltico original haba hecho
saltar la civilizacin para dejar paso a la naturaleza. Hom
bres que sentiran embarazo en proporcionar el castigo a la
ofensa, aun tratndose de un culpable, llegan hasta la con
dena a muerte del inocente si interviene la poltica. De modo
271

parecido, las abejas obreras apualan a los machos cuando


juzgan que la colmena no tiene ya necesidad de ellos.
Pero dejemos a un lado el temperamento del jefe y
consideremos los sentimientos respectivos de dirigentes y diri
gidos. Estos sentimientos sern ms claros all donde la linea
de demarcacin sea ms visible, es decir, en una sociedad
ya grande, pero que se haya agrandado sin modificacin
radical de la sociedad natural. La clase dirigente, en la
que comprendemos al rey, si es que hay rey, puede reclu
tarse, por mtodos diferentes, a medida que la sociedad se
desarrolla; pero siempre se cree de una raza superior. Esto
no tiene nada de extrao. Lo que para nosotros sera ms
extrao, si no estuvisemos advertidos del dimorfismo del
hombre social, es que el pueblo mismo estuviera convencido
de esta superioridad innata. Sin duda la oligarqua se dedica
a cultivar este sentimiento. Si debe su origen a la guerra,
creer y har creer en virtudes militares congnitas, trans
mitidas hereditariamente. Por otra parte, gracias a la disci
plina que se impone y a las medidas que toma para impedir
a la clase inferior organizarse a su vez, conserva una efectiva
superioridad de fuerza. La experiencia en semejantes casos
debera demostrar a los dirigidos que los dirigentes estn
hechos como ellos. Pero el instinto resiste, y slo comienza a
ceder cuando la propia clase superior invita a hacerlo. Unas
veces lo hace involuntariamente, por incapacidad evidente o
por abusos tan escandalosos que implican la prdida de la
fe puesta en ella. Otras veces la invitacin es voluntaria; al
gunos de los miembros de la clase superior se vuelven contra
ella, frecuentemente por ambicin personal, y en ocasiones
por un sentimiento de justicia; pero al acercarse a la clase
inferior, disipan la ilusin que la distancia mantena. As es
cmo los nobles colaboraron en la revolucin de 1789, que
aboli el privilegio del nacimiento. De una manera general,
la iniciativa de los asaltos realizados contra la desigualdad
justificada o injustificada viene casi siempre de lo alto,
del medio de los ms favorecidos, y no de abajo, como se
habra podido esperar si no hubiesen entrado en juego ms
que intereses de clase. Burgueses y no obreros fueron quienes
desempearon un papel prepon clarante en las revoluciones
de 1830 y 1848, dirigidas (sobre todo la segunda) contra
el privilegio de la riqueza. Ms tarde fueron hombres do la
clase instruida quienes reclamaron la instruccin para todos.
272

La verdad es que si una aristocracia cree naturalmente, reli


giosamente, en su superioridad nativa, el respeto que inspira
no es menos religioso, no es menos natural.
Se comprende, pues, que la humanidad no haya llegado a
la democracia sino muy tarde (pues las ciudades antiguas,
fundadas en la esclavitud, y desembarazadas, por esta ini
quidad fundamental, de los mayores y ms angustiosos pro
blemas, fueron falsas democracias). En efecto, de todas las
concepciones polticas, es la democracia la ms alejada de
la naturaleza, la nica que trasciende, en intencin al menos,
las condiciones de la sociedad cerrada . Atribuye al hombre
derechos inviolables; y estos derechos, para no ser violados,
exigen a su vez, de parte de todos, una inalterable fidelidad
al deber. Toma, pues, por materia un hombre ideal, tan
respetuoso de los otros como de s mismo. Ese hombre ideal
se inserta en obligaciones que tiene por absolutas y coincide
tan bien con este absoluto, que no se puede decir si es el
deber el que confiere el derecho o el derecho el que impone
el deber. El ciudadano as definido es, a la vez, legislador y
sbdito", para hablar como Kant. El conjunto de los ciuda
danos, es decir, el pueblo, es, pues, soberano. Tal es la demo
cracia terica, que proclama la libertad, reivindica la igual
dad y reconcilia estas dos hermanas enemigas, recordndoles
que son hermanas y poniendo por encima de todo la frater
nidad. Examnese desde este punto de vista el lema republi
cano, y se encontrar que el tercer trmino suprime la con
tradiccin tan a menudo sealada entre los otros tos, y que
la fraternidad es lo esencial: lo cual permitira decir que la
democracia es de esencia evanglica y que tiene por motor
el amor. Podran descubrirse sus orgenes sentimentales en
el alma de Rousseau, sus principios filosficos en la obra de
Kant, y el fondo religioso en Kant y en Rousseau a la vez.
Sabido es lo que debe Kant a su pietismo, y Rousseau a un
protestantismo y un catolicismo que se han interferido mu
tuamente. La declaracin norteamericana de Independencia
(1776), que sirvi de modelo a la Declaracin de los Dere
chos del Hombre en 1791, tiene desde luego resonancias
puritanas: "Tenemos por evidente.. . que todos los hombies
han sido dotados por su Creador de ciertos derechos inalie
nables . . . etc. Las objeciones basadas en la vaguedad de
la frmula democrtica provienen de que se ha desconocida
su carcter originalmente religioso. Cmo pedir una defim273

ein precisa de la libertad y de la igualdad, cuando el por


venir debe estar abierto a todos los progresos, especialmente
a la creacin de condiciones nuevas, y cuando estas condi
ciones pueden hacer posibles formas de igualdad y de liber
tad hoy irrealizables, quizs inconcebibles? No se puede
hacer otra cosa que trazar los marcos, y stos se llenarn
cada vez mejor con ayuda de la fraternidad. Ama, et fac
quod vis. La frmula de una sociedad no democrtica, que
quisiera que su lema correspondiese palabra por palabra al
de la democracia, sera Autoridad, jerarqua, inmutabili
dad, He ah a la democracia en su esencia. No: hay que
decir que en ella debe verse simplemente un ideal, o ms
bien una direccin hacia donde encaminar a la humanidad.
Por lo pronto, se ha introducido en el mundo ms bien como
protesta. Cada una de las frases de la Declaracin de los
Derechos del Hombre es un desafo arrojado a un abuso. Se
trataba de acabar con sufrimientos intolerables. Resumiendo
las quejas presentadas en las actas de los Estados Generales,
mile Faguet ha escrito en alguna parte que la Revolucin
no se hizo por la libertad y la igualdad, sino simplemente
"porque la gente se mora de hambre. Suponiendo que
esto sea exacto, habra que explicar por qu es precisamente
a partir de un determinado momento cuando no se quiere
morir de hambre. No es menos cierto que si la revolucin
formul lo que deba ser, fue para suprimir lo que era. Ahora
bien, ocurre que la intencin con que se lanza una idea,
queda indivisiblemente adherida a ella, como la direccin a
la flecha. Las frmulas democrticas, enunciadas al principio
con una idea de protesta, se han resentido de su origen. Se
las encuentra cmodas para impedir, para rechazar, para
derribar; es menos fcil sacar de ellas la indicacin positiva
de lo que hay que hacer. Sobre todo, no son aplicables ms
que si se las transpone, absolutas y casi evanglicas, en tr
minos de moral puramente relativa o ms bien de inters
general; y la transposicin siempre corre el riesgo de condu
cir a una desviacin, en el sentido de los intereses particu
lares. Pero es intil enumerar las objeciones hedas a la
democracia y las respuestas que se han dado. Hemos querido
simplemente mostrar en el estado de espritu democrtico
un gran esfuerzo en sentido contrario a la naturaleza.
En efecto, acabamos de indicar algunos rasgos de la socie
dad natural, rasgos que, reunidos, le dan una fisonoma fcil
274

de interpretar. Replegamiento, cohesin, jerarqua, autoridad


absoluta del jefe, todo esto significa disciplina, espritu de
guerra. Ha querido la naturaleza la guerra? Repitamos, una
vez ms, que la naturaleza no ha querido nada si se entiende
por voluntad la facultad de tomar decisiones particulares.
Pero la naturaleza no puede crear una especie animal sin
bosquejar implcitamente las actitudes y movimientos que
resulten de su estructura y sean su prolongacin. En este
sentido es como ha querido. Ha dotado al hombre de una
inteligencia fabricadora. En lugar de proporcionarle instru
mentos, como hizo con buen nmero de especies animales,
prefiri que l los construyese para s mismo. Pero el hom
bre tiene necesariamente la propiedad de sus instrumentos,
al menos mientras se sirve de ellos; y como estn separados
de l, se los pueden arrebatar; tomarlos hechos es ms fcil
que hacerlos. Sobre todo, estos instrumentos tienen que
actuar sobre una materia, y servir, por ejemplo, de armas
de caza o de pesca. El grupo primitivo ha fijado sus mira
das en un bosque, un lago, un ro; y a su vez otro grupo
puede juzgar ms cmodo instalarse en este lugar que bus
car otro. Desde ese momento habr que combatir. Habla
mos de un bosque donde se caza, de un lago donde se pesca,
pero puede tambin tratarse de tierras que cultivar, de muje
res que raptar, de esclavos que capturar. Tambin se justi
ficar por razones variadas lo que se haya hecho. Pero lo
que importa no es la cosa que se tome o el motivo que se
d; el origen de la guerra es la propiedad, individual o colec
tiva, y como la humanidad, por su estructura, est predesti
nada a la propiedad, la guerra es natural. El instinto gue
rrero es tan fuerte, que es el primero que aparece cuando
se escarba en la civilizacin para encontrar la naturaleza.
Sabido es cunto les gusta a los chicos batirse. Recibirn
golpes, pero tendrn la satisfaccin de darlos. Se ha dicho
con razn que los juegos del nio son los ejercicios prepa
ratorios a que le invita la naturaleza en vista de la tarea
que incumbe al hombre hecho. Pero se puede llegar ms
lejos y ver ejercicios preparatorios o juegos en la mayor parte
de las guerras registradas por la historia. Cuando se consi
dera la futilidad de los motivos que han provocado buen
nmero de ellas, se piensa en los duelistas de Marin Delorme, que se mataban "porque s, por placer, o en aquel
irlands citado por Lord Bryce, que no poda ver a dos
375

hombres darse de puetazos en la calle sin hacer esta pre


gunta: Se trata de un asunto privado, o se puede inter
venir? En cambio, si al lado de las querellas accidentales
se colocan las guerras decisivas, que dieron por resultado el
aniquilamiento de un pueblo, se comprende que stas fueron
la razn de ser de aqullas; era necesario un instinto de
guerra, y porque este instinto exista, con vistas a guerras
feroces que se poda llamar naturales, han ocurrido una mul
titud de guerras accidentales, simplemente para que no se
enmohecieran las armas. Pinsese ahora en la exaltacin de
los pueblos cuando comienza una guerra. Hay en ello, sin
duda, una reaccin defensiva contra el miedo, un estmulo
automtico del valor, pero tambin el sentimiento de que se
estaba hecho para una vida de riesgo y de aventura, como
si la paz no fuera ms que un alto entre dos guerras. La
exaltacin no tarda en caer, porque los sufrimientos son
grandes. Pero si se deja a un lado la ltima guerra, cuyo
horror lia sobrepasado todo lo que se crea posible, es curioso
ver cmo los sufrimientos de la guerra se olvidan pronto
durante la paz. Se pretende que en la mujer existen meca
nismos especiales de olvido para los dolores del parto; un
recuerdo demasiado completo le impedira querer recomen
zar. Algn mecanismo de este gnero parece realmente que
funcionase para los horrores de la guerra, sobre todo en los
pueblos jvenes. En este aspecto, la naturaleza ha tomado
todava otras precauciones. Ha interpuesto entre los extran
jeros y nosotros un velo, hbilmente tejido, de ignorancias,
prevenciones y prejuicios. Que no se conozca un pas donde
no se ha estado nunca, no tiene nada de extrao. Pero que
no conocindolo se le juzgue, y casi siempre desfavorable
mente, es un hecho que reclama explicacin. Quienquiera que
haya residido fuera de su pas y haya querido despus iniciar
H sus compatriotas en lo que llamamos una mentalidad
extranjera, habr podido comprobar en stos una resistencia
instintiva. La resistencia no es ms fuerte si se trata de un
pas lejano. Todo lo contrario, variar ms bien en razn
inversa de la distancia. Aquellos con quienes ms probable
mente se puede tropezar, son los que menos se desea conocer.
La naturaleza no hubiera obrado de otro modo para hacer
de todo extranjero un enemigo mortal, porque si un perfecto
conocimiento recproco no es necesariamente simpata, al
menos excluye el odio. Hemos podido comprobarlo durante
276

la ltima guerra. Tal profesor de alemn era tan buen patrio


ta como cualquier francs, igualmente dispuesto a dar su
vida, igualmente enconado, hasta contra Alemania, pero
era distinto. Quedaba un rincn reservado. El que conoce a
fondo la lengua y la literatura de un pueblo no puede ser
completamente su enemigo. Se deber tener esto en cuenta
cuando se pide a la educacin que prepare una inteligencia
entre las naciones. El dominio de una lengua extranjera, al
hacer posible una impregnacin del espritu por la literatura
y la civilizacin correspondientes, puede hacer caer de un
solo golpe la prevencin querida por la naturaleza contra el
extranjero en general. Pero no vamos a enumerar todos los
efectos exteriores visibles de la prevencin oculta. Digamos
solamente que las dos mximas opuestas Homo homini deus
y Homo homini lums se concillan fcilmente. Cuando se
formula la primera, se piensa en algn compatriota. La otra
concierne a los extranjeros.
Acabamos de decir que, al lado de las guerras acciden
tales, hay otras esenciales, para las cuales parece estar hecho
el instinto guerrero. De esta clase son las guerras de hoy.
Cada vez se busca menos la conquista por la conquista. No
se combate por el amor propio herido, por el prestigio, por
la gloria. Se combate por no estar, segn se dice, sometidos
al hambre, en realidad para mantenerse en un cierto nivel
de vida por debajo del cual se cree que no valdra la pena
vivir. Ya no se delega en un pequeo nmero de soldados
encargados de representar a la nacin; ya no hay nada que
se parezca a un duelo. Es preciso que tods se batan contra
todos, como hicieron las hordas de los primeros tiempos.
Slo que se combate con las armas forjadas por nuestra civi
lizacin, y las matanzas son de un horror que los antiguos
no hubieran siquiera imaginado. Al paso que va la ciencia,
est prximo el da en que uno de los adversarios, poseedor
de un arma secreta mantenida en r e s e r v a , disponga de me
dios para suprimir al otro. No quedarn quizs sobre la tierra
ni rastros del vencido.
Seguirn las cosas este curso? Felizmente hombres que
no vacilamos en colocar entre los bienhechores de la huma
nidad, se han atravesado en este camin. Como todos los
grandes optimistas, han comenzado por suponer resuelto el
problema a resolver. Han formado la Sociedad de Naciones.
Estimamos que los resultados obtenidos sobrepasan ya lo
277

que podra esperarse, pues la dificultad de suprimir las


guerras es aun mayor de lo que se imaginan generalmente
los que no creen en su supresin. Los pesimistas coinciden
con los optimistas en considerar anlogo e! caso de dos
pueblos que van a batirse y el de dos individuos que tienen
una querella, pero estiman que aqullos minea podrn, como
stos, ser materialmente obligados a llevar el litigio ante los
jueces y a aceptar su decisin. La diferencia, sin embargo,
es radical. Aunque la Sociedad de Naciones dispusiera de
una fuerza armada aparentemente suficiente, e! recalcitrante
tendra siempre sobre ella la ventaja de la iniciativa (y por
otra parte, los descubrimientos cientficos imprevistos liarn
cada vez ms imprevisible la naturaleza de la resistencia
que la Sociedad debera preparar). Pero sobre todo, la So
ciedad de Naciones tropezar con el instinto profundo de
guerra que la c i v i l i z a c i n recubre, y, en cambio, los indivi
duos que confan a los jueces el cuidado de dirimir una dife
rencia estn oscuramente animados a ello por el instinto de
disciplina inmanente a la sociedad cerrada: una disputa los
haba desviado accidentalmente de la posicin normal, que
era su exacta insercin en la sociedad, y vuelven a ella, como
el pndulo a la vertical. La dificultad, por lo tanto, es ms
grave. Debe, sin embargo, renunciarse a buscar la manera
de superarla?
No lo creemos. El presente trabajo tena por objeto inves
tigar los orgenes de la moral y la religin. Hemos llegado a
ciertas conclusiones. Podramos no pasar de ah. Pero puesto
que en el fondo de nuestras conclusiones hay una distincin
radical entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta; pues
to que, en nuestra opinin, las tendencias de la sociedad
cerrada subsisten, inextirpables, en la sociedad que se abre;
y puesto que, finalmente, todos estos instintos de disciplina
convergan primitivamente en el instinto guerrero, debemos
preguntamos hasta qu punto podr ser reprimido o desviado
el instinto original, y contestar con algunas consideraciones
adicionales a una cuestin que de un modo completamente
natural se nos plantea.
Aunque el instinto guerrero exista por s mismo, no deja
de aferrarse a motivos racionales. La historia nos ensea
que estos motivos han sido muy variados. Se reducen cada
vez ms a medida que las guerras se hacen ms terribles.
La ltima guerra, y las que se entrev para el porvenir, si
278

es que por desgracia todava hemos de tener guerras, estn


ligadas al carcter industrial de nuestra civilizacin. Si se
qniere una simbolizacin esquemtica, simplificada y esti
lizada, de los conflictos de hoy, se deber representar por lo
pronto a las naciones como poblaciones puramente agrcolas
que viven del producto de sus tierras. Supongamos que
tengan lo indispensable para alimentarse. Crecern en la
medida en que obtengan de la tierra un mejor rendimiento.
Hasta ah todo va bien. Pero si hay un exceso de poblacin,
y no quiere verterse hacia fuera, o no puede hacerlo, por
que el extranjero le cierra las puertas, dnde encontrar
el alimento? La industria arreglar las cosas. La poblacin
excedente se har obrera. Si el pas no posee fuerza motriz
para accionar las mquinas, hierro para construirlas, y ma
terias primas para la fabricacin, tratar de adquirirlos en el
extranjero. Enviando al exterior los productos manufacturados
pagar su deuda y recibir adems el alimento que no en
cuentra en su territorio. Los obreros se encontrarn con que
son "emigrados en el exterior. E l extranjero les emplea como
los habra empleado en su pas; prefiere dejarlos o quizs
ellos prefieren seguir all donde estn; pero dependiendo
del extranjero. Si otros pases no aceptan sus productos o
dejan de proporcionarles los medios para fabricar, estn con
denados a morir de hambre, a menos que se decidan, arras
trando con ellos a su pas, a ir a tomar lo que se les niega.
Esto ser la guerra. Huelga decir que las cosas no suceden
nunca tan simplemente. Aunque no se est amenazado pre
cisamente de morir de hambre, se estima que la vida carece
de inters si no se tiene el confort, la diversin, el lujo;
se considera insuficiente la industria nacional si se limita a
vivir, si no da riqueza; un pas se considera incompleto si
no tiene buenos puertos, colonias, etc. De todo esto puede
.salir la gtierra. Pero el esquema que acabamos de trazar
seala suficientemente las causas esenciales: crecimiento de
la poblacin, prdida de mercados, privacin de combustibles
y de materias primas.
La tarea por excelencia de un organismo internacional
orientado a suprimir la guerra consiste en eliminar estas
cansas o atenuar sus efectos. La ms gfave de todas es la
superpoblacin. En un pas de natalidad demasiado dbil,
como Francia, el Estado debe, sin duda, estimular el aumen
to de poblacin: un economista que fue, no obstante, el
279

enemigo ms grande del estatismo, peda que las familias


tuvieran derecho a una prima por cada nuevo hijo a partir
del tercero. Pero entonces, en los pases donde la poblacin
es excesiva, no se podra, inversamente, gravar con impues
tos ms o menos pesados a los hijos excedentes? 1 Estado
tendra derecho a intervenir, a investigar la paternidad, a
tomar medidas que en otros casos seran inquisitoriales, ya
que tcitamente se cuenta con l para asegurar la subsisten
cia del pas y por consiguiente la del nio que se trae al
mundo. Reconocemos la dificultad de asignar administra
tivamente un limite a la poblacin, aun dejando a la cifra
cierta elasticidad. Si apuntamos una solucin, es simplemen
te para sealar que el problema no nos parece insoluble:
personas ms competentes que nosotros encontrarn una
solucin mejor. Pero lo que no ofrece duda es que Europa
est superpoblada, que el mundo lo estar pronto, y que si no
se racionaliza la produccin del hombre mismo, como ya
se comienza a hacerlo con su trabajo, habr guerra. En nin
gn otro aspecto es ms peligroso confiarse al instinto. La
mitologa antigua lo haba comprendido bien cuando asociaba
la diosa del amor con el dios de los combates. Dejad hacer
a Venus y os traer a Marte. No evitaris la reglamentacin
(palabra antiptica, pero que dice muy bien lo que quiere
decir, pues pone imperativamente largueros a regla y re
glamento ). Mucho ms si se tiene en cuenta que existen
otros problemas igualmente graves, como el del reparto de las
materias primas, el de la circulacin ms o menos libre de
los productos, y lo que es ms corriente, el de conciliar exi
gencias antagnicas presentadas como vitales por las partes
interesadas. Es un error peligroso creer que un organismo
internacional obtendr la paz definitiva sin intervenir con
plena autoridad en la legislacin de los diversos pases y aun,
quizs, en su administracin. Si se desea, se puede mantener
el principio de la soberana del Estado; pero necesariamente
fracasar en su aplicacin a los casos particulares. Repitamos
una ve* ms que ninguna de estas dificultades es insuperable
si una porcin suficiente de la humanidad est decidida a
superaras. Pero hay que mirarlas cara a cara, y saber qu
es lo que implcitamente se debe aceptar cuando se pide la
supresin de las guerras.
Ahora bien, no se podra acortar el camino, y allanar
tambin quizs de un golpe las dificultades, en lugar de irlas
280

I
I
I
I

sorteando una a una? Dejemos aparte la cuestin principal,


la de la poblacin, que habr que resolver por su propia
importancia, suceda lo que suceda. Las otras estn ante todo
relacionadas con la direccin que ha tomado nuestra exis
tencia con motivo del gran desarrollo de la industria. Recla
mamos el confort, el bienestar, el lujo, queremos divertir
nos. Qu ocurrira si nuestra vida se hiciera ms austera?
Es indiscutible que en el origen de las grandes transforma
ciones morales se encuentra el misticismo, y la humanidad
parece estar hoy ms alejada que nunca de L Pero quin
sabe? En el curso de nuestro ltimo captulo, habamos
credo entrever una relacin entre el misticismo del Occidente
y su civilizacin industrial. Habra que examinar las cosas
ms atentamente. Todo el mundo comprende que el porvenir
inmediato va a depender en gran parte de la organizacin
de la industria, de las condiciones que impondr o aceptar.
Acabamos de ver que a este problema est supeditado el
de la paz entre naciones. El de la paz interior depende por
lo menos otro tanto de l. Hay que temer, hay que esperar?
Durante mucho tiempo se crey que el industrialismo y el
maqumismo haran la felicidad del gnero humano. Hoy esta
ramos dispuestos a cargar a su cuenta los males que sufrimos.
Nunca, se dice, ha estado la humanidad ms sedienta de
placer, de lujo y de riqueza. Una fuerza irresistible parece
empujarla cada vez ms violentamente a la satisfaccin de
sus ms groseros apetitos. Es posible, pero elevmonos al
impulso que le dio origen. Si fue enrgico, una ligera des
viacin inicial ha podido bastar para producir una separacin cada vez ms considerable entre el fin perseguido y el
objeto alcanzado. En ese caso, no habra que preocuparse
tanto de la desviacin como del impulso. Verdad es que
las cosas no se hacen nunca solas. La humanidad no se
modificar ms que si quiere modificarse. Pero quizs se ha
procurado ya los medios de hacerlo, y quizs est ms cerca
del fin de lo que ella misma supone. Veamos, pues, qu hay
de ello. Puesto que hemos sometido a juicio el esfuerzo
industrial, veamos su significacin ms de cerca. Esta ser la
conclusin del presente libro.
A menudo se habla de las alternativas de flujo y reflujo
que se observa en la historia. Toda accin prolongada en un
sentido conducira a una reaccin en sentido contrario. Des281

pus volvera a producirse la accin, y el pndulo oscilara


indefinidamente. Es verdad que aqu el pndulo est dotado
de memoria, y que a la vuelta ya no es el mismo que a la
ida, habiendo aumentado entre tanto su experiencia. Por eso .
la imagen de un movimiento en espiral, que se ha evocado
algunas veces, sera ms justa que la de la oscilacin pen
dular. A decir verdad, hay causas psicolgicas y sociales de
las cuales se podra anunciar a priori que han de producir
efectos de este gnero. El goce ininterrumpido de una ven
taja que se haba buscado, engendra el hasto o la indiferen
cia, raramente da todo lo que haba prometido: va acom
paada de inconvenientes no previstos, y acaba por poner
de relieve el lado ventajoso de lo que se abandon y por
provocar el deseo de volver a ello. Lo provocar sobre todo
a las nuevas generaciones, que no han hecho la experiencia
de los antiguos males y que tampoco lian sufrido por salir
de ellos. Mientras los padres se felicitan del estado presente
como de una adquisicin, que recuerdan haber pagado cara,
los hijos no piensan en ella, como no piensan en el aire que
respiran: en cambio, son sensibles a contratiempos que no
son sino el reverso de Lis ventajas dolorosamente conquis
tadas para ellos. As nacern veleidades de retomo al pasado.
Estas idas y venidas son caractersticas del Estado moder
no, no en virtud de ninguna fatalidad histrica, sino porque,
justamente, el rgimen parlamentario est concebido, en gran
parte, para canalizar el descontento. Los gobernantes no
recogen ms que elogios moderados por lo que hacen de
bueno. Para eso estn, para hacerlo bien: pero sus menores
faltas se tienen en cuenta; todas se acumulan, hasta que
su peso acumulado entraa la cada del gobierno. Si lo que
hay son dos partidos adversos, y solamente dos, el juego
proseguir con una regularidad perfecta. Cada uno de los
equipos volver al poder con el prestigio que dan principios
que en apariencias quedan intactos durante el tiempo en que
no ha habido que tomar responsabilidades; los principios
toman asiento en la oposicin. En realidad, el equipo que
retoma, si es inteligente, se habr beneficiado con la expe
riencia del otro partido, habr modificado ms o fnenos el
contenido de sus ideas, y por consiguiente la significacin
de sus principios. Asi se hace posible el progreso, a pesar
de la oscilacin, o ms bien gracias a ella, a condicin de
que exista la preocupacin por realizarlo. Pero en casos de
282

este gnero, las idas y venidas entre los dos contrarios son
resultado de ciertos dispositivos muy simples montados por
el hombre social, o por ciertas disposiciones muy visibles del
hombre individual. No manifiestan una necesidad que
domine las causas particulares de alternativa y que se im
ponga de una manera general a los acontecimientos huma
nos. Existen necesidades de esta clase?
No creemos en la fatalidad en la historia. No existe obs
tculo que no puedan salvar voluntades suficientemente ten
sas, si se lo proponen a tiempo. No hay, pues, ley histrica
ineluctable. Pero hay leyes biolgicas, y las sociedades
humanas, cu cuanto queridas por la naturaleza en cierto sen
tido, dependen de la biologa en este puni particular. Si la
evolucin del mundo organizado se realiza segn ciertas
leyes, es decir, en virtud de ciertas fuerzas, es imposible que
la evolucin psicolgica del hombre individual y social re
nuncie por completo a estos hbitos de la vida. Ahora bien,
nosotros hemos demostrado en otra ocasin que la esencia de
una tendencia vital consiste en desarrollarse en forma de
haz, creando, por el solo hecho de su crecimiento, direcciones
divergentes entre Lis cuales se divide el impulso. Aadamos
que esta ley no tiene nada de misterioso. Expresa simple
mente el hecho de que una tendencia es el empuje de una
multiplicidad indistinta, la cual, por otra parte, no es indis
tinta, ni es multiplicidad, ms que si se la considera retros
pectivamente, cuando vistas diversas sobre su indivisin
pasada, tomadas a posteriori, la componen con elementos
que en realidad han sido creados por su desenvolvimiento.
Imaginemos que el anaranjado sea el nico color aparecido
hasta cierto momento en el mundo; estar ya compuesto
de amarillo y de rojo? Evidentemente, no. Pero habr sido
compuesto de amarillo y de rojo cuando estos dos colores
existan a su vez. El anaranjado primitivo se podr considerar
entonces desde el doble punto de vista del rojo y del ama
rillo; y si por un juego de fantasa se supusiera que el
amarillo y el rojo han surgido de una intensificacin del
anaranjado, se tendr un ejemplo muy simple de lo que
llamamos el crecimiento en forma de haz. Pero no hace falta
fantasa ni comparacin. Basta mirar la vida sin estar pre
dispuesto a creer que es una sntesis artificial. Algunos con
sideran el acto voluntario como un reflejo compuesto, otros
ven en el acto reflejo una degradacin del voluntario. La
283

verdad es que el acto reflejo y el voluntario materializan dos


vistas posibles sobre una actividad primordial, indivisible,
que no era ni el uno ni el otro, pero que retrospectivamente,
y merced a ellos, se convierte en los dos a la vez. Otro
tanto diramos del instinto y de la inteligencia, de la vida
animal y de la vida vegetal, de muchas otras parejas de
tendencias divergentes y complementarias. Slo que en la
evolucin general de la vida, las tendencias as creadas por
va de dicotoma se desarrollan lo ms a menudo en especies
distintas, van cada una por su lado a buscar fortuna en el
mundo; la materialidad que se han dado les impide soldarse
de nuevo para reproducir, ms fuerte, ms complicada, ms
evolucionada, la tendencia original. No ocurre lo mismo en
la evolucin de la vida psicolgica y social. Aqu, las ten
dencias que se han constituido por disociacin evolucionan
en el mismo individuo o en la misma sociedad, y por lo gene
ral no pueden desarrollarse ms que sucesivamente. Si son
dos, como ocurre por lo comn, la adhesin recaer por lo
pronto en una de ellas, y con ella se ir ms o menos lejos,
generalmente lo ms lejos posible; despus, con lo que se
haya ganado en el curso de esta evolucin, se volver a
buscar la tendencia que se ha dejado atrs. Se la desarrollar
a su vez, descuidando ahora la primera tendencia, y este
nuevo esfuerzo se prolongar hasta el momento en que,
reforzada por nuevas adquisiciones, se pueda volver a la
tendencia olvidada y empujarla ms lejos aun. Como quiera
que durante la operacin se pertenece enteramente a una
de las dos tendencias, y como esta es la nica que cuenta
entonces, podra decirse que ella es la nica positiva y que
la otra no es sino su negacin. Puesto que nos agrada poner
las cosas bajo una forma, la otra forma es, efectivamente,
lo contrario. Se comprobar y esto ser ms o menos ver
dadero segn los casos que el progreso se ha hecho por
una oscilacin entre los dos contrarios, no siendo desde luego
igual la situacin y habiendo obtenido el pndulo una ganan
cia al volver a su punto de partida. Sin embargo se da el
caso de que la expresin sea rigurosamente justa y de que
realmente exista oscilacin entre contrarios: y ello ocurre
cuando una tendencia, ventajosa en s misma, es incapaz de
moderarse como no sea por la accin de una tendencia anta
gnica, que resulta de este modo igualmente ventajosa.
Parece que la prudencia debera entonces aconsejar una
284

cooperacin de las dos tendencias, interviniendo la primera


cuando lo exigieran las circunstancias y contenindola la otra
en el momento en que fuera a pasarse de la raya. Desgra
ciadamente, es difcil decir dnde comienza la exageracin
y el peligro. A veces, el solo hecho de llegar ms lejos de
lo que pareca razonable, conduce a una circunstancia nueva,
a una nueva situacin que suprime el peligro al mismo tiem
po que acenta la ventaja. Ocurre as, sobre todo, con las
tendencias generales que determinan la orientacin de una
sociedad, y cuyo desarrollo se reparte necesariamente en un
nmero ms o menos considerable de generaciones. Ningu
na inteligencia, aunque fuera una inteligencia sobrehumana,
podra decir a dnde se ir a parar, puesto que la accin
en marcha crea su propio camino, crea igualmente, en gran
parte, las condiciones en que ha de realizarse y desafia de
este modo cualquier clculo. Se ir, pues, cada vez ms
lejos, y a menudo no se parar ms que ante la inminencia
de una catstrofe. La tendencia antagnica toma entonces
el puesto libre; sola, a su vez, ir tan lejos como le sea posi
ble. Ser reaccin si la otra se ha llamado accin. De haber
marchado las dos tendencias juntas, se habran moderado
recprocamente, y como su interpenetracin en una tenden
cia primitiva indivisa es precisamente lo que debe enten
derse por moderacin, el solo hecho de ocupar todo el puesto
comunica a cada tendencia un mpetu que puede llegar
hasta el arrebato, a medida que los obstculos desaparecen;
tiene algo de frentica. No abusemos de la palabra ley
en un dominio que es el de la libertad, pero usemos este
trmino cmodo cuando, como ahora, nos encontramos ante
grandes hechos que ofrecen suficiente regularidad: llama
remos ley de dicotoma a la que parece provocar la realiza
cin, por su mera disociacin, de tendencias que al principio
no eran sino vistas diferentes tomadas sobre una tendencia
simple. Y proponemos llamar ley de doble frenes la exigen
cia inmanente a cada una de las dos tendencias, una vez
realizadas por su separacin, de ser llevadas hasta el fin,
como si hubiera un fin Repitamos que es difcil no pre
guntarse si no habra sido mejor que la tendencia simple
hubiese crecido sin desdoblarse, mantenida en la medida
justa por la propia coincidencia de la fuerza de impulsin
con un poder de paralizacin, que no seria virtualmente
otra cosa que una fuerza de impulsin diferente. No se ha
285

bra corrido el riesgo de caer en lo absurdo y se hubiera


estado seguro contra la catstrofe. S; pero no se habra
obtenido el mximo de creacin en cantidad y en calidad.
Hay que emplearse a fondo en una de las direcciones para
saber lo que puede dar de s; cuando no se pueda avanzar
ms, se volver, con todo lo adquirido, a lanzarse en la direc
cin olvidada o abandonada. Si se observan desde fuera estas
idas y venidas, no se ve, sin duda, ms que el antagonismo
de los dos tendencias, las vanas tentativas de la una para
contrariar el progreso de la otra, el fracaso final de sta y
la venganza de la primera: la humanidad ama el drama; le
gusta captar en el conjunto de una historia, ms o menos
larga, los rasgos que le imprimen la forma de una lucha
entre dos partidos, o entre dos sociedades, o entre dos prin
cipios; cada uno habr obtenido, por tumo, la victoria. Pero
la lucha no es aqu ms que el aspecto superficial de un
progreso. La verdad es que una tendencia sobre la que son
posibles dos vistas diferentes, no puede dar su mximo, en
cantidad y en calidad, ms que si materializa estas dos posi
bilidades en realidades movientes, cada una de las cuales se
lanza adelante y acapara el puesto, mientras la otra acecha
sin cesar para saber cundo llega su tumo. As se desarrollar
el contenido de la tendencia original, si es que se puede
hablar de contenido cuando nadie, ni siquiera la propia ten
dencia que llegase a ser consciente, sabra decir lo que puede
dar de s. Ella hace el esfuerzo, y el resultado es una sor
presa. Tal es la operacin de la naturaleza; las luchas cuvo
espectculo nos ofrece, no se resuelven tanto en hostilidades
como en curiosidades. Y precisamente cuando la humanidad
imita a la naturaleza, cuando se abandona a la impulsin
recibida primitivamente, es cuando su marcha asume cierta
regularidad, y se somete, desde luego muy imperfectamente,
a leyes como las que enunciamos. Pero ha llegado el mo
mento de cerrar este parntesis, demasiado largo. Limit
monos a sealar cmo se aplicarn nuestras dos leyes en el
caso que nos hizo abrirlo.
Se trataba del afn de lujo y de comodidades, que pare
cen haberse convertido en la preocupacin principal de la
humanidad. Viendo cmo ese afn ha desarrollado el espritu
de invencin, cmo muchas invenciones son aplicaciones de
la ciencia y cmo la ciencia est destinada a desarrollarse
indefinidamente, uno se sentira inclinado a creer que habr
286

progreso indefinido en la misma direccin. En efecto, las


satisfacciones que las nuevas invenciones aportan a las nece
sidades antiguas, nunca determinan a la humanidad a que
darse ah; necesidades nuevas surgen, igualmente imperiosas,
y cada vez ms numerosas. Esta carrera hacia el bienestar
la hemos visto ir acelerndose sobre una pista en que se
precipitan multitudes cada vez ms compactas. Hoy es ya
una locura. Pero este mismo frenes, no debera abrimos los
ojos? No habr otro frenes del que ste sea la consecuen
cia, y que haya desarrollado en sentido opuesto una activi
dad de la cual aqnl resulte ser complemento? De hecho, es
a partir de los siglos xv o xvi cuando los hombres parecen
aspirar a un enriquecimiento de la vida material. Durante
toda la Edad Media predomin un ideal de ascetismo. No
hace falta recordar las exageraciones a que condujo; ya haba
habido frenes. Se dir con razn que este ascetismo estuvo
limitado a un pequeo nmero; pero lo mismo que el misti
cismo, privilegio de algunos, fue vulgarizado por la religin,
as el ascetismo concentrado, que fue sin duda excepcional,
se diluy entre el comn de los hombres en una indiferencia
general por las condiciones de la existencia cotidiana. Se
trataba de una falta de comodidad, para todo el mundo, que
hoy nos sorprende. Ricos y pobres carecan de cosas superfluas que hoy consideramos necesidades. Se ha hecho notar
que si el seor viva mejor que el campesino, debe entenderse
por ello que coma ms.1 Para lo dems, la diferencia era
muy pequea. Nos encontramos, pues, aqu ante dos ten
dencias divergentes que se han sucedido y que se han com
portado, una y otra, frenticamente. Se puede presumir que
corresponden a dos vistas opuestas tomadas sobre una ten
dencia primordial, que de este modo encontr el medio de
sacar de s misma, en cantidad y en calidad, todo lo que
poda y aun ms de lo que tena, emplendose sucesiva
mente en las dos vas, por tumo, y volvindose a colocar en
una de las direcciones con todo lo adquirido a lo largo de la
otra. Habra, pues, oscilacin y progreso, progreso por osci
lacin. Y despus de la complicacin incesantemente creciente
de la vida, habra que prever una vuelta a la simplicidad.
Evidentemente, esta vuelta no es segura; el porvenir de la
humanidad sigue siendo indeterminado, porque depende de
1 V er la intereaanto obra de Gina Lombroso, L a ran on d u mach in itm e, Para, 1930.
287

ella. Pero si por el lado del porvenir no hay ms que posibi


lidades o probabilidades, que inmediatamente examinaremos,
no ocurre lo mismo con el pasado: los dos desarrollos opues
tos que acabamos de sealar son, sin duda, los de una sola
tendencia original.
Ya la historia de las ideas lo atestigua. Del pensamiento
socrtico, seguido en dos sentidos contrarios, que en Scrates
eran complementarios, han salido las doctrinas cirenaica y
cnica: la una quera que se pidiese a la vida el mayor nme
ro posible de satisfacciones, la otra que se aprendiese a
renunciar a ellas. Estas doctrinas se prolongaron en el epicu
reismo y el estoicismo, con sus dos principios opuestos, rela
jamiento y tensin. Si se dudase de la comunidad esencial
de los dos estados de espritu a que corresponden estos prin
cipios, bastara notar que en la propia escuela epicrea, al
lado del epicureismo popular, que consista en la busca, a
menudo desenfrenada, del placer, hubo el epicureismo de
Epicuro, segn el cual el placer supremo consista en no
tener necesidad de placeres. La verdad es que los dos prin
cipios estn en el fondo de la idea que se ha tenido siempre
de la felicidad. Se designa con esta palabra algo perfecta
mente complicado y confuso, uno de esos conceptos que la
humanidad ha querido dejar en la vaguedad para que lo
determine cada uno a su manera. Pero en cualquier sentido
que se entienda, no hay felicidad sin seguridad, es decir,
sin perspectiva de duracin para un estado en que uno se
encuentra a gusto. Esta seguridad puede encontrarse, o en
un dominio de las cosas, o en un dominio de s mismo que
nos haga independientes de las cosas. En los dos casos se
goza de la propia fuerza, ya sea que se la perciba interior
mente, ya que se manifieste de modo exterior: se est sobre
el camino del orgullo o sobre el de la vanidad. Pero simpli
ficacin y complicacin de la vida son, sin duda, resultado
de una dicotoma; son perfectamente susceptibles de des
arrollarse en doble frenes, y finalmente, renen todo lo
necesario para sucederse peridicamente.
En estas condiciones, nada tiene de inverosmil, como se
ha dicho antes, una vuelta a la simplicidad. La propia cien
cia podra mostramos sin duda el camino. Mientras la fsica
y la qumica nos ayudan a satisfacer y nos invitan as a
multiplicar nuestras necesidades, puede preverse que la fisio
loga y la medicina nos revelen cada vez mejor lo que hay
288

de peligroso en esta multiplicacin y lo que hay de engaoso


en la mayor parte de nuestras satisfacciones. Yo aprecio un
buen plato de came: un vegetariano, que lo apreciaba antes
tanto como yo, no puede hoy mirar la carne sin repugnan
cia. Se dir que tenemos razn los dos, y que sobre gustos,
como sobre colores, no hay discusin posible. Tal vez; pero
yo no puedo dejar de comprobar la seguridad inquebranta
ble que tiene el vegetariano de no recaer de nuevo en sus
antiguos gustos, mientras que yo me siento mucho menos
seguro de conservar siempre los mos. l ha hecho las dos
experiencias; yo slo una. Su repugnancia es ms fuerte cuan
do para mientes en ella, mientras que mi satisfaccin tiene
algo de distrada y ms bien se debilita a la luz; creo que
podra desvanecerse si experiencias decisivas viniesen a pro
bar, como no es imposible, que comiendo came uno se enve
nena lentamente y de un modo especfico.1 Se nos ense
en el colegio que la comparacin de las substancias alimen
ticias era conocida, as como las exigencias de nuestro orga
nismo, y que de esto se poda deducir lo que es preciso y
lo que es suficiente como racin vital. Se hubiese uno sor
prendido al saber que el anlisis qumico dejaba escapar las
vitaminas, cuya presencia en los alimentos es indispensable
a nuestra salud. Se comprender, sin duda, que ms de una
enfermedad, rebelde hoy a los esfuerzos de la medicina, tiene
su origen lejano en carencias que no sospecliamos. El nico
medio seguro de absorber todo aquello de que tenemos nece
sidad consistira en no someter a los alimentos a ninguna
elaboracin y hasta quizs (quin sabe?) no cocerlos. Tam
bin ha hecho en este punto mucho dao la creencia en la
herencia de lo adquirido, y es frecuente or decir que el
estmago humano se ha desacostumbrado y que nosotros
no podramos ya alimentamos como el hombre primitivo.
Tienen razn, si lo que quieren decir es que desde nuestra
infancia dejamos dormir disposiciones naturales y que nos
seria difcil despertarlas a cierta edad. Pero que nazcamos
modificados es poco probable; suponiendo que nuestro est
mago difiera del de nuestros antepasados prehistricos, la
diferencia no se debe a simples hbitos contrados a lo largo
de los tiempos. La ciencia no tardar en aclaramos todos
1 Apresurmonos a decir que no tenemos ningruna opinin par
ticular sobre este punto. Escogemos el ejemplo de la carne como
podramos haber tomado el de cualquier otro alimento habitual.
289

estos puntos. Suponiendo que lo haga en el sentido que


prevemos, la mera reforma de nuestra alimentacin tendra
Innumerables repercusiones en nuestra industria, nuestro
comercio y nuestra agricultura, que se simplificaran consi
derablemente. Qu decir de las dems necesidades? Las
exigencias del sentido gensico son imperiosas, pero se aca
bara pronto con ellas si nos atuviramos a lo natural. Lo que
ocurre es que alrededor de una sensacin fuerte, pero pobre,
tomada como nota fundamental, la humanidad ha hecho
surgir un nmero sin cesar creciente de armona; ha sacado
de ella tan rica variedad de timbres, que cualquier objeto,
golpeado por cualquier lado, da ahora el sonido convertido
en obsesin. Es una llamada constante a los sentidos por
medio de la imaginacin. Toda nuestra civilizacin es afro
disaca. Tambin aqu tiene que decir su palabra la ciencia,
y algn da la dir tan claramente que ser necesario escu
charla; no habr ya placer en amar tanto el placer. La mujer
acelerar la llegada de ese momento en la medida en que
realmente, sinceramente, quiera llegar a ser igual que el
hombre, en lugar de seguir siendo el instrumento que es to
dava, en espera de vibrar bajo el arco del msico. Si la
transformacin se opera, nuestra vida ser ms seria y a la
vez ms simple. El lujo que la mujer exige para agradar al
hombre y para de rechazo agradarse a s misma llegar a
ser en gran parte intil. Habr menos despilfarro y tambin
menos deseos. Lujo, placer y bienestar se sostienen, desde
luego, de cerca, sin tener, sin embargo, entre s, la relacin
que generalmente se cree. Se Ies dispone a lo largo de una
escala: del bienestar al lujo se supone que se pasa por va
de gradacin ascendente; cuando nos hemos asegurado el
bienestar, querramos agregar el placer, despus vendra el
amor al lujo. Pero aqui nos encontramos ante una psicologa
puramente intelectualista, que cree poder calcar nuestros
estados de alma sobre sus objetos. Por el hecho de que el
lujo cuesta ms caro que el simple recreo, y el placer que
el bienestar, se imagina el crecimiento progresivo de no se
sabe qu deseos correspondientes. La verdad es que por lo
general se desea el bienestar por amor al lujo, porque el
bienestar que no se tiene aparece como un lujo, y porque
se quiere imitar o igualar a los que estn en condiciones de
tenerlo. En un comienzo haba vanidad. Cuntos manjares
se buscan porque son costosos! Durante muchos aos los
390

pueblos civilizados gastaron una buena parte de su esfuerzo


exterior en procurarse especias. Se queda uno estupefacto
al ver que fue ese el objeto supremo de la navegacin, en
tonces tan peligrosa; que miles de hombres se jugaron en
ella la vida; que el valor, la energa y el espritu de aventura
de que sali, por accidente, el descubrimiento de Amrica, se
emplearon esencialmente en la persecucin del jengibre y del
clavo, de la pimienta y de la canela. Quin se preocupa de
aromas tanto tiempo considerados deliciosos desde que se les
puede adquirir por unos cntimos en la tienda de la esquina?
Comprobaciones como esta tienen que entristecer al moralista.
Pero reflexinese en estos hechos y tambin se encontrarn
motivos de esperanza. La necesidad siempre creciente de
bienestar, la sed de diversin, el gusto desenfrenado del lujo,
todo eso que tanta inquietud nos inspira por el porvenir de
la humanidad, ya que sta parece encontrar en ello slidas
satisfacciones, se nos aparecer como un baln hinchado
furiosamente de aire y que se desinflar de un golpe. Sabemos
que un frenes llama al frenes antagnico. Ms concreta
mente, la comparacin de los hechos actuales con los de obes
tiempos nos invita a tener por transitorios gustos que pare
cen definitivos. Y puesto que la posesin de un automvil
es hoy para tantos hombres la ambicin suprema, reconozca
mos los servicios incomparables que presta el auto, admire
mos esta maravilla de la mecnica, deseemos que se multi
plique y se extienda por todas partes donde se la necesite;
pero confesmonos que de aqu a poco tiempo quizs no sa
ya tan deseada para el simple recreo o por -el placer de dis
poner de ese lujo, sin llegar, sin embargo, a ser abandonada,
espermoslo as, como estn abandonados hoy el clavo y la
canela.
Tocamos el punto esencial de nuestra discusin. Acabamos
de citar una satisfaccin de lujo que es consecuencia de una
invencin mecnica. Muchos estiman que la invencin mec
nica en general es la que ha desarrollado la aficin al lujo,
y desde luego al simple bienestar. Si se admite corriente
mente que nuestras necesidades materiales siempre irn en
aumento y se harn ms apremiantes, es porque no se ve
ninguna razn para que la humanidad abandone el camino
de la invencin mecnica, una vez que ha entrado en l. Aa
damos que cuanto ms avanza la ciencia, mayores invencio
nes sugieren sus descubrimientos; a menudo no hay ms que
291

un paso de la teora a la aplicacin, y como no es de suponer


que la ciencia vaya a detenerse, parece lgico, en efecto,
que no haya de tener fin la satisfaccin de nuestras antiguas
necesidades y la creacin de otras nuevas. Pero por lo pronto
habra que preguntarse si es el espritu de invencin el que
necesariamente suscita necesidades artificiales, o si no ser
la necesidad artificial la que haya orientado el espritu de
invencin.
La segunda hiptesis es mucho ms probable, y la con
firman las recientes investigaciones sobre los orgenes del
maqumismo.1 Se ha recordado que el hombre siempre ha
inventado mquinas, que la antigedad ya conoci algunas
mquinas notables, que mucho antes del desarrollo de la
ciencia moderna fueron imaginados ingeniosos dispositivos y
adems, con gran frecuencia, independientemente de ella:
aun boy, simples obreros sin cultura cientfica encuentran
perfeccionamientos en que sabios ingeniosos no habran pen
sado. La invencin mecnica es un don natural. Sin duda
ha estado limitada en sus efectos mientras se ha reducido a
utilizar energas actuales y en cierto modo visibles: esfuerzo
muscular, fuerza del viento, saltos de agua. La mquina no ha
dado todo su rendimiento hasta el da que se ha sabido poner
a su servicio, por un simple mecanismo, energas potenciales
almacenadas durante millones de aos, debidas al sol, depositadas en la hulla, el petrleo, etc. Ahora bien, este da fue
el de la invencin de la mquin de vapor, y es sabido que
no se debi a consideraciones tericas. Apresurmonos a aa
dir que el progreso, en un comienzo lento, se ha efectuado
a pasos de gigante desde el momento que la ciencia le ha
prestado su ayuda. No es menos cierto que el espritu de
invencin mecanica, que se desliz por un cauce estrecho
mientras estuvo abandonado a s mismo, y que se ensanch
indefinidamente cuando se uni a la ciencia, sigue siendo
distinto de sta y podra en rigor separarse de ella. Tam
bin el Rdano entra en el lago de Ginebra y parece mez
clar con l sus aguas, pero cuando sale demuestra haber
conservado su independencia.
Por lo tanto, no existe, como sera fcil creer, una exigen
cia de la ciencia que, por el solo hecho de su desenvolvi
*
Remitimos al lector nnevament al hermoso libro
Lombroso. Cf. Mantoux. L a R v olu tion in d u ttrielle au

292

de Oina

miento, imponga a los hombres necesidades cada vez ms


artificiales. Si asi fuera, la humanidad estara destinada a
una materialidad creciente, porque el progreso de la ciencia
110 se detendr Pero la verdad es que la ciencia ha dado
lo que se le pedia, y no es ella quien ha tomado en esto la
iniciativa sino el espritu de invencin, que no siempre se
ha ejercido de la mejor manera en inters de la humanidad.
Ha creado ma infinidad de nuevas necesidades y no se ha
preocupado bastante de asegurar a la mayora, o a todos si
era posible, la satisfaccin de las antiguas. Dicho ms sim
plemente: sin olvidar lo necesario, ha pensado demasiado en
o superfluo. Se dir que estos dos trminos son difciles de
'
y <lu? * 9 "? es lujo para unos es necesidad para
tros. Es verdad. Seria fcil perderse en distinciones sutiles
pero hay casos en que es necesario ver lo esencial. Millones
de hombres no comen lo bastante, y hay gente que muere
de hambre. Si la tierra produjese mucho ms, habra menos
probabilidades de que la gente no comiera o de que muriese
de hambre. Se alega que la tierra carece de brazos. Es posible
pero por qu pide a los brazos un esfuerzo mayor del que
debieran dar? Si el maqumismo tiene alguna culpa, consiste
en no haberse aplicado suficientemente en ayudar al hombre
en un trabajo tan duro. Se nos contestar que hay mquinas
agrcolas, y que su uso est muy extendido actualmente. Lo
concedo pero lo que la mquina ha hecho en este aspecto por
aligerar Ja carga del hombre, y lo que por su parte ha hecho
la ciencia para aumentar el rendimiento de la tierra, es compa
rativamente poco. Bien comprendemos que la agricultura,
que aumenta al hombre, debera privar sobre todo lo dems
o en todo caso ser la primera preocupacin de la propia in
dustria. De un modo general, la industria no se ha preocupado
lo bastante de la importancia mayor o menor de las necesi
dades que era preciso satisfacer. Ha seguido la moda sin
reparo, fabricando sin otro pensamiento que vender. En este,
como en otros aspectos, sera de desear un pensamiento
central, organizador, que coordinase la industria a la agricul
tura y asignase a las mquinas su puesto racional, donde
. lo 8 .r , f U(! a h a y , C1? 8ia ** " KUPe rP re d u cc i n " que 8o extien den
p Jr
.
ag rco las y que h asta pueden co m en tar por olios
, ! enl6m * n t " provien de que hay dem asiados alim entos
T
c a m b ia r

T * (an 8' de qne al m> esl" sn ficien teProduccin gen eral, loa prodnetoa no pueden

293

pudiesen rendir a la humanidad el mximo de servicios.


Cuando se critica al maqumismo, se olvida su culpa funda
mental. Se le acusa por lo pronto de reducir al obrero al
estado de mquina, y en seguida de llevar a la produccin
a una uniformidad que contraria el sentido artstico. Pero si
la mquina procura al obrero un nmero mayor de horas de
reposo, y si este suplemento de descanso lo emplea el obrero
en algo distinto de los supuestos entretenimientos que un
industrialismo mal dirigido ha puesto al alcance de todos,
podr dar a su inteligencia el desarrollo que haya escogido,
en lugar de atenerse al que le impondra, en lmites siempre
restringidos, la vuelta a la herramienta (por lo dems impo
sible), una vez suprimida la mquina. Por lo que se refiere
a la uniformidad del producto, el inconveniente sera insig
nificante si la economa de tiempo y de trabajo obtenida de
este modo por el conjunto de la nacin, permitiese llevar ms
lejos la cultura intelectual y desarrollar las verdaderas origi
nalidades. Se ha reprochado a los norteamericanos que todos
lleven el mismo sombrero. Pero antes que el sombrero est
la cabeza. Haced de modo que pueda amueblar mi cabeza
segn mi propio gusto y aceptar para ella el sombrero de
todo el mundo. No es este precisamente nuestro agravio
contra el maqumismo. Sin discutir los servicios que ha ren
dido a los hombres al desarrollar ampliamente los medios de
satisfacer necesidades reales, le reprochamos haber estimu
lado demasiado las artificiales, haber empujado al lujo, haber
favorecido las ciudades en detrimento del campo, y final
mente, haber aumentado la distancia y transformado las
relaciones entre patronos y obreros, entre el capital y el
trabajo. Desde luego, todos estos efectos podrn corregirse,
y la mquina no ser en lo sucesivo ms que la gran bien
hechora. Sera necesario que la humanidad emprendiera la
simplificacin de su existencia con igual frenes que ha pues
to en complicarla. La iniciativa tiene que venir de ella, por
que es ella y no la supuesta fuerza de las cosas, y mucho
menos una fatalidad inherente a la mquina, quien ha lan
zado sobre una cierta pista al espritu de invencin.
Pero lo ha querido enteramente? La impulsin que ha
dado en un comienzo, iba acaso exactamente en la direccin
que ha tomado el industrialismo? Lo que en el punto de
partida no es ms que una imperceptible desviacin, se con
vierte en una separacin considerable al final, sobre todo i
294

la marcha ha sido en lnea recta y si el camino ha sido


largo. Ahora bien, es indudable que los primeros lincamien
tos de lo que haba de ser ms tarde el maqumismo, se dibujaron al mismo tiempo que las primeras aspiraciones a la
democracia. El parentesco entre las dos tendencias se hace
plenamente visible en el siglo xvm, y es sorprendente en los
enciclopedistas. Por consiguiente, no debemos suponer que
fue un aliento democrtico lo que empuj adelante el esp
ritu de invencin, tan viejo como la humanidad, pero insu
ficientemente activo hasta que no se le concedi atencin
preferente? Seguramente no se pensaba en el lujo para todo,
ni siquiera en el bienestar para todos; pero para todos poda,
desearse la existencia material asegurada, la dignidad en la
segundad. Era consciente el deseo? No creemos en lo in
consciente en historia: las grandes corrientes subterrneas
de pensamiento de que tanto se ha hablado, se deben a que
las masas humanas han sido arrastradas por uno o varios
hombres, salidos de ellas. stos saban lo que hacan, pero no
pudieron prever todas las consecuencias. Nosotros, que cono
cemos lo que ha venido despus, nos sentimos inclinados a
hacer retrogradar la imagen hasta su origen: el presente,
percibido en el pasado por una ilusin ptica, decimos que
es lo inconsciente de pocas anteriores. La retroactividad del
presente lia originado muchas ilusiones filosficas. Nos guar
daremos, pues, de atribuir a los siglos xv, xvi y xvm ( y me_
nos aun, al xvii, tan diferente, y que se ha considerado como
un parntesis sublime) preocupaciones democrticas com
parables a las nuestras. Tampoco les atribuiremos la visin
de lo que ocultaba en s de fuerza el espritu de invencin.
-No es menos cierto que la Reforma, el Renacimiento y los
primeros sntomas o prdromos del empuje inventivo son de
te misma poca, y es posible que se trate de tres reacciones
distintas, emparentadas entre s, contra la forma adoptada
hasta entonces por el ideal cristiano. Aunque el ideal subsis
ta, apareca como un astro que hubiese mostrado siempre
la misma faz a la humanidad: se comenzaba entonces a
entrever la otra, pero 110 dndose siempre cuenta de que
se trataba del mismo astro. Nadie puede dudar que el mis
ticismo llama al ascetismo, y que ambos sern siempre la
herencia privativa de un nmero reducido de personas. I g u a l
mente cierto es que el misticismo verdadero, completo activo
aspira a extenderse en virtud de la caridad, que es su esen295

c . Como podr propagarse, aun diluido y atenuado ccmo


ha de serlo necesariamente, en una humanidad absorbida por
el temor de no comer bastante? El hombre no se elevar por
encima de la tierra ms que si una maquinaria poderosa le
suministra el punto de apoyo. Deber, para destacarse de la
fnateria, apoyarse fuertemente en ella. En otros trminos
la mstica llama a la mecnica, y ello no se ha hecho notw
bastante, porque la mecnica, merced a un accidente en el
cambio de agujas, ha sido lanzada a una va al final de la
cual estaban el bienestar excesivo y el lujo para un pequeo
ttniero, en lugar de la liberacin para todos. Impresionados
por este resultado accidental, no vemos el maqumismo tal
como debera ser, en lo que constituye su esencia. Vayamos
ms lejos. Si nuestros rganos son instrumentos naturales,
nuestros instrumentos son, por lo mismo, rganos artificiales.
-La herramienta del obrero es la continuacin de su brazo, y
p or Jo tanto las herramientas en conjunto de la humanidad
Son twa prolongacin de su cuerpo. La naturaleza, al dotamos
de una inteligencia fundamentalmente fabricadora, haba
preparado asi para nosotros un cierto engrandecimiento. Pero
estas mquinas que funcionan con petrleo, con carbn, con
"hulla blanca, y que convierten en movimiento energas
potenciales acumuladas durante millones de aos, han venido
a dar a nuestro organismo una extensin tan vasta y una
potencia tan formidable, tan desproporcionada a su dimen
sin y a su fuerza, que seguramente no haba sido prevista
en el plan de estructura de nuestra especie. Representan una
suerte nica, el xito material ms grande del hombre sobre
el planeta. Al principio hubo tal vez una impulsin espiritual:
la extensin vino automticamente, gracias al golpe de pico
casual que top bajo tierra con un tesoro milagroso.1 Ahora
bien, en este cuerpo desmesuradamente agrandado, el alma
sigue siendo hoy lo que era, demasiado pequea para llenar
lo, demasiado dbil para dirigirlo. De ah el vaco entre el
cuerpo y ella. De ah los tremendos problemas sociales, pol
ticos, internacionales, que son otras tantas definiciones de este
vaco y que provocan hoy, para llenarlo, tantos esfuerzos
desordenados e ineficaces. Haran falta nuevas reservas de
energa potencial, pero esta vez moral. No nos limitemos, pues,
*
Huelga decir que hablamos en sentido figurado. E l carbn
era conocido mucho antes do que lo convirtiera en tesoro la m
q uina de vapor.
296

a decir, como lo hicimos lneas antes, que la mstica llama


a la mecnica. Agreguemos que el cuerpo agrandado espera
un suplemento de alma, y que la mecnica exigira una mistica. Los orgenes de esta mecnica son tal vez ms msticos
de lo que pudiera creerse, y no volver a encontrar su direc
cin verdadera, ni rendir servicios proporcionados a su
poder, ms que si la humanidad, a quien ha encorvado toda
va mas sobre la tierra, llega, gracias a ella, a enderezarse y
a mirar al cielo.
1
El seor Emest Seillire, en una obra admirable por su
fuerza y su profundidad, explica de qu modo las ambiciones
nacionales se atribuyen misiones divinas: el "imperialismo"
se convierte ordinariamente en "misticismo. Si se da a esta
palabra el sentido que tiene en el trabajo del seor Seilli
re *, y que es el mismo que han definido suficientemente
una larga serie de obras, el hecho es indiscutible. Al com
probarlo, ligarlo a sus causas y seguirlo en sus efectos, el
autor aporta a la filosofa de la historia una contribucin
inapreciable. Pero probablemente l mismo admitir que el
misticismo as^ entendido, y comprendido tambin as en el
imperialismo que l presenta, no es ms que la falsifica
cin del misticismo verdadero, de la "religin dinmica que
hemos estudiado en el ltimo captulo. Creemos damos
cuenta del mecanismo de esta falsificacin. Se trata de una
idea que se tom prestada a la religin esttica de los anti
guos, quitndole la marca y dejndola en su forma esttica,
pero con la etiqueta nueva proporcionada por la religin
dinmica. La falsificacin no tena desde luego ninguna
intencin delictuosa; era casi involuntaria. .Recordemos, en
efecto, que la "religin esttica es natural al hombre, y que
la naturaleza humana no cambia. Las creencias innatas do
nuestros antepasados subsisten en lo ms profundo de nos
otros mismos, y reaparecen cuando no son rechazadas por
fuerzas contrarias. Ahora bien, uno de los rasgos esenciales
de las religiones antiguas era la idea de una relacin entre
los grupos humanos y las divinidades afectas a ellos. Loy
dioses de la ciudad combatan para ella y con ella. Tal creen
cia es incompatible con el misticismo verdadero, es decir, con
el sentimiento que tienen ciertas almas de ser los instrumen
tos de un Dios que ama a todos los hombres con un amor
De cuyo sentido, desde luego, no consideramos aqu m is (lut
una parte, como hacemos tambin con la palabra "im perialism o''.

297

igual y les pide amarse entre s. J>t,r0 a] subir de las profun


didades oscuras del alma a la superficie de la conciencia, y
arl encontrar en ella la imagen del misticismo verdadero tal
como los msticos modernos lo han presentado al mundo,
instintivamente, esa creencia se disfraza; atribuye ai Dios
del mstico moderno el nacionalismo de los antiguos dioses.
En este sentido es como el imperialismo se hace misticismo.
Pero atenindose al misticismo verdadero, se le juzgar
incompatible con el imperialismo. A lo sumo se dir, como
acabamos de hacer, que el misticismo no sabra extenderse
sin animar una "voluntad de poder muy particular. Se tra
tar de un imperio a ejercer, no sobre los hombres, sino sobre
las casas, precisamente para que ei hombre no tenga en ade
lante tanto imperio sobre el hombre.
Si un genio mstico surgiese, arrastrara tras de s a una
humanidad de cueipo inmensamente agrandado y de un alma
por l transfigurada. Querra hacer de ella una especie nue
va, o ms bien liberarla de la necesidad de ser una especie.
Quien dice especie dice estacionamiento colectivo, y la exis
tencia completa es movilidad en ]a individualidad. El gran
soplo de vida que pas sobre nuestro planeta, impuls la
organizacin tan lejos como le permiti una naturaleza a la
vez dcil y rebelde. Sabido es que eon esta ltima palabra
designamos el conjunto de complacencias y de resistencias
que la vida encuentra en la materia bruta, conjunto que
tratamos, a ejemplo del bilogo, Como s pudieran atribursele
intenciones. Lo ms completo que pudo hacer la naturaleza
fue un cuerpo que implicaba la inteligencia fabricadora, con
una franja de intuicin en tomo suyo. Tal era el cuerpo
humano. Ah se detuvo la evolucin de la vida. Pero he aqu
que la inteligencia, elevando la fabricacin de sus instru
mentos a un grado de complicacin y de perfeccin que la
naturaleza (tan inepta para la construccin mecnica) ni
siquiera haba previsto, y vertiendo en estas mquinas re
servas de energa en que la naturaleza (tan ignorante de la
economa) ni siquiera haba pensado, nos ha dotado de
fuerzas al lado de las cuales apenas cuenta la del cuerpo.
Cuando la ciencia sepa liberar la fuerza que representa, condensada, la menor partcula de materia ponderable, esas
fuerzas sern ilimitadas. El obstculo material ha desapare
cido casi por completo. Maana la va estar libre, en la
misma direccin del soplo que condujo a la vida hasta el
298

punto en que liubo de detenerse. Viene entonces el llama


miento del hroe: no le seguiremos todos, pero todos senti
remos que deberamos hacerlo, y conoceremos el camino, que
ensancharemos si pasamos por l. Al mismo tiempo se acla
rar para toda filosofa el misterio de la obligacin supre
ma: se haba emprendido un viaje que fue necesario inte
rrumpir; al reanudarlo no se hace ms que querer todava
lo que se haba querido ya. Siempre es la parada lo que pide
una explicacin, y no el movimiento.
Pero no contemos demasiado con la aparicin de un gran
espritu privilegiado. A falta de l, otras influencias podrn
desviar nuestra atencin de las cosas ftiles que nos entre
tienen y de los espejismos en cuyo rededor nos batimos.
Efectivamente, hemos visto que el talento de invencin,
ayudado por la ciencia, lia puesto a disposicin del hombre
energas insospechadas. Se trata desde luego de energas
fsico-qumicas v de una ciencia cuyo objeto es la materia.
Y el espritu? Se ha examinado cientficamente tan a fondo
como podra serlo? Se sabe acaso lo que semejante examen
nos podra dar? La ciencia se ha aplicado por lo pronto a la
materia, y durante tres siglos no ha tenido otro objeto. Toda
va hoy, cuando no se agrega a la palabra un calificativo,
se sobreentiende que se habla de la ciencia de la materia.
En otra ocasin hemos dado las razones de ello, y hemos
explicado por qu el estudio de la materia precedi al del
espritu. Haba que ocuparse en lo que apremiaba. La geo
metra exista ya, llevada bastante lejos por los antiguos, y
deba comenzarse por sacar de la matemtica cuanto sta
poda proporcionar para explicar el mundo en que vivimos.
Desde luego no era deseable que se empezase por la ciencia
del espritu, la cual no hubiese llegado por s misma a la
precisin, al rigor, al escrpulo por la prueba que tomaron
de la geometra las otras ciencias, qumica, fsica y biologa,
y que haban de rebotar sobre ella andando el tiempo. Por
otro lado, no obstante, ha sufrido las consecuencias de haber
llegado tan tarde. Efectivamente, entretanto, la inteligencia
humana ha legitimado por la ciencia su hbito de verlo todo
en el espacio, de explicarlo todo por la materia, hbito que
por tal motivo ha adquirido indiscutible autoridad. Se aplica
la ciencia al estudio del alma? Pues bien, da una represen
tacin espacial de la vida interior, extiende a su nuevo objeto
la imagen que conserva del antiguo. De ah los errores de
299

una psicologa atomstica, que no tiene en cuenta la pene


tracin recproca de los estados de conciencia. V de ah tam
bin los intiles esfuerzos de una filosofa que pretende llegar
ai espritu sin buscarle en la duracin. Se trata de la rela
cin del alma con el cuerpo? La confusin es aun ms
grave. No slo ha puesto a la metafsica sobre una pista
falsa, sino que ha desviado a la ciencia de la observacin
de ciertos hechos, o ms bien ha impedido que nazcan cier
tas ciencias, excomulgadas anticipadamente en nombre de
no se sabe qu dogma. En efecto, se ha dado por establecido
que el concomitante material de la actividad mental era su
equivalente: considerndose que toda realidad tiene una base
espacial, no ss debe encontrar en l espritu nada que no sea
lo que un fisilogo sobrehumano leera en el cerebro corres
pondiente. Observemos que esta tesis es una pura hiptesis
metafsica, interpretacin arbitraria de los hechos. Pero no
menos arbitraria es la metafsica espiritualista que se
le opone, y segn la cual cada estado de alma utilizara
un estado cerebral que le servira simplemente de instru
mento. Para ella, la actividad mental seria co existensiva a la actividad cerebral, y correspondera a ella punto
por punto en la vida presente. La segunda teora est desde
luego influida por la primera, cuya fascinacin ha sentido
siempre. Desechando las ideas preconcebidas que ambas
partes aceptan, y ajustndonos lo ms posible al contorno de
los hechos, hemos tratado de establecer que el pape! del
cuerpo es completamente diferente. La actividad del espritu
tiene, sin duda, un concomitante material, pero que no dibuja
sino una parte de ella; el resto queda en lo inconsciente. El
cuerpo, indudablemente, es para nosotros un medio de obrar,
pero tambin un impedimento para percibir. Su papel es
realizar en cada ocasin que se presenta la gestin til.
Precisamente por esto debe separar de la conciencia, adems
de los recuerdos que en nada aclararan la situacin presen
te, la percepcin de aquellos objetos sobre los cuales no ten
dramos accin alguna.1 Es un filtro o una pantalla, como se
quiera, Mantiene en estado virtual todo aquello que al actua
lizarse podra estorbar la accin. Nos ayuda a ver por delante
1 Hemos hecho notar antes qne un sentido como el de la vista
alcanza ms lejos, porque sn instrumento hace esta extensin inevi
table (ver pgina 140. Cf. M at re *t mm&ire, todo el capitulo
prim ero).
300

de nosotros en inters de lo que tenemos que hacer; en


cambio nos impide mirar a derecha e izquierda por mero
placer. Nos cosecha una vida psicolgica real en el campo
inmenso del sueo. En una palabra, ni crea ni conserva
nuestra representacin; simplemente la limita, de modo que
resulte operante. Es el rgano de la atencin a la vida. Pero
de ah resulta que, sea en el cuerpo, sea en la conciencia
que l limita, debe haber dispositivos especiales cuya fun
cin consista en separar de la percepcin humana los obje
tos que por su naturaleza se substraen a la accin del hom
bre. Si estos mecanismos se descomponen, la puerta que ellos
mantenan cerrada se entreabre, y algo pasa de un de
fuera" que es acaso un "ms all. De estas percepciones
anormales, se ocupa la ciencia psquica, que tantas resis
tencias encuentra. Ello se explica en cierto modo, porque su
punto de apoyo es el testimonio humano, que nunca inspira
confianza. El tipo de sabio aceptado corrientemente, es el
fsico; su actitud de legtima confianza para con una mate
ria que evidentemente no se complace en engaarle, se ha
convertido para nosotros en la caracterstica de toda cien
cia. Todava nos cuesta trabajo considerar como cientfica
una investigacin que exige investigadores capaces de ven
tear dondequiera la mixtificacin. Su desconfianza nos causa
desasosiego, y su confianza ms aun: sabemos lo fcilmente
que se pierde el hbito de mantenerse vigilante; la pendien
te que va de la curiosidad a la credulidad es muy resbala
diza. Por eso, repetimos que se explican ciertas repugnan
cias: pero no se comprendera la conclusin de no ha lugar
que verdaderos sabios oponen a la investigacin psquica",
si no fuera porque ante todo consideran ' improbables los
hechos citados, y no dicen imposibles", porque sallen que
no hay medio concebible de establecer la imposibilidad de
un hecho, aunque en el fondo estn convencidos de tal impo
sibilidad. Estn convencidos, porque juzgan indiscutible y
definitivamente probada una cierta relacin entre el orga
nismo y la conciencia, entre el cuerpo y el espritu. Acabamos
de ver que esta relacin es hipottica, que no est demos
trada por la ciencia, sino que es exigida por una metafsica.
Los hechos sugieren una hiptesis muy diferente, y una vez
admitida, los fenmenos sealados por la ciencia psquica
o cuando menos algunos de ellos, se hacen de tal modo pro
bables, que de lo que ms bien se siente uno inclinado
301

a sorprenderse es del tiempo que ha hecho falta espeiar


para que se emprenda su estudio. No volveremos aqu sobre
un punto que hemos discutido en otra parte. Limitmonos
a decir, para no hablar ms que de lo que nos parece mejor
establecido, que si se pone en duda la realidad de las ma
nifestaciones telepticas, por ejemplo, despus de los milla
res de testimonios concordantes recogidos sobre ellas, lo que
habr que declarar inexistente a los ojos de la ciencia es el
testimonio humano en general. Qu ser de la historia? La
verdad es que, entre los resultados que la ciencia psquica
nos presenta, hay que hacer una seleccin. Ella misma est
muy lejos de ponerlos a todos en el mismo rango: distingue
entre lo que le parece cierto y lo que es simplemente proba
ble, o a lo sumo posible. Pero aunque slo se acepte una
parte de lo que fa ciencia psquica adelanta como cierto, hay
suficiente para que adivinemos la inmensidad de la trra
incgnita, cuya exploracin no ha hecho ella ms que comen
zar. Supongamos que de ese mundo desconocido nos llegue
un fulgor visible para los ojos corporales. Qu transforma
cin en una humanidad generalmente habituada, diga ella lo
que quiera, a no aceptar como existente ms que lo que ve,
o lo que toca! La informacin que nos vendra de este modo,
quizs no concerniera ms que a lo que hay de inferior en
las almas, al ltimo grado de espiritualidad. No hara falta
ms para convertir en realidad viva y operante una creencia
en el ms all que parece encontrarse en la mayora de los
hombres, pero que lo ms a menudo no pasa de ser verbal,
abstracta, ineficaz. Para saber la importancia que tiene,
basta observar cmo los hombres se entregan al placer. No
lo haran, o no lo haran hasta ese punto si no vieran en el
placer un asidero contra la nada, un medio de burlar a la
muerte. En verdad, si estuviramos seguros, absolutamente
seguros de sobrevivir, ya no podramos pensar en otra cosa.
Subsistiran los placeres, pero empaados y descoloridos, ya
que su intensidad es proporcionada a la atencin que pone
mos en ellos. Palideceran como la luz de nuestras lmparas
ante el sol de la maana. El placer sera eclipsado por la
alegra.
Alegra sera realmente la simplicidad de vida que una
intuicin mstica difundida propagara por el mundo; alegra
tambin la que seguira automticamente a una visin del
ms all en una experiencia cientfica ampliada. A falta de
302

una reforma mora] tan completa, habr que recurrir a los


expedientes, someterse a una reglamentacin cada vez ms
absorbente, sortear uno a uno los obstculos que contra nuetra civilizacin levanta nuestra naturaleza. Pero ya se opte
por los grandes medios o por los pequeos, se impone una
decisin. La humanidad gime medio aplastada bajo el peso
de los progresos que ha hecho. No tiene la suficiente con
ciencia de que de ella depende su propio porvenir. A ella
corresponde ver si por lo pronto quiere seguir viviendo. A
ella preguntarse luego si quiere slo vivir, o realizar adems
el esfuerzo necesario para que se cumpla, hasta sobre nues
tro planeta refractario, la funcin esencial del universo, que
es una mquina de hacer dioses.

303

INDICE
Introduccin

Bercson, por Jos Ferrater Mora . . .

I. LA OBLIGACIN MORAL
Naturaleza y sociedad. - El individuo en la sociedad.
La sociedad en el individuo. - Obediencia espont
nea. Resistencia a la resistencia. - La obligacin y
la vida. - La sociedad cerrada. - El llamamiento de]
hroe. - Fuerza propulsiva de la emocin. - Emocin
y creacin. - Emocin y representacin. - Liberacin
del alma. - Marcha hacia adelante. Moral cerrada
y moral abierta. - El respeto de si mismo. - La jus
ticia. - Del intelectualismo en moral. - La educacin
moral. Adiestramiento y misticidad ........................

49

H. LA RELIGIN ESTATICA
De lo absurdo en el ser racional. - Funcin fabulado
ra. - La fabulacin y la vida. - Significacin del m
petu vital. - Papel social de la fabulacin. - Te
mas generales de la fabulacin til. - Seguro contra
la desorganizacin. - Seguro contra la depresin. Seguro contra la imprevisibilidad. - Del azar. - Men
talidad primitiva en el civilizado. - Personifica
cin parcial del acontecimiento. - De la magia en
general. - Magia y ciencia. - Magia y religin.
Deferencia con los animales. Totemismo. - Creen
cia en los dioses. - La fantasa mitolgica. - Fun
cin fabuladora y literatura. - De la existencia de los
dioses. - Funcin general de la religin esttica . . . 125
n i. LA RELIGIN DINMICA
Dos sentidos de la palabra religin. - Por qu se em
plea una sola palabra. - El misticismo griego. - El
misticismo oriental. - Los profetas de Israel. - El mis
ticismo cristiano. - Misticismo y renovacin. Valor

filosfico del misticismo. - De la existencia de Dios.


- Naturaleza de Dios. - Creacin y amor. - El pro
blema del mal. - La supervivencia. - De la experien
cia y de la probabilidad en metafsica ...................

213

IV. Observaciones finales. MECANICA Y MISTICA


Sociedad cerrada y sociedad abierta. - Persistencia de
lo natural. - Caracteres de la sociedad natural. - So
ciedad natural y democracia. La sociedad natural
y la guerra. - La edad industrial. - Evolucin de las
tendencias. - Ley de dicotoma. - Ley de doble fre
nes. - Posible retomo a la vida simple. - Mecnica
Y mstica ........................................................................... 260

Se termin de imprimir en Bue


nos Aires el 12 de abril
de 1962 en los talleres de
la C o m p a a I m p r e s o r a
A r g e n t i n a , S. A . ,
calle A lsina 2049.