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La soberanía popular - un optimismo

sin fundamento.
Consideraciones heterodoxas entorno a una
cuestión irresuelta
Andreas Böhmler
Resumen.
El optimismo liberal es un sucedáneo de la virtud de la esperanza. Hay que aceptar el
escándalo de la Cruz. Y la defensa de la tradición política no es otra cosa. Es falaz la
creencia de que puedan mantenerse efectivamente separados el liberalismo político y
económico del liberalismo moral y religioso. Además, sin "obediencia de la fe" son vanas
-por imposibles- las apelaciones a "principios éticos compartidos". A esa creencia se debe
nolens-volens la sacralización de la soberanía "popular", de sus instrumentos
(constitución inorgánica, sufragio universal) y sus hábiles "instrumentadores" (partidos
políticos). Los católicos que se unen para hacer frente a esta impostura no pueden
hacerlo sin inquietar ni chocar a nadie. Pero la libertad de pensamiento ¿existe todavía en
las democracias? Así, en nombre de la legitimación democrática un consenso
multisecular (la tradición) se pone a libre disposición de las simples fuerzas del presente.
Si éstas son el criterio de unión política, la política se reduce a geometría, al cálculo
astuto de espacios de poder. El bien común sin embargo es un bien arduo, que -como tal-
necesita ser defendido contra las simplificaciones reduccionistas. La "tradición" es para la
sociedad lo que la "memoria" es para el individuo. El olvido individual y colectivo de Dios
es el olvido de que el hombre tiene un fin. Poco eficaz se muestran los discursos bonitos
cuando falte en la actuación de los católicos en la vida pública todo serio empeño
colectivo de "instaurar todo en Cristo", también el orden político, empeño que por tanto no
se puede limitar a la mera "idea" de una instancia social directiva (la doctrina católica). Si
no hay voluntad decidida de recuperar el sano orgullo y convencimiento de que sin
"autoridades" la "masa" se queda sin fermentar, la tradición política católica no puede
ejercer de "contrapeso"al Estado. Consta que sólo tal "contrapeso" constituye una
limitación efectiva a los abusos del régimen de la "soberanía popular". Las formas
democráticas de gobierno son por su propia índole negadoras de la soberanía de Dios.
Los católicos, de cara a la vida pública, no tienen derecho de claudicar los derechos
supremos de Dios. La concepción actual del cometido de la política es signo inequívoco
de que la pugna de las ideas no ha ido más allá del economicismo.
Esperanza y Optimismo

Hay gente de muy buena fe que confunde la esperanza con el optimismo. El optimismo
casi siempre es una forma muy sutil de egoísmo, una manera de desolidarizarse de la
desgracia ajena. En católico, dicha falta de solidaridad, que es el optimismo, está hecha
carne y hueso en un orden político donde la neutralidad religiosa, que es animadversión
encubierta, ha institucionalizado la dificultad de alcanzar la salvación eterna. ¿Por qué
entonces la adhesión subreptica de los católicos a los principios y modos del liberalismo
político y económico? ¿No será que tantos católicos guerrilleros de lo que llaman el "mal
menor" son alegres anfitriones de ese pecado de optimismo sin fundamento? Cuando las
democracias hayan hecho triunfar, incluso con la guerra, su versión de libertad y justicia
en el mundo, ¿qué quedará de la cristiandad? Porque cuando no son según Cristo, estos
bienes humanos se vuelven animal rabioso.

A mi juicio ese optimismo, insolidario, no es sino un sucedáneo de la esperanza, y puede


encontrarse en cualquier parte. La esperanza, en cambio, se conquista. No se llega a la
esperanza sino a través de la verdad, al precio de grandes esfuerzos y de larga paciencia.
Esta es la postura del catolicismo tradicional, que no espera tanto de la libertad el
engendramiento de la verdad, sino justo al revés, sabe que sólo la Verdad nos hará libres:
in veritate libertas. Por ello acepta sin vacilaciones el carácter de escándalo de la cruz;
mas, el mismo Dios en la cruz. Y no podemos esperar razonablemente que esa verdad de
fe nos haga merecer la ‘cruz’ de la Legión de Honor. Quien se abre indiferentemente a la
verdad como a la falsedad está maduro, una vez más, para cualquier tiranía. La pasión
por la libertad ha de ir a la par con la pasión por la verdad. Hoy, la propaganda mediática,
con su desarrollo gigantesco, esta empresa universal de atontamiento, prueba lo que
quiere y se acepta más o menos pasivamente lo que propone. Se miente con una
desvergüenza tal que ya no se trata ni siquiera de abusar de la opinión pública, porque la
opinión pública ya no es abusada por semejantes mentiras. Está tan desganada de la
verdad que ya no tiene interés en conocerla, sin más. Sin duda, esta indiferencia oculta
más bien una fatiga. El hombre liberal ya no se compromete porque ya no tiene nada que
comprometer. Pero el caballero católico tradicional, confrontado con la verdad y la
mentira, el bien y el mal, siempre está dispuesto a comprometer su alma, es decir, de
arriesgar su salud temporal a favor de la eterna, porque la creencia metafísica en él es
una fuente inagotable de energía. Los mundanos -por cierto- no quieren más que
verdades tranquilizadoras. Pero la verdad no tranquiliza: compromete.
El optimismo -según la certera apreciación de Bernanos- es una "falsa esperanza para
uso de los cobardes y de los imbéciles" (1). He aquí la tentación del catolicismo liberal
posrevolucionario, que encontró su lamentable confirmación en las enseñanzas del
Concilio Vaticano II. El distanciamiento doctrinal entre los dos concilios vaticanos
encuentra su perfecta analogía en el distanciamiento de la doctrina política de los
pontífices posconcilares del tradicional rechazo del liberalismo y del modernismo, por Pío
IX y Pío X respectivamente. Es la tentación de los cristianos demasiado optimistas,
aterrados además ante la idea de que puede tenérseles por reaccionarios. Sin darse
cuenta, dan síntomas de la misma ceguera, y cometen la misma falta que ese clero del
siglo XIX que, en nombre de la paz y del orden, terminaba reconociéndole a la burguesía
-y después al pueblo- una especie de derecho divino. Estamos ante nada menos que la
sacralización de la soberanía "popular", de sus instrumentos (constitución inorgánica,
sufragio universal) y sus hábiles "instrumentadores" (partidos políticos). Los católicos
liberales al parecer están padeciendo un complejo agudo de inferioridad, complejo que les
produce una especie de atrofia del juicio y de la voluntad frente a la civilización moderna.
El poder material de ésta ha estado alucinando su imaginación desde la infancia. Y su
propaganda los alimenta día y noche. Muy pronto, como cualquier hombre sin fe, serán
absolutamente incapaces de concebir otra distinta. Y conste, esta civilización del
optimismo ¡no es precisamente optimismo lo que engendra! El hombre liberal-progresista
es una especie de anormal, un enfermo que no es capaz de gozar de nada sino al precio
de los mayores esfuerzos, y que tiene una súbita voracidad de todo porque no tiene
realmente hambre de nada.

Por eso hay que darse prisa en salvar al hombre, porque mañana no podrá ser salvado,
por la sencilla razón de que no querrá (2). Qué candidez, de ciertos ambientes católicos,
pensar que una vez equipado el planeta -según las mejores técnicas- con este homo
sapiens-consumens, siempre habría tiempo para convertirlo y bautizarlo, es decir, para
devolverle lo que le falta. ¡Error profundo! Estoy firmemente convencido de que el
catolicismo liberal defiende -y hasta refuerza- una civilización perdida, porque la nuestra
es -para recordar una expresión feliz de Chesterton- una civilización cristiana que se ha
vuelto loca; y cada día comprendemos mejor que esta locura es una locura furibunda, el
delirium tremens.

Optimismo ilustrado frente a realismo católico


Dos encíclicas emblemáticas, la Cuanta Cura (y Syllabus) del beato Pío IX y la Pascendi
de san Pío X, permiten entender, al que pueda o quiera, el triste final, inevitable, de la
trayectoria de la "democracia cristiana", que con el fin de hacer las paces con la
Revolución (no sólo francesa) arrancó de "optimistas" como Lamennais, Lacordaire,
Montalembert o Dupanloup en Francia, y que está expirando por momentos (los ejemplos
de Italia, Alemania, el PP español lo confirman). A la hora de estudiar con rigor este
camino de confusión, no hay exageración en afirmar que el conocimiento de las
relaciones doctrinales y electorales habidas entre Cristianismo y Revolución, desde las
primeras horas de la Revolución francesa, es de inmenso valor aleccionador para la
actual "inteligencia" católica, no sólo en España.

Dos concepciones diferentes del hombre, el optimismo ilustrado (que presupone un


ecepticismo religioso variopinto) y el "realismo" católico (que parte de la realidad -nada
luterana- del pecado original), engendran dos diferentes sistemas políticos. La primera
acaba en reemplazar la autoridad de lo alto por la autoridad de aquí abajo, que -en última
instancia- acaba con toda autoridad.

En el caso español, el conflicto entre ambas lo reflejan cabalmente la involución del


pensamiento político de Donoso, pero también la de Maeztu (mutatis mutandis, desde
liberal convencido hasta monárquico tradicional). Evidentemente, un Dios desterrado en el
Cielo y apartado de la vida social y política, de Dios no tiene nada: "Negando Dios
-escribe F. Suárez-, fuente y origen de toda autoridad, la más elemental lógica exige una
negación igual de radical de cualquier autoridad" (3). Es decir, sin "obediencia de la fe"
son vanas -por imposibles- las apelaciones a "principios éticos compartidos", pura ilusión
trasnochada del racionalismo típicamente ilustrado.

En esto estamos. Bastaría con leer atentamente el lúcido análisis de la actual "crisis de
gobernabilidad" realizado por A. Llano, que sin embargo no llega al fondo de la cuestión
(4). Porque es el "espíritu revolucionario", la anti-tradición, que es tal "crisis" por
excelencia. La revolución inglesa, la americana, e incluso la francesa sólo fueron su
vanguardia. Fue decisiva sin embargo esta última porque dividió por primera vez el
conjunto de la población, dividiendo también a ciertos católicos, sobre todo de los estratos
más afectos a las ideas ilustradas.
Esa incipiente falta de cohesión política de los católicos tuvo que padecer también, de un
modo análogo, y con el preámbulo anterior de las tres guerras legitimistas, carlistas
(monarquía tradicional vs. liberal), una España acéfala desde abril de 1931 (5), dando
ocasión a que se desencadenara la triste dinámica de la revolución política y socio-
cultural, que llevó a la -por ahora- última victoria de la tradición sobre la revolución, en
1939, aunque fuera a la postre traicionada, una vez más, por los propios católicos.

Tradición y Revolución

En la historia posrevolucionaria, resulta que el binomio "católicos y vida pública" se


articula estérilmente en los términos de la creencia, siempre falaz, de que puedan
mantenerse efectivamente separados el liberalismo político y económico del liberalismo
moral (filosófico) y religioso (teológico). Como quiera que sea, me parece indudable
-escribe también M. Ayuso- que el fervor religioso y el compromiso político han sido
siempre convertibles, y cualquiera que fuera la precedencia en el tiempo -ontológicamente
no admite duda la primacía-, una mutación en cualquiera de los términos ha concluido
siempre por afectar al otro (6). Por tanto no cabe sistema de reconciliación posible entre
"revolución" y "tradición". Los católicos liberales, sin embargo, ignoran que los sistemas
liberal-constitucionales, con sus partidos y disfraz parlamentario, no existen más que para
hacernos creer que esa conciliación fuera realizable.

Por supuesto, en la tradicional alianza entre trono y altar, no hay que disimular las
dificultades. "Pero existe la manera -así lo entiende todo la doctrina política tradiconal, con
palabras de R. Harvard de la Montagne- que sabe no ser coercitivo, ni arrogante, ni
violenta. Sin faltar además a los consejos de la tolerancia que la prudencia dicta para los
tiempos y países donde la unidad religiosa se ha roto. Esta tolerancia civil (sin embargo)
no se confunde con el liberalismo, que confía el cuidado de arreglar todas los litigios
solamente a la libertad" (7). A parte de la insuficiencia de la fundamentación doctrinal
liberal, todos los inconvenientes de la unión trono-altar, resumiendo un documento del
Cardenal Billot, "prueban que la perversidad del hombre corrompe a menudo las
instituciones divinas, de lo cual no se deduce que éstas deben ser repudiadas". Además
los falsificadores de la historia "se contentan con enumerar los males del régimen de
unión sin decir los inmensos bienes (mútuamente derivados, y) nada dicen de los
numerosos males que resultan del régimen de separación. ¡Cuánta es, en fin, la
incoherencia del liberalismo católico cuando propone como remedio la libertad, inclinada a
la irreligión, pronta al mal y causa de todo mal!" (idem, p.51).

Los hechos cantan, porque hoy por hoy la irreligión es un fenómeno social ampliamente
reconocido. Por cierto, la doctrina político-societaria hasta Pio XII todavía fue otro cantar.
Por ello la tradición de la Iglesia juega un papel inmenso. Lo jugará tarde o temprano, se
verá forzado a jugarlo. Pues la Iglesia católica ya ha condenado a la Modernidad como
ideología, en un tiempo que era todavía difícil comprender los razones de la condena que
ahora justifican los hechos todos los días. El famoso Syllabus, por ejemplo, del que los
cristianos demócratas son demasiado cobardes para atreverse a hablar jamás, ha pasado
por una especie de manifestación puramente reaccionaria. Hoy sin embargo aparece
como profética. La tiranía no está detrás de nosotros, sino delante, y necesitamos hacerla
frente, ahora o nunca. A mi juicio, el problema aquí es que la doctrina "social" de la Iglesia,
vista en su integridad histórica, ofrece justificaciones para la postura tradicional como para
su contraria, al menos desde su giro copernicano hacia los principios revolucionarios.

Y, por cierto, ante este giro no cabe el optimismo sino -en todo caso- una actitud de
"esperanza contra toda esperanza". Porque, al contrario del optimismo, la esperanza no
es una "complacencia". Es la más grande y difícil victoria que un hombre puede conseguir
sobre su alma; es una virtud, virtus, una determinación heróica del alma. Y la forma más
alta de esperanza es la desesperación superada. Sólo ella tiene fuerza legitimadora para
vencer al pesimismo, que por defecto de la esperanza sería consecuencia ineludible de
una lúcida observación de la marcha de la civilización occidental hacia la barbarie (8). En
otras palabras, para un caballero católico, sólo esta "determinación heróica" tiene título de
antídoto eficaz del pesimismo, ante el imperio de las fuerzas del Maligno. Todos sabemos
que la descristianización de Europa se ha hecho poco a poco. Europa se ha
descristianizado como un organismo se desvitaminiza. Un hombre que se desvitaminiza
puede guardar por mucho tiempo las apariencias de una salud normal. He ahí el problema
también de los católicos liberales que, con las excepciones que confirman la regla, sufren
un proceso de desvitaminización imparable.

Lo que necesitamos los católicos de hoy.

Ahora bien, en situaciones difíciles, la esperanza tiene que unirse al coraje desesperado,
a la energía desesperada. Es precisamente esta clase de coraje y energía la que hoy
necesitan los católicos, para reconquistar la vida pública. He aquí la postura del
catolicismo tradicional, tan hostigado, ya no desde fuera sino desde dentro de la Iglesia.
La presión del "pensamiento único", de lo políticamente correcto, impera también entre los
católicos, láicos o no. No obstante, creo firmemente que los católicos de hoy necesitamos
justamente ese coraje para actuar. Lo necesitamos también para pensar. Los católicos
que se unen para hacer frente al gran impostor no pueden hacerlo sin inquietar ni chocar
a nadie. A una gran causa corresponde una disposición al riesgo de igual magnitud. Pero
la disposición de correr grandes riesgos siempre fue virtud solitaria de los magnánimos,
de las élites, no sólo de cabeza sino también de corazón (9).

En concreto, quiero referirme al riesgo de pensar y actuar. El pensamiento de una nación


como la española es inseparable de su probada fidelidad a la tradición católica. He ahí
también su vocación histórica (10). No es en absoluto la suma de las opiniones
contradictorias de cien mil intelectuales que piensan. No se trata por tanto de distinguir
entre pensamiento católico y fuerza católica, puesto que es nuestro pensamiento el que
justifica nuestra fuerza, en la acción, especialmente la pública y política. Pero la libertad
de pensamiento ¿existe todavía en las democracias? Está inscrita en sus programas;
pero sería preciso estar loco para no ver que el ciudadano de las democracias lo usa cada
vez menos. Este mundo no se está construyendo, por mucho que quisieran hacérnoslo
creer. No se está construyendo, sólo da la impresión de construirse porque en él se
trunca, mutila y suprime todo lo que pertenecía antaño al hombre libre.

No percibir esto significa no entender el altercado profundo en la concepción de Europa,


que hace sólo unos veinte años ha terminado por imponerse también en España (11);
altercado en definitiva en la consideración de cuáles son instancias directivas en la vida
social, tanto a nivel de una comunidad política, como es España, como considerado
globalmente el plexo de las naciones y pueblos. Dicha consideración está en estricta
correlación con otra referida a la historia, su significado y papel para la vida social, porque
las diferentes práxis humanas (sociales) son fruto de un largo caminar histórico y, a la vez,
son el surco que abre el presente, condicionante del futuro, para bien y para mal, sin
necesidad de hablar de determinismos. El olvido del estatuto ‘trascendental’ de la historia
conduce a graves desequilibrios a la hora de enfocar, individual o colectivamente, las
acciones por acometer. En el ámbito político, esto es especialmente grave, cuando en
nombre de la legitimación democrática -que de hecho se traduce y reduce al juego
caprichoso de la mayorías parlamentarias de cada momento- un consenso multisecular (la
tradición) se pone a libre disposición de las simples fuerzas del presente. Y por ese
mismo reduccionismo han de calificarse de arbitrarias (12). Para esa ideología,
antropocéntrica, lo que importa es hacer irreversible la experiencia liberal-democrática,
destruyendo así al ‘hombre cristiano’. Es hacer al mundo de mañana tan inhabitable para
el cristiano como el de la época glaciar para el mamut. La civilización europea in
profundis, la Cristiandad, cede a medida que aumenta desmesuradamente por todas
partes el número de hombres envilecidos y desnaturalizados, desconocedores de los
principios de la ley divina natural, para los que la civilización cristiana no es un deber con
respecto al pasado, ni una carga necesaria de cara al futuro. Para ellos, civilización no es
más que el agregado de derechos, goces y provechos. Su multiplicación es la señal de
una crisis universal, coincidiendo precisamente con el hundimiento de los cimientos
espirituales e intelectuales.

Por supuesto, el tradicional edificio político de la Cristiandad, este monumento ilustre tuvo
que sufrir el primero, más peligrosamente que ningún otro, las consecuencias de
semejante cataclismo, porque era una obra de arte de dimensiones afortunadas, en nada
comparable con las simplificaciones propias de la ideología de la soberanía "popular",
incapaz de admirar las grandezas del pasado, es decir, incapaz de reconocer que la
civilización de hoy no es necesariamente superior a la de ayer. He aquí un profundo
desajuste en la consideración de las dimensiones temporales (pasado, presente, futuro)
constitutivas de toda "unión política". Si el criterio de unión política son las simples fuerzas
del presente, la política se reduce a geometría, al cálculo astuto de espacios de poder,
muy propio del régimen de partidos políticos. Tal régimen, pese a sus apariencias
contrarias, agota su legitimidad en el simple nivel pasional-sentimental del hombre,
porque no hay nada más transitorio (13) que pasiones y sentimientos. Frente a esta
consideración antropológicamente unilateral -y social y políticamente esteril- se alza la
tradición política católica. Frente al astuto cálculo político de las "pasiones en presencia"
se sitúa una realidad política multisecular, emanada del magisterio, de la mística y la
ascética católicas, que el establishment "políticamente correcto" suele o condenar al
silencio, por falta de tolerancia, o tachar de "fascista", por falta de compenetración
intelectual (14).

Ocurre que el sentido común -político- se ha puesto "patas arriba". Porque, ciertamente, el
hecho de tomar en serio las conquistas del pasado, al margen de los vaivenes de las
"pasiones en presencia", no significa otra cosa que estar realmente abierto a un futuro
mejor. No hay trascendencia (capacidad de futuro) sin el amor o respeto a la tradición
(presencia del pasado), no sólo a la religiosa y moral, sino también a la política del
catolicismo. La capacidad creativa (de futuro) de la monarquía tradicional fue
precisamente su vinculación a la doctrina católica. De ahí también su capacidad histórica
de trascender el miope anhelo del escurridizo "interés" común, porque el bonum
honestum (el progreso en virtudes, que son bienes internos) no se identifica con el bonum
utile (el progreso en cosas, bienes externos), si bien ambas categorías de bien no han de
excluirse por naturaleza.

La tradición aristotélica definió la virtud como bien arduo, argumentando una escala de
bienes felicitarios que está en estricta correlación con la cualidad de los hábitos que cada
uno tenga.

Y esto se aplica tanto al individuo como a la comunidad política, es decir, el "bien común"
igualmente es un bien arduo, que -como tal- necesita ser defendido contra las
simplificaciones reduccionistas (15). No nos engañemos. El proyecto "europeo" no está
precisamente centrado en la virtud (bien arduo), sino en en la simple ampliación de reino
de los placeres, claudicando ante el dinamismo propio de la globalización (económica,
jurídica y política). Y, en España, el reinado de Juan Carlos I no ha propiciado otro reino
que precisamente aquél.

Tras este breve inciso sobre la perenne necesidad de equilibrar, también en la vida
política, las tres dimensiones del "tiempo" humano, resultará evidente la consideración de
que la "tradición" es para la sociedad humana lo que la "memoria" es para el individuo
humano. Sin memoria no hay capacidad de futuro. No solo vital y socialmente, sino ante
todo especulativamente, resulta ilusoria la pretensión "ilustrada" y "analítica" de pensar
fuera de toda tradicion. Precisa la encíclica Fides et Ratio: "la tradición no es un mero
recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio
cultural de toda la humanidad. Es mas.., nosotros pertenecemos a la tradición y no
podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las raíces en la
tradición es lo que nos permite hoy expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado
hacia el futuro" (nº85).

La soberanía popular

Al rechazo de la concepción de "virtud" en la teoría y práxis morales se corresponde así el


rechazo a la "tradición" en la teoría y práxis políticas. La tradición, en su acepción socio-
política, es la memoria colectiva, una posesión o hábito colectivo que a la hora de
actualizar el rico potencial humano, pero no en el sentido de un dinamismo ciego que no
está finalizado, sino en constante diálogo con el fin último, es orientación segura y guía
firme para recibir y encauzar todo lo nuevo, novedad que por naturaleza surge sin cesar
de la entraña humana. Es mas: tanto mayor resulta la capacidad de inovación cuanto más
"lo nuevo" descanse efectivamente en el Alfa (origen) y Omega (fin) de la vida, que es
Cristo, que en sí recapitula todas las cosas. Esta apuesta católica es mucho más que el
"commonwealth" británico, cuyo dios es el dinero. Pues bien, resulta que el proyecto
"europeo", o la "aldea global", no rebasa esa aspiración genuinamente protestante al
"commonwealth". He ahí su intrínseca limitación y frustración (16).

Resulta obvio que cuando se interumpe ese diálogo con el Alfa y Omega -y es patente
que la fuerza espiritual de unos individuos aislados no basta, he ahí el dilema del régimen
no confesional católico- irrumpe forzosamente el silencio de Dios en la vida pública, y
privada (17). Frente a la interpretación moderna, tendencialmente revolucionaria, la
tradición católica, cuyas enseñanzas significativamente divergen de buena parte de la
orientación y producción teológica actual (18), recientemente calificada por el Card.
Meissner de "desesperantemente antropocéntrica", de "auto-secularizadora" y de "tiranía
de una lógica desnuda", ha mantenido siempre que el individuo humano no es ni sólo
instrumento (Marx), ni tampoco primordialmente fin en sí mismo (Kant), sino que -ante
todo- tiene un fin (Juan Pablo II). El olvido individual y colectivo de Dios es el olvido de
que el hombre tiene un fin (19).

Este punto muestra de modo paradigmático uno de los grandes dilemas en que se
encuentra el Estado moderno nacional, basado en el concepto de soberanía. La tendencia
universalizadora del subsistema social "economía", inherente en el principio liberal de libre
comercio, amenaza con vaciar de contenido real a la soberanía -política- de los Estados
nacionales, puesto que no cabe pensar que exista soberanía política al margen de la
soberanía económica. Es decir, el traspase generalizado del «mercado» de los límites de
los respectivos Estados-nación está agudizando el profundo desajuste propio de la
sociedad moderna entre el subsistema económico y el subsistema político. La mengua o
incluso inexistencia de soberanía nacional en las cuestiones político-económicas (tasas
de interés y de cambio, creación de credito, subvenciones, etc.) confirma la subordinación
sucesiva de lo político (forma, símbolo, aristocracia) a lo económico (materia, función,
masa).

La existencia de múltiples aporías políticas, con el vaciamiento lógico de la soberanía


popular (nacional), para dar sólo un ejemplo, no son nada extrañas cuando se analiza a
fondo el hecho de que el Estado moderno, siempre absolutista -no sólo el democrático
sino también antes el monárquico- está constituido en torno a un dinamismo implacable,
llamado capitalismo (el dinero como "espíritu" informe, cuantitativo y abstracto). Y la
ideología materialista de éste se traduce en buscar la redención en la ideología del
progreso (emancipación, desvinculación)(20). Para la tradición política católica, no se trata
-por supuesto- de detener sin más el curso del río, o de simplemente remontarlo. Se trata,
por el contario, de abrir una salida a la historia. Al margen del infernal movimiento exterior,
se puede observar que, en realidad, el mundo se mueve cada vez menos. El dinamismo
superficial alimentado por la soberanía popular (todavía reivindicada, si bien cada vez
más vacía de contenido real) y el mercado global, más bien tiende a la inmovilidad, a cada
vez más de lo mismo. Puesto que dar vueltas sobre sí mismo es estar inmovil.

La idea bastante común, también entre católicos, de oponer el capitalismo al comunismo


no sería sino un signo de simpleza, por la sencilla razón de que son los dos aspectos o
dos síntomas de una misma civilización de la materia. El error del liberalismo está en
creer que la mecánica marcha sola, pero el comunismo no cambia de mecánica, sino que
la hace girar a la fuerza. En tal civilización de la materia, el hombre, como otro animal, no
vive nada más que para su bien-estar, no hay nada que sea más preciado para él que la
vida, y nada en la vida que le sea más preciado que disfrutar. La actualidad social parece
confirmarlo. Sin embargo, el mundo capitalista –y lo mismo el marxista– no es más que
una experiencia falseada, que en diverso grado institucionaliza la desgracia ajena, que en
clave católica significa la asombrosa dificultad de salvarse, porque para salvarse hace
falta el perdón, y no hay perdón si no se siente necesidad alguna de pedir perdón, ni al
prójimo, ni mucho menos a Dios.

Al menos se intuye que esa "civilización de la materia" se inspira en una concepción del
hombre gradualmente opuesta al hombre cristiano, puesto que no tiene en cuenta para
nada el pecado original. Porque los defensores de la "tradición política" creemos en el
pecado original, y sus consecuencias para el buen orden político, se nos acusa fácilmente
de desesperar del hombre. Pero no es sólo la parte degradada del hombre lo que hace
imposible la organización de un paraíso material, es más bien lo que tiene de divino: una
libertad que sólo se realiza en la verdad del hombre, que es Cristo.

Pese a ello, el discurso católico actual, ejemplificado acaso por la "mano tendida" al
liberalismo, como sugiere la encíclica Centesimus Annus, sigue cautivado por ese
supuesto "ideal cultural" del liberalismo, una concepción de orden social que confia en
exclusiva en una estructuración mejor del mercado, y un rearme ético-individual, tan
ineficaz como el liberalismo a secas, sin embargo, a la hora de favorecer la "salvación
eterna". De este modo, el discurso católico liberal apenas rebasa el simple recurso o
apelación a la "constricción interna", propia de la conciencia (ética individual), y/o a
aquella clase de "constricción externa" que sobre los agentes económicos ejercen las
leyes del mercado y del estado. De verdadera autoridad política nada de nada.

Sin duda, no faltarán autoridades políticas de abolengo católico que saben irrealizable un
orden societario desde la simple conjugación entre economía y ética, sin consideración de
la dimensión propiamente política de la vida social. Sin embargo, o por sus compromisos
político-prácticos, o por incongruencia con las exigencias últimas de su fe, admiten como
aceptable, en términos del tan abusado "mal menor", que el orden societario se resuelva
dialécticamente entre lo económico (mercado, producción, dinamismo) y lo político
(intervención redistributiva del Estado, justicia y estabilización sociales).

Tampoco faltan católicos que perciben con mediana claridad la necesidad de una seria
reformulación del liberalismo político y económico ante la "crisis de la sociedad", tanto
ayer como hoy (21). Así, también la Centesimus Annus insiste en que las leyes del
mercado no suplen a su fundamento extra-económico: el hombre, todo hombre, todo el
hombre. Pero de régimen católico, igualmente nada de nada.

Fracaso del catolicismo liberal

En resumen, el catolicismo liberal sí se plantea la urgencia de buscar una «tercera vía»


que reconcilie el carácter dinámico de lo técnico-económico con la necesidad humana de
integración afectiva y estabilidad societaria, señalando la insuficiencia del subsistema
económico ante la "fenomenología de desintegración social" (22).
Sin embargo, no bastan la simple mesura y moderación como principios de un orden
social y un estado sanos. La defensa de un buen orden social, más que un mero
equilibrio, es la armonía de las partes, estructuradas y articuladas adecuadamente.
Fracasan necesariamente las acomodaciones católicas al modelo liberal de armonía
social, porque no arranquan en primer lugar de un postulado metafísico-religioso,
plasmado con toda consequencia en el propio orden político, sino que, por el contrario, se
conforman con simples principios extraídos de la observación "empírica" de la naturaleza
humana y social, tal como lo pregona la doctrina liberal desde sus comienzos.

Tampoco bastan los esporádicos esfuerzos para recordar a la "gente" que existe tal
"naturaleza humana" (ley natural), frente a presencia omnímoda de la ideología
historicista y multiculturalista imperante. Sin encarnación en un orden político concreto
que respeta y defienda los derechos de Dios y de la Iglesia, resultan absolutamente
esteriles las ya frecuentes afirmaciones por parte de católicos liberales de que el hombre
no es un homo oeconomicus o sapiens-consumens, sino un homo religiosus.

Nada eficaz se muestran los discursos bonitos cuando falte en la actuación de los
católicos en la vida pública todo serio empeño colectivo de "instaurar todo en Cristo",
también el orden político, empeño que por tanto no se puede limitar a la mera "idea" de
una instancia social directiva, la doctrina católica, la única desde la cual han de
armonizarse los diversos "subsistemas" sociales. El poder ir más allá de la oferta y la
demanda implica reconocer una gama más amplia de niveles de mediación societaria que
la económica (dinero) y jurídica (contractualidad). Y esto es absolutamente ilusorio sin el
carácter naturalemente público de la fe católica, que también en la España democrática
ha quedado relegada a simple privaticidad, a merced de los caprichos de la "soberanía
popular".

Por otra parte, los ahora tan corrientes defensores católicos de la sociedad civil
curiosamente no se dan cuenta de que la posibilidad de reivindicar con éxito la necesidad
de "contrapesos" frente al Estado, precisa un efectivo poder social de los principios de la
fe. Pero no hay tal poder efectivo sin autoridades y jerarquías en un sentido lato; y esto no
es otra cosa que volver a insistir en la doctrina política de la tradición católica, señalando
sin contemplaciones las aporías propias del régimen político democrático. Si no hay
voluntad decidida de recuperar el sano orgullo y convencimiento de que sin esas
"autoridades" la masa se quedaría sin fermentar, la tradición política católica no podría
ejercer de "contrapeso". Pero sólo tal "contrapeso" constituye una limitación efectiva a los
abusos de la idea y del régimen de "soberanía popular". El respeto a las instancias
directivas de la sociedad (ética y religión), de las que se hace cargo en virtud de su
función de "aristocracia social", implica una limitación frente a la dogmatización de las
nociones democráticas de "representacionismo", "pluralismo" y "consensualismo". Un
Estado "sano" precisa el valor de la legitimidad frente a la mera legalidad de un gobierno
constituido por el poder de los hechos.

El modo de plantearse la tensión entre "patria" y "mundo" podría ser revelador al respecto.
El católico tradicional piensa que no puede haber "mundo" sin "patria", es decir, no cabe
realizar bien la ampliación económica del espacio societario (mercado común o global) sin
los elementos de "autoridad" (saber socialmente reconocido) y "potestad" (poder
socialmente reconocido) significados ambos en el concepto de "paternidad".
La tradición política católica significa aquí también, más allá de la verborea al uso, el
efectivo respeto a la "subsidiariedad" en las relaciones sociales, como única garantía para
una efectiva integración social. Subsidiariedad significa aquí la "descentralización"
espacial y vertical en varios niveles. Qué otra cosa fue la monarquía tradicional, no la
liberal, ya bajo Isabela II, y definitivamente desde la "restauración" de Cánovas. El invento
de las autonomías, el famoso "café para todos" de Suárez, amparado por rey que ha
traiciona su juramento, lo vemos con más o menos indignación (23), no conduce sino a la
destrucción del poder y orden políticos, y no a una efectiva descentralización de la
potestas, ni tampoco al fortalecimiento de las capas de "nobilitas" para la diversificación
gradual de la auctoritas.

Esta diversificación gradual es también la única medida eficaz contra las insinuaciones
anti-autoritarias de la "sociedad abierta". El gran desafío en la organización y dirección del
cambio social consiste en evitar dos extremos: el caos de la dispersión cultural o, por el
contrario, el sometimiento de la cultura a una institución social predominante (p. ej.: al
estado o al mundo empresarial, etc.), o a una relación humana predominante (p.ej.: lo
político o lo económico-jurídico, etc.). Los supuestos filosófico-políticos de la doctrina
tradicional de la Iglesia podrían arrojar luces nuevas sobre esta vieja problemática, tan
olvidada o menospreciada por el catolicismo liberal, ayer como hoy.

La limitación última del cuerpo doctrinal liberal -en su dimensión política y económica-
consiste en que su núcleo duro, a saber, la irrelevancia o, al menos, simple privaticidad de
las convicciones religiosas, no admiten, ni mucho menos estimulan, una universalización
suficiente de los juicios religiosos, en la medida en que ellos quedan enfocados desde la
sola conciencia individual. Por ello, también cabe preguntarse cómo el católico actual,
defensor más o menos entusiasta de ese liberalismo, pretende impedir -con presunción
de eficacia- la desintegración de la ética común por él defendida. Resulta problemático
insistir en ella como condición imprescindible del funcionamiento socialmente "inocuo" de
la economía libre de mercado, cuando se acepta expresamente el paradigma de la "fe
como pura interioridad", sin obediencia, no sólo individual sino comunitaria, a una
instancia mediadora entre alma y Dios, que es la Iglesia. Esta incongruencia se debe
definitivamente al presupuesto implícito en la filosofía social liberal, asumida poco a poco
por los católicos desde los albores de la Revolución francesa (24), de que la relación con
Dios no es una relación societaria, en sentido estricto. La voluntad de defender la fe
católica frente al liberalismo teológico-religioso y filosófico-moral, se ve contrariada por la
aceptación más o menos fervorosa del liberalismo político (democracia) y económico
(mercado libre). Pero la reinvocación de una ética común requiere de una instancia social
que le dé fuerza práctica. No faltan autores que -pese a su ideario democrático- declaran
la dificultad de hacer compatible la idea de "libertad religiosa" con una ética societaria que
pueda defender su pretensión de validez universal. Fe y razón han de darse la mano, pero
eso no sólo en el plano personal y privado, sino también el social y público.

Soberanía y secularización.

La versión ilustrada del pueblo como soberano no enfoca el poder popular como relativa
autonomía sino como radical independencia del poder de Dios. He ahí su error radical,
que estamos pagando tan caro. Es decir, las formas democráticas de gobierno, resurgidas
con fuerza a partir del Renacimiento y la Ilustración, que reemplaza la visión cristocéntrica
por otra neo-pagana, que es antropocéntrica, son por su propia índole negadoras de la
soberanía de Dios. Los católicos, de cara a la vida pública, no tienen derecho de claudicar
los derechos supremos de Dios, porque son irreconciliables los principios de la fe católica
y los principios de la revolución, sea la norteamericana, francesa, mexicana, rusa o
asturiana. Sin embargo, es corriente que la violencia que ejercen las ideas dominantes
sobre las conciencias, produzca el demoledor efecto de ya no saber rebasar o elevarse
por encima de los prejuicios "contemporáneos", emanados de la manipulación universal
de la historia a partir de la revolución francesa y de la instauración paulatina del
"pensamiento único" (25).

Si la religión es "asunto privado", así lo afirma toda la Modernidad con Hegel, o mero "opio
para el pueblo" (según el materialismo dialéctico del marxismo), o incluso "ficción
mitológica" -y por tanto irrelevante- (según el tenor actual del criticismo posnietzscheano),
la ética necesariamente sufre el mismo destino (26), con la lógica consecuencia, salvo
notables excepciones más o menos heróicas, de que la búsqueda del bien se confunda
habitualmente con el búsqueda del interés y placer (27). El "olor" predominante en las
democracias modernas es -no nos sorprenda- un "sinsabor", es decir, una falta de sabor y
perfume propios, siendo precisamente esa falta de cualidad propia la nota esencial del
dinero, omnipotente y omnipresente mediador y símbolo de la "aldea global" bailando
alrededor del "becerro de oro".

Si el régimen católico estaba al servicio del espíritu, el nuevo régimen -emanado del
espíritu del saeculum- lo está del cuerpo. A pesar de que el acento del discurso europeista
y mundialista reside en valores aparentemente meta-económicos, como son libertad (28),
democracia (29) y derechos humanos (30), esos no son más que Überbau
(hiperestructura ideológica) a los propósitos del "cuerpo", una vez asentada la exclusión
de la noción de "trascendencia", es decir, la ausencia de los derechos de Dios en la vida
pública (31). No nos ha de extrañar, sin embargo, la preeminencia de los valores del
cuerpo sobre los del espíritu en el proyecto europeo, espejo y motor, todo en uno, del
proyecto satánico (32) de la "aldea global". La concepción actual del cometido de la
política, que sin más parece consistir en favorecer una siempre creciente disponibilidad de
bienes que se adscriben al cuerpo, es signo inequívoco de que la pugna de las ideas no
ha ido más allá del economicismo. La en sí noble función de la política ha quedado
absorbida por las pretensiones del "cuerpo" que instrumentaliza a la razón para sus fines
económicos, variando hacia el infinito la espiral entre producción y consumo (33).

Sin necesidad de polémicas, creo que la tradición política del catolicismo señala una clara
alternativa al régimen de la soberanía popular, alternativa digna de ese nombre, digna
porque saber decir un no contundente -multisecular- a la política del "más de lo mismo",
con que parece conformarse el catolicismo liberal.

Dr. Andreas Böhmler


Notas

(1) "Digo que la cobardía de tantos cristianos frente al mundo de mañana que fingen no ver, o reconocer, es una
tentación verdaderamente demasiado peligrosa para esta clase de humanidad feroz que precisamente está formando
este mundo" (La libertad, ¿para qué?, Ed. Encuentro, Madrid, 1989, p.89).
(2) Es evidente que un incrédulo se queda del todo indiferente cuando haces ante él profesión de creer en los grandes
misterios de la fe, cuyo significado apenas entiende y que no dicen gran cosa a su imaginación. He ahí la razón tambíén
del error del catolicismo liberal, que ha hecho las paces con la revolución, pensando que nunca faltará la posibilidad y
oportunidad de dialogar con el incrédulo. Pero el incrédulo o no quiere o ya no puede ni escuchar, ni entender, ni
obedecer, o ambas cosas.
(3) Introducción a Donoso Cortés, Rialp, Madrid, 1964, p.254
(4) La nueva sensibilidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1988, pp. 27-39
(5) La casi totalidad de los políticos alzados al poder en 1931 eran enemigos declarados de la Iglesia que pretendieron
apresuradamente un Estado laicista. He aquí la fuerza revolucionaria detrás las Cortes Constituyentes, tras la victoria en
las urnas (28/6/31), consecuencia directa de la excusable "gripe" que asoló la España tradicional, bastante "indispuesta"
con motivo del abandono poco "real" del trono por parte de Alfonso XIII, y algo perpleja por el precipitado
reconocimiento pontificio de los "poderes constituidos", mediante carta del Nuncio a los obispos, trascurrido escasos
diez días desde la declaración de la República (cf. F. de Meer, La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes..,
Pamplona, 1975, pp.30s). Acaso fue señal de notable ingenuidad el hecho de que la Santa Sede confiara en que el
gobierno anticatólico respetara los derechos de la Iglesia y el Concordato vigente, sobre todo teniendo a la vista las
múltiples lecciones de la historia contemporánea, incluso reciente, sobre la futilidad e infertilidad social de una paz a
toda costa, como son p.ej. la dolorosa orden de la Santa Sede en el curso del verano de 1926, de cara al conflicto
mexicano, de que "los sacerdotes se abstengan de ayudar material o moralmente a la revolución armada", hecho que
además del desengaño popular con respecto a la jerarquía, nunca recuperado, llevó, en última instancia a que hayan
podido darse los sistemáticos asesinatos de los Cristeros, desde septiembre de 1929 hasta mayo de 1931, sólo escasos
meses desde que, en Junio de 1929, los obispos méxicanos, en un arrebato de obediencia al teledirigido voluntarismo
reconciliador pontificio (al que obedece el diseño de Acción Católica en el mundo católico), y de confianza ilusa o incluso
malévola respecto a las motivaciones del gobierno revolucionario, habían firmado con Calles los famosos "Arreglos" (cf.
Ahora Información nº 34, "Cristeros, cruzados del siglo XX", Barcelona, 1998, pp. 20-22). Los ejemplos de México y
España muestran que desde la Revolución Francesa la Jerarquía eclesiástica ha ido perdiendo su fino sentido de las
cuestiones del poder, poniendo sus buenas "intenciones" por delante de lo que razonablemente puede esperarse de
gentes e instituciones que con más o menos furor se declaran y comportan como anticatólicos.
(6) Cito aquí a su libro reciente sobre Koinós. El pensamiento político de Rafael Gambra, Speiro, Madrid, 1998, p. 56
(7) Historia de la democracia cristiana, trad. esp. en Ed. Tradicional, Madrid, 1950, p. 26
(8) Por cierto, la barbarie es algo muy distinto a la ignorancia. No hay que confundir al bárbaro con el hombre primitivo.
El bárbaro no es un bárbaro porque ignora o rechaza las elevadas disciplinas espirituales que hacen al hombre digno de
llamarse hombre. Uno puede perfectamente imaginarse una humanidad que ha retrocedido o vuelto a la barbarie. No
son los técnicos del mundo moderno los que mantienen esas disciplinas. Ellos lo deberían saber de sobra. Por eso no
tienen excusa cuando garantizan y ratifican la opinión de los necios, para los que la idea de civilización es inseparable
de la de confort.
(9) Al hombre medio le tiene totalmente sin cuidado la humanidad regenerada en Cristo, y no pide, en el fondo, sino un
pretexto para renegar de la libertad metafísica cuyo riesgo (ya) no quiere correr. El hombre medio no está en modo
alguno orgulloso de su alma, no desea más que negarla. Lejos de ser la consoladora ilusión de los simples, de los
ignorantes, la creencia en la libertad, en la responsabilidad del hombre, es a lo largo de los milenios la tradición de las
élites. Pero en cuanto se debilita el prestigio de los sabios, la autoridad de los poderosos, en cuanto flaquean civilización
y cultura, los hombres de masa vuelven a buscar un solar, un rincón de calle donde perder su alma inmortal, con la
esperanza de que nadie se la vuelva a traer. Sin embargo, los que siempre se habían mirado como los guardianes de la
más alta tradición de la especie, la "inteligencia" católica, rechazan ahora esa carga. Sin duda, apenas habían esbozado
el gesto de traición y renuncia, ese era el que esperaban las masas desde siempre, desde la salida del Paraíso.
(10) Lo menos que puede decirse de la civilización actual es que no encaja en absoluto con las tradiciones y el genio de
España. Al tratar de ajustarse para vivir en ella, es muchísimo, es una inmensidad lo que ese pueblo ha perdido. Corre
el riesgo de perderlo todo en este esfuerzo contra sí mismo, contra su historia.
(11) "Lo característico del 98 -escribe Maeztu, contextualizando España en este proceso, análisis todavía válido hoy- es
que los lugares comunes de índole antagónica, como el de la sacrosanta libertad y la virtud de las damas, o el honor de
los caballeros, convivieron en los mismos pechos sin darse cuenta de que eran incompatibles. ..en aquel momento se
confundían los temas de la tradición con los de la revolución y había muchos republicanos que eran conservadores en
todo, salvo en su concepto de la forma de gobierno, .. y hasta grandes patriotas que reclutaban sus huestes entre los
elementos que después se ha visto que constituían la antipatria. Esta confusión era propia del momento y del país, que
desde hacía mucho tiempo no se había dedicado a precisar los contenidos de las ideas generales.. Quizá ahora..
pretendamos suplir con papeletas y fichas la falta de talento creador. ..muchos españoles (viven) sin darse cuenta de
que los pueblos sólo viven mientras hay hombres dispuestos a morir por ellos. ..Unamuno sintetizaba: "Robinson ha
vencido a don Quijote". .. Entonces empezaba a propagarse por España la interpretación económica de la historia, que
es la de Sancho Panza, y parte de los intelectuales y del pueblo soñaron que al descargarse de las altas
responsabilidades históricas viviría la gente mejor o, por lo menos, más a gusto" ("La novela del 98", en La Prensa,
Bs.As., 27.XII.31).
(12) Tomando como marco de argumentación el famoso y nefasto "café para todos", promovido por Suarez y el sujeto
que detenta actualmente la Corona, como principio del actual régimen autonómico que está conduciendo al arbitario, y
de paso carísimo, desmantelamiento de España como unidad histórica, Licino de la Fuente no hace más que confirmar
la tesis del olvido del estatuto trascendental de la historia, es decir, del desequilibrio en la consideración de las
dimensiones del tiempo (pasado, presente, futuro) propias de la condición humana: "Nosotros no disponemos de
España. España no es una herencia que se pueda partir y repartir. España es la obra de muchas generaciones de la
que una generación determinada no tiene facultad de disposición" (Razón Española, nº 95, mayo-junio 99, Madrid).

(13) El filósofo y periodista alemán Alexander Lohner, en un ensayo a caballo entre texto académico y divulgativo
analiza la insuficiencia del sentimiento en general, y de la compasión en particular, como fundamentación de la moral (y
por lo mismo también como fundamento de la política). En línea con la Theorie der Sympathiegefühle de Max Scheler
(1913), refuta la validez de la doctrina ética schopenhaueriana que desvincula lo moral de lo racional y lo personal,
quedándose con un vago sentimiento de compasión. Y en esto contexto desarrolla lúcidamente la noción de la
"transitoriedad de los sentimientos", sean de compasión o de otra índole, diciendo que "hay muchas ocasiones que
estimulan los afectos de compasión y que sin embargo no conducen a un juicio éticamente válido: ante el tribunal del
sentimiento de compasión no sólo tiene razón el supuestamente más débil frente al supuestamente más fuerte, sino
también el que está presente frente al que está ausente, y de modo habitual impera lo presente sobre lo pasado
(tradición) y lo futuro (caso de la "madre" que quiere abortar su nasciturus). No debe olvidarse el hecho de que el
sentimiento de compasión) sólo tiene vigencia como tal cuando y mientras exista como afecto realmente presente.
Muchos mandatos morales requieren sin embargo nuestra actuación también más allá del estado de una actual
afectación emocional" (Die Tagespost, nº 49, 24 de abril de 1999). Se observa por tanto que el reduccionismo temporal
del hombre al mero hic et nunc no sólo trae graves consecuencias para una recta comprensión de las cuestiones
morales sino también de las políticas, e viceversa.
(14) Acaso hace falta la fina ironía de un José Mª Pemán para que, riéndonos un poco, aceptemos sin alterarnos este
estado de cosas (cf. "El otro es fascista", en Obras Selectas, Barcelona, 1971, Vol.I, pp.118ss; cf. también G.F.de la
Mora, "Orwell en las Cortes", Razón Española, nº97, 1999, Fundación Balmes, Madrid)
(15) El mundo actual padece de una incomprensión casi viceral de la correlación entre hábito y placer. Es un problema
práctico que interpela tanto a la teoría moral como la política. Habría que volver a asimilar la enseñanza clásica de que
la calidad, intensidad y duración de un sentimiento de placer está en función directa con la índole y cualidad de los
hábitos (virtudes o vicios). La repetición de actos es el responsable primordial para que brote y se consolide un
sentimiento de placer. Si leo mucho, me acabará por gustar. Si me doy frecuentes baños en la música tecno, eso me
gustará. Sería erróneo pensar que no leo, pienso, rezo, etc. porque no me gusta leer, pensar o rezar. El hábito hace al
monje, nunca mejor dicho. Podría decirse en analogía a la sentencia escolástica de que la verdad es la adecuación del
inteligencia con la cosa, que el placer es la adecuación de los sentidos a las cosas. He aquí el problema, ¿a qué cosas
me induce aplicar la atención la sociedad actual? Conforme al modelo de "adecuación" que se estila en una comunidad
política, impera lo material o lo espiritual. La "defensa del espíritu" (Maeztu) tiene claras consecuencias, también para la
dirección política. He aquí, "la adaptación al siglo", signo inconfundible de la crisis actual de la Iglesia. Porque la
aceptación de los principios del liberalismo, avalando el espíritu renacentisa, oculta prácticamente la primacía de los
bienes internos, pero son estos, las virtudes, tanto los intelectuales como los morales, las que permiten al hombre
trascender el tiempo y las que lo insertan en la eternidad, anticipándola en cierto modo. La virtud un modo de anticipar
el cielo; el vicio, anticipar el infierno. Este es el auténtico sentido de la idea católica, no protestante, por cierto, de que
cielo y infierno respectivamente comienzan en esta vida, o dicho de otra manera, todo aquel que no alcanza cierta paz
del alma en este mundo (en el sentido de la noción de tranquilitas ordinis de San Agustín, De Civitate Dei, XIX, 10-13),
ya está con un pie en el infierno.
(16) La Iglesia católica, "experta en humanidad", en su doctrina social reciente no ha hecho sino más explícito el
significado humano de la economía, asignado específicamente por Dios en el Génesis, insistiendo en la "humanización"
del hombre por medio de la transformación y dominio de la naturaleza. Hablando en serio, significa una participación del
hombre en las obras de Dios, en la transfiguración del mundo. Defender la vida y ensancharla, resucitándola así en
cierta medida: en ésto consiste la actividad económica del hombre. Es la reacción positiva del principio vivificante contra
el principio mortífero. Es la obra de la Sophía encarnada para restaurar el mundo, obra que lleva a cabo por
intermediación de la humanidad histórica. Y es élla la que establece la teleología del proceso de la historia. El mundo,
caído en una condición de no-verdad, o sea, de mortalidad, debe volver a la razón de la Verdad. El medio de esta
repuesta en orden es el trabajo, o la economía. Pero el fin de la historia se halla más allá de sus fronteras, ella no
representa más que el camino. Además, del mismo modo que la economía es meta-económica, el origen del trabajo
económico se halla más allá de la historia y la economía en su sentido actual. Partiendo de las condiciones ontológicas
de posibilidad de la economía, es muy sugerente el hilo argumentativo del filósofo-teólogo ortodoxo S. Búlgakov (cf.
Philosophie de l"économie (1912), Collection Sophia, Ed. L"Age d"Homme, 1987, Lausanne) para terminar en la
cuestión por el sentido de la economía: su teleología y presunta escatología. Si bien, mediante el trabajo, el hombre
intenta reconciliarse con Dios y con la naturaleza, no obstante, no puede acabar esta «obra común» de la cual habla
otro ruso emblemático Nicolas Fedorov, atribuyendo al trabajo una eficiencia escatológica real. Búlgakov, por el
contrario, expone con muchos matices una ontología, axiología (ética), teleología y fenomenología de la economía sin
admitir que el trabajo de la humanidad tuviera una «fuerza» transfiguradora inmanente.En sus obras posteriores a la
Filosofía de la economía, a saber, La lumière sans declin (1917, idem, 1990) y "Orthodoxie et Economie", en: Orthodoxie
(1921, idem, 1982), va profundizando en estos temas en un marco de investigación que sucesivamente va rebasando
los límites de la mera investigación filosófica. Así, la economía tiene un límite, por mucho que el mundo es tanto una
«teofanía» (postulado de un Dios transcendente al mundo) como una «teogonía» (postulado de un Dios haciéndose en
el mundo en cuanto que se actualiza en cada miembro de su corpus mysticum). Esa antinomia transcendental
irresoluble (cf. Orthodoxie: 180-186) se traduce en que, por mucho que la economía tuviera las dos tareas principales y
nobles de vencer la pobreza natural y la social, se topa con su misma incapacidad regeneradora. Además, el
reconocimiento mismo de aquel límite es precisamente la salvaguardia ante el pesimismo y escepticismo que acosan al
«materialismo económico», sea en su vertiente socialista o liberal-utilitarista-individualista. El trabajo y el consiguiente
poder y la riqueza, que mediante aquél adquiere el hombre, indudablemente suponen una cierta victoria de la vida sobre
la muerte; y la historia universal es esto. Pero, no puede vencer definitivamente a la muerte. (En la actualidad, esto lo
pretenderían, como su expresión quizá más contundente e irrisoria, aquellas personas que hacen congelar su cuerpo
para que por medio de alguna magia de la ciencia y técnica puedan resucitar algún día en este mundo). Esta
transformación, que es en realidad un nuevo acto creador de Dios de cara al hombre, el trabajo económico (a pesar de
su «magia» de poder y riqueza) justamente no puede efectuarlo. Búlgakov denuncia así la falsedad de una
«escatología» económica (del signo que fuera) que no significa más que una nueva vuelta al «mesianismo judáico»: "la
seducción por el reino de este mundo, objeto de la primera tentación diabólica: el hombre anhelando manifestarse como
mesias económico que por el poder de su regulación de la naturaleza se vivifica y resucita" (La lumière sans declin: 355;
cfr. 336). Por la fuerza de las cosas todos los esfuerzos del economicismo miran a la perpetuación de la existencia de
este siglo. "Todas las teorias económicas, sobre todo las del socialismo, lo ponen de manifiesto: bajo el manto de la
libertad mediante la acumulación de la riqueza pretenden consolidar la servidumbre económica del hombre, incitándole
a realizar el ideal contradictorio de una libertad mágica o económica". Pero la economía no tiene escatología, aunque se
refiere a ella. Por el contrario "se provoca una definición errónea de la economía por olvido de su contingencia y su
carácter relativ" (idem: 337).
(17) Ver la ya clásica obra de Rafael Gambra, El silencia de Dios, Prensa Española, Madrid, 1968 (4ª ed., Criterio-libros,
Madrid, 1998)
(18) Leo Scheffczyk no es el único teólogo de fidelidad y discernimiento probados que denuncia este hecho lamentable,
que por ahora parece culminar en la confusión de los fieles católicos mediante la claudicación ante un falso
ecumenismo tal como subyace a la labor del Card. Prefecto Cassidy, que –por desgracia– firmó el 31 de Octubre, día de
la reforma protestante en Alemania, la controvertida declaración conjunta (de nulo valor magisterial, sobre todo desde
las objeciones formuladas por la Congregación para la Doctrina de la Fe) de cara a la doctrina de la justificación. En un
conferencia reciente, ante un círculo de sacerdotes (Linzer Priesterkreis) austríacos, Scheffczyk afirmó que aquí la
cuestión de la unidad práctica se ha resuelto a costa de la verdad, en concreto, sobre todo a costa de la efectiva
"existencia de la gracia en tanto don creado", doctrina de la gracia que rebasa con mucho las angustiosas, deficientes e
imprecisas afirmaciones de Lutero sobre la justificación como el famoso "simul iustus et peccator" (cf. Deutsche
Tagespost, 21 de Junio de 1999, p.7)
(19) Hablando de la crisis teleológica de la modernidad, no deberíamos dudar de que el campo semántico de la "ley
natural" de la tradición católica, no iusnaturalista-racionalista, no se identifica con lo que los revolucionarios franceses -y
mundialistas actuales (ONU)- entienden cuando hablan de los "derechos humanos" (cf. José Zafra Valverde, La Torre de
Babel de los Derechos del Hombre, Pamplona, 1993). He aquí una evidencia más de que crisis teológica y crisis
teleológica se implican mutuamente.
(20) Cf. A. Böhmler, El ideal cultural del liberalismo. La filosofía política del ordo-liberalismo, Unión Editorial, Madrid,
1998, p. 208)
(21) Temática extensiva y agudamente analizada por Röpke en su Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart (1942), 6ª ed.,
Verlag Paul Haupt, 1979, Berna (vers.esp.: La crisis social de nuestro tiempo, Revista de Occidente, Madrid, 1947).
(22) La actividad económica, aun considerada en sí misma, no es mera producción, sino que tiene que dotar de sentido
a la persona humana, contener elementos de otium en el sentido clásico (contemplación). La felicidad no se alcanza en
la espiral entre producir y consumir, cuyas patologías sociales son analizadas con detenimiento (soledad, marginación,
aburrimiento, tedio, agresividad, embrutecimiento, mal gusto, excentricismo, etcétera).
(23) Remito una vez más al muy cuerdo ensayo de L. de la Fuente sobre "La España de las Autonomías", en op.cit., pp.
261-78.
(24) Cf. A.Böhmler, La Iglesia y la Revolución. La "cristíada" mexicana y la "cruzada" española en la encrucijada del
pensamiento político tradicional y moderno, comunicación para el X Simposio Historia de la Iglesia en España y América
sobre "La nueva relación España-America en el proyecto europeo", 17 de Mayo, Sevilla (publicada en las Actas de la
Academia de Historia Eclesiástica (Sevilla).
(25) Se discrepe o no con múltitud de afirmaciones y valoraciones hechas en la realmente prodigiosa producción
literaria de R. de la Cierva, es una constante meritoria a mi juicio el no sucumbir al "pensamiento único"; más lo es el
combatirlo con todos los medios de historiador a su alcanze, que al menos rozan con ser enciclopédicos. En este
esfuerzo inconformista se inscribe también La victoria y el caos (Madridejos, 1999) donde pone el dedo en la
falsificación de la historia de España: "Aireado e irracional rechazo -escribe- provoca en sectores decisivos del mundo
cultural y el mundo político cualquier exposición sobre.. la historia de España y la historia de las ideas y formas políticas
que no se ajuste a los cánones de lo políticamente correcto. Una poderosa fuerza -como se llamaba en los años treinta
a la Masonería..- intenta con todos los recursos imponer en el conjunto mundial de los medios de comunicación, con
inclusión de las editoriales de prensa y de libros, una versión de pensamiento único que veta implacablemente cualquier
línea de opinión discrepante".
(26) Para evitar esta conclusión, frente al escepticismo liberal (que no se queda en el nivel metafísico, sino
coherentemente niega cualquier pretensión de verdad universal en política), la solución de Hegel consiste en totalizar la
ética, identificándola (Aufhebung) con la política, lo que equivale a su supresión, confiando su realización en manos del
Estado, ideario que gustosamente han desarrollado Marx, Engels, etc, y que posteriormente fue convertido en tarea
diabólica, por gente demasiado conocida.
(27) El bien auténtico se comparte y difunde (bonum diffusivum), el interés y el placer por el contrario son "míos" o de
los "míos", es decir, es privativo y exclusivo por su propia índole.
(28) Frente al discurso hueco de la revolución liberal, telón de fondo del proyecto europeo y de la nueva relación
España-America, el Maeztu de la triple "defensa", Defensa del Humanismo, Defensa de la Hispanidad, Defensa del
Espíritu, recuerda la concepción de libertad de la filosofía perenne. No basta ser naturalmente libre, ni usar, de cualquier
forma, de esa primaria y espontánea libertad. Para dar cumplimiento a las verdaderas exigencias de nuestro modo
espiritual de ser libre es preciso que la verdad gobierne a la existencia. La perfección de la libertad requiere por tanto
una disciplina de cara a la verdad: "Si pensamos -escribe Maeztu- que el alma es, de hecho, agente libre y no siervo, el
ideal que le propongamos no ha de ser la libertad, sino precisamente aquella disciplina con que ha de merecer y
conquistar la libertad. Entre la libertad instrumental o de hecho y la libertad ideal o final media un aprendizaje que no
podemos saltarnos a la torera. Stuart Mill se engañaba al esperar la verdad de la libertad; tenemos que desandar lo
andado y reconocer humildemente que sólo la verdad nos hará libres" (citado en A. Millán, op.cit., 25). Y otro texto más
claro todavía: "La liberad es libertarnos de la servidumbre del pecado. .. A la conquista del alma, mejor dicho, a la
majestad del alma, sólo por el camino de la verdad se llega" (idem).
(29) La relación profunda entre pacifismo y democracia es tan clara como oculta. Se trata simplemente de sustituir la
decisión armada que, en principio, conduce a la victoria del más fuerte, por la negociación económica, que conduce al
dominio del más rico. .. La democracia es, en el fondo, una Criptocracia plutocrática.. y al ser un poder oculto es natural
que se combine con todas las otras redes y sectas de connivencia oculta.. (A. d"Ors, op.cit., p.105s).
(30) "(T)enemos que poner un precio irrenunciable al reconocimiento de tales atributos - así concluye Zafra su
penetrante obra antes citada-. Al caracterizarlos de "inherentes" a todo ser humano, jamás consentiremos que se les
interprete como dotes o potencialidades cuya última fuente esté en el hombre mismo. Son derechos naturales, pero
dados por Aquél que ha dado al hombre su naturaleza como un ser presente a quo y como un ser futuro ad quem. Son,
pues, derechos naturales, pero trascendentales en razón de la naturaleza de su Autor. Y como tales, reciben su vigor
más poderoso cuando Dios es contemplado, no tan sólo como el Omnipotente que dicta mandamientos, sino como el
Amigo, como el Padre que, al hacer al hombre libre y desear y esperar una respuesta armónica de éste, necesita,
porque quiere, que se le reconozcan Sus derechos eminentes" (207s).
(31) Idem. En los dos últimos capítulos se analizan detenidamente los derechos generales de Dios (pp. 177-87) y los
derechos concretos del Dios-Hombre (189-203).
(32) "El precepto de amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo se puede entender como un
deber de servicio" - así arranca la lúcida argumentación de A. d"Ors (op.cit., p.86). "Y ese Amor es precisamente la
expresión más cabal de la unidad: unidad con Dios y con todos los hombres. .. Ese camino del Amor parece ser el de la
santidad. .. La historia nos muestra la reliquia social del Pecado en forma de no-unidad, pero el supranatural
perfeccionamiento del hombre le lleva, también en el orden de su coexistencia social, a buscar una unidad. El problema
está en discernir cuándo esta unidad es aceptable para Dios o no.. La idea guía para entender esta diferencia entre
unidad santificable y la no santificable está en la unión matrimonial. .. Hasta tal punto (lo) es el matrimonio.. que para
explicar la trascendencia social de la unión misteriosa de Jesucristo con la naturaleza humana, se presenta a aquella
por analogía del matrimonio: de Jesucristo con la Iglesia por él fundada. .. Y esta Iglesia, precisamente por ser única
-como la esposa en el matrimonio- ha de ser universal. ..de ahí.. católica. Pero se puede decir más: es la única sociedad
universal realmente santa. Las otras sociedades que pretenden ser univesales podrían acaso ser indiferentes, pero el
hecho es que suelen ser contrarias a la voluntad de Dios. .. La idea de constituir hoy un estado universal sería una
repetición analógica del pecado de la torre de Babel; pero hay pretensiones similares. .. Fuera de la Iglesia (Pedro) no
consta una delegación de poder único universal. .. La ambición a un dominio total del mundo se plantea hoy como
dominio de un control económico encubierto, manteniendo la apariencia de un pluralismo político universal. Ese es el fin
de la llamada Sinarquía, que se disfraza bajo otros nombres (Masonería, Trilateral, ONU) según los distintos aspectos
de su influencia y las diversas conyunturas mundiales, y resulta compatible con ciertas tensiones ideológicas.. a pesar
de hallarse dominadas por aquel control despersonalizado y oculto (pp. 86-91). La unidad forzada de una comunidad
política universal sería contraria a la libertad y, por ello, a la Moral cristiana. Tampoco parece ser conforme a la voluntad
de Dios, pues atenta igualmente contra el dogma del Reinado actual de Jesucristo, la unidad universal que pretende
conseguir el gobierno sinárquico..; antes bien, este poder universal secreto, cuyo fin es el dominio universal por el
control económico, es esencialmente anticristiano; presenta rasgos claramente satánicos, al imitar la unidad universal
de la Iglesia de Cristo y encubrirse como "autoridad" clandestina aparentando que los pueblos son libres para elegirse
libremente otras "potestades"; ..la única unidad universal positivamente querida por Dios es la de la Iglesia, y parece
conforme a esa misma voluntad que coexistan distintas potestades en el orden político..: a la unidad de la Iglesia
corresponde la pluralidad del mundo secular, y la unidad política del mundo secular, en cambio, atenta siempre contra la
unidad santa de la Iglesia" (p.115s).
(33) Cf. A. Böhmler, op.cit., p. 259