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RESMENES

LECTURAS
ANTROPOLOGA SIMBLICA

NDICE

1. LEACH, Edmund. Cultura y comunicacion. Capitulo 1


2. BEATTIE, J. Otras culturas. Capitulo V. (Creencias y valores)
3. CASSIRER, E. Antropologia filosofica Caps. II y III
4. SAPIR, Edward "Symbolism" Encyclopaedia of the Social Sciences New York.
5.

WHITE, L. La ciencia de la cultura Caps. 2 y 3

6. GEERTZ, Cliford La interpretacion de las culturas. Capitulo 1


7. TURNER, Victor La selva de los simbolos Capitulo 1
8. SAHLINS, Marshall Cultura y razon practica Caps. 4 y 5
9. DOUGLAS, Mary "Las abominaciones del Levitico" en Pureza y peligro Cap. 3
10. TURNER, Victor1980"La clasificacion del color en el ritual Ndembu" en La selva de los simbolos
(ob. cit.) Capitulo III.
11. MALINOWSKI, B.1982 "El mito en la sicologia primitiva" en Magia, ciencia, religion Ariel
12. VERNANT, Jean-Pierre 1982 [1974]"Razones del mito" en Mito y sociedad en la Grecia antigua ,
cap. 9, p. 170
13. LEVI-STRAUSS, C. 1968 La estructura de los mitos
14. LEVI-STRAUSS, Claude 1968 "La eficacia simbolica" en Antropologia estructural Cap.X
15. TURNER, Victor. 1980 La selva de los simbolos (ob.cit.) Cap. IV
16. GEERTZ, Cliford1988 La interpretacion...(ob. cit.) Capitulo 15
17. CLASTRES, Pierre 1980 La cuestion del poder en las sociedades primitivas en Investigaciones
en Antropologia Politica Cap.6: 109-116
18. MAUSS, M. 1971 (1925) "Ensayo sobre los dones. Razon y formas de cambio en las sociedades
primitivas", en Antropologia y Sociologia,Tecnos,,p.155-263
19. COHEN, A. 1979 [1969] "Antropologia politica: el analisis del simbolismo en las relaciones de
poder" en J.R. Llobera, Antropologia politica
20. COMAROFF, J & COMAROFF, J 2002 Naturalizando la nacion: aliens, apocalipsis y el estado
poscolonial11:89-133.
21. SCHEPER-HUGHES, Nancy El comercio infame: capitalismo milenarista, valores humanos y
justicia global en el trafico de organos 14:195-236

Edmund LEACH Cultura y comunicacin 1. Empiristas y racionalistas: transacciones


econmicas y actos de comunicacin
Todos los antroplogos sociales toman como objeto de estudio la variedad de la cultura y la sociedad humanas, y
todos dan por supuesto que su tarea no consiste slo en describir las variedades, sino en explicar por qu existen.
Hay diferentes clases de explicacin, y la preferencia por una clase ms que por otra es en gran parte una
cuestin de prejuicio personal.
Algunos antroplogos creen que toda explicacin debe producirse a trminos de causa y efecto (dirigen su atencin
al relato histrico). Otros sostienen que el quid de la cuestin es comprender la interdependencia de de las
diferentes partes del sistema tal como existe en la actualidad (explicaciones estructural-funcionalistas). Para otros el
objeto del ejercicio es mostrar cmo cualquier institucin cultural particular es slo una dentro de un conjunto de
posibles permutaciones y combinaciones, algunas de las cuales tambin pueden ser directamente observadas en
otros marcos culturales (explicaciones estructuralistas).
Pero, antes de que se pueda esperar explicar algo, se debe comprender lo que est ocurriendo. La mayor parte de las
discusin contempornea entre antroplogos sociales manifiesta una tensin entre dos actitudes contrapuestas, la
empirista y la racionalista.
Los empiristas asumen que la tarea bsica del antroplogo en el campo es tomar nota de las conductas,
directamente observadas, de los miembros de una comunidad local en interaccin recproca en sus actividades
cotidianas.
Este campo localizado de la conducta humana se analiza entonces como aquel en el que las personas sociales,
representando las convecciones consuetudinarias asociadas con sus roles y estatus particulares, entablan
transacciones econmicas. Los antroplogos empiristas evitan la discusin sobre la estructura de las ideas vigentes
en una sociedad que la mayor parte de ellos considerara una abstraccin de orden secundario, inobservable,
inventada por los tericos.
En las monografas escritas por los antroplogos que trabajan en esta tradicin empirista (funcionalistas), las
estructuras sociales se presentan normalmente como pautas de parentesco y filiacin. Esto se debe
sencillamente a que en casi todas las comunidades que se perpetan a s mismas cara a cara, las relaciones de
parentesco proporcionan el marco fundamental a travs del cual podemos ver fluir las transacciones econmicas.
En consecuencia, las relaciones de parentesco, se consideran como una transformacin de las relaciones
econmicas.
El racionalismo est ms prximo a la nueva ciencia de Vico que reconoca que las operaciones imaginativas de la
mente humana son poticas y no estn obstaculizadas por las reglas fijas.
Los racionalistas a la manera de Lvi-Strauss se autodenominan estructuralistas, pero en este caso el trmino
estructura se refiere a la estructura de las ideas ms que a la estructura de la sociedad.
Los antroplogos racionalistas tienden a interesarse ms en lo que se dice que en lo que se hace. En la investigacin
de campo conceden particular importancia a la mitologa ya las declaraciones de los informadores sobre lo que
debera ser. Cuando hay discrepancia entre las declaraciones verbales y la conducta observada, los racionalistas
tienden a sostener que la realidad social existe en las declaraciones verbales antes que en lo que realmente sucede.
Los racionalistas tienden a considerar los sistemas culturales compuestos por una especia de colectividad: la mente
humana. De aqu deducen que es necesario estudiar un nmero de ejemplos empricos contrapuestos antes de que
podamos estar seguros de que conocemos cul es la realidad abstracta comn que subyace a todos ellos.
Para los que adoptan este enfoque, las interacciones directamente observadas entre los individuos, que el empirista
funcionalista percibe como transacciones econmicas, se reinterpretan como actos de comunicacin.
Ambos puntos de vista aceptan el dogma central del funcionalismo de que los detalles culturales deben siempre
considerarse en su contexto, de que cualquier cosa est engarzada con todo lo dems. En este aspecto, los dos
enfoques, con ms bien complementarios; cada uno es una transformacin del otro.
Segn Malinowski el principio de reciprocidad impregna toda la conducta social. Al decir esto pretenda hacer
hincapi en que las transacciones econmicas que provienen de la reciprocidad son socialmente cohesivas, pero
tambin reconoca que la reciprocidad es una manera de comunicarse. No slo hace algo, tambin dice algo.

John BEATTIE Otras culturas V. Creencias y valores


Los antroplogos sociales han tenido siempre que tomar en cuenta las creencias y valores de los pueblos que
estudian. Aun cuando la teora funcional tendi en algunos aspectos a distraer la atencin de este campo, en otros
ha hecho avanzar considerablemente nuestra comprensin de la manera de pensar de otros pueblos. Esta
comprensin requiere tener presente lo que piensa la gente, porque ninguna institucin o relacin social humana
podr entenderse adecuadamente a menos que se tomen en cuenta las expectativas, creencias y valores que
implican. No obstante slo hace poco empezaron a efectuarse estudios de campo sistemticos sobre las formas de
pensamiento, los valores y creencias de los pueblos.
Para los primeros antroplogos, los problemas acerca de las formas de pensamiento de los llamados primitivos
apenas presentaban alguna complejidad. Era fcil que los victorianos supusieran que la forma de pensar de aqullos
era simple e infantil, una versin muy inferior de la propia.
Ninguna comunidad, salvaje o no, podra sobrevivir siquiera si sus miembros fueran absolutamente incapaces de
distinguir entre fantasa y experiencia, como da a entender Frazer. Tambin Tylor se interes mucho en el
pensamiento primitivo, y dedic mucho tiempo a estudiar los tipos de conceptos errneos. Este inters de los
especialistas era etnolgico ms que sociolgico; suponan que no era muy difcil comprender las simples formas
de pensamiento que estudiaban. Por lo tanto, lo que realmente les importaba era determinar cmo podra haber
surgido por primera vez.
Durkheim fund una escuela de antroplogos sociales. Estos autores dedicaron mucha atencin al estudio de las
ideas que los llamados pueblos primitivos tenan acerca de s mismos y acerca del mundo que los rodeaba, sus
reprsentations collectives. Estos hacan poco o ningn trabajo de campo. No obstante, sus estudios revisten
considerable inters e importancia en la actualidad. Esto se debe en parte a que estaban ms interesados que sus
predecesores y contemporneos ingleses en comparar no slo costumbres aisladas, sino ms bien complejos
ntegros de creencias y significados en la medida en que pudieran reconstruirse a partir de la literatura.
Este inters por los modos de pensar primitivos prosigui en Lvy-Bruhl, quien subraya lo que ha llamado su
naturaleza prelgica y mstica. Quera decir que gran parte del pensamiento de ellos era simblico y alusivo, en
lugar de cientfico y lgico. Hizo demasiado hincapi en la irracionalidad del pensamiento primitivo, al mismo
tiempo que subestim la irracionalidad de gran parte del pensamiento civilizado.
Slo con el desarrollo del trabajo intensivo de campo, empez a comprenderse adecuadamente la sutileza,
complejidad y la frecuente profundidad de la manera de pensar de los pueblos que desconocan la escritura o que
acababan de conocerla.
Evans-Pritchard marc un hito en el desarrollo de este reconocimiento. En su trabajo se muestran las creencias de
un pueblo sumamente inteligente del sur de Sudn. Comprendiendo una manera de adecuarse a las tensiones y
frustraciones de la vida diaria lo que en el contexto completo de la cultura zande aparece como algo eminentemente
prctico y razonable. El sistema zande de creencias, y otros semejantes, proporcionan a la vez una explicacin de la
desgracia y un modo de habrselas con ella. Lo que hacemos ahora, es intentar comprender estas creencias en el
contexto ntegro de la cultura de que forman parte.
Cuando traducimos a una lengua europea las creencias de un pueblo no occidental y carente de escritura, no slo
parecen irracionales, sino disparatadas y contradictorias.
Lvy-Bruhl tuvo razn al subrayas el carcter analgico y potico de gran parte del pensamiento primitivo. El
pensamiento coherente puede ser tanto simblico como cientfico y si somos razonables, no someteremos el
lenguaje de la poesa al mismo tipo de examen que aplicamos a una hiptesis cientfica.
Podemos presentar en forma un tanto diferente este aspecto del inters del antroplogo social por otras culturas,
diciendo que se interesa por los smbolos y por el pensamiento lgico. Es difcil estudiarlos, en parte, porque en la
cultura occidental se la atribuye muchsimo menos importancia a esta clase de pensamiento.
Lo primero es determinar lo que entenderemos por el trmino smbolo. Por ejemplo, Radcliffe-Brown afirm
que cualquier cosa que tenga significado es un smbolo, siendo el significado cualquier cosa que se exprese por el
smbolo. Pero esta afirmacin es demasiado amplia. Es cierto que los smbolos tienen significados en cuanto que
estn en lugar de otras cosas o las representan, pero no es til considerar como smbolo cualquier cosa que est en
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lugar de otra.
Es til distinguir dos clases diferentes de signos. Las seales dan informacin acerca de algn estado de cosas. Lo
que hacen es transmitir un mensaje especfico. Los animales hacen uso frecuente de las seales, pero, carecen de la
capacidad de pensar simblicamente. Los signos pueden ser meramente convencionales, como en el lenguaje. En
los smbolos, a juicio de los antroplogos sociales, existe generalmente una razn por la cual un smbolo particular
debera ser apropiado en un caso particular; hay una exposicin razonada subyacente susceptible de descubrirse al
menos idealmente, aun cuando pueda no ser obvia en absoluto, o incluso totalmente desconocida a las personas
que la usan.
Los fundamentos en que se basa la adecuacin del smbolo a lo simbolizado, pueden variar. Puede apoyarse en
cierto parecido real o imaginario entre el smbolo y lo simbolizado. O pueden deberse a alguna coyuntura histrica
que se haya dado en el pasado del individuo o de la cultura. Pero cualquiera que sea el fundamento de la asociacin
entre smbolo y referente, se encontrar por lo general que lleva aparejado cierto tipo de adecuacin.
La segunda diferencia importante entre smbolos y seales, es que los smbolos representan o implican alguna
nocin abstracta; no se refieren solamente a un acontecimiento o a una entidad concreta. Lo que se simboliza de
varias maneras en diferentes culturas, son las nociones ms o menos abstractas, como el poder, la solidaridad de
grupo, la autoridad familiar o poltica. Sociolgicamente, esto es lo ms importante de los smbolos; les proporciona
a las personas un medio de representar ideas abstractas, que a menudo poseen indirectamente una gran importancia
prctica para ellas y que les sera muy difcil y hasta imposible representrselas directamente. En su anlisis de la
vida religiosa de los aborgenes australianos, Durkheim sealaba que para los miembros de esta cultura sencilla les
sera difcil o imposible representarse en trminos explcitos la vital importancia que encierra la solidaridad y ayuda
mutua entre los miembros de los grupos en que est organizada su sociedad. Pero cada grupo puede expresar este
inters comn por su apego a una determinada especie animal o vegetal: su totem o a travs de una preocupacin
prctica por l, que les proporciona un smbolo conveniente y comprensible de estos valores esenciales del grupo.
As pues, el simbolismo es esencialmente expresivo. La tercera caracterstica importante de los smbolos: lo que se
simboliza es siempre un objeto de valor. Esto significa que las actitudes de la gente hacia sus smbolos, rara vez son
neutrales; siempre tienen una mayor o menor carga afectiva. Esto se debe a que existe la tendencia a que el valor
que acompaa a lo simbolizado, se traspase al smbolo, de tal manera que l, y no la nocin implcita que simboliza,
se convierte en objeto de especial respeto y veneracin.
Dificultades que entraa su estudio. La primera de stas es de tipo descriptivo o de observacin: Cmo
identificaremos el elemento simblico de la conducta? Exige que se formule de manera clara una distincin que han
establecido los socilogos entre lo que se ha llamado el aspecto instrumental y el expresivo de la conducta
humana. La actividad instrumental se dirige a realizar algn estado de cosas deseado; se orienta hacia un fin. La
actividad expresiva es un modo de decir o expresar algo, generalmente alguna idea o estado de nimo. El aspecto
instrumental de cualquier actividad se comprende viendo hacia qu apunta; su estado expresivo, comprendiendo lo
que se dice. Por tanto, el simbolismo es una especia de lenguaje y siempre es apropiado preguntar lo que significa
un smbolo determinado.
El problema es que gran parte de la conducta humana muestra los aspectos instrumental y expresivo al mismo
tiempo. Las formas de conducta que son bsicamente instrumentales y prosaicas, pueden llegar a tener un alto
significado simblico. Pero aun cuando estos dos aspectos estn con frecuencia intrincadamente combinados en la
conducta humana real, pueden y deben distinguirse analticamente, porque cada uno de ellos requiere diferente tipo
de comprensin. La conducta instrumental debe comprenderse en trminos de las consecuencias a que tiene y que
logra; la conducta expresiva, en trminos de los significados de las ideas que expresa. Ya me he referido a la forma
en que frazer trata de explicar el simbolismo que encierra la magia, como si fuera tan slo instrumental en su
intencin.
As pues, el simbolismo debe estudiarse por lo menos en dos niveles. Primero, debe estudiarse en el nivel de
significado. Pero la conducta simblica debe tambin estudiarse en el nivel de la accin, funcional, del anlisis,
porque as como tiene significados, puede tener tambin consecuencias sociales. Radcliffe-Brown se ocup
principalmente de estas consecuencias sociales. El comportamiento simblico suele tener consecuencias
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significativas en el plano social, y parte importante de la labor del antroplogo social consiste en descubrir cules
son estas consecuencias.
Los smbolos expresan valores. Los antroplogos sociales se interesan en los valores compartidos de los pueblos
que estudian, tanto por ellos mismos, como porque pueden ser importantes determinantes de la accin. Qu son,
pues, los valores y cmo pueden estudiarse? En primer lugar, no son cualidades objetivas que tienen las coas; son
relaciones, esto es, son valores para alguien. As pues, son valores lo que las personas valoran, lo que consideran
importante y que vale la pena. La idea de valor es una idea positiva; los valores aportan incentivos para la accin; lo
que las personas valoran es lo que desean. Es posible hablar de valor negativo, es decir, de algo que no se desea.
Pero esto puede ser formulado ms exactamente en trminos positivos. Lo que se desea, es siempre cierta
condicin de las cosas, ya sea que esa condicin est caracterizada positiva o negativamente.
Lo que les interesa a los antroplogos son las valoraciones ms que los valores. El inters por las valoraciones de las
personas es lo que indicamos con la expresin estudio de los valores. En el sentido en que aqu se emplea el
trmino, los valores son estados mentales; no son cosas o normas de conducta, aunque deben inferirse de
normas de conducta, verbales o no. aun cuando no puedan ser formulados con precisin, son conceptos,
pensamientos acerca de cosas, y no cosas propiamente tales.
El antroplogo social que estudia los valores, no se ocupa de todos ellos. Se interesa solamente por aquellos que
estn institucionalizados y que son compartidos por todos los miembros de una sociedad. Pero surge una dificultad,
porque, en cierto sentido, todos los valores son valores sociales. Las personas crecen en un mundo social y no en el
aislamiento, y desde el principio mismo su modo de pensar est condicionado por el contacto con sus semejantes.
Pero puede usarse el trmino valor social en sentido ms restringido para referirse tan slo a los valores acerca de
la sociedad o, con mayor precisin, acerca de las instituciones y las relaciones sociales. En este sentido, los valores
sociales de las personas son sus ideas e ideales relativos a sus instituciones de parentesco, relaciones econmicas,
sistema poltico, y as sucesivamente.
Podra sugerirse que los antroplogos sociales deberan restringir su estudio de los valores a este campo ms
limitado, a la forma en que la gente ve sus instituciones sociales. Pero primero, los valores y las creencias suelen
estar ligados a sistemas cognoscitivos y morales compartidos, en cuanto a coherencia y compatibilidad d manera
que para comprender la significacin cultural de determinado valor es preciso investigarlo en el contexto de este
sistema de ideas.
La creencia y la accin, los valores y las instituciones sociales, estn ligadas indisolublemente las unas a las otras. Las
cosmologas y sistemas religiosos de los hombres revisten inters para los antroplogos sociales tanto por derecho
propio como por sus relaciones, si las hay, con los sistemas de accin.
La manera de pensar de las personas puede diferir no slo en cuanto a los tipos de simbolismo que usan y en los
tipos de cosas que creen importantes, sino inclusive en las maneras en que se representan al universo fsico, oscial y
moral en que viven. Uno de los lugares comunes de la epistemologa es que la gente ve lo que espera ver y que las
categoras de su percepcin estn determinadas en gran medida, si no es que por completo, por sus antecedentes
sociales y culturales.
No se trata tan slo de sacar diversas conclusiones acerca del mundo partiendo de los mismos elementos de
juicio; los propios elementos de juicio que se les presentan como miembros de culturas diferentes, pueden ser
diferentes. Cuando estas diferencias estn culturalmente determinadas, el antroplogo social las hace centro de su
inters.
Se ha afirmado que incluso categoras fundamentales como las de tiempo y substancia pueden concebirlas de
muy diferente manera miembros de diferentes culturas.
Los modos de pensar o representaciones colectivas de los miembros de otras culturas pueden diferir de las
nuestras en formas fundamentales e inesperadas. Han surgido innumerables dificultades y confusiones (tericas y
prcticas) porque a los miembros de una cultura les ha resultado casi imposible ver las cosas como las ven los
miembros de otra cultura. No es slo cuestin de ver el punto de vista de la otra persona, por esencial que sea. Se
trata del problema, mucho ms difcil, de comprender los puntos de vista no declarados y no analizados de los que
parten sus criterios. Podemos entrar hasta cierto grado en la manera de pensar de otras personas, y podemos lograr
cierta comprensin, pero nunca podemos ver las cosas exactamente como ellas las ven.
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CASSIRER Antropologa filosfica cap. II y III


II. Una clave de la naturaleza del hombre: el smbolo
El bilogo von Uexkl ha escrito un libro en el que emprende una revisin crtica de los principios de la biologa.
Segn l es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los mtodos empricos usuales, los de la
observacin y experimentacin. La vida es una realidad ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o
explicada en trminos de fsica o de qumica. Partiendo de este punto de vista desarrolla un nuevo esquema general
de investigacin biolgica. Como l mismo seala, representara una especie verdaderamente ingenua de
dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes.
Los fenmenos que encontramos en la vida de una determinada especie biolgica no son transferibles a otras
especies.
Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del nmero, cualidad y distribucin de los diversos
rganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo
interno y externo del organismo. A tenor de su estructura anatmica posee un determinado sistema receptor y un
determinado sistema efector. El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el
efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una
misma cadena, que es descrita por Uexkl como crculo funcional.
Es posible emplear el esquema propuesto por Uexkl para una descripcin y caracterizacin del mundo humano?
El crculo funcional del hombre no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio
cualitativo. El hombre ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el
efector hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema simblico. Existe una
diferencia innegable entre las relaciones orgnicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta
directa e inmediata sigue al estmulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retarda por
un proceso lento y complicado de pensamientos. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este
universo simblico, forman los diversos hilos que tejen la red simblica. Todo progreso en pensamiento y
experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato. La
realidad fsica parece retroceder en la misma proporcin que avanza su actividad simblica. Su situacin es la misma
en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus
necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y
desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos.
La definicin del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a
todas las actividades humanas. La misma mitologa no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones,
no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica o conceptual; pero, por otra parte, sera imposible
caracterizar la estructura del mito como racional. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino
sentimientos y emociones. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida
cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son simblicas. Por lo tanto, en lugar de
definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico.
III De las reacciones animales a las respuestas humanas
Es innegable que el pensamiento simblico y la conducta simblica se hallan entre los rasgos ms caractersticos de
la vida humana y que todo el progreso de la cultura se basa en estas condiciones. Pero estamos autorizados para
considerarlas como dote especial del hombre, con exclusin de los dems seres orgnicos? No constituye el
simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente mucho ms honda y que posee un mbito de
aplicabilidad mucho ms amplio?
Los cientficos han realizado grandes esfuerzos para conectar el hecho del simbolismo con otros hechos bien
conocidos y ms elementales. En lugar de proporcionarnos una descripcin y un anlisis netos del fenmeno
mismo, el cambio de ideas en torno a este problema se ha convertido en una disputa metafsica.
Trataremos de describir la actitud simblica del hombre en una forma ms rigurosa, para as poderla distinguir de
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otros modos de comportamiento simblico que se dan en el reino animal. No cabe duda que no siempre los
animales reaccionan ante los estmulos en una forma directa y que son capaces de una reaccin indirecta. Segn
Wolfe, los resultados de diversos y prolongados experimentos de aprendizaje han demostrado que en el
comportamiento de los monos antropoides tienen lugar los procesos simblicos.
La interpretacin de los hechos experimentales depende siempre de cierto concepto fundamental que debe ser
esclarecido antes de que el material emprico pueda producir sus frutos. Quien examine las diferentes tesis y teoras
psicolgicas con una mente crtica y limpia de prejuicios, tiene que llegar a la conclusin de qu eno es posible
esclarecer el problema refirindolo sencillamente a las formas de la comunicacin animal y a ciertas demostraciones
obtenidas mediante la domesticacin y el aprendizaje. Es necesario encontrar un punto de partida lgicamente
correcto que nos pueda conducir a una interpretacin natural y sana de los hechos empricos. El punto de partida lo
representa la determinacin conceptual del lenguaje. El lenguaje no constituye un fenmeno simple y uniforme. Se
compone de elementos diferentes que ni biolgica ni sistemticamente se hallan en el mismo nivel. Debemos
intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus elementos constitutivos. A primera y fundamental es el
lenguaje emotivo. Pero existe una forma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es una
mera interjeccin, sino parte de una oracin que posee una estructura sintctica y lgica definidas. Es cierto que ni
en el lenguaje altamente desarrollado se ha roto por completo la conexin con el primer elemento. En el mundo
animal encontraremos en abundancia analogas y paralelos con el lenguaje emotivo. Sin embargo, falta un elemento
que es caracterstico e indispensable en todo lenguaje humano: no encontramos signos que posean una referencia
objetiva o sentido. Se puede admitir como positivamente probado (dice Koehler) que todo su juego fontico es
enteramente subjetivo y que slo puede expresar emociones y jams designar o describir objetos. Pero poseen
tantos elementos fonticos comunes tambin al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articulado no puede ser
atribuida a limitaciones secundarias. Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo designan objetos.
La diferencia entre el lenguaje proposicional y el lenguaje emotivo representa la verdadera frontera entre el mundo
humano y el animal. En toda la bibliografa sobre la materia no parece haber prueba concluyente de que ningn
animal diera jams este paso decisivo de los subjetivo a lo objetivo, del lenguaje afectivo al lenguaje proposicional.
Koehler sostiene que la falta de ese recurso tcnico inestimable y la gran limitacin de esos componentes tan
importantes del pensamiento, las llamadas imgenes, constituyen las causas que impiden que el animal logre jams
un inicio de desarrollo cultural. Si partimos de una definicin clara y precisa del lenguaje, resultan automticamente
eliminadas todas las otras formas de expresin que encontramos tambin en los animales. Yerkes est convencido
de que, en lo que respecta precisamente al lenguaje y al simbolismo, existe una relacin estrecha entre el hombre y
el mono antropoide. Hay pruebas abundantes de que varios otros tipos de proceso de signo, diferentes del
simblico, ocurren con frecuencia y funcionan efectivamente en el chimpanc. Pero todo esto resulta
definitivamente prelingstico. Segn la opinin del mismo Yerkes, estas expresiones funcionales son
extremadamente rudimentarias y simples y de una utilidad limitada, si las comparamos con el proceso cognoscitivo
humano. Podemos admitir que los antropoides han realizado un importante paso hacia adelante en el desarrollo de
ciertos procesos simblicos, pero tenemos que subrayar que no han alcanzado el umbral del mundo humano. A los
fines de una exposicin clara del problema y que distinguir cuidadosamente entre signos y smbolos. Parece un
hecho comprobado que se da un complejo sistema de signos y seales en la conducta animal, y hasta podemos
decir que algunos animales, especialmente los domesticados, son extremadamente susceptibles a ellos. Pero hay una
distancia inmensa desde estos fenmenos a la inteligencia del lenguaje simblico y humano. Los famosos
experimentos de Pvlov prueban solamente que los animales pueden ser entrenados con facilidad para reaccionar
no slo a los estmulos directos sino a toda suerte de estmulos indirectos o representativos. Seales y smbolos
corresponden a dos universos diferentes del discurso: una seal es una parte del mundo fsico o sustancial; los
smbolos poseen nicamente un valor funcional. Si tenemos presente esta distincin podremos abordar uno de los
problemas ms controvertidos. La cuestin de la inteligencia de los animales ha constituido siempre uno de los
mayores rompecabezas de la filosofa antropolgica. Pero la ambigedad y la vaguedad del trmino inteligencia
ha impedido siempre una solucin clara.
El animal (dice Thorndike) no piensa que una cosa es igual a otra ni tampoco confunde una cosa con otra.
Observaciones posteriores ms exactas condujeron a una conclusin diferente. En el caso de los animales
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superiores se vio que eran capaces de resolver problemas difciles y que estas soluciones no se conseguan de un
modo puramente mecnico. Parece innegable que, por lo menos algunas de las reacciones de los animales
superiores, no son mero producto del azar sino que se hallan guiadas por una visin. Si entendemos por
inteligencia la adaptacin al medio ambiente o la modificacin adaptadora del ambiente tendremos que atribuir al
animal una inteligencia relativamente muy desarrollada. El animal no slo puede aprender el uso de instrumentos
sino inventar instrumentos para sus propsitos. En resumen podemos decir que el animal posee una imaginacin y
una inteligencia prcticas, mientras que slo el hombre ha desarrollado una nueva frmula: inteligencia e
imaginacin simblicas.
No es fcil distinguir las etapas individuales de este complicado proceso si apelamos a los mtodos usuales de la
observacin psicolgica. Pero disponemos de otro camino que nos puede proporcionar la visin del carcter
general y de la importancia extraordinaria de esta transicin. Se trata de los casos clsico de Laura Bridgman y de
Helen Keller, dos criaturas ciegas y sordomudas que aprendieron a hablar gracias a mtodos especiales.
Keller aprendi antes a combinar una cierta de cosa o un suceso con un cierto signo del alfabeto manual. Se
estableci una asociacin fija entre estas cosas y ciertas impresiones tctiles. Pero una serie de tales asociaciones,
aunque se repitan y amplen, no implica la inteligencia de lo que es significa el lenguaje humano. Para llegar a esta
inteligencia la criatura tiene que comprender que cada cosa tiene un nombre, que la funcin simblica no se halla
restringida a casos particulares sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo
del pensamiento humano.
El principio del simbolismo, con su universalidad, su validez y aplicabilidad general, constituye el acceso al mundo
especficamente humano, al mundo de la cultura. Una vez que el hombre se halla en posesin de esta clave est
asegurado al progreso ulterior. Semejante progreso no resulta obstruido o imposibilitado por ninguna laguna del
material sensible. El caso de Helen Keller nos muestra de una manera clara e irrefutable que un ser humano no
depende en la construccin de su mundo humano de la cualidad de su material sensible. Si fueran verdad las teoras
del sensualismo la condicin de una criatura ciega, sorda y muda tendra que ser desesperada, pues estara privada
de las verdaderas fuentes del conocimiento. La cultura deriva su carcter especfico y su valor intelectual y moral no
del material que la compone sino de su forma, de su estructura arquitectnica. Esta forma puede ser expresada con
cualquier material sensible. El libre desarrollo del pensamiento simblico y de la expresin simblica no se halla
obstruido por el mero empleo de signos tctiles en lugar de verbales. Si el nio ha conseguido captar el sentido
del lenguaje humano, ya no importa tanto el material particular en el que este sentido se le hace sensible. En el
reino del lenguaje, su funcin simblica general es la que vivifica los signos materiales y los hace hablar. Con este
principio, hasta el mundo de una criatura sordomuda y ciega puede llegar a ser incomparablemente ms ancho y
rico que el mundo del animal ms desarrollado.
Un smbolo no slo es universal sino extremadamente variable. Puedo expresar el mismo sentido en idiomas
diversos y, aun dentro de los lmites de un solo idioma, una misma idea o pensamiento puede ser expresada en
trminos diferentes. Un signo o seal est relacionado con la cosa a que se refiere de un modo nico y fijo. En los
experimentos de Pvlov el perro puede ser entrenado fcilmente a buscar la comida nicamente despus de darla
una seal especial. Un smbolo humano genuino no se caracteriza por su uniformidad sino por su variabilidad. Es
verdad que el darse cuenta plena de esta movilidad parece ser un logro tardo en el desarrollo intelectual y cultural
del hombre. Un rito religioso, un sacrificio, tendrn que ser realizados siempre de la misma manera y con el mismo
orden si quieren tener xito. Los nios propenden a pensar que una cosa es lo que la llama. Mas esto representa
slo el primer paso. Todo nio normal aprender muy pronto que puede usar varios smbolos para expresar el
mismo deseo o pensamiento.
Surge ahora el problema de la dependencia en que se halla el pensamiento relacional con el pensamiento simblico.
Sin un sistema complejo de smbolos, el pensamiento relacional no se producira y mucho menos alcanzara su
pleno desarrollo. La moderna psicologa de la Gestalt ha mostrado cmo el proceso perceptivo ms simple implica
elementos estructurales fundamentales, ciertas pautas o configuraciones. Encontramos en el hombre un tipo
especial de pensamiento relacional que no encuentra paralelo en el mundo animal. En el hombre se ha desarrollado
una capacidad para aislar relaciones, para considerarlas en su sentido abstracto. Los animales superiores son capaces
de lo que ha sido llamado el aislamiento de factores perceptivos. Poseen la capacidad de destacar una cualidad
8

perceptiva particular de la situacin experimental y de reaccionar conforme a ella. En este sentido, los animales son
capaces de abstraer el color del tamao y de la forma o la forma del tamao y el color. Pero todos los
experimentadores que han trabajado en esta clase de experiencias han subrayado tambin la rareza, el carcter
rudimentario y la imperfeccin de estos procesos. Despus que han aprendido a destacar una cualidad particular y a
dirigirse hacia ella, los animales se hallan sujetos a toda suerte de curiosas equivocaciones.
El primer pensador que tuvo una clara nocin de este problema fue Herder. El lenguaje no es un objeto, no es una
cosa fsica para la cual tengamos que buscar una causa natural o sobrenatural; es un proceso, una funcin general de
la psique humana. Segn Herder, el lenguaje no es una creacin artificial de la razn ni tampoco puede explicarse
por un mecanismo especial de asociacin. En su intento para establecer la naturaleza del lenguaje pone todo el
acento en lo que llama reflexin. Reflexin o pensamiento reflexivo es aquella capacidad del hombre que consiste
en destacar de toda la masa indiscriminada del curso de los fenmenos sensibles fluyentes ciertos elementos fijos, el
efecto de aislarlos y concentrar la atencin sobre ellos.
La teora de Herder se basaba en su ideal de humanidad y en su profunda intuicin del carcter y desarrollo de la
cultura. Sin embargo, contiene elementos lgicos y psicolgicos del mayor valor. Investigaciones recientes en el
campo de la psicopatologa del lenguaje han conducido a la conclusin de que su prdida o alteracin grave causada
por una lesin cerebral no es jams un fenmeno aislado; semejante defecto altera todo el carcter de la conducta
humana. Ya no son capaces de pensar con conceptos o categoras generales; habiendo desaparecido su captacin de
universales se aferran a los hechos inmediatos, a las situaciones concretas. Todo esto es muy significativo, porque
nos muestra en qu grado ese tipo de pensamiento que Herder llama reflexivo depende del pensamiento
simblico.

SAPIR Simbolismo
El trmino simbolismo abarca una gran variedad de formas de conducta aparentemente distintas. El significado de
los trminos smbolo y simblico ha ido extendindose hasta incluir objetos y artificios elaborados tales como
banderas, seales de luces que, ordinariamente, no son considerados importantes en si mismos, pero que traducen
ideas y acciones de cierta importancia social.
El habla, la escritura o la notacin matemtica, podran incluirse bajo el trmino de simblicos ya que los sonidos y
los signos utilizados carecen, obviamente, de sentido en s mismos y tienen significado concreto nicamente para
quienes sepan interpretarlos en lo trminos a que se refieren. Tambin en las relaciones interpersonales una gran
parte del comportamiento puede llamarse simblico, como en el caso del saludo ceremonial que se dirige no tanto a
la persona real como al estatus que representa.
Entre la amplia variedad de sentidos parecen existir dos caractersticas constantes: la primera es que el smbolo
siempre es sustituido de alguna forma de intervencin ms intermedia, de lo que se sigue que todo tipo de
simbolismo implica significados que no pueden deducirse directamente del contexto de la experiencia. La segunda
caracterstica es que expresa una condensacin de energa; su significacin real no guarda proporcin alguna con la
aparente trivialidad de significado que da a entender su mera forma.
Distinguir entre dos tipos fundamentales de simbolismos. Simbolismo referencial, incluye formas como el discurso
oral, la escritura, las banderas nacionales, la sealizacin por banderas, y otras organizaciones simblicas que se
acuerdan como artificios econmicos con propsitos referenciales. El segundo tipo de simbolismos es igualmente
econmico, simbolismos de condensacin, se trata de una forma altamente condensada de reemplazar una
expresin directa por un comportamiento sustitutivo, permitiendo una liberacin inmediata de la tensin emocional
de manera consciente o inconsciente.
En el comportamiento real, ambos tipos se representan generalmente combinados.
Los smbolos de tipo referencial indudablemente se desarrollan ms tarde que los de condensacin. Es probable
que la mayora de los smbolos referenciales se remonten a smbolos de tipo inconsciente saturados de cualidades
emocionales que fueron adoptando gradualmente un carcter puramente referencial a medida que la emocin
asociada desapareca del comportamiento en cuestin.
Lo que ordinariamente se denomina lenguaje tal vez tenga sus races ms profundas precisamente en estas
exclamaciones disociadas y desnudas de toda emocin, que originariamente descargaban tensin emocional.
Una vez que el simbolismo referencial ha sido establecido por derivacin del comportamiento, smbolos de
referencia ms conscientes pueden desarrollarse a partir de la copia en la forma abreviada o simplificada del objeto
referido, como en el caso de la pintura pictogrfica.
Cuanto menos primario y asociativo es el smbolo, tanto ms se disocia de su contexto original, y cuanto menos es
la carga emocional que comporta, tanto ms adopta el carcter de verdadera referencia.
No debe pasarse por alto una condicin adicional para el desarrollo en toda su riqueza del simbolismo referencial:
la creciente complejidad y homogeneidad del material simblico. Este es el caso del lenguaje, en el que todos los
significados se expresan consistentemente por medio de estructuras formales que surgen de las secuencias de
sonidos aparentemente arbitrarias.
Cuando el materias de un sistema simblico alcanza un grado suficiente de diversificacin y a la vez de
homogeneidad cualitativa, el simbolismo adquiere una estructuracin cada vez ms rica, gana de creatividad y en
capacidad expresiva sin salirse de sus propios limites, y los referentes tienden a ser aportados por un acto
retrospectivo de racionalizacin. En sistemas de referencia muy desarrollados, la relacin entre el simbolismo y el
referente se hace cada vez ms variable o comprensiva.
En el simbolismo de condensacin, la riqueza de significados crece a medida que aumenta la disociacin; la
principal diferencia en el desarrollo, entre este tipo de simbolismo y el referencial, radica en que mientras este
ltimo se desenvuelve con la elaboracin formal consciente, el primero se enraza cada vez ms profundamente en
el inconsciente y propaga su cualidad emocional a formas de comportamiento o situaciones aparentemente alejadas
del significado original del smbolo.
Por tanto, ambos tipos de smbolos se originan en situaciones en las que un signo es disociado de su contexto. La
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elaboracin consciente de la forma hace de tal disociacin un sistema de referencia, mientras la difusin
inconsciente de la cualidad emocional lo convierte en un smbolo de condensacin.
Toda cultura est enormemente cargada de simbolismo, como lo est todo comportamiento personal. Incluso
formas comparativamente simples de comportamiento son mucho menos funcionales, en un sentido directo, de lo
que aparentan, ya que incluyen en su motivacin impulsos inconscientes e incluso inadvertidos; por lo que el
comportamiento debe ser contemplado como simblico. Incluso una teora cientfica elaborada y bien
documentada puede, desde este punto de vista, ser ms que un smbolo de las necesidades desconocidas del yo. Los
cientficos luchan por sus teoras, no por que las crean validas, sino por que quieren que lo sean.
Ser til citar ejemplos de algunos smbolos menos obvios del comportamiento socializado: La etiqueta presenta
por lo menos dos niveles simblicos; proporciona a los miembros de una sociedad un conjunto de reglas que, en
forma condensada y completamente convencional, expresa el inters de la sociedad por sus miembros y su relacin
mutua. Existe otro nivel simblico que apenas toma en consideracin dichos significados especficos, sino que
interpreta la etiqueta social en su totalidad como poderoso simbolismo de los estatus. Desde esta perspectiva, el
conocer las reglas de la etiqueta reviste importancia, no porque se tengan en cuenta los sentimientos de amigos y
extraos, sino porque el manipulador de la regla demuestra su pertenencia a un grupo exclusivo.
La etiqueta consiste en un juego simblico excepcionalmente elaborado, en el que los individuos en sus relaciones
reales son los jugadores y la sociedad es el falso rbitro.
La educacin es tambin terreno simblico del comportamiento. Nadie conoce ni puede descubrir exactamente
cuntos conocimientos de latn, matemticas o historia, necesita adquirir una persona determinada. Las pruebas de
obtencin de tale conocimientos son, en s mismas, poco ms que gestos simblicos.
El hecho de que un individuo posea un ttulo de bachiller no prueba que tenga ciertos conocimientos. La
importancia de su ttulo estriba en que le ayuda a asegurarse una posicin que es, desde el punto de vista social o
econmico, ms deseable que el que pudiera alcanzar sin la ayuda de este ttulo.
Es importante observar que, a menudo, los significados simblicos pueden reconocerse claramente por primera vez
cuando el valor simblico se sale de un modelo socializado de comportamiento y su supuesta funcin que hasta ese
momento se haba considerado ms que suficiente para explicarlo y mantenerlo, pierde su importancia y es vista
como poco ms que una mezquina racionalizacin.
Los simbolismos personales son a menudo tanto ms valiosos cuanto ms escondidos estn a la conciencia y sirvan
como resortes del comportamiento efectivo.

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WHITE, L. La ciencia de la cultura Caps. 2 y 3


cap 2. EL SMBOLO
Origen y base de la conducta humana
EL smbolo es la unidad bsica de toda conducta humana y civilizacin. Fue el smbolo que transform nuestros
antepasados antropoides en hombres y los hizo humanos. La conducta humana es conducta simblica; la conducta
simblica es conducta humana.
Hakins dice que a pesar de su enorme cerebro, no puede decirse que el hombre tenga algn rasgo mental que le
sea peculiar... todas estas superioridades humanas son meramente relativas o representan diferencias de grado
La tesis que nos proponemos formular y defender en estas pginas es que hay una diferencia fundamental entre la
mente del hombre y la mente del no hombre. Esta diferencia es de clase, no de grado. Y el espacio que media entre
los dos tipos es de suma importancia. El hombre usa smbolos; no hay otra criatura que lo haga. Un organismo
tiene la facultad de usar smbolos, o no la tiene; no hay estados intermedios.
III
Un smbolo puede ser definido como una cosa cuyo valor o significado le es adjudicada por quien la usa. El
significado, o valor, de un smbolo no tiene en ningn caso origen o determinacin en la forma fsica de
propiedades intrnsecas. El significado de los smbolos tiene su origen y determinacin en los organismos que los
usan; los organismos humanos adjudican significado a hechos o cosas fsicas, los que luego se convierten en
smbolos.
Todos los smbolos deben tener una forma fsica, de lo contrario no podran penetrar en nuestra experiencia. El
significado de un smbolo no puede ser descubierto con el mero examen sensorial de su forma fsica.
Pero una cosa que en un contexto es un smbolo, en otro contexto no es un smbolo sino un signo. De esa manera
una palabra es una smbolo nicamente cuando se sabe la distincin que existe entre su significado y su forma
fsica. Esta distincin debe ser hecha forzosamente al asignar valor a una combinacin de sonidos o cuando un
valor asignado previamente es descubierto por primera vez; puede ser hecha optativamente en otro momento para
ciertas finalidades. Pero una vez que se ha asignado valor a una palabra, o que se ha descubierto el valor de tal
palabra, el significado de la misma es, durante el uso, identificado con su forma fsica. La palabra funciona entonces
a manera de signo antes que como smbolo. Su significado es entonces captado con los sentidos.
Definimos el signo como un hecho o cosa fsica cuya funcin es la de indicar otra cosa o hecho. El significado de
un signo puede ser inherente a su forma fsica y a su contexto. Pero en todos los casos el significado del signo
puede ser determinado con medios sensoriales. El hecho de que una cosa puede ser un smbolo (en un contexto) y
a la vez un signo (en otro contexto) ha llevado a confusiones y malos entendidos.
Las palabras son para el hombre a la vez signos y smbolos; para un perro son simplemente signos. Al perro o al
hombre se les puede ensear a responder de una cierta manera a cualquier combinacin de sonidos elegida
arbitrariamente, por ejemplo, un grupo de slabas sin sentido, ideada para la ocasin. Por otra parte, cualquiera de
una gran variedad y nmero de respuestas puede resultar evocada por un determinado estmulo. De ese modo,
dentro de lo referente al origen de la relacin existente entre estmulo vocal y respuesta, la naturaleza de la relacin,
o sea el significado del estmulo, no es determinada por propiedades intrnsecas del estmulo.
Vemos en la conducta de signos, cuando es establecida una relacin entre un estmulo y una respuesta, que las
propiedades intrnsecas del estmulo no determinan la naturaleza de la respuesta. Pero luego de que ha sido
establecida la relacin, es como si el significado del estmulo fuera algo inherente a su forma fsica. No hace
ninguna diferencia qu combinacin fontica escojamos para hacer aparecer la respuesta de poner fin a la
locomocin. Podemos ensear a un perro, hombre o caballo a que se detenga cuando oiga cualquier orden vocal
que se nos haya ocurrido elegir o idear. Pero una vez que ha sido establecida la relacin entre sonido y respuesta, el
significado del estmulo se identifica con su forma fsica y es, por consiguiente, percibible con los sentidos.
El hombre difiere en que puede desempear un papel activo, y as lo hace, en la determinacin del valor que deber
tener el estmulo vocal, y el perro no puede hacer lo mismo.

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La diferencia entre la conducta del hombre y la de otros animales consiste en que los animales inferiores pueden
recibir nuevos valores, pueden adquirir nuevos significados, pero no pueden crearlos o asignarlos. Hacerlo es
privativo del hombre. Y se trata de una diferencia de clase, no de grado.
La confusin referente a las palabras y a su significado para el hombre y los animales inferiores surge de una falta en
distinguir los dos contextos completamente diferentes en los que funcionan las palabras. En el contexto de smbolo
el significado no puede ser percibido con los sentidos; en el contexto de signo puede serlo. Pero la situacin ha sido
empeorada al usar las palabras smbolo y signo para designar, no los contextos diferentes, sino una y la misma
cosa: la palabra.
V
Es muy magro el conocimiento que tenemos acerca de la base orgnica que sustenta la facultad de usar smbolos. Y
son muy escasos los hombres de ciencia que parezcan sentirse interesados por el tema. Es saludable para el
investigador de las ciencias sociales tomar nota de lo poco que neurlogos y anatomistas saben de la estructura
bsica de la simbolizacin. Es por ello que hacemos aqu una breve revista de los hechos ms salientes.
Dentro de lo que se sabe, la diferencia entre el cerebro humano y el cerebro de un mono es de carcter cuantitativo.
Tampoco posee el hombre, para distinguirlo de otros animales, algn especializado mecanismo de smbolos. Los
as llamados centros del lenguaje del cerebro no deben ser identificados con la funcin de usar smbolos. No es
nada raro el concepto de que la simbolizacin est emparentada con la capacidad para emitir sonidos articulados o
que depende de tal capacidad. Los monos antropoideos tienen el mecanismo requerido para la produccin de
sonidos articulados. Adems hay pjaros que emiten verdaderamente sonidos articulados, que duplican los sonidos
del habla humana, pero que, por supuesto, son del todo incapaces de usar smbolos. Los centros del lenguaje del
cerebro son sencillamente centros asociados con los msculos de la lengua, con la laringe, etc pero, tal como
sabemos, el empleo de smbolos no se halla de ningn modo restringido al uso de estos rganos. Es posible
representar smbolos con cualquier parte del cuerpo que podamos mover a voluntad.
El cerebro humano es mucho mayor que el de un mono, tanto absoluta como proporcionalmente. Sabemos de
muchos casos en que variaciones cuantitativas dan origen a diferencias cualitativas. Puede entonces que un
crecimiento notable del tamao ocurrido en el cerebro del hombre haya hecho aparecer una nueva clase de funcin.
VI
Fue el ejercicio de la facultad de usar smbolos lo que puso en existencia a la cultura, y el uso de los smbolos es lo
que hace posible la perpetuacin de la cultura. El lenguaje articulado es la forma ms importante de expresin
simblica. Qu queda de la cultura si suprimimos el lenguaje? En ausencia del lenguaje articulado no habra
ninguna organizacin social humana. No habra organizacin poltica, econmica, eclesistica o militar; no habra
tica ni reglas de etiqueta. Sin lenguaje no tendramos casi ninguna herramienta: poseeriamos solo el uso ocasional e
insignificante de herramientas tal como el que hallamos actualmente entre los monos superiores.
El hombre sigue siendo un animal y pugna por lograr los mismos fines hacia los cuales se esfuerza por llegar toda
otra criatura viviente: la conservacin del individuo y la perpetuacin de la especie. Pero hay una diferencia en el
hombre, no en los fines sino en los medios. Los medios del hombre son medios culturales.
VII
La conducta del hombre es de dos clases distintas: simblica y no simblica. Las experiencias efectuadas con ratas y
monos han sido valiosas. Mucho es lo que han ayudado a comprender sobre mecanismos y procesos de conducta
de los mamferos o los vertebrados superiores. Pero no han contribuido con nada en lo tocante a la comprensin
de la conducta humana, pues el mecanismo de smbolos y todas sus consecuencias faltan por completo en las
especies inferiores.
Hasta que comienza a hablar un beb no hay nada que distinga cualitativamente su conducta de aquella de un joven
mono, tal como se demostr en la obra El Mono y el Nio. Lo que el experimento puso categricamente en
evidencia fue la absoluta incapacidad del mono para aprender a hablar o siquiera hacer cualquier progreso en tal
sentido.
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Los casos de nios que han estado aislados del contacto humano por aos de ceguera y sordera, pero que
eventualmente llegaron a establecer comunicacin con sus semejantes en un nivel simblico, son por dems
esclarecedores.
Una enfermedad hizo que Hellen Keller perdiera la vista y el odo a edad muy temprana. Creci como una criatura
incapaz de todo contacto de smbolo con nadie. Las descripciones hechas de ella cuando tena siete aos revelan
que la conducta de Hellen careca de todo atributo humano. Era un pequeo animal, terca, indmita, indisciplinada.
Su maestra le ense a Hellen su primera palabra, deletrendosela en la mano. Pero esta palabra era sencillamente
un signo, no un smbolo. Cierta maana ambas se dirigieron a la bomba de agua que haba en el jardn. A medida
que manaba el agua fresca, deletre a-g-u-a en la mano libre de la nia. Una luz nueva brillaba en su rostro.
Deletre agua varias veces. Entonces se arroj al suelo, y tocndolo pregunt que nombre tena, y seal la
bomba y el enrejado, y volvindose de pronto pregunt cmo se llamaba la profesora... En unas pocas horas haba
agregado una treintena de palabras nuevas a su vocabulario
Estas palabras eran ahora ms que meros signos. Eran smbolos. Hellen tuvo conciencia del mundo exterior merced
a este mecanismo que haba yacido dormido e inerte durante todos esos aos.
VIII
Resumen. El proceso natural de la evolucin biolgica hizo aparecer en el hombre una facultad nueva y distintiva: la
facultad de usar smbolos. La forma ms importante de la expresin simblica es el lenguaje articulado. Lenguaje
articulado significa comunicacin de ideas; comunicacin significa preservacin, y preservacin significa
acumulacin y preogreso. La emergencia de la facultad de usar smbolos se ha traducido en la gnesis de un nuevo
orden de fenmenos: un orden extrasomtico, cultural. Todas las civilizaciones nacen del uso de smbolos, y son
perpetuadas por tal uso. Una cultural no es ms que una particular clase de forma que toman las actividades
biolgicas, perpetuadoras de vida, desarrolladas por un animal particular, el hombre.
Conducta humana es conducta simblica: si no es simblica, no es humana. La criatura del gnero Hombre se
convierte en un ser humano slo cuando es introducida en ese orden de fenmenos que es la cultura y participa de
tal orden. La llave de este mundo y el medio de participar en l es el smbolo.

CAP 3. sobre el uso de herramientas por parte de los primates


Herramientas x Smbolos = Cultura
En la actualidad, gracias principalmente a las observaciones y experimentos hechos entre chimpancs por Wolfgang
Khler sabemos que los monos son capaces de hacer herramientas.
A que se debe que los monos no tengan una cultura, al menos una cultura material? Por qu el uso de
herramientas no es entre los monos un fenmeno acumulativo y progresivo como en los hombres?
Los sentidos de los monos, con excepcin del sentido del equilibrio, son tan agudos y tan adecuados para manejar
objetos materiales como lo son los sentidos del hombre. Un chimpanc que estaba bajo observacin aprendi sin
dificultad a enhebrar una aguja. Parece que las limitaciones sobre el uso de herramientas entre los monos no son de
carcter fsico. El profesor R. H. Lowie ha sugerido que la razn de la falta de cultura entre los cuadrumanos reside
en su incapacidad de transmitir la experiencia y el conocimiento de la herramienta de uno a otro por imitacin. Tal
como anot E. B. Tylor, la facultad de aprender por imitacin se da en los monos de una manera casi humana.
De all que su carencia de una cultura material no puede residir en esta direccin.
Por qu no tienen entonces los monos una cultura material? Ello se debe a su falta de cerebro o falta de
inteligencia, segn el profesor Hooton.
La diferencia esencial entre monos y hombres en lo referente al uso de herramientas no se debe a que el hombre
sea ms hbil, verstil, o aun inventivo. Tampoco en una habilidad para imitar, para comunicar de uno a otro la
experiencia de la herramienta, pues, como ya hemos anotado, es algo que los monos hacen libremente. La
diferencia fundamental consiste en el hecho de que el uso de herramientas entre los hombres es un proceso
acumulativo y progresivo, a la vez que entre los monos no es lo uno ni lo otro. Lo que deseamos significar es que
los monos, como especie, no progresan en el uso de las herramientas; una generacin no es ms adelantada que su
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predecesora. Con el hombre ocurre lo contrario.


Para los cuadrumanos el uso de herramientas es un proceso tanto conceptual como neuro-sensorio-muscular. Por
conceptual aludimos a la formacin por parte del mono de una configuracin de conducta en la que l, una
herramienta, y la cosa sobre la cual va a ser usada la herramienta, se hallan funcionalmente relacionados entre s. En
la especia humana el proceso de la herramienta es tambin de carcter conceptual y neuro-sensorio-muscular. Pero
es al mismo tiempo simblico. As tambin tienen y usan palabras de herramientas. La introduccin de smbolos en
el proceso de la herramienta, fue lo que transform la conducta herramental antropoidea en la conducta
herramental humana.
Debemos distinguir dos aspectos, el intraorgnico y el extraorgnico. Tenemos, por una parte, la percepcin
sensorial del animal de herramientas y otros objetos materiales del mundo externo y sus reacciones corporales ante
ellos. Estn, por otra, los procesos internos y neurolgicos de imaginacin y discernimiento en los cuales son
formadas normas de conducta a ser ejecutadas abiertamente.
Una caracterstica significativa de la conducta del mono con las herramientas es que se trata de un proceso
psicolgico discontinuo. Es discontinua tanto en el aspecto subjetivo como en el objetivo. El rasgo caracterstico de
su vida mental son los limites extremadamente estrechos del mundo temporal en que viven. En el lado interno o
subjetivo, la experiencia herramental del mono se limita a la experiencia externa y abierta.
La experiencia herramental en el caso del hombre es un proceso discontinuo. Pero subjetivamente la experiencia
herramental en el hombre es continua y permanente.
Desde el punto de vista corporal no es una sucesin de episodios inconexos, sino un continuo que se extiende hacia
el infinito en ambas direcciones. Este mundo interior de ideas, dentro del cual mora el hombre es para l ms
verdadero que le mundo exterior de los sentidos. En las ingenuas filosofas del hombre, las palabras y las ideas
vienen primero. Son ms verdaderas que las cosas de los sentidos. Son duraderas y eternas.
Es en un mundo as en el que el hombre conoce y maneja herramientas. Para l una herramienta no es
sencillamente un objeto material. Es tambin una idea. No es algo que exista nicamente en el momento: funciona
en el pasado viviente y es proyectado hacia el futuro no nacido. Estos actos abiertos son sencillamente expresiones
ocasionales de una experiencia ideacional ocurrida en su interior y que es continua e ininterrumpida.
Tal entonces la diferencia entre mono y hombre. En el primero la experiencia herramental es una serie de episodios
desunidos; la experiencia interior comienza y termina con un acto abierto. En el hombre, la experiencia herramental
es un continuo. No obstante el hecho de que la expresin abierta de esta experiencia sea inconexa y episdica, la
experiencia interna es un flujo ininterrumpido. Y son el smbolo, la idea formada con palabras, los que hacen
posible esta continuidad de experiencia.

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TURNER, Victor La selva de los simbolos Capitulo 1


1. Smbolos en el ritual Ndembu
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnolgica,
relacionada con la creencia en seres o fuerzas msticas. El smbolo es la ms pequea unidad del ritual que todava
conserva las propiedades especficas de la conducta ritual. Por el momento bastar que digamos que un smbolo
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya
sea por la posesin de cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o de pensamiento.
Yo ped a los Ndembu que interpretaran los smbolos de su ritual. Me pareci que era metodolgicamente
importante mantener separados los materiales de la observacin y los de la interpretacin. Me encontr tambin
con que no poda analizar los smbolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su relacin con otros
acontecimientos, porque los smbolos estn esencialmente implicados en el proceso social. As llegue a ver las
celebraciones rituales como fases especficas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a
sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva, el smbolo ritual se convierte en un
factor de la accin social, una fuerza positiva se convierte en un factor de la accin social, una fuerza positiva en un
campo de actividad. La estructura y las propiedades de un smbolo son las de una entidad dinmica, al menos
dentro del contexto de accin adecuado.
Estructura y propiedades de los smbolos rituales
La estructura y las propiedades de los smbolos rituales pueden deducirse a partir de tres clases de datos: 1) forma
externa y caractersticas observables; 2) interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples
fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el antroplogo.
Dar un ejemplo. En el ritual de la pubertad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie de un
vstago de mudyi. El rbol es notable por su ltex blanco, que exuda en gotas lechosas cuando se araa su delgada
corteza. Para los ndembu, sta es la caracterstica ms importante observable, por lo que a partir de aqu me
propongo llamarlo rbol de la leche. En primer lugar, dicen que el rbol de la leche es el ms anciano del ritual.
Cada tipo de ritual tiene su smbolo ms anciano, al que voy a llamar dominante. Los smbolos dominantes no
son considerados como meros medios para el cumplimiento de los propsitos expresos de un ritual determinado,
sino tambin se refieren a valores que son considerados como fines en s mismos, es decir, a valores axiomticos.
En segundo lugar las mujeres dicen que el rbol de la leche est por la leche humana y tambin por los pechos que
la producen. Este significado lo ponen en relacin con el hecho de que el nkang'a se celebra cuando empiezan a
formarse los pechos de la nia, y no con su primera menstruacin. Este tema de la lactancia se expresa por varios
smbolos suplementarios indicativos del acto de la alimentacin y de la materia de los alimentos. En tercer lugar, las
mujeres describen el rbol de la leche como el rbol de una madre y de su hijo. Aqu el referente se ha desplazado
del amamantamiento, a un vnculo social de profunda importancia tanto para las relaciones domsticas como para
la estructura de la sociedad ndembu. A determinado nivel de abstraccin, el rbol de la leche est por la
matrilinealidad, el principio del que depende la continuidad de la sociedad ndembu. Sin embargo, el mudyi significa
ms que la matrilinealidad. Significa la costumbre tribal en s misma.
Mis informantes tendan a subrayar sus aspectos armnicos, cohesivos. Insistan tambin en el aspecto de la
dependencia. El nio depende de su madre para su nutricin; y similarmente, dicen los ndembu, el miembro de la
tribu bebe de los pechos de la costumbre tribal. El rol de la madre es el arquetipo del protector, nutridor y maestro.
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretacin, el anlisis contextual, las exgesis de los informantes se
contradicen con las conductas que las gentes adoptan realmente en su relacin con el rbol de la leche. El primer
contexto significativo que examinaremos es el papel del rbol de la leche en una serie de situaciones de accin en el
marco del ritual de la pubertad de las muchachas. Los smbolos generan la accin, y los smbolos dominantes
tienden a convertirse en focos de interaccin. Habitualmente los grupos de participantes representan ellos tambin
importantes componentes del sistema social secular. En cada tipo de ritual ndembu es un grupo o una categora
diferente de personas la que se convierte en el elemento social central. En las primeras fases del nkang'a es ms
especficamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa situacin hace ms que dotas a un centro a la
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exclusividad de las mujeres: las moviliza en oposicin a los hombres, pues las mujeres entonan cantos en los que se
mofan de los hombres y durante cierto tiempo no les dejan que dancen en su mismo crculo. Por tanto, si hemos de
tomar en cuenta el aspecto operacional de ese smbolo que es el rbol de la leche, considerando no slo lo que los
ndembu dicen sobre l, sino tambin lo que hacen con l en su sentido, tendremos que conceder que distinguen a
las mujeres como categora social e indica su solidaridad.
En ciertos contextos de accin representa a la propia novicia. Un contexto as es el de la sacralizacin inicial de un
vstago concreto del rbol de la leche. El rbol particular de una muchacha simboliza su nueva personalidad social
como mujer madura. En el pasado, el ritual de la pubertad de una muchacha formaba parte de su ritual
matrimonial, y el matrimonio marcaba su transicin de muchacha a mujer. Gran parte del aprendizaje a que se la
somete en el nkang'a y casi todo el simbolismo de la ceremonia apuntan a hacer de la muchacha una esposa
sexualmente adecuada, una mujer fecundada y una madre capaz de producir una generosa provisin de leche.
Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo, y constituye el acontecimiento ms excitante y gratificante de su vida.
En trminos de este contexto de accin, el rbol de la leche, pues, expresa aqu el conflicto entre la muchacha y la
comunidad moral de las mujeres adultas en que ella va a entrar.
En otros contextos, el lugar en que est el rbol de la leche es escenario de la oposicin entre la madre de la novicia
y el grupo de mujeres adultas. La madre es excluida del crculo de la danza. En ese momento est perdiendo una
hija, aunque luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio linaje. La relacin entre la madre y la hija
persiste a lo largo de todo el ritual, pero su contenido cambia.
La oposicin entre las mujeres de la tribu y la madre de la novicia se representa mmicamente junto al rbol de la
leche al terminar el primer da del ritual de pubertad. La madre de la muchacha cocina una gran cantidad de cazabe
y habas para las visitantes, que comen por grupos de aldea y no distribuidas al azar. Antes de comer, las mujeres se
acercan al rbol de la leche, a pocos metros de all, y giran procesionalmente en torno a l. La madre va la ltimo
llevando un gran cucharn lleno de cazabe y habas. De pronto grita: Quin quiere cazabe de chipwampwilu? Y
todas las mujeres corren para apoderarse del cucharn y comer de l. Mis informantes me dijeron que el cucharn
representa a la novicia en su papel de mujer casada, mientras que el alimento simboliza su poder reproductivo y su
papel como agricultora y cocinera. Las mujeres simbolizan los ncleos matrilineales de los poblados. Todos los
poblados desean ganar a travs del matrimonio el control sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente
esperan incorporarse los hijos que ella pueda criar, aumentando as su prestigio y el nmero de sus miembros. En
un episodio posterior hay una lucha simblica entre los parientes matrilineales de la novia y los de su novio, lucha
que saca a la luz el conflicto entre la viriocalidad y la matrilinealidad.
Finalmente, en el contexto de la accin, los informantes hablan a veces del rbol de la leche como representante del
matrilinaje de la novicia. El rbol de la leche representa la unidad y exclusividad de un nico matrilinaje, con centro
local en un poblado, frente a los otros grupos corporativos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramtica
y simblica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
Existen discrepancias entre las interpretaciones que ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu
en situaciones dominadas por el simbolismo del rbol de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el rbol de la leche
representa el estrecho vnculo entre la madre y la hija, pero en realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice
tambin que el rbol de la leche est por la unidad de la sociedad ndembu, pero en la prctica nos encontramos con
que separa a las mujeres de los hombres, a unas categoras y grupos de mujeres de otras categoras y otros grupos.
Cmo hay que explicar esas contradicciones entre los principios y la prctica?
Unos problemas de interpretacin
Si los ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretacin del simbolismo del rbol de la leche y su
conducta en relacin con l, significa esto que tal discrepancia carece de inters para el antroplogo social?
Algunos antroplogos sostienen que los smbolos no comprendidos no tienen sitio en la encuesta social; su
efectividad social est en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los actores son, desde nuestro punto de
vista, irrelevantes: de hecho, ya no son smbolos. En mi opinin, estos investigadores van ms all de los lmites de
una cautela saludable y se imponen a s mismos limitaciones muy serias, e incluso arbitrarias. Carl Jung :un signo es
una expresin anloga o abreviada de una cosa conocida. Mientras que un smbolo es siempre la mejor expresin
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posible de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de ello se reconoce o se postula como existente.
Campo del ritual y perspectiva estructural
Cmo puede el antroplogo social justificar su pretensin de ser capaz de interpretar los smbolos rituales de una
sociedad, ms profunda y ms comprensivamente que los propios actores? En primer trmino, el antroplogo,
usando sus tcnicas y sus conceptos especiales, puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante, y
describir la estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada participante tiene lo que Lupton ha
llamado su propia perspectiva estructural. Adems es probable que las acciones del participante estn regidas por
intereses, propsitos, sentimientos, dependientes de su actuacin especfica y que pueden obstaculizar su
comprensin de la situacin total. Un obstculo aun ms serie es el hecho de que, al ser un participante en el ritual,
propender a considerar como axiomticos y primarios los ideales, los valores, las normas abiertamente expresados
o simbolizados en el ritual. En cambio, el antroplogo, que previamente ha hecho un anlisis estructural de la
sociedad ndembu, que ha aislado los principios de su organizacin, que ha distinguido sus grupos y sus relaciones,
no tiene prejuicios particulares y puede observar las interconexiones y los conflictos reales entre personas y grupos,
y la medida en que reciben representacin ritual.
Sin embargo sigue planteando el problema de la contradiccin entre los sentidos expresos del rbol de la leche y el
sentido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con l. En abstracto, las
interpretaciones indgenas del simbolismo del rbol de la leche parecen indicar que no hay incompatibilidad ni
conflicto entre las personas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente esas personas y esos
grupos los que representan mmicamente sus conflictos al pie del rbol de la leche.
Tres propiedades de los smbolos rituales
La propiedad ms simple es la de condensacin: muchas cosas y acciones representadas en una sola formacin. En
segundo lugar, un smbolo dominante es una unificacin de significata dispares, interconexos porque poseen en
comn cualidades anlogas o porque estn asociados de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades o esos vnculos
de asociacin pueden en s mismos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar. Su misma generalidad les
permite vincular las ideas y los fenmenos ms diversos.
La tercera propiedad importante de los smbolos rituales dominantes es la polarizacin de sentido. En un polo se
encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los rdenes moral y social de la sociedad
ndembu, a principios de la organizacin social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las
relaciones estructurales. En el otro polo, los significata son usualmente fenmenos y procesos naturales y
fisiolgicos. polo ideolgico y polo sensorial. En el polo sensorial, el contenido est estrechamente relacionado
con la forma externa del smbolo.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos;
en el ideolgico se encuentra una ordenacin de normas y valores que guan y controlan a las personas como
miembros de los grupos y las categoras sociales. Los significata sensoriales, emocionales, tienden a ser groseros
en una doble acepcin. En primer lugar no toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la emocin. La
segunda acepcin es abiertamente y hasta flagrantemente fisiolgicos. Otros smbolos ndembu, en sus polos
sensoriales de significado, representan temas tales como la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen,
la orina y las heces. Esos mismos smbolos, en sus polos ideolgicos de sentido representan la unidad y continuidad
de los grupos sociales, primarios, domsticos, polticos.
Referencia y condensacin
desde hace mucho se admite que los smbolos rituales son estmulos de emocin. Sapir distingue dos clases
principales de smbolos. A la primera la llama de smbolos referenciales. Incluye la lengua oral, la escritura, las
banderas nacionales, las seales de banderas y otras organizaciones de smbolos convenidos como artificios
econmicos con fines de referencia. Como el signo de Jung, el smbolo referencial es predominantemente
cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase es la de los smbolos de condensacin, definidos como
formas sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresin directa, que permiten la fcil
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liberacin de la tensin emocional en forma consciente o inconsciente. La principal diferencia es que mientras el
simbolismo referencial se forma a travs de una elaboracin formal en el dominio de lo consciente, el simbolismo
de condensacin hunde sus races profundamente en lo inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos
de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del smbolo.
Sapir subraya cuatro atributos bsicos de los smbolos rituales; 1) condensacin de muchos significados en una
forma nica; 2) economa de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vnculos de asociacin con
regiones de lo inconsciente. Tiende a subestimar el polo ideolgico de sentido. Los smbolos rituales son a un
mismo tiempo smbolos referenciales y de condensacin. Su cualidad esencial consiste en su yuxtaposicin de lo
groseramente fsico con lo estructuralmente normativo, de lo orgnico con lo social. Tal yuxtaposicin guarda
conexin con su funcin social. Los estudiosos estn dndose cuenta de que el ritual es precisamente un
mecanismo que peridicamente convierte lo obligatorio en deseable. En el ritual en accin, con la excitacin social
y los estmulos directamente fisiolgicos, el smbolo ritual efecta un intercambio de cualidades entre sus dos polos
de sentido: las normas y los valores se cargan de emocin, mientras que las emociones bsicas y groseras se
ennoblecen a travs de su contacto con los valores sociales.
Smbolos dominantes e instrumentales
En los rituales celebrados para propiciar a los espritus de los antepasados que afligen a sus parientes vivos con
trastornos reproductivos, enfermedades o mala suerte en la caza, hay dos clases principales de smbolos
dominantes. La primera clase est representada por el primer rbol o planta de la serie de rboles o plantas que los
practicantes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus hojas, cortezas o races. Con ellas se preparan
pociones que se dan a beber a los sujetos del ritual, o con las que se les marca. El primer rbol as tratado recibe el
nombre de lugar de salutacin o anciano. La segunda clase de smbolos dominantes en los rituales curativos
consiste en altares junto a los que los sujetos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con
sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simblica o ritual. Ambas
clases de smbolos dominantes estn estrechamente vinculados a seres no empricos, los smbolos dominantes
parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmente no empricos. Smbolos dominantes los hay en muchos
contextos rituales diferentes: unas veces presiden toda la ceremonia, otras slo fases particulares. El contenido de
sentido de ciertos smbolos dominantes posee un alto grado de consistencia y constancia a travs del sistema
simblico total, ilustrando la proposicin de Radcliffe-Brown de que un smbolo recurrente en un ciclo de rituales
probablemente tendr la misma significacin en todos ellos. Tales smbolos poseen tambin considerable
autonoma con respecto a los fines de los rituales en que aparecen. Pueden ser considerados como objetos
eternos. Son puntos relativamente fijos tanto en la estructura cultural como en la social, y de hecho constituyen
puntos de unin entre esos dos tipos de estructura. Sin que importe el orden de su aparicin en un ritual
determinado, se les puede considerar como fines en s mismos, representativos de los valores axiomticos de la
sociedad ndembu. Lo cual no quiere decir que no puedan tambin ser estudiados como factores de la accin social,
sino que por sus propiedades sociales son objetos ms apropiados del estudio morfolgico que la clase de smbolos
que a continuacin pasamos a considerar.
A estos smbolos puede llamrseles smbolos instrumentales. A un smbolo instrumental hay que contemplarlo
en trminos de su contexto ms amplio, es decir, en trminos del sistema total de smbolos que constituyen un
ritual dado. Cada ritual tiene su propia teleologa, tiene sus fines explcitos, y los smbolos instrumentales pueden ser
considerados como medios para la consecucin de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados con el propsito
explcito de hacer fecundas a las mujeres, entre los smbolos instrumentales que se usan aparecen porciones de
rboles que dan mltiples frutos. Dicen que esos frutos representan nios. Quiz hubiera que considerar a esos
smbolos como meros signos, o smbolos referenciales; pero contra eso est el hecho de que los significados de
cada uno de ellos estn asociados a poderosas emociones y deseos conscientes e inconscientes. Al nivel del anlisis
psicolgico sospecho que esos smbolos se aproximaran a la categora de los smbolos de condensacin; pero con
esta afirmacin llegamos a los lmites actuales de la competencia antropolgica, un problema del que enseguida
vamos a ocuparnos.

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Los lmites de la interpretacin antropolgica


Consideraremos primero el caso de los smbolos dominantes. En el transcurso de su desarrollo histrico, la
antropologa ha adquirido tcnicas y conceptos que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo de
datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo ideolgico. Esos datos incluyen componentes de la
estructura social y fenmenos culturales, tanto ideolgicos como tecnolgicos. Pienso que el estudio de esos datos
en trminos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de la antropologa (cultural, teora estructuralista
y dinmica social) resultara muy provechoso.
Como Sapir dice, los smbolos rituales, como todos los smbolos de condensacin, hunden sus races
profundamente en la inconsciente. Los smbolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su contexto de
conducta y a las varias interpretaciones que los indgenas dan de ellos, estn parcialmente modelados bajo la
influencia de motivaciones y de ideas inconscientes. Una de las principales caractersticas de las interpretaciones
ideolgicas es que tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las relaciones sociales.
Psicologa profunda y simbolismo ritual
Cuando los psicoanalistas analizan el simbolismo ritual de las sociedades primitivas y antiguas, tienden a considerar
irrelevante el polo ideolgico de sentido y a centrar su atencin en la forma externa y en los significados sensoriales
de los smbolos. La mayora de las interpretaciones indgenas de los smbolos son para esos psicoanalistas
prcticamente idnticas a las racionalizaciones con las que los neurticos explican y justifican su conducta
aberrante. El mtodo de los psicoanalistas consiste en examinar la forma, el contenido, el modo de interconexin
de los actos y de los objetos simblicos descritos por los etngrafos, e interpretarlos por medio de conceptos
formulados en la prctica clnica europea occidental. Pretenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto
de la accin de los smbolos rituales pueden reconocerse materiales derivados de lo que se consideran ser
experiencias universales de la infancia humana en el contexto de la familia.
Los psicoanalistas pueden argir que en las sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un carcter ms
compulsivo que entre los que son matrilineales. Con otras palabras, el patrn formal puede venir sobredeterminado
por el conflicto inconsciente padre-hijo. La comparacin etnogrfica parece refutar esta opinin, ya que el ms
rgido formalismo que conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de los indios pueblo, matrilineales.
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simblicas han encontrado rasgos de ideas y de impulsos
oralmente agresivos, oralmente dependientes, sdico-anales y masoquistas. Efectivamente, varios antroplogos,
lectores de literatura psicoanaltica, han sentido la tentacin de explicar los fenmenos rituales de esta manera.
Bruno Bettelheim tras observar la conducta de cuatro adolescentes esquizoides que haban formado una sociedad
secreta, consider que su conducta daba la clave para una comprensin de muchos rasgos del ritual de las
iniciaciones primitivas. Dedujo que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciacin masculinos puede ser
el de afirmar que tambin los hombres pueden parir hijos, y que con operaciones tales como la subincisin, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones sexuales de las mujeres
La opinin de Bettelheim se opone en puntos importantes a la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen
que los acontecimientos simblicos que conforman estos rituales son fundamentalmente un resultado de los celos
que al padre le inspiran sus hijos, y que su propsito es el de generar una ansiedad sexual (de castracin) para
asegurar la observancia del tab del incesto.
Competencias de explicacin
Pienso que el conceptualizar los smbolos dominantes como dotados de dos polos de sentido puede ayudarnos a
definir ms exactamente los lmites dentro de los cuales el anlisis antropolgico puede aplicarse con ms provecho.
Los psicoanalistas que consideran que la mayora de las interpretaciones indgenas de los smbolos son irrelevantes,
se hacen culpables de unilateralidad. Porque esas interpretaciones, que muestran cmo los smbolos dominantes
expresan importantes componentes de las rdenes social y moral, se refieren a hechos sociales que tienen una
realidad emprica exterior a las psiques de los individuos. Por otra parte, los antroplogos que slo consideran
relevantes las interpretaciones indgenas, sin igualmente unilaterales, estudian los smbolos dentro de dos marcos
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analticos, el cultural y el estructural. Esta es una aproximacin esencialmente esttica que no se ocupa de los
procesos que implican cambios temporales en las relaciones sociales.
Sin embargo, las propiedades cruciales de los smbolos rituales incluyen estos desarrollos dinmicos. Los smbolos
instigan la accin social. En un contexto de campo podramos incluso llamarlos fuerzas, en la medida en que son
influencias determinables que inducen a las personas y a los grupos a la accin. En ese mismo contexto de campo
es adems donde las propiedades que hemos descrito resultan ms importantes. La antropologa como la psicologa
en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tienen que conceptualizar el smbolo ritual de la misma
manera.
Las tcnicas y los conceptos del antroplogo le capacitan para analizar competentemente las interrelaciones entre
los datos asociados al polo ideolgico de sentido. Igualmente para analizar la conducta social dirigida hacia el
smbolo dominante total. Lo que no puede hacer es discriminar entre las fuentes precisas de los sentimientos y
deseos inconscientes que determinan la forma externa del smbolo. Para l es suficiente decir que el smbolo evoca
emociones. Para l el smbolo ritual es en primer trmino un factor en una dinmica de grupos y en consecuencia
sus aspectos de mayor inters son sus referencias a los grupos, las relaciones, los valores, las normas y las creencias
de una sociedad. Con otras palabras, el antroplogo trata el polo sensorial de significado como una constante,
mientras que los aspectos sociales e ideolgicos los trata como variables cuyas interdependencias tiene que explicar.
Yo pienso que los psicoanalistas deberan dejar de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas como
meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se refieren a realidades sociales y naturales. Despus de todo, el
smbolo ritual tiene en comn con el onrico la caracterstica de ser una formacin del compromiso entre dos
tendencias bsicamente opuestas. Es un compromiso entre la necesidad de control social y ciertos impulsos
humanos de cuya completa gratificacin se seguira la ruptura de ese control. Los smbolos rituales se refieren a lo
que es normativo, general y caracterstico de individuos nicos. Para distinguir entre smbolos rituales y smbolos
psquicos individuales, quiz podamos decir que mientras los smbolos rituales son medios groseros de manejar la
realidad social y natural, los smbolos psquicos se forman fundamentalmente bajo la influencia de impulsos
internos. Al analizar los primeros, la atencin debe centrarse principalmente en las relaciones entre los datos
externos y la psique; al analizar los segundos, en datos endopsquicos.
La interpretacin de las emociones observadas
en las grandes ocasiones rituales, la prctica comn recibe expresin simblica o estereotipada, igual que los ms
elevados principios; pero la prctica, que est casi en su totalidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades
consideras como la naturaleza inferior del hombre, est saturada de expresiones de conflicto. En la interpretacin
ortodoxa del ritual se pretende que la prctica comn no tiene importancia y que los hombres y las mujeres son
realmente com idealmente tendran que ser.
Tengo que decir que me parece posible, e incluso necesario, analizar los smbolos en el contexto de las emociones
observadas. En el nkang'a cuando las mujeres se ren y se burlan de los hombres, o importunan a la novicia y a su
madre o se pelan entre s por el cucharn difcilmente puede el observador dudar de que esas emociones se
despierten realmente en los actores adems de ser representadas formalmente en la costumbre ritual.
Esas emociones se representan y evocan en estrecha relacin con los smbolos dominantes de la cohesin y
continuidad tribal, frecuentemente por la ejecucin de una conducta instrumentalmente simblica. Sin embargo,
como con frecuencia estn asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e intergrupal, a esas emociones y a
esos actos de conducta no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales atribuidos a los smbolos
dominantes.
La supresin situacional del conflicto en la interpretacin
Slo personificando la sociedad, considerndola como un tipo de entidad supraindividual, podramos hablar aqu de
inconsciente. Cada individuo participante en el nkang'a es plenamente consciente de que los parientes se pelean
enconadamente por los derechos y las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad, mas la expresin
verbal de esa conciencia est situacionalmente reprimida: los participantes tienen que comportare como si los
conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrelevantes.
21

En la medida en que el antroplogo considera de su incumbencia los problemas de la accin social, la supresin
verbal de lo que puede llamarse el sentido conductual de ciertos smbolos dominantes tiene la mayor
importancia. El hecho es que cualquier tipo de vida social coherente, organizada, resultara imposible sin la
suposicin de que ciertos valores y normas tienen carcter axiomtico y son obligatorios para todos. Ahora bien, la
cualidad axiomtica de esas normas es difcil de mantener en la prctica, puesto que en la infinita variedad de
situaciones reales, normas que en abstracto se consideran igualmente vlidas, frecuentemente resultan ser
incoherentes e incluso entran en conflicto.
Adems, las normas sociales, por su propia naturaleza, imponen represiones no naturales a aquellos que por sus
disposiciones biopsquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmente formas de conducta supranormal o
anormal. En todo los grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo, una oscilacin entre perodos en
los que se observa un conjunto de normas axiomticas y perodos dominados por otro conjunto diferente. Se hace
necesario reafirmar la validez de ciertas normas fundamentales, aislndolas de las otras y separndolas de los
contextos en que se producen pugnas y conflictos en conexin con ellas. Por esto es por lo que con tanta
frecuencia nos encontramos en el ritual con que el nfasis dogmtico y simblico se ponen en una nica norma.
Como a las principales reuniones de este tipo la gente acude como personas sociales ordenadas y organizadas por
muchos principios y normas de agrupamiento, no resulta fcil afirmar la primaca situacional de las normas que han
de ser conmemoradas y enaltecidas. As, los participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de grupos
corporativos, tales como los poblados y los linajes, que en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran
cantidad de rias y peleas que pueden observarse durante las danzas y libaciones pblicas demuestran
abundantemente que el ritual de la circuncisin no disipa misteriosa ni milagrosamente aquella rivalidad. Aqu las
personas pelean como miembros de agrupaciones que noe stn reconocidas en la estructura formal del ritual.
Cualquier ritual mayor que subraye la importancia de un nico principio de organizacin social, slo puede hacerlo
bloqueando la expresin de otros principios importantes. Algunas veces esos principios bloqueados reciben una
representacin velada y disfrazada en el patrn simblico del ritual. Otras veces irrumpen y se expresan en los
intersticios espaciales y temporales del procedimiento. Lo que nos interesa principalmente son los efectos que su
supresin tiene en la estructura de sentido de los smbolos dominantes.
Modos de inferencia en la interpretacin
Cada tipo de ritual ndembu tiene sentidos y fines que los informantes no formulan explcitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basndose en el patrn simblico y en la conducta. El investigador tiene que estudiar
los smbolos no slo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el contexto del sistema total. Puede
incluso resultarle til estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociedades de esa rea.
Hay dos tipos fundamentales de contexto. Uno es el contexto del campo de accin. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los smbolos son considerados como agregados de sentidos abstractos. Cuando consideramos ese
smbolo dominante como una unidad del sistema simblico total, puede haber considerables discrepancias e incluso
contradicciones entre los significados facilitados por los informantes. Creo que es una propiedad esencial de los
grandes dominantes simblicos en todas las religiones. Smbolos as llegan con el paso del tiempo a absorber en su
contenido de sentidos la mayora de los aspectos principales de la vida social humana. En cada ritual afirman la
primaca situacional de un solo aspecto, o de slo unos pocos; pero con su mera presencia aseguran para esos
aspectos el reverente temor que slo la totalidad humana puede inspirar. Todas las contradicciones de la humana
vida social se condensan y se unifican en una sola representacin, los smbolos dominantes.
La profundidad relativa
Como mejor puede llevarse a trmino esta descomposicin tal vez sea dentro de diferentes marcos de anlisis.
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del simbolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la
teora estructuralista y otros en el de la antropologa cultural. Por la aplicacin de esos mtodos es posible llegar a
muchas conclusiones tiles. Pero la naturaleza esencial tanto de los smbolos dominantes como de las
constelaciones de los smbolos instrumentales es dinmica. Si el smbolo ritual se conceptualiza como una fuerza
en un campo de accin social, sus propiedades crticas de condensacin, polarizacin y unificacin de disparidades
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se hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el smbolo como si fuera un objeto y olvidar su
importancia para la accin lleva con frecuencia a insistir slo en aquellos aspectos del simbolismo que pueden
ponerse en relacin lgica y coherentemente los unos con los otros para formar un sistema abstracto unitario. En
una situacin de campo, la unidad de un smbolo o de una configuracin simblica es la resultante de muchas
tendencias convergentes entre s desde diferentes reas de la vida biofsica y social. El smbolo es una fuerza
independiente, en s misma producto de muchas fuerzas opuestas.
Conclusin: el anlisis de los smbolos en los procesos sociales
las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son ms o menos
proporcionales al tamao y al grado de diferenciacin de los grupos en los que se presentan. Una clase de rituales
se sita cerca del vrtice de toda la jerarqua de instituciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra clase
previene las desviaciones y los conflictos: en sta se incluyen los rituales peridicos y los de las crisis vitales. Cada
tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simblicos y aspectos serializados de
la conducta simblica.
Los constituyentes simblicos en s mismos pueden clasificarse en elementos estructurales o smbolos
dominantes, que tienden a ser fines en s mismos, y elementos variables o smbolos instrumentales, que se usan
como medios para los fines explcitos o implcitos de cada ritual determinado. Lo primero necesario es examinar el
contexto ms amplio del campo de accin del que el mismo ritual es simplemente una fase. Aqu hay que
considerar qu tipo de circunstancias dan motivo a la celebracin, si son relacionadas con los fenmenos naturales,
o con las crisis vitales humanas, o con la ruptura de relaciones sociales cruciales. Determinarn la clase de ritual que
se celebra. Los fines del ritual guardarn relacin abierta e implcitamente con las circunstancias antecedentes y a la
vez ayudarn a determinar el sentido de los smbolos. Luego hay que estudiar los smbolos en el contexto concreto
de ese ritual. Es aqu donde se recurre a la ayuda de los informantes indgenas. Tambin podemos hablar
legtimamente de niveles de interpretacin. Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada smbolo, porque
esa conducta es un importante componente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirir
adicional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sector constituyente del sistema ritual ndembu tal y
como lo interpretan los informantes y como lo podemos observar en accin. Estableciendo su comparacin con
otros sectores del sistema total y su relacin con los principios articuladores dominantes de ese sistema, nos
daremos cuenta muchas veces de que los fines y propsitos abiertos y ostensibles de un ritual determinado,
enmascaran deseos y metas inconfesables e incluso inconscientes. Tambin de la compleja relacin que existe entre
las pautas de significado abiertas y las ocultas. Podemos examinar, por ejemplo, las relaciones de dependencia e
independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre las
diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver cmo el mismo smbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de organizacin, en otro tipo de ritual representa a otro tipo
de grupo o de principio, y en su agregado de sentidos representa la unidad y continuidad de la sociedad ndembu
ms amplia, incluyendo sus contradicciones.

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GEERTZ, Cliford La interpretacion de las culturas. Captulo 1. descripcin densa


El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente
un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin
que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto
una ciencia interpretativa en busca de significados. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones
sociales que son enigmticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en
una clusula, exige en s mismo alguna explicacin.
II
En antropologa social lo que hacen los que la practican es etnografa. Y comprendiendo lo que es la etnografa o
ms exactamente lo que es hacer etnografa se puede comenzar a captar a qu equivale el anlisis antropolgico
como forma de conocimiento. sta no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista hacer etnografa es
establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, llevar un diario, etc. pero lo que la define es
cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos de, para emplear el concepto de Gilbert
Ryle, descripcin densa. [ejemplo de la guiada]. Ryle llama la descripcin superficial de lo que est naciendo el
que ensaya ante el espejo, es decir, contrayendo rpidamente el ojo derecho y la descripcin densa de lo que
est haciendo define el objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de estructuras significativas atendiendo a
las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos
de parodias y sin las cuales no existiran, independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus prpados.
[ejemplo de Cohn, bereber]. Este pasaje da una buena idea de cuantas cosas entran en la descripcin etnogrfica
aun del tipo ms elemental, da una idea de cuan extraordinariamente densa es tal descripcin. Este hecho queda
oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular se insina como
informacin de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. Esto no entraa nada particularmente
malo y en todo caso es inevitable. Slo que lleva a una idea de la investigacin antropolgica que la concibe ms
como una actividad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en realidad es. Apoyndonos
en la base fctica, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones.
El anlisis consiste pues en desentraar las estructuras de significacin y en determinar su campo social y su
alcance.
Destacar que la etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo es una multiplicidad de
estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras que
son al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, y a las cuales el etngrafo debe ingeniarse de alguna
manera, para captarlas primero y para explicarlas despus. Hacer etnografa es como tratar de leer (en el sentido de
interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas
enmiendas y de comentarios tendenciosos y adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin
sonora, sino en ejemplos voltiles de conducta modelada.
III
La cultura, ese documento activo, es pues pblica. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de
alguien; aunque no es fsica, no es una entidad oculta. El debate sobre si la cultura es subjetiva u objetiva est
por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica (accin que, lo mismo
que la fonacin en el habla, significa algo) pierde sentido la cuestin de saber si la cultura es conducta estructurada,
o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. Aquello por lo que hay que preguntar es por su
sentido y su valor.
Esto podr parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla. Una es imaginar que la
cultura es una realidad superorgnica, conclusa en s misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura.
Otra es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de
alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todava subsisten, la fuente
principal del embrollo terico que presenta la antropologa contempornea es una concepcin que se desarroll
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como reaccin a esas dos posturas y que ahora est ampliamente sostenida; me refiero a la concepcin, para citar a
Ward Goodenough, segn la cual la cultura (esta situada) en el entendimiento y en el corazn de los hombres.
Designada a varias maneras, etnociencia, anlisis componencial o antropologa cognitiva, esta escuela de
pensamiento sostiene que la cultura est compuesta de estructuras psicolgicas mediante las cuales los individuos o
grupos de individuos guan su conducta. la cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe conocer o creer a
fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros. Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura
resulta una concepcin de lo que es describirla: la exposicin de reglas sistemticas, una especie de algoritmia
etnogrfica que, de ser seguida, hara posible obrar, como, o pasar por un nativo. De esta manera, un subjetivismo
extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un violento debate sobre si
los anlisis particulares reflejan lo que los nativos realmente piensan o si son meramente hbiles simulaciones,
lgicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante prximo al que estamos desarrollando aqu para que se lo
confunda con l, conviene decir explcitamente lo que los divide. [ejemplo violn].
La cultura es pblica porque la significacin lo es. Uno no puede hacer una guiada sin conocer lo que ella significa
os in saber cmo contraer fsicamente el prpado. Pero sacar de estas verdades la conclusin de que saber guiar es
guiar supone una confusin tan profunda como tomar descripciones dbiles y superficiales por descripciones
densas. La falacia cognitivista (de que la cultura consiste en fenmenos mentales que pueden ser analizados
mediante mtodos formales semejantes a los de la matemtica y la lgica) es tan demoledora para un uso efectivo
del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es
una correccin mal pergeada.
Advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significacin socialmente establecidas en virtud de las
cuales la gente hace cosas tales como seales de conspiracin y se adhiere a stas, o percibe insultos y contesta a
ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenmeno psicolgico o decir que la cultura es el tantrismo, la
gentica, la forma progresiva del verbo, la clasificacin de los vinos o la nocin de una maldicin condicional.
IV
La investigacin etnogrfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo xito slo se vislumbra a lo
lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en
que consiste el escrito antropolgico como empeo cientfico. No tratamos de convertirnos en nativos. Lo que
procuramos es conversar con ellos, una cuestin bastante ms difcil, de lo que generalmente se reconoce.
La finalidad de la antropologa consiste en ampliar el universo del discurso humano. Tambin aspira a la
instruccin, al entretenimiento, al consejo prctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta
humana. Se trata de una meta a la que se ajusta el concepto semitico de cultura. Entendida como sistemas en
interaccin de signos interpretables, la cultura no es una entidad; la cultura es un contexto dentro del cual pueden
describirse esos fenmenos de manera inteligible, es decir, densa.
Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha
pretendido, la arbitrariedad del a conducta humana, sino la medida en que su significacin vara segn el esquema
de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carcter normal sin reducir su
particularidad.
En esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como ver las cosas desde el punto de vista
del actor, o demasiado tcnicamente como anlisis mico, la que a menudo conduce a la idea de que la
antropologa es una variedad de interpretacin mental a larga distancia o una fantasa sobre las islas de canbales.
Nada es ms necesario para comprender lo que es la interpretacin antropolgica y hasta qu punto es
interpretacin que una comprensin exacta de lo que significa afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas
simblicos de otros pueblos deben orientarse en funcin del actor.
Las descripciones de la cultura deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que asignan a las cosas,
atendiendo a las frmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales
descripciones sean parte de la realidad que estn describiendo; son antropolgicas pues son parte de un sistema en
desarrollo de anlisis cientfico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia
25

personas pertenecientes a un grupo particular; y son antropolgicas porque son en verdad antroplogos quienes las
elaboran. La lnea que separa la cultura como hecho natural y la cultura como entidad terica tiende a borrarse.
Los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y por aadidura interpretaciones de segundo y tercer
orden. De manera que son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo formado,
compuesto, no necesariamente falsas o inefectivas.
El derecho de la relacin etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad que tenga un autor para
recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, sino que depende del grado en que ese autor sea
capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma al que naturalmente dan nacimiento hechos
no familiares que surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificacin, o si la
palabra verificacin es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir evaluacin), el
problema de cmo hacer una relacin mejor a partir de otra menos buena. Pero aqu, est precisamente la virtud de
la etnografa. Si sta es descripcin densa y los etngrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestin
fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y
los guios verdaderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones atendiendo al
poder de la imaginacin cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas.
V
La proposicin de que no conviene a nuestro inters pasar por alto en la conducta humana las propiedades mismas
que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto
de afirmar: como lo que nos interesa son slo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en
forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo ms efectivo, entendida como puro sistema simblico, aislando
sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre s esos elementos y luego caracterizando
todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los smbolos centrales alrededor de los cuales se
organiz la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresin, o con los principios ideolgicos en
que ella se funda. Este enfoque hermtico me parece correr el peligro de cerrar las puertas al anlisis cultural a su
propio objeto: la lgica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos
del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del esquematismo.
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta donde las formas
culturales encuentran articulacin. La encuentran tambin en diversas clases de artefactos y en diversos estados de
conciencia; pero stos cobran su significacin del papel que desempean en una estructura operante de vida, y no
de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre si.
Otra implicacin de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripcin
cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mnimo grado de coherencia. Sin embargo, nada hay ms
coherente que la alucinacin de un paranoide o que el cuento de un estafador.
Una buena interpretacin de cualquier cosa nos lleva a la mdula misma de lo que es la interpretacin. Cuando sta
no lo hace as, sino que nos conduce a cualquier otra parte dicha interpretacin podr tener sus encantos, pero nada
tiene que ver con la tarea que deba realizar: desentraar lo que significa todo ese enredo de las ovejas. Lo
importante es demostrar en qu consiste una pieza de interpretacin antropolgica: en trazar la curva de un
discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada.
El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero
que existe slo en el momento en que se da y pasa a una relacin de ese hecho que existe en sus inscripciones y que
puede volver a ser consultada.
Lo que inscribimos no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores no tenemos acceso directo,
sino que slo la pequea parte que nuestros informantes nos refieren. Esto no es tan terrible como parece, pues en
realidad no todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero
parece relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico como manipulacin conceptual de hechos
descubiertos, como reconstruccin lgica de una realidad. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar
significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el
descubrimiento del continente de la significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo.
26

VI
De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos: es interpretativa, lo que interpreta es
el flujo del discurso social y la interpretacin cosiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus
ocasiones perecederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una
cuarta caracterstica, por lo menos tal como yo la prctico: es microscpica.
El antroplogo de manera caracterstica aborda esas interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms
abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones
extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que otros enfrentan en dimensiones
mayores; slo que el antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros para quitarles las maysculas y
escribirlas con minscula.
Sin embargo, el problema de cmo llegar, partiendo de una coleccin de miniaturas etnogrficas a la descripcin de
los paisajes culturales de una nacin de una poca, de un continente, o de la civilizacin no es tan fcil de eludir con
vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. ste ha llegado a ser un
importante problema metodolgico.
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo microscpico y el modelo de
experimento natural.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeo es una falacia. La idea de que uno puede hallar la esencia de
sociedades nacionales en las llamadas pequeas ciudades y aldeas tpicas es palpablemente un disparate.
Los antroplogos no estudian aldeas; estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares,
y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas. Pero esto no significa que sea el lugar lo que
uno estudia.
El concepto de laboratorio natural ha sido igualmente pernicioso, no slo porque la analoga es falsa, sino porque
conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios etnogrficos son ms puros o ms importantes o
ms slidos o menos condicionados que los datos derivados de otras clases de indagacin social. La gran variacin
natural de las formas culturales es, desde luego el gran recurso de la antropologa, pero tambin es el terreno de su
ms profundo dilema terico. Pero no se trata, ni siquiera metafricamente, de una variacin experimental porque
el contexto en que se da vara junto con ella, de manera que no es posible aislar la y de la x y asignarles una funcin
propia.
Lo importante de las conclusiones del antroplogo es su complejo carcter especfico y circunstanciado. Esta clase
de material producido en largos plazos y en estudios principalmente cualitativos, con amplia participacin del
estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscpicos, es lo que puede
dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporneas esa clase de actualidad sensata
que hace posible concebirlos no slo de manera realista y concreta sino, lo que es ms importante, pensar creativa e
imaginativamente con ellos.
El problema metodolgico que presenta la naturaleza microscpica de la etnografa es real y de peso. Ha de
resolverse comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo ms que ellas mismas, y que la
procedencia de una interpretacin no determina hacia dnde va a ser luego impulsada. Pequeos hechos hablan de
grandes cuestiones, porque estn hechos para hacerlo as.
VII
Y esto nos lleva por fin a considerar la teora. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa
consiste en que tales enfoques tienden a resistir la articulacin conceptual y a escapar as a los modos sistemticos
de evaluacin. Uno capta una interpretacin o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta
o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretacin es presentada como vlida en
s misma, o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la
presenta.
En el caso de este campo de estudio, que tmidamente pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante
actitud. No ha razn alguna para que la estructura conceptual de una interpretacin sea menos formidable y por lo
27

tanto menos susceptible de sujetarse a cnones explcitos de validacin que la de una observacin biolgica, salvo la
razn de que los trminos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi
inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teoras porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de caractersticas de la interpretacin cultural que hacen el
desarrollo terico mucho ms difcil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera caracterstica es la necesidad
de que la teora permanezca ms cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias ms
capaces de entregarse a la abstraccin imaginativa. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza
de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera en que crece nuestro conocimiento de la cultura... En lugar de
seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el anlisis cultural se desarrolla segn una secuencia
discontinua pero coherente de despegues cada vez ms audaces. Un estudio antropolgico representa un progreso
s es ms incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los
anteriores a los que desafa, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Es esta la razn la que hace del ensayo el gnero natural para presentar interpretaciones culturales y las teoras en
que ellas se apoyan. Las formulaciones tericas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera
que separadas de stas no tienen mucho sentido ni gran inters. Y esto es as no porque no sean generales, sino
porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacas o perogrulladas. La tarea esencial en la
elaboracin de una teora es hacer posible la descripcin densa, no generalizar a travs de casos particulares sino
generalizar dentro de stos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente inferencia clnica. Esa inferencia comienza con una
serie de significantes e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con
predicciones tericas, pero los sntomas se examinan en pos de sus peculiaridades tericas, es decir, se diagnostican.
En el estudio de la cultura los significantes no son sntomas o haces de sntomas, sino que son actos simblicos o
haces de actos simblicos, y aqu la meta es el anlisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teora es el
mismo.
As llegamos a la segunda condicin de la teora cultural: por lo menos en el sentido estricto del trmino, esta teora
no es predictiva. Pero eso no significa que la teora tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas; tambin
debe contemplar (intelectualmente) realidades futuras. A veces muy posteriormente, el marco terico dentro del
cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que
aparecen a la vista nuevos fenmenos sociales. Si bien uno comienza toda descripcin densa partiendo de un estado
de general desconcierto sobre los fenmenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo
con las manos intelectualmente vacas. Si dichas ideas dejan de ser tiles ante tales problemas, cesan de ser
empleadas y quedan ms o menos abandonadas. Si continan siendo tiles y arrojando nueva luz, se las contina
elaborando y se contina usndolas.
Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos,
lo dicho del discurso social, y en construir un sistema de anlisis en cuyos trminos aquello que es genrico de
esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros
factores determinantes de la conducta humana. En etnografa, la funcin de la teora es suministrar un vocabulario
en el cual pueda expresarse lo que la accin simblica tiene que decir sobre s misma, es decir, sobre el papel de la
cultura en la vida humana.
VIII
Mi propia posicin fue siempre tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado
a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de la vida comn y tratar de organizar el anlisis de manera tal
que las conexiones entre formulaciones tericas e interpretaciones no quedaran oscurecidas.
Considerar las dimensiones simblicas de la accin social no es apartarse de los problemas existenciales de la vida
para ir a parar a algn mbito emprico de formas desprovistas de emocin; por el contrario es sumergirse en medio
de tales problemas. La vocacin esencial de la antropologa interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas
ms profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros.
28

SAHLINS, Marshall Cultura y razon practica Caps. 4 y 5


La sociedad occidental como cultura
Al considerar la produccin como un proceso prgmatico-natural de satisfaccin de necesidades, el materialismo
histrico se arriesga a concertar con la economa burguesa una alianza para elevar la alienacin de personas y cosas
a una potencia cognitiva superior. Ambos colaboraran en ocultar el sistema significativo de la praxis mediante la
explicacin prctica del sistema. Al concebir la creacin y el movimiento de bienes exclusivamente sobre la base de
sus cantidades pecuniarias (valor del cambio), se ignora el cdigo cultural de propiedades concretas que gobiernan a
la utilidad y, en consecuencia, se sigue incapacitando para dar cuenta de lo que, de hecho, se ha producido. La
estructura de la economa se presenta como la consecuencia objetivada de la conducta prctica, ms que como una
organizacin social de las cosas, por los medios institucionales del mercado pero de acuerdo con un proyecto
cultural de personas y cosas.
El utilitarismo es la forma en que se vive la economa occidental. Bajo cualquier punto de vista, el proceso parece
ser de maximizacin material. Por el lado productivo, la ventaja material asume la forma de un valor pecuniario
agregado. Para el consumidor, es entendida ms vagamente como lo que obtiene de utilidad por el desembolso de
dinero. En la concepcin nativa, la economa es un terreno de accin pragmtica. Y su resultado formal es la
sociedad. Las principales relaciones de clase y poltica son generadas por esta bsqueda racional de la felicidad
material. El orden cultural se sedimenta a partir del juego recproco de hombres y grupos que actan de diversos
modos sobre la lgica objetivada de sus situaciones materiales.
Tambin es conocimiento antropolgico corriente el de que el esquema racional y objetivo de cualquier grupo
humano determinado nunca es el nico posible. Los hombres no se limitan a sobrevivir. Sobreviven en una
forma definida. Se reproducen a s mismos como determinados tipos de hombres y mujeres, clases y grupos
sociales, no como organismos biolgicos o acumulaciones de organismos. Es cierto que al producir as una
existencia cultural la sociedad debe permanecer dentro de los lmites de la necesidad fsico-natural. Pero esto ha
sido considerado axiomtico por lo menos a partir de Boas, y ni siquiera la ms biolgica de las ecologas culturales
logra avanzar ms all en sus afirmaciones: los lmites de viabilidad son la modalidad de la intervencin prctica
de la naturaleza en la cultura. Dentro de estos lmites, todo grupo tiene la posibilidad de una amplia gama de
intenciones econmicas racionales.
La razn prctica es una explicacin indeterminada de la forma cultural. En la medida en que esto se aplica al
materialismo histrico, es Marx quien aqu critica a Marx. El punto central de estas objeciones haba sido ya
anticipado por Marx al entender la produccin como consagrada no simplemente a la reproduccin de los
productores, sino tambin a las relaciones sociales en cuyo marco se la lleva a cabo. Fue Marx quien ense que los
hombres jams producen en trminos absolutos. Producen objetos para sujetos sociales determinados, en el curso
de la reproduccin de los sujetos mediante objetos sociales.
El valor de uso no puede ser especficamente entendido en el nivel natural de las necesidades y carencias; los
hombres no producen mero alojamiento, producen viviendas de tipos definidos, como la choza de un campesino
o el castillo de un noble. Esta determinacin definen los objetos en trminos de s mismos y, recprocamente, se
definen a s mismos en trminos de los objetos.
La produccin es algo ms que una lgica prctica de la eficacia material, y algo distinta de ella. Es una intencin
cultural. El proceso material de la existencia fsica es organizado como un proceso significativo de ser social. Marx
al situar a la sociedad en la historia, y a la reproduccin en la sociedad dej establecida la problemtica de una
ciencia antropolgica que an no haba nacido. La pregunta es la definicin del smbolo mismo: cmo podemos
explicar la existencia de personas y de cosas que no pueden reconocerse en la naturaleza fsica de las unas ni de las
otras?
Suponiendo que los valores de uso, en virtud de sus propiedades evidentes, sirvan de un modo transparente a las
necesidades humanas, Marx se desentendi de las relaciones significativas entre los hombres y los objetos, lo cual
era esencial para comprender la produccin.
El valor de uso no es menos simblico o menos arbitrario que el valor de mercanca. La utilidad no es una
cualidad del objeto, sino un significado de sus cualidades objetivas. En la sociedad humana, ningn objeto o cosa
29

tiene existencia ni movimiento salvo por el significado que los hombres pueden asignarle. La produccin es un
momento funcional de una estructura cultural.
Preferencia y tab alimentarios respecto de los animales domsticos en los Estados Unidos
El propsito de estas observaciones es sugerir la presencia de una razn cultural en nuestros hbitos alimentarios.
Lo importante no es slo el inters por el consumo; se trata de que la relacin productiva de la sociedad
norteamericana con su propio ambiente y con el mundo es organizada por valoraciones especficas sobre
comestibilidad e incomestibilidad, que son cualitativas y no tienen justificacin alguna por razones de ventaja
biolgica, ecolgica o econmica. La explotacin del ambiente norteamericano, el estilo de relacin con el paisaje,
dependen de un modelo de comida que incluye un componente central de carne, asociado a un refuerzo perifrico
de carbohidratos y vegetales, rgimen en el que la posicin central de la carne, que trae consigo una idea de
energa, evoca el polo masculino de un cdigo sexual de los alimentos que debe remontarse a la identificacin
indoeuropea del ganado vacuno con la riqueza incrementable mediante la virilidad. La oferta, la demanda y el
precio slo ofrecen el inters de medios institucionales de un sistema que no incluye los costos de produccin en
sus propios principios jerrquicos. Los costos de oportunidad son un elemento secundario calculadas a posteriori
dentro de las constricciones de una lgica de orden significativo. El tab hacia los caballos y los perros torna
impensable. Con seguridad ha de ser practicable criar algunos caballos y perros para alimento, en combinacin con
los ganados porcino y vacuno. Pero ocurre que los Estados Unidos son el pas del perro sagrado.
En cuanto a los caballos, los norteamericanos tienen algn motivo para sospechar que son comestibles. En una
crisis, las contradicciones del sistema se revelan por s mismas. Durante la crisis en 1973 responsables funcionarios
gubernamentales sugirieron que la gente hara bien en comprar cortes de carne ms econmicos, tales como
riones, corazn o entraas. Esta sugerencia hizo que los norteamericanos se disgustaran de la misma forma con
que fueron recibidos algunos intentos por reemplazar, durante el mismo perodo, la carne vacuna por la equina. La
razn principal postulada en el sistema de alimentacin norteamericano es la relacin entre la especia y la sociedad
humana. A los caballos se les demuestra afecto, en tanto que el ganado vacuno es criado para carne () nunca se
ha visto a nadie mimar o cepillar una vaca, ni nada por el estilo. Examinaremos con mayor detalle la serie
domesticada vacunos-porcinos-caballos-perros.
La serie es divisible, primero, en dos clases: comestibles e incomestibles. Dentro de cada clase, hay una categora
superior y otra menos preferible de alimento (vaca contra cerdo) y una categora de tab mas rigurosa (perros
contra caballos). El conjunto entero parece diferenciarse por su intervencin como sujeto u objeto en la compaa
del hombre. La misma lgica diferencia la carne de los rganos internos o entraas. Para decirlo con un
conjuro convencional del estructuralismo, todo sucede como si el sistema alimentario fuera modelado por un
principio de metonimia que, visto en su totalidad, configura una sustancial metfora del canibalismo.
Perros y caballos participan de la sociedad norteamericana en calidad de sujetos. Tienen nombres propios y es
costumbre conversar con ellos. A los cerdos y las vacas no les dirigimos la palabra. En consecuencia, se considera
que los perros y los caballos son incomibles. Como cohabitantes domsticos, los perros estn ms cerca de los
hombres que los caballos, y su consumo es ms impensable: son de la familia. Los caballos tienen con las
personas una relacin ms servil, de trabajo. Por otro lado, los animales comestibles tienen, para los sujetos
humanos, el status de objetos. Como animales de corral y devoradores de sobras de comida humana, los cerdos
estn ms cerca que las vacas de la sociedad humana. La carne de vaca es la de ms alta posicin social y la ms
apropiada para las ocasiones sociales importantes.
La comestibilidad est en relacin inversa con la humanidad. Los norteamericanos establecen una distincin
categrica entre partes internas y externas, que para ellos representan el mismo principio de relacin con la
humanidad, metafricamente extendido. Las partes internas y externas son respectivamente asimiladas a las partes
del cuerpo humano y diferenciadas de ellas, segn el mismo modelo con arreglo al cual concebimos a nuestro ser
ms ntimo como nuestro verdadero ser, y ambas categoras son clasificadas as como ms o menos adecuadas
para el consumo humano.
Esta lgica simblica es la que organiza la demanda. El valor social del bistec o el rosbif, en comparacin con el de
la tripa o la lengua, es el fundamento de la diferencia de valor econmico. El esquema simblico de la
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comestibilidad se suma al que organiza las relaciones de produccin para precipitar, por intermedio de la
distribucin y la demanda, todo un orden totmico, que conecta en series paralelas las diferencias de status de las
personas y de lo que comen.
Es verdad que, segn escribe Lvi-Strauss, el totemismo no se ha retrado en nuestra sociedad a unos pocos
recursos marginales o prcticas ocasionales. Lo cual es bastante cierto, en el sentido de que el operados totmico,
que articula diferencias entre las series culturales con diferencias en las especies naturales ya no es una arquitectura
principal del sistema cultural. Sin embargo, uno debe preguntarse si no ha sido reemplazado por especies y
variedades de objetos manufacturados que tienen el poder de convertir incluso la demarcacin de sus propietarios
individuales en un procedimiento de clasificacin social. no comparten los operadores totmicos y los del
producto una base comn de caractersticas naturales en el cdigo cultural, asignando significacin a contrastes de
forma, lnea y otras propiedades del objeto presentadas por la naturaleza?
Tal como lo escribe Baudrillard en relacin con este punto, el consumo mismo es un intercambio (de significados),
un discurso al que se agregan slo post facto virtudes prcticas, utilidades.
Los objetos se vuelven intercambiables gracias a sus diferencias de significado respecto de otros objetos: as llegan a
ser valores de uso para ciertas personas. Al modelar el producto, el hombre no se limita a alienar su trabajo; adems,
sedimenta un pensamiento. El objeto se erige como un concepto humano fuera de s mismo, como el hombre que
habla al hombre por intermedio de cosas. Y la variacin sistemtica de caractersticas objetivas es capaz de servir
como el medio de un vasto y dinmico esquema de pensamiento. Esto se debe a que en los objetos manufacturados
es posible variar muchas diferencias al mismo tiempo, mediante una manipulacin controlada a la manera de los
dioses, y a que cada diferencia elaborada as por intervencin humana con vistas a la utilidad debe tener un
significado y no solamente esas caractersticas que se prestan a ser notadas culturalmente. En otras palabras, el
totemismo burgus es en principio ms complejo que cualquier variedad salvaje, no porque haya sido liberado
respecto de una base material-natural, sino precisamente porque la naturaleza ha sido domesticada.
Como no es la mera existencia lo que los hombres producen, sino un definido modo de vida a su manera, se
sigue que esta reproduccin de la totalidad de la naturaleza constituye una objetivacin de la totalidad de la cultura.
Mediante el ordenamiento sistemtico de diferencias significativas asignadas a lo concreto, el orden cultural se
realiza tambin como un orden de bienes. Al operar sobre una lgica especfica de correspondencia entre contrastes
sociales y materiales, la produccin es por lo tanto la reproduccin de la cultura en un sistema de objetos.
El analista es conducido naturalmente a explotar el doble significado que poseen trminos tales como moda/dar
forma y fabricar/tela. Utilizo el sistema norteamericano de vestimenta como ejemplo principal.
Notas sobre el sistema de vestuario norteamericano
El sistema de vestimenta norteamericano equivale a un esquema muy complejo de categoras culturales y relaciones
entre ellas. La primera tarea consistir en sugerir que el esquema opera de acuerdo con una especie de sintaxis
general: un conjunto de reglas para declinar y combinar las clases de ropa y sus formas con vistas a proponer las
categoras culturales.
En la ropa existen niveles de produccin semntica. La indumentaria en su conjunto es un enunciado, desarrollado
a partir de la particular disposicin de las partes y del contraste con otras indumentarias completas. Tambin en este
caso hay una lgica de las partes, cuyos significados se desarrollan diferencialmente por comparacin, en este nivel,
a la manera de Saussure: por ejemplo, el valor de los pantalones largos femeninos es determinado por oposicin a
otras prendas correspondientes a esa localizacin, como las faldas o los pantalones masculinos, as como por
contraste con otros ejemplos de la misma clase de prenda que difieren por el color, el corte o algn otro factor. Lo
que me interesa es ms examinar lo que se comunica que explicar el conjunto entero de reglas. Me gustara reducir
el nivel hasta situarme en el plano de las unidades constituyentes que componen el discurso, para mostrar cmo all
significados sociales particulares se relacionan con contrastes fsicos elementales que hay en el objeto ropa.
Trataremos de acercarnos tambin al pensamiento totmico. El principio es el mismo: una serie de diferencias
concretas entre objetos de la misma clase, a las que corresponden distinciones entre dimensiones de carcter social.
Por obra de diversas caractersticas objetivas, una prenda de vestir se torna apropiada para hombres o mujeres, para
la noche o el da, para estar en casa o en pblico, para adultos o adolescentes. Lo que se produce es, en primer
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trmino, una serie de categoras de tiempo y de lugar que clasifican las situaciones o actividades; y, en segundo
trmino, clases de status a las cuales todas las personas se hallan adscritas. Estas referencias podran denominarse
coordenadas conceptuales de la indumentaria. No se reproducen simplemente los lmites, las divisiones y las
subdivisiones de grados de edades o clases sociales; lo que se reproduce, mediante un simbolismo especfico de las
diferencias de la indumentaria, son las diferencias significativas entre esas categoras. Al fabricar para las mujeres
prendas de corte, diseo o color distintos de los destinados a los hombres, reproducimos la distincin entre
femineidad y masculinidad tal como las entiende esta sociedad. Esto es lo que se opera en el proceso pragmticomaterial de la produccin.
Ms especficamente, lo que se opera es una diferenciacin del espacio cultural entre ciudad y campo y, dentro de la
ciudad, entre sector cntrico y suburbio, y tambin se opera un contraste entre todos estos elementos en cuanto
configuran colectivamente una esfera pblica y un dominio domstico-familiar.
Tambin sustanciamos en la indumentaria las valoraciones culturales bsicas del tiempo: diario, semanal y
estacional. Cada ropaje hace referencia a la ndole de las actividades previstas para esos momentos, de la misma
forma que el atuendo de los das laborales es a la ropa dominguera lo que lo secular es a lo sagrado. Las
variaciones de estacin ms acentuadas son la primavera y el otoo, y los colores de ropa correspondientes a esas
estaciones habitualmente son pensamos de modo que sean paralelos al ciclo de la vegetacin.
Las mismas distinciones pueden advertirse en los vestuarios por clase, sexo y edad. En la ideologa comn a los
productores y los consumidores, esta consustanciacin del sujeto y el objeto es predicada a partir de una identidad
de esencias; por ejemplo, la seda es femenina, tanto como las mujeres son sedosas. Sin embargo, esta
correlacin a lo Veblen entre la cspide del lujo y la cumbre de la femineidad tiene su anloga trasposicin en la
razn de la raza, pues para los negros norteamericanos el sexo distintivo parece ser el masculino, en tanto que los
blancos decoran a la mujer. Por otro lado, la sedosa sobriedad de la mujer blanca de clase alta se permuta, en la ropa
de su hija, por las texturas juveniles: lo cual nos lleva de vuelta, en crculo completo, a la lana, por la comn
discriminacin de la juventud y de lo masculino respecto de lo femenino adulto, por los atributos de
actividad/pasividad (ceremonial).
El gnero sexual y el nivel de edad permiten ilustrar otra propiedad de la gramtica: ciertos mecanismos de apertura
del conjunto con el fin de tornarlo ms complejo sin revisar sus principios. El sistema parece ajustarse al dicho de
Sapir de que la moda es costumbre disfrazada de alejamiento de la costumbre. Es posible discernir entre diversas
categoras de homosexualidad segn combinaciones particulares de indumentaria masculina y femenina, hasta el
punto que hoy tenemos seis o ms sexos de sastrera claramente distinguibles entre s. En la lnea que separa al
adolescente del adulto yo se ha puesto en evidencia un segundo tipo de permuta, es decir, la adaptacin de una
distincin que ya exista en otro lugar del sistema, una suerte de transferencia que tiene por finalidad significar un
cambio de contenido en una oposicin tradicional. Mediante el contraste adolescente/adulto y
trabajador/capitalista, en que los jvenes se apropiaron los pantalones de tela jean y las camisas azules de la clase
inferior de la sociedad. Tal vez nada pudiera demostrar mejor que esto la falta de utilidad prctica de la
indumentaria, puesto que el trabajo es una de las ltimas cosas en las cuales piensa el joven. El cdigo funciona
como un conjunto abierto, que responde a hechos que l mismo orquesta y asimila para producir versiones
ampliadas de s mismo.
Me referir ahora a la divisin del trabajo en general. Barthes distingue entre dos formas alternativas en que se
concibe el significado social de la ropa. Se trata de dos modalidades del discurso social, la activa y la pasiva: hacer y
ser, actividad e identidad. Adaptando esa distincin a los fines del presente texto, podramos decir que la primera
modalidad tiene relacin con las funciones, porque clasifica el vestuario de acuerdo con el tipo de actividad. La
segunda se relaciona con el status ocupacional, y concierne a la indumentaria caracterstica del trabajador industrial
y del agrario, la camarera, el mdico, el soldado.
[Diagrama] El principio supuesto es la validez de la distincin de Veblen entre ceremonia y trabajo. Se presentan a
la vista dos notables regularidades. La primera podra llamarse la regla de la correspondencia ceremonial. Se refiere a la
diferenciacin anloga de vestuario que hay en cualesquiera de dos clases funcionales ordenadas similarmente con
arreglo a la oposicin de ceremonia y trabajo. Existe una regla de analoga en las oposiciones entre ceremonia y
trabajo en cualquier nivel del sistema en que se presenten. Los trminos de cualquier oposicin se corresponden
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con los trminos de cualquier otra, de modo que la ropas destacadas de dos clases cualesquiera se parecen entre s a
consecuencia de una diferenciacin por analoga de las ropas no destacadas de sus respectivas clases.
La regla de la exageracin ceremonial. Esta regla dice, por un lado, que la ropa destacada en una oposicin ms
ceremonial es en s misma ms ceremonial que su contraparte en alguna oposicin laboral; as, los uniformes
empleados en el deporte activo son ms coloridos y de mejor corte que el uniforme de la camarera o del lechero.
Pero el otro lado, la ropa no destacada de la oposicin ceremonial es menos laboral an que su contrapartida en el
sector ms laboral. La regla es que la oposicin estipulada dentro de una clase laboral es exagerada por la oposicin
correspondiente en una clase ms ceremonial. La exageracin se cumple en dos direcciones: la ropa de ceremonial
es ms ceremonial en su polo destacado, y menos laboral en su polo menos destacado.

El propsito general consiste en responder a una pregunta formulada inicialmente por Marx: qu clase de
explicacin terica puede darse de la produccin como modo de vida?
Lo que contemplo es la determinacin de los contrastes distintivos mnimos que presentan las caractersticas de los
objetos, como en la lnea, el color o la textura, que significan diferencias de significado social.
El tema que estas consideraciones se proponen abordar son esas unidades significativas elementales. En un nivel
superior, hay un lxico de las unidades susceptibles de produccin: tipos de telas como la seda o la lana, clases de
prendas exteriores como las camisas y blusas.
Me propongo considerar slo tres clases de unidades elementales: textura, lnea y color. Me referir primero a la
textura, principalmente con el fin de indicar que el significado se desarrolla a partir de contrastes binarios de
significantes. Semnticamente, la textura acta a lo largo de cierto nmero de oposiciones objetivas, varias de las
cuales pueden tener relacin pertinente con una prenda de vestir dada.
La suposicin es que esas diferencias objetivas con a la vez observables y significativas socialmente. En la medida
que cada cualidad posee algn significado, que la distingue por contraste de su opuesto objetivo, la textura
comunica un conjunto paratxico de proposiciones concernientes a la edad, el sexo, la actividad, la clase, el tiempo,
el lugar y las restantes dimensiones de orden cultural.
33

Las lneas estructurales que constan en el corte o los diseos de la ropa configuran una clase anloga de contrastes
significativos. La significacin parece correlacionarse con por lo menos tres caractersticas de la lnea: direccin,
forma y ritmo. La direccin se refiere a la orientacin respecto de determinado suelo. Supongamos que las lneas
sean ledas de izquierda a derecha; en ese caso, la distincin las convierte en objecin potencial de cualquier
relacion social jerrquica entendida anlogamente en trminos de arriba y abajo, superior e inferior. La
segunda dimensin de la lnea, la forma, concierne a sus propiedades de ser recta o curva, con una posibilidad
intermedia como angular o en zigzag. El ritmo es la periodicidad de la curva o el ngulo.
Con ayuda de algn meduloso comentario psicolgico y esttico sobre el significado de la lnea, es posible presentar
valoraciones culturales de ciertos contrastes de lnea.
Los resultados psicolgicos son subrayados por informaciones de otro gnero, como las provistas por especialistas
en estudios sobre esttica, cuyas desapariciones de lo concreto adquieren con frecuencia dimensiones
especficamente culturales.
cmo llega uno, de la caracterstica objetiva (por ejemplo, recto/curvo) a su significado cultural
(masculino/femenino)? Es preciso precaverse contra la simple trampa naturalista. El significado no es un icono
evidente por s mismo, inmanente al signo. Por lo que concierne a la produccin, es innecesario llegar al sexognero cultural desde la forma geomtrica como al significado desde el significante, porque desde el principio,
podra decirse, cada uno de ellos es alternativamente el significado del otro. En la sociedad tal como se encuentra
constituida, redondeado y blando son la definicin de la mujer, tanto como femenino es la definicin de la
lnea. Gnero sexual y lnea: cada uno es el significado del otro y cada uno se atiene al otro como signo fsico cuyo
significado se determina. Cuando entendemos que la diferencia de lnea es una distincin de sexo, entendemos la
distincin de sexo en trminos de lnea.
Nuestro mundo social es presentado como un enorme mundo de objetos, y viceversa. La muerte es una bajada
hacia el final de a inmovilidad y la postracin; de ah que la linea horizontal lenta o curva descendente este
muerta. Pero, anlogamente, el status es entre los hombres una posicin erguida, entendida en trminos de
ms alto y ms bajo, as como una orden es algo ante lo cual nos inclinamos o cedemos. El mundo social
es comnmente imaginado mediante lo que se califica de objetivo, que precisamente, por ser figurativo, aqu
funciona como la idea. En consecuencia, cuando se trata de fabricar un producto, un conjunto de ropas que
objetiva la produccin recto/curvo: masculino/femenino, no hay que privilegiar la atribucin de sexo-gnero a la
forma ms que la de forma al sexo-gnero. La correspondencia ya existe en toda su magnitud de antemano y al
margen de ese momento en que cualquier trozo de tela puede ser cargado de sexualidad con slo impartirle cierta
forma precisa (Rudolfsky).
La produccin, en consecuencia, supone la prctica de una lgica mucho ms penetrante de lo concreto, lgica que
a su vez es producida como apropiacin simblica de la naturaleza. La famosa sentencia de Lvi-Strauss es aplicable
a toas las clases de cosas y relaciones que se presentan naturalmente. La totalidad de la naturaleza es el objeto
potencial de la praxis simblica: pone al servicio de sus propias intenciones aquellas relaciones existentes entre las
cosas por efecto de sus mismas propiedades. Ni tampoco tenemos por qu ser engaados por la aparente
objetividad del signo, que slo es el resultado de un proceso dialctico donde el hecho natural es primero captado
culturalmente con vistas a que sea reaplicado naturalmente. Contrariamente a las perspectivas que hemos recibido,
esta suerte de metfora no va, en rigor, de lo concreto a lo abstracto, de la naturaleza a la cultura. Podemos estar
seguros de que fuerza fue una relacin espiritual antes de convertirse en hecho objetivo. Y,
correspondientemente, la apropiacin material de la naturaleza que llamamos produccin es un acompaamiento
de su apropiacin simblica.
La apropiacin histrica de contrastes concretos debe llevar al orden de la cultura por lo menos dos condiciones de
la naturaleza para funcionar como discurso social. En primer trmino, la eleccin de una oposicin material dada
debe ser aceptada. En su empleo el signo es motivado relativamente, si est de acuerdo con cierto esquema cultural.
Y en segundo lugar, entonces, la condicin de similitud perceptible, en s misma relativa e indeterminada, seala, el
encuadre, dentro del sistema simblico, de estructuras naturales especficas: la de la percepcin misma. Se trata de
una actividad de apropiacin y explotacin, del empleo de contrastes sensibles y relaciones como cdigo semitico.
Llegados a este punto, ya no nos resulta difcil demostrar que los contrastes de color funcionan como
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constituyentes elementales de significacin en la produccin. El problema que aqu interesa es el de descubrir si


existe alguna estructura comn a las relaciones entre significados del color y la percepcin de diferencias de color.
Esa estructura carecera de significado especfico por s misma. A juicio de algunos, su existencia atestigua las
limitaciones impuestas al sistema simblico por la naturaleza de la percepcin (o de la mente). Pero entendida ms
positiva y tal vez ms provechosamente, testimonia el empleo de estructuras, ya presentes en la mente, en el
proyecto social de produccin simblica.
Tomemos el ejemplo de la seal de trfico: una oposicin entre rojo y verde mediada por el amarillo. Segn Leach,
esta segmentacin del espectro operada por la mente es en parte fundamentalmente icnica y se inspira en la
experiencia, por la asociacin entre el rojo y la sangre. En este hecho natural se origina el significado del rojo
como peligro. En otro sentido la seal parece arbitraria, pues la eleccin del verde como contraste es una
convencin aprendida. Finalmente, en el anlisis puede intervenir adems la nocin que el fsico tiene del color tal
como se presenta en un espectro de longitudes de onda, punto de vista desde el cual el amarillo es intermedio entre
el rojo y el verde. Reunidos as cada uno de esos postulados es por s solo insuficiente.
El primer argumento intenta reducir el proceso simblico a una nomenclatura de significados inmanentes a la
experiencia. La relacin icnica motivada que Leach supone slo es un momento dentro de valores simblicos
preexistentes y de los cuales depende. El segundo ignora las sobresalientes relaciones de atraccin y oposicin que
hay entre el rojo y el verde como colores complementarios, tanto en el nivel de la percepcin como en el de la
concepcin. El ltimo supone que la experiencia comn del color adopta la forma de un espectro refractado, pero
esto es muy raro si se comparan los colores de los objetos, en los que las posibilidades del azul seran tan buenas
como las del amarillo. Moraleja: el anlisis debe apuntar singularmente a las correspondencias entre la estructura de
los significados simblicos y la estructura de la percepcin, evitando de paso los despeaderos ideolgicos,
paralelos entre s, del fisicismo y el asociacionismo. Buscar correspondencias correctas entre lo perceptual y lo
significativo no demostrar la delimitacin de la cultura por la naturaleza, sino la apropiacin de la naturaleza por la
cultura.
Lo que se expone a continuacin es un anlisis a partir de la observacin de que las relaciones de color en las
seales de trfico parecen estar duplicadas en otros dominios simblicos de la cultura occidental. Esto es lo que se
desprende lgicamente, con tal de que el principio de la seal sea generalizado del siguiente modo: el rojo se opone
por su significado al verde, en tanto que el amarillo hace de mediador. Para tomar los dominios de la edad y la
sexualidad: comparados con la carga de sexo y virilidad del rojo, el verde y el amarillo son formas de impotencia
relativa, aunque correspondan a los polos, opuestos entre s, de la inmadurez y la madurez. Sin embargo, en las
pasiones, el amarillo y el verde vuelven a rozarse entre s en los significados de celos y envidia. Por otra parte, como
color clido, el amarillo se suma al rojo y al anaranjado como positivo y agresivo, a diferencia de los verdes y
azules, fros que son trascendentes y no sensuales. Tal como el verde con el rojo, cualquiera que sea el sentido
del amarillo, el azul ser lo contrario. El azul es a la vez parecido y distinto del rojo: el azul y el rojo se
transformaron en el partido del orden y el de la revolucin respectivamente. El rojo es el color de los santos y el
azul el de la fe y la piedad. Se podra elaborar un conjunto de relaciones entre el rojo, el verde, el amarillo y el azul.
Este diagrama sirve tambin para la percepcin, si se admite que las relaciones de intermediacin semntica ()
sean tomadas como compatibilidad o presencia simultnea en los colores-objeto, y las oposiciones semnticas (-)
fueran tomadas como complementariedad. En primer trmino, los cuatro colores en cuestin son particularmente
adecuados para la funcin semntica porque slo ellos son perceptualmente nicos. En lo que respecta a la
percepcin, no hay otros colores que puedan ser vistos en los valores que habitualmente denominamos azul,
rojo, amarillo y verde. Una segunda observacin pertinente es
la de que cada uno de los cuatro colores primitivos slo se mezcla
visualmente con dos de los otros tres, pero nunca con el tercero.
Tercera observacin: tiene sentido concebir estas relaciones de color
como compatibilidades y oposiciones. Existen pruebas de que la
transmisin de la sensacin del color es organizada bajo la forma de
un conjunto tridico de procesos binarios: rojo-verde, azul-amarillo y
blanco-negro.
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En suma, el sistema de percepcin de colores primitivos puede ser descrito del siguiente modo: est constituido por
dos dadas de colores opuestos, y cuatro dadas de colores compatibles. Afirmamos que esa correspondencia entre
las estructuras simblica y perceptual representa una movilizacin de sta en el proyecto de la primera.
En su dimensin econmica, este proyecto consiste en la reproduccin de la sociedad en un sistema de objetos no
meramente tiles sino tambin significativos, y cuya utilidad reside por cierto en una significacin. El sistema de la
vestimenta replica para la sociedad occidental las funciones del llamado totemismo. Materializacin suntuaria de las
coordenadas principales representadas por la persona y la ocasin, se convierte en un vasto esquema de
comunicacin, de modo que sirve como lenguaje de la vida cotidiana entre quienes no haban tenido antes
oportunidad de comunicarse por el trato. La mera apariencia debe ser una de las formas de enunciado simblico
ms importante de la civilizacin occidental. Gracias a las apariencias, la civilizacin transforma la contradiccin
bsica de su construccin en un milagro de existencia: una sociedad cohesiva de perfectos desconocidos. En ese
caso su cohesin depende de una coherencia de tipo especfico: de la posibilidad de aprehender de otros su
condicin social y, por lo tanto, su relacin con uno mismo, a primera vista. El cdigo funciona en un nivel
inconsciente; la concepcin est incorporada a la percepcin misma. Por otro lado, esta dependencia de la mirada
sugiere, en la vida econmica y social, la presencia de una lgica ajena por completo a la racionalidad
convencional. La relacin entre ambas lgicas es que la primera, la simblica, define y clasifica las alternativas
mediante la eleccin, entre las cuales la racionalidad, olvidando su propia base cultural, se complace en
considerarse a s misma como constituyente.
5 Conclusin
La utilidad y el orden cultural
Un punto evidente es el de que no resulta til separar los aspectos materiales de los sociales, somo si los primeros
pudieran ser remitidos a la satisfaccin de las necesidades mediante la explotacin de la naturales, y los segundos a
problemas de la relaciones entre los hombres. Cada subsistema es sometido inicialmente a un tipo distinto de
anlisis, en funcin de las propiedades materiales y sociales respectivamente, y a continuacin es remitido a una
teleo-lgica distinta: la articulacin de la naturaleza al servicio de un inters prctico por un lado, y el
mantenimiento de un orden entre las personas y grupos por el otro. Nos queda entonces un problema, el de cmo
explicar las relaciones funcionales entre aspectos que inicialmente fueron concebidos como distintos. Gran parte de
la antropologa puede ser considerada como un sostenido esfuerzo por sintetizar una segmentacin original del
objeto de esta disciplina. Pero el proyecto estaba condenado desde el principio, porque ya el primer acto haba
consistido en ignorar la unidad y cualidad distintiva de la cultura como estructura simblica; de all la razn
impuesta desde el interior a las relaciones con una naturaleza exterior. El error fue someter esa razn a
consideraciones dictadas por el espritu prctico y verse forzados a decidir cmo un conjunto de requisitos se refleja
en las relaciones dedicadas a otro conjunto: lo econmico a lo social, lo social a lo ideacional, lo ideacional a lo
econmico. La unidad del orden cultural queda constituida por un tercer trmino comn, el significado. Y este
sistema significativo es lo que define toda funcionalidad; es decir, la define de acuerdo con la estructura particular y
las finalidades del orden cultural.
Ninguna forma cultural puede ser leda a partir de un conjunto de fuerzas materiales. La explicacin positivista
de tales o cuales prcticas culturales como efectos necesarios de alguna circunstancia material est compuesta por
una serie de proposiciones cientficas, todas ellas falsas. No se trata de dejar de lado, en la explicacin, las fuerzas y
constricciones materiales, o de entender que no tienen efectos reales sobre el orden cultural. Se trata de que la
naturaleza de los efectos no puede ser leda en la naturaleza de las fuerzas, porque los efectos materiales dependen
de su encuadre cultural.
El problema del materialismo histrico reside en que acepta al inters prctico como una condicin intrnseca que
se explica por s misma, inherente a la produccin, y por lo tanto, inderivable hacia la cultura. Para Marx en el
momento de la produccin entran en juego dos lgicas. La interaccin del trabajo, las tcnicas y los recursos se
operan a la vez de acuerdo con las leyes de la naturaleza y las intenciones de la cultura. Pero en la problemtica de la
praxis, la lgica simblica est subordinada a lo instrumental, dentro de la produccin y, por consiguiente, en todo
el mbito de la sociedad. Como la razn de la produccin es un inters prctico, la satisfaccin de las necesidades
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humanas tiene continuidad con los procesos naturales que pone en marcha. En ltimo anlisis, la cultura es
organizada por la naturaleza material de las cosas y no puede trascender, en sus propias diferenciaciones
conceptuales o sociales, la estructura de la realidad manifiesta en la produccin.
A primera vista, el enfrentamiento de las lgicas de lo cultural y de lo material parece por cierto desigual. El error
consiste en que no existe lgica material al margen del inters prctico, y el inters prctico de los hombres por la
produccin esta constituido simblicamente. Nada de lo concerniente a su capacidad para satisfacer una exigencia
material (biolgica) puede explicar por qu los pantalones son producidos para los hombres y las faldas para las
mujeres. Las fuerzas materiales de la produccin no contienen orden cultural alguno, sino meramente un conjunto
de posibilidades y constricciones fsicas selectivamente organizadas por el sistema cultural e integradas con vistas a
sus efectos por la misma lgica que las caus.
La ecologa es trada al juego cultural como un conjunto de condiciones lmite, una escala de tolerancia en la
explotacin del ambiente o en la satisfaccin de las necesidades biolgicas, ms all de la cual el sistema, tal como se
encuentra constituido, no puede funcionar, es excluido por seleccin. Antes de que pueda darse una seleccin
natural hay una seleccin cultural, que determina cules son los hechos naturales relevantes. Las leyes de la
naturaleza se encuentran respecto del orden de la cultura en la relacin en que est lo abstracto frente a lo concreto:
en la misma posicin en que se encuentran las circunstancias potenciales respecto de lo que se realiza.
La cultura no es meramente naturaleza expresada en otra forma. Ms bien ocurre lo contrario: la accin de la
naturaleza se despliega en los trminos de la cultura, es decir, bajo una forma que ya no es la propia sino que se
encarna en un significado. El hecho natural asume un nuevo modo de existencia como hecho simbolizado.
Se supone que, si bien las sociedades primitivas no estn organizadas por una estricta materialidad racional,
nosotros al menos s lo estamos. Los objetos y las personas de la produccin capitalista estn unidos en un sistema
de valoraciones simblicas. Pero si nuestra propia economa no eluda la condicin humana, si tambin el
capitalismo es un proceso simblico, dnde se encuentra el carcter nico de las civilizaciones occidentales?
Tal ves en nada que llegue mucho ms all de la ilusin de que las cosas son distintas, es decir, la ilusin de que la
economa y la sociedad estn construidas pragmticamente. Sin embargo, la situacin no es tan simple, porque
incluso tiene una baso material. En la cultura occidental la economa es el principal mbito de la produccin
simblica. La cualidad distintiva de la sociedad burguesa consiste no en el de que el sistema econmico se salve de
la determinacin simblica, sino en el hecho de que el simbolismo econmico es estructuralmente determinante.
Debiramos tener una perspectiva que refleja la apreciacin antropolgica de la diversidad de nfasis culturales, y la
tornara ms precisa mediante la comprensin de que representan diferentes integraciones institucionales del
esquema simblico. Aqu la economa parece dominante. El esquema cultural es diversamente modulado por un
mbito dominante de la produccin simblica, que proporciona el principal idioma de otras relaciones y
actividades. Se peude hablar de un sitio institucional privilegiado del proceso simblico, de donde emana una
retcula clasificatoria impuesta al total de la cultura. La cuestin no tiene que ver tanto con el dominio funcional
como con lo estructural, y con diferentes estructuras de integracin simblica. Y a esta diferencia general de
esquema corresponden diferencias en el desempeo simblico, es decir entre un cdigo abierto que responde,
mediante una transformacin continua, a los hechos que l mismo ha desencadenado, y un cdigo aparentemente
esttico, que no parece entender de hechos sino de sus propias preconcepciones.
A lo que trato de llegar es a una diferencia entre la sociedad burguesa y la primitiva en lo que se refiere a la
naturaleza y la productividad del proceso simblico, que es la contrapartida de una diferencia de diseo
institucional. La primera se caracteriza por la separacin estructural de las esferas funcionales (econmica,
sociopoltica e ideolgica), respectivamente organizadas como sistemas para fines especiales por tipos especiales de
relaciones sociales. En la sociedad primitiva, la accin econmica,poltica y ritual es organizada por una sola
estructura generalizada, la del parentesco. Los antroplogos han tendido a proponer una clase diferente de dominio
estructural para este tipo de sociedad, interpretacin que ve en la poltica, el ritual o la economa el reflejo de
relaciones entre personas y grupos, y las exigencias que supone el mantenimiento de esas relaciones.
Ambos rdenes culturales elevan ciertas relaciones institucionales a una posicin de dominio, como lugar desde el
cual es aplicada la retcula simblica, y el cdigo es objetivado. En el sistema occidental al acumularse el valor de
cambio por medio del valor de uso, la produccin capitalista elabora un cdigo simblico, imaginado como
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diferencias significativas entre los productos, que sirve como esquema general de clasificacin social. Y esta
integracin econmica de la totalidad, la transmisin tanto de la retcula como del cdigo, la diferenciacin social y
el contraste objetivo, son asegurados por el mecanismo del mercado, porque para vivir todos deben comprar y
vender, pero slo pueden hacerlo en la medida del poder que reciben de sus relaciones con la produccin.
Iniciemos una explicacin de las diferencias culturales mediante la consideracin del tipo de cdigo. Empecemos
por una similitud fundamental: la produccin capitalista es una especificacin cultural y no meramente una
actividad natural-material; por ser el medio de un modo total de vida, es necesariamente la produccin de
significado simblico.
La acumulacin de valor de cambio siempre es creacin de valor de uso. Los bienes deben venderse, lo cual
significa decir que deben de tener una utilidad preferida, real o imaginada. La produccin para la ganancia es la
produccin de una diferencia simblicamente significativa; en el caso del mercado de consumo, es la produccin de
una distincin social apropiada por medio de un contraste concreto en el objeto. Este punto se encuentra implcito
en la aparente ambigedad del trmino valor. La gente, sin embargo,economiza sus recursos; eso se debe a que le
interesan otros valores aparte de los materiales; por ejemplo, la fraternidad.
Pero la misma conexin es establecida ms eficazmente por Saussure en torno del hau del regalo (Mauss). El texto
saussureano, con su empleo del valor de cambio para ilustrar el valor conceptual del signo, puede sugerir a un
desprevenido mundo occidental que su ostensible bsqueda de lo material est medida por lo simblico: ... todos
los valores parecen gobernados por el mismo principio paradjico. Siempre estn constituidos:
1.por una cosa disimilar susceptible de ser intercambiada por la cosa cuyo valor hay que determinar; y 2.por cosas
similares que es posible comparar con aquella cuyo valor hay que determinar.
Encontramos en vez de ideas preexistentes, valores que emanan del sistema. Cuando se dice que corresponden a
conceptos, se sobreentiende que stos son puramente diferenciales y definidos no positivamente por su contenido,
sino negativamente por sus relaciones con los otros trminos del sistema. Su caracterstica ms exacta reside en ser
lo que los otros no son.
La produccin racional para la obtencin de ganancias es el mismo acto que la produccin de smbolos.
La segunda caracterstica indicativa de dominio econmico es la siguiente: la principal retcula clasificatoria consiste,
para la sociedad occidental, en las relaciones de produccin. Si en el intercambio primitivo cada transaccin tiene
un coeficiente social entre los participantes, que regula los trminos materiales de su interaccin, en nuestro caso,
en cambio, lo cierto parece ser que a cada transaccin corresponde un trmino material de cuyo aporte dependen
importantes dimensiones de la relacin social. Si dejamos de lado las transacciones comerciales, para detenernos en
lo que suele llamarse la vida, a diferencia del trabajo, observamos que interviene un decisivo elemento
econmico: un reflejo de las relaciones de produccin. No se da slo en funcin de los ingresos pecuniarios;
adems hay una determinacin del tiempo que se desarrolla a partir de la estructura de la produccin, y tambin hay
una especificacin del espacio. Ninguna institucin est a salvo de esa estructuracin por las fuerzas econmicas.
En el esquema tribal, los varios momentos funcionales son decididamente ordenador por la posicin en el
parentesco, de modo tal que la clasificacin apropiada para cualquier actividad particular representa alguna
trasposicin del esquema que opera en el parentesco. Pero el dinero es para Occidente lo que el parentesco es para
el Resto.
La economa consuma lo que podramos llamar sinapsis simblicas, es decir, conjunciones de oposiciones
provenientes de distintos planos culturales que adoptan as la forma de diferenciaciones homlogas, tales como
trabajo/ocio.
Este ltimo punto es importante en dos sentidos. El inters que suscitan correspondencias conceptuales como las
de obrero/capitalista reflejan una experiencia real de esa sociedad. El antroplogo, al ordenarlas en una forma no
desmentida por la experiencia, se limita a descubrir ese orden.
O tal ves, les toque responder a la incesante reformulacin de relaciones simblicas dentro de la vida social
nacional. Ese cambio se origina, por un lado, en la constante revisin de la retcula econmica, en modificaciones
de la estructura de produccin que imponen en nuevas coordenadas a las restantes relaciones sociales. Por otro lado
desde hechos que se despliegan en esferas superestructurales (guerras, un retorno a la religin...) tales que alteren el
contexto de produccin.
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Llegamos as a una cualidad distintiva final de la civilizacin occidental: la de que responde a los acontecimientos
transformndose, asimila las perturbaciones histricas como cambios estructurales, de acuerdo con un cdigo
general de significacin. sta es una diferencia cuantitativa dentro de una identidad cualitativa. Los pueblos tribales
son capaces de perpetrar las mismas trasposiciones y reformulaciones del cdigo simblico; la diferencia est en
que ese proceso se opera principalmente entre sociedades y, en consecuencia, parece una simple variacin, en tanto
que aqu se opera dentro del nico sistema y denota, por lo tanto, un crecimiento compuesto.
En el capitalismo todo conspira para ocultar el ordenamiento simblico del sistema. Una teora de la praxis basada
en intereses pragmticos y condiciones objetivas constituyen la forma secundaria de una ilusin cultural, y su
fruto elaborado, emprico y estadstico, es decir, las investigaciones ticas de nuestras ciencias sociales, slo son la
titilacin de una manifestacin mica.

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DOUGLAS, Mary "Las abominaciones del Levtico" en Pureza y peligro Cap. 3


La profanacin nunca es un acontecimiento aislado. Puede solamente ocurrir con vistas a un ordenamiento
sistemtico de las ideas.as pues, cualquier interpretacin parcial de las reglas de contaminacin de otra cultura est
destinada a fracasar, ya que el nico modo por el que las ideas de contaminacin adquieren sentido es haciendo
referencia a la estructura total del pensamiento.
Para ilustrarlo apelo a un viejsimo enigma, tomado de los estudios bblicos, las abominaciones del Levtico, y, en
especial, las reglas dietticas.
Todas las interpretaciones que se han dado hasta la fecha se dividen en dos grupos: o bien las reglas no tienen
sentido alguno, son arbitrarias porque su intencin es disciplinaria y no doctrinal; o bien son alegoras de las
virtudes y de los vicios.
En su condicin de mdico medieval, Maimnides se encontraba igualmente dispuesto a creer que las reglas
dietticas tenan slida base fisiolgica. Pero ya hemos descartado el enfoque mdico del simbolismo. Para una
versin moderna de la opinin segn la cual las reglas dietticas no son simblicas, sino ticas y disciplinarias, nos
encontramos con Epstein: Ambos grupos de leyes tienen en comn un propsito... la Santidad. Los preceptos
negativos han sido dictados para combatir el vicio y suprimir otras tendencias e instintos que ponen trabas al
esfuerzo del hombre por alcanzar la santidad... las leyes religiosas negativas tienen asignados algunos propsitos y
fines educativos. Entre stos se encuentra la prohibicin de comer a carne de animales impuros. Esta ley nada
tiene de totmica. Su objetivo real es el de adiestrar al israelita en el dominio de s mismo como primer paso
indispensable para el logro de la santidad.
Segn las leyes dietticas en la literatura rabnica y patrstica del profesor Steis. La carta de Aristeas ensea que las
reglas mosaicas no son solamente una valiosa disciplina que previene a los judos contra la accin irreflexiva y la
injusticia, sino que coinciden tambin con aquello que dictara la razn natural para lograr una vida perfecta. As
pues, la influencia helenstica permite que se conecten ambas interpretaciones, la mdica y la tica.
Desde otro punto de vista, siguiendo la tradicin de Robertson Smith y de Frazer, los estudiosos anglosajones del
Antiguo Testamento eran propensos a decir sencillamente que las reglas eran arbitrarias por irracionales.
Parece ser que cuando Robertson Smith aplic las ideas de primitivismo, irracionalidad e inexplicabilidad a algunas
partes de la religin hebrea, stas quedaron as rotuladas y no han sido sometidas a examen hasta el da de hoy.
Es innecesario decir que tales interpretaciones no lo son en modo alguno, desde el momento en que niegan
significado a las reglas. Expresan tan slo una perplejidad erudita. Micklem lo declara as con mayor franqueza
cuando dice del Levtico: los capitulos son tal vez los menos atractivos de toda la Biblia. Para el lector moderno
hay en ellos mucho de repugnante o que carece de sentido. (...)
En general, la posicin de Pfeiffer es la de criticar los elementos sacerdotales y legales en la vida de Israel. l
tambin apoya el punto de vista segn el cual las reglas del Cdigo Sacerdotal son en su mayora arbitrarias.
Puede que sea cierto que los legisladores tienden a pensar en formas precisas y codificadas. Pero es acaso
admisible sostener que tienden a codificar meras normas sin sentido (promulgaciones arbitrarias)? La arbitrariedad
es la cualidad ms inesperada que se puede encontrar en el Levtico. La crtica de las fuentes atribuye el Levtico a
orgenes sacerdotales y sus autores se preocuparon principalmente del orden.
El profesor Stein cite el empleo que hace Filn de la alegora para interpretar las reglas dietticas: los peces con
aletas y escamas, admitidos por la Ley, simbolizan la paciencia y el dominio de s mismos. Los seres que reptan pero
que tienen patas, de modo que son capaces de dar saltos, son puros porque simbolizan la victoria de los esfuerzos
morales.
La doctrina cristiana ha adoptado prontamente la tradicin alegrica. Un ejemplo ms reciente de esta tradicin se
encuentra en las anotaciones a la Biblia de Westminster escritas por el obispo Challoner a comienzos de siglo: la
divisin de la pezua y el rumiar significan la discriminacin entre el bien y el mal y la meditacin sobre la ley de
Dios; y cuando falta una de las dos el hombre es impuro.
Fracasan como interpretaciones por no ser coherentes ni comprensivas. Para cada animal se hace preciso
desarrollar una explicacin diferente, y es incontable el nmero de explicaciones posibles.
Otro enfoque tradicional es el criterio segn el cual lo que se les prohbe a los israelitas, se les prohbe nicamente
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para protegerlos de la influencia extranjera. Esta tesis no se puede aplicar a todas las prohibiciones, pues no se h
demostrado que los israelitas rechazasen de modo coherente todos los elementos de las religiones extranjeras,
inventando algo plenamente original. Maimnides acept la opinin de que algunos de los ms misteriosos
mandatos de la Ley tuvieron por objeto establecer una clara ruptura con las prcticas paganas.
Pero En qu casos se permitan algunas prcticas paganas? Y no slo se permitan (el sacrificio) sino que se les
concedi una categora primordial en la religin. La respuesta de Maimnides fue la de justificar el sacrificio como
etapa de transicin, por pura necesidad porque resultaba impracticable apartar bruscamente a los israelitas de su
pasado pagano. El profesor Hooke y sus colegas han dejado muy claramente establecido que los israelitas
adoptaron algunos estilos del culto canaanita, y que los canaanitas tenan, con toda evidencia, mucho en comn con
la cultura mesopotmica. Pero no constituye una explicacin presentar a Israel a veces como una esponja y otras
como un repudiador, sin dar cuenta de por qu absorba determinado elemento extrao y por qu rechazaba otro.
Claro est que ninguna cultura se origina a partir de la nada. Los israelitas absorbieron libremente elementos de los
pueblos vecinos, pero hasta cierto punto. Algunos elementos de la cultura extranjera eran incompatibles con los
principios de configuracin segn los cuales estaban construyendo su propio universo; otros s eran compatibles.
Tiene que haber una contradiccin entre la santidad y la abominacin que d cabal sentido a todas y a cada una de
las restricciones particulares.
La santidad es atributo de la divinidad. En el Antiguo Testamento nos encontramos con que la bendicin es el
origen de todas las cosas buenas, y que la privacin de la bendicin es el origen de todos los peligros.
La obra de Dios, por medio de la bendicin, es esencialmente la creacin del orden, gracias al cal prosperan los
negocios humanos. sta se ha de obtener por el hecho de mantener un pacto con Dios y de observar todos sus
preceptos y ceremonias.
Los preceptos positivos y negativos se consideran eficaces y no meramente expresivos. Se trata de un universo en
que los hombres prosperan si se conforman con la santidad y perecen cuando de ella se desvan. La justicia y la
bondad moral pueden perfectamente ilustrar la santidad y formar parte de ella, pero la santidad abarca igualmente
otra clase de ideas.
Todas las secreciones fsicas son profanadoras y hacen imposible cualquier acercamiento al templo. Los sacerdotes
slo pueden entrar en contacto con la muerte cuando muere su prxima parentela. Pero el sumo sacerdote jams ha
de entrar en contacto con la muerte. Ha de ser perfecto como hombre, si es que ha de ser sacerdote.
Esta idea tan reiterada de la perfeccin fsica tambin funciona en la esfera social y especialmente en el
campamento del guerrero. El ejrcito no poda vencer sin la bendicin y para mantener la bendicin sobre el
campamento tenan que ser especialmente santos. La idea de la santidad recibi una expresin externa y fsica en la
perfeccin del cuerpo considerado como recipiente perfecto.
La perfeccin tambin se extiende hasta significar el cumplimiento dentro de un contexto social. Una empresa
importante no debe dejarse incompleta.
No se dice que un hombre con un proyecto a medio terminar est profanado del mismo modo que lo est un
leproso. En otros pasajes aparece una clara indicacin de que un hombre no debe empuar el arado y luego
volverse atrs. Pedersen llega hasta decir que: provocar una ruptura prematuramente implica un serio riesgo de
pecado.
Entonces la bendicin y el xito en la guerra requeran que un hombre fuese entero de cuerpo y de corazn, y que
no llevase consigo proyectos incompletos.
Las metforas del cuerpo fsico y de la nueva empresa se relacionan con la perfeccin y la realizacin del individuo
y de su obra. Otros preceptos extienden la santidad a especies y categoras. Se abomina de los hbridos y de otras
confusiones.
Podemos concluir que la santidad se ejemplifica por el cumplimiento. La santidad requiere que los individuos se
conformen con la clase a la cual pertenecen. Y la santidad requiere igualmente que no se confundan los gneros
distintos de las cosas.
La santidad significa mantener distintas las categoras de la creacin. Implica por lo tanto la definicin correcta, la
discriminacin y el orden. La moral no entra en conflicto con la santidad, pero la santidad tiene ms que ver con
separar aquello que ha de separarse que con proteger los derechos de los maridos y de los hermanos.
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Hemos sentado ya una buena base para acercarnos a las leyes acerca de los alimentos puros e impuros.
Deberamos empezar con el ganado, que eran la subsistencia de los israelitas. Es posible que los israelitas fueran
como otros pueblos pastores, que de ordinario no gustan de la carne de caza. Verse obligado a comer caza
significaba que el hombre es un pastor poco eficaz. Driver tiene seguramente razn al considerar las reglas como
una generalizacin a posteriori de sus costumbres. Los ungulados de pezua partida y rumiantes constituyen el
modelo de la clase de comida adecuada para un pueblo pastoril. Todo estara muy claro si no fuera por la
mentalidad legalista que consider adecuado dictaminar acerca de cierto nmero de casos lmites. En el caso de
animales que tienen la pezua partida pero que no son rumiantes: el cerdo y el camello. Sugiero que
originariamente la nica razn que se tuvo para considerarlo impuro fue su imposibilidad de entrar, siendo jabal,
dentro de la categora de los antlopes.
Tras haber descartado estos casos lmites, la ley procede a tratar acerca de los animales segn como vivan en los tres
elementos: el agua, el aire y la tierra. En general el principio subyacente de la pureza en los animales consiste en que
se han de conformar plenamente con su especie. Son impuras aquellas especies que son miembros imperfectos de
su gnero, o cuyo mismo gnero disturba el esquema general del mundo.
Para aprehender este esquema tenemos que remontarnos hasta el Gnesis y la creacin. Aqu se despliega una
clasificacin tri-partita, dividida entre la tierra, las aguas y el firmamento. El Levtico adopta este esquema y concede
a cada elemento su gnero adecuado de vida animal. En el agua, peces escamosos nadan con sus aletas. Sobre la
tierra, animales de cuatro patas brincan, saltan o caminan. Cualquier clase de animales que no est equipada con el
gnero correcto de locomocin en su propio elemento es contraria a la santidad.
Cualquier animal que tengan dos piernas y dos manos y que ande a cuatro patas como un cuadrpedo es impuro.
En algunas traducciones, parecera consistir precisamente en animales dotados de manos en vez de patas delanteras,
quienes perversamente se sirven de sus manos para andar. Este rasgo de la lista se pierde en la Nueva Traduccin
Revisada y Establecida que emplea la palabra zarpas en vez de manos.
El ltimo gnero de animales impuros es aquel que se arrastra, serpea o pulula sobre la tierra. Sea cual fuere el
modo como lo llamemos: abundar, arrastrarse, serpear o pulular, lo cierto es que se trata de una forma
indeterminada de movimiento.
El prototipo y modelo de los seres que pululan es el gusano. Los gusanos pertenecen al reino de la tumba, junto
con la muerte y el caos.
Resultara ahora difcil sostener que el Sed Santos no significa ms que Mantenos separados. Moiss quera
que los hijos de Israel tuvieran los mandamientos de Dios constantemente en su pensamiento.
Si es correcta la interpretacin propuesta de los animales prohibidos, las leyes dietticas seran entonces semejantes
a signos que a cada instante inspiraban la meditacin acerca de la unidad, la pureza y perfeccin de Dios. Gracias a
las reglas sobre lo que hay que evitar se daba a la santidad una expresin fsica en cada encuentro con el reino
animal y en cada comida. La observancia de las leyes dietticas habra sido as, entonces, parte significativa del gran
acto litrgico de reconocimiento y adoracin que culminaba con el sacrificio en el Templo.

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TURNER "La clasificacin del color en el ritual Ndembu" Capitulo III.


En los ltimos tiempos ha resurgido el inters por las denominadas formas de clasificacin primitivas. Se ha
presentado una gran atencin a la clasificacin dicotmica en los sistemas religiosos y de parentesco, as como a
otras clases de formaciones isomtricas de tipo cuaternario u octdico. A lo largo, de mis propias investigaciones
sobre el simbolismo del ritual ndembu tuve ocasin de encontrar mltiples ejemplos de simbolismo lateral y otras
formas de clasificacin dual. Puesto que una de mis lneas fundamentales de investigacin era la relacionada con el
problema del conflicto social y su resolucin, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbolizacin y
formalizacin de dicho conflicto. Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios
matrilineales y los virilocales, por lo que parecera razonable suponer que la oposicin entre sexos tuviera una
representacin simblica y ritual. No slo el simbolismo de los sexos, sino tambin cualquier otra forma de
dualismo se hallaba integrada en un modo de clasificacin ms amplio, de carcter tripartito.
La clasificacin de colores en el ritual africano
Dicha clasificacin tripartita se relaciona con los colores blanco, rojo y negro. Son stos trminos los nicos colores
para los que la lengua ndembu posee trminos primarios. Los trminos para denominar los restantes colores son, o
bien derivados de stos, o consisten en frases descriptivas o metafricas.
Cuando por primera vez observ los ritos ndembu, qued impresionado por el uso frecuente de la arcilla roja y
blanca como decoracin ritual. Baumann, escribiendo sobre los chokwe afirma que el blanco es el color de la
vida, de la salud, de la luz lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con la enfermedad, con el sol y
con los hombres. Admite que la arcilla blanca representa el principio de vida, vindose forzado por la misma
lgica de su esquema dual a considerar el rojo como el color de la muerte. Los dems especialistas en los bant
centro-occidentales se muestran en total desacuerdo con la interpretacin de Baumann. White sostiene que el rojo
simboliza la vida en diversos contextos luvale.
Mis propias observaciones tendan a confirmar la interpretacin de White antes que la de Baumann, aunque es
cierto que existen toda una serie de contextos rituales en los que el rojo se encuentra asociado con la masculinidad y
el blanco con la feminidad. Por lo dems, poda contar un nmero, al menos igual, de ocasiones en que el blanco
representaba la masculinidad y el rojo la feminidad. El simbolismo del color no tiene connotaciones directamente
sxcuales, aunque en situaciones especficas el rojo y el blanco pueden representar la oposicin de los sexos.
El intento de Baumann de polarizar los valores simblicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. El blanco y el
rojo aparecen ciertamente como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de que cada uno de ellos
pueda representar al mismo objeto indica que hay que tomar en cuenta ms de un par de opuestos. De hecho existe
un tercer factor o trmino. Se trata del color negro, en algunos aspectos el ms interesante de los tres.
La clasificacin de colores en los ritos de paso ndembu
Los ndembu aseguran que las relaciones entre colores comienzan con el misterio de los tres ros: los ros de la
blancura, la rojez y la negrura. Esta expresin crptica hace referencia a una parte de la enseanza secreta que es
transmitida en la choza inicitica durante los ritos de la circuncisin (mukanda) y durante la fase de reclusin de los
ritos propios de las sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i.
He podido recoger datos de ellas a travs de algunos informantes fiables. Las primeras proceden de un miembro de
la sociedad chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciacin para los jvenes cada vez que se produce la muerte de
uno de sus miembros femeninos. Me describi el modo cmo los novicios reciban la enseanza del misterio de
uno de los ros, el ro de la sangre.
Me dijo que los novicios, tanto nios como nias, eran conducidos a un refugio. El celebrante de mayor edad
(samazembi, padre de mazembi), tomaba una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio. El foso tena
forma como de cruz, pero poda tener tambin la forma de un hacha ndembu o de una azada. Coga entonces
caas aguzadas y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A continuacin plantaba pequeos cuernos de
antlope rellenos de hojas medicinales machacadas, en hileras por cada uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba
sta de agua. La siguiente tarea consista en decapitar un ave y verter su sangre en el ro para teirlo de rojo.
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Lavaba su cuerpo son medicina hecha de races raspadas y remojadas en agua que trasportaba en su calabaza
personal. Luego tomaba polvo de arcilla blanca, se diriga a los espritus de los que haban pasado por el chiwila
mucho tiempo ha, unga sus propios ojos y el templo con arcilla blanca, unga a los novicios, y los arengaba con
unas palabras. Terminada esta exhortacin, cada novicio se inclinaba y coga con los dientes, sin usar las manos, uno
de los cuernos plantados en la fosa. Salan fuera del refugio e intentaban ejecutar la difcil hazaa de doblarse hacia
atrs y arrojar el cuerno a los adeptos situados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su interior.
El samazembi recoga luego todos los cuernos y los ocultaba en su choza de las medicinas. Nunca se tiraba, sino
que los restos de cada ceremonia se conservaban para la siguiente, mezclndose con la nueva medicina preparada al
efecto. La usada en los ritos de circuncisin contiene cenizas y polvo de carbn tomados de los restos del pabelln
de retiro, ritualmente quemado al final de cada perodo de reclusin, as como tambin cenizas y carbn de los
fuegos sagrados extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos estos restos eran smbolos de lo negro
Mi informante fue incapaz de entrar en detalle acerca de su interpretacin. Otros informantes me dijeron acerca del
mukanda y mung'ong'i que aparecen tres ros. El ro de la sangre, habitualmente excavado en forma de hacha,
representa un hombre con una mujer o la copulacin. El hombre esta representado por la cabeza del hacha y su
espiga, la mujer por el mango de madera.
El ro principal, receptor o mayor, es el ro de la blancura. Dicho ro corre a todo lo largo del cobertizo. El
ro de aguas rojas es menor y lo sigue el ro de aguas negras. El ro rojo es una mujer y su marido. El cruce de las
sangres del padre y la madre significa la aparicin de un nio, de una nueva vida. Uno de los informantes me cont
que el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca, representa el wumi y es el cauce al que los ros rojo y
negro se hallan atados como afluentes. El ro negro representa la muerte.
Durante la celebracin del mung'ong'i, los novicios tienen que contestar a una serie de acertijos. Uno de ellos es,
Cul es el agua que se muestra inquieta por las noches?. La respuesta es semen. As pues, uno de los sentidos
del ro blanco es el poder generativo masculino.
Podemos observar de paso que los ndembu describen el semen como sangre blanqueada (purificada) por el agua.
Mientras analizaba el ro blanco con uno de los informantes, ste me introdujo en una corta disquisicin sobre la
teora ndembu de la procreacin, refirindola de manera directa a los misterios iniciticos. Los nios quieren decir
buena suerte. Le pregunt por qu los ndembu seguan la descendencia por la lnea materna. Y el replic: El
hombre es el que engendra a los hijos, pero stos son de la madre porque es ella la que los cuida y los amamanta.
Lleg incluso a indicar que la leche de la mujer es blanca tambin. Resulta as que el katooka o ro blanco tiene
una significacin bisexual, representando a la vez el semen y la leche. Los smbolos blancos pueden referirse por
igual a objetos masculinos o femeninos, segn cual sea el contexto.
La clasificacin de colores en los ritos de paso ngonde
Lydon Harries recoge varios textos de los ngonde que hacen referencia al significado de la triada del color, tanto en
la iniciacin de los varones como en la femenina. La enseanza esotrica que reciben los novicios incluye la
revelacin por parte de un iniciado de las tres cosas simblicas, que son la pureza sexual, la enfermedad sexual
debida a la impureza y la menstruacin. La negrura entre los ndembu se halla tambin conectada con el
ocultamiento y con la oscuridad. Representa no slo la muerte actual, sino tambin la muerte simblica o ritual.
En los ritos de pubertad femeninos de los ngode, las muchachas recin iniciadas son conducidas por otra
muchacha anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una encrucijada, la muchacha mayor se agacha y
traza sobre el suelo tres rayas, una roja, otra negra y una blanca. Aqu de nuevo encontramos relacionados el agua,
el motivo de la cruz y la triada de colores. Aufrey Richards, habla de la importancia que el simbolismo del color
tiene en los ritos de iniciacin femeninos de los bembas. Los emblemas de cermica empleados para instruir a las
novicias en los secretos rituales estn habitualmente pintados en blanco, negro y rojo. El polvo de madera roja
es la sangre: se frota con l a aquellos que han pasado por un gran peligro. Es, en algunas situaciones, claramente
un smbolo masculino. El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, tiene connotaciones femeninas, ya
que en muchos rituales representa igualmente la sangre menstrual. Entre los bemba, el blanco representa el lavado
de la sangre menstrual. Los tres colores aparecen reunidos en el rito de limpieza, en el que las novicias son lavadas y
limpiadas y sus cuerpos cubiertos de blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un amasijo de barro
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negro, en forma de cruz, que se adorna con semillas y tinte rojo.


La clasificacin de colores y el dios supremo en frica Central
Encontramos as pues a los tres colores asociados de manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los
ritos de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente con el dios supremo. De los tres colores, el
blanco parece ser el dominante y el ms unitario, el rojo parece ambivalente, porque es a la vez fecundo y
peligroso, mientras que el negro parece ocupar el papel del compaero silencioso, el tercero en la sombra,
representa la muerte, la esterilidad y la impureza. Veremos que el negro, en el conjunto de sus significados,
comparte determinados sentidos tanto con el blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malfico. Los
colores son concebidos como si se tratara de ros de poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y
penetran todo el mundo de los fenmenos sensibles con sus cualidades especficas. Ms an, se piensa que tien la
vida social y moral de la humanidad de su peculiar eficiencia. Los ndembu se supone que tienen un dios ocioso,
debe ser considerado como activo, en tanto que de l brotan incesantemente los tres principios del ser, que son
simbolizados y reciben forma sensible mediante la trada de blanco-rojo-negro. La materializacin de estos
principios o poderes se encuentra desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan dichos colores.
La interpretacin ndembu de la trada del color
he recogido un considerable nmero de textos de mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en los
que stos transmiten lo que aprendieron, durante la iniciacin y en ritos de diversos tipos, sobre la significacin de
los colores.
Blanco
1.bondad 9.cuando la gente se rene con los espritus de los antepasados. 16.rer [muestra de sociabilidad amistosa]
23.estar libre de ridculo (la gente no se ra de ti por haber hecho algo malo o loco)
Rojo
las cosas rojas son de sangre o de arcilla roja. Hay diferentes categoras de sangre. Estas son: 1.la sangre de
animales [que representa el arte de la caza y tambin la carne] 2.la sangre del parto, de las madres 4.la sangre de
muerte, apualamiento o asesinato [la sangre derramada durante la circuncisin se coloca tambin en este captulo,
al igual que la ornamentacin en rojo empleada durante los ritos para purificar un homicidio o la caza de un len,
un leopardo o un bfalo]; 5.la sangre de brujera o hechicera [para los ndembu la brujera y la hechicera son
necrfagas y en los ritos para conjurar la brujera el rojo representa la sangre derramada en estas fiestas]. las cosas
rojas pertenecen a dos categoras actan tanto en sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas.
6.las cosas rojas tienen poder; la sangre es poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los pjaros tienen
que tener sangre, o mueren. 7.el semen es blanca buena sangre. El semen rojo es inefectivo o impotente, no puede
penetrar con eficacia.
Negro
1.maldad o mal. 2.carecer de suerte, pureza o blancura. 3. tener sufrimientos. 5.brujera o hechicera 7.deseo sexual
8.noche u oscuridad
Comentario sobre el simbolismo del negro
Para los ndembu, generalmente, morir significa alcanzar el fina de un determinado estadio de desarrollo. Cuando
una persona muere permanece activa. Dicha persona ha experimentado no slo un cambio en su status social, sino
tambin en su modo de existencia; no se trata de aniquilacin en este caso. La expresin castellana que quizs capta
mejor el sentido ndembu es la expresin sufrir un apagn. La muerte es un perodo de impotencia y pasividad
entre dos estadios vivos. Los hombres suelen crecer pasando por estadios concretos, cada uno de los cuales supone
la muerte de los anteriores, ocurriendo as una serie de muertes e ingresos.
El simbolismo del negro juega un papel importante en los ritos de circuncisin de los varones. Cuando los novicios
vuelven con sus madres tras el perodo de reclusin, golpean sus cabezas con dos varas mientras son conducidos
por sus guardianes rituales. Estas varas estn decoradas con bandas alternas blancas y negras, que segn los
informantes representan la vida y la muerte.
Existe indudablemente una conexin entre el color negro y la pasin sexual. Las mujeres que tienen la piel muy
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negra son consideradas al parecer como amantes codiciadas, aunque no como esposas. La pasin sexual se halla
asociada con la oscuridad y tambin con el secreto. De aqu que el negro represente lo que est oculto y es adems
objeto de deseo.
El negro se halla conectado tambin con el amor lcito, y en determinados contextos con el matrimonio. Por
ejemplo, nada ms concluir los ritos de pubertad femeninos, la novicia pasa la noche con su novio. La pareja tiene
mltiples contactos sexuales, y si la novia se siente satisfecha hace secretamente una sea afirmativa a su instructora
ritual. Esta se dirige a coger una cierta cantidad de barro aluvial negro. Con l recorre todas las chozas del poblado,
depositando un poco en cada puerta. La muchacha y su marido se aman, pero todo el mundo en la aldea debe
entrar en contacto con ese amor. Su matrimonio debe mantenerse en paz. El barro no representa aqu la mala
suerte, sino la paz y la felicidad maritales. Aqu, negrura y frialdad parecen representar el cese de hostilidades entre
los grupos de intercambio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada por los ritos. El negro puede
representar a veces la muerte de una condicin de mal augurio o indeseable.
La oposicin blanco/negro
1)La blancura. El blanco es positivo, el rojo es ambivalente y el negro es negativo. El blando es el smbolo de la
alimentacin. Dicha dualidad se hace visible, en formas materiales, tales como la leche materna, el semen y el pan
de cazabe. Por ejemplo, una vez sabido que una mujer se halla embarazada, su marido continuar teniendo relacin
sexual con ella para alimentar al nio con su semen.
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relacin entre personas que representa. El dominio y la
subordinacin se hallan ciertamente implicados en ello, dominacin y sumisin, pero se trata de un dominio
benevolente y una sumisin leve. La persona de mayor edad en la relacin alimenta a la menor. La blancura expresa
la generosidad de la persona dominante y la gratitud del subordinado.
Lo blanco no slo connota cohesin social y continuidad, sino que simboliza tambin lo que puede ser visto por el
ojo, lo abierto, lo no oculto. Lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y hasta posiblemente mortal. Sol y
luna son considerados como smbolos de Dios, con lo que la blancura, ms que ningn otro color, representa a la
divinidad en tanto que esencia y fuente, as como en tanto que fundamento. Los ndembu creen que lo que peude
ser visto con claridad puede ser aceptado como base vlida de conocimiento.
El blanco es tambin lo inmaculado y lo imputo. Tiene un sentido, tanto moral como ritual. Existen determinados
estados o status que producen mancha ritual. Los nios incircuncisos son llamados entre los ndembu el que carece
de pureza o de blancura, y no pueden comer en el mismo recipiente en que lo hacen los hombres mayores. El agua
es considerada blanca, debido a que limpia la suciedad del cuerpo, pero ms concretamente porque le lavado
simboliza la remocin de todas las impurezas inherentes a la condicin biolgica o al status social, que se deja atrs
con la iniciacin. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado de muerte ritual, la condicin liminar
entre dos perodos de vida social activa. La blancura o pureza equivale, en ciertos aspectos a una legitimacin del
status socialmente reconocido. Particularmente impuro resulta comportarse de manera regresiva, es decir, de
acuerdo con las normas que regan para los estadios anteriores de su ciclo de vida individual.
Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las nociones de armona, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo
pblico, lo apropiado y lo legtimo.
2)Lo rojo. En su forma arquetpica aparece representado como la interseccin de dos ros de sangre. Esta
dualidad, esta ambivalencia, es totalmente caracterstica de la consideracin en que los ndembu tienen al rojo. Tanto
la sangre del nacimiento como la saboreada por los brujos con representadas mediante arcilla o tierra con xidos
rojos. El rojo es en particular el color de la sangre o la carne, el color carnal. De ah su carcter evocador de la
agresividad y las angustias de la carne. Hay tambin en el rojo algo impuro. El rojo simboliza tambin la
menstruacin de las mujeres. Hasta pocas recientes cada poblado tena al menos una choza de paja cerca del lmite
del bosque, donde las mujeres se alojaban durante el tiempo de la menstruacin. La sangre menstrual y la sangre de
asesinato son, por tanto, malas y se hallan conectadas con lo negro. Sin embargo, la sangre derramada por los
cazadores y ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados cazadores era considerada buena sangre, y se
hallaba ritualmente asociada con el simbolismo del blanco.
El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
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Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado con el espritu de los antepasados y con el dios supremo,
podra decirse que la sangre del padre es ms espiritual y menos carnal que la sangre de la madre. Mientras
que los lazos armoniosos se sitan del lado blanco del padre, la competencia se halla del lado rojo de la madre.
El blanco y el rojo como sistema binario
El anlisis de la vinculacin sexual del blanco y el rojo en la teora ndembu de la procreacin conduce
inevitablemente a la consideracin de dichos colores en tanto que pareja de opuestos o sistema binario. En primer
lugar,los ndembu contemplan los smbolos como artculos o acciones que hacen visibles o ponen en juego los
poderes inherentes a los objetos que representan.
El blanco y el negro se hallan asociados con la actividad. Ambos son considerados como dotados de poder. La
sangre, principal denotacin de lo rojo, se identifica en s misma como el poder. Existe una importante diferencia
entre el blanco y el rojo, ya que el primero representa la preservacin y continuacin de la vida, mientras que el
ltimo representa el despojamiento de la vida, e incluso en aquellos casos en que representa la continuidad a travs
del parto, no deja de tener una connotacin de peligro y discontinuidad. El rojo puede estar teido de blanco o de
negro. Sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar
en cambio sus aspectos buenos. Por tanto, cuando la triple clasificacin del color deja su sitio a una clasificacin
doble, vemos que el rojo se convierte, no slo en el complemento, sino tambin, en determinados contextos, en la
anttesis del blanco. En los casos en que el blanco y el rojo son considerados complementarios es muy fcil que
estemos tratando con un caso de relacin tridica, en la que le negro es el miembro nulo. Puesto que resulta
difcil representar visiblemente el negro sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesariamente
implica su ausencia real en el pensamiento. En realidad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto que
emblema de lo oculto. El blanco y el rojo, emparejados bajo los diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la
paz y la guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente vida; ambos se oponen al negro en tanto que
muerte y negatividad.
Algunos datos comparativos
Comienzo este informe comparativo con datos etnogrficos procedentes de los contemporneos primitivos.
frica:
Griaule describe la relacin que los dogon del frica Occidental establecen entre, por un lado, un mito
cosmolgico, las mscaras, los ritos y las pinturas rupestres, y los rubos de color, blanco, rojo y negro, por otro. El
negro aqu se halla asociado con la contaminacin ritual, el rojo con la sangre menstrual de la tierra madre y el
blanco con la pureza. El rojo est tambin asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib resume lo que llama el significado mtico de los colores entre los pueblos de Madagascar de la
siguiente manera: Con negro se hallan asociadas palabras como inferior, malvado, sospechoso, desagradable,
indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegra, pureza. Con rojo: poder, potencia, riqueza.
En muchas sociedades africanas el negro tiene connotaciones auspiciales. Entre los shona el negro representa las
nubes cargadas de lluvia y los sacrificios a los espritus guardianes que envan la lluvia se efectan con ganado,
cabras o gallinas negras, y los mediums o sacerdotes de los espritus aparecen revestidos con ropas negras.
Mi propia hiptesis es que el negro tiene a convertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua es
escasa, debido a que son las nubes negras las que traen fertilidad y crecimiento. En un artculo reciente de Joan
Wescott, escribe: el negro se encuentra asociado (entre los yoruba) con la noche, y sta se encuentra asociada... con
el mal.
La Pennsula Malaya
Cuando nacen los nios, entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la cara del recin nacido, que van
desde las cejas hasta la punta de la nariz, de color negro en el caso de las nias, y rojo para los nios. La lnea negra
se dice que protege a las nias del demonio de la sangre que detiene las reglas de la mujer, y le impide traer hijos
sanos al mundo. El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para los sakai, como para otros pueblos
de la Pennsula Malaya.
Australia:
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Los aborgenes creen (dice Mountford) que las pinturas estn llenas de esencia, tanto de agua como de sangre; el
agua, tan necesaria para todas las cosas vivientes, est simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que hace fuertes a
animales y hombres, por los arcos de color rojo ocre
Los indios de Norteamrica
Mooney muestra cmo, entre los cherokee, el blanco representa la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con
el xito, el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul con la derrota, el desorden y el este. Estos
significados probablemente indican que el azul, como en algunas partes de frica, se considera que tiene afinidades
con el negro.
El Mundo Antiguo
Tal vez la exgesis ms sofisticada de la trada del color, y la ms elaborada en la deduccin de todas sus
implicaciones, es la que encontramos en el Chandogya Upanisada del antiguo hinduismo.
El mundo en su conjunto es tripartito. La nica verdad sobre el mundo son los tres colores. En este Upanisada, los
colores son a veces designados como deidades. La comida, cuando es ingerida, se convierte en triple. Lo ms
burdo de ella (la parte negra) se convierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en sangre, y lo ms
sutil (la parte blanca) se convierte en espritu.
Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las religiones semticas, ya que, segn Robertson Smith,
entre los rabes, cuando un hombre causa su propia desgracia, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
la omisin o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nuevo. Maurice Farbridge dice que para los hebreos del
Antiguo testamento, el rojo, en tanto que color de la sangre, representaba el derramamiento de sangre, la guerra y
la culpa.
Los tres colores en la literatura arqueolgica
No puedo discutir aqu la rica literatura que existe sobre prcticas de enterramiento y arte rupestre en el Paleoltico
europeo, pero parece claro que la trada blanco-negro-rojo ocupa un lugar eminente, si bien tambin se encuentran
usados otros colores, como el marrn y el amarillo. Los arquelogos se muestran an indecisos sobre la
significacin de los colores.
La hiptesis que yo formulo a este respecto es que fueron determinantes ideas mgico-religiosas las que provocaron
la eleccin de la triada bsica del color, impulsando as a la bsqueda y preparacin asidua de los colores
constituyentes. Existen mltiples pruebas, tanto en las culturas prehistricas como en las sociedades preindustriales
actuales, de largas expediciones comerciales realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre.
El significado bsico de la trada del color
hay que sealar que en las sociedades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situacin crtica en la que los
tres aparecen conjuntamente es la iniciacin. En mi opinin, esto es debido a que los tres colores resumen los tipos
fundamentales de la experiencia universal humana de lo orgnico. En muchas sociedades, dichos colores hacen
referencia explcita a determinados fluidos, secreciones o desechos del cuerpo humano.
Con nimo de estimular la controversia, dir con la mayor audacia:
1. Entre los smbolos primordiales producidos por el hombre estn los tres colores que representan productos del
cuerpo humano, cuya emisin, expulsin o produccin se encuentran asociados con un incremento de las
emociones. En otras palabras, la cultura, lo superorgnico, tiene una ntima conexin con lo orgnico en sus
estadios ms tempranos, con la conciencia de experiencias fsicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales de gran tensin se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen
los individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad.
3. Los colores representan experiencias fsicas de gran tensin que trascienden las condiciones de experimentacin
normales; se conciben, por tanto, como deidades o poderes msticos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
lo profano.
4. Las experiencias fsicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales.
5. Pocas sociedades conectan de manera especfica el negro con los procesos y productos del catabolismo o la
disolucin corporal. Es posible que el negro que a menudo significa muerte, sueo u oscuridad representa
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primariamente una prdida de la conciencia, la experiencia de un apagn.


6. No slo representan los tres colores las experiencias humanas bsicas del cuerpo. Proporcionan una especia de
clasificacin primordial de la realidad. Este punto de vista contrasta con la nocin durkheimiana de que las
relaciones sociales del hombre no estn basadas en las relaciones lgicas de las cosas, sino que han servido como
prototipo a stas. Los hombres se constituyeron primeramente como grupo, y a partir de ah pudieron empezar a
pensar mediante agrupaciones. Contra esto yo postulara que el organismo humano y sus experiencias cruciales son
la fons et origo de toda clasificacin. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y parir deben entablar entre s
relaciones, relaciones que quedan impregnadas por la tensin afectiva de esas experiencias. Estos y no otros son los
procesos que los ndembu denominan ros. La trada del color blanco-rojo-negro representa al hombre
arquetpico en tanto que proceso de placer-dolor. Al representar estas fuerzas o hilos de la vida mediante los
smbolos del color en contextos rituales, los hombres han debido sentir que podan controlar o domesticar esas
fuerzas con fines sociales, peor las fuerzas y smbolos son biolgica, psicolgica y lgicamente anteriores a las
clasificaciones sociales en mitades, clanes, ttems, sexuales y dems. Puesto que las experiencias que los tres colores
representan con comunes a toda la humanidad, no tenemos que echar mano del difusionismo para explicar su
amplia distribucin. S tenemos que invocar la difusin, en cambio, para explicar otros colores y su importancia
ritual en determinadas culturas. Lo que estoy intentando demostrar aqu es qu ella trada del color blanco-rojonegro se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la experiencia psicobiolgica. Slo a travs de
la abstraccin, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificacin
empleados por la humanidad.

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MALINOWSKI "El mito en la psicologa primitiva" en Magia, ciencia, religion


I El papel del mito en la vida
La tesis del presente trabajo es la existencia de una conexin ntima entre, por una parte, la palabra, el mythos, los
cuentos sagrados de una tribu y, por otra, sus actos rituales, acciones morales, organizacin social e incluso
actividades prcticas. Si tomamos tan slo las teoras contemporneas que se proponen para explicar la naturaleza
del mito, la leyenda o el cuento fabuloso, tendramos que encabezar la lista con la llamada Escuela de la Mitologa
Natural. Mantienen que el hombre primitivo est profundamente interesado por los fenmenos naturales y que su
inters es predominantemente de carcter terico, contemplativo y potico. Para los estudiosos de tal escuela todo
mito contiene, como ncleo o ltima realidad, la luna o el sol, elaboradamente urdido en forma de cuento hasta un
punto tal que en ocasiones casi lo enmascara y borra.
Adems esta la escuela de los intrpretes meteorolgicos, que consideran que la esencia del mito no es otra cosa
sino el viento, el clima y los colores del cielo. Algunos de estos mitlogos departamentales luchan fieramente para
defender su cuerpo o principio celestial; otros poseen un gusto mucho ms universal y estn preparados a admitir
que el primer hombre fabric su infusin mitolgica con todos los cuerpos celestes tomados al mismo tiempo.
He tratado de exponer justa y plausiblemente esta interpretacin naturalista de los mitos, pero tal teora me parece
una de las ms extravagantes opiniones que cualquier antroplogo o humanista haya sostenido jams. Por mi
propio estudio de los mitos vivos entre los salvajes debera decir que el hombre primitivo posee en muy pequea
medida inters alguno de ndole puramente artstica o cientfica por la naturaleza; no hay sino poco espacio para el
simbolismo en sus ideas y cuentos; y el mito, de hecho, no es una ociosa fantasa, ni una efusin sin sentido de
vanos ensueos, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante. Adems de ignorar la funcin
cultural del mito esta teora imputa al hombre primitivo un nmero de intereses imaginarios y confunde varios tipos
de narracin, cuento fantstico, leyenda, saga y cuento sagrado o mito que es menester distinguir con claridad.
En contraste con esta teora est la que considera el cuento sagrado como un autntico registro histrico del
pretrito. No puede negarse que la historia, al igual que el entorno natural, ha de haber dejado una huella profunda
en todos los productos culturales. Sin embargo tomar toda la mitologa como una mera crnica es tan incorrecto
como considerar que es la fabulacin del naturalista primitivo. Tambin esta teora concede al salvaje cierto impulso
cientfico y cierto deseo de conocer. El primitivo est por encima de todo inmerso de modo activo en cierto
nmero de actividades prcticas y le es menester luchar con ciertas dificultades.
La intima conexin entre la religin y el mito ha sido reconocida por algunos psiclogos como Wundt, socilogos
como Durkheim y humanistas como miss Jane Harrison; todos ellos han entendido la profunda asociacin entre el
mito y el rito, entre la tradicin sacra y los moldes de la estructura social. Todos estos estudiosos se han visto
influidos con la obra de Frazer. Aunque el antroplogo britnico tiene una clara visin de la importancia
sociolgica y ritual del mito, los hechos que voy a presentar aqu nos permitirn clarificar y formular con mayor
precisin los principios fundamentales de una teora sociolgica de aqul.
El antroplogo tiene la nica ventaja de consultar al salvaje siempre que siente que sus doctrinas se tornan confusas
y que el flujo de su clocuencia argumentativa va seco. Como veremos, hay tanto que aprender en relacin al mito en
tal contexto vital como en su propia narracin.
El mito, tal como existe en una comunidad salvaje no es nicamente una narracin que se cuente; sino una realidad
que se vive. Es una realidad viva que se cree aconteci una vez en los tiempos ms remotos y que desde entonces
ha venido influyendo en el mundo y los destinos humanos.
Limitar el estudio de ste a un mero examen de los textos ha sido fatal para la comprensin de su naturaleza.
Adems, no hay duda de que, en su forma literaria presente, esos cuentos han sufrido una transformacin muy
considerable a manos de escritores, comentadores, sacerdotes eruditos y telogos.
Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simblico, sino que es expresin directa de lo que constituye su
asunto; es una resurreccin, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer
profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos
prcticos. El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codifica el credo,
salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y contiene reglas prcticas para la gua del
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hombre.
Tratar de probar todas estas afirmaciones mediante el estudio de varios mitos; pero para hacer que nuestro anlisis
sea concluyente ser menester que, en primer lugar, examinemos no slo el mito, sino tambin el cuento
maravilloso, la leyenda y la narracin histrica.
Vaymonos as a las riberas de una laguna de las islas Trobiand y penetremos en la vida de los aborgenes. Los
indgenas estn desocupados cuando el mal tiempo los hace a menudo quedarse en las cabaas. Entremos en la
noche y sentmonos junto al fuego. Ms pronto o ms tarde un hombre ser requerido para que cuente una
conseja, porque sta es la estacin de los cuentos maravillosos. Si sabe recitar bien pronto provocar risa, rplicas e
interrupciones y su cuento se convertir en una representacin en regla.
En este tiempo del ao se recitan unos cuentos populares a los que se llaman kukwanebu. Existe la vaga creencia de
que su narracin comporta una influencia benfica sobre los nuevos plantos que recientemente se han llevado a
cabo en los huertos. Para producir efecto tal ha de recitarse, como conclusin, una corta cancioncilla en la que se
alude a algunas plantas salvajes de gran fertilidad.
Todo relato tiene un dueo entre los miembros de la comunidad. Cada narracin puede ser recitada tan slo por
su dueo. Un buen narrador tiene que cambiar su voz en los dilogos, cantar las canciones con el temperamento
requerido, gesticular y, en general, representar ante un pblico.
As tenemos el de la doncella en peligro y su rescate heroico. Dos mujeres salen en busca de huevos de pjaro. Una
descubre un nido bajo un rbol y la otra le advierte: sos son huevos de serpiente, no los toques. Claro que no!
Son huevos de pjaro, replica la otra y se los lleva. La serpiente madre retorna, y al ver que su nido est vaco se va
en busca de los huevos. Penetra en el poblado ms prximo y entona esta cancioncita: Arrastrndome yo hago mi
camino, es lcito comer los huevos de los pjaros; no tocars los que son de un amigo. La serpiente va de una
localidad a otra. Al entrar en el poblado de las dos mujeres, ve a la culpable asando los huevos, se enrosca en torno
suyo y penetra en su cuerpo. La vctima yace afligida y nadie le presta ayuda. Pero el hroe est cerca; un hombre de
un poblado vecino ve en sueos esa dramtica situacin, llega al lugar, extrae la serpiente del cuerpo, la corta
pedazos y desposa a las dos mujeres, obteniendo as una recompensa doble de pago de su hazaa.
Tambin existe un relato sobre una visita realizada al Sol, otro sobre un ogro que devastaba los huertos, otras sobre
una mujer tan voraz que rob toda la comida en unas distribuciones funerarias y muchas similares.
En este punto, empero, no estamos concentrando nuestra atencin en el texto de los relatos tanto cuanto en su
referencia sociolgica. Por supuesto que el texto es extremadamente importante, pero sin el contexto resultar
inanimado. Como hemos visto, el inters del relato se ve enormemente acrecentado y adquiere el carcter que le es
propio gracias a la manera en que se narra. Adems, la sesin ha de celebrarse a su debido tiempo, esperando la
labor futura e influida por la magia de los cuento maravillosos. Tambin hemos de tener en cuenta el contexto
sociolgico de la propiedad privada, la funcin sociable y el papel cultural de esa placentera ficcin.
Ahora paso a otro tipo de relatos. stos no tienen especial estacin ni modo estereotipado de narrarse y su recitado
no tiene el carcter de una celebracin ni comporta efecto mgico alguno. Estos cuentos son ms importantes
porque se cree que son verdad y que la informacin que contienen tiene a la vez ms valor y ms relevancia.
Cuando un grupo parte para una visita lejana o toma velas de expedicin, los miembros ms jvenes expresarn su
admiracin y harn preguntas. Los viejos ms experimentados les proveern de informaciones y comentarios y esto
siempre tomar la forma de una narracin concreta. Un anciano tal vez contar sus propias experiencias en peleas y
expediciones. Con esto puede combinar los recuerdos de su padre, cuentos y leyendas que habr odo narrar y que
se han transmitido de generacin en generacin.
Se recuerdan tambin, a guisa de cancin o formando leyendas histricas, cierto nmero de relatos sobre marineros
que perdieron su rumbo y desembarcaron en tierra de canbales o de tribus hostiles. Tambin se encuentran
consejas, unas recientes y otras antiguas, sobre videntes y visitantes de la tierra de los muertos, enumerando sus
hazaas ms significativas y famosas. Adems, existen relatos asociados a fenmenos de la naturaleza, como una
piragua petrificada, un hombre trocado en roca...
Tenemos aqu una variedad de cuentos que pueden ser subdivididos en narraciones histricas, que el narrador
presenci de manera directa o que, por lo menos, garantiza la memoria de alguno; leyendas en las que la
continuidad del testimonio est quebrada pero que entran en el mbito de cosas que ordinariamente experimentan
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los miembros de la tribu; y cuentos de odas sobre pases lejanos, o sucesos antiguos de un tiempo que ya cae fuera
de lo que es la cultura del presente. Para los nativos todas estas clases se mezclan imperceptiblemente. Se considera
que tales cuentos son verdad y no se recitan como una celebracin. Su tema muestra tambin una substancial
unidad. Estn relacionados con actividades como los quehaceres econmicos, la guerra, las aventuras, el xito de las
danzas y en el intercambio ceremonial. Adems, como sus relatos constatan singularmente grandes logros en todas
esas actividades, redundan en el crdito de algn individuo y de sus descendientes o en el de toda la comunidad.
Los relatos que se narran para explicar peculiaridades de rasgos del paisaje poseen con frecuencia un contexto
sociolgico, esto es, mencionan el clan o familia de los que llevaron a cabo la proeza. Cuando ste no es el caso, las
narraciones sern comentarios fragmentarios y aislados de algn fenmeno natural, aferrndose a l.
Estos cuentos viven en la memoria del hombre, en el modo en que son narrados, y an ms, en el complejo inters
que los mantiene vivos, que hace que el narrador los cuente con orgullo o pena, que el auditorio los oiga con
tristeza o avidez y que de ellos surjan ambiciones y esperanzas.
Pero es slo al pasar a la tercera y ms importante clase de relatos, a saber, los cuentos sacros o mitos y
contrastarlos con las leyendas, cuando la naturaleza de los tres tipos de narracin cobra relieve. Est considerado no
slo verdadero, sino tambin venerable y sagrado. El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla
social o moral, demandan justificante, garanta de antigedad, realidad y santidad.
En los captulos siguientes de este estudio examinaremos con detalle cierto nmero de mitos, pero ahora
echaremos un vistazo a los temas de algunos de los ms tpicos. Tomemos como ejemplo la fiesta anual del retorno
de los muertos. Se llevan a efecto elaborados preparativos, y primordialmente una gran exposicin de alimentos.
Cuando la fiesta se acerca se narran relatos sobre cmo la muerte comenz a castigar al hombre y se perdi de esta
manera el poder del eterno remozar. Se cuenta por qu los espritus han de dejar el poblado y no se quedan junto al
fuego y, finalmente, por qu retornan una vez al ao. No existe magia importante, ni ceremonia ni ritual alguno que
no comporte un credo, y tal credo est urdido en forma de narracin de un concreto precedente. La unin es muy
ntima, puesto que el mito no solo est considerado como un comentario de informacin adicional, sino que es una
garanta, y con frecuencia, incluso una gua prctica para las actividades con las que est relacionado. Por otro lado,
los rituales, las ceremonias, las costumbres y la organizacin social contienen en ocasiones referencias directas al
mito y son vistas como los resultados de algn crtico suceso. Todos los relatos constituyen una parte ntegra de la
cultura. Su existencia e influencia no solamente trasciende al acto de contar la narracin, no slo adquiere su
substancia de la vida y sus intereses, sino que gobierna y controla muchos aspectos de la cultura y constituye la
espina dorsal de la civilizacin primitiva.
ste es quizs el punto principal de la tesis que estoy proponiendo: mantengo que existe una clase especial de
narraciones que son consideradas sacras, que estn inspiradas en el ritual, la moral y la organizacin social y que
constituyen una parte integrante y activa de la cultura primitiva. Son, para los nativos, la constitucin de una
realidad primordial, ms grande y ms importante, por la que la vida, el destino y las actividades presentes de la
humanidad estn determinadas y cuyo conocimiento le proporciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones
morales, junto con indicaciones de cmo celebrarlas.
Ser mejor que citemos aqu una formulacin condensada y dotada de autoridad. Bajo el ttulo de Narraciones,
consejas y canciones, se nos informa que tal seccin incluye muchos esfuerzos intelectuales de los pueblos,
esfuerzos que representan el intento ms temprano para ejercitar la razn, la imaginacin y la memoria. Con
algunas aprensiones podemos preguntar aqu: en dnde se ha dejado a emocin, el inters y la ambicin, el papel
social de todas las narraciones y la profunda conexin con valores culturales de los ms serios? Tras una breve
clasificacin de los relatos en la manera al uso leemos sobre los cuentos sacros: Los mitos son relatos que, a pesar
de ser maravillosos e improbables para nosotros, sin embargo se narran con completa buena fe, puesto que estn
destinados, o as lo cree el narrador, a explicar, por medio de algo concreto e inteligible, una idea abstracta o
conceptos tan difciles o vagos como el de Creacin y Muerte, o las distinciones de razas o especies animales y las
diferentes ocupaciones de hombres y mujeres; los orgenes de ritos y costumbres y de sorprendentes objetos
naturales o monumentos prehistricos; el significado de los nombres de personas y lugares. Tales relatos son en
ocasiones descritos como etiolgicos porque su propsito es explicar por qu algo existe o sucede.
Ellos no desean explicar, hacer inteligible nada de lo que sucede en sus mitos, y menos an, una idea abstracta.
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Las pocas ideas abstractas que los nativos poseen ya llevan su comentario concreto en las palabras mismas que las
expresan. Tampoco ningn trobiands u otro nativo estara conforme con la opinin de que la Creacin, la
Muerte, las distinciones de razas o especies animales, y las diferentes ocupaciones de hombres y mujeres son
conceptos vagos y difciles. Nada les resulta ms familiar a los nativos que las diferencias de ambos sexos. Pero
existe la necesidad de justificarlas, de respaldarlas en su vetustez y realidad y, en resumen, de sostener su validez. La
muerte es por el contrario, demasiado obsesionante y real. La idea de la muerte asusta con horror, con un deseo de
huir de su amenaza, con la vaga esperanza de que pueda ser, no explicada sino entendida, irrenlizada y, de hecho
negada. El mito que garantiza la creencia en la inmortalidad no es una reaccin intelectual ante un intrincado
problema, sino un explcito acto de fe nacido de la intenssima reaccin de la emocin y el instinto ante la ms
formidable y obsesionante de las ideas. No es el caso, tampoco, que los relatos sobre los orgenes de los ritos y
costumbres se narren como mera explicacin de los mismos. Los tales nunca explican, en ningn sentido .
De lo dicho se sigue que hemos de estar en desacuerdo con esa excelente aunque concisa formulacin de la opinin
mitolgica de nuestros das. Tal definicin creara una clase imaginaria e inexistente de relato, a saber, el mito
etiolgico, que correspondera a un inexistente deseo de explicar y que llevara una efmera existencia como
esfuerzo intelectual para permanecer fuera de lo que es la cultura de los nativos y la organizacin social con sus
intereses pragmticos. Trata los mitos como meros relatos porque estn sacados de su contexto y estudiados por lo
que parecen sobre el papel y no por lo que hacen en la vida.
La naturaleza intelectual de un relato se agota en su texto, pero el aspecto cultural, funcional y pragmtico de
cualquier cuento nativo se manifiesta tanto en su consenso, incorporacin y relaciones contextuales como en el
texto mismo.
Examinaremos algunos de sus mitos con detalle, para que podamos confirmar de manera inductiva, aunque precisa,
las conclusiones a las que hemos llegado.
II. Mitos de origen
El mundo estaba originariamente poblado en el subsuelo. En el subsuelo los hombres estaban organizados por
poblados, clanes, comarcas; tenan distinciones de rango, conocan privilegios y posean derechos, disfrutaban de
propiedades y estaban versados en los saberes mgicos. Con ese bagaje salieron a la superficie. Trajeron, de ese
modo, con ellos toda su cultura para continuarla sobre la Tierra.
Existen ciertos lugares que los nativos conocer como agujeroso casas. De tales agujeros surgieron las primeras
parejas (una hermana y su hermano como su guardin) que tomaron posesin de las tierras y dieron su carcter
totmico, artesano, mgico y sociolgico a las comunidades fundadas as.
El problema del rango fue solucionado por los seres que surgieron de un hoyo especial. Tal suceso fue notable
porque del hoyo surgieron representantes de los cuatro clanes principales. Surgi en primer lugar el Kaylavasi
(iguana). Pronto surgi en la Tierra el Perro que en un principio estaba dotado del rango ms alto. A continuacin
adivino el Cerdo que detenta ahora la prosapia superior. En ltimo lugar ascendi a la luz el ttem del clan
Lukwasisiga. El Perro y el Cerdo corren por las cercanas, y el Perro, al ver el fruto de una planta de noku, lo huele
y despus se lo come. El Cerdo dijo: Comes noku, comes inmundicia, eres uns er de inferior calidad, eres un
plebeyo; el jefe ser yo.
Una vez que se conoce la sociologa del nativo, la extrema importancia del rango, el hecho de que el alimento y sis
limitaciones son los ndices principales de la naturaleza social del hombre, y finalmente la psicologa de la
identificacin totmica, ya se empieza a comprender por qu tal incidente, que aconteci cuando la humanidad se
hallaba in statu nascendi, estableci, de una vez para siempre, la relacin entre los dos clanes rivales.
Si el mito principal sobre la superioridad relativa de los dos clanes es una alusin muy frecuente en toda la tribu, los
mitos locales menores no son por ello, dentro de cada comunidad, menos vivos y activos. De surgir polmicas por
la tierra, usurpacin de las funciones mgicas, disputas en asuntos mgicos y derechos de pesca u otros privilegios,
hallarn referencia en el testimonio del mito.
Mostraremos ahora en concreto el modo segn el cual un tpico mito de los orgenes locales se englobar en el
curso normal de la vida de los nativos. Miremos un grupo de visitantes. Se sentarn enfrente de la casa del cacique.
Muy probablemnte el lugar del origen est en las cercanas. Sealarn ese punto, mencionarn los nombres del
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hermano y hermana que fueron los antepasados y tal vez se dir que el hombre edific su casa en el lugar que
ocupa la vivienda del actual jefe.
Como informacin adicional los visitantes tal vez oirn que se les dice que los antepasados trajeron con ellos las
subsistencias, instrumentos y mtodos para la industria local. En la mayora de los lugares los monopolios
econmicos se ven remontados a tal surgimiento autctono. Algunas comunidades comenzaron su carrera de
mantenimiento de hostilidades entre s ya desde el mismo principio.
Si un espectador europeo se encontrase all y no oyera sino la informacin que un nativo proporciona al otro ello
significara muy poco para l. La primera sospecha sera del todo errnea y hara ver la relacin entre hermano y
hermana segn una interpretacin incorrecta, pues en tal relacin el primero es el indispensable guardin de la
segunda y sta es la responsable de la transmisin del linaje. Si el europeo hubiese de inquirir quin era el esposo de
la hermana y cmo lleg sta a tener hijos, se hallara otra vez con una urdimbre de ideas que le son del todo
forneas, a saber, la irrelevancia sociolgica del padre, la ausencia de cualquier nocin de la procreacin fisiolgica y
el extrao y complicado sistema de matrimonio al mismo tiempo matrilineal y patrilocal.
Si al europeo se le dijese adems que, aparte de un primer lugar de emergencia existen varios otros agujeros en el
mismo poblado, se confundira aun ms hasta que entrase en conocimiento de l idea de las varias comunidades
combinadas del poblado, esto es, comunidades en las que se han fundido varios subclanes.
Es el contexto de la vida social y la comprensin que va adquiriendo el salvaje de que todo lo que se le manda hacer
cuenta con un precedente y un modelo en los tiempos pasados; y stos son los que proporcionan la completa
informacin y el significado completo de sus mitos de origen.
A un observador, por lo tanto, le es preciso trabar conocimiento pleno con la organizacin social de los nativos. Las
descripciones cortas como las que se dan con relacin a los orgenes sociales se le volvern entonces perfectamente
claras. Lo que realmente importa en tal narracin es su funcin social. Comporta, expresa y fortalece el hecho
fundamental de la unidad local y de parentela del grupo de gentes descendientes de una misma progenitora
ancestral. Es menester tener asimismo en mientes que el mito original no es sino una pequea parte de la compleja
totalidad de las ideas tradicionales. As, por un lado, la realidad del mito est en su funcin social; por el otro, una
vez que se comienza a estudiar la funcin social y a reconstruir as su significado pleno, se va elaborando
gradualmente la teora completa de la organizacin social de los nativos.
Uno de los ms interesantes fenmenos relacionados con el precedente y con la carta de validez tradicionales es la
adaptacin del mito y del principio mitolgico a casos en los que la cimentacin misma de aqul est violada. La
violacin sucede siempre que los derechos locales de un clan autctono se ven desbancados por otro clan
inmigrante. El principio de que tanto tierra como protestad pertenecen a los que literalmente nacieron de ese suelo
no deja espacio para los recin llegados. Por otra parte, los autctonos no pueden oponer una resistencia abierta a
miembros de un subcln de rango superior que escogen establecerse all. Resulta de esto el que surja una clase
especial de relatos que justifican y dan cuenta de este estado anmalo de cosas.
En las Trobiand nos encontramos con que cuanto ms elevado es el rango de un subcln totmico tanto ms
grande es su poder de expansin. El subcln de rango ms elevado de todos domina ahora en cierto nmero de
poblados.
El clan dominante no pretende haber emergido localmente en ninguna de las comunidades en las que sus miembros
poseen el territorio, practican la magia y ostentan el poder. Todos dicen haber surgido del agujero histrico
acompaados del cerdo primordial. De acuerdo con su tradicin se expandieron desde all por toda la comarca.
Relatos histricos, que dan una completa descripcin de cmo, cundo, por quin y de qu manera se efectu el
asentamiento, son puras descripciones fcticas. As es posible obtener, a partir de informadores independientes, la
completa informacin de cmo, en el tiempo de sus padres o abuelos el jefe de Omarakana, tras una guerra sin
xito, tuvo que huir con su comunidad ms hacia el sur, al lugar usual en donde se levantaba un poblado temporal.
Dos aos ms tarde regres para concluir la ceremonia de paz y reconstruir Omarakana. Su joven hermano no
regres con l sino que edific un poblado permanente y se qued all.
Lo que levanta la fiabilidad de tales descripciones por encima de toda sospecha es su fundamentacin sociolgica.
La huida tras la batalla es una regla general de los usos tribales; y la manera segn la que los dems poblados se
convierten en sede de los clanes superiores, o sea, por el matrimonio de mujeres de los Tabalu con los caciques de
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otras comunidades es tambin caracterstico de su vida social. Econmicamente el matrimonio comporta el cambio
al uso entre el alimento ofrecido por la familia de la desposada y los objetos de valor que proporciona el marido.
Hasta aqu todo sucede estrictamente de acuerdo con la letra de la ley tribal. Pero, en cuanto una mujer se ha
establecido en el poblado de su esposo, se da el caso de que le eclipsa en rango y muy a menudo en influencia. Si
tiene uno o varios hijos stos sern, hasta su pubertad, miembros legales de la comunidad del padre. El padre
siempre desea tenerlos consigo, incluso despus de la pubertad, por razones de su afecto paterno; la comunidad
siente que, merced a lo cual, el status del conjunto se eleva. Por lo tanto, si esos hijos de alto rango no cuentan con
razones especiales para volver al poblado al que tienen derecho, se quedarn en la comunidad de su padre y sern
seores. Gradualmente se irn haciendo con todos los privilegios, dignidades y funciones que hasta entonces
correspondan a los caciques locales.
Echemos ahora un vistazo a las leyendas aducidas para arroparlos. De acuerdo con uno de los relatos, dos
hermanas surgieron del agujero primordial y ambas se establecieron en Omarakana. Les dio all la bienvenida la
mujer del lugar que tena a su cargo la magia y todos los ritos, y de tal suerte se estableci la sancin mitolgica para
sus pretensiones a la capitalidad. Cierto tiempo despus adivino una desavenencia. La hermana mayor le orden
entonces a la pequea que se fuese, lo que entre los nativos constituye un gran insulto. El mismo relato se cuent
entre los nativos de los poblados de la costa, con la diferencia, sin embargo, de que es la hermana ms joven quien
ordena a la otra que se quede y guarde todos los tabes, yndose ella al oeste.
De acuerdo con una versin de Smaketa existan tres mujeres primordiales en el subcln de los tabules.
Todas estas observaciones se refieren tan solo a uno de los subclanes del clan Malasi.
Antes de pasar a la reinterpretacin o reconstruccin histrica de estos hechos presentar otros que se refieren a los
dems clanes. El clan Lukuba es tal vez el siguiente en importancia. Los antepasado de estos subclanes surgieron
del mismo agujero principal junto a Laba'i, el agujero del que tambin emergieron los cuatro animales totmicos. La
mayora de los hroes mticos en conexin con las relaciones intertribales y con las formas ceremoniales del
comercio pertenecen tambin al mismo clan.
En cuanto a la tercera gran divisin totmica, los Lukwasisiga, hay que decir mucho menos por lo que a su
mitologa y papel cultural o histrico se refiere. No cuentan en su propiedad con ninguna forma importante de
magia y est sospechosamente ausente de toda referencia mitolgica. El nico papel importante que les es dado
representar est en el gran ciclo de Tudava, en el que se hace que el ogro Dokonikan pertenezca al ttem
Lukwasisiga. Esta regin estuvo siempre en una relacin de hostilidad potencial con la de Kiriwina. Solan sostener
guerras. Fuese cual fuese el perdedor y el que hubiera de huir, la paz se restauraba con una ceremonia de
reconciliacin y se obtena el mismo status de relacin entre ambas provincias. El poder y el miedo que inspiraban a
todos los dems nativos se derivaban de la importante magia de sol y lluvia que detentaban.
El cuarto clan, los Lukulabuta, slo incluye entre sus miembros a subclanes de rango inferior. Son el clan menos
numeroso y la nica magia con la que estn asociados es la brujera.
Cuando pasamos a la interpretacin histrica de estos mitos damos de bruces con una cuestin fundamental:
consideraremos que los subclanes que figuran en el mito y la leyenda representan tan slo las ramas locales de una
cultura homognea, o podemos atribuirles una significacin ms ambiciosa y verlos como representantes de
culturas distintas, esto es, como unidades de diferentes olas migratorias? Si aceptamos la primera alternativa
entonces todos los mitos, los datos histricos y los hechos sociolgicos se refieren simplemente a pequeos
movimientos y cambios internos.
Sin embargo, para sostener la hiptesis ms ambiciosa sera posible argir que la principal leyenda de emergencia
pone los orgenes de los cuatro clanes en un lugar muy sugestivo. Laba'i est situado en la playa, en la nica
localidad que est abierta a los marinos que habran llegado de la direccin de los vientos monznicos
predominantes. Adems, en todos los mitos, el flujo de una migracin tiene lugar de norte a sur y de oeste a este.
De tal suerte resulta plausible, como suposicin, el que una influencia cultural se haya extendido desde las costas
norteas del archipilago. Si aceptamos esta hiptesis en lo que tiene de vlida, el siguiente esquema vendr a
continuacin: el sustrato primitivo estara representado por los clanes de Lukwaisisiga y Lukulabuta. Este ltimo es
el primero en surgir mitolgicamente, mientras que los dos son relativamente autctonos por cuanto que no son
marinos. La actitud corrientemente hostil del principal subcln de los Lukwasisisa, los Toliwaga, hacia los que
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obviamente habran sido los ltimos inmigrantes, o sea, los Tabalu, tambin se podra encajar en esta hiptesis.
He dicho expresamente que son los subclanes y no los clanes los que es menester considerar como unidades de
migracin. La hiptesis histrica de las unidades migratorias tendran an que explicar la relacin existente entre
clan y subclan. Los subclanes menores tambin han tenido que proceder de una migracin previa y que sus
asimilaciones totmicas son resultado de un proceso general de reorganizacin sociolgica que aconteci tras la
llegada de los fuertes e influyentes inmigrantes de los tipos Tudava y Tabalu.
La reconstruccin histrica requiere cierto nmero de hiptesis auxiliares, siendo preciso que cada una de ellas se
considere plausible pero que siga siendo arbitraria. El esquema que e desarrollado arriba es uno en el que los
hechos de la sociologa, mito y costumbres de los trobiandeses se encajan de forma natural. Sin embargo, yo no le
concedo ninguna importancia que sea seria y no creo que incluso un conocimiento muy exhaustivo de una regin le
permita al etngrafo otra cosa que no sean reconstrucciones cuidadosas y tentativas.
Por lo que concierne a la teora sociolgica de esas leyendas, la reconstruccin histrica resulta irrelevante. Los
mitos sirven para arropar ciertas contradicciones creadas por los sucesos histricos y no para un registro exacto de
los mismos.
La consideracin histrica del mito es interesante por cuanto que muestra que el mito, tomado como un todo, no
puede ser historia puramente desapasionada, puesto que siempre est hecho ad hoc para cumplir alguna funcin
sociolgica, para glorificar a un cierto grupo o para justificar un estado de cosas anmalo. Estas consideraciones
nos muestran tambin que, para la mente del nativo, la historia inmediata, la leyenda semihistrica y el mito en
estado puro se interpretan, forman una secuencia continua y, de hecho, cumplen cada uno la misma funcin
sociolgica.
Y esto nos lleva otra vez a nuestra afirmacin primera, o sea, que lo que verdaderamente importa en el mito es su
carcter de viva realidad retrospectiva y siempre presente. El mito funciona de manera primordial all donde existe
una fuerza sociolgica, como en asuntos de gran diferencia de alcurnia y poder, de prioridad y subordinacin e
incuestionablemente all donde han acontecido cambios histricos profundos.
Podemos descartar todas las interpretaciones explicativas o simblicas de estos mitos de origen. Los personajes y
los seres que en ellos hallamos son los que parecen ser en su superficie y no smbolos de realidades escondidas. En
cuanto a la funcin explicativa de tales mitos, permtesenos decir que no cubren ningn problema, ni satisfacen
ninguna curiosidad, ni contienen teora alguna.
III. Los mitos de muerte y del ciclo peridico de la vida
La existencia de la vida o humanidad en el subsuelo se compara con la existencia de los espritus humanos tras la
muerte. De esta forma se lleva a cabo una aproximacin mitolgica entre el pasado primordial y el destino
inmediato de cada hombre, otro de los nexos con la vida que nos parece muy importante en la comprensin de la
psicologa y del valor cultural del mito.
Los fantasmas de los difuntos se van tras la muerte a la isla de Tuma. All penetran en la tierra por un agujero
especial. Tras un lapso de existencia espiritual en Tuma el individuo envejece y ha de rejuvenecer mudando la piel.
Los seres humanos tambin lo hacan en los tiempos originarios del pretrito, cuando moraban en el subsuelo.
Quedaron desprovistos de esa propiedad merced a un incidente en apariencia trivial, pero importante y funesto.
Una anciana resida con su hija y su nieta. Abuela y nieta fueron un da a baarse en una calita que la marea haba
llenado. La nia se qued en la orilla mientras que la anciana se alej a cierta distancia y desapareci de su vista.
Mud all la piel que fue flotando por el agua hasta que se qued enredada en un arbusto. Transformada en una
jovencita, la anciana volvi junto a su nieta. sta no la reconoci y le pidi que se marchase. La anciana volvi al
lugar en el que se haba baado, busc su antigua piel, se la puso de nuevo y regres junto a la nieta. Volvieron a la
casa en donde la hija estaba preparando la comida. Djole la anciana a sta: Me fui a baar, la marea arranc mi
piel, tu hija no me reconoci y me ordeno que me marchase. Yo no mudar mi piel. Todos envejeceremos u
moriremos despus. Los nicos que an detentan tal facultad son los animales de abajo: esto es as porque los
hombres vivieron una vez bajo la tierra. En ocasiones los nativos aadirn otros comentarios. El relato es, en si
mismo, trivial y balad, y as le parecera a cualquiera que no lo estudiara en el contexto de las distintas ideas,
costumbres y ritos asociados con la vida y la muerte.
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Para comprender el ciclo completo de sus creencias es preciso estudiar los factores de enfermedad, decaimiento y
muerte. Para el nativo de as Trobiand la fuerza, el vigor y la perfeccin del cuerpo son para l un estado de cosas
natural que slo un incidente o una causa sobrenatural puede afectar o destruir. Ahora bien, para el nativo siempre
ser una cuestin a debatir si tales accidentes estn del todo libres de brujera. Pero no dudar un punto sobre que
toda enfermedad seria y ante todo mortal, es debida a distintas formas o mediaciones de aquella.
Existen dos lugares de las Trobiand de los que se afirma que la brujera tiene en ellos su origen. Ambas regiones se
consideran todava como los centros ms temibles de la brujera. Estos nativos han sido endgamos por largo
tiempo y probablemente representan el sustrato ms antiguo de la cultura indgena de esa isla. Un cangrejo fue
quien les trajo la brujera desde el archipilago meridional. Por aquel tiempo un hombre y un perro salieron en una
ronda. El cangrejo era rojo, puesto que tena brujera dentro de s. Lo vio el perro e intent morderlo. Entonces el
cangrejo mat al can y procedi a acabar con el hombre. Pero al verle sinti pena y le devolvi a la vida. Ofrecile
el hombre a su asesino y salvador una importante recompensa y rog al crustceo que le hiciera donacin de su
magia. As lo hizo. El hombre us inmediatamente de su brujera para matar al cangrejo. A continuacin procedi a
matar, de acuerdo con una regla observada o que se cree que se observa desde entonces, a un pariente cercano del
lado materno, tras de lo cual qued en completa posesin de la brujera. Los cangrejos son negros ahora porque la
magia los ha abandonado.
En la isla meridional de Vakuta se narra un tipo semejante de mito. Cuentan de qu manera un ser maligno se
introdujo en una caa de bamb. Tal caa fue arrastrada hacia el norte por la corriente. Un hombre oy una voz
procedente del bamb y dio en abrirlo. Sali el demonio y le instruy en la brujera.
En estos relatos mticos no tenemos sino un eslabn de la cadena de creencias que rodea el destino final de los
seres humanos. Los incidentes mticos pueden entenderse y su importancia ser tomada en cuenta nicamente al
ponerlos en relacin con todas las creencias acerca del poder y la naturaleza de la brujera y con los sentimientos y
aprehensiones que a ella se refieren. Las enfermedades y la muerte rpidas e imprevistas estn causadas, por unas
brujas volantes que se comportan de manera distinta y que estn doradas de un carcter ms sobrenatural. No logr
encontrar ningn mito inicial sobre los orgenes de este tipo de brujera. La naturaleza y los procedimientos de estas
brujas estn rodeados por un ciclo de creencias que forman o que pudiera llamarse un mito permanente o en uso.
El halo de poderes sobrenaturales que rodea a las personas de las que se cree que son brujas, da lugar a un continuo
flujo de relatos. Tales consejas pueden ser consideradas como mitos menores.
Finalmente, las epidemias se adscriben a la accin directa de los espritus malignos, quienes con con frecuencia
considerados, mitolgicamente, como la fuente de la brujera. Estos seres malignos tienen una morada permanente
en el sur. De vez en cuando emigran al archipilago de las Trobiand e, invisibles a los humanos, caminan de noche
por los poblados haciendo sonar sus calabazas de caliza y sus espadas de madera. La enfermedad epidmica, se
declara entonces en los poblados. Los espritus malignos se transforman a veces en reptiles y entonces se tornan
visibles a los ojos humanos.
En torno a este mito vigente se tejen innumerables narraciones concretas. Algunas de ellas incluso ocurrieron
estando yo en las Trobiand. Un reptil de ese tipo habr de ser erigido en un elevado pedestal y ser preciso colocar
objetos de valor frente a l.
Vemos cmo, en el caso de esta creencia, se estn generando constantemente mitos menores a partir de la gran
narracin esquemtica. De esta suerte y tocante a todas las formas de enfermedad y muerte, el credo, junto con los
relatos explicativos que cubren alguna de sus partes y los pequeos sucesos sobrenaturales concretos que
constantemente van registrando los nativos, constituye un todo orgnico. Es obvio que estas creencias no son ni
una explicacin ni una teora. Por una parte, constituyen el todo completo de las prcticas culturales, porque no
slo se cree en la prctica de la brujera, sino que de hecho la brujera, al menos en su forma masculina, se practica.
Por otro lado, el complejo que discutimos cubre el total de las reacciones pragmticas del hombre hacia la
enfermedad y la muerte; expresa sus emociones y sus pensamientos e influye en su conducta. Tambin aqu nos
parece que la naturaleza del mito est muy lejos de ser una mera explicacin intelectual.
Aunque hubo un tiempo en el que las gentes envejecan y fallecan, convirtindose en espritus, con todo, el caso era
que segua viviendo en los poblados con los an vivos; incluso ahora se colocan en torno a las viviendas cuando
regresan al poblado en la celebracin anual de milamala. Pero un buen da el espritu de una anciana que viva con
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los suyos se agazap debajo del entablado de la litera. Su hija, que estaba distribuyendo el alimento, dio en derramar
un poco de caldo de la taza de coco y quem al espritu. sta replic: Pensaba que te habas ido y que slo ibas a
volver una vez al ao, durante los milamala. ste le respondi: Me ir a Tuma y all vivir bajo tierra. Tom
entonces un coco, lo cort en dos partes, guard la que tiene tres ojos, y entreg la otra a su hija. Te doy la mitad
que est ciega, as que no me vers. Me llevo la mitad que tiene ojos y yo te ver a ti cuando vuelva con los dems
espritus.. sta es la razn por la que los espritus, aunque ellos pueden ver a los seres humanos, son invisibles.
Para comprender estos relatos mitolgicos es necesario cotejarlos con la creencia sobre el mundo de los espritus,
con sus prcticas en el tiempo de los milamala y con las relaciones entre el mundo de los vivos y el mundo de los
muertos tal como existe en las formas salvajes de espiritismo. Todo espritu viaja al mundo del ms all situado en
Tuma. A la entrada encontrar a Topileta, el guardin del mundo de los espritus. El recin llegado le entrega algn
objeto de valor. Ser recibido por sus amigos y parientes muertos y les traer noticias del mundo de los vivientes.
Entonces se establece en la vida espiritual, que es semejante a la existencia terrestre aunque en algunas ocasiones su
descripcin se vea coloreada por esperanzas y deseos. Pero incluso los nativos que la describen de esta forma jams
sienten precipitacin alguna por llegar a ella.
La comunicacin entre los espritus y los vivos se lleva a cabo de varias maneras. Muchas gentes han visto espritus
sobre todo en la isla de tuma o en sus proximidades. Tambin existen mujeres y hombres que realizan, sea en
trances o durante el sueo, expediciones al mundo del ms all. Ante todo, siempre estn listos para llevar regalos
en forma de comida y objetos de valor de los vivos a los espritus. Tales gentes persuaden a otros de la realidad de
aquel mundo. Asimismo confortan a los vivos, que siempre estn ansiosos por recibir noticias de los fallecidos a los
que aman.
Los espritus vuelven a sus poblados en la fiesta anual de los milamala se les erige una plataforma especialmente
alta. Se celebran grandes exposiciones de comida para alegrar sus corazones, as como los de los ciudadanos vivos
de la comunidad. Para salvaguardar a los espritus de males el poblado ha de observar cierto nmero de tabes. No
deben derramarse fluidos calientes, porque los espritus, como la anciana del mito, podan abrasarse. Ningn nativo
ha de sentarse, cortar lea en el poblado, jugar con lanzas y bastones o arrojar venablos, por miedo a herir a un
espritu. Los espritus, ademas, manifiestan su presencia por medio de signos. Un ligero displacer es manifestado, en
ocasiones, por un olor ofensivo, un mal humor de carcter ms serio por circunstancias climticas adversas,
accidentes, o daos de la propiedad. En tales ocasiones el espritu parece estar muy cerca y ser en extremo real para
los nativos. Hay un paralelo directo y cercano entre, por un lado, las relaciones del hombre con el espritu, tal como
se expresan en las creencias y experiencias religiosas del presente, y por otro, los distintos incidentes del mito.
Podemos considerar que ste constituye el ms alejado teln de fondo de una perspectiva siempre continua que va
desde las preocupaciones personales de un individuo y de los muchos casos concretos narrados por la experiencia
personal y la memoria de las generaciones pasadas, hasta la poca en que se imagina que un hecho similar ha
ocurrido por primera vez.
He presentado los hechos y contado los mitos de una manera que implica la existencia de un esquema extenso y
coherente de creencias. Este esquema no existe en forma explcita alguna en el folklore de los nativos. Los mitos,
las creencias religiosas y las experiencias en relacin con los espritus y lo sobrenatural son de hecho parte del
mismo tema; la correspondiente actitud pragmtica se expresa en el comportamiento merced a los intentos por
comunicarse en el mundo del ms all. Los mitos no son sino parte de un todo orgnico. Cuando examinamos los
temas sobre los que de ese modo se han tramado los relatos, hallamos que todos ellos se refieren a lo que podran
llamarse las verdades especialmente displacenteras o negativas: la prdida del poder de rejuvencer, el ataque de la
enfermedad, la muerte por brujera, el cese de toda comunicacin parcial con ellos restablecida. Vemos tambin que
los mitos de este ciclo son ms dramticos y que tambin constituyen una descripcin ms consecutiva que lo que
era el caso con los mitos de origen. Pienso que ello se debe a una referencia metafsica ms honda, o, dicho de otro
modo, a la atraccin fuertemente emotiva que comportan los relatos referidos al destino que los hombres, en
cuanto que los comparemos a formulaciones o cartas de validez sociolgicas.
En todo caso, vemos que el punto en el que el mito entra en estos temas ha de explicarse por su coloracin emotiva
y por su importancia pragmtica. El mito lo que de verdad hace es transformar un presentimiento emotivamente
abrumador detras del que campea la idea de una fatalidad inevitable e inmisericorde. En segundo lugar, hace
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descender una vaya pero enorme aprehensin al pleno de la realidad trivial y domstica. El ansiado poder de la
eterna juventud fue perdido por un nimio accidente que una mujer o un nio podran evitar. Los elementos del
error humano, de la culpa y del infortunio asumen grandes proporciones. Los elementos del destino y de lo
inevitable son rebajados a la dimensin de las equivocaciones humanas.
Para comprender esto tal vez est bien que advirtamos que, en su actitud emotiva real hacia la muerte el nativo no
se gua del todo por sus creencias e ideas mitolgicas. Su intenso miedo de morir y su profunda tristeza ante la
partida de sus parientes desmienten su credo optimista y ese estar al alcance de la mano del ms all que es
inherente a las costumbres, ideas y ritual de los nativos. Una vez que la muerte ha tenido lugar no se confunde la
oscura divisoria de una fe tambaleante. En varias conversaciones con indgenas gravemente enfermos sent, aunque
estuviera a medio expresar y toscamente formulada, la misma tristeza melanclica ante el paso de la vida y de todo
lo bueno que hay en ella. Pero tambin a veces esas mismas gentes se aferraban a la esperanza que les
proporcionaba su credo y cubra, con lo vvida textura de sus mitos, relatos y creencias sobre el mundo de los
espritus, el vasto vaco emocional que se abra frente a ellos.
IV. Mitos de mgica
La magia es el ms importante y misterioso aspecto de la actitud pragmtica que el salvaje tiene para con la realidad.
Frazer constituy los cimientos de este estudio, a la vez que edific la fbrica magnfica de su famosa teora de la
magia.
En el noroeste de Melanesia, aunque parece manifestarse en todas partes, existen sin embargo ciertas actividades
altamente importantes y vitales de las que la magia se halla manifiestamente ausente.
La magia est ausente de tipos importantes de plantacin, como los cocoteros, el cultivo de pltanos, los mangos y
los frutos de pan. La pesca, actividad econmica que ocupa slo un segundo puesto posee en algunas de sus formas
una magia sumamente importante y desarrollada. En la construccin de la piragua el ritual es complejo, est
profundamente asociado con la misma tarea y se considera que es absolutamente indispensable en la construccin
de cabaas, que tcnicamente tiene la misma dificultad, pero que no comporta ni azar ni peligro, ni tampoco esas
complejas formas de organizacin que requiere la piragua, no existe magia alguna que est asociada a ella. En el
comercio, el Kula est rodeada por una importante magia ritual; mientras que, por el contrario, ciertos trueques
menores de naturaleza puramente comercial no tienen magia alguna.
Hallamos la magia all donde los elementos de azar y accidente y el juego de emociones entre la esperanza y el
temor ocupan un lugar amplio y extenso. Adems, la magia existe donde el elemento de peligro est de manifiesto.
ste es el factor psicolgico. Pero la magia es un elemento activo y cumple otra funcin social determinada e
importante. La magia es un elemento activo en la organizacin del trabajo y en su disposicin sistemtica. La
ntegra funcin cultural de la magia consiste en un colmar vacos e ineficiencias en actividades que, aparte de ser
altamente importantes, no son del todo dominio del hombre. Para lograr tal fin la magia le proporciona al primitivo
una firma creencia en su poder de salir con xito, y, adems, una tcnica mental y pragmtica definida all donde sus
miedos le fallan.
La magia es, de este modo, afn de la ciencia en que siempre cuenta con fines definidos que estn ltimamente
asociados a los destinos, necesidades y quehaceres de los hombres. Magia y ciencia muestran cierto nmero de
similitudes y podemos decir con propiedad que la magia es una pseudociencia.
La magia se compone de tres ingredientes esenciales. En su celebracin entran siempre en juego ciertas palabras
habladas o cantadas; ciertas acciones ceremoniales se llevan a efecto siempre; y siempre hay un ministro que oficia
la ceremonia. Al analizar la naturaleza de la magia distinguimos entre la frmula, el ritual y la calidad del oficiante.
En la parte de Melanesia de que nos ocupamos, el hechizo es el ms importante de los constituyentes. El rito y la
competencia del oficiante son tan slo factores condicionantes que sirven a la concreta conservacin y celebracin
del hechizo. El hechizo mgico est en intima relacin con el saber tradicional y, ms primordialmente, con la
mitologa.
En el caso de prcticamente todos los tipos de magia hallamos algn relato que da cuenta de su existencia. Tal
relato nos narra cundo y dnde entr en poder del hombres una particular frmula mgica, cmo se convirti sta
en propiedad de un grupo local y cmo fue pasando de uno a otro. Toda la magia exista ya desde el principio.
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La magia slo puede ser eficiente si se ha transmitido de una generacin a otra sin falta ni prdida, hasta llegar al
presente desde los tiempos primigenios. El mito de magia cubre tal necesidad. La manera segn la cual ste dota de
dignidad y validez a la celebracin de aqulla y por la qu se funde con la creencia en su eficacia ser ilustrada mejor
con un ejemplo concreto.
El adulterio es un delito punible y las relaciones con el mismo clan totmico estn estrictamente prohibidas. Pero el
ms grave de los crmenes es cualquier forma de incesto. Sin embargo, fuera del clan, la libertad es grande y los
afanes amorosos constituyen una variedad de formas interesantes y aun atractivas.
Los salvajes creen que toda la atraccin sexual o todo poder de seduccin reside en la magia amorosa. Est
fundamentada en un suceso trgico y que narra un dramtico y extrao mito de incesto entre hermano y hermana.
Estos dos jvenes vivan con su madre en un poblado y la muchacha inhal por casualidad una fuerte pocin
amatoria que su hermano haba preparado para otra persona. Le sedujo en la soledad de una playa. Abrumados de
vergenza y de remordimiento los dos jvenes dejaron de comer y beber, de modo que se murieron juntos en una
gruta. Una hierba aromtica creci por sus esqueletos enlazados y tal hierba forma hoy el ms poderoso ingrediente
de las sustancias que se combinan en la magia de amor.
El mito de magia justifica las pretensiones sociolgicas del que lo detenta, modela el ritual y respalda la verdad del
credo al proporcionar el modelo de consiguientes confirmaciones milagrosas.
Nuestro descubrimiento de esta funcin del mito mgico concuerda en todo con la teora que ha desarrollado
Frazer. De acuerdo con l, los comienzos de la supremaca social se deben primariamente a la magia. Al mostrar de
qu modo la eficacia de sta se asocia con los derechos locales, la afiliacin sociolgica y el linaje directo, hemos
podido forjar un eslabn ms de la cadena de causas que conectan la tradicin, la magia y el poder social.
V. Conclusin
He intentado probar que el mito es, ante todo, una fuerza cultural, pero que no slo es eso. Resulta obvio que
tambin es un relato, y as posee su aspecto literario, aspecto que la mayora de los estudiosos han acentuado
indebidamente pero que no debera descuidarse de forma completa. Hemos visto que algunos mitos son
afirmaciones sucintas y secas que a duras penas poseen nexo alguno y que carecen de incidentes dramticos; otros
son eminentemente relatos dramticos. Comparando tales relatos resultara posible mostrar por qu el mito se
presta a una elaboracin literaria ulterior y por qu otras formas sin artsticamente estriles. La mera
preponderancia sociolgica, el ttulo legal y la vindicacin del linaje y derechos locales no van muy lejos en el reino
de las emociones humanas y carecen de los elementos del valor literario. Las creencias, estn por el contrario
ntimamente asociadas con los ms profundos deseos del hombre.
En las observaciones con las que abrimos nuestra exposicin desechamos y quitamos crdito a dos teoras en boga
sobre el mito: la opinin de que ste es una traduccin potica de fenmenos naturales y la doctrina de Lang segn
la cual el mito es esencialmente una explicacin. Pero una vez que hemos advertido que el mito sirve
principalmente para establecer una carta de validez en lo sociolgico o un modelo retrospectivo de conducta est
entonces claro que ambos elementos, el de explicacin y el de inters por la Naturaleza, habrn de encontrarse en
las leyendas sacras. Y ello es as porque un precedente explica los casos consiguientes aunque haga esto en un orden
de ideas del todo distinto de la relacin cientfica de causa y efecto. Tambin el inters por la naturaleza es evidente
si advertimos hasta qu punto es importante la mitologa de la magia, y cun definidamente apunta sta a las
preocupaciones econmicas del hombre. Entre naturaleza y mito han de interpolarse dos eslabones: el inters
pragmtico que el hombre siente por ciertos aspectos del mundo interno y su necesidad de suplir, mediante la
magia, el control racional y emprico de ciertos fenmenos.
La ciencia del mito en las culturas superiores podra muy bien inspirarse en el estudio comparado del folklore
primitivo, y a su vez, la cultura civilizada podra proporcionar importantes adiciones y explicaciones a la mitologa
salvaje. Mi deseo es acentuar el hecho de que la antropologa no debera ser el estudio de las costumbres salvajes a
la luz de nuestra mentalidad y de nuestra cultura, sino tambin el estudio de nuestra propia mentalidad en la distante
perspectiva que nos presenta.
He intentado mostrar que el folklore vive en el contexto cultural de la tribu y no slo en su narrativa. Entiendo por
lo dicho que las ideas, las emociones y los deseos asociados con un relato dado no son experimentados nicamente
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cuando se narra la conseja, sino tambin cuando en ciertas costumbres, reglas morales o procedimientos rituales se
da consenso a su imagen. Y aqu es donde se descubre una diferencia entre los distintos tipos de relato. Mientras
que en el puro cuento el contexto sociolgico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la
vida social de la comunidad y el mito desempea una funcin social mucho ms importante. El mito proporciona un
modelo retrospectivo de valores morales, orden sociolgico y creencias mgicas. El mito cumple una funcin sui
generis ntimamente relacionada con la naturaleza de la tradicin y con la continuidad de la cultura. La funcin del
mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradicin y dotarle de un valor y prestigio an mayores al
retrotraerla a una realidad, ms elevada, mejor y ms sobrenatural, de eventos iniciales.
Est continuamente regenerndose; todo cambio histrico crea su mitologa la cual no est, sin embargo, sino
indirectamente relacionada con el hecho inicial. El mito es un constante derivado de la fe viva que necesita
milagros; del status sociolgico, que precisa precedentes; de la norma moral, que demanda sancin.
Nuestras conclusiones implican un nuevo mtodo de enfocar la ciencia del folklore, pues hemos mostrado que ste
no puede ser independiente del ritual, de la sociologa o incluso de la cultura material. Los cuentos populares, las
leyendas y los mitos han de colocarse en la tridimensional realidad de la vida plena. El antroplogo nos muestra,
por lo que concierne al mito, que constituye un ingrediente vital de la relacin prctica del hombre con su entorno.

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VERNANT, "Razones del mito" en Mito y sociedad en la Grecia antigua


Se necesitaban dos condiciones para que se renovaran las perspectivas tradicionales en la aproximacin al mito.
Primero, que los hechos antiguos comenzaran a situarse a una distancia a la vez histrica y cultural. En segundo
lugar, que los mitos griegos dejaran de constituir el modelo, el centro de referencia de la mitologa, que, con el
desarrollo de una ciencia comparada de las religiones, fueran confrontados con los mitos de otras grandes
civilizaciones no clsicas y con los de los pueblos sin escritura. A travs de este doble acercamiento se han definido
los grandes rasgos de la problemtica contempornea referente al universo del mito.
II. Esbozo de una ciencia de los mitos
Hacia el final del siglo XVIII por una parte se produce el despegue de los estudios de filosofa histrica, con lo que
la historia se asocia a la erudicin de la que antes se haba separado; al mismo tiempo, el romanticismo, y despus el
hegelianismo, desarrollaban nociones que, prefigurando nuestros conceptos de cultura y civilizacin, podan
aplicarse en particular al mundo griego. Por otra parte el padre J. F. Lafitau haba establecido un paralelo, que iba a
ser recogido por De Brosses, entre las leyendas en las que crean los griegos y las supersticiones de los indios de
Nuevo Mundo. Esta convergencia reconocida entre la mitologa de Grecia y la de los salvajes de Amrica iba a
suscitar pblicamente un escndalo. cmo es posible que la barbarie aparezca, a travs del mito, inscrita en el
corazn mimo de esta cultura de la que procede directamente nuestra ciencia y, en gran medida, tambin nuestra
propia religin?A esta pregunta han dado tres tipos muy diferentes de respuesta:
Mito y lenguaje: la escuela de mitologa comparada
Para Max Mller y la escuela de mitologa comparada, el carcter absurdo e incongruente del mito se explica como
una especia de desviacin, de perversin metafrica en el curso de la lengua. La mitologa es, esencialmente, un
discurso patolgico que se injerta y se desarrolla en el rbol del lenguaje, cuyo tronco tiene sus races en la
experiencia original de los grandes fenmenos csmicos como el retorno regular del sol o el estallido de la
tempestad. El trabajo del especialista en mitologa comparada consiste, pues, en buscar a travs del ddalo de las
etimologas, de las evoluciones morfolgicas y de las interferencias semnticas, los valores primeros que, en las
races de la lengua traducan el contacto con la naturaleza.
Mito y evolucin social: la escuela antropolgica inglesa
Para la escuela antropolgica inglesa de Tylor y Andrew Lang, el salvajismo de los mitos en las grandes culturas
histricas no puede provenir de una degeneracin con respecto a un estado anterior de la conciencia lingstica;
antes al contrario, es testimonio de la supervivencia de la que ciertos pueblos, que an no han salido de ella, nos
ofrecen un modelo viviente. Las extravagancias mitolgicas de los antiguos corresponden a un estadio en la
evolucin social e intelectual de la humanidad, una etapa que todos los pueblos han atravesado y en la que se
encuentran detenidos aquellos a los que se llama arcaicos. El mito puede definirse como el estado salvaje del
pensamiento. Caracterizado, segn Tylor, por el animismo y dominado, segn Frazer, por la magia simptica, el
pensamiento salvaje es finalmente relegado por el socilogo Lvi-Bruhl a una especie de ghetto y encerrado en el
estadio prelgico. El pensamiento salvaje que opera en el mito no es slo diferente de nuestro sistema
conceptual, sino que constituye, en cuanto prelgico y mtico, su contrario.
Al hacer as hincapi en las emociones y los afectos que dominan la conducta y el pensamiento de los primitivos, los
antroplogos de la escuela inglesa han tenido tendencia a conceder prioridad al ritual entre los fenmenos
religiosos. El mito se considera secundario: duplica el procedimiento del culto, nico realmente importante.
Explicar un mito es encontrar el ritual al que corresponde. El evolucionismo permite tambin el empleo de un
comparatismo global entre civilizaciones y religiones diversas. Se arrancan de su contexto religioso, cultural y social,
ritos, figuras divinas y secuencias mticas que pertenecen a conjuntos diferentes. Se les asimila los unos a los otros,
haciendo abstraccin de sus rangos distintivos y recurriendo a grandes categoras, lo bastante generales y confusas
como para aplicarse in poco en todas partes sin ser rigurosamente pertinentes en ninguna. Y, finalmente, recurren a
explicaciones de tipo naturalista. Son las relaciones del hombre con la tierra de la que obtienen su sustento las que
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asientan la experiencia religiosa arcaica en el substrato de la realidad natural. Vida y muerte de la vegetacin, retorno
de las fuerzas primaverales y, en el caso de la Grecia antigua, eniants daimon, forman, a travs de los ritos de
renovacin a los que dan ligar, el ncleo original alrededor del cual van supuestamente a organizarse los panteones
y las mitologas.
Mito e historia literaria: la filologa histrica
La nueva escuela histrica filosfica alemana marca el repliegue de la filologa sobre s misma y su voluntad de
confiscar los estudios de mitologa clsica. Al mismo tiempo que contribuy a reunir la documentacin en
instrumentos de trabajo hoy todava indispensables, esta escuela impuso en su presentacin de los hechos una
visin general y una metodologa tan estrictamente positivistas que los problemas fundamentales del mito en el caso
griego se dejaron entre parntesis. El mtodo es histrico y gentico. Su objetivo es establecer por medio de la
filologa y la cronografa el estado civil exacto de un mito, su origen y su recorrido.
Esta reduccin del anlisis mtico a la investigacin cronolgica y tipolgica lleva finalmente, al desechar toda
investigacin especfica del sentido, a asimilar el mito a la historia. Si el arquetipo de un mito aparece en tal lugar y
en tal momento, se supondr que traduce tal acontecimiento histrico: migraciones de pueblos, conflictos entre
ciudades, derrocamiento de una dinasta, etc. Todo el inters del mito, no viene precisamente de la extraordinaria
distancia que hay entre el acontecimiento que creemos a veces poder situar en su origen y el ciclo de relatos tal
como han llegado hasta nosotros?
A este desconocimiento de la especificidad del mito est ligado el segundo aspecto de los trabajos de la escuela
filolgica: el anlisis puramente literario de los textos. Las diversas versiones de un mito se estudian en funcin del
tipo literario, del gnero de la obra y de la personalidad de los autores que los han utilizado. En ltimo extremo, la
mitologa parece pertenecer al mismo orden de fenmenos y ser analizable con los mismos criterios que la creacin
esttica, potica e intelectual.
El estudio de la religin griega se atiene al carcter fundamentalmente compuesto, sincrtico y heterclito de la
religin clsica, concebida como un agregado de dioses reunidos ms por las vicisitudes de la historia que por
alguna lgica interna. Los componentes de cada figura divina que, desde esta perspectiva segmentaria, parecen
concordar mal los unos con los otros, se explican por procesos de fusin entre elementos de origen diferente que
se han encontrado ocasionalmente.
El mismo carcter incoherente se atribuye a la mitologa. Esta se compondra de tres estratos sedimentarios
radicalmente heterogneos: en primer lugar, explicaciones causales o etiolgicas; en segundo lugar depsitos que la
historia ha dejado en la leyenda; por ltimo, elementos imaginarios, que son aquellos que el historiador no
consigue reducir a las dimensiones del acontecimiento y en los que, al no descubrir el reflejo de lo real, supone un
juego gratuito de la imaginacin.
cmo pretender buscar un orden en lo que, por naturaleza, sera un revoltijo incoherente? La tradicin clsica
pone plenamente de manifiesto la paradoja que estaba inscrita desde el comienzo en la oposicin entre el logos y el
mythos tal como la Antigedad nos la haba transmitido: el mismo pueblo y la misma civilizacin en que haban
encarnado las virtudes de la claridad, el rigor y el orden intelectual, vivan, en el plano de la religin y del mito, en
una especie de caos.
El horizonte intelectual de las investigaciones sobre el mito
Las tres corrientes de pensamiento se enfrentan ciertamente y polemizan a veces con dureza, pero sus
enfrentamientos se producen en un campo cerrado, en el marco de un espacio intelectual que los limita a todos
igualmente y del que es posible definir las lneas maestras y marcar los lmites comunes.
1. La perspectiva es fundamentalmente gentica y la investigacin se orienta hacia el descubrimiento del origen.
Se refieren por igual, como principio de explicacin, a un estado primitivo o a un arquetipo primero.
2. Todava no se formula la idea de que religin y mitos forman un sistema organizado cuya coherencia y mltiples
articulaciones es necesario comprender. Cada mito, cada versin y cada divinidad se estudian aisladamente.
3. El mito se trata por reduccin. Se le reduce ora a un accidente, un contrasentido en el desarrollo del lenguaje, ora
a una prctica ritual, ora a un acontecimiento histrico.
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4. La nocin de smbolo religioso, a falta de un anlisis lingstico y sociolgico apropiado, se utiliza en su acepcin
literaria, metafrica, bien ligando el smbolo mtico a ese fondo primitivo y original que se supone expresa oda
religin, bien asimilndolo a las fantasas imaginativas de los poetas y los filsofos.
5. El estudio del pensamiento mtico de los griegos oscila entre dos polos extremos:o se intenta encajar en una
mentalidad primitiva siempre semejante a s misma, o se le aplican nuestras propias categoras somo si el sentido
comn del helenista contemporneo fuera la cosa ms universalmente difundida del mundo. En ninguno de los
casos la investigacin consigue ser realmente histrica, reconocer la especificidad del caso griego con respecto a
otras formas de expresin mtica, como tampoco consigue explicar, en el plano sincrnico, la arquitectura de
conjunto de estos sistemas de pensamiento.
III. El mito hoy
Es en el perodo de entreguerras cuando se transforma el horizonte de los estudios mitolgicos y se abre paso una
nueva problemtica. Los cambios se producen en mltiples direcciones, desde puntos de vista diferentes y a partir
de disciplinas muy variadas. Todas esas investigaciones tienen en comn el hecho de tomarse el mito en serio,
aceptarlo como una dimensin irrecusable de la experiencia humana. Se ponen en duda al mismo tiempo las formas
particulares de racionalidad que Occidente ha conservado y desarrollado. Bajo diversos aspectos se inicia desde esta
perspectiva una rehabilitacin del mito. Su carcter absurdo no es denunciado ya como un escndalo lgico;
ahora se percibe como un desafo a la inteligencia cientfica que debe aceptarlo para comprender ese algo distinto
que es el mito e incorporarlo al saber antropolgico.
Quiz se podra distinguir en esta serie de aproximaciones algunas lneas esenciales que han llevado a los tres
grandes tipos de teoras en torno a las cuales se reagruparon hoy las investigaciones sobre los mitos: simbolistas,
funcionalistas y estructuralistas.
Simbolismo y funcionalismo
En la psicologa profunda de Freud y Jung, en la fenomenologa religiosa y en la orientacin claramente
hermenutica de historiadores de las religiones, la nocin de smbolo constituye el hilo conductor del pensamiento
y esa unidad temtica une entre s diferentes aproximaciones al mito.
El smbolo se opone al signo del lenguaje conceptual en toda una serie de planos. El signo es arbitrario en su
relacin con lo que significa. El signo hace referencia a una realidad exterior a l, a la que remite como objeto de
conocimiento (referente). Un signo no tiene valor significante ms que por sus relaciones con otros; en ese
conjunto estructurado, lo que era significado a un cierto nivel de abstraccin puede funcionar como significante a
otro, ms elevado. El signo est determinado; se presta a operaciones precisas; el signo es simple, unvoco y
transparente. El smbolo conlleva un aspecto natural y concreto; est vinculado en parte a lo que expresa. Esta
naturaleza compartida por el smbolo y su contenido proviene de que no se refiere a un objeto exterior a l. Es en
este sentido en el que el smbolo mtico puede considerarse tautagrico: no representa otra cosa, se presenta y se
afirma a s mismo. Pertenece al orden de la afectividad y de la voluntad cuyas reacciones fundamentales no son slo
subjetivamente vividas en la intimidad de cada uno, sino que se proyectan y se objetivan fuera expresndose en las
formas de lo imaginario. Esta concepcin del simbolismo se presta a dos interpretaciones contrarias del mito, segn
se site el smbolo por debajo del concepto o por encima de l. En el primer caso se le asimila, como lo hace Freud,
a las otras formas de expresin sintomtica de los deseos inconscientes. En el segundo caso se le coloca por
encima del concepto y se le relaciona con el esfuerzo por expresar aquello que, en la experiencia ntima de la psych
o en el inconsciente colectivo, sobrepasa los lmites del concepto, aquello que no puede ser conocido, pero puede
sin embargo ser pensado, reconocido a travs de formas de expresin en las que se inscribe la aspiracin humana
a lo incondicionado, a lo absoluto. Mas el hecho de que se interprete el smbolo en su relacin con el pensamiento
conceptual compromete la filosofa personal de los autores, pero no modifica las condiciones que impone al anlisis
concreto de los mitos una lectura en trminos de smbolos. Al ideal de la univocidad del signo, opone el smbolo su
polisemia. A la delimitacin precisa de los signos y de las clases de signos, se oponen la maleabilidad y la libertad de
los smbolos que pueden deslizarse de una forma a otra y hacen confluir en una misma estructura dinmica los
campos ms diversos. Un smbolo verdadero vale por s mismo, por su dinmica interna, su poder de desarrollo
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indefinido, su capacidad de poner un aspecto de la experiencia humana en consonancia con la totalidad del
universo. Hay en l un movimiento constante, una intencin ms all de lo que expresa. Esta tensin del smbolo a
sobrepasar indefinidamente su propio contenido lo cualifica como expresin de lo sagrado y explica a la vez la vida
permanente de los mitos, que reciben sin cesar nuevas significaciones, incorporando comentarios, glosas e
interpretaciones para abrirse a otras dimensiones por explorar o por redescubrir.
Esta presentacin del smbolo tiene el mrito de plantear con fuerza el problema del lenguaje mtico y de su
especificidad en su relacin con el sentido mismo de los relatos. Pero acepta como evidentes toda una serie de
afirmaciones por lo menos discutibles. La funcin del mito, es exclusivamente la de remitir a lo sagrado, lo divino,
lo incondicionado? La respuesta afirmativa presupone entre mito y religin una relacin de identidad que muchos
mitlogos no estaran dispuestos a aceptar bajo esta forma. Por otra parte, la nocin de smbolo plantea, en el
estado actual de las disciplinas que contribuyen a su estudio ms problemas de los que resuelve. Hay fundamento
para oponer de manera tan tajante el lenguaje del mito, a las otras lenguas de signos, de orden conceptual? El mito
usa la lengua comn aunque se sirva de ella de otro modo. Obsrvese que las orientaciones simbolistas sustituyen al
paciente trabajo de desciframiento, a travs del anlisis de las estructuras del relato, por una lectura inmediata e
intuitiva que a los especialistas les parece siempre gratuita y muy frecuentemente errnea. Afirmando que la
mitologa utiliza un material simblico constante, de valor universal y arquetpico, se abstiene de hacer cualquier
referencia al contexto cultural, cualquier indagacin de orden sociolgico o histrico. De esa forma se corre un
grave riesgo de dejarse engaar por la pretendida familiaridad de los smbolos e incurrir en contrasentidos o en
anacronismos. Cuando los estudios lingsticos han demostrado tan profundas diferencias de organizacin
fonolgica, morfolgica y sintctica entre los grupos de lenguas, cmo se puede admitir sin la menor demostracin
la unidad del lenguaje simblico concebido no como un sistema articulado a varios niveles, sino como un
vocabulario universal cuyos valores significantes se deduciran sin ms del mero inventario de sus trminos?
Los funcionalistas no han encontrado dificultades para subrayar la distancia entre las interpretaciones de tipo
simbolista y el papel que desempean efectivamente los mitos en el contexto social e institucional de los pueblos
entre los que permanecen vivos. Para el antroplogo que trabaja sobre el terreno, el mito es una parte, un aspecto
fragmentario de un conjunto ms vasto: la vida social en cuanto sistema complejo de instituciones, valores,
creencias y comportamientos. Solidario del rito, tiene como funcin reforzar la cohesin social y la unidad
funcional del grupo, presentando y justificando en una forma codificada, agradable de entender, fcil de retener y
de transmitir de generacin en generacin, el orden tradicional de las instituciones y las conductas. Satisface la
necesidad general de regularidad, de estabilidad y de perennidad de las formas de existencia que caracteriza la
sociabilidad humana; y permite tambin a los individuos en el seno de una sociedad particular adaptar sus
reacciones los unos a los otros, someterse a las mismas normas y respetar las jerarquas, de acuerdo con los
procedimientos y las reglas al uso.
Funcionalismo y simbolismo aparecen en oposicin.
Nueva aproximacin: de M. Mauss a G Dumzil
En la obre de Mauss, de Granet y de Gernet se proponen de consumo adaptar las teoras de Durkheim para
integrar en el estudio del mito las aportaciones de la historia, la lingstica y la psicologa. Muy significativa es la
crtica de Mauss contra ciertas tesis de Wundt. Mauss no se contenta con aducir el carcter institucional del mito, el
aspecto coercitivo de sus temas, incluso de los ms gratuitos en apariencia, y su valor de norma para el grupo, sino
que compara el mito con el lenguaje para hacer de l un sistema simblico que permita la comunicacin en el
interior de una colectividad. El mito no es una vaga expresin de sentimientos individuales o de emociones
populares: es un sistema simblico institucionalizado, una conducta verbal codificada que conlleva maneras de
clasificar, coordinar, agrupar y oponer los hechos, en resumen, de organizar la experiencia. En y por el mito el
pensamiento se configura al expresarse simblicamente, se constituye al mismo tiempo que se impone. Para Mauss
en todo simbolismo mtico existe una forma de expresin globalizadora, que traduce al hombre total en sus
particularidades, a condiciones sociohistricas variables.
En su exploracin del mundo legendario de la China, si Granet ha podido escribir que la leyenda es en cierta
manera ms verdadera que la historia, es porque descifra en ella esos mismos hechos fundamentales del
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pensamiento de los que la lengua es a la vez vehculo e instrumento: marcos del espacio y del tiempo, relaciones del
microcosmos y del macrocosmos, organizacin lgica del pensamiento y concepcin del universo segn la misma
regla de polaridad entre grandes principios opuestos como el yin y el yang.
Comparable en el mbito del mundo griego es el trabajo de Gernet por la estrecha solidaridad que reconoce entre
smbolos mticos, prcticas institucionales, hechos lingsticos y estructuras mentales. Es posiblemente el primer
intento de una semntica estructural, partiendo de una investigacin sobre el paso de procedimientos religiosos que
utilizan simbolismos mticos a una reglamentacin jurdica. El anlisis de un campo semntico y de sus
transformaciones culmina en un estudio de las representaciones y prcticas colectivas. Entre lo lingstico, lo
institucional y lo conceptual, no existe solucin de continuidad. El estudio se mueve constantemente en estos tres
planos a la vez. Desde este punto de vista, el mito tiene un sentido especfico, pero esta especificidad no le
diferencia ya de otros hechos lingsticos ni de las estructuras intelectuales como tampoco del contexto social. Tres
rasgos caracterizan a la concepcin que se forja Gernet del mito y de las modalidades de su anlisis.
1. Ve en l un ejemplo de hecho social total que corresponde a los tipos de sociedad donde las categoras de lo
econmico, lo poltico, lo tico y lo esttico no estn an disociadas y permanecen como incluidas en su expresin
simblica. Est fundamentalmente marcado por la polivalencia y la polisemia.
2. Una mitologa es una especie de lengua, habr de tener en cuenta, por una parte, las conexiones entre elementos
o momentos de una misma historia, y por otra, las asociaciones en virtud de las cuales un episodio, un motivo o
una imagen evocan un sentido similar.
3. El lenguaje del mito recurre a imgenes concretas ms que a nociones abstractas, sin que entre imgenes y
nociones haya una separacin radical, sino slo diferencias de niveles de abstraccin. En una sociedad dada el juego
de combinaciones de imgenes obedece a unas reglas.
Dumzil da un paso ms por este camino. Sus trabajos asocian en una investigacin de historia de las religiones la
filologa comparativa con la sociologa histrica. Con la colaboracin de estas disciplinas los diferentes sistemas
religiosos de los pueblos indoeuropeos pueden reagruparse en un mismo campo de estudio en cuyo seno el
comparatismo descubre analogas estructurales profundas.
1. El modelo de triparticin funcional conlleva una significacin propiamente intelectual. De un sistema religioso a
otro la concordancia no es nicamente de orden lingstico y teolgico, sino que moviliza un conjunto articulado y
coherente de conceptos.
2. Un sistema religioso implica lo que se puede llamar una ideologa. Esta ideologa no afecta slo al ritual y a los
mitos: determina tambin el orden del discurso en gneros en apariencia absolutamente diferentes como la poesa
pica o los anales de la historia romana. En la medida en que busca estructuras del pensamiento, el mitlogo
comparatista puede encontrar sus materiales en obras literarias. Se pasa de la ideologa religiosa a los escritos
literarios en lugar de tratar literariamente los fenmenos religiosos y las tradiciones mticas.
3. Las estructuras que el comparatista se propone aclarar son de orden moral: conciernen a los grandes arcos del
pensamiento, a los modos de representacin del universo, humano y divino, y a la organizacin de la sociedad en el
equilibrio de sus componentes necesarios.
En el anlisis de una sociedad es preciso tener en cuenta sus mltiples planos, cada uno en su especificidad, su
relativa autonoma de desarrollo, su dinmica y su lgica y su propio tipo de temporalidad.
Con Dumzil se prepara as el terreno para un anlisis que respeta a todos los niveles la especificidad del mito, que
lo aborda desde dentro de un anlisis en el que referencias al contexto tienen por funcin descubrir o aclarar los
valores semnticos de algunos elementos del relato, y no reducir el conjunto del mito a un orden de realidad
exterior y ajeno a l, ya se trate de pulsiones afectivas, de prcticas rituales, de hechos histricos, de estructuras
sociales o de una experiencia de lo absoluto.
El estructuralismo de C. Lvi-Strauss
Lvi-Strauss emprendi esta investigacin de manera sistemtica, profundizando la reflexin terica sobre los
problemas del mito junto con el anlisis concreto de un vasto conjunto de mitos amerindios de tradicin oral. Su
obra representa a la vez continuidad, un corte y un punto de partida.
Una continuidad: contempla el mito como un sistema de comunicacin cuyas categoras y estructuras es preciso
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descifrar; el pormenorizado anlisis del texto, atento a las conexiones internas entre los elementos del relato y a las
asociaciones entre episodios y versiones mltiples, busca en el mito una armadura intelectual, un conjunto
articulado de conceptos y un emparejamiento coherente de oposiciones.
Un corte tambin, en el sentido en que se habla de corte epistemolgico, y que se manifiesta en varios planos. El
modelo utilizado para descifrar el mito es ahora el de la lingstica estructural, cuyo objeto de estudio es la lengua,
es decir, las reglas del juego, el marco formal de un lenguaje. De manera anloga distingue en un mito otro sentido
oculto, que no es consciente de la misma forma que lo es el primero. Este segundo sentido es el que interesa al
mitlogo. El mito no es slo un relato que desarrolla su cadena sintagmtica segn el eje diacrnico de un tiempo
irreversible; es tambin una disposicin regulada de elementos que forman juntos un sistema sincrnico, un orden
permanente que constituye el espacio semntico a partir del cual se produce el relato, sin que los usuarios del mito
tengan consciencia de l. Hay, pues, dos niveles de lectura en el mito: un nivel narrativo manifiesto y un nivel ms
profundo que el anlisis puede alcanzar localizando entre los elementos constitutivos del relato relaciones de
oposicin y de homologa que son independientes del orden narrativo. Para hacer que aparezca esta estructura
permanente se distribuyen las frases-relacin o mitemas a lo largo de dos ejes, uno horizontal que sigue el mismo
orden del relato, y otro vertical que reagrupa en columnas todos los mitemas que pueden clasificarse en un mismo
paquete por sus afinidades temticas. En el mito de Edipo, el conjunto de los mitemas se dispone en cuatro
columnas: en la primera se colocan aquellos que expresan la sobreestimacin de las relaciones de parentesco; en la
segunda, los que expresan la supestimacin o la devaluacin de las mismas relaciones de parentesco; en la tercera,
los que niegan la autoctona de los hombres, su relacin genealgica con la tierra; en la cuarta los que evocan el
enraizamiento humano, a la manera de una planta, en el suelo materno. Es esta disposicin en columnas la que da a
los mitemas su verdadero sentido hacindoles aparecer como paquetes de relaciones que se oponen o se
corresponden. Se observa que existe una homologa formal: la cuarta es a la tercera lo que la primera es a la
segunda. Esta relacin de proporcionalidad le confiere el valor de una especie de instrumento lgico que permite
llevar a cabo mediaciones entre trminos exclusivos y situaciones contradictorias; en el ejemplo edipiano, ser, por
una parte, la creencia en la autoctona del hombre, por otra, su nacimiento por la unin de un hombre y una mujer.
La cuestin a la que corresponde la armadura del mito sera del tipo de: lo mismo nace de lo mismo (el hombre
del hombre) o de lo otro (el hombre de la tierra)? Al afirmar que la sobrevaloracin del parentesco de sangre es a
su subvaloracin lo que el esfuerzo por escapar a la autoctona es a la imposibilidad de conseguirlo, la estructura
mtica, al mismo tiempo que sita los trminos utilizados por el relato en sus posiciones de exclusin o implicacin
relativas, seala la imposibilidad de renunciar a la consiguiente necesidad de un equilibrio mediador entre
afirmaciones que son incompatibles entre s, pero que, si nos atenemos a la una o a la otra, se desdoblan a su vez,
oscilando incesantemente entre los dos polos opuestos de una afirmacin excesiva o de una negacin demasiado
radical.
Este mtodo por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento
previo profundo de la civilizacin en que apareci. Por otra, el anlisis de las secuencias del relato y la distribucin
de los mitemas en la matriz en funcin de sus afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente
arbitrarios a un helenista. Por ltimo, tomando literalmente este texto y concedindole una validez universal, la
mayora de sus intrpretes han credo poder inferir de l que todo mito deba ser tratado como in instrumento
lgico de mediacin entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel mediador define, para el
estructuralismo, la funcin exclusiva y constante de la mitologa.
En el mismo ao en que publicaba su estudio sobre Edipo, Lvi-Strauss haca en La geste d'Asdiwal, no ya una
exposicin elegante sobre un mito ad hoc, sino una demostracin rigurosa de sus procedimientos de desciframiento
aplicados a diversas versiones de un mito de los indios tsimshian de la Columbia britnica, cuya vida social y
material es una de las mejores conocidas. En este texto la red de oposiciones y paralelismos que rigen la homologa
entre una pluralidad de cdigos a la vez, slo resultan posibles por el conocimiento preciso y completo del contexto
cultural y etnogrfico. De la misma manera, las Mythologiques renen, analizan e interpretan innumerables datos que
se refieren a la flora, la fauna, la astronoma, etc. Sin este minucioso inventario habra sido imposible situar en sus
relaciones recprocas, desde el punto de vista de sus conexiones semnticas, esos personajes principales del mito.
Las Mythologiques marcan con respecto a La geste una orientacin ms decidida hacia los problemas de las relaciones
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que los mitos mantienen entre s. La diversidad de las versiones no es un obstculo que sea necesario salvar
buscando un prototipo nico. Todas las versiones valen para el mitlogo: el mismo dispositivo mental acta en
todas ellas y con frecuencia es al confrontar las mltiples versiones como se puede descubrir una estructura comn
y llegar a la armadura del mito. Pero las Mythologiques van ms all: trata el conjunto de los mitos reunidos en el
corpus, y contempla quiz ms all la totalidad de los mitos reales y posibles, como productos mentales obtenidos
por un juego de transformaciones, unas reglas de permutacin que, en principio al menos, se presentaran a un
tratamiento de tipo lgico-matemtico. As se ha podido decir que en Lvi-Strauss hay como dos teoras del mito
superpuestas: segn la primera, todo mito es analizable a dos niveles y obedece a una doble reglamentacin; en
primer lugar, al nivel de la estructura mitolgica profunda; en segundo lugar, al nivel de expresin lingstica. Segn
la otra teora, un mito es un discurso dispuesto de tal forma que pueden aplicrsele unas reglas generales de
transformacin, siendo el conjunto de los mitos un producto del juego de estas transformaciones. En este sentido
en el que puede decirse que no son tanto los hombres los que piensan sus mitos, sino ms bien los mitos los que se
piensan entre s.
Lvi-Strauss ha subrayado que la divisin de un mito en segmentos superponibles que constituyen variaciones a
partir de un mismo tema y la superposicin de un mito completo a otros considerados como transformaciones de
un mismo modelo representan las dos caras o los dos momentos de una operacin idntica: En ambos casos se
trata de remplazar una cadena sintagmtica por un conjunto paradigmtico; en el primer caso este conjunto se
extrae de la cadena y en el otro es la cadena la que resulta incorporada a l.
IV. Lecturas y problemas del mito
El primer grupo de cuestiones se refiere a las relaciones entre el nivel narrativo del texto, su sentido lingstico
inmediato, y su sentido mtico. Cmo se articulan estos dos planos? O se admiten entre los dos vnculos de
implicacin rigurosos, y entonces se plantea el problema, primero de determinar las reglas que permiten pasar de la
estructura al relato y segundo de situar estas reglas en la economa del modelo lingstico al que de manera general
hace referencia; o se admite una especie de gratuidad de la fabulacin, del caamazo discursivo en relacin con a
estructura profunda y no se buscan en el texto ms que los elementos del cdigo despreciando la trama narrativa.
Los lingistas harn observar que el mito obedece a reglas narrativas estrictas que hay que intentar definir y
formalizar. Un relato implica una situacin inicial y su transformacin al trmino del discurso narrativo; a travs de
las hazaas realizadas por agentes. El mitlogo aadir a estas observaciones que, dado que la forma narrativa
constituye una de las caractersticas esenciales del mito, un anlisis que la haga desaparecer, procediendo a la
dislocacin o destruccin previa de las estructuras narrativas para descubrir la estructura mtica, no puede explicar
el fenmeno en la totalidad de sus dimensiones. Un filsofo como Ricoeur rechazar la pretensin de Lvi-Strauss
de agotar la inteligibilidad de los mitos. En la ptica de Lvi-Strauss el mito no hay que comprenderlo, sino
descodificarlo. Al negar as al mito su carcter de mensaje se le niega a la vez la capacidad de decir algo. Son todos
los mitos juntos los que determinan reglas de transformacin estructural anlogas a las que presiden la organizacin
de otros conjuntos estructurados.
As planteado este debate suscita toda una serie de problemas diferentes estrechamente asociados. Si los mitos se
significan los unos a los otros, las estructuras que se pueden descubrir en ellos provienen de una lgica de las
categoras inscrita en la arquitectura del espritu. El dispositivo mtico desempea, pues, el papel de un marco
formal y de un instrumento del pensamiento. Se plantear la cuestin de si este marco y este instrumento, inscritos
en el dispositivo simblico, no pueden ser utilizados tambin para expresar y transmitir, en una forma narrativa
diferente de los enunciados abstractos del filsofo o del sabio, un saber concerniente a la realidad, lo que Dumzil
llama una ideologa. El lenguaje del que se sirve el mito es a su vez una forma de clasificacin y ordenacin del
mundo. Mas no por ello deja de utilizarse en la comunicacin para transmitir mensajes y decir algo a los dems.
Sera necesario distinguir mltiples formas y niveles de expresin mtica, cuyo anlisis exige mtodos emparentados,
mas no idnticos.
Advirtase a este respecto que Lvi-Strauss trabaja con un corpus de relatos orales que ofrecen un gran nmero de
variantes. La materia misma de su investigacin requiere una comparacin sistemtica de los relatos para seleccionar
los elementos formales que se corresponden entre un mito y otro. Al mismo tiempo excluye un anlisis filolgico
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meticuloso de cada una de las versiones. El problema es diferente en el caso de una gran obra escrita, como la
Teogona o Los trabajos y los das. No puede tratarse en tal caso de privilegiar los elementos que se encuentran en otras
versiones. Hay que esforzarse por ofrecer un anlisis exhaustivo del mito. La investigacin debe tomar en
consideracin, a un primer nivel, el orden narrativo tal y como aparece a travs del anlisis del modo de
composicin, las relaciones sintcticas y las conexiones temporales y consecuenciales inherentes al relato. Hay que
sacar a la luz la gramtica del relato, la lgica de la narracin, mostrando el modelo segn el cual funciona el juego
de las acciones y las reacciones. Luego habr que pasar a un segundo tipo de anlisis que contemple los contenidos
semnticos y distinga en la densidad misma del texto diversos niveles de significacin estableciendo las mltiples
redes de oposicin y de homologa entre todos los elementos que intervienen en el mito. Entonces se plantear el
problema de definir el lazo de congruencia entre el marco formal constituido por la gramtica del relato y lso
contenidos semnticos concretos. Se advertir adems que la gramtica del relato puede conllevar aspectos
semnticos, y que los contenidos semnticos se disponen a su vez segn un cierto orden de relaciones lgicas. Este
estudio interno del texto presupone ya la referencia a otros textos, versiones e incluso grupos de mitos diferentes
en los que se presentan constelaciones semnticas anlogas. El desciframiento completo del mito requiere un tercer
trmite: es necesario emprender la exploracin del espacio semntico a partir del cual ha podido ser a la vez
producido y comprendido el relato en su forma particular: categoras de pensamiento, marcos de clasificacin,
codificacin de lo real y grandes sistemas de oposicin.
El pensamiento mtico presenta en todas partes niveles y los documentos de los que disponemos no se sitan todos
en el mismo nivel. Ricoeur se plantea que la cuestin es la de saber si la aproximacin estructural no habr
encontrado en el rea totmica un tipo de mito en el que las oposiciones y las correlaciones, en su funcin de
distintividad, son ms importantes que los contenidos semnticos. En el caso de la tradicin de los semitas, griegos
e indoeuropeos se opondra en ellos la riqueza semntica, que permite incesantes reinterpretaciones y renovaciones
de sentido en unos contextos sociohistricos modificados. As se explicara una nueva oposicin entre las dos
formas de mitologa: su diferente relacin con el tiempo y con la historia. En el caso de las sociedades fras, sin
dimensin temporal marcada, los mitos tienen una extremada coherencia sincrnica que va acompaada de una
fragilidad diacrnica por la que todo hecho nuevo y todo cambio amenazan con destruir el antiguo equilibrio. Por el
contrario, en el otro extremo, el propio mito estara abierto a una perspectiva temporal por las incesantes
renovaciones a las que se prestara. As la interpretacin debera tener en cuenta necesariamente esta dimensin
diacrnica.
Hay que preguntarse si es posible mantener hoy esta separacin. Todas las sociedades sufren cambios a los que sus
mitos reaccionan integrndolos o dirigindolos a su manera. Los mitos se corresponden los unos con los otros y la
aparicin de una versin o un mito nuevo se produce siempre en funcin de los que existan ya antes, los que
estaban en vigor en el grupo o los que pertenecan a poblaciones vecinas.
Parece ms vlido oponer tradicin oral y literatura escrita. En las culturas orales los mitos han sido recogidos por
los antroplogos sin sus antecedentes histricos, en bloque, en un orden fragmentario y disperso, como se
presentan. No se ve otra manera de tratarlos que como lo hace Lvi-Strauss. En la literatura escrita encontramos
grandes construcciones de conjunto, sistemticas, cuyas partes se integran todas en un mensaje unificado que
ofrece una interpretacin del universo y aporta una respuesta a estos mismos problemas que intentar plantear y
resolver la filosofa. Habra, pues, a la vez una continuidad y una serie de rupturas entre el cuento oral, el mito y la
filosofa.
Las verdaderas aporas estn en otra parte. La primera cmo se articulan, en el trabajo concreto de desciframiento,
una investigacin sincrnica y una investigacin diacrnica? La respuesta consistira en demostrar que ni en la
investigacin histrica ni en el anlisis sincrnico se encuentran elementos aislados sino siempre estructuras ligadas
a otras con ms o menos fuerza y que las series temporales se refieren a modificaciones ms o menos extensas de
las estructuras en el seno de estos mismos sistemas a los que apunta el estudio estructural.
La segunda apora es menos corriente. El mito no se define nicamente por su polisemia. Pone en juego una forma
lgica que podramos llamar una lgica de lo ambiguo, de lo equvoco, de la polaridad. cmo formular, cmo
formalizar estas operaciones de tanteo que convierten a un trmino en su contrario mantenindolos separados
desde otros puntos de vista?
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LEVI-STRAUSS, C. La estructura de los mitos


Los fundadores de la etnologa religiosa, Tylor,Frazer y Durkheim, prestaron atencin a los problemas psicolgicos.
Reconozcmosles el mrito de haber comprendido que los problemas de etnologa religiosa corresponden a una
psicologa intelectualista. Siguiendo a Hocart habr que lamentar que la psicologa moderna se haya desinteresado
demasiado a menudo de los fenmenos intelectuales y haya preferido el estudio de la vida afectiva: a los defectos
inherentes a la escuela psicolgica...se agregaba, as, el error de creer que de las ideas claras pueden nacer emociones
confusas. Hubiera sido necesario ampliar los cuadros de nuestra lgica para incluir en ella operaciones mentales en
apariencia diferentes de las nuestras, pero que son intelectuales con igual derecho. Se ha ensayado, en cambio,
reducirlas a sentimientos informes e inefables. Este mtodo, conocido como fenomenologa religiosa, se ha
mostrado con excesiva frecuencia estril y fastidioso.
De todos los captulos de la etnologa religiosa, la mitologa es aquel que sufre ms. Se rejuvenecen las viejas
interpretaciones: ensoaciones de la conciencia colectiva, divinizacin de personajes histricos, o a la inversa.
Algunos pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales comunes a la humanidad
entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicacin de fenmenos difcilmente comprensibles. Pero
las sociedades no son refractarias a las interpretaciones positivas, inclusive cuando adoptan interpretaciones falsas.
Los psicoanalistas quieren reemplazar las interpretaciones cosmolgicas y naturalistas por otras tomadas de la
sociologa y la psicologa. Si un sistema mitolgico otorga un lugar importante a cierto personaje, digamos una
abuela malvola, se nos dir que en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitologa
ser considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales.
Reconozcamos ms bien que el estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias. En un mito
todo puede suceder; parecera que la sucesin de acontecimientos no est subordinada a ninguna regla lgica. Sin
embargo, se reproducen con los mismo caracteres y a menudo los mismos detalles en diversas regiones del mundo.
Esta contradiccin se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filsofos que se interesaron en el lenguaje.
Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondan a determinados sentidos, y buscaban
comprender qu necesidad interna una esos sentidos y esos sonidos. La empresa era vana, porque los mismos
sonidos se encuentran en otras lenguas ligados a sentidos diferentes. La contradiccin fue resuelta cuando se
percibi que la funcin significativa de la lengua no est ligada directamente a los sonidos, sino a la manera en que
se encuentran combinados entre s.
Muchas teoras recientes sobre la mitologa proceden de una confusin analgica. Segn Jung, habra significaciones
precisas ligadas a ciertos temas mitolgicos, que l llama arquetipos. Esto es razonar al estilo de los filsofos del
lenguaje que estuvieron convencidos de que los sonidos posean una afinidad natural con determinados sentidos. El
principio sausuriano del carcter arbitrario de los signos lingsticos necesita ser corregido, aunque ha marcado
una etapa indispensable de la reflexin lingstica.
Aproximar el mito al lenguaje no resuelve nada: el mito integra la lengua; por el habla se le conoce; pertenece al
discurso.
Si queremos dar cuenta de los caracteres especficos del pensamiento mtico, tendremos que establecer que el mito
est en el lenguaje y al mismo tiempo ms all. Y sta dificultad, tampoco es ajena al lingista. Al distinguir entre
lengua y habla, Saussure ha mostrado que el lenguaje ofreca dos aspectos complementarios (estructural/estadstico)
la lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible y el habla al de un tiempo irreversible.
Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales se refieren, pero el
mito se define tambin por un sistema temporal, que combina las propiedades de estos dos. Se refiere siempre a
acontecimientos pasados. El valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos ocurridos en
un momento, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y
al futuro. Nada se asemeja ms al pensamiento mtico que la ideologa poltica. Esta doble estructura, a la vez
histrica y ahistrica, explica que el mito pueda pertenecer simultneamente al dominio del habla y al de la lengua,
ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee
tambin una naturaleza lingstica, pero es distinto de los otros dos.
La originalidad que ofrece el mito en relacin con los dems hechos lingsticos est en que se podra definir como
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ese modo del discurso en el que el valor de la frmula traduttore, traditore tiende prcticamente a cero. El lugar que
ocupa en la escala de los modos de expresin lingstica es opuesto al de la poesa. Esta es una forma de lenguaje
extremadamente difcil de traducir en una lengua extranjera. El valor del mito, por el contrario, persiste a la peor
traduccin y es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo entero. La sustancia del mito se encuentra
en la historia relatada. Resumamos las conclusiones provisionales alcanzadas:
1. Si los mitos tienen un sentido, estos dependen de la manera en que los elementos aislados se encuentran
combinados.
2. Pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante. Con todo, el lenguaje en el mito manifiesta
propiedades especficas.
3. Estas propiedades son de naturaleza ms compleja que las que se encuentran en una expresin lingstica
cualquiera.
Si se admiten estos puntos se siguen dos consecuencias:
- Como toda entidad lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas.
- Estas implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, (fonemas,
morfemas y semantemas). Pero cada forma difiere de la precedente por un grado ms alto de complejidad. Por esta
razn a los elementos propios del mito los llamaremos unidades constitutivas mayores.
Para reconocer estas grandes unidades constitutivas o mitemas ser necesario buscarlas en el plano de la frase.
Hasta el momento hemos utilizado la tcnica siguiente: cada mito es analizado en forma independiente, buscando
traducir la sucesin de los acontecimientos por medio de las frases ms cortas posibles. Cada frase se inscribe en
una ficha que tiene un nmero correspondiente a su lugar en el relato se observa entonces que cada gran unidad
constitutiva posee la naturaleza de una relacin.
La definicin precedente no es todava satisfactoria por dos razones. En primer lugar, los lingistas estructuralistas
saben que todas las unidades constitutivas consisten en relaciones. En segundo lugar, el mtodo que se acaba de
exponer est ubicado en el seno de un tiempo no-reversible, puesto que las fichas estn numeradas en el orden del
relato. El carcter especfico que hemos reconocido al tiempo mtico doble naturaleza reversible/irreversible,
sincrnica y diacrnica sigue sin explicarse.
Estas observaciones conducen a una nueva hiptesis en la que las verdaderas unidades constitutivas del mito no
son las relaciones aisladas, sino hacer de relaciones, y slo en forma de combinaciones de estos adquieren una
funcin significante. Desde un punto de vista diacrnico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden
aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en su agrupamiento natural,
logramos organizar el mito en funcin de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las
exigencias de la hiptesis inicial. Este es un sistema de dos dimensiones, a la vez diacrnico y sincrnico que rene
las propiedades caractersticas de la lengua y del habla.
Con nuestro mtodo, el mito organiza de tal manera que se constituye por s mismo como contexto. Ya no es el
sentido eventual de cada nombre tomado aisladamente el que ofrece un valor significativo, sino el hecho de que
tengan un carcter comn.
Una dificultad que ha constituido hasta el presente uno de los principales obstculos para el progreso de los
estudios mitolgicos ha sido la bsqueda de la versin autntica o primitiva. Nosotros proponemos definir cada
mito por el conjunto de todas sus versiones. Dicho de otra manera, el mito sigue siendo mito mientras se le perciba
como tal. Puesto que un mito se compone del conjunto de sus variantes, el anlisis estructural deber considerarlas
a todas por igual. Se establecer para cada una de estas variantes un cuadro donde cada elemento ser dispuesto de
tal manera que permita la comparacin con el elemento correspondiente de los otros cuadros. Se obtendrn as
varios cuadros de dos dimensiones, consagrado cada uno a una variante, que podrn ser yuxtapuestos como otros
tantos planos paralelos, para llegar a un conjunto tridimensional que puede ser ledo de tres manera diferentes.
Estos cuadros no sern nunca exactamente idnticos. Pero la experiencia prueba que las variaciones diferenciales
ofrecen entre s correlaciones significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lgicas, por
simplificaciones sucesivas, para arribar finalmente a la ley estructural del mito considerado.
La dificultad es real cuando se cuenta con pocas versiones, pero se vuelve rpidamente terica a medida que su
nmero aumenta.
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Muchos estudios de mitologa general han dado resultado desalentadores porque en primer lugar, los comparatistas
han querido seleccionar versiones privilegiadas, en lugar de examinarlas todas. Se ha visto adems, que el anlisis
estructural de una variante de un mito, recogida en una tribu permite obtener un esquema de dos dimensiones.
Desde el momento en que entre en juego un cierto nmero de variantes del mismo mito, para la misma aldea o la
misma tribu, el esquema se vuelve tridimensional y si la comparacin quiere extenderse, el nmero de dimensiones
requeridas crece tan rpidamente que resulta ya imposible aprehenderlas mediante procedimientos intuitivos. Las
confusiones y las trivialidades en que cae a menudo la mitologa general derivan pues, del desconocimiento de los
sistemas de referencia multidimensionales que se requieren y que ingenuamente se cree poder reemplazar por
sistemas de dos o tres dimensiones. Caben pocas esperanzas de que la mitologa comparada pueda desarrollarse sin
acudir a un simbolismo de inspiracin matemtica.
Si este mtodo de anlisis estructural se aplica sistemticamente, conseguimos ordenar todas las variantes conocidas
de un mito en una serie, que forma una especia de grupo de permutaciones y donde las variantes colocadas en
ambas extremidades de la serie ofrecen, una con respecto de la otra, una estructura simtrica pero invertida. Se
introduce entonces, un principio de orden all dnde slo exista el caos, y se gana la ventaja suplementaria de
extraer ciertas operaciones lgicas, que estn en la base del pensamiento mtico. El pensamiento mtico procede de
la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva.
Si se consigue ordenar una serie completa de variantes bajo la forma de un grupo de permutaciones, cabe esperar
descubrir la ley del grupo. En el estado actual de las investigaciones, debemos contentarnos aqu con indicaciones
solamente aproximativas. Sean cuales fueren las precisiones y modificaciones que deban introducirse en la frmula
indicada a continuacin, parece posible afirmar desde luego que todo mito (considerado como el conjunto de sus
variantes) es reducible a una relacin cannica del tipo: Fx (a) : Fy (b) = Fx (b) : F a-1 (y)
En el cual, dados simultneamente dos trminos a y b y dos funciones x e y de esos trminos, se postula que existe
una relacin y equivalencia entre dos situaciones, definidas respectivamente por una inversin en los trminos y de
las relaciones, bajo dos condiciones:
a) Que uno de los trminos sea reemplazado por su contrario (en expresin indicada arriba a y a-1)
b) Que se produzca una inversin correlativa entre el valor de funcin y el valor de trmino de los dos elementos
(arriba: y y a)
La frmula anterior cobrar sentido si se recuerda que para Freud, se requieren dos traumatismos para que nazca
ese mito individual en qu consiste una neurosis. Si se intentara aplicar la frmula al anlisis de estos traumatismos
se conseguir obtener una expresin ms precisa y ms rigurosa de la ley gentica del mito y se estara en
condiciones de desarrollar paralelamente el estudio sociolgico y psicolgico del pensamiento mtico, e inclusive tal
vez tratar a ste como en el laboratorio, sometiendo las hiptesis de trabajo al control experimental.
Nos contentamos con presentar tres observaciones a modo de conclusin:
En primer lugar, se ha preguntado con frecuencia por que los mitos, y en general la literatura oral, hacen un uso tan
frecuente de la duplicacin, la triplicacin o la cuadruplicacin de una misma secuencia. Si se aceptan nuestras
hiptesis, la respuesta es sencilla. La repeticin cumple una funcin propia, que es la de poner de manifiesto la
estructura del mito. Hemos mostrado, en efecto que la estructura sincrnico-diacrnica que caracteriza al mito,
permite ordenar sus elementos en secuencias diacrnicas que deben ser ledas sincrnicamente. Todo mito posee
una estructura como de mltiples hojas, que en el procedimiento de repeticin y gracias a l transparenta en la
superficie, si cabe decirlo as.
Sin embargo, las hojas no son nunca rigurosamente idnticas. Si es verdad que el objeto del mito es proporcionar
un modelo lgico para resolver una contradiccin, ser engendrado un nmero tericamente infinito de hojas, cada
una ligeramente distinta de la precedente. El mito se desarrollar como en espiral, hasta que se agote el impulso
intelectual que le ha dado origen. El crecimiento del mito es, pues, continuo, por oposicin a su estructura, que es
discontinua.
Los socilogos que se han planteado el interrogante acerca de las relaciones entre la mentalidad llamada primitiva
y el pensamiento cientfico, lo han resuelto por lo general invocando diferencias cualitativas en la manera en que el
espritu humano trabaja en un caso y en otro. Pero no han puesto en duda que, en ambos casos el espritu se aplica
a los mismos objetos.
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LEVI-STRAUSS, Claude "La eficacia simblica" en Antropologia estructural Cap.X


El primer gran texto mgico-religioso conocido en el rea de las culturas sudamericanas, publicado por Wassen y
Holmer, plantea problemas de interpretacin terica. Quisiramos retomar aqu este examen con el objeto de
extraer consecuencias ms generales.
Se trata de un largo encantamiento. En el caso que nos interesa Haya hizo llegar al doctor Wassen, un texto
redactado en la lengua original y acompaado de una traduccin espaola. Holmer dedic todos sus cuidados a la
revisin de la misma.
El objeto del canto es ayudar en un parto difcil. La intervencin del shamn se produce en caso de dificultades, a
requerimiento de la partera. El canto se inicia con una descripcin de la confusin de esta ltimo, describe su visita
al shamn, la partida de ste hacia la choza de la parturienta, su llegada, sus preparativos, consistentes en
fumigaciones de granos de cacao quemados, invocaciones y la confeccin de imgenes sagradas. Estas imgenes
representan los espritus protectores que el shamn convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza
conducindolos hasta la mansin de Muu. El parto difcil se explica como debido a que Muu ha sobrepasado sus
atribuciones y se a apoderado del purba o alma de la futura madre. El canto consiste entonces en una bsqueda
del purba perdido. Vencida, Muu deja que se descubre y libere el purba en la enferma; el parto tiene lugar, y el canto
concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecucin de los visitantes.
Hemos vertido aqu el trmino nele como shamn, lo cual podra considerarse incorrecto, puesto que la cura no
parece exigir, por parte del oficiante, un xtasis o el paso a un estado secundario. El humo del cacao tiene por
principal finalidad fortificar sus vestimentas y fortificarlo tambin a l. La clasificacin cuna pone claramente
de manifiesto que el poder del nele se alimenta en fuentes sobrenaturales. Los mdicos indgenas se dividen en nele,
inatuledi y absogedi. Estas ltimas funciones se refieren a un conocimiento de los cantos y remedios, adquirido por el
estudio; mientras que el talento del nele es considerado innato y consiste en una clarividencia que descubre
inmediatamente la causa de la enfermedad. Se trata, entonces, de un shamn, aun cuando su intervencin en el
parto no ofrezca todos los caracteres que acompaan habitualmente a esta funcin. Y los nuchu, espritus
protectores que ante el llamado del shamn acuden a encarnarse en las estatuillas que ste ha esculpido, reciben de
l, junto con la invisibilidad y la clarividencia, los niga, vitalidad, resistencia que los convierte en nelegan, es decir,
para el servicio de los hombres, pero dotados de poderes excepcionales.
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofrecer un modelo bastante trivial: el enfermo sufre
porque ha perdido su doble espiritual; el shamn emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espritu
maligno el doble que ha sido capturado y, restituyndolo a su propietario, asegura la curacin. El inters de nuestro
texto reside en el descubrimiento de que Mu-Igala, es decir, la ruta de Muu y la mansin de Muu representan
literalmente la vagina y el tero de la mujer embarazada.
Esta interpretacin se funda en primer lugar en un anlisis de la nocin de purba. El purba es un principio espiritual
diferente del niga. Una planta, una piedra, tienen purba pero no tienen niga. Holmer propone traducir niga por fuerza
fsica y purba por alma o esencia. Tal vez sera arriesgar demasiado sugerir que el niga resulta de la existencia, en ste,
no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos. Cada parte del cuerpo tiene un purba particular, y el niga
parece ser el equivalente de la nocin de organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los
rganos, la fuerza vital no sera otra cosa que el concurso armonioso de todos los purba.
Muu y sus hijas son las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren sus capacidades. Ahora
bien, el texto no hace ninguna referencia a esas atribuciones positivas. Muu no es una fuerza fundamentalmente
mala, sino una fuerza descarriada. El parto difcil se explica porque el alma del tero ha apartado todas las otras
almas de las diferentes partes del cuerpo. Una vez liberadas stas, aqulla puede y debe reanudar su colaboracin.
Para llegar hasta Muu, el shamn y sus asistentes deben seguir el camino de Muu. Cuando el shamn ha
terminado de esculpir los nuchu, estos se incorporan a la entrada del camino y el shamn los exhorta.
El oscuro camino de Muu es la vagina de la enferma. Y la morada de Muu corresponde sin duda al tero.
Nuestro texto ofrece una caracterstica original, que le otorga un lugar especial entre las curas shamansticas
descritas habitualmente. Estas corresponden a tres tipos: o bien el rgano o el miembro enfermo es sometido a una
manipulacin fsica o a una succin, que tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad; o bien la cura se
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concentra en un combate simulado contra los espritus perjudiciales; o bien el oficiante pronuncia encantamientos y
prescribe operaciones, que no tienen relacin directa perceptible con la perturbacin especial que se trata de curar.
Ahora bien, en todos los casos el mtodo teraputico es difcil de interpretar: cuando est dirigido directamente a la
parte enferma, es bastante superficial como para reconocerle un valor intrnseco; y cuando consiste en la repeticin
de un ritual a menudo muy abstracto no se alcanza a comprender su influencia sobre la enfermedad. Ahora bien, el
texto que hemos analizado aporta una contribucin excepcional a la solucin del problema. Constituye una
medicacin puramente psicolgica, puesto que el shamn no toca el cuerpo de la enferma y no le administra
remedio; pero pone en discusin en forma directa y explcita el estado patolgico y su localizacin: el canto
constituye una manipulacin psicolgica del rgano enfermo, y que de esta manipulacin se espera la cura.
Sorprende que el canto consagre un espacio tan reducido a la accin propiamente dicha. Por el contrario, los
preliminares estn muy desarrollado y la descripcin de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del
itinerario y de los lugares, se tratan con una gran riqueza de detalles.
La cura comienza por una historia de los acontecimientos que la han precedido, y ciertos aspectos que podran
parecer secundarios son tratados con gran flujo de detalles. Esta tcnica puede encontrarse en el conjunto del texto,
pero en ninguna otra parte se la aplica en forma tan sistemtica como al comienzo y para describir detalles de
inters retrospectivo.
Todo pasa como si el oficiante tratara de conseguir que una enferma cuya atencin a lo real se encuentra sin duda
disminuida debido al sufrimiento, reviva de una manera muy precisa y muy intensa una situacin inicial y perciba
mentalmente los menores detalles. Se va a pasar, pues, de la realidad ms trivial al mito, del universo fsico al
universo fisiolgico, del mundo exterior al cuerpo interior. Y el mito que se desarrolle en el cuerpo interior deber
conservar la misma vivacidad, el mismo carcter de experiencia vivida.
Las diez pginas que siguen ofrecen una oscilacin cada vez ms rpida entre los temas mticos y los temas
fisiolgicos, como si se tratada de abolir en el espritu de la enferma la distincin que los separa y volver imposible
la diferenciacin de sus atributos respectivos. A las imgenes de la mujer yacente en su hamaca siguen las
invocaciones nominales a los espritus. Los temas convergen: como la enferma, los nuchu gotean, chorrean sangre, y
los dolores de la enferma adquieren proporciones csmicas. Al mismo tiempo, cada espritu, es objeto de una atenta
descripcin, y el equipo mgico que recibe del shamn es detallado largamente.
La penetracin en la vagina, por mtica que ella sea, es propuesta a la enferma en trminos concretos y conocidos.
En dos oportunidades, por otra parte, muu designa directamente el tero y no el principio espiritual que gobierna su
actividad. Aqu son los nelegan quienes, para introducirse en el camino de Muu, asumen la apariencia y las maniobras
del pene en ereccin.
La tcnica del relato busca, pues, restituir una experiencia real; el mito se limita a sustituir a los protagonistas. Estos
penetran en el orificio natural, y puede imaginarse que la enferma los siente penetrar. No slo esta los siente: ellos
despejan el camino que se disponen a recorrer.
El canto parece tener por objeto principal el de describirlos a la enferma y nombrrselos, de presentrselos bajo una
forma que pueda ser aprehendida por el pensamiento consciente o inconsciente.
Para penetrar en este infierno los nelegan tienen todava otros obstculos que vencer, esta vez materiales. Y con este
fin el shamn pide refuerzos; los Seores-de-los-animales-taladradores-de-bosques, que debern cortar, juntar,
enrollar, reducir los hijos, en los que Holmer y Wassen reconocen, las paredes mucosas del tero.
A la cada de estos ltimos obstculos, tiene lugar el torneo de los sombreros. Tras la liberacin viene el descenso,
tan peligroso como el ascenso; porque el objetivo de toda la empresa es provocar el parto. El shamn recuenta sus
fuerzas y anima a su tropa, pero necesita todava pedir ayuda: los abridores de ruta, Seores-de-los-animalescavadores. Se exhorta al niga a dirigirse hacia el orificio.
El episodio que sigue es oscuro: se dira que la enferma no est an curada. El shamn parte a la montaa con las
gentes de la aldea para recoger plantas medicinales, y repite su ofensiva en una nueva forma: es l esta vez quien,
imitando al pene, penetra en la abertura de Muu y se agita all, limpiando y secando completamente el lugar
interior. El empleo de astringentes, sin embargo, sugiere que el parto ha tenido lugar. Antes del relato de las
precauciones tomadas para prevenir la evasin de Muu se encuentra una llamada a un puedo de arqueros. Como
stos tienen por misin levantar una nube de polvo para oscurecer el camino de Muu, su intervencin
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corresponde tambin, sin duda, a la conclusin.


Tal vez el episodio anterior se refiere a una segunda tcnica de cura, mediante manipulacin de los rganos y
administracin de remedios; tal vez, es un paralelo, en forma igualmente metafrica desarrollado de manera ms
completa en nuestra versin. Habra, as, dos ofensivas lanzadas en auxilio de la enferma, apoyada una en una
mitologa psofisiolgica, la otra en una mitologa psicosocial indicada por la llamada a los habitantes de la aldea. Sea
como fuere, es preciso sealar que el canto concluye despus del parto. Se trata, en efecto, de construir un conjunto
sistemtico. La cura debe ser cerrada con cerrojo mediante procedimientos minuciosos y no slo contra las
veleidades elusivas a Muu.
La cura consistira, pues, en volver pensable una situacin dada al comienzo en trminos afectivos, y hacer
aceptables para el espritu los dolores que el cuerpo se rehusa a tolerar. Que la mitologa del shamn no
corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una
sociedad que tambin cree en ella.
La relacin entre monstruo y enfermedad es interior a su espritu, consciente o inconsciente: es una relacin de
smbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lingistas, de significante a significado. El shamn
proporciona a la enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e
informulables de otro modo. Y es el paso a esta expresin verbal lo que provoca el desbloqueo del proceso
fisiolgico.
A este respecto, la cura shamanstica est a medio camino entre nuestra medicina orgnica y las teraputicas
psicolgicas como el psicoanlisis. Una comparacin ms estrecha entre shamanismo y psicoanalisis permitir
precisas este punto.
En ambos casos, el propsito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese
momento inconscientes. Tambin en ambos casos, los conflictos y resistencias se disuelven porque este
conocimiento hace posible una experiencia especfica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden
y en un plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen a su desenlace. Esta experiencia vivida recibe, en
psicoanlisis el nombre de abreaccin.
En la cura shamanstica se trata tambin de suscitar una experiencia y, en la medida en que esta experiencia se
organiza, ciertos mecanismos colocados fuera del control del sujeto se regulan espontneamente para llegar a un
funcionamiento ordenado. El shamn tiene el mismo doble papel que desempea el psicoanalista: un primer papel
establece una relacin inmediata con la conciencia (y mediata con el inconsciente) del enfermo. El shamn se
encarna, como el psicoanalista objeto de la transferencia, en el protagonista real del conflicto que este ltimo
experimenta a medio camino entre el mundo orgnico y el mundo psquico.
Ambas buscan provocar una experiencia reconstruyendo un mito que el enfermo debe vivir o revivir. En un caso,
se trata de un mito individual que el enfermo elabora con ayuda de elementos extrados de su pasado; en el otro, de
un mito social, que el enfermo recibe del exterior y que no corresponde a un estado personal antiguo. Para preparar
la abreaccin el psicoanalista escucha, mientras que el shamn habla.
La semejanza se vuelve an ms sorprendente cuando se compara el mtodo del shamn con ciertas teraputicas de
aparicin reciente, derivadas del psicoanlisis. Desoille haba ya sealado que la perturbacin psicopatolgica
solamente es accesible al lenguaje de los smbolos. El habla a sus enfermos mediante smbolos, pero stos son
todava metforas verbales. En un trabajo ms reciente la seora Sechehaye ha comprendido que el discurso, por
simblico que pueda ser, chocaba todava con la barrera de lo consciente, y que slo por medio de actos poda ella
llegar a los complejos demasiados profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces
asumir una posicin materna realizada a fuerza de actos discontinuos cada uno de los cuales simboliza un elemento
fundamental de esta situacin: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista.
La carga simblica de tales actos les permite constituir un lenguaje: no mediante palabras, sino mediante
operaciones concretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la consciencia sin encontrar obstculo, para
aportar directamente su mensaje al inconsciente.
Encontramos nuevamente entonces la nocin de manipulacin pero cuya definicin tradicional debe ser
considerablemente ampliada: porque se trata ya de una manipulacin de las ideas, ya de una manipulacin de los
rganos. La condicin comn es que se efecte por medio de smbolos, es decir, de equivalentes significativos del
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significado, correspondientes a un orden de realidad distinto del de este ltimo. Sin duda esta transformacin de los
detalles del mito tiene por objeto despertar una reaccin orgnica correspondiente; pero la enferma no podra
hacerla suya como experiencia si no se acompaa de un progreso real de la dilatacin.. es la eficacia simblica la que
garantiza la armona del paralelismo entre mito y operaciones. Y mito y operaciones forman un par en el cual
volvemos a encontrar otra vez el dualismo del enfermo y el mdico. En la cura de la esquizofrenia, el mdico
cumple las operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamanstica, el mdico proporciona el mito y el
enfermo cumple las operaciones.
Recientes investigaciones suecas han puesto en evidencia diferencias qumicas entre las clulas nerviosas del
individuo normal y las del alienado. De acuerdo con esta hiptesis se tratara en cada caso de inducir una
transformacin orgnica, consistente, en esencia, en una reorganizacin estructural, haciendo que el enfermo viva
intensamente un mito. La eficacia simblica consistira precisamente en esta propiedad inductora que poseeran
ciertas estructuras formalmente homlogas capaces de constituirse, con materiales diferentes en diferentes niveles
del ser vivo: procesos orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo.
La nica diferencia entre ambos mtodos estara referida al origen del mito, reencontrado en un caso como un
tesoro individual, y recibido, en el otro, de la tradicin colectiva. Pero conviene preguntarse si el valor teraputico
de la cura depende del carcter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones
no deriva ms bien del hecho de que, en el momento en que se presenta, el sujeto las experimenta inmediatamente
bajo forma de mito vivido. En el psicpata, toda la vida psquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en
funcin de una estructura exclusiva o predominante, bajo la accin catalizadora del mito inicial; pero esta estructura
y las otras que quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran tambin en el hombre normal, primitivo o
civilizado. El conjunto de estas estructuras formara lo que llamamos el inconsciente. Veramos de esta manera
cmo se desvanece la ltimo diferencia entre la teora del shamanismo y la del psicoanlisis. El inconsciente se
reduce a un trmino por el cual designamos una funcin: la funcin simblica, que en todos los hombres se ejerce
segn las mismas leyes.
Si esta concepcin es exacta, probablemente sea necesario restablecer entre inconsciente y subconsciente una
distincin ms marcada. Porque el subconsciente se convierte en un simple aspecto de la memoria; el trmino de
subconsciente se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no siempre estn disponibles. El
inconsciente es siempre vaco, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra
parte. Se podra decir que el subconsciente es el lxico individual en el que cada uno de nosotros acumula el
vocabulario de su historia personal, pero este vocabulario solamente adquiere significacin si el inconsciente lo
organiza segn sus leyes y constituye as un discurso. El inconsciente solamente extrae el material de imgenes
sobre la cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la funcin simblica.
Estas estructuras son adems poco numerosas, lo cual nos permite comprender por qu el mundo del simbolismo
es infinitamente diverso en su contenido, pero siempre limitado en sus leyes. Una compilacin de los mitos
conocidos ocupara una masa imponente. Pero se pueden reducir a un pequeo nmero de tipos simples en los que
operan, tras la diversidad de los personajes, unas pocas funciones elementales; y los complejos, esos mitos
individuales, se reducen tambin a unos pocos tipos simples, moldes en los que se acomoda la fluida multiplicidad
de los casos.

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TURNER, Victor. La selva de los simbolos (ob.cit.) Cap. IV


Quiero considerar algunas de las propiedades socioculturales del perodo liminar en el tipo de rituales que han
sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van Gennep con el nombre de rites de passage.
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad, pero tienden a alcanzar su ms completa expresin en
las sociedades de carcter estable, cclico y de pequea escala, en las que los cambios se encuentras ligados ms a los
ritmos y a las recurrencias biolgicas o metereolgicas que a las innovaciones tcnicas. Dichos ritos indican y
establecen transiciones entre estados distintos. Y con estado quiero aqu decir situacin relativamente estable y
fija. Pretendo designar con este trmino la situacin de personas, en tanto que determinada por su grado de
madurez socialmente reconocido. El trmino estado puede tambin aplicarse a las condiciones ecolgicas, o a la
situacin fsica, mental o emocional en que una persona o determinado grupo puede encontrarse en un momento
concreto. Estado, en definitiva, es un trmino mucho ms amplio que status o que oficio, y hace referencia a
cualquier tipo de situacin estable o recurrente, culturalmente reconocida.
Van Gennep ha definido los rites de passage como ritos que acompaan a cualquier tipo de cambio de lugar, de
posicin social, de estado o de edad. Todos los ritos de paso incluyen tres fases: separacin, margen (o limen) y
agregacin. La primera, supone una conducta simblica que signifique la separacin del grupo o el individuo de su
anterior situacin dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o estado); durante el
perodo liminar, el estado del sujeto del rito es ambiguo, atravesando por un espacio en que encuentra muy pocos o
ningn atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera, el paso se ha consumado ya. El sujeto del
rito alcanza un nuevo estado a travs del rito y adquiere derechos y obligaciones del tipo estructural y claramente
definido. La trayectoria del hombre a lo largo de su vida tiene momentos crticos de transicin que todas las
sociedades suelen ritualizar y marcar pblicamente. Los importantes momentos del nacimiento, la pubertad, el
matrimonio y la muerte. Los rites de passage pueden acompaar a cualquier cambio entre estados distintos.
Tampoco se hallan restringidos a cambios entre status adscritos.
Puesto que el problema principal de este estudio es la naturaleza y las caractersticas de la transicin en las
sociedades relativamente estables, centrar mi atencin en aquellos rites de passage que tienden a mostrar perodos
liminares bien desarrollados. En su conjunto, los ritos de iniciacin resultan ser los que mejor ejemplifican la
transicin, dado que incluyen fases liminares y marginales amplias y bien marcadas. La liminaridad durante la
iniciacin es, pues, el objeto primario de este estudio. Considero que el trmino rito resulta ms adecuado cuando
se aplica a formas de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones sociales, mientras que ceremonia
tiene un sentido ms ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a estados sociales. El ritual es
transformatorio, la ceremonia confirmatoria.
El sujeto, estructural, si no fsicamente, es invisible durante el perodo liminar. Las definiciones seculares de cada
sociedad no permiten la existencia de seres que a la vez, no sean ni nios, ni hombres. El ser transicional o
persona liminar se halla definido por un nombre y un conjunto de smbolos. El mismo nombre se emplea muy a
menuso para designar por igual a personas que estn siendo iniciadas a estados de vida muy diferentes entre s.
Nuestros propios trminos de iniciado y nefito tienen idntica amplitud de sentidos. Podra parecer a partir
de esto que el nfasis tiende a ponerse en la transicin misma, en vez de en los estados particulares entre los que
una transicin tiene lugar.
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vinculado a ella es extrao y complicado. Buena parte de l
ha sido modelada a imagen y semejanza de los procesos biolgicos humanos, a los que considera isomorfos con
los procesos culturales y estructurales, dando as forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La
invisibilidad estructural de las personas liminares tiene un doble carcter. Ya no estn clasificados y, al mismo
tiempo, todava no estn clasificados. En la medida en que ya no estn clasificados, los smbolos que los representan
se toman de la biologa de la muerte y otros procesos fsicos que tienen un matiz negativo. En tanto que los
nefitos se encuentran estructuralmente muertos, pueden ser tratados, durante un perodo ms o menos largo,
del mismo modo que son tratados los cadveres en sus respectivas sociedades. A los nefitos se les permite andar
sucios y se les identifica con la tierra, la materia general a la que cada individuo concreto retorna.
No estar todava clasificados, se expresa a menudo mediante smbolos que se moldean sobre los procesos de la
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gestacin y el parto. Volver ms tarde sobre este tema.


El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los nefitos no estn vivos ni muertos y a la vez estn vivos y
muertos.
Mary Douglas ha expresado recientemente que el concepto de contaminacin o mancha ritual no es sino una
reaccin que sirve para proteger categoras y principios altamente estimados contra la contradiccin. Sostiene que
lo poco claro y contradictorio tiende a ser considerado como (ritualmente) sucio. Como ejemplo examina las
prohibiciones del Levtico. Las personas liminares son consideradas como contaminantes para aquellos que no han
sido vacunados contra ellas, pasando por el mismo perodo inicitico que ellas. Tal vez sera til distinguir aqu
entre la esttica y la dinmica de las situaciones de contaminacin ritual. En otras palabras, distinguir entre aquellas
nociones de contaminacin que hacen referencia a estados que han sido definidos de manera ambigua o
contradictoria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre estados diferentes. En el primer caso, nos
enfrentamos con algo que ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el segundo con algo que no es
posible definir en trminos estticos. Los nefitos no slo son estructuralmente invisibles y ritualmente
contaminantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total o parcial, lejos del mbito de los estados y de
los status culturalmente definidos y ordenados. Generalmente se dice de los nefitos que se encuentran en otro
lugar. Tienen una realidad fsica, pero no social, de ah que tengan que permanecer escondidos, puesto que sera
un escndalo, una paradoja, tener ante la vista lo que no debera tener existencia.
En las sociedades dominantemente estructuradas por instituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen
una gran importancia estructural. En las situaciones liminares los nefitos son a veces tratados, o representados
simblicamente, como si no fueran ni varones ni hembras. De manera alternativa, pueden atribuirles de manera
simblica caractersticas de uno u otro sexo. Son simblicamente o asexuados o bisexuados. Si consideramos el
perodo liminar como una fase interestructural de la dimmica social, el simbolismo, tanto de la androginia como de
la asexuacin resulta inmediatamente inteligible en trminos sociolgicos. Puesto que las distinciones sexuales son
importantes componentes del status estructural, nada tienen que hacer en un mbito carente de estructura.
Otra caracterstica negativa es que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insignias, ni vestidos
normales, ni rango o situacin de parentesco. Su condicin es en verdad el prototipo mismo de la pobreza sagrada.
Los derechos de propiedad, bienes y los servicios, hacen referencia a posiciones concretas en la estructura polticojurdica.
Quiero ahora llamar la atencin hacia ciertos aspectos positivos de la liminaridad. Ya hemos observado que
determinados procesos liminares son considerados anlogos a los de la gestacin, el parto y el amamantamiento.
Por el principio de economa de la referencia simblica, los procesos lgicamente antitticos de la muerte y el
crecimiento pueden ser representados por idnticos signos, por ejemplo, mediante el simbolismo lunar (porque
crece y decrece), mediante la desnudez (es al mismo tiempo la marca del recin nacido y del cadver) etc. Esta
coincidencia de procesos y nociones opuestos en una misma representacin es propia de la peculiar unidad de lo
liminar.
Entre los nefitos y sus instructores, y en la conexin de los nefitos entre s, existe toda una serie de relaciones
que forman una estructura social de carcter altamente especfico. Entre instructores y nefitos se da una
autoridad y una sumisin plena; los nefitos entre s mantienen una igualdad absoluta. Existen diferentes clases de
privilegios y obligaciones, diversos grados de superordinacin y subordinacin. En el perodo liminar tales
distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No obstante, la autoridad de los ancianos sobre los nefitos no
se funda en saciones legales, sino que es la personificacin de la autoridad de la tradicin. La autoridad de los
ancianos es absoluta, porque representa los valores absolutos y axiomticos de la sociedad. Que la autoridad en
cuestin es la quintaesencia de la tradicin es algo que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la
iniciacin no es colectiva, si no individual, y en las que no existen instructores.
Las relaciones entre nefitos estn generalmente presididas por la ms plena igualdad y camaradera, siempre que
los ritos sean colectivos. El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de
posiciones jerrquicamente dispuestas. Dicha camaradera trasciende las distinciones de rango, edad, parentesco, e
incluso, en determinados grupos sociales, de sexo. Gran parte de las conductas recogidas por los etngrafos en las
situaciones de reclusin caen bajo el principio: uno para todos, todos para uno. Se fomenta la creacin de lazos
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profundos de amistad entre los novicios. Se suponen ligados entre s por lazos especiales que persisten an despus
de terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amistad permite a cada uno de los vinculados por ella
reclamar privilegios de hospitalidad de muy largo alcance.
Este tipo de camaradera es una vez ms fruto de la liminaridad interestructural. La gente, suele decirse, es ms ella
misma cuando no acta dentro de su rol institucionalizado. Los roles implican responsabilidades, y en la situacin
liminar el peso fundamental de las responsabilidades recae sobre los ancianos.
La pasividad de los nefitos, su maleabilidad, sin signos del proceso mediante el cual se les tritura, para ser
moldeados de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su nueva situacin en la vida. La doctora
Richards emplea la expresin cultivar una nia para referirse a su iniciacin. cultivar a una muchacha para
convertirla en mujer es llevar a cabo una transformacin ontolgica; no se trata tan slo de trasladar una sustancia
inmutable de una posicin a otra, de manera cuasi-mecnica. He visto expulsar de una ceremonia, entre los
dnembu, a hombres maduros porque haban sido circuncidados en el hospital, sin pasar por el perodo de reclusin.
Es la enseanza ritual y esotrica la que cultiva muchachas y hace hombres. El conocimiento de lo arcano, la gnosis
obtenida durante el perodo liminar, se considera que cambia la ms ntima naturaleza del nefito, imprimiento en l
las caractersticas de su nuevo estado.
La simplicidad estructural de la situacin liminar en muchas iniciaciones est compensada por su complejidad
cultural. Aqu solo puedo tocar un aspecto y plantear tres problemas. Dicho aspecto es el punto vital de la
comunicacin de los sacra, ncleo fundamental de la cuestin liminar.
Jane Harrison ha mostrado que en los misterios rficos y eleusinos dicha comunicacin tiene tres principales
componentes. Esta triple clasificacin puede aplicarse a todos los ritos de iniciacin existentes. Los sacra pueden
comunicarse por: 1) exhibiciones, lo que se muestra; 2) acciones, lo que se hace, y 3) instrucciones, lo que se
dice.
Exhibiciones incluira los instrumentos evocatorios o artculos sagrados. Un sorprendente rasgo de estos
artculos es el de su simplicidad formal. Es su interpretacin la que es compleja, no su forma exterior.
Entre las instrucciones que reciben los nefitos pueden contarse cuestiones tales como a revelacin de los
nombres reales. Se les ensea tambin las lneas fundamentales de la teogona, la cosmogona y la historia mtica de
las sociedades y cultos respectivos, generalmente conectados con los sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a
guardar el secreto en torno a la naturaleza de los sacra, las frmulas recitadas y las instrucciones que se dan acerca
de ellos.
Quiero tomar en consideracin ahora tres problemas que afectan a la comunicacin de los sacra. El primero de
ellos hace referencia a su general desproporcin, el segundo a su carcter monstruoso, y el tercero a su misterio.
Cuando se examinan las mscaras, vestidos y figurillas exhibidas en las situaciones iniciticas, sorprende ver
generalmente como determinados rasgos culturales y naturales reciben representaciones desmesuradamente
grandes o pequeas. A veces las cosas presentan su tamao habitual pero se hallan decoradas con colores inusuales.
Qu significa esta exageracin? Creo que son una forma primordial de abstraccin. El rasgo exagerado en exceso
se convierte en objeto de reflexin. Habitualmente lo que as se representa no es un smbolo unvoco, sino
multvoco, una molcula semntica que consta de mltiples componentes.
Si la exageracin de rasgos particulares resulta inductora del pensamiento, otro tanto puede decirse de la
representacin de monstruos. Los estudios anteriores se inclinan a considerar las mscaras y figuras extraas y
monstruosas, como las que frecuentemente aparecen en el perodo liminar de las iniciaciones, como producto de
alucinaciones, terrores nocturnos y sueos. Mi punto de vista es que los monstruos se manufacturan
precisamente para ensear a los nefitos a distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad, tal como
la concibe su cultura. Aqu, creo yo, lo que W. James llamaba la ley de disociacin puede ayudarnos a clarificar el
problema de los monstruos. Cuando a y b dan juntos como parte del mismo objeto total, sin que existe
diferenciacin entre ellos, la aparicin de uno de ellos, a, en una nueva combinacin, ax, favorece la discriminacin
de a, b y x entre s.
Gran parte del carcter grotesco y monstruoso de los sacra liminares est destinado, no tanto a aterrorizar o
desconectar a los nefitos para doblegarlos, como a hacerlos rpida y vvidamente conscientes de lo que podramos
llamar los distintos factores de su cultura. Los monstruos incitan a los nefitos a pensar acerca de los objetos,
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personas, relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces haban tomado sin ms como dados.
Al hablar del aspecto estructural, los nefitos igualmente se ven despojados de sus anteriores hbitos de
pensamiento, sentimiento y accin. Durante el perodo liminar, los nefitos son alternativamente forzados y
animados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes que los generan y sostienen a ambos. El
pensamiento de los nefitos se ven disueltos en sus partes componentes. Dichos componentes son separados uno a
uno y convertidos en objetos de reflexin para los nefitos, mediante un proceso de exageracin componencial y
disociacin de las variantes concomitantes. La comunicacin de los sacra y otras formas de instruccin esotrica
implican tres distintos procesos en paralelo. El primero de ellos es la reduccin del mbito cultural a sus
componentes o factores reconocibles; el segundo es su recomposicin segn patrones y formas monstruosos, y el
tercero se reformulacin segn modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nuevo estado y status.
El segundo de estos procesos, la construccin monstruosa o fantasiosa, orienta la atencin hacia los componentes
de las mscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan permitir su aislamiento y contemplacin
consiguiente. Pngase una cabeza humana en un cuerpo de len y se pensar sobre la cabeza humana en abstracto.
Se suscitara menos inters por reflexionar sobre la cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asentada
sobre su familiar cuerpo humano. El monstruo que es el hombre-len anima asimismo al observador a reflexionar
sobre los leones, sus hbitos, cualidades, propiedades metafricas, significado metafrico, etc. y sobre tal base es
posible especular sobre las relaciones empricas y metafricas entre hombre y len. La situacin liminar rompe la
fuerza de la costumbre y abre paso a la especulacin.
Los nefitos retornan a la sociedad secular con las facultades quizs ms alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la ley.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en la iniciacin unos ciertos principios de construccin
axiomticos, y determinados bloques constructivos bsicos que fundamentan el cosmos y sobre cuya naturaleza
ningn nefito puede preguntar. Podemos dar tal vez a estos principios el nombre de sacerrima, o las cosas ms
sagradas. A veces reciben su sentido de mitos acerca de las actividades creadoras de los seres sobrenaturales en el
principio de las cosas. Los mitos pueden, no obstante, faltar por completo, como ocurre entre los ndembu con el
misterio de los tres ros. Cualquiera que sea el modo de representacin, el cuerpo es siempre considerado como
un lugar privilegiado para la comunicacin de las gnosis, del conocimiento mstico sobre la naturaleza de las cosas y
el modo como stas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos casos, puede ser considerado como un vasto
cuerpo humano.
Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra
que ilustran esto jams dejan de ser considerados como absolutamente misterios ltimos. Nos encontramos aqu
con el mbito de lo que Warner llamara smbolos no racionales o no lgicos, que surgen de presupuestos bsicos
individuales o culturales, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la accin social. Cuando ellos entran
en juego, los factores, tales como datos, evidencias, pruebas y los hechos y procedimientos del pensamiento racional
carecen de importancia.
El racimo central de los sacra no lgicos constituye pues el ncleo simblico de todo el sistema de valores y
creencias en una cultura dada, su paradigma arquetpico y su medida ltima.
La comunicacin de los sacra ensea a los nefitos a pensar con un cierto grado de abstraccin sobre sum edio
cultural, al tiempo que les proporciona los patrones ltimos de referencia. Los transforma de un tipo de ser
humano en otro. Durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre carente de compromisos, un
individuo ms que una persona social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.

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GEERTZ, Cliford La interpretacion...(ob. cit.) Capitulo 15


JUEGO PROFUNDO: NOTAS SOBRE LA RIA DE GALLOS EN BALI
La incursin policial
Nosotros ramos intrusos y los aldeanos nos trataron como siempre tratan a la gente que no pertenecen a su vida:
somo si no estuviramos all.
Casi nadie nos saludaba; pero tampoco nadie nos pona mala cara o nos deca algo desagradable. Si nos
aventurbamos a acercarnos a alguien la persona se alejaba con paso negligente. Los habitantes de la aldea
observaban todos nuestros movimientos y tenan abundante y exacta informacin de quines ramos y sobre lo que
nos proponamos hacer.
Cuando uno conoce por primera vez a un hombre de Bali, ste parece virtualmente no mantener ninguna relacin
con uno; est ausente. Luego (un da, una semana, un mes despus), el hombre decide, que uno es realmente y
entonces se convierte en una persona clida, alegre, simptica aunque, por ser balins, siempre medidamente
controlada. En ese momento uno ha cruzado de alguna manera una frontera moral o metafsica. Aunque no se lo
tome a uno como un balins, por lo menos lo miran como a un ser humano.
Ms o menos a los diez das de nuestra llegada tuvo logar una gran ria de gallos en la plaza pblica con el fin de
reunir fondos para una nueva escuela.
Salvo en unas pocas ocasiones especiales, las rias de gallos son ilegales en Bali en el rgimen de la repblica; esto
se deba a las pretensiones de puritanismo que suele aportar consigo el nacionalismo radical. La elite considera las
rias de gallos como actividades primitivas, atrasadas, y en general impropias de una nacin ambiciosa.
Por supuesto las rias de gallos por constituir una parte del estilo de vida balins continan realizandose, y con
extraordinaria frecuencia. De vez en cuando la polica se siente en la obligacin de intervenir; entonces hace una
incursin, confisca los gallos y los espolones de acero, multa a unos cuantos y de vez en cuando expone a algunos a
los rayos tropicales del sol durante todo el da para que sirvan de leccin. En consecuencia, los combates se
desarrollan generalmente en algn rincn alejado de la aldea lo cual tiende a retardar un poco la accin. Sin
embargo en este caso, tal vez porque las incursiones policiales haban sido pocas ltimamente, tal vez, como hube
de conjeturarlo luego, porque se pensaba que se haban pagado los necesarios sobornos, creyeron que podan correr
el riesgo de organizar la ria en la plaza central para atraer ms gente sin llamar la atencin de los representantes de
la ley.
Estaban equivocados. En medio de la tercera ria, con centenares de personas fundidas en un solo cuerpo
alrededor del reidero, apareci un superorganismo en el sentido literal del trmino, un camin atestado de policas
armados con metralletas. Los policas saltaron al centro del reidero y comenzaron a blandir sus armas, aunque no
llegaron hasta el punto de dispararlas. La gente corra por el camino. Todo era confusin, polvo y pnico.
De conformidad con el bien establecido principio antropolgico Donde fueres haz lo que vieres, mi mujer y yo
decidimos que lo que debamos hacer era tambin escapar. Despus de haber recorrido cierta distancia, otro
fugitivo se meti repentinamente detrs de una empalizada y nosotros, no viendo por delante ms que campos de
arroz, lo seguimos. Cuando los tres llegamos tambaleando al patio de la casa, la mujer del fugitivo que
aparentemente ya haba vivido esta clase de experiencias antes, prepar una mesa, la cubri con un mantel, acerc
tres sillas y tres tazas de t; y all estbamos los tres sentados sin comunicarnos explcitamente nada, mientras
comenzbamos a beber el t y tratbamos de componer nuestras figuras.
Al cabo de un rato entr en el patio uno de los policas con aire importante; buscaba al jefe de la aldea. Al reparar
en m y en mi mujer, gente blanca, nos pregunt que estbamos haciendo ah. Nuestro amigo desde cinco
minutos antes hizo una apasionada descripcin de quines ramos y de lo que hacamos, tan detallada y precisa que
me toc a mi vez asombrarme. El polica se retir bastante cabizbajo. Y despus de un rato tambin nosotros nos
marchamos.
Por la maana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente distinto; no slo no ramos invisibles
sino que de pronto nos habamos convertido en el centro de atencin. Todos los de la aldea saban que habamos
huido como los dems. Nos pean una y otra vez que les diramos detalles con todo amable y afectuoso, pero
siempre hacindonos objeto de chanzas. Con su habitual sentido cinestsico y aun huyendo para salvar la vida esa
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gente que es la ms equilibrada del mundo nos remedaba risueamente e imitaba nuestro modo de correr. Pero
sobre todo, estaban sumamente complacidos de que no hubiramos sacado nuestros papeles y hubiramos
mostrado nuestra condicin de visitantes distinguidos.
En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aqul fue el momento de cambio de nuestras relaciones con la
comunidad. Toda la aldea se abri para nosotros. Y quiz lo ms importante, aquello me puso en contacto muy
rpidamente con una combinacin de explosin emocional, guerra de status y drama filosfico de importancia
central en esa sociedad cuya ndole interior yo deseaba comprender.
Sobre gallos y hombres
Apenas se ha reparado en la ria de gallos que sin embargo constituye una obsesin popular y una revelacin de lo
que son realmente los balineses, por lo menos tan importante como la de los otros fenmenos estudiados. Pues
slo aparentemente son gallos los que combaten; en realidad son hombres.
Es evidente la profunda identificacin biolgica de los varones con sus gallos. Est fuera de toda duda el hecho de
que los gallos son smbolos masculinos por excelencia y que para los balineses esto es evidente.
El lenguaje de la moral cotidiana por el lado masculino est acuado con imgenes relacionadas con los gallos. La
palabra que designa gallo se usa metafricamente para aludir al hroe, al guerrero, al campen. Un hombre
pomposo cuya conducta no corresponde a su posicin es comparado con un gallo sin cola que se contonea ufano
como si tuviera una gran cola. Etc.
Pero la intimidad de los hombres con sus gallos es ms que metafrica. Los varones balineses se pasan una gran
cantidad de tiempo cuidando de sus gallos favoritos.
Sin embargo, si bien es cierto que los gallos son expresiones simblicas o magnificaciones del yo del dueo (el yo
masculino y narcicista desde el punto de vista espico) son tambin expresiones de lo que los balineses consideran
lo diametralmente opuesto (desde el punto de vista esttico, moral y metafsico) a la condicin humana. En Bali, la
repulsin por toda conducta considerada como semejante a la de los animales es extremada. A los bebs no se les
permite gatear por esa razn. No slo defecar sino tambin comer son consideradas actividades repugnantes, casi
obscenas, que deben cumplirse apresuradamente y en privado a causa de sus asociaciones con la animalidad.
Salvo en el caso de los gallos y de unos pocos animales domsticos que no tienen ninguna significacin emocional,
los balineses son adversos a los animales y tratan a sus muchos perros con una crueldad fbica. Al identificarse con
su gallo, el varn de Bali se identifica no slo con su yo ideal o con su ene, sino tambin y al mismo tiempo con
aquello que ms teme, odio y fascina: las potencias de las tinieblas.
Una ria de gallos es en primera instancia un sacrificio de sangre ofrecido con los apropiados cantos y obligaciones
a los demonios a fin de apaciguar su hambre voraz de canbales. No debera celebrarse ningn festival en un templo
sin antes haberse desarrollado una ria de gallos. Las respuestas colectivas a desventuras naturales casi siempre
comprenden una ria de gallos.
No sorprende que cuando el dueo del gallo vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor lo
haga con mezclados sentimientos de embarazo social, satisfaccin moral, disgusto esttico y jbilo de canbal; ni
que un hombre que ha perdido una importante ria se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios de su
familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafsico (y social), ni al buscar imgenes terrenales para
representar al cielo y el infierno los balineses comparen el primero con el estado de nimo de un hombre cuyo gallo
acaba de ganar en la ria y el infierno con el estado anmico de un hombre cuyo gallo acaba de perder.
La pelea
Un programa se compone de nueve a diez rias separadas. Todas son precisamente parecidas en trminos
generales: no hay una ria principal ni conexin entre las diferentes rias. Una vez terminado un combate y
desvanecidos sus restos emocionales, siete, ocho, tal vez doce hombres se aproximan al reidero con un gallo y
tratan de encontrar all un razonable adversario. Este procedimiento se desarrolla de una manera muy oblicua y
hasta indiferente. Aquellos que no intervienen directamente echan disimuladas miradas de costado y prestan
atencin; aquellos que intervienen intentan hacer como si no estuviera ocurriendo nada.
Una vez concertada una ria, los que no participan se retiran con indiferencia; entonces se coloca a los gallos
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elegidos los espolones. Esta es una tarea delicada que slo una pequea proporcin de hombres sabe realizar. Se
trata a los espolones con ese modo remilgado y a la vez sensual con que los balineses tratan los objetos rituales.
Una vez colocados los espolones, los galleros colocan a los dos animales uno frente al otro en el centro del
reidero. Un coco con un agujerito es colocado en una pila de agua en la cual tarde unos veinte segundos en
hundirse. Durante ese tiempo los manipuladores de los gallos no pueden tocar a sus animales. Si como a veces
ocurre, los animales no rien, se los aguijonea, se les empuja y se los insulta; entonces se los vuelve a colocar dentro
del reidero y el proceso torna a comenzar. A veces los gallos se niegan a luchar o bien uno de ellos se aparta y se
retira; en ese caso se los encierra juntos en una jaula de mimbre lo cual determina que se entable el combate.
En pocos instantes uno u otro de los animales aplica un slido golpe con su espoln. El gallero cuyo animal ha
dado el golpe lo recoge inmediatamente para que no reciba a su ves una herida, pues si no lo hace as es probable
que la ria termina en un mortal empate.
Con los gallos otra vez en manos de los manipuladores, el gallo que ha aplicado el golpe debe mostrar que contina
firma y lo demuestra andando de aqu para all por el reidero durante el tiempo que tarda el coco en hundirse. Se
hace que el coco se hunda dos veces ms y recomienza la pelea.
Durante este intervalo el cuidador del gallo herido trabaja frenticamente para ponerlo en forma en un ltimo
intento desesperado de alcanzar la victoria. En el momento en que se ve obligado a colocarlo de nuevo en el
reidero el hombre est literalmente empapado en la sangre del ave.
En la lucha decisiva, el gallo que aplic el primer golpe generalmente se lanza a ultimar a su debilitado adversario.
Pero ste no es en modo alguno un desenlace inevitable, aqu lo que cuenta es cul de los dos gallos muere primero.
Si el gallo herido logra a su vez dar un golpe afortunado y el otro se desploma, el primero es el vencedor oficial aun
cuando el mismo se desplome un instante despus.
Alrededor de todo esto hay un cuerpo de reglas extraordinariamente elaboradas y precisamente detalladas.
Estas reglas, junto con el desarrollado saber sobre los gallos y las rias de gallos, estn inscritas en manuscritos de
hojas de palma transmitidas de generacin en generacin como parte de la general tradicin legal y cultural de las
aldeas. En la lucha, el rbitro tiene la funcin de aplicar esas reglas y aqu su autoridad es absoluta. Cumplen esta
funcin solamente ciudadanos excepcionalmente dignos de confianza y de discernimiento reconocido. En las
docenas de rias de gallos que presenci en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre las reglas. Y a decir
verdad nunca vi otra clase de altercado que no fuera la ria entre gallos.
Lo que define la ria de gallos como una entidad sociolgica es ese carcter doble de un suceso que, tomado como
un hecho de la naturaleza, es rabia desenfrenada y, tomado como un hecho cultural, es forma perfeccionada. Un
conjunto de personas entregadas a un flujo comn de actividades y relacionadas entre s en virtud de ese flujo. Esas
reuniones se forman y se dispersan; sus participantes fluctan; la actividad que los concentra es un proceso singular,
particular, que se repite de cuando en cuando en lugar de ser un proceso continuo.
En tiempo clsicos el desarrollo de una ria de gallos era una cuestin explcitamente social. Para un hombre adulto
llevar un gallo a una importante ria era un deber de buen ciudadano; los impuestos con que estaban gravadas las
rias eran una importante fuente de ingresos de las rentas pblicas; a los prncipes les corresponda la
responsabilidad admitida de patrocinar ese arte; y la cancha de rias ocupaba el centro de la aldea cerca de los
dems monumentos de la civilidad balinsea. Hoy la nueva rectitud hace imposible reconocer abiertamente la
conexin que hay entre las excitaciones de la vida colectiva y las de una actividad sanguinaria, pero, aunque menos
directamente expresada, la conexin misma es ntima y permanece intacta. Para exponerla ser necesario empero
considerar el aspecto de la ria de gallos alrededor del cual giran todos los dems, un aspecto que he pasado
deliberadamente por alto. Por supuesto, me refiero al juego por dinero
Apuestas desiguales y apuesta pareja
Hay dos clases de apuestas. Hay una nica apuesta central entre las personas principales, esta es tpicamente
elevada, colectiva supone un arreglo deliberado casi furtivamente por los miembros de la coalicin y el rbitro
reunidos en el centro del reidero como conspiradores. Y una multitud de apuestas perifricas que se hacen
alrededor del reidero entre los miembros del pblico, son bajas, es individual, de hombre a hombre, se desarrolla a
gritos, con ofertas pblicas y aceptaciones pblicas lanzadas por excitadas gargantas. O ms revelador es que la
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primera parada es siempre una apuesta pareja (de uno a uno), en tanto que las paradas perifricas nunca son de esa
clase.
La apuesta central es la apuesta oficial regida por una serie de disposiciones y se hace entre los dos dueos de los
gallos. Esa apuesta que es siempre elevada elevada, no es concertada solamente por el propietario en cuyo nombre
se hace, sino que la formaliza l mismo con cuatro o cinco aliados. Si el dueo del animal no es una persona
especialmente acomodada ni siquiera es el principal contribuyente, aunque su contribucin tiene que ser
significativa, aunque slo sea para mostrar que no est envuelto en alguna trapacera.
Se puede hacer una divisin en tres clases: las rias pequeas (45%), las rias medianas (25%) y las grandes rias
(20%). Teniendo en cuenta el salario de esta sociedad, esto indica claramente una seria pasin por el juego aun
cuando las paradas se renan con contribuciones de varios individuos.
Pero las apuestas perifricas son completamente diferente. Las apuestas se realizan en medio de gritos. Hay un
paradigma fijo y conocido de la desigualdad de apuestas que constituye una serie continua de diez a nueve en el
extremo de las desigualdades menores y de dos a uno en el extremo de las desigualdades mayores. El hombre que
desea jugar al gallo ms dbil grita un nmero del lado de las menores desigualdades que indica las condiciones en
que est dispuesto a jugar. Es decir, si grita cinco, desea jugar al gallo dbil en la proporcin de cinco a cuatro. Un
hombre que juega al favorito y que considera la posibilidad de aceptar apuestas desiguales en condiciones que
estima aceptables, lo indica gritando el tipo de color del gallo.
Cuando los que hacen los envites y los que aceptan llenan el ambiente con sus gritos, comienzan a fijarse los unos
en los otros como potenciales parejas para concertar apuestas, a menudo desde el otro lado del reidero. El que
hace el envite trata de llevar a quien lo acepte a las desigualdades mayores, en tanto que este replica a gritos con
nmeros de desigualdades menores. El primero, que en esta situacin es el cortejado, indicar la cantidad que est
dispuesto a arriesgar en la desigualdad apuesta, que anuncia a gritos y manteniendo en alto y agitando el nmero de
dedos correspondientes. Si el otro, al que hace de cortejante, replica de la misma manera queda concertada la
apuesta; si no lo hace, las miradas de cada cual se dirigen hacia otros probables partcipes.
En ocasiones, si los gallos son claramente desiguales, puede no registrarse ningn movimiento hacia arriba o hasta
se produce un movimiento descendente en la escala, descenso que va acompaado de un nmero declinante de
apuestas, as como los movimientos hacia arriba van acompaados por un nmero creciente de apuestas.
Cuando se aproxima el momento en que los cuidadores sueltan los gallos, los alaridos alcanzan proporciones casi
frenticas cuando los apostadores que todava no han concertado operacin tratan desesperadamente de encontrar
en el ltimo minuto un contrincante cuyas condiciones resulten tolerables. De pronto, cuando suena el gong, se
produce un profundo silencio. Entonces se sueltan los gallos y comienza la lucha.
Cuando sta termina se pagan inmediatamente las apuestas. Para ofrecer o aceptar una apuesta uno ya debe tener
en la mano el dinero y, si uno pierde, tiene que pagar antes de que comience la prxima ria. Nunca o decir que
una apuesta no fuera pagada, quiz porque en medio de una multitud acalorada y en el ambiente de la ria de gallos
las consecuencias para los defraudadores podran ser drsticas e inmediatas.
En todo caso, es esta formal asimetra entre las equilibradas apuestas centrales y las desiguales apuestas perifricas
lo que plantea el problema analtico crtico a una teora que concibe las apuestas de las rias de gallos como el lazo
que conecta la ria misma con el mundo ms amplio de la cultura de Bali. Y esa asimetra tambin sugiere la manera
de resolver el problema y de demostrar el lazo de conexin.
En una ria en la que entran grandes apuestas, la presin para hacer que la contienda resulte genuinamente pareja
es enorme y se la siente como tal.
Ahora bien, de la coincidencia de que cuanto ms elevada es la parada central, ms exactamente proporcionada es la
ria, se sigue ms o menos dos cosas: 1) cuanto ms elevada es la apuesta central, mayor es el impulso de las
apuestas perifricas hacia el extremo de menores desigualdades en el espectro de las apuestas, y viceversa; 2) cuanto
ms elevada es la apuesta central, mayor es el volumen de apuestas perifricas.
Los dos sistemas de apuesta, aunque formalmente incongruentes, no son en realidad contractorios entre s, sino
que forman parte de un sistema mayor en el cual la apuesta central es el centro de gravedad que, cuanto mayor es,
ms atrae las apuestas perifricas hacia el extremo de menores desigualdades de la escala. La parada central
determina el juego o, quiz sea mejor decir, lo define, y seala lo que, siguiendo una idea de Jeremy Benthan,
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llamar su profundidad.
La cuestin de saber por qu esas rias son interesantes nos saca de la esfera d las preocupaciones formales, nos
lleva a esferas ms ampliamente sociolgicas y sociopsicolgicas y nos conduce a una idea menos puramente
econmica de lo que implica la profundidad en el juego.
Jugar con fuego
El concepto de juego profundo designa el juego en el cual lo que se arriesga es tanto que, desde el punto de vista
utilitario, es irracional que los hombres se lancen a semejante juego.
A pesar de la fuerza lgica los hombres se entregan a semejante juego apasionadamente y a menudo hasta
afrontando los rigores de la ley. Para los balineses aunque no formulan la explicacin con tantas palabras, sta reside
en el hecho de que en el juego profundo el dinero es menos una medida de utilidad (obtenida o esperada) que un
smbolo de alcance moral (percibido o impuesto).
En los juegos profundos, en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que est en juego es algo ms que
las ganancias naturales: la consideracin pblica, el honor, el respeto, en una palabra el status. Pero el status est en
juego simblicamente, pues el status no se altera por la obra del resultado de una ria de gallos; es slo afirmado o
afrentado. Pero, para los balineses, ese drama de evaluacin es ciertamente profundo.
Debo hacer notar que esto no significa que a los balineses no les importe el dinero. Precisamente porque el dinero
importa es por lo que cuanto ms dinero se arriesga tantas ms cosas diferentes arriesgan, aunque solo sea
momentneamente, pero se arriesga tambin pblicamente. En las rias de gallos profundas el dueo del animal y
sus colaboradores as como los dems que apuestan por el mismo animal colocan su dinero segn el status que
tienen.
En gran parte es porque los inconvenientes marginales de perder son tan grandes en los niveles superiores de
apuesta, que lanzarse a semejante riesgo equivale a exponer pblicamente el yo de uno de una manera alusiva y
metafrica a travs de su propio gallo. Para los balineses lo que principalmente aumenta es la significacin de toda
la accin. Y como imponer significacin a la vida es el fin primordial y la condicin primaria de la existencia
humana, ese aumento de significacin hace ms que compensar los costos econmicos del caso. Es en las rias
pequeas donde se producen verdaderos cambios de posicin social, generalmente en sentido descendente. Los
hombres de este gnero, jugadores desenfrenados, son despreciados por los verdaderos galleros quienes los
tienen por tontos que no comprenden el aspecto deportivo de la ria, hombres vulgares que sencillamente
confunden toda las cosas.
Esta correlacin de jugarse el status con las rias profundas y, por otro lado, la correlacin de jugar dinero con
rias superficiales es en realidad general. Los mismos apostadores forman una jerarqua sociomoral en estos
trminos. En los alrededores del lugar donde se desarrollan las rias de gallos hay una gran cantidad de
insignificantes puestos de juego de puro azar. Los hombres vinculados con las rias de gallos se avergonzaran de
acercarse siquiera a semejantes lugares. Ligeramente por encima estn aquellos que apuestan perifricamente en
rias menores. Luego estn los que intervienen directamente en rias pequeas u ocasionalmente medianas, pero
no estn en la posicin de intervenir en las grandes, aunque pueden apostar de vez en cuando perifricamente
tambin en las grandes rias; y, por ltimo, estn aquellos miembros realmente importantes de la comunidad, los
ciudadanos slidos alrededor de los cuales gira la vida local y que intervienen en las grandes rias y apuestan en
ellas. Estos hombres generalmente dominan y definen la actividad deportiva as como dominan y definen la
sociedad. Cuando un varn de Bali habla, casi con tono de veneracin, de verdaderos galleros, se refiere a esa
clase de personas.
De manera que lo que hace la ria de gallos de Bali un juego profundo es, no el dinero en s mismo, sino lo que el
dinero hace que ocurra: el desplazamiento de status en la jerarqua balinesa. Psicolgicamente se trata de una
representacin espica del yo masculino relativamente narcisista, ideal y demonaco; sociolgicamente se trata de
una representacin tambin espica de los complejos campos de tensin determinados por la interaccin
controlada, callada, ceremoniosa pero as y todo profundamente sentida, del yo de quienes mantienen contacto en
el contexto de la vida cotidiana. Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades de sus dueos, espejos
animales de la forma psquica, pero la ria es una simulacin de la matriz social, del sistema de grupos cruzados,
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superpuestos y en alto grado solidarios en los cuales viven los individuos. Y as como el prestigio, la necesidad de
afirmarlo, de defenderlo, etc., sea quiz la fuerza motriz central de la sociedad, as tambin, independientemente de
ser penes ambulantes, sacrificios de sangre e intercambios monetarios.
La manera ms sencilla de aclarar esto y demostrarlo por lo menos hasta cierto punto es considerar la aldea cuyas
rias de gallos tuve ocasin de observar directamente.
Como todas las aldeas de Bali, sta est intrincadamente organizada y forma un laberinto de alianzas y oposiciones.
Pero aqu se destacan particularmente dos clases de grupos solidarios que son tambin grupos de status, en los
cuales podemos concentrarnos para describirlos sin indebidas deformaciones.
Primero, la aldea est dominada por cuatro grandes grupos en parte endogmicos por la lnea paterna que se hallan
en constante rivalidad y que forman las principales facciones de la poblacin. A veces se agrupan dos contra dos y
generalmente los dos ms importantes contra los dos ms pequeos a los que se unen las personas que no estn
afiliadas a ninguno de los dos grupos. Dentro de los grupos hay tambin facciones y subfacciones dentro de las
subfacciones, de manera que se alcanzan niveles de distincin bastantes delicados. Y segundo, est la aldea misma,
casi enteramente endogmica, opuesta a todas las otras aldeas de los alrededores y dentro de la jurisdiccin de la
ria de gallos; pero la aldea forma tambin alianzas con algunas de sus vecinas contra otras en varios contextos
polticos y sociales que trascienden los intereses de la aldea misma.
Podramos formular un paradigma formal.
CUANTO MAS SE ENTABLA EL LANCE...
1)entre iguales en cuanto status (y/o enemigos personales)
2)entre individuos de elevado status
MAS PROFUNDO ES EL LANCE.
CUANTO MAS PROFUNDO ES EL LANCE
1)ms ntima es la identificacin de gallo y hombre,
2)mejores sern los gallos que intervienen y estarn ms exactamente equiparados,
3)mayor ser la emocin suscitada por el lance y ms profunda la absorcin en l,
4)ms elevadas sern las apuestas centrales y perifricas, ms tendern stas a menores diferencias y mayor ser el
volumen de las apuestas en general,
5)ms solventes sern los ciudadanos que juegan y el sentido del lance sera menos econmico y ms una
cuestin de status.
Plumas, sangre, muchedumbre y dinero
Siendo una imagen, una ficcin, un modelo, una metfora, la ria de gallos es un medio de expresin; su funcin no
consiste ni en mitigar las pasiones sociales ni en exacerbarlas, sino que consiste en desplegarlas.
En aos recientes ha llegado a ser el centro mismo de la teora esttica la cuestin de saber cmo percibimos
cualidades en las cosas, cualidades de las que sentimos que no podemos afirmar literalmente que estn en otras
cosas. Decir que la ria de gallos, por lo menos en los casos perfectos, es inquietante parece bastante natural, slo
que, como acabo de negarle consecuencias prcticas, resulta algn tanto enigmtico.
Ese carcter inquietante procede de la conjuncin de tres atributos de la ria: su dramtica forma inmediata, su
contenido metafrico y su contexto social. Siendo una figura cultural que se destaca sobre un fondo social, la lucha
es a la vez un convulsivo estallido de odio animal, un remedo de guerra entre el yo simblico de los circundantes y
una simulacin formal de tensiones jerrquicas, de manera que su fuerza esttica procede de su capacidad de unir
estas diversas realidades. La razn de que sea inquietante consiste en que al unir el orgullo a la personalidad, la
personalidad a los gallos y los gallos a la destruccin, la ria hace percibir imaginativamente una dimensin de la
experiencia balinesa que normalmente est oculta a la vista. Se comunica un sentido de gravedad a lo que en s
mismo es un puro espectculo sin variaciones al interpretrselo como la expresin de algo perturbador y
descompuesto que hay en la manera en que viven sus autores y el pblico en lo que ellos son.
Como forma dramtica, la ria exhibe una caracterstica que no parece notable hasta que uno se da cuenta de que
esa caracterstica no debera estar all: una estructura radicalmente atomista. Cada ria es un mundo concluso en s
mismo, una manifestacin particular de forma. Est la concertacin de la ria, estn las apuestas, est la ria misma,
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est el resultado y est el apresurado y embarazoso traspaso del dinero apostado. Nadie consuela al perdedor.
Tampoco se felicita a los ganadores; una vez terminada una ria la atencin de la muchedumbre se vuelve
totalmente a la siguiente. Sea lo que fuere lo que la ria de gallos dice, lo dice a borbollones, a saltos.
Pero los balineses viven a saltos. Su vida es menos un fluir en una direccin que viene del pasado, pasa por el
presente y se dirige al futuro que una pulsacin y una alternancia de significado y vacuidad, una alternancia
arrtmica de breves perodos en que algo ocurre, e igualmente breves perodos en que no ocurre nada. La ria
no es una imitacin del carcter puntual de la vida balinesa, ni siquiera una expresin de su vida; en un ejemplo de
ella cuidadosamente preparado.
Si una dimensin de la estructura de la ria de gallos la hace parecer un fragmento tpico de la vida social general, la
otra dimensin empero la hace parecer una contradiccin, una inversin y hasta una subversin de aqulla.
Envueltos en una niebla de etiqueta, en una espesa nube de eufemismos y ceremonias, de gestos y alusiones en
todas las otras esferas, esos sentimientos se expresan en la ria slo con el disfraz ms tenue de una mscara animal,
una mscara que en realidad los muestra ms efectivamente en lugar de ocultarlos. Los celos constituyen una parte
de la vida de Bali, como el equilibrio, y lo mismo cabe decir de la envidia y la gracia, de la brutalidad y el encanto;
pero sin las rias de gallos los balineses comprenderan mucho menos esos sentimientos y probablemente sta sea
la razn de que las valoren en tal alto grado.
Relacionar el enfrentamiento de gallos con la divisin de status significa suscitar una transferencia de percepciones
desde el primer fenmeno al segundo, una transferencia que al propio tiempo es una descripcin y un juicio.
Lo que coloca la ria de gallos en un lugar aparte en el curso ordinario de la vida, lo que la eleva por encima de la
esfera de las cuestiones prcticas cotidianas y la rodea de una aureola de subida importancia es el hecho de que la
ria suministra un comentario metasocial sobre toda la cuestin de clasificar a los seres humanos en rangos
jerrquicos fijos y luego organizar la mayor parte de la existencia colectiva atendiendo a esa clasificacin. La funcin
de la ria de gallos es interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan
sobre s mismos.
Decir algo de algo
Para el antroplogo interesado en formular principios sociolgicos y no en apreciar y evaluar rias de gallos, la
cuestin es sta: qu puede uno aprender sobre tales principios al enfocar la cultura como un conjunto de textos?
Extender de esta manera el concepto de un texto ms all del material escrito y an ms all del materias verbal no
es desde luego algo enteramente nuevo, aunque sea un paso metafrico.
La idea no est todava desarrollada tericamente; y el ms profundo corolario, por lo menos en lo que atae a la
antropologa, de que las formas culturales pueden ser tratadas como textos, como obras de imaginacin construidas
con materiales sociales aun no se ha explotado sistemticamente.
Tratar la ria de gallos como un texto permite hacer resaltar un rasgo de ese fenmeno (a mi juicio su rasgo central)
que el hecho de tratarlo como un rito o un pasatiempo tendera a oscurecer: la emocin utilizada para fines
cognitivos. Lo que la ria de gallos dice con un vocabulario emotivo: el estremecimiento del riesgo, la desesperacin
de la prdida, el placer del triunfo. Sin embargo lo que dice es, no meramente que el riesgo sea excitante, que perder
sea deprimente y que triunfar sea gratificante, sino que de esas emociones as ejemplificadas est constituida la
sociedad y que ellas son las que unen a los individuos. Lo que el balines aprende all es cmo se manifiestan el ethos
de su cultura y su sensibilidad personal cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo; aprenden que ambas
cosas estn lo suficientemente cerca para articularse en la simblica de un solo texto como es la ria, y que ese texto
en que se realiza esta revelacin consiste en que un gallo hace pedazos a otro insensatamente.
La ria de gallos rene temas (salvajismo animal, narcisismo masculino, juego por dinero, rivalidad de status,
excitacin de las masas, sacrificio cruento), cuya principal conexin es su relacin con el furor y con el temor al
furor, al sujetar estas cosas a una serie de reglas que, por un lado, las contienen y que, por otro, les permiten
desplegarse, crea una estructura simblica en la que una y otra vez la realidad de su ntima significacin puede
sentirse inteligiblemente.
Desarrollada y vuelta a desarrollar sin fin, la ria de gallos permite a los balineses ver una dimensin de su propia
subjetividad.
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CLASTRES, Pierre 1980 La cuestin del poder en las sociedades primitivas


En el curso de los dos ltimos decenios la etnologa ha conocido un desarrollo brillante gracias al cual las
sociedades primitivas han escapado, sino a su destino (la desaparicin) por lo menos al exilio al que las condenaba,
en el pensamiento y la imaginacin de Occidente, una tradicin de exotismo muy antigua. La cndida conviccin de
que la civilizacin europea era absolutamente superior a todo otro sistema social fue poco a poco sustituida por el
reconocimiento de un relativismo cultural que, renunciando a la afirmacin imperialista de una jerarqua de valores,
admite en adelante, abstenindose a juzgar, la coexistencia de diferencias socio-culturales.
Qu se entiende precisamente por sociedad primitiva? La respuesta la proporciona la antropologa ms clsica: las
sociedades primitivas son las sociedades sin Estado, las sociedades cuyo cuerpo no posee un rgano de poder
poltico separado. No todas las sociedades con Estado son idnticas: no podramos reducir a un solo tipo las
diversas figuras histricas del Estado. Retendremos una propiedad comn que hace oponerse en bloque a las
sociedades con Estado y las sociedades primitivas. Todas las sociedades con Estado estn divididas en dominadores
y dominados, mientas que las sociedades sin Estado ignoran esta divisin. Vemos aqu la definicin etnolgica de
estas sociedades: carecen de un rgano de poder separado, el poder no est separado de la sociedad.
Sabemos que el pensamiento poltico de Occidente ha sabido descubrir en lo poltico la esencia de lo social
humano (el hombre es un animal poltico), encontrando la esencia de lo poltico en la divisin social entre
dominadores y dominados. Lo social es lo poltico, lo poltico es el ejercicio del poder por uno o algunos sobre el
resto de la sociedad.
En stos trminos los primeros europeos juzgaron a los indios de Amrica del Sur, en los albores del siglo XVI. Al
comprobar que los jefes no posean ningn poder sobre las tribus, que nadie mandaba y nadie obedeca,
declararon que esas gentes no eran civilizadas, que no se trataba de verdaderas sociedades: Salvajes sin fe, sin ley,
sin rey.
Ms de una vez los propios etnlogos se han visto en un aprieto cuando se trataba de describir esta extica
particularidad de las sociedades primitivas. Funcionalmente esto parece un absurdo: cmo pensar en la disyuncin
jefatura y poder? En realidad, que el jefe salvaje no detente el poder de mandar no significa que no sirva para nada:
por el contrario, ha sido investido por al sociedad con un cierto nmero de tareas y en este sentido se podra ver en
l a una especia de funcionario de la sociedad. Se le ha encargado de ocuparse y asumir la voluntad de la sociedad
de aparecer como una totalidad nica. El lder primitivo es principalmente el hombre que habla en nombre de la
sociedad cuando circunstancias y acontecimientos la ponen en relacin con otras sociedades. Estas ltimas siempre
se dividen en amigos y enemigos.
Pero, no son stas las mismas tareas de un ministro de Asuntos Extranjeros o de un ministro de Defensa? Sin
duda. Con la sola pero fundamental diferencia de que el lder primitivo no toma jams la decisin de su propio jefe
para imponerla seguidamente a la comunidad. La estrategia de alianza que desarrolla jams son las suyas propias
sino aquellas que responden exactamente al deseo o la voluntad explcita de la tribu. Si un lder tiene la intencin de
llevar por su cuenta una poltica de alianza u hostilidad con sus vecinos no puede imponerla por ningn medio a la
sociedad puesto que est desprovisto de poder.
Cules son las dems funciones del jefe en sus relaciones internas con el propio grupo? Si la comunidad lo
reconoce como lder cuando afirma su unidad de referencia a otras unidades, le acredita un mnimo de confianza
garantizada por las cualidades que despliega precisamente al servicio de esa sociedad. Es lo que denominamos
prestigio. Se comprende as que en su propia sociedad la opinin del lder, apoyada por el prestigio de que goza, sea
atendida, llegando al caso, con mayor consideracin que la del resto de individuos. Pero la atencin particular con
que se honra la palabra del jefe no llega nunca a dejarla transformarse en palabra de mando. No solamente el jefe
no formula rdenes, sino que tampoco puede arbitrar en caso de conflicto entre dos individuos o dos familias. No
intentar zanjar el litigio sino apaciguarlo apelando al sentido comn, a los buenos sentimientos de las partes en
conflicto.
Las sociedades primitivas son, por lo tanto, sociedades indivisas: sociedades sin clases, sociedades sin divisin en
dominadores y dominados. La separacin entre jefatura y poder significa acaso que no se plantea en ellas la
cuestin del poder, que son sociedades apolticas? El pensamiento evolucionista responde a esta pregunta que
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est bien as y que esto debe al carcter primitivo o primero de estas sociedades: son la infancia de la humanidad y,
como tales, incompletas, inacabadas, destinadas en consecuencia a crecer, a pasar de lo apoltico a lo poltico.
Pero es esto correcto? Est claro que un juicio de este tipo no es ms que un prejuicio ideolgico porque implica
una concepcin de la historia como movimiento necesario de la humanidad a travs de las figuras como
movimiento necesario de la humanidad a travs de las figuras de lo social que se engendran y encadenan
mecnicamente. Liberada de este exotismo nada inocente, la antropologa puede entonces encarar con seriedad la
verdadera cuestin de lo poltico: por qu las sociedades primitivas son sociedades sin Estado? La poltica de los
Salvajes se opone constantemente a la aparicin de un rgano de poder separado, impide el encuentro siempre fatal
entre la institucin de la jefatura y el ejercicio del poder. En la sociedad primitiva no hay rgano de poder separado
porque el poder no est separado de la sociedad, porque es ella quien lo detenta como totalidad, con vistas a
mantener su ser indiviso, de conjurar la aparicin en su seno de la desigualdad entre seores y sujetos, entre el jefe y
la tribu. Saben muy bien que si renuncian a esta lucha, si cesan de contener esas fuerzas subterrneas que se llaman
deseo de poder y deseo de sumisin y sin cuya liberacin no se puede comprender la irrupcin de la dominacin y
la servidumbre, perderan su libertad.
La jefatura en la sociedad primitiva no es sino el lugar supuesto, aparente del poder. Cul es el lugar real? Es el
propio cuerpo social que lo detenta y ejerce como unidad indivisa. Este poder no separado de la sociedad se ejerce
en un solo sentido, anima un solo proyecto: mantener indiviso al ser de la sociedad, impedir que la desigualdad
entre los hombres instaure la divisin en la sociedad. El jefe en la tribu est bajo vigilancia: la sociedad vela para no
dejar que el gusto por el prestigio se torne deseo de poder. Si el deseo de poder del jefe se hace demasiado evidente
el procedimiento llevado a cabo es simple: se lo abandona, a veces, incluso se lo mata.
El ejemplo de las sociedades primitivas nos ensea que la divisin no es inherente al ser social; en otos trminos,
que el Estado no es eterno, que tiene en todas partes una fecha de nacimiento. Cul ha sido la causa de su
surgimiento? La pregunta sobre el origen del Estado debe precisarse as: en qu condiciones una sociedad
primitiva deja de ser primitiva? Por qu las codificaciones que conjuran al Estado fallan en tal o cual momento de
la historia? Es indudable que slo la interrogacin atenta al funcionamiento de las sociedades primitivas permitir
esclarecer el problema de los orgenes. Y quiz la solucin del misterio sobre el momento del nacimiento del
Estado permita esclarecer tambin las condiciones de posibilidad de su muerte.

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MAUSS, M. "Ensayo sobre los dones. Razn y formas de cambio en las sociedades primitivas",
en Antropologia y Sociologia,Tecnos,,p.155-263
INTRODUCCIN
Sobre los dones y sobre la obligacin de hacer regalos
en la civilizacin escandinava, as como en muchas otras, los cambios y contratos de hacen bajo la forma de regalos
tericamente voluntarios, pero en realidad, hechos y devueltos obligatoriamente.
Me he interesado por el rgimen del derecho contractual y por el sistema de presentaciones econmicas entre las
diversas secciones o subgrupos de que se componen las sociedades primitivas. En este fenmeno social total, se
expresan todo tipo de instituciones: (religiosas, jurdicas, morales y econmicas, las cuales adoptan formas
especiales de produccin y consumo, o mejor, de prestacin y distribucin), y a las cuales hay que aadir los
fenmenos estticos a que estos hechos dan lugar, as como los fenmenos morfolgicos que stas instituciones
producen.
Tomaremos en consideracin un solo rasgo profundo pero aislado: el carcter voluntario aparentemente libre y
gratuito, y sin embargo, obligatorio e interesado de esas prestaciones que han revestido casi siempre la forma de
presente o regalo, cuando en el fondo lo que hay es la obligacin ye l inters econmico.
Estudiaremos a fondo cul es la norma de derecho y de inters que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico,
el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto, y que fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario
a devolverla.
Por una parte llegaremos a conclusiones arqueolgicas sobre la naturaleza de las transacciones humanas en las
sociedades. Describiremos los fenmenos del cambio y del contrato en aquellas sociedades que no han estado
desprovistas de mercado econmico, el mercado es un fenmeno humano. Se estudiar el mercado antes de la
aparicin de la institucin del mercader y de su principal invento, la moneda, y examinaremos la moral y la
economa que rige esas transacciones.
Al comprobar que esta moral y esta economa actan todava hoy en nuestras sociedades, deducimos una serie de
conclusiones morales sobre alguno de los problemas que plantea la crisis de nuestro derecho y de nuestra
economa. Todo ello siguiendo un mtodo comparativo concreto.
La prestacin, el Don y el Potlach
Jams ha existido nada que se asemeje a lo que se denomina Economa natural. Ejemplificaremos a partir de los
polinesios, demostrando lo alejados que estn, en derecho y economa, del estado natural. No son los individuos,
sino las colectividades las que se obligan mutuamente, las que cambian y contratan. Las personas que estn
presentes en el contrato con personas morales. Lo que intercambian no son exclusivamente bienes, son sobre todo
gentilezas, festines y ritos. El mercado ocupa slo uno de los momentos, y la circulacin de riquezas es slo uno de
los trminos de un contrato mucho ms general y permanente. Estas prestaciones y contraprestaciones nacen de
forma ms bien voluntaria, aunque en el fondo, sean rigurosamente obligatorias bajo pena de guerra privada o
pblica. Nuestra idea es el llamar a todo esto sistema de prestaciones totales.
Entre algunas tribus del noroeste americano (Tlinkit y Haida), aparece una forma tpica de estas prestaciones
totales. Nuestra propuesta es denominarla potlach, que quiere decir fundamentalmente alimentar, consumir.
Estas tribus muy ricas pasan el invierno en una fiesta continua. Lo que hay que tomar en consideracin de estas
tribus es el principio de rivalidad y antagonismo que omina todas sus prcticas hasta dar lugar a una batalla y a la
muerte de los jefes y notables que se enfrentan as; por otro lado, a la destruccin puramente santuaria de riquezas
acumuladas con objeto de eclipsar al jefe rival que es tambin un asociado. Hay presentacin social en el sentido de
que todo el clan contrata por todos, por todo lo que posee y por todo lo que hace, por medio de su jefe. Es
fundamental una lucha entre notables con el fin de asegurar entre ellos una jerarqua que posteriormente beneficia
al clan. Tambin a este tipo de institucin se podra denominar prestaciones totales de tipo agonstico.
Una investigacin profunda, ha hecho aparecer un nmero considerable de formas intermedias entre estos cambios
por una rivalidad exasperada, con destruccin de riquezas y otros ms moderados, en que los contratantes rivalizan
en regalos. A este tipo pertenecemos nosotros.
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Este tipo de derecho y de economa contiene diversos temas, reglas e ideas. El ms importante de estos
mecanismos espirituales es evidentemente el que obliga a devolver el regalo recibido.

Cap. 1. Sobre los dones que se ofrecen y sobre la obligacin de devolverlos (Polinesia)
I. Prestacin total. Bienes uterinos a cambio de bienes masculinos (Samoa):
Durante mucho tiempo se ha credo que en Polinesia no haba Potlach. Pareca que en las sociedades polinesias no
se llegaba al sistema de prestaciones totales. Los hechos que habamos estudiado, especialmente en Samoa nos
daban la sensacin de que pareca faltar el elemento de rivalidad, de destruccin y de combate que se daba en
Melanesia. En Samoa, el sistema de regalos contractuales se extiende a otros hechos adems del matrimonio, como
el nacimiento de un nio, circuncisin, enfermedad, ritos funerarios, comercio, etc.
Adems, se dan dos elementos fundamentales del potlach: el del honor, el prestigio, el mana que confiere la riqueza
y la obligacin absoluta de devolver estos dones bajo pena de perder ese mana, esa autoridad, ese talismn y esa
fuente de riquezas que es la misma autoridad.
Estos dones pueden ser obligatorios y permanentes sin otra contraposicin que el estado de derecho que los
produce. Al nio que la hermana recibe para educar de su hermano, se le denomina tonga, bien uterino. El nio
es para los padres el medio de conseguir bienes de naturaleza extranjera (oloa) de los padres que le han adoptado.
Para que sea potlach, slo falta el carcter de rivalidad de combate y de destruccin.
El tonga designa una serie variada y permanente de objetos que comprenden especialmente las trenzas del
matrimonio que heredaran las hijas que se casan, decoraciones y talismanes que entran en la nueva familia a travs
de la mujer con la carga de ser devueltas. Los oloa designan objetos que son especialmente del marido,
fundamentalmente muebles. Hoy se aplica tambin ese trmino a las cosas que provienen de los blancos.
La nocin de tonga adquiere otra amplitud que caracteriza todo lo que es propiedad propiamente dicha, aquello que
hace rico, poderoso e influyente, pudiendo ser objeto de cambio y de compensacin. Nos encontramos pues, ante
la nocin de propiedad-talismn.
II. Sobre el espritu de la cosa que se da:
Los taonga estn ligados la persona, al clan y a la tierra; son el vehculo de su mana, de su fuerza mgica, religiosa y
espiritual. Hertz recogi un texto en que se refiere al hau, al espritu de las cosas y en especial al del bosque y a
los animales que viven en l. Las doctrinas impregnadas de un espritu teolgico y jurdico todava poco preciso,
slo tienen un punto oscuro, el de la intervencin de la tercera persona, las cosas de propiedad personal poseen un
hau, un poder espiritual.
El regalo recibido, cambiado y obligado no es algo inerte. Aunque el donante lo abandone, le pertenece siempre.
Tiene fuerza sobre el beneficiario del mismo modo que el propietario la tiene sobre el ladrn.
La circulacin obligatoria de riquezas, tributos y dones es el principio que parece presidir en Samoa y Nueva
Zelanda.
Este hecho aclara dos sistemas importantes de fenmenos sociales: uno, la naturaleza del lazo jurdico que crea la
transmisin de una cosa, para el derecho maor, la obligacin de derecho, obligacin por las cosas, es una
obligacin entre ambas, ya que la cosa tiene un alma, ofrecer una cosa es ofrecer algo propio. Dos, aceptar algo de
alguien significa aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma. La conservacin de esa cosa sera peligrosa y
mortal, ya que tiende o bien a volver a lo que Hertz denomina su lugar de origen o a producir un equivalente que
la reemplace.
III. Sobre otros temas. Sobre la obligacin de dar y la obligacin de recibir
La prestacin total comprende no slo la obligacin de devolver los regalos que se reciben, sino que supone otras
dos tan importantes como ella: la obligacin de hacer por un lado, y la de devolver por otro. Nos encontramos con
gran cantidad de hechos relativos a la obligacin de recibir. No menos importante es la obligacin de dar. Tanto
negarse de dar, como olvidarse de invitar o negarse a aceptar, equivale a declarar la guerra, pues es negar la alianza y
la comunin. Se da, porque se est forzado a dar, ya que el donatario goza de una especie de derecho de propiedad
sobre todo lo que pertenece al donante. Esta propiedad se manifiesta y se concibe como una especie de lazo
91

espiritual.
En todo caso, se dan una serie de derechos y deberes de consumir y de devolver correspondientes a los derechos y
deberes de ofrecer y recibir, conjunto de derechos y deberes simtricos.
Estas instituciones sirven para expresar un hecho, un rgimen social, una determinada mentalidad: la de que todo es
materia de transmisin y rendicin, existiendo un cambio constante entre clanes e individuos que comprende las
cosas y los hombres.
IV. Regalos que se hacen a los hombres y presentes que se haces a los dioses
Hay un cuarto tema que juega un papel importante, el regalo que se hace a los hombres en funcin de los dioses y
de la naturaleza. Los cambios de regalos entre los hombres, homnimos de los espritus, incitan a los espritus de
los muertos, a los dioses, a las cosas y animales, as como a la naturaleza a ser generosos con ellos.

Cap.2 Extensin del sistema. La libertad, el honor, la moneda


I.Reglas de la generosidad andamans
En primer lugar, estas costumbres se dan tambin entre los pigmeos. Brown observ hechos semejantes entre los
andamans y los ha descrito maravillosamente a propsito de la hospitalidad entre los grupos locales y de las visitas,
ferias y fiestas que sirven a los cambios voluntarios-obligatorios (comercio del ocre y de los productos del mar a
cambio de los del bosque, etc.). la finalidad es fundamentalmente moral, el objeto es producir un sentimiento de
amistad entre las dos personas en juego, y si no se consigue este efecto, la operacin resulta fallida.
Nadie es libre de no aceptar el reglado que se le ofrece. Todos intentan superarse en generosidad. Los regalos
sellan el matrimonio, creando un parentesco entre los dos grupos de parientes. Dan a los dos lados la misma
naturaleza, identidad que se manifiesta por la prohibicin que har tab a los dos grupos de parientes. Estos no se
volvern a ver; sin embargo, se ofrecern regalos perpetuamente. En realidad, esta prohibicin expresa la intimidad
y el miedo de estos acreedores y deudores recprocos. Algo semejante ocurre en Australia. Brown recoge, adems,
los ritos que acompaan el encuentro despus de una larga separacin, abrazos y lgrimas, demostrando cmo el
cambio de regalos es equivalente a ellos y cmo se mezclan los sentimientos y las personas.
II. Razn, principios e intensidad del intercambio de dones (Melanesia)
Las poblaciones melanesias han conservado el potlach mejor que las polinesias. Entre ellos aparece la nocin de
moneda, hacindose el sistema ms complicado pero tambin mucho ms preciso.
Nueva caledonia
Leenhardt comienza por describir el polou-pilou y el sistema de fiestas, regalos y prestaciones de todo tipo que no
se puede dudar en calificar como potlach. Los dichosos de derechos en los discursos solemnes son tpicos a este
respecto.
Trobiand
Malinowski describe el sistema comercial intertribal e intratribal kula. Describe todas las instituciones que se rigen
por los mismos principios de derecho y de economa: matrimonio, fiesta en honor de los muertos, iniciacin, etc.
El kula es una especie de gran potlach; al ser la frmula de un gran comercio intertribal, se extiende por todas las
islas Trobiends. En estas tierras, el kula interesa indirectamente a todas las tribus y directamente, a algunas grandes.
Es como si estas tribus estuvieran encerradas en un crculo, siguiendo en el tiempo y en el espacio un movimiento
regular en torno a ese crculo.
El comercio kula es de carcter noble; parece que est reservado a los jefes, los cuales son a la vez jefes de las flotas,
de las canoas y comerciantes, as como tambin donatarios de sus vasallos, a travs de sus hijos y yernos, que estn
sometidos a ellos, pero son al mismo tiempo jefes de algunos pueblos infeudados. Se distingue con cuidado del
simple intercambio econmico de mercancas tiles que tiene el nombre de gimwali. Del individuo que realiza el kula
sin la grandeza de espritu que es necesaria, se dice que se comporta como un gimwali. Al menos en apariencia el
kula consiste para unos en dar y para otros en recibir; los que hoy son donatarios a la vez siguiente son donantes.
Incluso en la forma ms completa, solemne, elevada y competitiva del kula, la de las grandes expediciones
martimas, la norma es partir sin tener nada para cambiar ni para dar, aunque sea a cambio de los alimentos, ya que
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ni siquiera stos pueden pedirse. Se aparenta que slo se recibe y cuando la tribu visitante da hospitalidad al ao
prximo a la flota de la tribu que se visit, entonces los regalos se devolvern con usura.
En los kula de menor envergadura, se aprovecha el viaje martimo para cambiar los cargamentos. Dando lugar a
numerosas relaciones adems del kula, aunque ste sea siempre el fin ltimo y el momento decisivo de estas
relaciones.
La misma donacin adopta formas muy solemnes; lo que se ha de recibir se desdea, se desconfa de ello y slo se
toma despus que ha sido lanzado a los pies; el donatario adopta una modestia exagerada; despus de haber llevado
su regalo de forma solemne y a son de caracola, se excusa de que slo sean restos, lanzando el regalo a los pies de
su rival y compaeros. La caracola y el heraldo son prueba de la solemnidad de la transferencia. Con todo estom se
intenta dar muestras de liberalidad, de libertad, lo nico que juega son los mecanismos de la obligacin, incluso de
una obligacin en funcin de las cosas.
El objeto principal de estos cambios-donaciones son las vaygu'a, una especie de monedas. Las hay de dos tipos: las
mwali, bellsimos brazaletes tallados y pulidos en una concha que llevan en las grandes ocasiones los propietarios o
sus parientes, y los soulava, collares realizados por los hbiles torneros de sinaketa, con el ncar de los espndilos
rojos. Las mujeres los llevan con toda solemnidad y slo en casos excepcionales los llevan los hombres.
Segn Malinowski, estos vaygu'a estn dotados de una especie de movimiento circular: los mwali se transmiten
normalmente de Oeste a Este, y los soulava viajan siempre de Este a Oeste.
En principio, la circulacin de estos signos de riqueza es incesante e infalible. Se tienen y deben guardarse desde un
kula hasta el otro, enorgullecindose la comunidad de los vaygu'a que ha obtenido alguno de sus jefes. Incluso hay
ocasiones en que est permitido recibir siempre, sin devolver nada a cambio, con la nica finalidad de devolver
todo, de gastar todo cuando se d la fiesta. En efecto, se goza de propiedad sobre los regalos recibidos, pero es una
propiedad especial. Se entrega slo con la condicin de que sea usada por otro o de transmitirla a un tercero
compaero lejano. Este es el complejo econmico, jurdico y moral que Malinowski ha descrito.
Esta institucin tiene tambin su aspecto mtico, religioso y mgico. No se puede decir que los vaygu'a sean objeto
de culto, pero tampoco puede dejar de reconocerse su naturaleza eminente y sagrada. Se simple contacto transmite
virtudes. Se colocan sobre la frente y el pecho del moribundo y se frotan sobre su vientre.
Es ms: el contrato queda marcado por esta naturaleza de los vaygu'a. Todo lo que pertenece al asociado est
animado no slo de un sentimiento, sino tambin de un halo personal que les permite tomar parte en el contrato.
Una frmula muy bella, la del encantamiento de la caracola, sirve despus de haberlos evocado para encantar y
arrastrar al socio candidato las cosas que l pedir y recibir.
El asociado al kula posee un animal auxiliar, un cocodrilo, al cual invoca y es quien debe traerle los collares (en
kitava). Otra frmula procedente del mismo ritual invoca a un pjaro de presa.
La ltima frmula de encantamiento de los asociados y contratantes contiene una copla de la que se dan dos
interpretaciones. El ritual es muy largo y se repite continuamente, su finalidad es enumerar todo lo que el kula
proscribe, todas las cosas de odio y de guerra que hay que conjurar para poder entrar en relacin con el amigo.
tu furia se transforma como el perro que juega. Lo fundamental es la metfora del perro que se levanta y viene a
lamer la mano de su dueo. As debe hacer el hombre y la mujer de Dobu. Dice Malinowski que existe otra
interpretacin ms sofisticada: Los perros juegan nariz contra nariz: cuando se menciona la palabra perro, como
est prescrito desde hace mucho tiempo, las cosas preciosas vienen por si mismas. Si dimos brazaletes, nos darn
collares, encontrndose los unos con los otros. Todo el plexo del sentimiento colectivo queda recogido en ella.
Todas estas metforas sociolgicamente lo que queda expresado es la mezcla de las cosas, los valores, los contratos
y los hombres.
No conocemos a fondo la normal de derecho que regula estas transacciones, pues o est inconsciente y mal
formulada por las gentes, o siento su sentido ms claro para los trobiandeos, nos lleva a una nueva investigacin.
El primer don de un vaygu'a lleva el nombre de vaga, opening gift porque abre, obligando en definitiva al
donatario a dar otro don a cambio, el yolite, don que cierra la transferencia. Uno se puede vengar por medio de
magia o al menos con injurias y resentimiento, de un yotile mal devuelto. Si se es incapaz de devolverlo, se puede
ofrecer un basi, es una especie de regalo para la espera, pues tranquiliza al acreedor pero no libera al deudor.
Desconocemos cul es su sancin. Es puramente moral o mgica? el asociado infiel pierde alguna otra cosa, su
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rango noble o su posicin entre los jefes?


A excepcin del antiguo derecho germnico, sera difcil encontrar una prctica de don-cambio ms neta, completa
y consciente y por otro lado ms fcil de entender para el observador que la que Malinowski ha encontrado en
Trobiand.
El cambio de los vayg'a que encuadrado, con ocasin del kula, dentro de una serie de cambios de gama muy variada,
que van del regateo al salario. En primer lugar, los kula sirven de medio a los gimwali. Al lado de las asociaciones
ms restringidas, hay un mercado libre entre los individuos de las tribus aliadas. En segundo lugar, los asociados al
se hacen en cadena ininterrumpida. La asociacin comienza con un primer regalo, el vaga, que se solicita por todos
los medios, a travs de las solicitaciones. No hay ninguna seguridad de que el vaga se entregue ni de que las
solicitaciones sean aceptadas. Cada uno de los regalos que se hace de este modo lleva un nombre especial.
Aceptar una de estas ofrendas indica que se est dispuesto a entrar y permanecer en el juego. Algunos de los
nombres de estos regalos expresan la situacin de derecho que implica su aceptacin. La importancia y naturaleza
de estos dones nace de la extraordinaria competicin que surge entre los posibles socios de la expedicin que llega,
pues todos buscan el mejor socio de la tribu opuesta. Los motivos que esconden todos estos actos son la
concurrencia, la relatividad, la ostentacin y el deseo de grandeza, as como el inters.
Una vez que los dones han llegado, surgen otros en su respuesta y equivalencia, que son los dones de partida, de
despedida, los cuales son siempre superiores a los de llegada. De este modo, junto al kula, se llevan a cabo todo un
ciclo de prestaciones y contraprestaciones usurarias.
A nuestro entender, el kula intertribal no es sino la expresin exagerada, solemne y dramtica de un sistema general.
Malinowski habla de kula interior y de comunicaciones de kula que proveen al jefe de sus objetos de cambio,
aunque no sera exagerado hablar en este caso de potlach propiamente dicho.
Por otra parte, los vaygu'a y todos esos objetos la mayor parte, llegan a manos de los jefes como dones de sus
parientes de rango inferior, especialmente de los cuados, que son, al mismo tiempo, sus vasallos o de los hijos que
se han engendrado. A cambio de ello, cuando la expedicin vuelve, los vaygu'a se entregan solemnemente a los jefes
de los pueblos y de los clanes, incluso a las gentes de los clanes asociados, es decir, a quienquiera que haya tomado
parte directa o indirecta en la expedicin pues de este modo se les recompensa de ellos.
Una relacin semejante al kula es la de los wasi que establecen cambios constantes y obligatorios entre los
asociados de las tribus agrcolas por un lado y los de las tribus martimas por otro.
Otra forma importante del cambio se denominan sagali, grandes distribuciones de alimentos que tienen lugar en
ocasiones tales como la siega, durante la construccin de la cabaa del jefe o de nuevas canoas, y tambin durante
las fiestas funerarias. Estos repartos se hacen a los grupos que han prestado servicios al jefe o a su clan. Estas
distribuciones son semejantes al potlach tlingit, dndose igualmente el tema del combate y de la rivalidad. Suelen ser
hechos colectivos en el sentido de que la individualidad del jefe no se deja sentir.
Las pokala y las kaributu, que hemos visto al estudiar el kula, son especies de un tipo muy amplio que corresponden
a lo que nosotros llamamos salario. De ellos se ofrece a los dioses y a los espritus. Malinowski ha llevado a cabo un
descubrimiento que permite entender con mayor claridad las relaciones econmicas y jurdicas de los sexos dentro
del matrimonio. Los servicios de todo tipo prestados por el marido a la mujer se consideran como un salario-don
por el servicio prestado por la mujer cuando presta lo que el Corn denomina todava el campo.
Otras sociedades malinesias
Recogeremos algunos detalles que fortalecern y demostrarn cmo los trobiandeos o los nuevocaledonios, no
han desarrollado de forma excepcional un principio que no se d en los dems pueblos con ellos emparentados. En
Fiji estn vigentes otra serie de instituciones que tambin pertenecen al sistema de donaciones. Hay una estacin
durante la cual no se puede negar nada a nadie. La moneda de Fiji se llama tambua. Los sentimientos de los
habitantes de Fiji, respecto a sus tambua son exactamente iguales a los que describimos antes: se les trata como a
muecos; se les admira y se habla de su belleza. Su presentacin implica una peticin y aceptarlos es obligarse.
En resumen: todas las islas poseen un mismo sistema de derecho y de economa.
Estas gentes poseen una economa extradomstica y un sistema de cambio muy desarrollado, con una intensidad y
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rapidez mucho mayor que la que conocieron nuestros campesinos o los pueblos de pescadores de nuestra costa
hace quiz menos de cien aos.
La dificultad con que han tropezado estos derechos es la incapacidad de abstraer y dividir sus conceptos
econmicos y jurdicos. En estas sociedades ni el clan ni la familia han sabido disociarse, ni disociar sus actos,
como tampoco los individuos por influyentes y conscientes que sean, han sabido comprender que hay que
oponerse los unos a los otros, y que tienen que saber disociar sus actos de unos de los otros. Holmes pone de
relieve que las dos lenguas de las tribus que l conoce slo tienen una palabra para designar la compra y la venta, el
prstamos y lo que se toma prestado. Estos hombres carecen de la idea de venta o de prstamo aunque realicen las
operaciones jurdicas y econmicas que tienen la misma funcin.
Veamos, pues, cmo una gran parte de la humanidad relativamente rica, trabajadora y creadores de un excedente
importante ha sabido y sabe cambiar considerables cosas, bajo otras formas y por otros motivos que los que
nosotros tenemos.
III. Noroeste americano
El honor y el crdito
De estas observaciones se desprende ya un principio bsico. Tanto la vida material y moral, como el cambio, actan
bajo una forma desinteresada y obligatoria al mismo tiempo. Esta obligacin se expresa adems de forma mtica e
imaginaria, o si se quiere en forma simblica y colectiva, adoptando la forma del inters que se otorga a las cosas
que se cambian, que no se desprenden nunca completamente de las personas que las cambian. Este smbolo de la
vida social no hace sino traducir bastante directamente, la forma en que los subgrupos de estas sociedades
segmentadas de tipo primitivo quedan continuamente implicadas las unas con las otras, sintiendo que se deben
todo.
Las sociedades indias del noroeste americano poseen las mismas instituciones, slo que ms radicales y acentuadas.
Las considerables transferencias de riquezas que se llevan a cabo continuamente, se hacen por medio de las formas
solemnes del potlach.
Viven de los productos del mar, son muy ricos, e incluso ahora, su pesca, caza y pieles les dejan un beneficio
importante. Sus canoas son buenas, y aunque no se aventuran a navegar en plena mar, saben navegar muy bien
entre las islas y la costa. Estas sociedades se han influenciado internamente aunque pertenezcan, al menos en
funcin del idioma, como mnimo a tres diferentes familias de pueblos. Tienen una morfologa doble; al final de la
primavera se dispersan con el fin de cazar, recoger la suculenta uva y baya de las montaas y dedicarse a la pesca
fluvial del salmn; cuando llega el invierno se concentran en lo que llaman poblado y es entonces, mientras dura
la concentracin, cuando entran en un verdadero estado de efervescencia. La vida social se hace muy intensa.
Consiste en una especie de agitacin permanente, visitando una tribu a otra; son fiestas continuas y repetidas.
Dentro de la vida privada se invita a las gentes del clan cuando se mata una foca, cuando se abre una caja de bayas o
uvas en conserva, cuando se vara una ballena.
La civilizacin moral es muy uniforme, aunque existe una diferencia entre el rgimen de fratria de descendencia
uterina y el clan de descendencia masculina; los caracteres generales de la organizacin social y en especial del
totemismo, son ms o menos los mismos en todas las tribus. Poseen cofradas que en ocasiones son internacionales
y donde la sociedad de los hombres, y entre los kwakiutl, de las mujeres, crea una nueva escala de categoras dentro
de los clanes. Parte de los dones y contraprestaciones estn destinados a pagar los sucesivos grados y ascensiones
dentro de esas cofradas. Hay potlach en todos los sentidos, a los cuales responden a su ve potlach en todas las
direcciones.
El potlach no es distinto del sistema de cambio de dones. Slo difiere de l, por un lado por su violencia,
exageracin y por el antagonismo que suscita, y por otro por su estructura ms simple, ms esquemtica que la de
Melanesia. El carcter colectivo del contrato queda de relieve. Estas sociedades, en el fondo, estn ms cerca de lo
que nosotros llamamos prestaciones totales simples y sus conceptos jurdicos y econmicos son menos claros y de
una menos precisin consciente, aunque, en la prctica, los principios sean formales y suficientemente claros.
Hay dos nociones ms en evidencia que en el potlach melanesio; son stas las del crdito, el plazo y la del honor.
El tiempo es elemento necesario para poder llevar a cabo una contraprestacin.
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En ningn otro lugar, el prestigio individual del jefe y de su clan est ms ligado al gasto y a la exactitud de devolver
con usura los dones aceptados. En algunos potlach hay que gastar todo lo que se tiene, sin guardar nada,
correspondiendo esta funcin a quien sea ms rico y ms gastador. El principio de antagonismo y de propiedad es
el fundamento de todo. El status poltico de los individuos dentro de las cofradas y clanes, as como los diversos
rangos se obtienen por medio de la guerra de propiedad. Tanto el matrimonio de los hijos, como la posicin
dentro de las cofradas se obtiene por los potlach que se entregan y los que se devuelven. En algunos casos, ni
siquiera se trata de dar y tomar sino de destruir, con el fin de que no parezca que se desea recibir. Es pues, un
sistema de derecho y de economa en que se gastan y transfieren constantemente riquezas considerables.
La nocin de honor ejerce aqu verdaderos estragos. La nocin de honor como la de magia, son inherentes a estas
civilizaciones. El mana polinesio simboliza no slo la fuerza mgica de cada ser, sino tambin su honor, siendo una
buena traduccin de esta palabra, la de autoridad y riqueza.
El potlach es algo ms que un simple fenmeno jurdico. Es religioso, mitolgico y shamnico, pues los jefes que se
obligan y que representan, encarnan a los antepasados y a los dioses. Es econmico y hay que valorar su
importancia, las razones y efectos de estas transacciones enormes. El potlach es tambin un fenmeno de
morfologa social, la reunin de tribus, clanes y familias pone de manifiesto una excitacin digna de ser tomada en
cuenta. Pasaremos por alto los fenmenos estticos que son muy numerosos.
Por ltimo, incluso desde un punto de vista jurdico, hay que aadir que los objetos materiales del contrato poseen
tambin una virtud especial que hace que se ofrezcan y sobre todo que se devuelvan.
Las tres obligaciones: dar, recibir y devolver
La obligacin esencial del potlach es la de dar. El jefe slo conservar su autoridad si demuestra que est perseguido y
favorecido por los espritus y la fortuna y slo puede demostrar esta fortuna, gastndola, distribuyndola,
humillando a los otros. Es de verdad la persona lo que se pone en juego, del mismo modo que se pueden perder en la
guerra o por cometer una falta en el rito. No hay un solo instante que se salga fuera de lo corriente, en que no se
est obligado a invitar a los amigos, en que no se est obligado a redistribuir lo que se ha recibido en un potlach.
Todo ello bajo pena, al menos para los nobles, de violar la etiqueta y perder el rango.
Un mito importante de tsimshiam nos muestra cul es el estado de espritu que ha permitido germinar este tema
esencial dentro del folklore europeo. Una princesa de un pueblo tsimshian concibe en el pas de las nutrias y da a
luz milagrosamente al Pequeo Nutria. Vuelve luego con su hijo al pueblo de su padre, el jefe. El pequeo
Nutria pesca grandes bacalaos con los cuales su abuelo ofrece fiesta a todos sus colegas a los cuales se lo presenta,
recomendndoles que no le maten si le encuentran pescando bajo su forma animal. Pero se haban olvidado de
invitar a uno de los jefes. Un da, la flota de canoas de la tribu olvidada se encontr en el mar con Pequeo
Nutria que tena en la boca una foca, el arquero de la canoa mat al pequeo nutria y cogi la foca. La princesa
muri de pena, y el jefe involuntariamente culpable llev al abuelo todo tipo de regalos de expiacin y el mito
acab. El potlach, la distribucin de bienes, es el acto fundamental del reconocimiento militar, jurdico,
econmico y religioso.
No es menor la obligacin de recibir. No se tiene derecho a rechazar un don, a rechazar el potlach, pues actuar de ese
modo pone de manifiesto que se tiene miedo de tener que devolver y de quedar rebajado hasta que no se haya
devuelto. Ms que beneficiarse de una cosa o de una fiesta, se acepta un desafo, y se acepta porque se tiene la
certeza de poder devolverlo y de demostrar que no se es desigual.
La obligacin de devolver es el todo en el potlach, siempre que no consista en una pura destruccin. Estas destrucciones
con frecuencia sacrificiales y beneficiosas para los espritus, parecen no siempre han de devolverse sin condiciones,
sobre todo cuando son obra de un jefe superior dentro del clan o de un jefe de clan reconocido ya como superior.
Generalmente, el potlach tiene que devolverse siempre ampliamente e incluso cualquier don ha de devolverse con
usura. Bien es cierto que el jefe distribuir con l todos los bienes que obtenga en los siguientes potlach en que los
clanes enfrentados le den sus beneficios.
El individuo que no ha podido devolver el prstamo o el potlach, pierde su rango, incluso su cualidad de hombre
libre.

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La fuerza de las cosas


Las cosas objeto de cambio en el potlach, poseen una virtud que obliga a los dones a circular, a ser dados y ser
devueltos.
Existen por un lado los objetos de consumo que se reparten y por otra, las cosas de valor de la familia, los
talismanes, cobres blasonados, colchas de pieles o de telas bordadas. Estos ltimos, se transmiten con tanta
solemnidad como se transmite la mujer en el matrimonio. Ex inexacto hablar en este caso de alienacin. Son objeto
de prstamo ms que de venta o de autntica cesin. Entre los kwakiull, aunque alguno de estos objetos aparece en
el potlach, no puede cederse. En el fondo estas propiedades son cosas sacra y las familias slo se deshacen de ellas
con gran pena, o a veces nunca.
Los hada han divinizado la nocin de propiedad, de fortuna, al modo antiguo. Haciendo un esfuerzo mitolgico y
religioso han llegado a sustancializar una abstraccin, llamndola Seora Propiedad de la que nos han dejado
mitos y descripciones. Pero por otro lado est equiparada a la reina. El conjunto de estas cosas existe siempre en
las tribus de origen espiritual y de naturaleza espiritual. Generalmente est guardado en una caja, o mejor en su arca
blasonada, que est dotada de un poder de individualidad, que habla, que est unida a su propietario, que contiene
su alma, etc.
Cada una de estas cosas preciosas est dotado de una individualidad, de un nombre de cualidades y de poder.
Cada cosa preciosa tiene en s una virtud productora. No slo es signo y obligacin, sino que es seal y gaje de
riqueza, principio mgico y religioso del rango y de la abundancia. Los platos y cucharas con los que se come son
animadas, son rplica de los instrumentos inagotables, creadores de alimentos, que los espritus dieron a los
antepasados.
La moneda de renombre
Los cobres son el objeto ms importante de las creencias e incluso de culto. En todas estas tribus existe un mito y
un culto al cobre como ser vivo. Cada cobre principal, en cada familia de los jefes de clanes, tiene un nombre, una
individualidad propia, un valor propio, en el pleno sentido de la palabra, mgico y econmico, permanente y
perpetuo ante todas las vicisitudes del potlach, en donde se liberan de cualquier destruccin parcial o completa.
Viven y estn dotados de un movimiento autnomo al que arrastran a los dems cobres. Entre los kwakiutl, uno de
ellos, es denominado atraedor de cobres y su frmula relata cmo los dems cobres se renen en torno suyo, al
mismo tiempo que el nombre de su propietario es propiedad que corre hacia mi. En otras partes el jefe que los
posee es invencible; son las cosas vulgares divinas de la casa. Con frecuencia, el mito identifica al espritu donante
de los cobres con sus propietarios y con el mismo cobre.
Por otro lado, junto a los bienes, transmiten tambin riqueza y suerte. Todo se mezcla y se confunde. Las cosas
tienen una personalidad y las personalidades son en cierto aspecto algo permanente al clan. Ttulos, talismanes,
cobres y espritus de jefes son homnimos y sinnimos de una misma naturaleza y funcin.
Primera conclusin
Vemos cmo hemos encontrado: primer, en dos o tres grupos, el potlach, as como la razn principal de ser y la
forma normal del potlach; por encima de todo esto, la forma primitiva del cambio, el de dones ofrecidos y
devueltos. Adems, hemos identificado la circulacin de cosas con la circulacin de derechos y personas. El
nmero, la extensin y la importancia de estos hechos nos autorizan plenamente a pensar en un rgimen que ha
debido de ser el de una gran parte de la humanidad, durante un perodo muy largo de transicin y que todava
subsiste en los pueblos que acabamos de describir.
Todo ello nos permite pensar que este principio del cambio-don ha debido de ser el de las sociedades que han superado la fase de
la prestacin total y que sin embargo, no han llegado al contrato individual puro, al mercado en que circulan el dinero, a la
venta propiamente dicha y sobre todo, a la nocin de precio estimado en moneda legal.

Cap.III Supervivencia de estos principios en los antiguos sistemas jurdicos y econmicos


Todos los datos precedentes poseen un valor sociolgico general, ya que nos permiten conocer un determinado
momento de la evolucin social, y adems son una aportacin para la historia social. Creemos incluso poder
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demostrar que nuestro derecho y economa se han derivado de instituciones similares a las precedentes.
Vivimos dentro de sociedades que distinguen profundamente entre derechos reales y derechos personales, entre
personas y cosas. Esta separacin es fundamental, y es la condicin misma de parte de nuestro sistema de
propiedad, de alineacin y de cambio. El anlisis de algunos puntos del derecho indoeuropeo nos va a permitir
demostrar cmo, en efecto, se ha pasado por esos avatares.
I.Derecho personal y derecho real
(derecho romano antiqusimo)
La comparacin entre estos derechos primitivos y el derecho romano, y el derecho germnico de la poca en que
entra en la historia, permite analizar con mayor claridad esos dos ltimos sistemas jurdicos. Permite plantear de
nuevo la teora del nexum.
Huvelin ha comparado el nexum con el wadium germnico y en general con todas las garantas suplementarias
entregadas con ocasin de un contrato, considerando a continuacin, la relacin entre stas, la magia simptica y el
poder que dan a la otra parte las cosas que han estado en contacto con el contratante. La sancin mgica es slo
una posibilidad y no es sino la consecuencia de la naturaleza y del carcter espiritual de la cosa que se da. En primer
lugar, la garanta suplementaria y el wadium germnico son algo ms que simples cambios de prendas, algo ms que
gajes de la vida destinados a establecer una posible influencia mgica. Incluso las arras de origen semtico, son algo
ms que un simple anticipo. Son todava residuos de los antiguos dones obligatorios, debidos recprocamente. Estos
cambios suplementarios expresan con ficcin, este vaivn de las almas y de las cosas, que se confunden entre s. El
nexum, el vnculo de derecho, tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres.
En el derecho romano quiritario, la entrega de los bienes era siempre solemne y recproca; se haca en grupo con
cinco testigos. El nexum que creaba era total, como Huvelin ha visto en las representaciones religiosas que l ha
considerado demasiado como exclusivamente mgicas. Bien es verdad, que el contrato ms antiguo del derecho
romano, el nexum, es algo distinto de dones que obligan.
Las cosas, seguramente, posean un vnculo, adems del vnculo religioso y mgico, el de las palabras y los gestos del
formalismo jurdico. La etimologa de algunos de estos trminos parece encaminarnos en este sentido. Veamos
ahora nuestras consideraciones a ttulo de hiptesis.
Las cosas no son cosas inertes. En primer lugar, forman parte de la familia; la familia romana comprende la res
adems de las personas. La mejor etimologa de la palabra familia, es la que pone en relacin con la del snscrito,
dhaman, casa.
Las cosas pertenecan a dos categoras, la familia y la pecunia, las cosas de la casa y el ganado que viva en el campo.
Se distingua tambin entre res mancipi y res nec mancipi segn la forma de venta.
La res ha tenido que ser algo distinto de la cosa en bruto y tangible. Parece que la mejor etimologa es la que la
relaciona con la palabra snscrito, rah, ratih, don, regalo, cosa agradable. La res fue lo que daba satisfaccin a otro.
Por otra parte, la cosa est siempre marcada, con el sello de la familia, por lo que se entiende que sobre las cosas
mancipi, la entrega solemne, la mancipatio, crea un vnculo de derecho.
Escolio
la nocin de fuerza inherente a la cos no se ha separado nunca del derecho romano en estos dos puntos: el robo y
los contratos.
En lo que se refiere al robo, las acciones y obligaciones a que da lugar se derivan claramente del poder que la cosa
tiene en s misma.
Los contratos re estn integrados por cuatro de loa contratos ms importantes de derecho: prstamo, depsito,
prenda y comodato. Tanto en el derecho romano como en nuestros derechos, es imposible derivar de aqu las
antiguas normas de derecho; es necesario que haya cosa o servicio para que haya dos y es necesario que la cosa o
servicio obliguen.
Nuestra tesis es ms general. Creemos que en las pocas ms antiguas del derecho romano no ha habido un solo
momento en que el acto de la traditio de una cosa no haya sido uno de los momentos esenciales.
Vamos ahora a esbozar una serie de hiptesis que cada una por separado es poco importante, pero cuyo conjunto
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forma un cuerpo de mucho peso.


Casi todos los trminos del contrato y de la obligacin, as como las formas de algunos de estos contratos parecen
estar ligados a ese sistema de vnculos espirituales creados por la traditio.
El contraste de reus; es, fundamentalmente, el hombre que ha recibido la res de otro y a este ttulo, se transforma en
su reus, es decir, en el individuo que queda vinculado por la cosa. Es el hombre el que queda posedo por la cosa.
Otros derechos indoeuropeos
Son precisamente los romanos y los griegos quienes, quiz influenciados por los semitas del Norte y del Oeste,
crearon la distincin entre derecho personal y derecho real, separando la venta del don y del cambio, aislando la
obligacin moral y el contrato y sobre todo marcando la diferencia entre ritos, derechos e intereses.
Nuestra construccin no es sino una hiptesis verosmil, aumentando su grado de probabilidad el hecho de que
otros derechos indoeuropeos han vivido en pocas todava relativamente prximas, un sistema que vulgarmente se
denominan primitivas.
Los dos derechos indoeuropeos que mejor han conservado los restos de estas instituciones son el derecho
germnico y el derecho hind.
II.Derecho hind clsico
Teora de los dones
Los cdigos y libros picos que tienen autoridad, han sido redactados por los brahmanes y puede decirse, que en su
beneficio, en la poca de su triunfo. La teora de la ley de los dones slo se aplica a los brahmanes, a la forma en
que los solicitan, los reciben... y slo los devuelven a travs de los servicios religiosos y en funcin de cmo se les
han dado los dones.
La india antigua es un pas de potlach por dos razones. En primer lugar, el potlach se practica todava dentro de
grandes grupos que en su momento fueron muy numerosos y formaron el sustrato de gran parte de la poblacin
India. Las tribus de Assan y la tribus de origen munda. Por otra parte, instituciones de tipo parecido han dejado sus
huellas en el antiguo veda y como las hemos encontrado en casi todo el mundo indoeuropeo creemos poder
afirmar, que fueron tambin los arios quienes las llevaron a la India.
Lo que se da produce una recompensa en esta vida y en la otra. Cuando se dan alimentos, el donante recibir
asimismo alimentos en esta vida y en la otra. Toda esta teologa jurdico-econmica se plasma en magnficas frases
que se multiplican hasta el infinito, en refranes y en los cdigos y epopeyas.
Tanto la tierra, los alimentos y todo cuanto se da se personifica, son seres vivos con quien se dialoga y que
interviene en el contrato. Todas las cosas quieren ser dadas.
Est en la misma naturaleza de los alimentos el ser compartidas; no compartirlos con los dems significa matar la
esencia, es destruirlos para l y para los dems. Esta es la interpretacin, materialista e idealista al mismo tiempo,
que el brahmanismo ha dado de la caridad y de la hospitalidad.
El brahmanismo ha identificado claramente en este juego de intercambios, as como en el robo, la propiedad en la
persona. La propiedad del brahmn es el mismo brahmn.
El viejo cdigo de Baudhayana proclama: La propiedad del brahmn mata (al culpable) con los hijos y los nietos;
el veneno no es (veneno); la propiedad del brahmn se considera el veneno por excelencia. Ni siquiera es necesario
que el robo de la propiedad del brahmn sea consciente y deseado. La lectura del Parvan nos dice cmo Nrga, rey
de los yadus, qued transformado en su lagarto por haber dado a un brahmn, por culpa de otros, una vaca que
perteneca a otro brahmn.
En ningn otro caso la relacin entre lo que se da y el donante, entre la propiedad y el propietario, es ms estrecha
que en aquellas normas relativas al don de la vaca; observndolas, alimentndose de cebada y de boiga de vaca y
durmiendo en tierra, el rey Dharma (la ley), Yudhisthira, hroe principal de la epopeya, se transforma en un toro
entre los reyes. Durante tres das y tres noches el propietario de la vaca la imita y pone en prctica los deseos de la
vaca. Una noche de cada tres duerme con las vacas, identificndose en una sola alma con ellas. Una vez que ha
entrado en el establo, llamndolas con nombres sagrados, aade: la vaca es mi madre, el toro es mi padre, etc. La
primera frase la repetir durante el acto de la donacin. Despus de alabar a las vacas el donante dice: lo que
99

vosotros sois, yo soy, al haber adquirido en su da vuestra esencia, al daros, me doy yo.
El brahmn est dotado de un orgullo invencible. Se niega a tener cualquier tipo de relacin con el mercado, incluso
no debe aceptar lo que salga de l. Conserva incluso la actitud digna del noble a quien se le ofende regalndole.
Esta casta que vive de los dones, pretende rehusarlos, transigiendo despus y aceptando slo aquellos que se les ha
ofrecido espontneamente. Hacen grandes listas diciendo de quines pueden recibir, en qu circunstancias y qu
cosas se pueden aceptar, admitiendo todo en caso de hambre a condicin, bien es verdad, de ligeras expiaciones.
Esto se debe, a que la relacin que los dones crean entre el donante y el donatario, es demasiado estrecha para
ambos.
El don es, por lo tanto, al mismo tiempo lo que hay que hacer, lo que hay que recibir y aquello que, sin embargo, es
peligroso aceptar.
III. Derecho germnico
(La prenda y el don)
Aunque las sociedades germnicas no hayan conservado restos tan antiguos y completos de su teora de los dones,
han tenido, sin embargo, un sistema de cambio bajo la forma de dones, entregados voluntaria y obligatoriamente,
muy desarrollado, tanto, que hay pocos que sean tan tpicos.
Durante mucho tiempo, la civilizacin germnica ha carecido de mercados, conservando una forma feudal y
campesina. Con anterioridad desarroll ampliamente el sistema de potlach y en especial el de los dones. Vivan
moral y econmicamente fuera del crculo cerrado del grupo familiar, se comunicaban, ayudaban y aliaban por
medio de los dones y de la alianza, haciendo uso de prensas y rehenes, de fiestas y de regalos, lo ms grandes
posibles.
Richard Meyer es un trabajo sobre el folklore, ha descrito el sistema de presentes y regalos, incluida la obligacin de
devolver, y su importancia dentro de la tradicin y el folklore; de l slo retendremos las consideraciones relativas a
la fuerza de la relacin obligatoria, la Angebinde, que da lugar al cambio, al ofrecimiento, a la aceptacin de ese
ofrecimiento y a la obligacin de devolver.
Hay otra institucin que ha persistido hasta hace poco tiempo, se conserva todava en la moral y en la costumbre
econmica de los pueblos alemanes y tiene una extraordinaria importancia desde el punto de vista econmico; es
sta la gaben. Con ocasin del bautismo, de la comunin, de los esponsales y del matrimonio, los invitados entregan
los regalos de boda, cuyo valor generalmente supera con mucho los gastos de la boda. En algunas regiones
alemanas, esta gaben constituye la dote de la novia. En algunos sitios, la generosidad de estos dones es garanta de la
fertilidad del nuevo matrimonio. El tema de la invitacin, de la maldicin de quienes no han sido invitados y de la
bendicin y generosidad de los invitados, especialmente cuando stos son hadas, se repite todava en nuestras
costumbres, cuentos o leyendas.
Hay otra institucin que tiene el mismo origen, es la de la necesidad de una garanta en todos los tipos de contratos
germnicos. La palabra gaje tiene su origen en la de wadium; Huvelin ha demostrado que la wadium germnica serva
de medio para comprender las relaciones contractuales y que tena una cierta equivalencia con el nexum romano.
Una vez aceptada la prenda, los contratantes del derecho germnico pueden actuar el uno sobre el otro, ya que una
parte posee una cosa que era del otro, y la parte contraria, al haber sido propietaria de esa cosa, puede haberla
encantado. A esta explicacin se puede yuxtaponer otra, la sancin mgica puede intervenir pero no es el nico
lazo, la misma cosa que se da como prenda constituye en s misma un lazo de unin. En primer lugar la garanta es
obligatoria. Se entrega al otro contratante un objeto, generalmente de poco precio, que se devuelve una vez que se
ha pagado la cosa objeto del contrato. La cosa que se transmite est cargada del individualismo del donante y el
hecho de que est en manos del donatario, lleva al contratante a ejecutar el contrato, liberndose al volver a
comprar la cosa garante.
La garanta no slo obliga y vincula, sino que tambin compromete el honor, la autoridad y el mana de quien la
entrega. La palabra wette, wetten que traduce el wadium legal significa tanto apuesta como garanta. Mientras el
contrato no queda terminado, el deudor queda como el que pierde en un desafo, sin contar que se expone a perder
lo que recibi, ya que su propietario podr quitrselo mientras no recupere la garanta que le dio. No slo se
compromete quien da, sino tambin quien recibe.
100

El tema del don funesto, del regalo o del bien que se transforma en veneno, es fundamental dentro del folklore
germnico.
Derecho chino
la civilizacin china ha conservado de sus tiempos primitivos, precisamente el principio que nos interesa,
reconociendo la relacin indisoluble de la cosa con su primer propietario. Incluso hoy, el individuo que ha vendido
uno de sus bienes conserva durante toda su vida una especie de derecho a llorar su bien frente al comprador.
Debido a la cosa que se transmite la alianza contrada no es momentnea y los contratantes quedan en una perpetua
dependencia.

Cap.IV Conclusin
I. Conclusiones morales:
Es posible extender estas observaciones a nuestras propias sociedades. No est todava todo clasificado en trminos
de compra y venta. Las cosas tienen todava un valor sentimental. Los dones que no se devuelven siguen
transformando en inferior a quien los acept, sobre todo cuando se recibieron sin nimo de devolverlos. La caridad
es hiriente para quien la acepta. La invitacin y los gestos amables han de devolverse. Hay que devolver ms de lo
que se recibi. La vuelta es mayor y ms cara. Cuando se hace una invitacin ha de aceptarse. Esta costumbre
est todava vigente en nuestras corporaciones liberales.
Las cosas que se venden tienen todava un alma y todava estn perseguidas por sus antiguos dueos y ellas
persiguen a stos.
Parte del derecho de los industriales y de los comerciantes, est en conflicto con esta moral. Los prejuicios
econmicos del pueblo, los prejuicios de los productores, nacen de su deseo de seguir la cosa que han producido y
de la profunda sensacin de que su trabajo se revenda sin que ellos se beneficien de ello.
La legislacin francesa de seguridad social, ese socialismo estatal ya palpable, se inspira en el siguiente principio: el
trabajador da su vida y su trabajo, por un lado a la colectividad y por otro a sus patrones; as, aunque tenga que
colaborar en la obre de seguridad, quienes se han beneficiado de su trabajo, no quedan liberados por el pago del
salario; el Estado, representante de la comunidad, le debe junto con sus patronos y su propia ayuda, una cierta
seguridad en la vida, contra el paro, la enfermedad, la vejes y la muerte.
La sociedad quiere volver a la clula social, busca crear en el individuo un estado nimo en que junto a los
sentimiento de los derechos que posee, se den otros sentimientos ms puros, el de caridad, de servicio social, de
solidaridad. El tema de los dones, de la libertad y la obligacin de los dones, el de la libertad y el del inters en dar,
vuelven a darse como motivo dominante, olvidado haca mucho tiempo.
Es necesario tener una mayor preocupacin por el individuo, por su vida, su salud y su educacin, por su familia y
por el porvenir de sta. Sin embargo, es necesario que el individuo trabaje y se vea obligado a contar consigo ms
que con los dems. Por otra parte, hace falta que defienda sus intereses, personal y colectivamente. El exceso de
generosidad y el comunismo le sera dainos, lo mismo que lo seran para nuestra sociedad el egosmo de nuestros
contemporneos o el individualismo de nuestras leyes. La nueva moral ha de ser el resultado de una mezcla de
realidad y de ideal. Humanicemos tambin los otros grupos profesionales, perfeccionando ms stos y
conseguiramos un progreso que ya preconizaba Durkheim.
A nuestro parecer, haciendo esto se retornar a los fundamentos constantes del derecho, al principio que preside
una vida social normal. No es de desear que el ciudadano sea ni demasiado bueno y demasiado subjetivo, ni
demasiado insensible y demasiado realista. Es necesario que posea un sentido profundo de s mismo, pero tambin
de los dems, de la realidad social. Que acte contando consigo mismo, con los subgrupos y con toda la sociedad.
El sistema que proponemos denominar sistema de prestaciones totales constituye el trasfondo sobre el que se ha
creado la moral del don-cambio. Es hacia ese tipo de sistema hacia el que deberan moverse nuestras sociedades.
De un extremo al otro de la evolucin humana se ha dado una sola sabidura. Adoptemos, pues como principio de
nuestra vida, lo que ha sido y ser siempre el principio: salir de s mismo, dar libre y obligatoriamente.
II. Conclusiones sociolgicas y econmicas:
101

Hemos podido comprobar cmo esta economa del cambios-don, est lejos de poder incluirse dentro de los
cuadros de la pretendida economa natural, del utilitarismo. La nocin de valor acta tambin en estas sociedades.
Pero esta economa tan rica, esta todava llena de elementos religiosos. Las diversas actividades econmicas, como
por ejemplo el mercado, estn impregnadas de ritos y mitos, conservando un carcter ceremonial obligatorio y
eficaz. Con este punto de vista, respondemos a la cuestin planteada por Durkheim a propsito del origen religioso
de la nocin de valor econmico.
Los trminos que hemos empleado: presente, regalo, don, no son demasiado exactos, pero no encontramos otros.
Convendra pasar por el crisol, los conceptos de derecho y de economa que nos hemos dedicado a oponer; libertad
y obligacin; libertad, generosidad, lujo y ahorro, inters y utilidad. La nocin que les inspira los actos econmicos
que hemos descrito, es una nocin compleja, que no es ni la de la prestacin puramente libre y gratuita, ni la de la
produccin y del cambio puramente interesado en la utilidad. Es una especie de hbrido que se ha desarrollado all.
Segn Malinowski, el tipo de don puro sera el que se da entre esposos, cuando precisamente uno de los hechos
ms importantes de los sealados por Malinowski y que aclara profundamente las relaciones sexuales de la
humanidad, es el relacionar el pago constante del hombre a su mujer, con una especie de salario por los servicios
sexuales prestados.
Los actos de grandeza tampoco estn exentos de egosmo. La forma puramente suntuaria, demasiado exagerada y
con frecuencia destructora del consumo, o de los bienes amasados y entregados o destruidos, da a estas
instituciones un aire de una prodigalidad infantil. El motivo de estos dones, consumos furiosos, prdidas y locas
destrucciones de riquezas, no son desinteresadas, sobre todo en las sociedades de potlach. Por medio de estos
dones se establece una jerarqua entre los jefes y sus vasallos. El dar es signo de superioridad.
Pasemos ahora por el juego de la prueba, la nocin que hemos opuesto a la de don y de desinters, la de inters, la
de bsqueda individual de utilidad. Tampoco sta se desarrolla como nosotros pensbamos. Si existe una
motivacin equivalente para sus dones y gastos entre los jefes trobiandenos, americanos o entre los clanes
andamanes, etc.. Se atesoraba para gastar, para obligar, para tener a hombres sometidos.
Con todo, la palabra inters es de creacin reciente, de origen tcnico contable. Para las morales antiguas, lo que se
busca es el bien y el placer y no la utilidad material. Ha sido necesaria la victoria del racionalismo y del
mercantilismo para que hayan entrado en vigor las nociones de beneficio y de inters.
Son nuestras sociedades occidentales las que han hecho, muy recientemente, del hombre un animal econmico,
pero todava no somos todos seres de este tipo. A nuestro parecer, no es en el clculo de las necesidades
individuales donde se encontrarn los mtodos de la mejor economa. La persecucin de los fines individuales es
fatal para los fines de paz del conjunto, para el ritmo de su trabajo y para sus goces y en definitiva para el propio
individuo, por los aspectos que sobre l recaen.
El productor cambiario, sabe que cambia algo ms que un producto, da algo de s mismo, su tiempo, su vida, y
quiere por lo tanto verse recompensado, aunque sea moderadamente, por ese don. Negarle esta recompensa es
incitarle a la pereza o a un rendimiento menor.
III.Conclusiones de sociologa general y moral:
Los hechos que hemos estudiado son todos hechos sociales totales o si se prefiere generales. En algunos casos,
ponen en juego a la totalidad de la sociedad y de sus instituciones, en otros, slo un vasto nmero de instituciones,
sobre todo cuando los cambios y los contactos conciernen ms especialmente a individuos.
Estos problemas son al mismo tiempo jurdicos, econmicos, religiosos e incluso estticos y morfolgicos, etc.
Son algo ms que los elementos de unas instituciones o que una institucin compleja, que un sistema de
instituciones divididas por ejemplo en religin, derecho, economa, etc. Son un todo, sistemas sociales completos
cuyo funcionamiento hemos intentado descubrir.
Nada es a nuestro parecer, ms urgente y fructfero que el estudio de los hechos sociales.
Tiene una doble ventaja. En primer lugar, la de la generalidad, ya que estos hechos de funcionamiento general,
tienen la oportunidad de ser ms universales que las diversas instituciones o temas de esas instituciones que quedan
teidos, ms o menos accidentalmente, de un colorido local. Pero sobre todo, tiene la ventaja del realismo, ventaja
que permite poder analizar las cosas sociales, en su concrecin, como son en realidad.
102

COHEN, A. "Antropologa poltica: el analisis del simbolismo en las relaciones de poder" en


Antropologia politica
Hace una dcada, un cientfico de la poltica realiz un examen de los estudios polticos en antropologa para
determinar su contribucin al estudio de la poltica en general. Su conclusin: la antropologa poltica no existe
an; los antroplogos sociales slo estaban interesados indirectamente en la poltica, y en la medida en que
afectaban a otras variables institucionales en la sociedad.
El veredicto de Easton no ha sido muy atacado; sin embargo, no puedo pensar en otro comentario sobre la
antropologa ms perjudicial e irresponsable. Est basado en lo que parece haber sido una lectura apresurada de
unas pocas monografas publicadas poco antes de que hiciese la observacin. Descuida corrientes enteras de
pensamiento en antropologa, cuya contribucin al estudio de la poltica ha sido inmensa. Interpreta de forma
equivocada la naturaleza de los problemas tericos centrales a los que se refiere la antropologa.
Escribe como si hubiese unanimidad respecto a lo que es la antropologa poltica. Pero tal unanimidad no existe.
Las consecuencias plantean la cuestin de inters general sobre el rol de la antropologa en el estudio, no slo de las
sociedades de cambio de los Estados recientemente independientes de frica y Asia, sino tambin de las soceidades
complejas de los pases desarrollados. Nuestra materia tradicional ha experimentado un cambio poltico
fundamental y no puede estudiarse ya como si fuese todava relativamente autnoma, sino que debe considerarse
como formando parte de la estructura institucional del nuevo Estado. Esto enfrenta la antropologa social con la
ciencia poltica, una disciplina muy poderosa. Recientemente un gran nmero de cientficos polticos competentes
han invadido nuestro territorio y se han encargado de investigar la poltica de los nuevos Estados del tercer
mundo.
Estos desarrollos ilustran el estado de transicin por el que atraviesa ahora la antropologa social, y pide una
revisin de las metas, mtodos y orientacin terica. Tambin plantea la cuestin de la naturaleza de la relacin
entre la ciencia poltica y la antropologa social.
EL PROBLEMA TERICO CENTRAL EN ANTROPOLOGA POLTICA:
Una disciplina se define en trminos de los problemas principales de que trata. Un problema en este contexto se
refiere a la necesidad del anlisis de la interaccin entre variables principales. El avance de una disciplina consiste
tanto en la identificacin y aislamiento de estas variables como en el anlisis de su interdependencia. El primer
avance metodolgico y terico importante en el desarrollo de la antropologa social ocurri cuando Durkheim y
Radcliffe-Brown definieron la separacin analtica de los hechos sociales de los histricos y de los psicolgicos.
Esto ha sido sometido a crtica por algunos antroplogos. Pero esta crtica ha sido contra la rigidez que subyace en
esta separacin, no contra los principios tericos. Las instituciones sociales no pueden explicarse sociolgicamente
en trminos de los acontecimientos pasados. Incluso en el estudio de smbolos y de la conducta simblica se ha
mantenido la separacin entre lo social y lo psquico.
Siguiendo las direcciones tericas de Durkheim y Brown, los antroplogos desarrollaron el llamado enfoque
totalizador de lo que ha sido conocido como estructura social.
Han interpretado la teora totalizadora de la estructura social en trminos de un nmero limitado de instituciones
especficas. Se han concretado generalmente en el estudio de cuatro amplios campos institucionales: ritual, de
parentesco, poltico y econmico. Estos campos comprenden dos variables principales: la poltica y la simblica.
La separacin entre lo poltico y lo econmico en los estudios de antropologa es muy arbitraria. El poder poltico y
el econmico, son diferentes en muchos aspectos y se asocian con tipos diferentes de sanciones. No obstante, estn
ntimamente relacionados y son inseparables en muchos contextos. En ambos casos estamos tratando de relaciones
de poder entre individuos y grupos.
Del mismo modo, el parentesco y el ritual, aunque distintos en la forma, tienen mucho en comn, y la separacin
entre ellos es a menudo arbitraria y a veces engaosa. Ambos se componen de smbolos y complejos simblicos.
Los smbolos son sistematizados conjuntamente en la estructura de las ideologas dinmicas o las visiones del
mundo, en que los smbolos del orden poltico se integran con los que tratan de los problemas perpetuos de la
existencia humana.
Ambas categoras de smbolos, los de parentesco y los de ritual, son utilizados casi alternativamente en la
articulacin de las agrupaciones polticas y de las relaciones de poder entre individuos y grupos. Se dice que los
103

smbolos de parentesco son adecuados particularmente para articular relaciones de cambio interpersonales,
mientras que los smbolos rituales lo son para expresar relaciones polticas de un nivel ms alto. Sin embargo,
existen casos donde se crea una ideologa de parentesco para articular la organizacin poltica de grandes
poblaciones tanto en las sociedades descentralizadas como en las centralizadas. En otras sociedades centralizadas
los smbolos de parentesco articulan agrupaciones polticas y relaciones polticas slo en algunos niveles. Sin
embargo, incluso cuando consideramos el simbolismo de las relaciones interpersonales en gran escala, la sociedad
industrial contempornea, podemos ver que estos smbolos articulan una serie sin fin de agrupaciones polticas
informales cuya actuacin es una parte fundamental de la estructura poltica total de la sociedad.
Similarmente, los smbolos rituales no tienen necesidad de implicarse exclusivamente en la articulacin de
agrupaciones polticas de gran escala y puede considerarse que expresan tipos diferentes de relaciones
interpersonales. Como seala Gluckman, en la mayora de las sociedades tribales las relaciones interpersonales estn
altamente ritualizadas. Tambin en muchos pases mediterrneos y latinoamericanos se hace uso extensivo de las
relaciones de parentesco rituales, creadas por la institucin del padrinazgo, compadrazgo, en la organizacin de
varios tipos de relaciones interpersonales y de agrupaciones, en algunos casos entre los socialmente iguales, en
otros, entre los socialmente desiguales.
Los smbolos de parentesco y los smbolos rituales son altamente interdependientes y ninguna categora pude
actuar sin la otra. La distincin entre ellas se basa a menudo en costumbres e ideologas nativas.
Esto no quiere decir que no existan diferencias significativas entre los smbolos o que no debieran ordenarse por
categoras. Sin embargo son fenmenos socioculturales altamente complejos y pueden clasificarse conforme a una
variedad de criterios. Tal clasificacin depende de la naturaleza del problema del anlisis.
FORMA Y FUNCIN EN EL SIMBOLISMO:
Es fundamental que distingamos entre formas simblicas y funciones simblicas. La misma funcin simblica, en
un contexto poltico particular, puede obtenerse de una variedad de formas simblicas. Los smbolos rituales y los
smbolos de parentesco difieren en la forma pero no necesariamente en la funcin.
Estas dos formas de smbolos no agotan entre ellas todo el universo simblico en una sociedad. Es fcil caer en la
postura terica de que la influencia de los smbolos en las relaciones sociales se debilita a medida que la sociedad se
diferencia socialmente y se organiza ms formal y racionalmente. Sin embargo, como seala Duncan, no pude
haber orden social sin la mistificacin del simbolismo. Esto es cierto en las sociedades capitalistas y en las
socialistas.
Aunque los smbolos de parentesco y los smbolos rituales puedan caer en desuso en la sociedad moderna, otros
smbolos ocupan su lugar articulando las funciones simblicas viejas tanto como las nuevas. Un cambio de forma
simblica no ocasiona un cambio de funcin simblica. La misma funcin puede lograrse con nuevas formas. Una
continuidad de forma simblica no necesita ocasionar automticamente una continuidad de funcin simblica, pues
la misma forma puede cumplir nuevas funciones. El desafo a la antropologa poltica reside en el anlisis de esta
implicacin dinmica del simbolismo o de la costumbre, en las relaciones de cambio del poder entre individuos.
Las sociedades a menudo adoptan formas simblicas diferentes para lograr los mismos tipos de funciones
simblicas. Esto es lo que yo quiero decir con diferencias culturales. Estas diferencias surgen como resultado de
combinaciones diferentes de circunstancias. Algunas formas simblicas son tomadas de otras personas a travs de
la interaccin con ellas en diferentes perodos histricos; otras son condicionadas por factores ecolgicos
especiales.
Las formas simblicas son productos del trabajo creativo. Existe un cierto grado de creatividad artstica en el lder
poltico quien, a travs de su retrica, slogans y tcticas maneja los smbolos existentes o crea otros nuevos.
Los antroplogos sociales analizan las formas simblicas para descubrir sus funciones simblicas. Una de las ms
importantes es la objetivacin de las relaciones entre individuos y grupos. Las relaciones sociales se desarrollan y
mantienen mediante smbolos.
Los smbolos tambin objetivan los roles y les dan una realidad que se separa de las personalidades individuales de
sus detentadores.
Al objetivar roles y relaciones, el simbolismo logra un tipo de estabilidad y continuidad sin el cual la vida social no
puede existir.
Gracias a la mistificacin que crea, el simbolismo hace posible que el orden social sobreviva a los procesos de
destruccin causados en su seno por las reas inevitables de valores y principios conflictivos. Esto ocurre al crear
104

comunicacin entre enemigos potenciales. Un hombre descubre su identidad en su interaccin con otros.
Como seala Smith toda poltica, toda lucha por el poder, es segmentaria. Esto significa que los enemigos en un
nivel deben aliarse a un nivel superior. Gluckman llega a declarar que el ritual y el ceremonial no slo expresa
cohesin e imprimen en la gente el valor de la sociedad, y sus sentimientos sociales, sino que exageran los conflictos
reales de las normas sociales y afirma que existe unidad a pesar de estos conflictos.
El grado de mistificacin asciende a medida que aumentan las desigualdades entre la gente que debiera
identificarse en comunicacin. Duncan seala que todo orden social implica jerarqua. Toda jerarqua implica
relaciones entre superiores, subordinados e iguales y que las relaciones entre stos se desarrollan y mantienen por la
mistificacin del simbolismo de comunicacin.
Los antroplogos sociales han estado interesados colectivamente en el estudio de la interdependencia entre dos
variables principales: las relaciones de poder y el acto simblico.
PODER Y SIMBOLISMO EN EL ANLISIS ANTROPOLGICO:
Leach sostuvo que la tarea principal de la antropologa era interpretar acciones y manifestaciones simblicas en
trminos de relaciones sociales. Gluckman ha sostenido durante mucho tiempo la opinin de que la antropologa
social difiere de las dems ciencias sociales en que se ocupa de las costumbres, que son principalmente lo que yo
estoy llamando smbolos. La antropologa social, declara, se ocupa del anlisis de la costumbre en el contexto de las
relaciones sociales.
Esto no significa que todos los antroplogos sociales estn de acuerdo en que se ocupen principalmente del estudio
del simbolismo de las relaciones de poder. Sin embargo, la mayora alternan sus anlisis entre estas dos variables.
Las dos son dos aspectos generales de casi toda conducta social, toda conducta social est expresada en formas
simblicas. Las relaciones de poder son aspectos de casi todas las relaciones sociales.
Las relaciones de poder y la conducta simblica solamente se separan analticamente de la conducta social concreta,
para estudiar las relaciones sociolgicas entre ellas. Las dos variables no son reductibles entre s. Cada una es
cualitativamente diferente de la otra. Posee sus caractersticas especiales propias. Los smbolos no son reflejos
mecnicos, o representaciones de las realidades polticas.
Si una variable fuese un reflejo exacto de la otra, el estudio de su interdependencia sera de poco valor sociolgico.
Uno puede separar para el anlisis cualquier variable de la conducta concreta.
El anlisis en la antropologa social ha consistido ms en el estudio de la interdependencia o interaccin dialctica
entre las dos variables que en el estudio de cada una de las variables por separado. La diferencia entre el anlisis y la
descripcin es una cuestin de grado.
Los tericos de la accin: una tendencia es una reaccin contra el nfasis puesto por los primeros estudios
antropolgicos en las representaciones colectivas en la tradicin clsica de Durkheim. Esta escuela de
pensamiento tiende a inclinar el pndulo terico hacia una orientacin derivada de la teora de la accin de
Weber. Este enfoque terico desconfa del anlisis en trminos de grupo y de smbolos de grupo, y se concentra en
las actividades del hombre poltico, impulsado a la ocupacin del poder.
Los antroplogos de esta escuela de pensamiento presentan un cuadro de vida poltica en trminos de un juego
continuo, en el que cada hombre busca maximizar su poder haciendo planes continuamente, luchando y tomando
decisiones.
Los antroplogos de la teora de la accin han profundizado nuestra comprensin de los procesos dinmicos
implicados en la lucha por el poder. Sin embargo, cuando se lleva esta orientacin a sus extremos y se presenta
como un sustituto de los mtodos antiguos, se convierte en unilateral y presenta de este modo un cuadro
falseado de la realidad social. Es ineficaz para reflejar los rasgos estructurales ms amplios de la sociedad.
En la sociedad no tratamos de individuos biolgicos, sino de personalidades sociales. El grupo es anterior al
individuo. El hombre tambin desarrolla una autonoma propia, su yo, mediante el cual reacciona frente a la
sociedad. La relacin entre el hombre y la sociedad es una relacin dialctica. Sin embargo, no debemos exagerar el
grado en que un hombre es libre de los grupos a los que pertenece.
Incluso cuando estamos actuando como individuos libres, al seguir nuestros propios motivos podemos estar
105

actuando de hecho como miembros de grupos. Los grupos actan a travs de las acciones de sus miembros.
Los estructuralistas del pensamiento: La otra tendencia extrema en la antropologa se concentra actualmente en el
estudio de los smbolos o de las representaciones colectivas, a menudo completamente fuera del contexto de las
relaciones de poder. Su orientaciones claramente descrita por Douglas: la antropologa ha pasado del simple
anlisis de las estructuras sociales comunes de la dcada de 1940 al anlisis estructural de los sistemas de
pensamiento.
Los antroplogos de esta escuela estn muy influenciados por el estructuralismo de Strauss, que entiende la
antropologa como el estudio del hombre, pasado y presente, en todos sus aspectos. Se ocupa de relacionar lo
sincrnico con lo diacrnico, lo individual con lo cultural, lo fisiolgico con lo psicolgico, el anlisis objetivo de las
instituciones con la experiencia subjetiva de los individuos. Strauss aplica su anlisis sin esfuerzo entre muchas otras
variables, tanto al simbolismo como a las relaciones de poder. En su estudio del mito da por supuesto que en
cualquier situacin particular el mito es una concesin para la accin social. Aspira al descubrimiento del
lenguaje del mito. Est interesado en descubrir la estructura del pensamiento.
Los estructuralistas opinan que vemos la realidad objetiva no como es, sino como estructurada en trminos de
categoras de pensamiento lgicamente relacionadas. La clave para comprender la estructura social es el cdigo.
Se concentran en el estudio de las formas simblicas y de la conducta simblica. En el estudio del hombre ritual.
El orden simblico es un hecho que tiene una existencia en si misma. Cuando dejan de hacer referencia directa a la
interaccin social, se convierten en unilaterales y se apartan de la corriente principal de la antropologa social.
Esto no es una indicacin de debilidad analtica, sino ms bien un asunto de orientacin e inters. Los problemas
que plantea este enfoque tratan principalmente de las relaciones entre los smbolos.
Pero no puede haber ciencia general de la conducta simblica como tal. Los fenmenos simblicos son fenmenos
sumamente complejos que pueden estudiarse desde distintos ngulos, segn la naturaleza de las otras variables que
se incluyen en el anlisis. En antropologa social nos interesamos pro los smbolos principalmente en la medida en
que influyen y son influidos por las relaciones de poder. Esta es la razn por al que estudiosos como Langer y
Geertz se quejan de lo poco que se ha logrado en el desarrollo de una ciencia de la conducta simblica.
Esto es bien sabido por los estructuralistas del pensamiento; sin embargo, su dilema es que demasiada observacin
de la implicacin del simbolismo en las relaciones de poder conducir inevitablemente a una desviacin de la lgica
bien hecha de las categoras de pensamiento. Los estructuralistas de pensamiento sin duda aclaran las propiedades
formales de los smbolos, pero en palabras de Fortes, a costa de neutralizar al actor.
Son sus discpulos quienes pueden llegar a ser unilaterales y de este modo apartarse del problema central de la
disciplina. Concentrarse en el estudio de las relaciones de poder o de simbolismo implica mucho esfuerzo analtico;
plantea principalmente problemas de descripcin unidimensional.
LA CONTRIBUCIN PRINCIPAL DE LA ANTROPOLOGA SOCIAL A LA CIENCIA POLTICA:
La contribucin ms importante y valiosa de la antropologa social al estudio de la poltica es el anlisis del
simbolismo de las relaciones de poder en general. Easton tiene razn al declarar que los antroplogos sociales se
interesan principalmente por las instituciones no polticas como el parentesco, la religin y las formas de amistad.
De lo que no se da cuenta es de que la especializacin de la antropologa est en la interpretacin poltica de
aquellas instituciones formalmente no polticas. Tratamos de explicar estas instituciones no polticas en trminos de
relaciones polticas.
Esta lnea de anlisis es de importancia crucial para la ciencia poltica. En primer lugar, porque, como Mannheim
seal, al estudiar su propia sociedad u otra similar el cientfico poltico es cogido por el mismo sistema de
smbolos que est tratando de descifrar. Los smbolos estn enraizados en la mente inconsciente y son de esta
suerte difciles de identificar y discutir por la gente que vive bajo ellos. La preocupacin central de la ciencia poltica
es el estudio del efecto de las agrupaciones polticas informales en el funcionamiento de la estructura formal del
gobierno y de otras organizaciones de escala ms amplia. Hay an muy pocos anlisis de lo que Mackenzie ha
llamado ritual poltico en la poltica contempornea.
En segundo lugar, el oren simblico de una sociedad slo puede comprenderse cuando es estudiado en la tradicin
cultural total de la que forma parte.
El antroplogo social, al analizar los smbolos de las relaciones de poder en pequea escala, sociedades pre106

industriales, ha logrado un conocimiento bastante profundo del simbolismo de las relaciones de poder en general.
La antropologa social ha desarrollado tcnicas mtodos que pueden ser de gran ayuda, por lo menos para algunas
de las ramas de la ciencia poltica. Como seala Firth, aunque las tcnicas antropolgicas son microsociolgicas, las
formulaciones tericas pueden ser macrosociolgicas y pueden, de esta manera, adaptarse al estudio de la poltica a
nivel de Estado.
LA ELECCIN DE LA CIENCIA POLTICA:
Las reas pequeas de la vida social, en cuyo estudio se especializa la antropologa social, estn convirtindose en
todas partes ahora en partes integrantes de los sistemas sociales de escala ms amplia. Las tcnicas
microsociolgicas no pueden en s mismas tratar de niveles ms amplios de estos sistemas. Los antroplogos han
sido buenos conocedores de este problema y, para tratar de l, han desarrollado conceptos tales como campo
social y sociedad plural. Conceptos tiles al dirigir nuestra atencin hacia ciertas caractersticas de las sociedades
nuevas, pero en mi opinin no centran bien el problema.
Los antroplogos han ignorado la importancia del Estado moderno en el estudio de la poltica de comunidades
pequeas por dos razones. La primera que cuando conocieron inicialmente el problema, muchas de las
comunidades que estudiaron estaban en territorios todava bajo dominacin colonial. No haba Estado que
examinar. No se hicieron intentos serios de investigacin en el dominio de la administracin colonial, ya que en
muchos casos, era el gobierno colonial el que iniciaba y financiaba la investigacin.
La segunda razn, son sus tempranas objeciones al estudio de la filosofa poltica que ha dominado el estudio del
Estado hasta aproximadamente la poca de la segunda guerra mundial.
No obstante, el Estado est siendo ahora estudiado empricamente por la ciencia poltica. Si bien es verdad que la
ciencia poltica est todava buscando su identidad y que est todava explorando diversos enfoques que se han
convertido en las especializaciones de distintas escuelas de pensamiento, existe, sin embargo, un inters
fundamental en el estudio de los fenmenos a nivel estatal, y a este respecto los antroplogos sociales pueden
aprender mucho.
Hoy la ciencia poltica enfoca el estudio de las comunidades pequeas y los grupos con respecto al Estado. Gran
parte del progreso en el estudio de grupos de inters lo lograron los cientficos de la poltica en poca reciente.
Los antroplogos que estudian grupos pequeos en el Estado contemporneo no pueden permitirse ignorar tales
estudios. El antroplogo debe formular deliberadamente sus problemas de tal forma que haga de la referencia al
Estado una parte necesaria de su anlisis.

107

COMAROFF, J & COMAROFF, J 2002 Naturalizando la nacin: aliens, apocalipsis y el


estado poscolonial
Cmo podra la naturaleza reconstruir la nacin bajo condiciones neoliberales? Cmo y porqu, pueden las
plantas convertirse en un asunto urgente de Estado? Y, qu nos pueden revelar acerca de las cambiantes relaciones
que se entablan entre ciudadana, comunidad e integridad nacional en la era del capitalismo global? Si seguimos la
pista de estos interrogantes hasta Sudfrica, nos enfrentamos con las dos caras de la naturalizacin en la poltica
de la antigua colonia: una hace referencia a la asimilacin de personas, signos y prcticas extranjeras dentro del
orden establecido de las cosas; la otra, al despliegue de la naturaleza como excusa, como frtil alegora para tornar
extraos personas y objetos, y fraguar as nuevas distinciones polticas y sociales.
En primer lugar veamos la historia del incendio. La sabana se incendi de repente en varios puntos a lo largo del
rea metropolitana. A medida que los que se hallaban en la senda del infierno eran evacuados, la televisin
sudafricana emita imgenes diferentes de la colaboracin ciudadana: los pobres ayudndose unos a otros a
transportar sus mseras posesiones desde las chabolas siniestradas; los ricos arrojando sus objetos de valor en las
piscinas y haciendo filas para pasarse cubos de agua. Noche y da se emitan reportajes que contaban angustiosas
historias de leopardos y avestruces asados vivos, de famosas iglesias sucumbiendo bajo el fuego, de viedos de
renombre mundial arrasados. La polucin del aire aument en un 20 % causando el cierre de la mayora de las
carreteras principales.
Las acusaciones se dirigan en muchas direcciones, ninguna de ellas fortuita desde el punto de vista poltico.
Durante semanas, el incendio, centr el discurso pblico. Las cicatrices de rencor que dej, evocaron ansiedades
elementales, provocando un deseo casi obsesivo de interpretarlo como un presagio, un enjuiciamiento, una llamada
a las armas. Este proceso de adivinacin pblica subray la compleja ecologa social, de donde el fuego haba
surgido, permitindole arrojar una penetrante luz en las condiciones-de-existencia del Estado postcolonial.
La visin dominante termin dibujando un amplio consenso, suficiente como para que se autorizaran acciones
gubernamentales contundentes y una amplia colaboracin cvica. Esto fue un ejemplo de ideologa-enconstruccin. Como tal, su eficacia se basaba, en primer lugar, en la produccin de explicaciones plausibles y
minuciosas sobre la expansin del fuego. Pero tambin tuvo xito al hacer que las llamas iluminaran un paisaje
implcito de preocupacin y ansiedad, de inclusin e intrusin, prosperidad y prdida. A travs de un puado de
referencias cargadas de significados, se uni el incendio con otros dominios de la experiencia pblica, en los que las
imgenes naturales enmarcaron temas ineludibles acerca del ser-y-la-identidad, especialmente en lo relativo al ser y a
la identidad en el seno del nuevo estado-nacin.
Se baraj la hiptesis del incendio accidental. Pero esto fue rpidamente superado en la opinin oficial para dar
paso a la idea del incendio provocado, una teora apoyada por evidencias circunstanciales. Algunos incluso quisieron
ver en el desastre un nuevo frente en la campaa de terror urbano, atribuida principalmente al fundamentalismo
islmico, que se haba apoderado de la Pennsula del Cabo durante varios aos. El discurso cambi bruscamente de
direccin, dando luz a una etiologa que enraiz con extraordinaria fuerza: con independencia de lo que lo hubiera
originado, el incendio adquiri escala catastrfica por culpa de plantas invasoras forneas que arden ms
rpidamente y con ms fiereza que la flora nativa. Puede que el fuego sea un elemento natural del ecosistema del
Cabo, pero la presencia de estas especies invasoras ha cambiado significantemente dicho sistema. Los terratenientes
que haban permitido supuestamente la expansin incontrolada de estas plantas intrusas fueron denunciados por
poner en peligro la vida e incluso nuestra herencia natural.
Ntese: Nuestra herencia natural. Sudfrica esta comprometida actualmente en una puja para lograr que la
Pennsula del Cabo sea declarada Patrimonio de la Humanidad en reconocimiento a su excepcional biodiversidad.
Los bilogos medioambientales locales se muestran ms convencidos de que este bioma est atrapado en un mortal
cerco con los intrusos invasores, que amenazan con reducir su riqueza a una monotona impenetrable .
El incendio trajo todo esto a colacin. Los esfuerzos de los botnicos para calmar la histeria tuvieron muy poco
efecto en el nimo de la gente.
Dos semanas despus del incendio se produjeron unas inundaciones. Para entonces no resultaba sorprendente leer
que inmensos bosques de rboles invasores eran culpables de todos los problemas. En esta regin las
108

interminables plantaciones de las poderosas corporaciones madereras fueron descritas como largas hileras de
aliengenas (aliens) invasores y se les acus de impedir que las plantas nativas actuaran como esponjas naturales
que redujeran el alcance de las inundaciones. Mientras esto ocurra, se public una historia en la prensa nacional
que, aparentemente, nada tena que ver con todo esto. Narraba la redada que se haba realizado en un lujoso club,
bajo la sospecha de que empleaba a un creciente nmero de prostitutas extranjeras sin papeles ni supervisin
mdica. En cuestin de das se prometi a la opinin pblica la adopcin de medidas legales semejantes a las
americanas para librar a Sudfrica de los extranjeros (aliens) ilegales.
Qu era exactamente lo que estaba en juego en esta cadena de concienciacin manipulada por los medios de
comunicacin, esta letana de alien-nacin? Observadores de todo el mundo han advertido que una apasionada
retrica de la autoctona se ha colado a finales del siglo XX. Tambin se han percatado del incremento en el mundo
de una suerte de fetichismo de los orgenes.
La explosin de sucesos, emociones y argumentos posteriores al fuego encierra una convincente historia que contar
acerca de la ciudadana, la identidad y la construccin de la nacin en sta y otras antiguas colonias.
EL ESTADO-NACIN POSTCOLONIAL EN PERSPECTIVA, RETROSPECTIVAMENTE
El estado-nacin de la antigua colonia no es, pese a la tendencia de nombrarlo en singular, un objeto definitivo. Mas
bien hace referencia a una formacin histrica lbil, a un plurifuncional tipo de polticas-en-movimiento. Sudfrica
ha sido el ltimo pas en asumir esta forma de organizacin poltica y, por ello, revela con cruenta claridad muchas
de las obsesiones contemporneas del postcolonialismo, muchas de las contradicciones que comporta el esfuerzo
de realizar polticas modernistas en estos tiempos posmodernos, neoliberales. Estas obsesiones, se internan en
diversas esferas de las formas colectivas de estar-en-el-mundo.
Estas polticas han dado cobijo durante largo tiempo a las miradas de emigrantes humanos, animales y vegetales
que atraviesan las fronteras de los estados, pero nunca antes la presencia de estos extraos ocasion el tipo de
alarma que se experimenta en nuestros das. Las antiguas colonias han evolucionado a travs de dos periodos o
fases, un passage desde el pasado que pone de manifiesto mucho sobre el presente.
Cambios de una poca: del pasado a la antigua colonia
El primer periodo naci en la India en 1947. Dur cuarenta aos aproximadamente. Este periodo se asocia
habitualmente con la descolonizacin del Tercer Mundo. Es tambin la etapa en la que los nuevos Estados africanos
encontraron la promesa de autonoma y crecimiento rota por la realidad del neocolonialismo, que les lastraba con un
peaje insalvable de deudas y dependencia. Bajo estas condiciones la visin idlica de la democracia al estilo europeo
dio paso a regmenes an ms autoritarios, reforzados adems por los imperativos de la guerra fra que se entabl
entre el Primer y el Segundo Mundo. Destacaremos slo que en sus aos de gestacin, el sistema postcolonial se
constituy como resultado del viejo orden poltico internacional, de la organizacin de las naciones soberanas en
el entramado del sistema capitalista industrial mundial. Cada cierto tiempo, algunas voces alarmistas en Europa
pedan la repatriacin de los emigrantes o un control riguroso de la flora y fauna fornea. Pero el movimiento a
travs de las fronteras, se consideraba como una mera rutina del trabajo burocrtico de los gobiernos de todo el
mundo.
La segunda poca, poca que nos concierne de forma ms directa, es muy diferente. Su punto de origen puede
retrotraerse hasta 1989, cuando la mayora de los pases del Africa Sub-Sahariana comienzan a experimentar una
ola de demandas de democracia sin precedentes. Estos hechos fueron el resultado del crecimiento poltico del
capitalismo neoliberal global. Este movimiento histrico mundial, se dice, cambi el viejo orden internacional en un
universo ms fluido, liderado por el mercado y articulado electrnicamente: un universo en el que florecen las
instituciones supranacionales; en el que las identidades transnacionales, las conexiones de la dispora, los desastres
ecolgicos y la movilidad de poblaciones humanas retan tanto la naturaleza de la soberana como la soberana de la
naturaleza; un universo en el que la red se convierte en la metfora dominante de la conexin social; en el que la
libertad se destila en su esencia posmoderna, el derecho a elegir identidades, subjetivas, mercancas, sexualidades,
localidades y otras formas de representaciones colectivas.
Mientras el renacimiento de las polticas de participacin ha reanimado alguna de las instituciones de gobierno
109

eclipsadas en Africa en el pasado su promesa de proporcionar poder al pblico en materias de estado surgi en
una coyuntura en que el poder institucional se alej de la mayora de los estados situndose en un lugar intangible:
en las corporaciones y asociaciones transnacionales, en las organizaciones no gubernamentales, en los sindicatos del
crimen, en las intrigas paraestatales privadas situadas en la sombra. Esto puede explicar en parte porqu ha habido
una fuerte presin para compensar esta situacin en la reconstruccin de la sociedad civil desde 1989. Hemos
argumentado que la fuerza de la sociedad civil para llamar a la accin existe en proporcin inversa a su densidad y
contenido como concepto. Tambin hemos argumentado que su regreso como un fetiche desempolvado a finales
del siglo XX guarda fuertes paralelismos con su primera etapa a finales del XVIII. En ambas ocasiones, ha surgido
bajo condiciones de una rpida transformacin: condiciones en las que el presente y futuro de la economa y la
sociedad, de la comunidad y la familia, de la identidad y la divisin social del trabajo han sido puestas en tela de
juicio.
Y, por supuesto, la existencia misma de la sociedad est siendo cuestionada en todo el mundo en este momento.
El estado est condenado a estar en perpetua crisis, a que su poder sea an ms disperso, su legitimidad se ponga
a prueba por la deuda, la enfermedad y la pobreza, su control ejecutivo est empujado repetidamente hasta el lmite
y, lo ms importante, a que su hyphen nation (es decir, la articulacin del estado a la nacin, al estado-nacin) sea
cuestionada en todos sitios. En estas circunstancias, la antigua colonia tiende a ser caticamente pluralista,
incluso cuando evidencia una apariencia de coherencia interna. Es por esto, se dice a menudo, que los regmenes
de las antiguas colonias evidencian una fuerte predileccin por apelar a elementos mgicos que son agrupados bajo
el signo de la autoctona. Que los cuadros de mando confen en que los significados mgicos hagan el trabajo de
hyphen-nation no es nuevo. Pero el uso del exceso ritual en los medios de comunicacin constituye el rasgo distintivo en
la segunda era postcolonial en proporcin aproximada tal vez a las percepciones populistas de la crisis. De este
modo en aquellas partes de Africa donde el lazo del gobierno se debilita, su autoridad se ha vuelto dependiente de
la actuacin de ceremoniales cotidianos, extravagantes en su teatralidad; los ciudadanos-sujetos viven con el
estado en un hbrido promiscuo de acomodacin y rechazo, poder y parodia, encarnacin y alienacin
Pertenencia, lmites, autoctonona, antipolticas
La sociologa poltica del postcolonialismo es mucho ms compleja, ms diversa de lo que parece. Al mismo
tiempo, tanto las contradicciones como las percepciones de crisis experimentadas por muchas colonias son parte de
una condicin ms amplia. Nos referimos al tema del presente y futuro de la nacin-estado bajo el impacto de la
globalizacin. Es suficiente con hacer referencia a tres dimensiones acerca de esta transformacin.
La primera dimensin surge a partir de la re-figuracin del sujeto-ciudadano modernista. Nos referimos a las
polticas tnicas, a las polticas de gnero, sexualidad, edad, raza, religiosidad, combinaciones econmicas, estilos de
vida y, tambin, clase social. Las luchas de identidad parecen inmanentes en casi todos los lugares, mientras el yo
est inmerso en reclamaciones de esencia colectiva, de substancia innata y sentimiento primordial que anida en la
poltica o la trasciende.
En resumen, la homogeneidad como fantasa nacional est dando paso al reconocimiento de la irreductibilidad
de la diferencia. Y la cultura se convierte en otra posesin, un bien susceptible de ser patentado, transformado en
una propiedad intelectual, mercantilizado, consumido3 Todo esto aade ms estrs a la hyphen-nation. Cuanto ms
diversas se tornan las naciones- estado en su sociologa poltica, ms aumenta el nivel de abstraccin en el que la
nacin-estado existe ms convincente parece la amenaza de su ruptura. Una solucin que se ha presentado frente
a las reclamaciones dirigidas a la sociedad y el estado se han materializado en el concepto de la autoctona. Esto no
es simplemente una solucin estratgica a la que apelan los atrapados en el negocio de gobernar, sino algo que
enlaza con los profundamente sentidos temores populistas y con la propensin de los ciudadanos de todas clases de
desviar ansiedades compartidas hacia los de fuera.
Los ciudadanos en las naciones-estado contemporneas, parecen ampliamente capacitados para re-imaginar el
carcter de nacin de tal manera que abracen la inevitabilidad de la diferencia interna: el multiculturalismo, la
nacin arcoiris, y trminos similares aportan un argot de acomodacin. No obstante, cuando se va a los lmites
de esa diferencia, la autoctona constituye una frontera esencial.
La segunda dimensin se centra en la obsesin de las polticas contemporneas con la vigilancia de las fronteras y,
110

por lo tanto, sobre los lmites de la soberana. Quiz casi todos los estados actan como si fueran constantemente
vctimas de un doble fenmeno: la invasin desde fuera y desde dentro la desaparicin de lo que propiamente
debera pertenecerles. Sudfrica, por ejemplo, lamenta la fuga de cerebros y el hecho de que sus estrellas del deporte
sean expulsadas del mercado, al tiempo que se queja angustiosa y xenofbicamente por la afluencia de millones de
inmigrantes quienes, como podremos ver, sufren con frecuencia claras violaciones de sus derechos humanos.
Similar actitud xenfoba est aumentando en la Europa occidental. En gran parte se concentra en los trabajadores
extranjeros poco asimilables; lo que significa simplemente trabajador negro.
La globalizacin ha provocado respuestas antagnicas no slo entre gentes de naciones-estado pequeos y/o
menos poderosos.
Nuestro objetivo no es simplemente subrayar las preocupaciones acerca de los lmites y su transgresin. Tambin se
trata de indicar que este tema es, en s mismo, producto de una paradoja. Bajo las condiciones globales
contemporneas, las naciones-estado se encuentran atrapadas en un doble vnculo. Para participar de esta economa
los gobiernos necesitan al mismo tiempo abrir sus fronteras y asegurarlas: por un lado, abrir lo ms posible el flujo
de monedas, bienes, personas y servicios, para as facilitar la afluencia de riqueza; por el otro, regularlo
estableciendo enclaves estratgicos de ventaja competitiva para atraer manufacturas transnacionales, inversiones,
tecnologa de la informacin y el tipo aceptable de emigrantes. La frontera es un doble vnculo porque la
prosperidad nacional parece demandar tanto la apertura como el cierre, al tiempo que es amenazada por ambos.
La tercera caracterstica destacable de la nacin-estado es la despolitizacin de la poltica. La principal pregunta que
podemos plantear a la poltica pblica es cmo tener xito en el nuevo orden mundial. Por qu? Porque este
nuevo orden esconde su andamiaje ideolgico tras los dictados de la eficiencia econmica y el crecimiento del
capital, en el fetichismo del mercado libre, en las exigencias de la ciencia y la tecnologa. Bajo esta hegemona, lo
social se subsume en lo natural, lo biolgico, lo orgnico. Las alternativas polticas estn despolitizadas y se les ha
dado el aura de verdad tcnica.
La poltica se ve reducida o a la bsqueda de puras ventajas o a las luchas contra intereses y temas especiales: el
medio ambiente, el aborto, la violacin y el maltrato domstico, la pena de muerte, etc. Hay una gran tendencia a
que los problemas urgentes del momento se conviertan en la materia prima de la accin colectiva.
NATURALIZANDO LA NACIN
el verdadero impacto del incendio surge de la capacidad de esas flores y llamas de significar ansiedades polticas
nunca nombradas en el discurso cotidiano pero cargadas de contenido. Tambin de la promesa de que podra surgir
de las cenizas algo mejor: un nuevo sentido local, sudafricano, de la comunidad, de la nacin, de la sociedad civil.
Pero nos estamos adelantando. Cmo acabaron exactamente esas flores y llamas significando tantas cosas?
Primero la flora. Las flores han servido desde hace mucho tiempo como smbolos de los estados modernos. La
protea gigante/rey (la flor que tipifica en mayor medida el fynbos) ha sido el emblema de Sudfrica durante muchos
aos. El fynbos como categora inclusiva sui generis, es asociado principalmente con la identidad autctona y el
patrimonio del Western Cape; es su marca distintiva. Tambin lo es de Ciudad del Cabo, llegando a simbolizar su
emergencia como ciudad global. Para ambos se establece una relacin que asemeja la del totemismo africano
clsico: una relacin de los humanos con la naturaleza, en la que ambos se enriquecen mutuamente siempre que los
primeros respeten a los segundos y no los consuman licenciosamente. As pues, mientras la exportacin de plantas
de fynbos se ha convertido en una gran industria la flora del Cabo ha llegado a ser el foco de un gran inters
conservacionista. Esta vegetacin se describe comnmente por los investigadores como algo en serio peligro.
Peligro producido cada vez ms, por elementos invasores cuya significacin en el discurso medioambiental ha
sobrepasado el de los seres humanos.
Pero esto no fue siempre as. Para empezar, el uso del fynbos para referirse a las plantas indgenas de la zona suroeste del Cabo es bastante reciente. Esta vegetacin fue oficialmente bautizada como el Reino Floral del Cabo
a principios del siglo XX. El trmino fynbos no se estableci definitivamente, ni en el discurso popular ni en el
botnico, hasta finales de 1960 y principios de los 70. Ntese que ste fue precisamente el tiempo en el que la
demanda internacional de la flora del Cabo empez a despegar y en el que se cre una asociacin nacional para
comercializarla. Es tambin el momento en el que los polticos comienzan a considerarlo como recurso natural, y
111

en el que los botnicos empiezan a afirmar que el fynbos merece ser conservado como tipo de bioma nico.
Un momento tambin en el que nuevas relaciones estaban siendo forjadas entre los mercados transnacionales y se
conformaban maneras de identidad, cultura y ecologa subnacionales que parecan amenazadas por las mismas
fuerzas que las producan. Hasta ese momento se crea que la vegetacin de el Cabo era resistente. Una autoridad
en la materia describi, de hecho, el fynbos como un invasor cuya expansin pona en peligro el manto de hierba
mezclado del sur-oeste del Cabo.
El fynbos tambin ha sido el protagonista de una lucha mortal contra invasores extraos que amenazan con
colonizar su hbitat y destruir sus medios de supervivencia. Resulta irnico que en Australia sea la flora sudafricana
la estigmatizada. Irnico porque estas especies australianas son las que se llevaron el estigma de la culpa de los
incendios. Las plantas importadas se han convertido en la materia prima de un melodrama a escala mundial. Esto es
una consecuencia de su capacidad para transformar y representar terrores polticos difusos como hechos naturales.
Hubo un tiempo en el que en el Cabo se experiment un gran entusiasmo con la importacin de plantas. Especies
tales como el pino mediterrneo tuvieron que ser introducidas en grandes cantidades para abastecer la demanda de
madera de los pobladores. En 1875, el gobierno alentaba las grandes extensiones de pino y otras importaciones
para protegerlas. Tan deseosas estaban las autoridades de ver que esas especies exticas echaban races, que
distribuyeron millones de semillas y otorgaron premios a las plantaciones de mayor extensin. Ahora pretenden
cargar con impuestos la importacin de semilla extranjera y obligar a los terratenientes a limpiar sus propiedades de
esas mismas especies importadas.
Cmo pudieron convertirse unas deseables importaciones en elementos invasores, plagas, e, incluso, cnceres
verdes?. Por un lado est el hecho de que las especies exticas se extendieron ms all de los lmites de las
plantaciones y jardines establecindose con gran xito en la flora de el Cabo. Hay que esperar hasta finales de los
50 y principios de los 60 para que la Sociedad Botnica Sudafricana estableciera un comit para alertar sobre el
problema y para que se crearan los primeros grupos voluntarios para frenar el crecimiento maligno de las plantas
forneas.
Durante las dcadas de los 70 y 80, los botnicos concluyeron que las semillas invasoras haban sobrepasado
cualquier ventaja que pudieran haber aportado para la regin fynbos. En 1978 se crearon algunos grupos de
exterminio de plantas entre la clase media-alta rural blanca. Sin embargo, sus esfuerzos no alcanzaron los frutos
deseados por cuanto esta suerte de aliengenas(aliens) parecan proliferar en medio de la tala y los incendios. Al
mismo tiempo, la opinin de los expertos locales an sostena que estas plantas exticas, en poblaciones
controladas, tenan alguna utilidad. En esta coyuntura adems, las amenazas a la que estaba expuesta la flora del
Cabo eran descritas en trminos multicausales tales como el fuego, el cambio climtico y la intervencin humana.
La dcada de los 90 fue testigo de la aparicin de una marcada tendencia encaminada a sustituir la causa
multidimensional por agentes monolticos para dar cuenta de la fragilidad de la flora del Cabo. Esto se vuelve an
ms evidente cuando analizamos la manera en que cambiaron las actitudes en relacin con fuego en el bioma
fynbos.
Jugando con fuego
los incendios naturales consumen grandes extensiones cada ao. Muchos incendios son, adems, intencionales.
mientras los medios de comunicacin califican estos incendios como devastadores, los expertos reconocen que la
conservacin de la diversidad de las especies es al menos parcialmente dependiente de los incendios. Pero estas
matizaciones fueron silenciadas por el exaltado debate popular que salt a primera plana tras el incendio
apocalptico de Ciudad del Cabo.
Lo que ms nos interesa aqu es el cambio de lugar que se adjudica a los elementos extraos (aliens) en la
argumentacin sobre la conexin del fuego con el fynbos. Un informe de gran credibilidad, por ejemplo, ni siquiera
analiza las plantas invasoras; la reciente gua popular del fynbos incluye las plantas exticas slo al final de una
nutrida lista de posibles agentes de combustin. Ni siquiera el discurso pblico que se desencaden tras el incendio
recay inmediatamente sobre estas invasoras. Pero cuando lo hizo, las plantas importadas se convirtieron en una
preocupacin incendiaria.
Una perspectiva alternativa atribua el incendio al cambio climtico global, pero fue despachada sin rodeos. Resulta
112

relevante la postura de Die Burger, principal rgano del Nuevo Partido Nacional, con mayora en el Parlamento
provincial del Cabo. Mientras el peridico apuntaba que los expertos culpaban del incendio a las plantas exticas
ste plante todo el suceso como prueba de culpabilidad del rgimen de la ANC, de su ineficacia en el gobierno.
Adems de evocar los enfrentamientos de los partidos polticos, materializaban en palabras el tipo de tensiones que
surgen a menudo en las antiguas colonias, entre el regionalismo y el gobierno nacional. Para algunos, las plantas
importadas tenan, en conjunto, otro significado bien distinto. Nos referimos a la gran cantidad de pobres y
desempleados de la pennsula, en particular a aquellos que habitaban en asentamientos improvisados.
Los campamentos ilegales han crecido mucho en el rea metropolitana del Cabo a partir de los ltimos aos del
apartheid. Durante ese perodo, los emigrantes a la ciudad se resistieron al traslado forzoso a empobrecidos
territorios nativos y al hacerlo sealaron a la atencin mundial la salvaje actitud del rgimen dirigente. Pero, desde
la transicin, la inmigracin negra ha aumentado hasta transformarse en una autentica riada.
Lo realmente extraordinario de los ltimos emigrantes llegados a el Cabo es su grado de dependencia de la madera
de estos rboles importados para su vida cotidiana.
No nos debe sorprender, por lo tanto, que la primera reaccin ante el incendio del vendedor de madera Thami
Mandlana (el nico residente de estos campamentos ilegales que fue entrevistado por la prensa) fuera exclamar: el
precio de los troncos se disparar este mes!. Y tena razn. Pero las implicaciones que el incendio tendra a largo
plazo para estos leadores eran ms alarmantes. De nuevo, en palabras de Mandlana: Mucha gente... tala madera
por estos alrededores y ahora no habr suficiente para todos... Este es nuestro nico sustento y ahora no nos queda
nada.
Hace tiempo que esta vegetacin se ha convertido en una parte integral de la economa local, especficamente de la
de los miembros de las clases bajas. Guy Preston que culpabiliz a los inmensos bosques de rboles no indgenas de
agravar las inundaciones de la empobrecida Mpumalanga fue forzado a clarificar sus comentarios. No le qued
ms remedio que admitir que estas plantaciones eran generalmente aceptables, que posibilitaban puestos de
trabajo muy necesarios y favorecan la entrada de divisas extranjeras.
Aliens y el Renacimiento africano
El trmino alien tena connotaciones arcaizantes en Sudfrica, recluido como estaba al corpus legal que
pretendan controlar la afluencia de refugiados europeos previa a la II Guerra Mundial. Esta legislacin permaneci
intacta hasta la dcada de 1990, cuando los aliens (extranjeros) se convirtieron de nuevo en un asunto poltico
relevante. Probablemente lo que mejor evidencia esto fue el Working for Water Programme (WFW). Este programa
formaba parte de las iniciativas gubernamentales encaminadas al desarrollo y reconstruccin del pas tras el
apartheid y se centraba de lleno en la erradicacin de la vegetacin importada. Se present como el buque insignia de
las polticas pblicas orientadas a la creacin de puestos de trabajo y del combate contra la pobreza. Las
intervenciones concertadas no estaban dirigidas simplemente a restituir el potencial productivo de la tierra.
Tambin habra inversiones en los sectores ms marginados de la sociedad sudafricana. Mujeres y jvenes
desempleados, ex delincuentes e incluso personas sin techo seran rehabilitadas a travs de su reclutamiento en los
equipos de poda y destruccin de la flora fornea y tambin en el trabajo industrial para transformar a los
invasores en productos para el mercado.
Los esfuerzos para elaborar la legislacin fueron controvertidos: las propuestas para introducir impuestos sobre la
interceptacin de agua y la contaminacin con semillas importadas, provocaron fuertes protestas por parte de
la industria maderera. Pero, mientras el plan de erradicacin pretenda asegurar el abastecimiento de agua durante
uno o dos aos, la ansiedad pblica sobre las especies invasoras se torn ms audible que nunca.
Los medios de comunicacin y las compaas colaboradoras se prestaron para reforzar el Working for Water
Programme. Incluso la poderosa Asociacin de Propietarios Madereros, cuyos intereses estaban anteriormente en la
trayectoria de colisin con los del programa, se comprometi a la difcil tarea de limpiar las riberas del ro de la
flora fornea. Los comentadores pblicos intentaban halagar el espritu de la comunidad que naca de las cenizas.
En ese momento se extendi la creencia de que la purga de la flora extranjera tena un gran potencial en la
creacin de empleo, una prioridad en la construccin de la nacin. La Water Week y el Hack Day (Da del
Exterminio) a nivel nacional, con suplementos especiales en los peridicos en los que aparecan ilustraciones de la
113

vegetacin fornea (aliens) ms agresiva, animando a los lectores a que denunciaran a quienes las fomentaban y
apelando, en nombre del patriotismo, a los ciudadanos para reclutar grupos voluntarios de exterminio.
Un simposio convocado para discutir acerca de la cooperacin internacional para el control de especies invasoras,
agrup en el mismo recinto a cuatro ministros del gobierno. Estamos todos juntos en esto, declar el Ministro de
Water Affairs, porque las especies invasoras no respetan las fronteras dibujadas en los mapas.
OBJETOS FORNEOS: LAS POLTICAS DE DISTANCIAMIENTO EN LA ANTIGUA COLONIA
Qu hay detrs de la inflacin ideolgica que empez con el monte en llamas, continu inflamando las pasiones
patriticas y estall con tal fiereza que ha puesto en peligro el renacimiento africano? Una respuesta puede ser
hallada en un puado de asociaciones implcitas e intuiciones orgnicas que nos dan una nueva perspectiva para
comprender mejor la infraestructura de la conciencia popular en construccin. Tambin ayudaron a confrontar la
sensacin de recelo que parece acompaar esta era de migraciones globales, de fronteras, al tiempo abiertas y
cerradas, de personas forzadas a trasladarse, de diferencias sociales y culturales irreductibles, de polticas
comprometidas, de reduccin del bien pblico.
En un drama estrafalario en el que la flora simboliza lo que la poltica lucha por nombrar, sta es objeto de
segregacin, e incluso de raza-nacionalizacin; esto en una tierra obsesionada con quin es o no es ciudadano, con
expulsar todo vestigio de racismo del cuerpo poltico y, es especial, de la prensa liberal.
Nos encontramos con una cruzada dolorosamente familiar, apenas desplazada al reino de las plantas: la
estigmatizacin de los inmigrantes y refugiados tanto por el estado como por los ciudadanos.
En Sudfrica la fobia hacia los que vienen de fuera ha sido el hijo ilegtimo de la recin estrenada democracia. El
hecho de que esto est teniendo lugar entre personas que estn familiarizadas con el exilio, personas que en el
pasado convivieron con relativa armona con trabajadores extranjeros resulta de lo ms irnico, y necesita una
explicacin. El referente es ahora inseparable del signo, del mismo modo en el que, en el mundo de la botnica, la
palabra invasor est irremediablemente atada, a modo de adjetivo, a lo forneo. Considerados de manera popular
como buitres econmicos que roban los trabajos y los recursos, que fomentan el crimen, la prostitucin y las
enfermedades, estos anti-ciudadanos son acusados de crecer sin control, as como de malversar la ya de por si
decreciente riqueza de la nacin.
Los aliengenas son especies distintas en la imaginacin popular. En una pardica perversin del pasado, estn
marcados ineluctiblemente por el color de la piel y la cultura nativa. Esto se revela de manera ms dramtica en
los momentos de confusin de identidad, cuando los sudafricanos son ellos mismos considerados como extranjeros
y tratados como tales. Una vez singularizados, los inmigrantes ilegales rara vez son diferenciados de los
inmigrantes y refugiados legalizados.
Sudfrica se ha convertido en el destino de llegada de un ingente nmero de individuos procedentes de los
problemticos pases del norte. Esta afluencia ha tenido lugar en un momento en el que Sudfrica est
experimentando transformaciones en su economa domstica y ha alterado de manera significativa las relaciones
entre el trabajo y el capital. Cerca del 80% de los empresarios ahora optan por trabajos flexibles no
estandarizados, desempeados generalmente por trabajadores ilegales mal pagados y sin sindicar, que los granjeros
e industriales consideran como parte esencial para su supervivencia en los mercados competitivos.
Por esta razn los extranjeros son objeto de consternacin y enfrentamiento por parte de todos a lo largo y ancho
de la nueva nacin, desde los polticos y sus partidos hasta los medios de comunicacin y los sindicatos, pasando
por los vendedores ambulantes y los desempleados. Los inmigrantes y sus propiedades han sido atacados con
regularidad por las comunidades locales. Un estudio realizado en 1997 situ la hostilidad de los sudafricanos hacia
los recin llegados como una de las ms altas del mundo.
Incluso el estado mismo representa un papel lleno de ambigedad en este drama. Por un lado, se esfuerza por
defender y sostener los estndares del universalismo liberal; por el otro, en ocasiones contribuye, consciente o
inconscientemente, al sentimiento de xenofobia. A medida que se ha cuestionado la habilidad del Ministro para
mantener el orden pblico, proporcionalmente ha crecido su actividad en la guerra contra el no ciudadano: mientras
creca la ansiedad sobre las plantas invasoras, el gobierno anunci su intencin de adoptar leyes de extranjera y
penalizar a aquellos que los contrataran. En cuestin de semanas, el Ministro inici personalmente un ataque
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relmpago contra el baluarte del negocio de la inmigracin, y se comprometi a expulsar a todos los elementos
criminales y los inmigrantes ilegales. Informes que recordaban la era del apartheid hablaban de violencia en las
calzadas donde acampaban los refugiados desesperados por obtener los permisos legales.
Entonces, comenz la reaccin: respetados comentaristas mantuvieron el convencimiento de que al gobierno le
haba salido el tiro por la culata, hasta el punto que estaba poniendo los derechos humanos en peligro. Empez a
nacer la sospecha de que el ardor y el entusiasmo por erradicar esas malas hierbas extranjeras estaba fuera de
lugar. Porqu este hostigamiento a los extranjeros?. Arrestar a inmigrantes ilegales puede que no sirva de nada
para reducir la tasa de crmenes, pero s que genera la sensacin de actividad y efectividad por parte del
gobierno, una ilusin a menudo ms importante que la realidad. Aqu tenemos un ejemplo de la actividad
simblica de la que hablamos antes, del exceso ritualizado y manipulado por los medios de comunicacin, dirigido a
producir poder para el estado y unidad nacional, que es tan caracterstico de la segunda etapa de la postcolonia.
Ahora, cerca del 60% piensa que actualmente existe algn control, a pesar de que no se haya reducido la frecuencia
de los delitos graves.
FINALES Y SIGNIFICADOS
Geschiere y Nyamnjoh afirman que la creciente presin sobre la autoctona en Africa se aleja en gran medida de
antiguas ontologas del ser, la pertenencia y la diferencia y, especialmente, de la etnicidad, con quien comparte
muchas caractersticas. Entre ellas, la capacidad para despertar fuertes emociones y justificar la construccin de
fronteras sociales sin ambigedades. La autoctona es menos especfica, y, por tanto, ms susceptible de
manipulacin poltica a muchos niveles al mismo tiempo. En la Sudfrica del post-apartheid, los ultrajes contra los
extranjeros han favorecido una movilizacin uniendo a personas mucho tiempo divididas por la clase social, el color
y la cultura: es utilizada de manera entusiasta por aquellos que buscan conjurar una nueva nacin sin recurrir a la
construccin de un puente que conecte antinomias familiares, sino erigiendo fronteras finitas bajo condiciones que,
segn las apariencias, amenazan con disolverlas y, con ellas, las coordenadas de la comunidad moral y material.
Descansan en las circunstancias histricas particulares de los estado-nacin postcoloniales de fines del siglo XX, de
su absorcin en la economa capitalista mundial cuyas maneras y significados neoliberales han alterado los patrones
fordistas de produccin y consumo, la articulacin del trabajo y del capital, la naturaleza de la soberana y de la
identidad cvica, la geografa del espacio y el tiempo y mucho ms.
Aqu radica uno de los temas en el contrapunto terico que anima este ensayo: la conceptualizacin de las polticas
post-coloniales. Hemos argumentado que estas polticas presentan tres caractersticas destacables. Cada una
representa una intensificacin del predicamento sui generis de las naciones-estado contemporneas. La primera es la
transfiguracin del sujeto poltico modernista: un movimiento que se aleja del sentido de pertenencia en una
comunidad homogneamente imaginada; de un nfasis en la ciudadana basada en la profunda fraternidad
horizontal en que todas las dems conexiones son secundarias hacia otra en la que cada persona nacional es un
accionista verticalmente arraigado en un cuerpo corporativo; desde la nocin de que la adhesin se puede adquirir
por igual a travs de la adscripcin, la residencia, la inmigracin y la naturalizacin hasta llegar al convencimiento de
la primaca de la autoctona, convirtindola en lo ms autntico. La segunda es la lgica contradictoria de los
lmites de la soberana: la necesidad simultnea de que estn abiertos a varios tipos de corrientes y, al mismo tiempo,
lo suficientemente enclavados para ofrecer ventajas competitivas para la empresa global, y permitir la satisfaccin
de los intereses materiales de los ciudadanos nacionales. La tercera es la despolitizacin de la poltica, su
desplazamiento del dominio social y cultural, moral e ideolgico hacia los dictados tcnicos y aparentemente libres
de valores del mercado. Tambin hacia los imperativos de la naturaleza, con independencia del modo en que estos
hayan sido construidos, diseminados o dados por hecho.
Pngase todo esto junto y se sobreentiende el pnico moral hacia los extranjeros. Su simple existencia materializa la
contradiccin de los lmites y las fronteras en la era del capital global. Por un lado, al cruzar estos lmites,
introducen valor en el mismo corazn de la poltica, ya hablemos de mano de obra barata y manejable, de
vendedores ambulantes, de personas con poca cualificacin, o lo que sea. Por otro, se les acusa de robar el trabajo y
los beneficios a los nacionales, de introducir enfermedades y de cometer el tipo de crmenes que desintegra el
propio tejido social. Y lo que es ms, su presencia da pie a difciles preguntas acerca de la cambiante naturaleza de la
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ciudadana poltica en la antigua colonia: dado que Sudfrica ha convertido en fetiche los derechos humanos, no
deberan los de fuera disfrutar de ellos como cualquier autctono? Qu es lo que separa los derechos del
ciudadano de cualquier otro ser humano? Es aqu, en suma, donde la ideologa liberal de inclusin universal se
enfrenta con las polticas de exclusin por las cuales la identidad es movilizada para crear esferas de inters
cerradas dentro de las abiertas economas neoliberales.
Mucho de lo dicho se puede aplicar tambin al problema de la vegetacin invasora. Hemos comprobado cmo sta
puede ser, simultneamente, el medio de vida de una persona y el apocalpsis para otra. El hecho de que se haya
convertido en el sujeto de irnicos comentarios sobre racismo subliminal y limpieza tnica - algo casi impensable
no hace mucho- deja claro cmo la preocupacin acerca de los lmites, la pertenencia, la autoctona y la alien-nacin
se ha implantado recientemente. Quin es, exactamente, un sudafricano? Los verdaderos temas de la ecologa han
surgido por el efecto de la vegetacin importada en los incendios e inundaciones, el esfuerzo por construir una
nacin que tenga como referencia la retrica de la exclusin, es un slido ejemplo de naturalizacin.
Pero antes de esto vamos a hacer un parntesis. Antes hemos visto que muchos pases estn atrapados en pnicos
morales similares. Estos estados-nacin poseen una caracterstica comn: todos fueron antiguos importadores de
trabajadores y son centros de capital en donde los buscadores de trabajo y cazadores de fortuna son percibidos, en
el imaginario popular, como una masa ingente de individuos que continuamente atraviesan unas fronteras
desprotegidas, con la intencin de acaparar los escasos puestos de trabajo y expoliar los pocos recursos que quedan,
en perjuicio de los nativos.
Pero queda an un tema recurrente sin resolver: Por qu la naturaleza? En el centro de nuestro anlisis estn las
siguientes afirmaciones: (a) que el fuego apocalptico de Ciudad del Cabo sirvi de excusa para que saliera a la luz el
pnico sobre la vegetacin fornea, un pnico (b) que cristaliz miedos incoados an no definidos sobre la
naturaleza extraa, dndoles nombre y lanzndolos al centro de la consciencia pblica; (c) que esto se debe,
fundamentalmente, al hecho de que la ansiedad sobre la flora extranjera, fue, al mismo tiempo, una proyeccin
metonmica de cuestiones ms profundas que tenan que ver con el estado postcolonial, con la naturaleza de las
fronteras de la soberana, con los derechos de los ciudadanos, con el significado y la pasin inherente al hecho de la
pertenencia a una nacin y, en particular, con la tendencia a invocar la autoctona para responder dichas
preguntas, tanto de un modo pragmtico como figurado.
Es aqu cuando la naturalizacin entra en escena. Recordemos que este trmino ha tenido clsicamente dos
connotaciones contrapuestas. Una hace referencia a la asimilacin de personas, signos y prcticas forneas en un
mundo en su sitio. La otra, nos habla del despliegue de la naturaleza como excusa, como frtil alegora que nos
ayuda a representar a algunas personas y objetos como extraos para, de este modo, autentificar los lmites del orden
(natural) de las cosas; al tiempo que ayuda tambin a introducir nuevas distinciones sociales y polticas. Es
tentador invocar, para el caso sudafricano, otra connotacin ms -que debemos a Durkheim- segn la cual los
procesos en la naturaleza son un reflejo directo de los procesos en la sociedad. En cualquier lugar la naturaleza est
implicada, de una forma dinmica, en las prcticas sociales por las que la historia y la ideologa se construyen la una
a la otra. El despliegue de la controversia sobre las plantas indgenas y la naturaleza fornea se convirti en el
vehculo para el debate pblico acerca de la correcta constitucin de la poltica. Y, al hacer esto, se permite
verbalizar ansiedades y problemas que no pueden ser canalizados con facilidad mediante la poltica tal y como la
conocemos. Es ms: al desplazar el argumento sobre los forneos hacia el reino vegetal, se hizo posible, por
analoga, contemplar y legitimar la discriminacin contra esos seres humanos que no estaban incluidos en el cuerpo
de la nacin, aqullos que se vean situados fuera de las corrientes del nuevo orden mundial. Se dio carta de
nacimiento a una nueva forma post-racista de racismo.
Esto implica que los discursos de la naturaleza iluminan las acciones y acontecimientos cotidianos a travs de los
cuales estn siendo recreadas las definiciones de pertenencia y ciudadana. En particular iluminan el interrogante de
porqu la autoctona se ha vuelto tan central en una poca en la que la nacionalidad aparece como algo clave y, sin
embargo, en crisis, en la que las fronteras aparecen en todo lugar como paradojas, en la que una sitiada imaginacin
poltica se afana por construir sentido del ser social en un mundo guiado por la filosofa del laissez faire.

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SCHEPER-HUGHES, Nancy El comercio infame: capitalismo milenarista, valores humanos y


justicia global en el trafico de rganos
Resumen
Este artculo documenta el crecimiento del turismo de transplante y el trfico global de cuerpos, deseos y
necesidades humanas. El transplante de rganos tiene lugar hoy en da en un espacio transnacional en el que
circulan cirujanos, pacientes, donantes, vendedores e intermediarios que siguen los nuevos caminos del capital y de
la tecnologa. La escasez de cuerpos y tejidos, en combinacin con la escasez de pacientes con medios suficientes
para pagar estas costosas intervenciones, han hecho surgir un lucrativo negocio impulsado por el clculo de oferta y
demanda de mercado. La extensin de nuevas tecnologas mdicas y las nuevas necesidades, escasez y mercancas
que inspiran, hacen surgir debates pblicos de carcter urgente, relacionados con: la reordenacin de las relaciones
entre los cuerpos y el Estado en la modernidad tarda; la aparicin de cuerpos fluidos y divisibles que ponen en
cuestin nociones de la primera modernidad acerca de lo indivisible del cuerpo; la aparicin de nuevas formas de
trueque e intercambio social que rompen la dicotoma convencional entre dones y mercancas y entre parientes y
extraos; el juego mutuo entre magia y ciencia; y el poder de los rumores y leyendas urbanas de plantear un reto a
las narrativas oficiales mdicas y de transplantes acerca de los significados de la vida, de la muerte y del sacrificio.
1.Introduccin
En el panorama actual de reajustes neoliberales en las sociedades del norte y del sur experimentamos una rpida
merma casi un vaco de las ideologas, los valores y prcticas tradicionales de la modernidad y del humanismo.
Nuestra discusin est ligada al reconocimiento sincero de que la base material, sobre la que aquellos valores y
prcticas de la modernidad se asentaban, va ms all del propio reconocimiento.
Lo llamado por los Comaroff capitalismo milenarista ha facilitado la rpida propagacin de los procedimientos
mdicos avanzados y de las biotecnologas a casi todos los rincones del mundo, junto con otros tantos mercados
extraos y economas sumergidas. Simultneamente, esto ha incitado nuevos deseos y gustos por la piel, el hueso,
la sangre, los rganos, los tejidos y el material gentico y reproductivo de otros. En ningn mbito estos procesos
son ms difanos que en el campo de los transplantes de rganos.
Las condiciones ideales de una economa de mercado abierta han puesto as en circulacin cuerpos moribundos,
transitando en una direccin, y rganos saludables, movindose en otra. La emergencia de mercados extraos,
capital excedente, cirujanos renegados, cazadores de riones locales vinculados a la mafia internacional, han
generado una prctica de turismo del transplante a pequea escala, pero extraordinariamente lucrativa que tiene
mucho de ilegal y clandestina.
Por una parte, la asombrosa difusin de las tecnologas del transplante de rganos ha dado la posibilidad de una
nueva, extendida o mejorada calidad de vida a una selecta poblacin de enfermos. Por otra, los nuevos desarrollos
en el turismo del transplante han exacerbado las viejas divisiones entre norte y sur generando una nueva forma
de fetichismo de la mercanca demandada por consumidores de medicina en busca de productos de calidad
comprados a cuerpos vivos.
La comercializacin del transplante, una prctica que se combina confortablemente con sus valores de
disponibilidad, individualidad, circulacin libre y transparente, ejemplifica mejor que cualquier otra tecnologa
biomdica el alcance y los lmites del liberalismo econmico. En el transplante de dones de vida y muerte prometen
superar todas las restricciones y los lmites naturales previos; y la desinhibida circulacin de riones comprados
ejemplifica la episteme neoliberal, un discurso poltico basado en los conceptos jurdicos del sujeto individual
autnomo, igualdad, libertad radical, acumulacin y universalidad.
En todo este tiempo han ido surgiendo tres cuestiones cruciales sobre este tipo de comercio. La primera alude a las
carestas inventadas y a las necesidades artificiales que surgen dentro de un nuevo contexto de rganos frescos
altamente fetichizados. La escasez de rganos ha evolucionado hasta un comercio activo de rganos
excedentarios de proveedores vivos, as como hasta formas nuevas de biopiratera. El segundo punto atae a
la retrica altruista del transplante, que enmascara las demandas reales de sacrificios humanos. El tercer punto se
cifra en la empata excesiva y en la relativa visibilidad de dos poblaciones distintas: los donantes de rganos,
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excluidos e invisibles; y los receptores de rganos, altamente visibles.


Me centrar aqu en las redes del crimen organizado.
El comercio de riones se rige por un sencillo clculo mercantil de oferta y demanda. Programas organizados han
llevado durante los ltimos veinte aos a pacientes adinerados desde Israel, Arabia Saudita, Oman y Kuwait, para
ser sometidos a un transplante de rganos, a la India, inicialmente, y despus a Turqua, Irn, Irak y, ms
recientemente, a Rusia, Rumana y Moldavia, donde los vendedores de riones eran reclutados de los barracones del
ejrcito, prisiones, oficinas de empleo, rastros, centros comerciales y bares. De este modo incluso podemos hablar
de naciones donantes de rganos versus naciones receptoras de rganos.
En la India cambiar un rin por la dote ha llegado a convertirse para los padres en una estrategia comn de cara a
acordar el matrimonio de la hija que, de otro modo, estara econmicamente en desventaja. En realidad, el rin
mercantilizado se ha convertido para muchos hombres y mujeres pobres en la ltima garanta contra la deuda y la
penuria en muchas partes del mundo. Se han organizado paquetes tursticos de transplantes en Europa,
Norteamrica y Japn para llevar enfermos a China y acordar sus operaciones, coincidiendo con ejecuciones
pblicas que proporcionan la fuente primaria de los muy lucrativos transplantes de rganos. Los reos condenados
preparados quirrgicamente para la recoleccin minutos antes de la ejecucin.
2. Biosocialidad o biosociopata?
Se han inventado nuevas formas de parentesco social, que son descritas por los cirujanos como parejas
perfectas, igual que si fueran hermanos.
Mientras los hombres jvenes en Moldavia son objetivo de los traficantes en Estambul como presa fcil para el
negocio renal, las mujeres rurales de similar estrato econmico son reclutadas para trabajar en el extranjero en
modalidades ms convencionales de venta corporal. Tanto los vendedores ambulantes de riones como las mujeres
trabajadoras sexuales son despreciados una vez que regresan a su hogar. Un vendedor de riones de 27 aos me
comentaba: Nosotros somos en realidad peores que las prostitutas, porque lo que hemos vendido no podemos ya
recuperarlo. Hemos despilfarrado nuestra salud, nuestra fuerza y nuestras vidas.
No obstante, en Turqua uno puede encontrarse una abigarrada poblacin de vendedores de riones; algunos se
renen los fines de semana en los mrgenes de una estacin de autobuses y en el mercadillo de Aksaray, un
desvencijado barrio inmigrante de Estambul. Las negociaciones discurren en torno a una taza de t turco, ellos
regatean ostensiblemente el precio de sus mercancas, siempre dispuestos a rebajarlo.
Para los trabajadores extranjeros procedentes de Rumana y Moldavia, la venta de un rin pareca un acto atroz
y antinatural. Sin embargo, para aquellos que viven en reas del mundo sujetas a siglos de colonizacin, trabajos
forzados y peonaje, como Filipinas, la idea de vender una parte prescindible del cuerpo es rpidamente asimilada y
pronto parece tan natural y corriente como cualquier otra forma de servidumbre.
Me tropec con una inesperada lista de espera, poblada de vendedores de rin enojados y humillados que
haban sido descuidados y arrinconados por el personal mdico del hospital privado ms prestigioso de Manila.
Quiz haban sido rechazados, conjeturaban los hombres, a causa de su edad, su sangre o su condicin mdica
general. En qu he fallado?, me preguntaba un hombre de 42 aos,
Una gran familia extensa en cualquier suburbio filipino puede, y a menudo as lo hace, suministrar un goteo
continuo de riones en venta, cobrando impulso a lo largo de las generaciones, primero el padre, luego el hijo y
despus la nuera, cada uno aportando su granito de arena al presupuesto familiar.
La doctora B. no vea inconveniente en advertir a los extranjeros de la disponibilidad de modernos servicios de
transplante en su modesto hospital, as como de riones frescos obtenidos de donantes locales de quienes deca;
unos pocos cientos de dlares o incluso un saco de arroz es retribucin suficiente. Cuando le preguntamos sobre
la razn por la cual generalmente los riones procedentes de cadveres no eran utilizados, la doctora Clemente
repuso que Filipinas continuaba siendo un pas muy catlico, en el que la mayora de la gente an profesaba fuertes
sentimientos acerca de la correcta disposicin del muerto. La donacin de un rgano a cambio de una pequea
compensacin (no hablamos de ventas) es coherente, deca, con las creencias catlicas: Podran estar actuando
como el buen samaritano, salvando la vida de un extrao.

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3.Biotica: el artificio de la medicina de libre mercado


Lo subyacente tras estas nuevas transacciones mdicas son las imperecederas concepciones modernas y humanistas
del holismo corporal, la integridad y la dignidad humana, sin hablar de las creencias religiosas y culturales sobre lo
sagrado del cuerpo. S lo hace la nueva disciplina de la biotica, que ha sido finamente elaborada para satisfacer las
necesidades de la biomedicina/biotecnologa avanzada y los deseos de los consumidores mdicos postmodernos.
Los bioticos han ofrecido poca resistencia al florecimiento de mercados de personas y partes corporales.
Actualmente, el derecho a comprar o vender rganos humanos es cada vez ms defendido desde las principales
revistas mdicas del mundo. Recientemente, un reputadsimo profesional del transplante defendi el derecho de
los pacientes a comprar un rgano como desarrollo y madurez de la tica mdica. Este proceso de
maduracin al que se refiere constituye el intento de racionalizar completamente el transplante mdico,
despojndolo de sus prstinos aderezos religiosos y sus sesgos humanistas, as como de alinearlo al lado de las
concepciones neoliberales sobre el gnero humano, el cuerpo, el trabajo, el valor, los derechos y la economa.
Un nmero creciente de mdicos argumenta ahora que el problema real reside en la pervivencia de leyes ya
anticuadas. Algunos abogan por un libre mercado de rganos humanos, otros por un mercado regulado.
Entre tanto, la ruptura en las normas mdicas y la discontinuidad entre prctica y ley puede resumirse as: mientras
el comercio de rganos humanos es ilegal de acuerdo con los cdigos legales oficiales en prcticamente todas las
naciones donde se practican transplantes, en ningn lugar del mundo se persigue y, mucho menos, se procesa
cirujanos renegados, traficantes de rganos y compradores o vendedores de riones. La compasin es la respuesta
ms apropiada a sus actos desesperados. Pero el fracaso de los gobiernos y las agencias jurdicas por atajar las
actividades ilegales de los holdings internacionales del transplante, sus operaciones de blanqueo de dinero y sus
conexiones con la mafia, slo podra explicarse como un olvido intencionado. Todos practican su comercio ilcito
libremente, si bien estos cirujanos han de mover frecuentemente sus bases de operaciones internacionales para
eludir la vigilancia mdica o policaca.
Uno de los delincuentes del transplante ms notable en todo el mundo, el Dr. Zaki Shapira, particip conmigo en el
prestigioso Bellagio Task Force sobre tica del transplante y trfico de rganos. En uno de sus ltimos viajes a
Italia fue galardonado con un prestigioso premio al servicio humano. Mientras tanto, un paciente del Dr. Shapira
me proporcion copias de sus documentos mdicos que me condujeron a la fraudulenta sociedad mdica de
Brgamo, Italia, a la cual se pidi al paciente que enviara los 180.000 dlares que haba costado su transplante ilegal
en Turqua. Cuando llam a la sociedad mdica de Brgamo, me dijeron que slo eran un depsito de
enciclopedias mdicas.
Estos cirujanos en ocasiones se sitan a s mismos por encima de la ley. En sus inicios tuvieron que luchar contra
la irracionalidad de aqullos que cuestionaban la muerte cerebral como una redefinicin de la muerte necesaria
para el transplante. La misma tradicin independiente perdura hoy entre la generacin ms joven de cirujanos,
quienes a menudo todava se siguen viendo y describiendo como transgresores sociales, derribando viejos tabes
por la senda del desarrollo de las capacidades tecnolgicas.
En el lenguaje de la eleccin racional de la tica mdica contempornea, el conflicto entre la maleficencia (no
hacer dao) y la beneficencia (el deber moral de hacer actos buenos) se resuelve cada vez ms en favor del
principio libertario y de orientacin consumista, que permite promover o comprar un rgano humano sin que
quienes lo hagan se deban ver impedidos para hacerlo. Pagar por una donacin renal es visto como una situacin
en la que potencialmente todos ganan.
En el contexto tardo o postmoderno de orientacin al consumo, las antiguas prescripciones cannicas de la virtud
en el sufrimiento y de la gracia en la agona aparecen como algo absurdo por completo. Sin embargo, la
transformacin de una persona en una vida, que debe de ser prolongada o salvada a toda costa, ha hecho de la
propia vida la ltima reificacin de la mercanca. Y esa insistencia en el valor absoluto de una sola vida humana
salvada acaba con toda pregunta tica o moral y difumina cualquier posibilidad de una tica social global.
4.Justicia en el transplante: escasez para quin?
La demanda de rganos humanos, tejidos y partes corporales est orquestada, despus de todo, en torno al
discurso mdico sobre la escasez.
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La propia idea de escasez de rganos es lo que Ivan Illich llamara una necesidad artificialmente creada, inventada
por los tcnicos del transplante y con la que se tienta a una poblacin cada vez ms enferma, envejecida y
moribunda.
Existe una nfima concienciacin sobre la vulnerabilidad de ciertas clases sociales y grupos tnicos que suelen
describirse como poblaciones de donantes prevalecientes, vivos o tras muerte cerebral. En los Estados Unidos,
donde el transplante de rganos procedentes de cadveres se sigue fomentando como norma de donacin, la
muerte cerebral se ceba en una poblacin que es desproporcionadamente pobre. La gran irona es que entre quienes
carecen de seguridad social, se incluye tambin la legin de todos aqullos cuyos parientes son conminados a
comportarse altruistamente y a donar los rganos y tejidos de sus seres queridos. Que muchas de estas familias
pobres, latinas y afroamericanas rehsen donar no debera de sorprender: son obligados a apoyar con los cuerpos
de los suyos un sistema mdico y social que les excluye y dentro del cual tienen a su vez una mnima probabilidad
de recibir un rgano. La tan comentada renuencia de los afroamericanos a donar rganos podra ser vista como un
acto poltico de resistencia premeditada.
En la donacin pagada las injusticias sociales son ms transparentes. Los vendedores de rin proceden por lo
general de segmentos socioeconmicos, en los que el acceso al cuidado mdico bsico y al necesario seguimiento
posterior es muy a menudo inexistente. Estas posiciones bioticas alternativas se expresan a menudo
primitivamente, desde los mrgenes sociales y en forma de rumores y pnicos morales sobre cuerpos raptados y
robos de rganos, algunos de los cuales resultan no tener fundamento despus de todo. Mientras la resistencia
popular en Mxico y Brasil apunta a la derogacin de las nuevas y progresivas leyes condescendientes con los
propsitos de la recoleccin de rganos, tal resistencia ha devenido ineficaz o inexistente respecto al desarrollo del
mercado internacional de rganos, en la medida en que han empezado a aceptar como normal y rutinario estas
habituales transacciones furtivas amparadas bajo el disimulo contumaz de la medicina.
5.La fundacin Organs Watch: una antropologa de los rganos
Ante este ltimo dilema de la modernidad tarda, la tarea de la antropologa parece relativamente honesta: la
recuperacin de la radical promesa epistemolgica todava no cumplida por nuestra disciplina, su vnculo
consubstancial con el extraamiento primordial y la radical alteridad, manteniendo su implicacin con la vida tica
crticamente examinada, a la vez que poniendo en juego su compromiso prctico y poltico con el ttrico, a veces
criminal y ocasionalmente peligroso, campo puesto aqu bajo consideracin.
A este fin mi colega, Lawrence Cohen, y yo misma fundamos Organs Watch, como recurso provisional a falta de otra
organizacin de este tipo.
Gracias a un proyecto de investigacin multifocal y de colaboracin, hemos investigado y documentado
dimensiones del comercio de rganos y transplantes en nueve pases, centrndonos en los efectos mdicos y
sociales sobre los pacientes de transplantes y sus proveedores. Adems hemos observado los procesos por los
cuales los tejidos humanos se obtienen sin consentimiento a partir de cadveres en las morgues de los hospitales
pblicos y en los calabozos de la polica, que son enviados a bancos de tejidos, o de ojos, a los laboratorios de
investigacin de las universidades y a las compaas de biotecnologa, donde estas partes humanas son procesadas, a
menudo para su venta.
En el transcurso de la investigacin hemos seguido a enfermos renales. Hemos entrevistado a docenas de
compradores o buscadores de riones. Hemos seguido la pista de traficantes de poca monta slo para descubrir que
muchos de ellos, como Ray, que fueron en principio vendedores de sus propios riones, pasaron a estar contratados
por sus cirujanos en calidad de cazadores de riones en sus comunidades de procedencia.
Hemos ido a los lugares donde los desposedos econmica y polticamente son embaucados para vender sus
rganos. Y hemos seguido, observado y entrevistado a cirujanos de varios pases que practican o facilitan
operaciones ilcitas, a sus abogados y a representantes de sus comisiones de tica mdica.
En las extraas yuxtaposiciones de etnografia, documentacin, vigilancia y trabajo en pro de los derechos humanos,
el proyecto Organs Watch mezcla gneros y transgrede las aceptadas distinciones entre antropologa, periodismo
poltico, reportaje cientfico, filosofa moral y abogaca de los derechos humanos.

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6.Del don incalculable -priceless gift- a la cara mercanca -pricey commodity-: una cuestin de valor
En la donacin tradicional de rganos, procedentes de un cadver, el don de vida implica simultneamente un
don de muerte por parte de los abatidos familiares para compartir las partes de un pariente con muerte cerebral
con un extrao mortalmente enfermo, pero perfectamente compatible. En consecuencia, desde sus inicios el
lenguaje del transplante y del intercambio de rganos ha sido rotundamente idealista, tico y, en cierta medida (por
lo general, subliminal), muy cristiano.
Mientras que las exhortaciones al altruismo y a los actos heroicos pueden encontrarse en todas las religiones del
mundo, el nfasis de la donacin de rganos en el auto-sacrificio corporal, las oblaciones annimas y la caridad con
el prjimo remeda valores explcitamente cristianos. La ltima Cena y la Crucifixin ofrecen al vivo un modelo
divino de autosacrificio e intercambio corporal que, actualmente, motivan algunos actos extraordinarios de
intercambio de rganos.
No cabe duda de que, a causa de estas firmes equivalencias simblicas entre la tica del transplante y la perspectiva
sacramental sobre la vida y el cuidado del cuerpo humano, el Vaticano acept en seguida la tecnologa del
transplante de rganos y bendijo la nueva definicin de muerte cerebral que requiere el transplante. El Papa
refuerza la tica original del transplante basada en el altruismo y la empata con los desconocidos que proporciona
fundamentos a la donacin de rganos procedentes de cadveres, y condena el comercio con rganos humanos.
El presente escenario se inici hace dos dcadas con la realizacin de transplantes profesionales en los Estados
Unidos y all donde los rganos de cadveres, por razones sociales bastante complejas, no podran surtir la creciente
demanda de una oferta constante de rganos trasplantables. Entre tanto, los avances en inmunologa y el desarrollo
de nuevos frmacos anti-rechazo, hicieron innecesaria la compatibilidad extrema entre los tejidos del donante y el
receptor. Los resultados positivos obtenidos por los pacientes de transplantes renales que haban adquirido riones
de vendedores pobres en distintas partes del mundo, en transacciones comerciales clandestinas, condujo a una
percepcin cada vez ms extendida de que ya no se requiere una excelente compatibilidad del sistema HLA para
obtener un desenlace satisfactorio del transplante. Adems los cirujanos y sus pacientes tambin prefieren rganos
de donantes vivos para incrementar la longevidad y viabilidad de los transplantes.
7.Los consumidores: el cuerpo y el fetichismo de la mercanca
En los EEUU ms de 70.000 personas engrosan las listas de espera por un rgano. Cada ao, la demanda de
rganos aumenta mientras las organizaciones en pro de los transplantes, los profesionales del ramo y los grupos
por los derechos de los pacientes reclaman que nuevas categoras de personas sean elegibles para el transplante de
rganos.
Estos programas son defendidos como democrticos por su universalidad y como un servicio que se presta a los
consumidores de medicina, que reclaman su derecho a beneficiarse de todos y cada uno de los procedimientos
mdicos avanzados actualmente disponibles.
En tanto que se contina articulando el dilema comn del transplante bajo estas nuevas condiciones sociales en
trminos de escasez, oferta y demanda, se crean serios dilemas ticos para los pacientes y para sus doctores, que se
descubren a s mismos en una posicin de pasividad e indolencia o creando activamente un espacio mdicamente
protegido para el comercio de riones.
Otro estmulo consumista, tras la economa sumergida de riones de donantes vivos (y tambin hgados), es el
creciente rechazo de la hemodilisis por los cada vez ms sofisticados pacientes renales.
Al mismo tiempo, muchos pacientes se resisten a la idea de las convencionales listas de espera para un rgano de
cadver, considerndolas vestigios arcaicos o residuos del racionamiento en tiempos de guerra, o an peor, como
reminiscencias de las colas socialistas por pan y gasolina.
Estos mismos meros objetos pueden reaparecer en forma de objetos de deseo altamente espiritualizados y
fetichizados, a modo de un regreso de lo reprimido, de ecos medievales y mensajes del pasado.
El rin fetichizado y de diseo comprado a un donante vivo evoca creencias primitivas en la inmortalidad
humana, la trascendencia y la energa mgica. As explica Avirham su bsqueda: Eleg la mejor manera. Pude ver a
mi donante. Mi mdico me le seal. Era joven, fuerte, saludable todo lo que deseaba!. Aqu, las ecuaciones
simblicas entre el mercado de riones, el mercado de esclavos y los prostbulos emergen a la superficie.
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8. Traficantes, cazadores de riones y cirujanos fuera de la ley


Adems de los traficantes annimos de internet han aparecido traficantes a escala local en los enclaves tnicos de
Los ngeles, Baltimore, Nueva York y Filadelfia, donde reclutan a inmigrantes, recin llegados, y a trabajadores
indocumentados como vendedores de riones y ayudan a los acaudalados pacientes extranjeros a encontrar a los
mdicos, los hospitales e incluso el hotel acomodado a sus necesidades.
En otras partes del mundo, los imprescindibles intermediarios y traficantes de rganos son criminales de poca
monta, empleados por una muy sofisticada mafia involucrada en todo gnero de trfico con cuerpos humanos.
9. Medicina, mafia y lo militar: el terrorismo biopoltico y el libre comercio del transplante
Adems de la implicacin del crimen organizado en el negocio internacional de rganos, los intereses y los
gobiernos militares, particularmente durante los perodos de intenso conflicto interno y guerra, han jugado su papel
en la proteccin e incluso en la organizacin de colectas ilegales de rganos entre los que son considerados
enemigos o escoria social.
Nuestra investigacin ha dejado al descubierto lo que slo puede calificarse de fascismo militar y tcticas de
guerra sucia utilizadas contra los cuerpos y los rganos del enemigo. Durante la guerra sucia en Argentina y el
Estado militar en Brasil, mdicos forenses, patlogos y cirujanos recibieron rdenes para producir cuotas de
rganos disponibles y tejidos necesarios para afianzar las defensas del cuerpo social y el Estado militar.
La negativa del Ministro de Sanidad israel para acabar con este negocio multimillonario es preocupante. Pero, cada
persona trasplantada en el extranjero es un cliente enfadado menos con el que pelearse en casa. Distintos pacientes
israeles, que se haban beneficiado de viajes pagados a Turqua y Europa del este para ser transplantados, notaron la
presencia de militares acompaando los vuelos y participando en las operaciones.
10.Ms all de la biotica
Para la mayora de los bioticos, las arenas movedizas en la medicina del transplante comienzan con la
emergencia de un mercado no regularizado de venta de rganos y tejidos. Pero para el antroplogo las arenas
movedizas ticas empiezan cuando un humano enfermo mira a otro humano vivo y cae en la cuenta de que dentro
de ese otro cuerpo vivo hay algo que podra prolongar su vida.
Mientras hay una empata dirigida a los pacientes de transplante, se omite cualquier empata para los donantes, vivos
o muertos.
Apenas se ha prestado atencin a los riesgos y complicaciones que los donantes vivos padecen en el primer mundo,
y mucho menos en pases donde los donantes son operados y enviados a los pocos das en autobs, coche o tren a
sus comunidades de origen, a sus futuros inciertos y a sus destinos mdicos sin registrar.
Los problemas se multiplican, cuando compradores y vendedores viven separados por la extremada pobreza que
atrapa a los vendedores en ambientes amenazantes para sus vidas donde los riesgos cotidianos para su
supervivencia son numerosos. Los vendedores de riones sufren dolor crnico, desempleo, estigma y aislamiento
social, problemas psicolgicos graves.
Cmo puede un gobierno nacional poner precio a una parte sana del cuerpo de un ser humano sin el compromiso
democrtico esencial y los principios ticos, que garantizan el valor equivalente de todas las vidas humanas? Los
cirujanos, cuya responsabilidad fundamental es propiciar cuidados, no deberan abogar por la auto-mutilacin
pagada, incluso con miras a salvar vidas.
11.Conclusin: regreso al don
Terminamos este ensayo regresando al desafo tico implcito en esta transferencia de rganos en el que el cuerpo
es entendido como un don, significando tambin un don para la indivisibilidad del cuerpo. Los seres humanos son y
a la vez tienen un cuerpo. La ciruga de transplante se presenta como un complicado problema en las relaciones de
reciprocidad y en la teora del don.

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