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Realismo transcendental e idealismo transcendental

:
da distinção entre funções lógicas de unidade e categorias
Transcendental realism and transcendental idealism:
of the distinction between logical functions of unity and categories
Palavras-chave Kant, apercepção pura, funções lógicas de unidade, categorias
Key-words Kant, pure apperception, logical functions, categories.

Gerson Luiz Louzado
UFRGS, Porto Alegre, RS,
Brasil.
Doutor e Mestre em Filosofia
pela UFRGS. Atualmente
é professor pela mesma
instituição. Organizou
Ensaios sobre Kant. Porto
Alegre: Linus Editores, 2012.
gllouzado@gmail.com

Resumo
As alternativas realistas transcendentais ao idealismo kantiano, na
exata medida em que almejam ou supõem possível um conhecimento
substantivo da razão pela razão, na exata medida em que concebem
“categorematicamente” o sujeito pensante/cognoscente, mostram-se,
antes que em oposição exaustiva e excludente entre si, conjuntamente
opostas e inconsistentes com o tratamento crítico. Em vista disso, buscaremos determinar aqui, ainda que sumária e simplificadamente, o
distanciamento adquirido pela filosofia crítica em relação ao realismo
transcendental em função do peculiar tratamento por ela conferido
às funções lógicas de unidade, às categorias e, consequentemente, à
própria unidade da apercepção envolvida em todo julgar.
Abstract
The realistic alternatives to the kantian transcendental idealism, insofar as they “categorematically” conceive the thinking subject, show
themselves inconsistent with the critical treatment. We will try to
determine here the detachment acquired by the critical philosophy
in relation to transcendental realism due to the peculiar treatment
given to the logical functions, categories and, consequently, to the
very unity of apperception involved in all judging.
***

Ipseitas, São Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015

A Crítica da Razão Pura pode ser compreendida como voltada
à empresa de autoconhecimento da razão, empreendimento no qual é
colocada em questão sua própria possibilidade enquanto faculdade ou
capacidade discriminatória (KrV, Axi-xii).1 Poder-se-ia mesmo dizer
que a tarefa de toda e qualquer crítica da razão consiste justamente
1
As referências à Crítica da Razão Pura (KrV) remetem às paginações da primeira
edição (A) de 1781 e da segunda edição (B) de 1787. As referências às demais obras de Kant
remetem à edição da Academia, abreviada por AA, seguida do número do volume e do número da página. Exceção feita às obras listadas na bibliografia em português, a tradução dos
textos citados é de minha autoria.

no estabelecimento da realidade da aptidão para distinguir o aceitável
do inaceitável, e a tarefa particular de uma crítica da razão teórica, no
estabelecimento da realidade da capacidade de distinguir o verdadeiro
do falso (BARBOSA FILHO, 2008, p. 14). Deste ponto de vista, o significado distintivo da questão crítica por excelência, “como é possível
x?”, não consistiria propriamente na demanda de apresentação das
condições necessárias e suficientes do ou de algum tipo de conhecimento. Antes, residiria fundamentalmente, dada a dúvida quanto
a pretensão à posse de algum genuíno conhecimento, na exigência
da descoberta e do exame da origem real de semelhante pretensão e,
assim, da fonte de sua legitimidade (HENRICH, 1989, p. 35).
O resultado do exercício da crítica das pretensões cognitivas da
razão levada a efeito na Crítica da Razão Pura é duplo: de um lado,
a Crítica fornece a garantia lógica de um espaço próprio para o uso
prático da razão pura (uso moral) e, de outro, restringe as pretensões
cognitivas da razão especulativa aos limites da experiência possível.
No que diz respeito ao resultado negativo da Crítica, o derradeiro
ajuste de contas com a excessiva pretensão cognitiva da razão manifesta pelo realismo transcendental passa, entre outras coisas, pelo
estabelecimento da irredutibilidade mútua das faculdades da sensibilidade e do entendimento (e, concomitantemente, de sua necessária
e mútua solidariedade na constituição da experiência) e, em vista
disso, da irredutibilidade mútua de fenômeno e númeno, de sorte a
restringir o domínio do cognoscível (isto é, do nosso conhecimento de
objetos) ao fenômeno, fazendo valer a tese de que se todo cognoscível
é concebível, nem todo concebível é cognoscível.
O realismo transcendental,2 na exata medida em que supõe espaço e tempo como dados em si (e não como simples formas da sensibilidade), compromete-se, consoante justamente ao modo como concebe
o espaço e o tempo como concernindo às coisas elas mesmas, seja com
a conversão das coisas em representações, seja com a conversão das
representações em coisas, de sorte a almejar a aquisição do conhecimento e a constituição de uma ciência das coisas enquanto tais.
De um lado, então, a variante de cunho empirista do realismo transcendental, também chamado de “idealismo visionário” nos

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Kant contrasta o seu idealismo crítico ou transcendental com o realismo transcendental nos seguintes termos: “Compreendo por idealismo transcendental de todos os fenômenos a
doutrina que os considera, globalmente, simples representações e não coisas em si e segundo
a qual, o tempo e o espaço são apenas formas sensíveis da nossa intuição, mas não determinações dadas por si, ou condições dos objetos considerados como coisas em si. A esse idealismo opõe-se um realismo transcendental, que considera espaço e tempo como algo dado em si
(independentemente de nossa sensibilidade)” (KrV, A 369). Já nos Prolegômenos, o contraste
é feito com dois tipos distintos de idealismo, o idealismo sonhador e o idealismo visionário:
“Mas, se convém, de fato, rejeitar um idealismo que transforma simples representações em
coisas reais (e não fenômenos), que nome dever-se-ia dar a um idealismo que, inversamente,
transforma as simples representações em coisas? Penso que se poderia chamar idealismo
sonhador para distingui-lo do precedente, que se pode qualificar de visionário. Meu próprio
idealismo, qualificado de transcendental, ou melhor, crítico, deveria descartar a ambos” (Prol.,
AA 04: 293-294). Parece possível sustentar que ambas as variantes, visionária e sonhadora,
constituem espécies distintas de um mesmo gênero, o realismo transcendental – isso, é claro,
na medida em que for possível mostrá-las compartilhando a suposição do espaço e do tempo
dados em si (como determinações ou condições de objetos). Um primeiro esforço em prol
da identificação sistemática dos idealismos visionário e sonhador com espécies de realismo
transcendental pode ser encontrado em LOUZADO, 2008.

Prolegômenos (Prol, AA 04: 293-294), faz das coisas representações
ao pretender que ser é ser no espaço e no tempo e que, desse modo,
só o realmente possível ou cognoscível (isto é, o que pode ser objeto de uma intuição sensível) é logicamente possível (concebível).
Desrespeitando, pois, a necessidade de uma rigorosa distinção entre
fenômeno e númeno, identifica os objetos em geral com os fenômenos, promovendo, em última análise, a naturalização da razão e, por
conseguinte, a empiricização do lógico. Assim, assumindo-se que o
espaço e o tempo são condições das próprias coisas, e que, portanto,
estas últimas são apreendidas como tais na intuição sensível, não
haveria necessidade alguma de conceitos cuja função fosse a de fazer a intuição referir-se, como representação, a algo outro como seu
objeto. Sendo a espaço-temporalidade constitutiva do ser das coisas
e, por isso, desnecessário o tipo peculiar de unidade imposta pelas
categorias (a unidade objetiva), estas últimas seriam indiscerníveis
das meras funções lógicas de unidade (expressas nos conceitos de
reflexão)3 as quais imporiam por si mesmas, mediante a comparação de coisas (e não de representações), unidade às próprias coisas.
Ademais, a decorrente identificação dos objetos em geral com os fenômenos (tudo é fenômeno) implicaria que a origem (tanto quanto
o uso) dos conceitos de reflexão concerniria ao “eu empírico”, sendo
derivados da experiência via observação do modo de operação do entendimento humano. O resultado seria, portanto, a redução da lógica
geral à lógica transcendental e, por fim, a redução desta à psicologia
empírica (LOUZADO, 2008, p. 20).
De outro lado, a vertente racionalista do realismo transcendental, o “idealismo sonhador” dos Prolegômenos (Prol, AA 04: 293-294),
faz das representações coisas ao pretender que, ao fim e ao cabo,
a representação sensível não passe de uma representação confusa
daquilo que é distintamente representado pelos conceitos formais do

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Kant parece identificar expressamente as funções lógicas de unidade, as regras para
a unificação em geral de representações em uma consciência (KrV, A 67-76/B 92-101), e os
conceitos de reflexão ou de comparação (conceptus comparationis) na Anfibolia dos Conceitos
de reflexão: “Ora, as relações, pelas quais os conceitos se podem ligar uns aos outros num
estado de espírito, são as de identidade e diversidade, de concordância e oposição, de interioridade e exterioridade e, por fim, de determinável e determinação (de matéria e de forma). A
determinação exata desta relação consiste em saber em que faculdade de conhecimento se
ligam subjetivamente uns aos outros, se na sensibilidade ou no entendimento. Porquanto, a
diferença destas faculdades constitui uma grande diferença no modo como se devam pensar
os conceitos. Antes de quaisquer juízos objetivos, comparemos pois, os conceitos a fim de
estabelecer a identidade (de várias representações subordinadas a um conceito) para efeito
dos juízos universais, ou sua diversidade na produção de juízos particulares, a concordância,
donde podem resultar juízos afirmativos, ou a oposição donde podem resultar os negativos,
etc. Por esse motivo deveríamos, ao que parece, denominar os citados conceitos, conceitos
de comparação (conceptus comparationis). Quando se trata, porém, não da forma lógica, mas
do conteúdo dos conceitos, isto é, de saber se as próprias coisas são idênticas ou diversas,
concordantes ou opostas, etc., essas coisas podem ter uma relação dupla com nossa capacidade de conhecimento, ou seja, com a sensibilidade e com o entendimento; e como do lugar
a que pertencem depende o modo como se devem articular umas com as outras, só a reflexão
transcendental, isto é, a relação de representações dadas com um ou outro modo de conhecimento, poderá determinar a relação das representações entre si; e o problema de saber se se as
coisas são idênticas ou diversas, concordantes ou opostas, etc., não poderá ser decidido pela
simples comparação dos conceitos (comparatio), mas só pela prévia discriminação do modo
de conhecimento a que pertencem, mediante uma reflexão (reflexio) transcendental” (KrV, A
261-262/B 317-318). Sobre as funções lógicas de unidade/conceitos de comparação e sobre a
duplicidade de seu tratamento, lógico e transcendental, ver a seção seguinte deste estudo.

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intelecto, pretendendo, desse modo, que o logicamente possível (o
concebível em geral) equivalha ao realmente possível (cognoscível).
Desrespeitando igualmente os termos em que se coloca a distinção
entre fenômeno e númeno, identifica os objetos em geral com os númenos e enseja fundamentalmente a logicização do empírico. Assim,
se espaço e tempo fossem concernentes às coisas em si a título de
determinações externas das mesmas, o que nos seria dado à intuição
sensível seriam relações vigentes entre coisas em si (desde que a apreensão sensível fornece, primariamente, itens espaço-temporais). Agora, se tais relações, por derivativas das coisas, são ontologicamente
dependentes dos relata, então de algum modo as próprias coisas que
fundam tais relações (e que são, por isso mesmo, não-espaciais e
não-temporais) deveriam nos ser dadas. Aqui, tal como na variante
empirista do realismo transcendental, não seriam necessárias funções
de unidade, parcialmente distintas das funções lógicas de unidade
(formas lógicas), responsáveis pela referencialidade às coisas elas
mesmas – posto que elas já seriam dadas, ainda que misturadas às
determinações externas. Os meros conceitos de reflexão (conceitos
que exprimem as funções puramente lógicas de unidade no julgar),
em virtude justamente de sua natureza puramente lógica, concerniriam às naturezas em si (internas e não espaço-temporais) das coisas.
O aparecer sensível, em certa medida, já seria, então, representação
da coisa em si, ainda que enfeixada em representações acessórias
que caberia ao entendimento, por análise lógica das representações,
eliminar. Isto corresponderia, em última análise, a uma intelectualização do fenômeno, a uma logicização do empírico, uma vez que
subjacentes às e como fundamentos das aparentes relações reais
(espaço-temporais), seriam encontradas relações puramente formais
(LOUZADO, 2008, p. 21).
Do exposto, parece possível depreender que a matriz de todos
os realismos transcendentais reside não apenas na suposição do espaço e do tempo como dados em si (e não como simples formas da
sensibilidade), mas igualmente na conversão das formas lógicas do
julgar em categorias e, assim, da forma geral do julgar no conceito
de um objeto.
Ora, o julgar em geral é concebido pela filosofia crítica como
a unificação de representações em uma consciência (Prol, §22, AA
04: 304) autoconsciente4, de modo a ser o eu penso (unidade originariamente sintética da apercepção, apercepção pura ou apercepção
originária) veiculado em todo juízo. Sua expressão (“eu penso”) pode
ser dita, assim, conter a forma de todo juízo: “a proposição ‘eu penso’
(considerada problematicamente) contém a forma de todo o juízo do
entendimento em geral e acompanha todas as categorias como seu
veículo...” (KrV, A347-348/B406). Sendo assim, se as meras funções
lógicas de unidade, as quais constituem os modos desta autoconsciência5 (os modos da apercepção pura) são consideradas como sendo,
4
Julgar é o ato de reunir representações em uma consciência, ato este que pressupõe,
como condição de seu próprio exercício, a consciência do sujeito como sujeito que exercita a
unificação de representações (KrV, §§ 16-17, B132-139).

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“Todos os modos da autoconsciência no pensamento não são pois ainda, em si mesmos, conceitos do entendimento relativos a objetos (categorias), mas simples funções lógicas

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por si mesmas, conceitos de objetos (categorias), não apenas todo juízo daria já ao pensamento algum objeto a conhecer, como, ademais,
e justamente por serem as meras formas lógicas categorias (conceitos
de objeto em geral), a própria apercepção pura que exprime a forma
geral de todo o pensamento seria, ela mesma, conceito de objeto. Dito
de outro modo: uma vez promovido um primeiro e fundamental colapso de forma e matéria6 mediante a identificação de funções lógicas
(conceitos de reflexão) com conceitos determinantes de objetos (ainda
que puros a priori e, assim, determinantes da mera forma de objetos),
o conceito mesmo que exprime a forma geral da unidade judicativa
(a apercepção pura) necessariamente “estará por” um objeto (ou consistirá em um conceito de objeto).
A vinculação intrínseca deste a um outro colapso de forma e
matéria, concernente à pretensão do espaço e do tempo não como
formas da sensibilidade, mas como matéria de cognição sensível na
qualidade de determinações dadas por si, definirá, como apontado
anteriormente, as variedades empirista e racionalista de substantivação da forma geral do julgar, consoante exatamente ao modo como se
pretende o espaço e tempo como dados por si. De um lado, portanto,
juntamente com a identificação das coisas em geral com o fenômeno,
teremos a pretensão de que o autoconhecimento da razão não pode
ser outro que o conhecimento do eu empírico – inscrevendo todo exame da razão no programa empirista de naturalização da razão e construção de uma fisiologia da mesma. De outro lado, pretendendo-se,
exaustiva excludentemente, única alternativa possível à produção de
uma species facti (HENRICH, 1989, p. 36), de um relato da história
da gênese empírica ou factual da razão, encontraremos, juntamente
com a identificação das coisas em geral com os númenos, a pretensão de que o autoconhecimento da razão deve ser conhecimento do
“eu” qualificável pela Critica como numenal. Semelhante pretensão
inscreveria o projeto investigativo da razão na matriz racionalista de
filosofia, dado que pretenderia/deveria extrair das cogitaciones uma
caracterização substantiva do ego cogitans ele mesmo.
Se isto é assim, ambas as alternativas realistas transcendentais,
na exata medida em que almejam ou supõem possível um conhecimento substantivo da razão pela razão, na exata medida em que concebem, digamos assim, categorematicamente o sujeito pensante/cognoscente, mostram-se, antes que em oposição exaustiva e excludente
entre si, conjuntamente opostas e inconsistentes com o tratamento
crítico. Em vista disso, o que buscaremos aqui determinar é, ainda
que sumária e simplificadamente, o distanciamento adquirido pela
filosofia crítica em relação ao realismo transcendental em função do
peculiar tratamento por ela conferido às funções lógicas de unidade,
às categorias e, consequentemente, à própria unidade da apercepção
envolvida em todo julgar.
que não nos dão a conhecer ao pensamento qualquer objeto, nem por conseguinte me dão a
conhecer a mim próprio enquanto objeto” (KrV, B406-407).

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Lembrando: “Matéria e forma: são dois conceitos que servem de fundamento a todas
as demais reflexões, de tal modo estão indissociavelmente ligados a todo o uso do entendimento. O primeiro significa o determinável em geral, o segundo a sua determinação” (KrV,
A266/B322).

*
Admitindo-se que a substantivação da unidade da apercepção,
o eu penso, decorre da identificação das funções lógicas de unidade
com conceitos de objeto em geral, se as formas lógicas do julgar (os
modos da autoconsciência) não forem e não puderem ser, por si sós,
categorias, tampouco o será, ou poderá sê-lo, a forma geral do julgar,
a apercepção pura.
Segundo a Crítica, embora ao pensarmos/julgarmos sejamos
conscientes, na apercepção pura, da espontaneidade de nosso pensar/
julgar, esta consciência justamente não constitui e não pode constituir, por si só, um conhecimento do sujeito como coisa/objeto/substância por não se poder nem mesmo pretendê-la uma “representação
de algo” e, a fortiori, não se poder pretendê-la uma intuição intelectual do eu.
“Não é simplesmente porque penso, que conheço qualquer
objeto, mas só porque determino uma intuição dada na perspectiva da unidade da consciência – e nisto consiste todo o
pensamento – que posso conhecer um objeto qualquer. Portanto, não me conheço unicamente pelo fato de tomar consciência de mim como ser pensante, mas se tiver consciência
da intuição de mim próprio como de uma intuição determinada em relação à função do pensamento. Todos os modos
da autoconsciência no pensamento não são pois ainda, em
si mesmos, conceitos do entendimento relativos a objetos
(categorias), mas simples funções lógicas que não dão a conhecer ao pensamento qualquer objeto, nem por conseguinte
me dão a conhecer a mim próprio enquanto objeto. O que
é objeto não é a consciência de mim próprio determinante
[forma], mas apenas determinável [matéria], isto é, da minha
intuição interna (na medida em que o diverso que ela contém
pode adequadamente ligar-se à condição geral da unidade da
apercepção no pensamento)” (KrV, B406-407).

A valer o princípio que reza não ser, enquanto tal, passível de
judicação ou predicação aquilo que fundamenta em última instância
toda unidade judicativa (sob pena de circularidade) e a valer a tese
de que pensar, julgar ou predicar nada mais é que a unificação de representações em uma consciência consciente de si como unificadora
das representações, temos que a apercepção originária (expressa no
eu penso), justamente por definir a essência de todo julgar, estando
assim envolvida em todo juízo, nada mais é ou pode ser que a forma
do julgar em geral.

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“Por este ‘eu’, ou ‘ele’, ou ‘aquilo’ (a coisa) que pensa, nada
mais se representa além de um sujeito transcendental dos
pensamentos =X, que apenas se conhece pelos pensamentos,
que são seus predicados e do qual não podemos ter, isoladamente, o menor conceito; movemo-nos aqui, portanto, em
um círculo perpétuo, visto que sempre necessitamos, previamente, da representação do eu para formular sobre ele
qualquer juízo; inconveniente que lhe é inseparável, pois que
a consciência, em si mesma, não é tanto uma representação
que distingue determinado objeto em particular, mas uma
forma da representação em geral, na medida em que deva
chamar-se conhecimento, pois que só dela posso dizer que
penso qualquer coisa por seu intermédio” (KrV, A346/B404).

Se, dadas estas sumárias indicações, parece possível lançar alguma luz sobre a circunstância da apercepção pura não ser e não poder ser conceito de objeto (logo, tampouco conhecimento de objeto),
parece igualmente possível dizer, a partir delas, que a autoconsciência
da apercepção pura não é algo mais que a consciência da execução de
um ato de unificação. Ato este levado a efeito segundo certas regras
ou “funções lógicas de unidade” que determinam a identidade do ato,
regras que devemos estar cientes de empregar. Em suma: ser autoconsciente no pensar ou julgar, (ser consciente de si mesmo como
agente da atividade de pensar ou julgar) parece indiscernível de ser
consciente do que se faz ao pensar ou julgar. Resta, contudo, por explicar, se possível, positivamente os termos mediante os quais se faz
necessária a diferenciação entre funções lógicas de unidade e categorias (conceitos de objeto em geral) e, conseqüentemente, como se faz
exeqüível o tratamento não substantivo do eu e de suas operações.
Para tanto, serão apresentadas não mais que algumas observações na
expectativa de que, ainda que breves e esquemáticas, possam, em seu
conjunto, apontar algum caminho.
Em primeiro lugar, sabemos, entre outras coisas, que para Kant,
conhecimento transcendental é aquele que se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de conhecê-los, “na medida em que este
deve ser possível a priori” (KrV, B25) e que o sistema de conceitos
relativos ao modo do conhecimento de objetos deveria denominar-se
filosofia transcendental. O conhecimento transcendental, pois, não é,
em sentido próprio, conhecimento de objetos, mas, bem o sabemos,
das condições formais (sensíveis e intelectuais) de tal conhecimento
e, enquanto tal, conhecimento da forma geral das coisas como coisas
para nós, isto é, como fenômenos (PIPPIN, 1982, pp. 7-16).
“Na forma reside a essência da matéria (forma dat esse rei,
como foi dito pelos escolásticos), na medida em que esta
pode ser conhecida pela razão. Se a matéria for um objeto
dos sentidos, então trata-se da forma das coisas na intuição
(como aparências), e mesmo a matemática pura nada mais é
que a doutrina da forma da intuição pura, exatamente como
a metafísica, qua filosofia pura, funda seu conhecimento, no
mais alto nível, nas formas do pensamento, sob as quais cada
objeto (a matéria do conhecimento) pode subsequentemente
ser subsumido. Sobre essas formas repousa toda a possibilidade de um conhecimento sintético a priori, conhecimento que não podemos, naturalmente, negar que possuimos
(VAVT, AA 08: 404).

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Sabemos igualmente, em segundo lugar, que é próprio da revolução copernicana a afirmação da natureza proposicional ou judicativa do pensar e do conhecer, de modo a se poder reduzir, como pretende Kant, todas as atividades do entendimento ao julgar (KrV, A69/
B94). Se, então, o entendimento é uma faculdade de conhecer por
conceitos (KrV, A68/B93) e se, por outro lado, conhecer por conceitos
é julgar, o entendimento nada pode pretender fazer com conceitos
senão julgar por seu intermédio. Isso não apenas faz o pensar e o
conhecer vinculados de algum modo ao julgar, isso os faz essencialmente uma atividade judicativa, de sorte a poder ser o juízo definido
como a unidade fundamental de conhecimento e pensamento e, por

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isso mesmo, como lugar próprio do verdadeiro e do falso (BARBOSA
FILHO, 2008, p. 13).
Ora, como foi apontado anteriormente, o julgar em geral é o ato
de unificar representações em uma consciência autoconsciente e esta
autoconsciência (a apercepção pura) não parece ser muito mais que a
consciência do exercício do ato de unificação ele mesmo, executado
segundo regras de unificação (funções de unidade lógicas) das quais
necessariamente estamos cientes de empregar se estamos cientes de
executar o ato. Agora (considerando-se meramente o julgar em geral,
o pensar em sua natureza judicativa), as (únicas) relações entre representações conceituais competentes para a unificação destas últimas
em uma consciência (as relações que representações podem manter
umas com as outras em uma consciência) são apresentadas em pares,
na Anfibolia, sob o título genérico de conceitos de reflexão ou conceitos de comparação, (conceptus comparationis): identidade e diversidade; concordância e oposição; interno e externo; matéria e forma
(KrV, A262-268/B317-324). Tais conceitos de reflexão, lembramos,
representam as diferentes funções puramente lógicas de unidade do
início da Analítica dos Conceitos (que servirão de fio condutor para
a descoberta das categorias), representam os modos da autoconsciência no pensamento, mas não constituem ainda, em si mesmos, categorias. Então, o meramente julgar/pensar é ou parece ser o ato no
qual comparamos representações ao representarmos relações entre as
representações, o ato no qual constituímos o próprio juízo ao representarmos tais relações como os relacionantes das representações relacionadas. Assim, se o que o entendimento faz com conceitos (e tudo
o que pode fazer com conceitos) é julgar por meio deles mediante a
sua subsunção às formas lógicas do pensamento (VAVT , AA 08: 404),
ele assim o faz na exata medida em que é capaz de “refletir logicamente”, em que, distinguindo matéria e forma, é capaz de representar
as relações expressas nos conceitos de reflexão como conformando,
configurando ou constituindo uma certa matéria como matéria determinada desta ou nesta unidade judicativa (SMIT, 1999, p. 215).
Parece seguir-se destas observações iniciais o reconhecimento
de que é parte de todo julgar, e parte importante porque constitutiva
de todo julgar, o uso de um conhecimento a priori de suas condições
formais (vale dizer, tal conhecimento a priori é como que parte das
próprias condições formais). Isto, contudo, não parece necessariamente significar que se deva estar de posse de um conhecimento
sistemático próprio de uma ciência – dado ser possível distinguir,
no que concerne meramente ao julgar, entre: (a) o conhecimento
reflexivo constitutivo de toda e qualquer atividade de julgar e (b) o
conhecimento reflexivo arregimentado, agora como reflexão teórica,
para participar, como um dos instrumentos, da constituição do conjunto sistemático de formas e regras do julgar, para a constituição
da ciência do pensar, para a constituição da ciência da lógica. No
primeiro caso, poder-se-ia dizer que sem reflexão poderíamos quando muito enunciar sequências de palavras sem significado porquanto
ela sempre tem e deve ter lugar: “sem qualquer esforço de nossa
parte, sempre e espontaneamente sabemos (embora, informalmente e sem explícita articulação) sobre nossas atividades cognitivas

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e sobre os princípios e regras das quais elas dependem. Reflexão,
nesse sentido, é uma pré-condição da racionalidade. Reflexão não é
introspecção. Ela acompanha as operações internamente. Ela não é
a realização de um filósofo que, por meio de um esforço deliberado
e em uma intentio obliqua, volta-se para si mesmo para examinar
as operações da razão. Assim, ela é uma fonte, não a consecução
de um insight filosófico” (HENRICH, 1989, p. 42). No segundo caso,
aquele em que, mediante o esforço deliberado, voltamo-nos ao exame das próprias operações da razão, a reflexão parece ser justamente
incorporada como parte do método de investigação com vistas à
constituição da ciência. As regras necessárias do pensar serão alcançadas teórica e deliberadamente “se deixarmos de lado (...) todo conhecimento que temos de derivar dos objetos apenas e se refletirmos
unicamente sobre o uso do entendimento em geral”. Descobrir-se-á,
assim, “aquelas regras do entendimento que são absolutamente necessárias para todo fim e abstração feita de todos os objetos particulares do pensamento, porque sem elas não poderíamos pensar de
modo algum. Eis por que essas regras também podem ser discernidas
a priori, isto é, independentemente de toda experiência, porque elas
contêm, sem distinção dos objetos, as meras condições do uso do
entendimento em geral, quer puro quer empírico. E daí segue-se ao
mesmo tempo que as regras universais e necessárias do pensamento
em geral só podem concernir à forma, de modo nenhum à matéria
do mesmo. Por conseguinte, a ciência que contém essas regras universais e necessárias é meramente uma ciência da forma de nosso
conhecimento intelectual ou do pensamento” (Log, AA 09: 12). Não
se trata, pois, de alcançar e isolar as regras necessárias do pensar
mediante algum acesso (por intuição intelectual), no reino numênico, à razão ela mesma, trata-se de isolar a forma da matéria no
exercício espontâneo e usual do julgar. Não se trata tampouco de
derivá-las da experiência, de executar alguma sorte de observação,
seja ela uma análise introspectiva de nosso entendimento para, através da comparação de diferentes juízos, determinar identidades e
diferenças, seja ela a comparação de diferentes juízos de diferentes
sujeitos extraindo o que há de comum entre eles: “(...) se tomássemos os princípios [da lógica] (...) às observações sobre o nosso
entendimento, veríamos tão-somente como o pensamento transcorre
e como ele é sob os diversos obstáculos e condições subjetivos; isso
levaria, por conseguinte, ao conhecimento de leis meramente contingentes. Na Lógica, porém, não se trata de leis contingentes, mas
de leis necessárias; não da maneira como pensamos, mas sim, como
devemos pensar. (...) Na Lógica não queremos saber: como é e pensa
o entendimento e como tem procedido até agora ao pensar, mas,
sim, como ele devia proceder ao pensar. Ela deve nos ensinar o uso
correto, quer dizer, o uso concordante, do entendimento” (Log, AA
09: 14). Poder-se-ia dizer, em suma, que, por estarem as regras da
lógica em nós, encontramo-las, na ordem da investigação teórica,
em nós, mediante sua abstração ou, mais precisamente, por reflexão
(lógica) a partir do uso natural do entendimento. Seus princípios são
abstraídos do uso empírico do entendimento, mas não são, de modo
algum, dele derivados (SMIT, 1999, pp. 213-215).

O que foi até aqui considerado, contudo, não permite ainda
qualquer vislumbre da diferença entre a competência meramente judicativa e a competência cognitiva da razão. Ora, como foi assinalado anteriormente, o conhecer é intrinsecamente vinculado ao julgar.
Mas se todo conhecer é julgar, nem todo julgar é conhecer. À investigação crítica, diferentemente da lógica geral, compete conhecer
(nem empírica, nem numenalmente) a razão em suas competências
cognitivas, compete conhecer seus modos de conhecer objetos, o que
constitui um conhecimento da forma mesma dos objetos enquanto
objetos de conhecimento.
Dada, pois, a concepção eminentemente judicativa do conhecer,
segue-se que o tratamento da forma do conhecimento implica na incorporação e articulação das condições formais do julgar, as funções
puramente lógicas de unidade, tanto com as condições formais peculiares e distintivas do próprio entendimento quanto com as condições
formais próprias da sensibilidade. No que concerne ao modo desta estruturação, destacar-se-á, ainda que rápida e grosseiramente, apenas
alguns pontos mais relevantes para os fins aqui postos.
Cabe ressaltar, em primeiro lugar, que se as funções lógicas de
unidade (expressas nos conceitos de reflexão da Anfibolia) respondem pela unificação de representações, mediante a comparação das
mesmas, na consciência do sujeito transcendental =X, elas, como já
foi apontado, não são ainda conceitos de objetos (categorias) e, desse
modo, não são capazes de assinalar suficientemente para os componentes materiais sua tarefa específica na determinação das condições
gerais de verdade do juízo. Aqui, talvez coubesse dizer que, na proporção direta da natureza problemática da ação unificadora (onde os
componentes materiais aparentemente são eles mesmos relacionados
problematicamente), a validade do juízo não pode ser senão problemática (não-objetiva):
“Antes, porém, quero retomar ainda a explicação das categorias. São
conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição
desse objeto se considera determinada em relação a uma das funções
lógicas do juízo. Assim, a função do juízo categórico era a da relação
do sujeito com o predicado; por exemplo: todos os corpos são divisíveis. Mas em relação ao uso meramente lógico do entendimento,
fica indeterminado a qual dos conceitos se queria atribuir a função
de sujeito e a qual a de predicado. Pois também se poderia dizer: algo
divisível é um corpo. Pela categoria de substância, porém, se nela fizer
incluir o conceito de corpo, determina-se que a sua intuição empírica
na experiência deverá sempre ser considerada como sujeito, nunca
como simples predicado; e assim em todas as restantes categorias”
(KrV, B128-129).

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As funções de unidade puramente lógicas do juízo, aparentemente, ao relacionarem conceitos, não têm a capacidade de representar tais relações como se dando em um objeto porque não bastam
para o estabelecimento de uma ordem necessária no que é por meio
delas unificado e, assim, não se mostram capazes de especificar não-problematicamente aquilo sobre o que estamos pensando e o que estamos pensando acerca daquilo sobre o que pensamos. Aparentemente, na exata medida em que as categorias introduzem uma ordenação
necessariamente determinada nos conceitos unificados logicamente,

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proporcionam aos múltiplos intuitivos correspondentes a remissão a
algo que é ele mesmo distinto das representações, fazendo-os, assim,
estar por objetos =X.
As categorias, então, de algum modo idênticas e de algum modo
diferentes das formas lógicas, em consórcio (via esquematismo) com
as condições formais da sensibilidade, redirecionam e articulam, por
assim dizer, aquela mesmíssima produção de unidade na consciência
=X para e com o pólo oposto, para sua produção em um outro transcendental =X, o objeto transcendental ou a coisa, que se distingue e
se opõe à consciência, ao conferir necessidade na subordinação da
matéria à forma e, assim, objetividade ao juízo (isto é, a representação daquela unidade como unidade que não se realiza apenas no
sujeito mas também no objeto/na coisa).
Ora, se compete aqui, com vistas às funções lógicas do julgar,
determinar o modo de sua aplicação na unificação do variegado ou
múltiplo intuitivo e se, ademais, são justamente as categorias que empregam a ordenação de conceitos nas formas do julgar para conferir
ao múltiplo aquela mesma relação (especificada na forma), porém
em modo necessário, temos que no juízo objetivo, no conhecimento
de objetos, as mesmas funções lógicas de unidade são empregadas,
embora operando diferentemente em consonância com a diversidade
do foco, do =X para o qual se volta a unificação (eu ou objeto), concebendo ou produzindo, assim, diferentes unidades.
Contudo, conhecer ainda é julgar. Se se distinguem por algo,
distinguem-se particularmente pela complexidade, do ponto de vista
da forma (das condições formais), do conhecer frente ao mero julgar.
Por se tratar, ademais, de unificação (em ato) na consciência de representações unificadas (em ato) em objetos, compartilha o conhecimento da natureza reflexiva do julgar. No conhecimento de objetos,
não apenas, em reflexão lógica, produz-se em representações a forma
do julgar ao se representar relações comparativas como relacionantes
(os determinantes, as formas) de representações relacionadas (os determináveis, as matérias), mas, em reflexão transcendental, produz-se igual e correlativamente a forma da experiência nos múltiplos
sensíveis ao se representar estas mesmas relações em modo categorial
e esquematizado (isto é, em estreita relação com as formas da sensibilidade) como relacionantes (formas) destes múltiplos (matérias).
Se tanto no julgar quanto no conhecer é necessário que sejamos, como agentes da atividade de julgar ou conhecer, conscientes do
que fazemos ao julgar ou conhecer; se, no conhecer, é imprescindível
a ciência da identidade e da diferença vigendo entre regras puramente lógicas (conceitos de reflexão) e regras lógico-transcendentais (categorias), tanto quanto é imprescindível ter ciência da diferença entre
conceitos puros de objetos e formas da intuição, enfim, se é necessário
ter ciência dos diferentes modos de operar das relações de comparação (conceptus comparationis), modos estes definidos pelos diferentes
níveis de aplicação das funções absolutamente fundamentais expressas no par matéria e forma (porque indissociavelmente ligadas a todo
uso do entendimento) pelas diferentes origens dos comparados (diferentes faculdades de origem das representações), então (finalmente,
então) parece possível dizer que todo nosso conhecimento (isto é:

juízo objetivo com pretensão ao conhecimento de objetos) consiste,
em parte pelo menos, em uma reflexão transcendental que produz
sua forma (a forma do conhecimento objetivo) ao representar sua
matéria como relacionada de acordo com essa forma. Segue-se aqui,
de maneira algo tortuosa, um segundo e importante passo para compreender como a razão pode vir criticamente a conhecer sua própria
natureza e legitimidade como faculdade cognitiva ou discriminatória:
é parte de todo conhecer, e parte importante porque constitutiva de
todo conhecer, um conhecimento a priori de suas condições formais
(vale dizer, tal conhecimento a priori é como que parte das próprias
condições formais do conhecer).
Para finalizar, ainda que de modo algo abrupto, parece possível
repetir o anteriormente afirmado acerca da reflexão lógica, parece
possível dizer que a reflexão transcendental, imanente e espontânea
em todo conhecimento, poderia ser igualmente arregimentada teoricamente. Assim, as regras necessárias do conhecer seriam alcançadas
teórica e deliberadamente se deixássemos de lado, “se abstraíssemos
de todo conteúdo empírico de nosso conhecimento e refletíssemos
unicamente sobre nosso pensamento puro de um objeto (na lógica
transcendental) e na aplicabilidade da intuição pura a objetos (na
estética transcendental). Isolar-se-ia, assim, a forma de nosso conhecimento de objetos e, com isso, certas leis necessárias que valem para todo objeto possível de nosso conhecimento” (SMIT, 1999,
p. 216). Poder-se-ia dizer que, por estarem estas regras/leis em nós,
encontramo-las, na ordem da investigação teórica, em nós – o que
ocorre mediante sua abstração (ou, mais precisamente, por reflexão
transcendental) a partir do uso natural do nosso entendimento ao
pretendermos conhecer algo. Seus princípios seriam abstraídos do uso
empírico, mas jamais dele derivados.

Bibliografia

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