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Relatrio do colquio brasiliense de 31 de janeiro 04 de fevereiro 2008

Participantes:
Dom frei Leonardo (Ulrich) Steiner (bispo franciscano da prelazia de So Felix de Araguaia
MT.
Geraldo Jos da Silva (Professor da Universidade Federal de Braslia, titular na cadeira da
Fsica nuclear).
Eliana Borges da Silva (Professora de Filosofia no IFITEG, Instituto filosfico e teolgico
de Gois, Goinia).
Crystiane Meneses de Sena (Professora e supervisora pedaggica do ensino religioso do
Colgio Santo Antnio de Braslia).
Frei Marcos Aurlio (Diretor do Colgio Santo Antnio de Braslia e professor de Filosofia
no IFITEG, Goinia)
Frei Jaime Spengler (Vice-presidente da AFESBJ; Professor de Filosofia da UNIFAE)
Frei Vagner Sassi (Professor de Filosofia da UNIFAE.).
Frei Hermgenes
Texto-guia:
O problema de um pensar e dizer no objetivantes na teologia atual, de Martin Heidegger
Horrio:
7:30 hs: ..............Caf
8:15 hs: ..............Colquio
12 hs: .................Almoo
14:30 hs: ............Colquio
18 hs:..................Eucaristia
17 hs:.......................Jantar
NB: Cada qual ficou convocado a fazer um relatrio que propriamente no relatrio.
Nesse nosso encontro, relatrio significa transmitir, cada qual do seu jeito, o que e como
entendeu e anotou, e em formulaes do jeito que a gente sabe dizer, sem se preocupar se
est certo ou errado, o partilhar com os outros, se quiser. Nesse nosso relatrio, por isso,
os assuntos tratados nos dias do encontro, embora distribudos entre os dias, na realidade

foram discutidos em dias diferentes. E foram acrescentadas muitas coisas que no foram
ditas literalmente nas discusses, mas que poderiam ilustrar melhor o que foi discutido.
Dia 31 de janeiro (18-19,30hs)
Como incio do nosso colquio, frei Marcos Aurlio nos props falarmos, de modo
ainda incoativo e bastante geral, acerca do que vamos fazer do dia 31 de janeiro at o dia 04
de fevereiro. O termo para indicar o que vamos fazer colquio1.
Colquio um fazer que cuida em criar (deixar surgir, aumentar e se consumar)
proximidades e afinidades de falar e escutar (i.e, de ver) uns com os outros, a partir e acerca
do que se refere ao inter-esse dos participantes no colquio. Para manter-nos numa
determinao concreta (leia-se: concrescida) e no nos perdermos em falatrios dispersos
in-finitos e nos concentrarmos na finitude bem tempestiva de uma conversa oportuna e
operosa, tomamos como o fio condutor da nossa conversa a carta de Martin Heidegger
escrita em 11/03/1964, enviada para o Colquio, realizado em Drew University, Madison,
USA (9-11 de abril de 1964), intitulado O problema de um pensar e dizer no objetivantes
na teologia atual.
Hoje, o termo colquio indica um evento cultural-acadmico, no qual se renem pessoas
peritas e especializadas num determinado saber. Tal encontro conota representao, empfia
oficial e exigncia de excelncia padronizada, com ares de um gigantismo inflacionrio do
saber, entendido como poder. A dominncia da oficializao, publicidade e inflao do
saber como poder, no consegue ver com bons olhos o exerccio e a compreenso de
colquio de-finida, posto na finitude do cuidado de uma labuta corpo a corpo, artesanal, de
elaborao da compreenso familiar, mais junta de si, virada para a unidade interior de si,
i.e, essencial, portanto, da compreenso mais uni-versal (uni-verso, virado ao uno), mais
vigorosamente comum.
Compreenso comum no compreenso geral. Compreenso finita, concreta e
familiarizada no privativa, particular, individual individualista, mas sim com-preenso
bem elaborada, trabalhada, bem assentada, real. A palavra comum vem do latim communis.
Communis composta de cum (com) + munus, -eris que significa carga, encargo, o que
pesa sobre os ombros, tarefa, responsabilidade, e tambm, ornato (que originariamente no
significa acessrios, enfeites e arranjos, mas o vir fala, o aparecer do que o prprio da
pessoa, a oferta sagrada). Comum seria ento o que cada qual traz conjuntamente como
oferta livre e cordial do que o melhor de si, bem elaborado e bem assentado na realizao
da pertena a um inter-esse que ajunta pessoas, unindo as numa causa nobre, boa e decisiva.
Communis o que faz surgir, crescer e perfazer um povo. Comunidade nesse sentido
popularidade2.

1 Termos afins ao colquio so: encontro, dilogo, conversao.


2 Hoje entendemos o ser povo a partir da publicidade poltica: populismo. Por isso, o termo
popularidade significa entre ns quem tem aceitao na opinio pblica. Aqui, entendemos
o termo popularidade no sentido da essncia do vigor e do carter de se perfazer um povo,
uma nao.

O perfazer-se da liberdade humana e sua cordialidade para concreo per-feita do


mundo, do surgir, crescer e consumar-se da possibilidade de ser o trabalho do colquio.
Esse trabalho de se perfazer no surgir, crescer e consumar-se na perfeio da realizao da
possibilidade de ser, na cordial responsabilizao de se tornar doao comum de ser a
dinmica da co-pertena e colaborao da comunidade humana qualificada como povo,
nao, em grego polis, tem o modo de ser da excelncia humana denominada em grego de
Andra (nimo e coragem de ser varonil; cf. anr, -dros), em latim de virtus (vir, -i), em
portugus virtude. Virtude vigncia humana, cujo vigor no surgir, crescer e se consumar
se move na intensificao reduplicativa circular, na qual cada qual ao se doar no que o
melhor e o mais prprio de si causa da humanidade comum ou da popularidade, no perde
a fora, a modo de desgaste de si em se esvaindo na sacrificao de si ao objetivo da sua
doao. Na dinmica da virtude, a fora que sai de si como oferta do que o melhor e o
mais prprio de si, em se dando, recebe na mesma in-stncia da ao de se dar, o
crescimento de si, de tal modo que quanto mais comum, tanto mais pessoa ela mesma, e
quanto mais singular na densidade da unicidade da doao, tanto mais comum.
Essa vigncia da dinmica reduplicativa de si no outra coisa do que a formao, a
constituio do ser humano na sua maturao do gnero (gnese) humano como anr,
como vir, como varo. Considerar a vigncia da maturao da gerao, i., do gnero
humano como varo no deve ser entendido como dominao do poder do masculino, do
machismo, que considera o masculino superior ao feminino, mas sim como capacidade de
poder ver a possibilidade, i.e, o poder da essncia humana, i., do ser do humano a partir e
dentro do domnio de uma realidade anterior, mais vasta, mais profunda e mais criativa e
livre do que a fixao da perspectiva j defasada e posterior a partir e dentro do binmio
masculino e feminino, e muito menos do binmio macho e fmea. Portanto, no
entender o aner, encaixando-o na compreenso do masculino-feminino, do macho-fmea,
mas reconduzir esses binmios vigncia do sentido mais prprio da vitalidade humana
como do vivente atinente na pertena cordial e livre a lgos (t zon logon chon), que
mais tarde foi traduzido como definio clssica do homem como animal rationale, que por
sua vez se tornou inteiramente defasada da sua compreenso original numa interpretao
como bicho racionalista, como bicho que possui a capacidade de se expressar e se
comunicar por meio de lngua, gestos, sinais etc.
Assim, j numa considerao preliminar das nossas reflexes, comeamos a
vislumbrar com que implicaes est emaranhado o ttulo do texto que serve como fio
condutor das nossas discusses: O problema de um pensar e dizer no objetivantes na
teologia atual.
Frei Vagner chamou ateno para o fato de que de interesse decisivo para o nosso
encontro que, de tudo isso que foi dito a respeito do ser do homem nesse primeiro dia do
encontro, o que hoje mais est no foco das consideraes da publicidade acadmica a
determinao do ser do homem como animal (leia-se bicho, bruto) racional (leia-se
racionalista, de clculo, cerebral) e poltico (leia-se politiqueiro, na busca do poder de
dominao). Assim, nessa defasagem racional virou cerebral; animal (leia-se nimo,
coragem de ser) virou bruto, bicho; e no bom sentido mas j dentro da defasagem cabra da
peste.

Dia 01 de fevereiro
Iniciamos o encontro de hoje com a leitura do texto de Heidegger, nos demorando
em alguns termos do ttulo: Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fuer das theologische
Gespraech ueber Das Problem eines nicht objektivierenden Denkens und Sprechens in der
heutigen Theologie. (Algumas indicaes sobre principais pontos de vista para o dilogo
teolgico sobre O problema de um pensar e dizer no objetivantes na teologia atual, de
Martin Heidegger).
Frei Marcos Aurlio colocou uma pergunta: Como traduzir o termo alemo
Hinweise, se indicao ou aceno? E props examinar o termo alemo no seu componente
Hin + weise. Hin indica no movimento de ir, a sua orientao, apontando para l, em
direo a (). Weise, vem do verbo weisen que significa mostrar. Weise significa tambm
modo, o como (wie), modulao. Sem entrar numa explicao filolgica cientfica, mas
apenas num modo de explicar, digamos a olho nu, pr-cientfico 3, weisen, Weise seria
mostrar, mostrao cujo modo de se abrir, em sendo, modulao, i. , de diferentes
modos e em variegados comos, a coisa ela mesma se apresentando, a partir de si e nela
mesma, em se-e-videnciando. O deixar-se ser como a mira (hin- ) se afinando na afinao,
i. , em ser afim a en-tonao desse vir fala da coisa (causa) ela mesma no seu surgir,
crescer e se consumar, o ver simples e imediato da fenomenologia. As variaes de hinweisen so p.ex., aus-weisen (mostrar para fora, mostrar a carteira de identidade); herweisen (mostrar a partir de, de l dentro para c fora); er-weisen (demonstrar; <er = forma
moderna de ur que indica o arcano, o mistrio da origem> mostrar de modo respeitoso o
nosso apreo ao quem nos fascina, nos atrai; be-weisen (incoar a mostrao, provar, mais
no sentido de tomar uma amostra p. ex. de vinho) etc. Esse modo de perceber (percipere)
(deixar-ser o weisen, a mostrao), o modo de receber, de incio at o fim, a mostrao, i.e,
ex-per-incia, o ver, intuir (intus ire), i., ir para dentro do mago da mostrao, na
formulao fenomenolgica ver simples e imediato4.
Outro ponto, onde nos demoramos na reflexo foi o termo alemo
Hauptgesichtspunkte.
Haupt significa cabea, o principal. Gesichtspunkt (e) ponto de vista. Usualmente por
ponto de vista entendemos o enfoque do ocular de um olhar. Esse ponto se localiza bem
3 A exatido cientfica rejeita uma explicao a olho n, a saber, pr-cientfica como
sendo chutao subjetiva, mas para se ver o fenmeno, tais chutaes podem servir de
indicao, se quem usa a indicao, como indicao se deixa conduzir pelo ductus da
indicao. Nesse sentido podemos parafrasear um dito asitico: no fixes o teu olhar no
dedo, quando ele apenas quer apontar a lua.
4 No confundir esse ver simples e imediato com olhar sem mais nem menos, assim com o
olhar da espontanedidade imediatista simplista, que na maioria dos casos e em geral, v
isto e aquilo, assim, ali presente de modo inegvel e material-fsico. Esse olhar, no fundo,
no um ver simples e imediato, mas sim um julgar, ajuizar, um posicionar de h muito
tempo endurecido e bitolado, preestabelecido, que no se v. Para que acontea, se d o ver
simples e imediato da fenomenologia, necessrio trabalhar muito e longo tempo na deconstruo e na liquidificao dos ajuizamentos e dos pr-conceitos congelados acerca de
uma coisa.

atrs do olho, de tal modo que o olho no pode olhar para o seu ponto de vista, pois a
partir dele e nele que o olho olha as coisas que aparecem luz do enfoque desse ponto de
vista, diante de si. Esse modo de entender o ponto de vista pode ser grafado assim: < .
Outro modo usual de entender o ponto de vista o ponto ob-jectivo de uma finalizao
como projeo: > ou melhor . Esse ltimo aparentemente diferente de > . E
e > diferente de <. No entanto o ponto de vista, seja ele considerado como a partir de ou
como em direo a, para frente, no outra coisa do que o ponto de salto do surgir, crescer
e consumar-se de uma determinada possibilidade sob o toque do sentido do ser. Como tal, o
ponto no ponto no sentido de um pingo esttico ali pronto, mas como que o tinir de
densificao da possibilidade de ser ou a imensido aberta na amplido abissal da
possibilidade de ser. Assim, as figuraes acima insinuadas podem ser resumidas numa s:
<> ou melhor (). Imaginemos ( ) como insinuando crculo em diferentes tamanhos de
circunferncias, a modo de crculos concntricos: centrpeta e centrfuga. E imaginemos
esse movimento centrpeto e centrifugo, no como linear nem como circular, mas como
espiral. A dinmica da vigncia de expanso e a dinmica da vigncia de contrao est em
cada momento da espiral, que compreendida de modo defasada e esttica se descasca em
frmas congeladas, chatas de ponto, linha, plano, crculo, cubo, esfera. No entanto, na
vigncia da espiral, cada momento do movimento, uma vez fixado como parado, aparece
como coisas diferentes, mas que na realidade da vigncia, na realizao, sempre o mesmo,
sempre e cada vez a seu modo a repetio simultnea centrpeta e centrfuga da expanso e
recolhimento da possibilidade (leia-se potncia) de ser. Se designarmos as frmas
hipostatizadas da vigncia da dinmica espiral com o termo ente, ento cada ente em sendo,
no seu ser, ser no ente e ente no ser. O ponto abissal ponto de furaco da tempestade do
tempo do recolhimento ou retraimento, e a amplido aberta ao perder-se no infinito ponto
de difuso generosa desse mesmo recolhimento.
Dia 02 de fevereiro
a Cristidade que decide a possvel forma da cientificidade da teologia. Pois,
teologia cincia positiva da Cristidade. Cristidade a F Crist; Surge a pergunta: o que
significa, porm, f crist?
Frei Marcos nos props lermos o texto de Heidegger, para nos concentrarmos na
compreenso do que seja a F em contraste com Cincia (Razo). Essa proposta, porm, j
estava dentro de uma perspectiva, que vinha do texto de Heidegger que examina o
relacionamento entre a Teologia (leia-se crist: F) e Fenomenologia (leia-se Filosofia,
inclusive Cincias: Razo). O relacionamento entre F e Razo, portanto o saber da F
(Teologia) e o saber da Razo (Filosofia e cincias) aqui, enfocado na perspectiva de que:
Tanto teologia como filosofia so cincias. Aqui, portanto, a pr-compreenso da teologia
e filosofia e tambm das outras cincias como mundividncias fundamentadas ora na F
(teologia), ora na Razo (Filosofia e outras cincias) descartada como sendo defasada,
pois enquanto mundividncia, tanto a F como Razo so tidas como crenas e opinies,
colocadas uma ao lado da outra, no suficientemente aclaradas na sua propriedade
essencial. Com outras palavras, tanto teologia como filosofia e outras cincias, se
enfocadas no como mundividncias, mas como cincias nos proporcionariam um melhor

acesso de aproximao para dentro delas mesmas; nos dariam uma abertura, qual janela ou
fenda que nos conduziria a mira para dentro da claridade de fundo de cada uma delas,
mostrando-nos a clareza e a evidncia fundamentais, a partir de onde e em cuja luz, cada
qual delas nos tocariam com a sua verdade.
Nesse sentido diz Heidegger na conferncia Fenomenologia e Teologia que para ns, nessa
nossa reflexo, Teologia cincia positiva. Todas outras cincias, sejam elas cincias
naturais ou humanas, so tambm cincias positivas. Mas, a Filosofia cincia, mas no
positiva, pois ela cincia ontolgica.
Essa classificao e diviso das cincias positivas entre si e classificao e diviso
das cincias como cincia positiva e cincia ontolgica, se a entendemos como
classificao e diviso entre o conceito geral e especfico, e entre o conceito especfico e
individual da cincia, no nos d a compreenso clara e distinta de que se trata, quando
diferenciamos entre a compreenso da cincia como ente e ente (diferena entre ente e
ente) e compreenso da cincia como ontolgica (diferena entre ente e ser). Aquela entre
cincia e cincia se chama diferena ntica e esta, se chama diferena ontolgica.
Quando entendo teologia e matemtica (ou outras cincias positivas tanto naturais como
humanas) sob o aspecto da diferena ntica, teologia e matemtica esto mais prximas
entre si do que filosofia e teologia. Pois filosofia quando cincia, quando ela prpria,
no positiva, mas sim ontolgica; com outras palavras, se considera a si mesma como
tendo por tema a diferena ontolgica. Isto significa que a Filosofia no considera a si, a
teologia e outras cincias como diferenciando enquanto ente e ente, mas como investigao
das cincias, inclusive de si mesma, enquanto lhes interroga acerca do seu ser enquanto
ente posto como cincia. Este modo de interrogar investigativo se chama construo ideal
das ideias (Ideen) das cincias: a saber, a fixao da ideia (Idee) da cincia como tal. Esta
determinao do ser da cincia como tal se chama definio formal da cincia.
Formal, aqui, no deve ser entendido como abstrato e geral, mas como a modo de forma.
Forma, e no frma. Por frma se entende o contorno a modo de uma cerca que apenas d a
configurao vazia de contedo. Forma da definio formal se entende mais no sentido de
ideia (Idee), como o vislumbre do todo num instante, como a captao da possibilidade do
todo como con-teno plena do ser da totalidade. Essa conteno como totalidade-plenitude
em estruturao cada vez sua em diferentes camadas e nveis do perfazer-se recebe o nome
de mundo. A plenitude do vir fala do mundo, portanto o surgir, crescer e consumar-se do
perfazer-se do mundo se processa como percusso da entoao: a) como tonncia (GrundStimmung, composio das subseqentes Stimmungen = compreenso operativa), b) como
formalizao das tonncias na dinmica das concepes (definies formais = compreenso
temtica) e c) o tinir da presena como o ser a (Da-sein) como liberdade, como pura
soltura do ter que ser em sendo ser-no-mundo. Seguir a gnese, o aumento e a consumao
do ente, do em sendo como mundo, e vislumbrar possibilidades de ser e o abismo do ser da
possibilidade e tornar-se em assim pensando cada vez de novo a necessidade da soltura
da responsabilidade livre de ser a busca do sentido do ser, a questo do sentido do ser: o
ontolgico. A forma do ontolgico por isso no abstrada, esvaziada de contedo para se
ficar somente com o esqueleto do ser, mas o tinir da conteno do em sendo, do ente no
seu ser. Se pensar deixar ser o em sendo, o ente no seu ser, ento ser e pensar o mesmo.

A filosofia que cincia ontolgica no sentido acima descrito se chama fenomenologia.


Assim, fenomenologia se no se entende como cincia ontolgica, est defasada na sua
autocompreenso e ou aparece apenas como cultura ou mundividncia e perde o mordente
do rigor de ser a questo pelo sentido do ser ou se traveste de cincia positiva: p. ex.
psicologia, antropologia, lgica formal, teoria de conhecimento, mtodo descritivo etc.
Quando se costuma dizer que filosofia (cincia ontolgica) no uma cincia, deve se
entender esse cincia como saber a modo de cincia positiva ou a modo de crena ou a
modo de mundividncia cientificista (cf. em Husserl, naturalismo, psicologismo,
historicismo, biologismo, cientificismo; cf. o problema atual na espiritualidade de buscar
substituir o esprito, pretensamente racionalista de mais, para vitaliz-lo com psicologia,
sabedoria da Vida, misticismo e espiritualismo).
Quando na reflexo desse dia 02 de fevereiro se examinou a definio formal da F
dada por Heidegger como: Chamamos de crist a F. A sua essncia deixa-se de-finir
formalmente assim: a F um modo da existncia do Dasein humano. Modo esse que,
segundo o prprio testemunho o qual por sua vez pertencente essencialmente a esse
modo da existncia, temporalizado, no a partir do Dasein e no atravs dele, de
participaes livres, mas a partir daquilo que em e com esse modo da existncia se torna
aberto, a partir do crido. O primrio para a F e somente a ela aberto e como a aberta, o
ente que antes de tudo temporaliza a F, para a F crist Cristo, o Deus crucificado.
Frei Vagner fez uma objeo muito importante, a saber, se essa definio da F no um
saber filosfico, um pensar e falar da teologia sobre a F e portanto sobre a Teologia crist.
Essa pergunta nos despertou para uma questo acerca do ser da filosofia, aqui da
fenomenologia, enquanto cincia ontolgica.
Poder-se-ia interpretar essa objeo como uma interrogao sobre a validez de uma
definio formal feita a partir da filosofia, sobre o que est fora da sua competncia, a
saber, sobre cincia positiva da F; e essa objeo no se estenderia tambm sobre outras
cincias positivas, j que a filosofia cincia sim, mas ontolgica e no positiva?
Se, porm, o prprio do ontolgico acolher (lgein) o ente no seu ser, deixar ser o em
sendo no seu ser, ento quanto mais deixa ser, tanto mais deixa de se ser, tanto mais se
nadifica. Em assim sendo, o saber ontolgico sabe a no saber, a silncio ressonante. Se
denominarmos o saber ontolgico de pensar, ento ser e pensar o mesmo. O que
usualmente denominamos de ente, no momento em que o entendemos como em sendo, est
indicando esse o mesmo que anterior diviso do binmio pensar e ser. Ao em sendo
chegamos sempre, cada vez novo e de novo, atrasados. Esse jamais chegar a tempo da
temporalizao do ente no ser e ser no ente e sempre de novo cada vez na responsabilizao
do ter que ser do ser-a, o Da, a existncia da essncia humana se chamou tambm de
espera do inesperado.
A partir dessa nadidade da filosofia, que bem diferente na sua tonncia da nihilizao do
nihilismo europu (inclusive a interpretao defasada e metafsica do nihilismo clssico,
pensado por Nietzsche e do nirvana budista, transmitido pelo zelo religioso dos
missionrios pastoraristas-cristos), que devemos abordar o tema da positividade da
teolgica, que cincia positiva da F. Por isso a F abordada pela filosofia como sendo:
um modo de ser da existncia do Dasein humano. Mas, se assim, tudo o que a filosofia

como cincia ontolgica toca no colocado como modo de ser da existncia humana?
Sim, mas exatamente esse toque que entoa a compreenso da expresso modo de ser da
existncia humana no em generalizao formalista-lgica, mas na toada da intu-io
formal, da fixao para dentro do pique cordial e vislumbre pleno do cada vez meu
(Jemeinigkeit) e cada vez rtmico (Jeweiligkeit), cada vez o prprio (Eigentlichkeit) do
acontecer da facticidade nica, singular e uni-versal do ser da temporalidade: da finitude
agraciada. O scintilar dessa mira no seio de cada em sendo o Da-sein do ser e ser do Dasein: a Histria, o e-vento, a saber, Ereignis, i. , Ur-ugen.
No que se refere ao modo de ser da filosofia, enquanto se realiza como cincia ontolgica
ou espera do inesperado, podemos dizer que esse modo o pensar. Recordou-se que,
segundo Heidegger, so trs as dimenses ou modos de ser do Dasein humano
originariamente criativos: pensar, poetar e crer. Do prprio do pensar, Heidegger diz que o
ameaam trs perigos. Diz Heidegger no Aus der Erfahrung des Denkens (Da experincia
do pensar), Gnther Neske, Pfullingen, 1954, p. 15:
Trs perigos ameaam o pensar. O bom perigo e por isso salutar a cercania do poeta cantante. O
mau perigo e por isso o mais agudo o prprio pensar ele mesmo. Ele deve pensar contra si mesmo,
o que ele apenas pode raramente. O pssimo perigo e por isso o mais confuso o filosofar.

A indeterminao altamente predeterminada das nossas discusses em suas prcompreenses mostravam esse pssimo perigo que o filosofar. Frei Marcos nos mostrou
ento um trecho da carta de Heidegger enviada a Karl Lwith que parecia dizer algo
semelhante ao que estvamos refletindo. Aqui, a reproduo da fala de frei Marcos:
A idia de uma intuio hermenutica da vida no nos permite falar sobre a vida, mas
somente a partir dela. o que, desde cedo, foi compreendido por Heidegger como tarefa
do pensar fenomenolgico. Em uma carta a Karl Lwith, datada de 19 de agosto de 1921,
ele faz uma espcie de confisso das motivaes mais profundas de sua existncia
filosfica: Carece dizer que eu no sou um filsofo. No posso fazer algo que possa ser,
ao menos, comparado a isto. Algo assim, no est, absolutamente, nas minhas intenes.
Eu simplesmente fao aquilo que devo e que considero necessrio. E o fao como posso:
no acomodo o meu trabalho filosfico s tarefas culturais de um hoje universal. E no
tenho nem mesmo a tendncia de Kierkegaard. Eu trabalho de maneira concretamente
fctica, a partir do meu eu sou da minha provenincia espiritual de fato, do meu
milieu, dos meus contextos vitais, daquilo que me acessvel como experincia viva, em
que vivo. Esta facticidade, enquanto existenciria, no um mero cego estar ali;
encontra-se na existncia, junto com ela, e isto quer dizer, eu vivo o que eu devo, do que
no se fala; encontra-se na existncia, junto com ela, e isto quer dizer, eu vivo o que eu
devo, do que no se fala. Junto a esta facticidade do ser-assim, junto ao histrico,
encrespa-se o exisitir, quer dizer, eu vivo as obrigaes ntimas da minha facticidade, e
isto, de modo to radical quanto o compreendo. A esta minha facticidade pertence que
dito brevemente eu sou um telogo cristo. Nisto reside uma determinada, radical,
preocupao consigo mesmo, uma determinada, radical cientificidade rigorosa
objetividade na facticidade; aqui se encontra a conscincia histrica da histria do
esprito e eu sou assim no contexto de vida da universidade. Esta carta, junto com mais
outras duas endereadas a K. Lwith, encontram-se em: D. Papenfuss-Pggeler (aos

cuidados de), Zur philosophischen Aktualitt Heideggers, 3 volumes, Klostermann,


Frankfurt a.M., 1990-1991, vol.2, p. 28-29.
Na apreciao desse texto, entre vrias colocaes, houve estranhamento sobre o uso da
palavra telogo cristo da parte de Heidegger. Foi observado que a expresso telogo
cristo est entre aspas e que a palavra telogo est grafada telogo. Ao se perguntar se
essa grafia de Heidegger ou um erro de imprensa ou coisa semelhante, no se pode
responder, pois s se dispunha de traduo, e no o original alemo.
Foi dito tambm que esse texto, usualmente na interpretao historiogrfica dos
textos de Heidegger interpretado como sendo da poca inicial da Filosofia de Heidegger,
quando ele estava na ambigidade religiosa catlico-protestante, com a tarefa de fazer uma
fenomenologia das vivncias religiosas.
Como nas nossas discusses surgia sempre de novo a diferena de interpretao
acerca dos textos de Heidegger existente entre os filsofos historiogrficos e os
fenomenlogos, nos propusemos estudar o conceito fenomenolgico da Histria no
seguinte encontro brasiliense do ano que vem.
Dia 03 de fevereiro
Motivados pelas discusses do dia anterior, nos concentramos em aclarar mais o que
significa ter f. Para isso, nos utilizamos de um relatrio feito nas discusses do encontro
de Piracicaba sobre a leitura da Bblia (Pira-biblia) ( ). A seguir reproduo de uma parte
das reflexes5 como excurso.
No mtodo historiogrfico existe um saber ao lado do saber da averiguao emprico-imediata do
testemunho ocular que pode ser confundido com a f, no sentido de ser um saber baseado no
testemunho emprico-imediato ocular de um relator que relata ou oral ou por escrito o que ele mesmo
averiguou diretamente. Eu mesmo no sei, por que eu mesmo no vi nem averigei, mas eu aceito
como vlido, certo e digno de aceitao, o relato de outro, pois averiguei atravs de vrios modos, a
credibilidade desse relator. O saber da f nesse sentido acreditar no que outro me relata, confiando
na autenticidade do seu relato, na sua credibilidade, que, se no me d certeza apodtica, me d
certeza de bom senso, certeza de grande probabilidade. Essa confiabilidade, porm, no
propriamente o sentimento de confiana ou emoo, mas a presena de exatido e integridade da
averiguao da confiabilidade, no exame das circunstncias que caracterizam a hombridade do
testemunho e a autenticidade do seu relato. Como nesse acreditar, nesse saber atravs do testemunho
ocular, h um momento de confiana, a f considerada como confiana. E se carrego a confiana
como um ato no racional, de densidade emocional e de sentimento, ento se deixa de lado o carter
do saber ou conhecimento adquirido atravs de concluso, de ilao, ao lado do saber ou

5 O que segue, como foi tirado de outro contexto, deve ser usado, agora referido ao que
estvamos discutindo acerca da definio formal da F no encontro de Braslia. No texto da
parte do relatrio do Pira-bblia esto expostos vrios problemas que foram ventilados
tambm no encontro de Braslia. Mas no Pira-bblia o que est colocado de modo um tanto
vago, se torna mais claro e rigoroso enquanto determinao essencial.

conhecimento atravs da averiguao imediato-emprica, e aos poucos a f se transforma num ato


irracional de total confiana e entrega ao outro.

Numa outra definio da f, proposta na discusso, se disse que a f adeso de


identificao com a outra pessoa. Como no caso anterior da f como um tipo de
conhecimento ou saber na confiabilidade da credibilidade do testemunho, ao falar da
confiana, poder-se-ia se esquecer de que se trata de conhecimento ou saber e carregar a
confiabilidade com o aspecto de emoo e sentimento de confiar-se, de entregar-se ao
outro, tentamos distinguir entre f de confiana-emocional e a nova proposta da definio
de f como adeso. E em vez de adeso usamos tambm de preferncia o termo pertena. E
dissemos: a f um saber ou conhecimento todo prprio no seu ser que tem a sua
evidncia a partir da experincia da pertena.
Tentamos ento a seguir deixar bem ntida a compreenso dessa definio, para no ser
confundida com outras compreenses da f no sentido acima mencionadas.
Trata-se de:
1. Saber ou conhecimento todo prprio no seu ser a partir da experincia. Usualmente
quando falamos dos atos de conhecimento ou de saber logo os classificamos no rol
da razo ou do racional, distinguindo-os dos atos da volio e do sentimento. No
fundo desse modo de impostar o problema, est pressuposto um ajuizamento. Esse
ajuizamento j colocou um posicionamento da compreenso do ser-homem com
sendo: homem como sujeito-eu (ns) agenciador de suas faculdades (razo, vontade
e sentimento) que age (agente) atravs ou por meio dessas faculdades, conhecendo,
querendo e sentindo sobre um objeto. Esse esquema mental pr-suposto acerca do
homem est expresso no slogan muito usado nas nossas reunies pastorais: verjulgar-agir. Sem entrarmos em pormenores desse esquema e dessa pressuposio
antropolgica que domina todos os nossos atos, decisivo percebermos que essa
pr-suposio bitola e delimita a nossa percepo, excluindo todos os atos que no
sejam juzos, que no sejam julgar, como sendo inexatos, imperfeitos, incertos, no
cientficos, digamos irracionais. E isso de tal modo que o prprio ver considerado
a partir do julgar, como um modo de saber e conhecer racional ainda no
suficientemente elaborado para ter a excelncia dos juzos. Assim, surge uma
imensa rea de realidades e modos de ser, assim chamada pr-cientfica ou prpredicativa, que apenas domnio das opinies, mas no da verdade, entendida
como da certeza de controle e clculo fundamentado na assegurao do agenciar-se
do sujeito-eu (ns). Seria um dos trabalhos dos nossos encontros do tipo da Pirabblia examinar se uma pressuposio como a acima insinuada no est no fundo

de todos os nossos saberes do tipo cientfico, sejam das cincias naturais, sejam das
cincias humanas.
2. Isso significa que, a imensa rea da realidade pr-cientfica que num modo geral e
vago denominamos de cotidiano, de popular, de irracional, de sentimental, de
religiosa, espiritual, de prtica etc. etc., no vista no seu modo prprio de ser, e o
homem educado, treinado, sim adestrado para esse modo de bitola perde aos poucos
o sensorial para realmente ver e perceber, de modo que no mais consegue conascer (conhecimento, conatre) com as realizaes da realidade, no mais consegue
ser pensar, a saber, estar na suspenso atnito da ad-mirao e do cuidado do deixar
ser o ente no seu ser e pensar (na acepo do aquecer, colocando a mo quente
sobre as feridas) as defasagens e os desvios de um nascer, crescer e perfazer-se do
desvelamento do ser. Com outras palavras, a imensa rea da assim chamada
realidade pr-cientfica tem o seu modo de ser e de se perfazer, de se mostrar ela
mesma como a prpria revelao do ser, e o homem o pastor, aquele que cuida de
e fomenta, alimenta a possibilidade desse aparecer da realidade concreta e perfazida (perfeita) na plenitude do seu ser, na sua totalidade chamada imensido,
profundidade e liberdade de ser. A grande Tradio do Ocidente chamou essa
abertura prpria do Homem em diferentes ecloses de pocas, de esprito (nus,
logos (gregos); ratio, animus, spiritus, intellectus, mens (medievais); cogitatio,
penso, logo, sou (Descartes), sprit de gometrie e sprit de finesse (Pascal),
Handlung, Tat, Wissenschaft, Geist (idealistas alemes), Vontade para o poder
(Nietzsche); trabalho (Marx) (modernos) etc., sempre de novo em diferentes nveis
de amplido e profundidade e tambm de defasagens de fixaes e bitolamentos. E
o cristianismo chamou essa abertura prpria do Homem no seu ser e deixar ser de
amor (Charitas): (cf. O Grande Mandamento do amor e o Novo mandamento dado
na ltima ceia). O cristianismo entendeu o amor no como um dos atos do sujeito e
agente Homem, no agenciamento de suas faculdades razo, vontade e sentimento,
mas como a aberta do homem, como o privilgio do ser chamado humano, imagem
e semelhana de Deus-encarnado, que no outra coisa do que a fonte, o princpio
da ecloso de todo um mundo inteiramente novo, do novo cu e de nova terra.
3. Nas discusses da tarde do dia 22 tentou-se, embora a trancos e a barrancos, intuir,
i. ir para dentro de uma compreenso dessa abertura denominada pelo cristianismo
de amor de Deus e do prximo (Deus charitas est et qui manet in charitate, manet in
Deo et Deus in eo: liturgia dos lava-ps), que eclode na sua expresso a mais
completa e plena no hino ao amor de So Paulo na sua epstola a Corntios. Nessas
discusses chegamos a definir o amor, falando a partir e dentro da perspectiva da
compreenso usual, na qual separamos razo, volio, sentimento e agir como trs
elementos distintos e separados, muitas vezes em contraposio entre si (chega de

tanto saber racional, necessrio antes sentir e agir etc.), como sendo ao mesmo
tempo: compreender; querer o que se compreende; e fazer o que se compreendeu e
se quis = amar. Amar aqui no um dos atos humanos, relacionado faculdade de
sentimento e de volio, mas sim primordial e primeiramente o ato do ser humano, a
vigncia da sua essncia, i. do seu ser: amar o mesmo que pensar, querer, agir, i.
ser humano.
4. Ao definirmos, no primeiro dia do encontro, a f como um conhecimento ou um
saber todo prprio que tem a sua evidncia a partir da experincia da pertena,
tentamos acentuar que a f um conhecimento (leia-se: com-nascimento), um saber
leia-se: sabor, sabedoria) todo prprio, cuja evidncia no vem do projeto de um
sujeito, dentro e a partir do inter-esse de agenciamento do autoasseguramento do
seu eu, mas a partir da evidncia da experincia da pertena. Tentamos esclarecer
melhor os termos como evidncia, experincia e pertena, contrastando-os com os
termos experimentao ou experimento das cincias.
5. Evidncia vem do verbo latino evideri. Compe-se de e + videri. E ou ex significa:
saindo de dentro para fora, vindo de dentro, a partir do seu fundo originrio, a partir
de si e no mdium do prprio de si, limpidamente. Videri infinitivo da voz passiva
do videre, ver. Essa forma da voz passiva, no entanto esconde aquela voz que nos
verbos gregos no era nem ativa nem passiva, mas se denominava medial, e que em
portugus se formula com reflexivo, se ver. Na voz ativa, a ao passa para o objeto
da ao, atingindo-o. Na voz passiva, se recebe a ao do outro, sendo atingido e
afetado. Tanto no ativo como no passivo, a ao do verbo transita para o objeto.
Quando o verbo, na sua atuao, no tem o modo de ser de uma ao que transita
para o objeto da sua ao, quer ativa quer passivamente, temos uma ao
intransitiva, a ao contm a sua dinmica nela mesma, se adensa sem sair de si,
tornando-se cada vez mais ela mesma, ela prpria, tornando ela mesma mdium,
meio ambiente de si mesma: a voz medial. Assim, videri no sentido da voz medial
no significa ser visto nem se ver, mas incandescer, mostrar-se no seu prprio,
manifestar-se a partir de si e no mdium do seu esplendor. Esse modo de ser da
manifestao, da evidenciao, do esplender, do transluzir o prprio do saber
originrio, do com-nascimento. Deixar ser esse vir luz, esse vir fala a partir de
si, nele mesmo, de cada ente nele mesmo o que denominamos de experincia.
6. Experincia: a palavra vem do verbo latino experiri que se compe de ex + periri.
Quanto ao ex e voz medial, cf. n. 5 acima. Periri significa: pr-se prova, tentar,
expor-se ao perigo, arriscar, aprender a conhecer, estar em plena ateno. No periri
o per conota atravs de, ir atravs de, do incio at o fim, atravessando; penetrar ao
fundo at o fundo abissal, ser todo ateno na ausculta do que der e vier, na espera

do inesperado, sem nenhuma pr-tenso de uma expectativa preestabelecida,


inteiramente na aberta, tinindo no inter-esse da recepo obediente. Um modo de
caminhar e se encaminhar assim nesse modo se chama em alemo Er-fahren, onde
Er significa: originrio, e fahren, ir, caminhar, viajar. Trata-se do modo de ser de
uma caminhada, na qual na medida em que se caminha, na deciso de perfazer-se e
crescer e se tornar na caminhada, se vai assimilando como momentos de
transformao e crescimento tudo que vem ao encontro, abrindo-se para um ser que
o conascimento na realizao da realidade, enquanto se vai. o modo de ser da
dinmica do destinar-se ao prprio do seu ser, que denominamos de Histria.
nesse modo de se encaminhar e se perfazer no destinar-se do seu ser que surge,
cresce e se consuma o que bem no incio do nosso encontro denominamos de povo.
Esse modo de ser bem diferente do do experimento, experimentao, o
experimental, do que nas cincias, principalmente nas cincias naturais,
denominamos de mtodo ou meio instrumento da aquisio do saber exato e
objetivo. Aqui, o homem se faz sujeito e agente de suas aes como regente do
agenciamento do seu inter-esse e lana sobre a realidade as condies da
possibilidade do ser e do aparecer dos entes como objetos do projeto, enquanto
processados para se tornarem afins a esse enquadramento, como comprovao e
verificao da validade do projeto lanado. Fazer experimento significa ento
averiguar se a hiptese lanada a partir de um inter-esse como projeto confirmada
ou negada em contacto com realidade.
Percebemos sem mais que aqui se trata de dois modos diferentes da abordagem da
realidade.
7. Pertena: pertencer aqui no significa aquele tipo de pertena, que as ideologias
costumam programar e propagar sob o slogan: Vista a camisa do nosso partido etc.
Aqui na definio da f acima colocada, pertena o que nasce, cresce e se
consuma como uma obra perfazida, i. per-feita de uma longa caminhada a modo
da histria, acima explicitada.
Assim, a definio formal da F ao redor da qual nos concentramos nesse nosso
encontro de Braslia, tendo o que acima foi reproduzido do encontro Pira-bblia no fundo,
embora nos permaneam vrios pontos obscuros, defasados e contraditrios, recebe uma
plasticidade maior.
Assim, o que foi dito da F como conhecimento-conascimento, com outras palavras viso
visionria, em contraposio com ato irracional (sentimento, crena); da F como
experincia, evidncia em contraposio ao experimento, ao abstrato lgico; da F como a
fidelidade do vigor e ternura do Amor de Deus, i. , que o prprio Deus no seu ser:
doao que se nos deu por primeiro; que se fez Crucificado para testemunhar o seu amor,
na terminologia do Mestre Eckhart Minne (amor esponsal); da F como Encontro, e tudo

isso no como isso ou aquilo, mas como a essncia, como o ser, como o ontologicum, i.,
modo de ser da existncia do Dasein como Ereignis, deve ser entendido como momentos
estruturantes do Positum da teologia crist: Do Cristo, o Crucificado.
Dia 04 de fevereiro
Depois desse exame do Positum da Teologia, cincia positiva da F, nos dirigimos de novo
ao texto, j lido por todos ns anteriormente, da Carta de Heidegger endereada ao
Colquio. Ali, Heidegger menciona trs temas que devem ser pensados a fundo: 1. O que
F? 2. O que objetivar? E do 3 tema diz Heidegger: Importa decidir at que ponto o
problema de um pensar e de um dizer no objetivante como tal autntico problema, se
num tal problema no se questiona algo que, para se questionar, deixa passar ao largo o
que est em causa, desviando-se do tema da teologia e confundindo-o sem necessidade.
Nesse caso, a presente conversa teolgica assumiria a tarefa de tornar claro que, com
respeito a esse problema, ela se encontra num caminho que no leva a parte alguma
(Holzweg). Este seria aparentemente um resultado negativo dessa conversa. Pois, Na
verdade, a inevitvel conseqncia seria que a teologia tornar-se-ia por fim e
decisivamente clara acerca da necessidade de sua principal tarefa, a saber, de no tomar
emprestado da filosofia e das cincias as categorias de seu pensar e o modo de seu dizer,
mas sim de pensar e dizer com toda a realidade a partir da f, para f. Se essa f, segundo
sua convico, toca o homem enquanto homem na sua essncia, ento o pensar e o dizer
autenticamente teolgicos no precisam de nenhum aparato especial para alcanar os
homens e para neles descobrir escuta, obedincia (o itlico, negrito e sublinhado nosso).
Depois de nos termos demorado acerca do que aqui estava sendo dito, tentamos resumi-lo,
fazendo observaes sobre dois advrbios que ali estavam de modo aparentemente banal e
inocente, mas que nos poderiam colocar com mais rigor a questo: so eles por fim e
decisivamente (endlich und entschieden).
Por fim e decisivamente se entende usualmente assim: depois de muitas dvidas e
hesitaes, depois de longo tempo sem escolher e definir o que se deve fazer, a vontade
humana, depois de acurado exame de diversas possibilidades, dirige a sua vontade para
uma opo por uma dessas possibilidades. Deciso tida aqui como escolha, opo do
homem como sujeito e agente de suas aes. Tentou-se na interpretao desses advrbios
auscultar o sentido de fundo, talvez tambm presente nesse texto de Heidegger, o seguinte:
Finalmente traduo de endlich. Endlich que implica no termo Ende, fim, e significa
finalmente, e compreendido usualmente como finalmente, por fim. Ende, porm, tem
tambm a conotao do finito, endlich, de finitamente. Trata-se portanto de referncia
finitude fenomenolgica, plenitude da facticidade, como foi explicitada bem acima. E
decididamente, em alemo ent+schieden (ent = movimento de surgimento, de
aparecimento; schieden = de scheiden = separar, dividir, partir, diferenciar) poderia insinuar
o vir fala, o aparecer do ente na nitidez da identidade da sua diferena, destacada naquilo
que prprio dele mesmo a partir dele mesmo. Trata-se, pois, da diferena ontolgica e no
apenas de um estado e momento dentro do processo do devir de um ente.