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Diseo/CAFE
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DEL TEXTOALAACCIN
Traduccin de
PAUL RICCEUR
PABLO CORONA
Ensayos de hermenutica II
A la memoria de OLJVIER
D. R. 2000,
ISBN 950-557-365-0
Fotocopiar libros est penado por ley.
Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier medio de impresin o digital,
en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma,
sin la autorizacin expresa de la editorial.
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En todos los casos en que Ricreur cita del francs a autores de otras lenguas,
los fragmentos fueron traducidos al castellano. Por esto, las versiones pueden
no coincidir exactamente con las de las ediciones en castellano que eventualmente se citan. La nica excepcin es la traduccin de la cita de un fragmento
del pargrafo 32 de Ser y Tiempo de Martn Heidegger (cfr. p. 65 [wl], p. 96
[w2] y p. 13 [w3]), que fue traducido directamente del alemn, pues slo as
se pudo articular adecuadamente sus trminos con los de la traduccin castellana del texto de Ricreur.
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PREFACIO
El lector encontrar aqu reunidos los principales artculos que publiqu en
Francia y en el extranjero durante los ltimos quince aos. Esta recopilacin
es continuacin de Le conflit des interprtations [El conflicto de las interpretaciones], que cubra el perodo de los aos sesenta. No se conserv el mismo
ttulo para esta serie de artculos, en parte porque aqu no me preocupa tanto defender la legitimidad de una filosofa de la interpretacin frente a lo
que se me presentaba entonces como un desafo, trtese de semitica o de
psicoanlisis. Al no sentir ya la necesidad de justificar el derecho a la existencia de la disciplina que practico, me dedico a ella sin escrpulos ni aspiraciones apologticas.
Es verdad que los tres primeros ensayos llevan an la marca de una exigencia de legitimacin, pero no trato de situarme en relacin con presuntos
competidores frente a mi propia tradicin de pensamiento. Sealo, en primer
lugar, que la hermenutica -o teora general de la interpretacin- nunca ha
terminado de explicarse mediante la fenomenologa husserliana; parte de sta,
en el doble sentido del trmino, es el lugar de donde proviene y tambin el
lugar que abandon (en otra recopilacin publicada en Vrin aparecen los estudios ms tcnicos que escrib: A l'cole de la phnomnologie [A la escuela de
la ftnomenologa]. A continuacin, reconstruyo la lnea de antecesores que la
hermenutica contempornea -es decir, posheideggeriana- conjuga con su ascendencia husserliana: de este modo el nombre de Schleiermacher se inscribe
junto al de Husserl, pero sin reemplazarlo. El tema del distanciamiento me
da la oportunidad para registrar mi aporte personal a la escuela fenomenolgico hermenutica, suficientemente bien caracterizada por el papel que atribuyo a la instancia crtica en todas las operaciones de pensamiento referidas a
la interpretacin. El mismo recurso a esta instancia fue lo que me permiti,
tiempo atrs, convertir en aliados a los adversarios con quienes polemizaba.
Los textos de la segunda serie ilustran mejor el tono pacifista que utilizo
en esta obra. Aqu hago hermenutica. Acabo de decir de dnde vengo. Dii
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PREFACIO
narracin. Por otra parte, el examen del fenmeno ideolgico recupera la crtica ideolgica, en el sentido de K. O. Apel y de Jrgen Habermas, y ofrece
un ejemplo concreto de integracin de la instancia crtica con el proceso interpretativo, segn la promesa antes formulada. El conjunto termina con
una reflexin no muy tcnica sobre las relaciones entre tica y poltica. Con
este esbozo se inicia una bsqueda ms sistemtica que queda por hacer,
acerca de las conexiones estrechas entre teora de la accin, teora narrativa y
teora tico poltica.
Consider til ubicar a la cabeza de esta coleccin de ensayos un trabajo
inicialmente destinado al pblico de lengua inglesa y que tena el propsito
de proporcionar una visin de conjunto de mis investigaciones en filosofa,
paralelamente con un grupo de otros filsofos franceses. Este trabajo se incorpor en este volumen por dos razones: primero, da una idea de mis estudios
recientes sobre la funcin metafrica y la funcin narrativa, y compensa as la
eliminacin voluntaria de todos los artculos en que se basaron mis obras sistemticas en los dos campos; adems, porque este ensayo tiene la particularidad de recorrer en sentido inverso las etapas que condujeron de mis primeros trabajos sobre Husserl a la redaccin de La metfora viva y de Tiempo y
narracin. Al trmino de este itinerario invertido, el lector llega al umbral de
la primera serie de los ensayos aqu recopilados.
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Paul Rica:ur
ACERCA DE LA INTERPRETACIN *
Para dar una idea de los problemas a los que me dedico desde hace alrededor
de treinta aos y de la tradicin en la cual se inscribe mi tratamiento de esos
problemas, me pareci que el mtodo ms apropiado era partir de mi investigacin actual sobre la funcin narrativa, luego mostrar su similitud con mis
trabajos anteriores sobre la metfora, el psicoanlisis, la simblica y sobre
otros problemas conexos, y, por ltimo, remontarme desde estas investigaciones parciales hacia los presupuestos, tanto tericos como metodolgicos, en
los que queda apoyado el conjunto. Esta progresin hacia atrs en mi propia
obra me permite trasladar al final de mi exposicin los presupuestos de la tradicin fenomenolgica y hermenutica con la que me relaciono, y mostrar
cmo mis anlisis continan, corrigen y a veces cuestionan esta tradicin.
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En primer lugar, me referir a mis trabajos consagrados a la funcin narrativa.
Tres preocupaciones importantes se abren paso en esta cuestin. Las investigaciones acerca del acto de relatar responden en primer lugar a una
preocupacin muy general, que expuse hace poco en el primer captulo de mi
libro De l'interprtation. Essai sur Freud [Freud. Una interpretacin de la cultura]: la de preservar la amplitud, la diversidad y la irreductibilidad de los
usos del lenguaje. Desde el principio se ve, pues, que me aproximo a aquellos
filsofos analticos que se resisten al reduccionismo segn el cual las "lenguas bien hechas" deberan ser la medida de las pretensiones de sentido y
verdad de todos los empleos no "lgicos" del lenguaje.
* La referencia a las publicaciones anteriores de estos textos reunidos se indica al final del volumen. Para una bibliografa completa de Paul Ricoeur, vase D. F. Vansina, "Bibliographie de
Paul Ricoeur", en Revue philosophique du Louvain, 1984. (N. del editor francs.)
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ACERCA DE LA INTERPRETACIN
Una segunda preocupacin completa y de alguna manera atena la primera: la de reunir las formas y las modalidades dispersas del juego de relatar.
En efecto, durante el desarrollo de las culturas de las que somos herederos, el
acto de relatar no ha cesado de ramificarse en gneros literarios cada vez ms
especficos. Esta fragmentacin plantea a los filsofos un problema de magnitud, en razn de la importante dicotoma que divide el campo narrativo y
que opone masivamente, por una parte, los relatos que tienen una pretensin
de verdad comparable a la de los discursos descriptivos que aparecen en las
ciencias -digamos, la historia y los gneros literarios conexos de la biografa
y la autobiografa- y, por otra parte, los relatos de ficcin, como la epopeya,
el drama, la novela breve, la novela, para no mencionar las modalidades narrativas que emplean un medio diferente del lenguaje: la cinematografa, por
ejemplo, posiblemente la pintura y otras artes plsticas. Contra esta divisin
sin fin, planteo la hiptesis de que existe una unidad foncional entre las mltiples modalidades y gneros narrativos. Mi hiptesis esencial es la siguiente:
la cualidad comn de la experiencia humana, marcada, articulada y clarificada por el acto de relatar en todas sus formas, es su carcter temporal. Todo
lo que relatamos ocurre en el tiempo, lleva tiempo, se desarrolla temporalmente y, a su vez, todo lo que se desarrolla en el tiempo puede ser relatado.
Hasta es posible que ningn proceso temporal sea reconocido como tal sino
en la medida en que es relatable de una manera u otra. Esta reciprocidad presunta entre narratividad y temporalidad es el tema de Tiempo y narracin. Por
limitado que sea, el problema es, en realidad, inmenso, si tenemos en cuenta la
vasta extensin de los empleos reales y potenciales del lenguaje. Rene en la
misma denominacin problemas habitualmente tratados con rbricas diferentes: epistemologa del conocimiento histrico, crtica literaria aplicada a
las obras de ficcin, teoras del tiempo (dispersas tambin entre la cosmologa, la fsica, la biologa, la psicologa, la sociologa). Al tratar la cualidad
temporal de la experiencia como referente comn de la historia y de la ficcin, constituyo en un problema nico ficcin, historia y tiempo.
En estas circunstancias aparece una tercera preocupacin, que ofrece la
posibilidad de facilitar el tratamiento de la temporalidad y de la narratividad: poner a prueba la capacidad de seleccin y de organizacin del lenguaje
mismo, cuando ste se ordena en unidades discursivas mayores que la oracin, que pueden llamarse textos. En efecto, si la narratividad ha de marcar,
articular y clarificar la experiencia temporal -para retomar los tres verbos
empleados-, es necesario buscar en el uso del lenguaje algn parmetro que
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conjunto de combinaciones por las cuales los acontecimientos se transforman en historia, o bien -correlativamente- una historia es extrada de acontecimientos. La intriga es la mediadora entre el acontecimiento y la historia,
lo cual significa que no hay acontecimiento que no contribuya a la progresin. Un acontecimiento no es slo un suceso, algo que ocurre, sino un
componente narrativo. Si se me permite ampliar un poco el campo de la intriga, dira que es la unidad inteligible que compone circunstancias, fines y
medios, iniciativas o consecuencias no queridas. Segn una expresin que
adopto de Louis Mink, es el acto de "tomar conjuntamente" -de componerestos ingredientes de la accin humana que, en la experiencia ordinaria, son
siempre heterogneos y discordantes. A partir de este carcter inteligible de
la intriga podemos decir que la competencia para seguir la historia constituye una forma muy elaborada de comprensin.
Aludir ahora brevemente a los problemas que plantea trasladar la nocin aristotlica de intriga a la historiografa. Tomar tres de ellos. El primero se refiere a la relacin entre la historia clsica y el relato. En efecto, parece
una causa perdida pretender que la historia moderna haya conservado el carcter narrativo que se encuentra en las antiguas crnicas y que ha persistido
hasta nuestros das en la historia poltica, diplomtica o eclesistica, que relata batallas, tratados, pactos y, en general, los cambios de fortuna que afectan el ejercicio del poder por parte de individuos determinados.
Mi tesis es que el vnculo de la historia con el relato no podra romperse
sin que la historia pierda su especificidad entre las ciencias humanas. Dira en
primer lugar que el error bsico de quienes oponen historia a relato procede
del desconocimiento del carcter inteligible que la intriga confiere al relato,
tal como Aristteles fue el primero en subrayar. Una nocin ingenua del relato, como serie deshilvanada de acontecimientos, se vuelve a encontrar siempre en el trasfondo de la crtica del carcter narrativo de la historia. Slo se ve
all el carcter episdico y se olvida la propiedad de configuracin, que es la
base de la inteligibilidad. Al mismo tiempo, se desconoce la distancia que el
relato instaura entre l mismo y la experiencia viva. Entre vivir y relatar se
abre un espacio, por nfimo que sea. La vida es vivida, la historia es relatada.
En segundo lugar, al desconocer esta inteligibilidad bsica del relato, nos
privamos de comprender cmo la explicacin histrica se incorpora en la
comprensin narrativa, de tal modo que de explicar ms se relata mejor. El
error de los exponentes de los modelos nomolgicos no es tanto que desconocen la ndole de las leyes que el historiador puede adoptar de las otras cien-
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cas sociales ms avanzadas (demografa, economa, lingstica, sociologa, etctera), sino su funcionamiento. No advierten que estas leyes revisten un significado histrico al incorporarse a una organizacin narrativa previa que ya
puso su sello en los acontecimientos como aporte al progreso de una intriga.
En tercer lugar, la historiografa no se ha alejado tanto de la historia narrativa, como pretenden los historiadores, al alejarse de la historia de acontecimientos, principalmente de la historia poltica. Aunque la historia se convierta
en historia de larga duracin al transformarse en historia social, econmica,
cultural, aun sigue ligada al tiempo y da cuenta de los cambios que vinculan
una situacin final con una inicial. La rapidez del cambio no afecta a la
cuestin. Al quedar ligada al ti~mpo y al cambio, queda sujeta a la accin de
los hombres que, en palabras de Marx, hacen la historia en circunstancias
que no han hecho. Directa o indirectamente, la historia es historia de hombres que son portadores, agentes y vctimas de fuerzas, instituciones, funciones, y estructuras en las que estn insertos. En ltima instancia, la historia
no puede romper completamente con el relato, porque no puede desligarse
de la accin que implica agentes, fines, circunstancias, interacciones y resultados queridos y no queridos. Ahora bien, la trama es precisamente la unidad narrativa bsica que ordena estos ingredientes heterogneos en una totalidad inteligible.
Un segundo ciclo de problemas se refiere a la validez de la nocin de trama en el anlisis de los relatos de ftccin, desde el cuento popular y la epopeya hasta la novela moderna. Esta validez est sometida a dos ataques de direcciones opuestas, aunque complementarias.
Dejar de lado el ataque estructuralista contra una interpretacin del relato que, segn este enfoque, sobreestima excesivamente la cronologa aparente. En otros trabajos analic la pretensin de sustituir la dinmica de superficie a la que pertenece la trama por una lgica acrnica, vlida en el nivel
de la gramtica profunda del texto narrativo. Prefiero concentrarme ahora
en un ataque de direccin opuesta pero complementaria.
A la inversa del estructuralismo, que logr anlisis sumamente precisos
en el mbito del cuento popular y del relato tradicional, algunos crticos literarios se apoyan en la evolucin de la novela contempornea para considerar
la escritura como un modo de experimentacin que pone en jaque todas las
normas y paradigmas recibidos de la tradicin, entre ellos los tipos de trama
heredados de la novela del siglo XIX. Este tipo de cuestionamiento a partir
de la escritura se lleva hasta un punto en el que toda nocin de trama parece
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ACERCA DE LA INTERPRETACION
ficcin para dar forma a esta experiencia temporal casi muda reside la funcin
referencial de la trama. Volvemos a encontrar aqu el vnculo entre mthos y
mmesis que aparece en la Potica de Aristteles: "La fbula -dice- es imitacin
de la accin" (Potica, 1450 a 2).
La fbula imita la accin porque construye con los recursos que le provee
la ficcin los esquemas de inteligibilidad. El mundo de la ficcin es un laboratorio de formas en el cual ensayamos configuraciones posibles de la accin
para poner a prueba su coherencia y plausibilidad. Esta experimentacin con
los paradigmas depende de lo que llamamos antes la imaginacin productora.
En esta fase, la referencia se mantiene en suspenso: la accin imitada es una
accin slo imitada, es decir, fingida, fraguada. Ficcin es fingere, y fingere es
hacer. El mundo de la ficcin, en esta fase de suspenso, no es ms que el
mundo del texto, una proyeccin del texto como mundo.
Pero la suspensin de la referencia slo puede ser un momento intermedio entre la precomprensin del mundo de la accin y la transfiguracin de
la realidad cotidiana que lleva a cabo la ficcin. El mundo del texto, ser
mundo, entra necesariamente en colisin con el mundo real, para rehacerlo,
sea que lo confirme, sea que lo niegue. Pero aun la relacin ms paradjica
del arte con la realidad sera incomprensible si el arte no des-compusiera y
no re-compusiera nuestra relacin con lo real. Si el mundo del texto no tuviera una relacin consignable con el mundo real, entonces el lenguaje no
sera peligroso en el sentido en que lo expresaba Holderlin, antes de Nietzsche
y de Walter Benjamn.
Un procedimiento paralelo se impone del lado de la historia. Del mismo
modo que la ficcin narrativa no tiene referente, la referencia propia de la
historia est relacionada con la referencia productora del relato de ficcin. No
es que el pasado sea irreal, sino que lo real pasado es, en el sentido propio de
la palabra, inverificable. Como ya no es, el discurso de la historia slo puede
referirse a l en forma indirecta. Aqu aparece el parentesco con la ficcin. La
reconstruccin del pasado, como Collingwood ya lo haba dicho con fuerza,
es obra de la imaginacin. Tambin el historiador, en virtud de los vnculos
antes mencionados entre la historia y el relato, configura tramas que los documentos autorizan o prohben, pero nunca contienen. En este sentido, la
historia combina la coherencia narrativa y la conformidad con los documentos. Este vnculo complejo permite caracterizar el estatuto de la historia como
interpretacin. Queda as abierto el camino para una investigacin positiva
de todos los entrecruzamientos entre las modalidades referenciales asimtri-
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DEL TEXTOALAACCIN
ACERCA DE LA INTERPRETACIN
de la esfera de la palabra a la de la oracin. Segn las definiciones de la retrica clsica, proveniente de la Potica de Aristteles, la metfora es la transferencia del nombre usual de una cosa a otra, en virtud de su semejanza. Para
comprender la operacin generadora de ese traslado, es necesario salir del
marco de la palabra y elevarse al plano de la oracin, y hablar de enunciado
metafrico y no de palabra metafrica. Se advierte entonces que la metfora
es un trabajo con el lenguaje que consiste en atribuir a sujetos lgicos predicados incompatibles con ellos. Entonces, en lugar de ser una denominacin
desviada, la metfora es una predicacin extraa, una atribucin que destruye la coherencia o, como se ha dicho, la pertinencia semntica de la oracin,
instituida por los significados usuales, es decir, lexicalizados, de los trminos
en presencia. Si tomamos como hiptesis la idea de que la metfora es en
primer lugar y principalmente una atribucin impertinente, se comprende la
razn de la torsin que las palabras experimentan en el enunciado metafrico.
Se trata del efecto de sentido requerido para salvar la pertinencia semntica de
la oracin. Hay entonces metfora porque percibimos, a travs de la nueva
pertinencia semntica -y, de alguna manera, por debajo de ella-, la resistencia de las palabras en su empleo usual y tambin su incompatibilidad para
una interpretacin literal. Esta rivalidad entre la nueva pertinencia metafrica
y la falta de pertinencia literal es lo que caracteriza a los enunciados metafricos entre todos los usos oracionales del lenguaje.
b) Este anlisis de la metfora en trminos de oraciones y no de palabras
o, ms exactamente, en trminos de predicacin extraa y no de denominacin desviada, prepara el camino para una comparacin entre la teora del relato y la teora de la metfora. Una y otra, en efecto, tienen que ver con fenmenos de innovacin semdntica. Es cierto que el relato se establece desde el
comienzo en la escala del discurso entendido como una secuencia de oraciones, mientras que la operacin metafrica no requiere, estrictamente hablando,
ms que el funcionamiento bsico de la oracin, que es la predicacin. Pero
en la realidad del uso, las oraciones metafricas requieren el contexto de un
poema entero que hilvane las metforas entre s. En este sentido, se puede decir, coincidiendo con un crtico literario, que cada metfora es un poema en
miniatura. Se restablece as el paralelismo entre relato y metfora, no slo en el
nivel del discurso/oracin, sino en el del discurso/secuencia.
En el marco de este paralelismo puede ser percibido en toda su amplitud
el fenmeno de la innovacin semdntica, que es el problema fundamental que
comparten la metfora y el relato en el plano del sentido. En ambos casos
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Me propongo ahora ubicar la investigacin de la funcin narrativa en el
marco ms amplio de mis trabajos anteriores, antes de exponer los presupuestos tericos y epistemolgicos que no han cesado de afirmarse y precisarse en el curso del tiempo.
Las relaciones entre los problemas que plantea la funcin narrativa y los
que analic en La metdfora viva no son evidentes por s mismas:
l. Mientras que el relato parece quedar obligadamente clasificado entre
los gneros literarios, la metfora pertenecera a la clase de los tropos, es decir,
de las figuras del discurso.
2 .. Mientras q~e el relato incluye entre sus variedades un subgnero tan
amplw como la historia, que puede pretender ser una ciencia o, en su defecto, describir acontecimientos reales del pasado, la metfora caracterizara
~nicamente a la poesa lrica, cuyas pretensiones descriptivas parecen dbiles,
si no nulas.
La bsqueda y el descubrimiento de problemas comunes a los dos mbitos, a pesar de sus diferencias evidentes, nos conducir hasta los horizontes
filosficos ms vastos de la ltima parte de este ensayo.
Dividir mis observaciones en dos grupos, en funcin de dos objeciones
~ue acabo de esbozar. El primero se refiere a la estructura, o mejor al sentido
mmanente en los enunciados propios, sean stos narrativos o metafricos. El
se?undo se ocupa del refirente extralingstico de los enunciados y, por eso
mismo, de las pretensiones de verdad de ambos.
l. Mantengmonos primero en el nivel del sentido.
a) Entre el gnero narrativo y el tropo metafrico, el vnculo ms elemental, en el plano del sentido, est constituido por su pertenencia comn al discurso, es decir, a usos del lenguaje de dimensin igual o superior a la oracin.
. , Uno de los primeros resultados que parece haber alcanzado la investigacwn contempornea sobre la metfora es, sin duda, haber llevado el anlisis
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surge en el lenguaje lo nuevo, lo an no dicho, lo indito: en un caso la metfora viva, es decir, una nueva pertinencia en la predicacin; en el otro, una trama fingida, es decir, una nueva congruencia en la puesta-en-trama. Pero, de
una parte y de otra, la creatividad humana se deja discernir y cernir en contornos que la hacen accesible al anlisis. La metfora viva y la puesta-en-trama
son como dos ventanas abiertas sobre el enigma de la creatividad.
e) Si ahora nos preguntamos por las razones de este privilegio de la metfora y de la puesta-en-trama, es necesario ocuparse del funcionamiento de la
imaginacin productora y del esquematismo que es su matriz inteligible. En
ambos casos la innovacin se produce en el medio del lenguaje y revela algo
de lo que puede ser una imaginacin que produce segn reglas. En la construccin de intrigas, esta produccin regulada se expresa por un pasaje incesante entre la invencin de intrigas singulares y la constitucin, por sedimentacin, de una tipologa narrativa. En la produccin de nuevas intrigas
singulares se pone en juego una dialctica entre la conformidad y el desvo
respecto de las normas inherentes a toda tipologa narrativa.
Esta dialctica tiene su correspondencia en el surgimiento de una nueva
pertinencia semntica en las metforas nuevas. Aristteles deca que "metaforizar bien es percibir lo semejante" (Potica, 1459 a 4-8). Pero qu es percibir lo
semejante? Si la instauracin de una nueva pertinencia semntica es aquello
por lo cual el enunciado produce sentido como un todo, la similitud consiste en
la aproximacin creada entre trminos que, en principio alejados, sbitamente
aparecen prximos. La similitud consiste pues en un cambio de distancia en el
espacio lgico. No es otra cosa que este surgimiento de un nuevo parentesco
genrico entre ideas heterogneas.
Aqu entra en juego la imaginacin productora como esquematizacin de
esta operacin sinttica de acercamiento. La imaginacin es esa competencia,
esa capacidad de producir nuevas especies lgicas por asimilacin predicativa
y producirlas a pesar de -y gracias a- la diferencia inicial entre los trminos
que se resisten a la asimilacin.
Ahora bien, la trama nos revel as mismo algo comparable a esta asimilacin predicativa: se present tambin como un tomar conjuntamente, que
integra acontecimientos diversos en una historia y que coordina factores tan
heterogneos como las circunstancias, o los caracteres con sus proyectos y sus
motivos, interacciones que implican cooperacin u hostilidad, ayuda o impedimento, en suma, diversos avatares. Cada intriga es una sntesis de lo heterogneo de este tipo.
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Quisiera tratar de responder ahora a dos preguntas que los anlisis anteriores no
habrn dejado de plantear a los lectores formados en una tradicin filosfica diferente de la ma. Cules son los supuestos propios de la tradicin filosfica a
la que pertenezco? Cmo se insertan los anlisis anteriores en esa tradicin?
l. Para responder a la primera pregunta, comenzara por caracterizar la tradicin filosfica a la que pertenezco por tres rasgos: corresponde a una filo1
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Y, sin embargo, la fenomenologa, en su ejercicio concreto y no en la teorizacin que aplica a s misma y a sus pretensiones ltimas, seala ya el alejamiento en lugar de la realizacin, del sueo de esa fundamentacin radical en
la transparencia del sujeto con respecto a s mismo. El gran descubrimiento
de la fenomenologa, sometida al requisito de la reduccin fenomenolgica,
es la intencionalidad, es decir, en su sentido menos tcnico, la supremaca de
la conciencia de algo sobre la conciencia de s. Pero esta definicin de la intencionalidad es an trivial. En su sentido riguroso, la intencionalidad significa que el acto de referirse a algo slo se logra a travs de la unidad identificable y reidentifi.cable del sentido referido -lo que Husserl llama el noema, o
correlato intencional de la referencia notica-. Adems, sobre este noema se
deposita en estratos superpuestos el resultado de las actividades sintticas que
Husserl denomina constitucin (constitucin de la cosa, constitucin del espacio, constitucin del tiempo, etctera). Ahora bien, la tarea concreta de la
fenomenologa -en particular en los estudios dedicados a la constitucin de
la cosa- pone de manifiesto, de modo regresivo, estratos cada vez ms fundamentales donde las sntesis activas remiten continuamente a sntesis pasivas
cada vez ms radicales. La fenomenologa queda as atrapada en un movimiento infinito de interrogacin hacia atrs en el que se desvanece su proyecto
de autofundamentacin radical. Incluso los ltimos trabajos consagrados al
mundo de la vida designan con este trmino un horizonte de inmediatez que
nunca se alcanza. El Lebenswelt nunca est dado y siempre se presupone. Es
el paraso perdido de la fenomenologa. Por eso decimos que esta teora ha
subvertido su propia idea conductora al tratar de realizarla. En esto reside la
grandeza trgica de la obra de Husserl.
Si tenemos bien presente este resultado paradjico se comprende cmo
la hermenutica pudo incorporarse a la fenomenologa y mantener con
ella la misma relacin doble que mantiene la fenomenologa con su ideal
cartesiano y fi.chteano. Los antecedentes de la hermenutica parecen en principio alejarla de la tradicin reflexiva y el proyecto fenomenolgico. La hermenutica nace -o, ms bien, resurge- en la poca de Schleiermacher a partir
de la fusin entre la exgesis bblica, la filologa clsica y la jurisprudencia.
Esta fusin entre varias disciplinas pudo producirse merced a un giro copernicano que dio primaca a la pregunta qu es comprender? sobre la pregunta
por el sentido de tal o cual texto, o de tal o cual tipo de textos (sagrados o
profanos, poticos o jurdicos). Esta investigacin sobre el Verstehen desembocara, un siglo ms tarde, en el problema fenomenolgico por excelencia:
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etctera). Estas expresiones de doble sentido se aaden a smbolos universales, a los que son propios de una sola cultura, y por ltimo, a los que han sido
creados por un pensador particular, incluso por una obra singular. En este
ltimo caso, el smbolo se confunde con la metfora viva. Pero, a la inversa,
no hay quiz creacin simblica que no est arraigada en ltima instancia en
el acervo simblico comn a toda la humanidad. Hace tiempo yo mismo esboc una Simblica del mal, basada totalmente en este papel mediador de
ciertas expresiones de doble sentido, tales como la mancha, la cada, la desviacin, en la reflexin sobre la voluntad malvada. En ese momento, haba
reducido la hermenutica a la interpretacin de los smbolos, es decir, a la
explicacin del sentido segundo -a menudo oculto- de estas expresiones de
doble sentido.
Esta definicin de la hermenutica como interpretacin simblica me
parece hoy demasiado estrecha. Bsicamente por dos razones que nos llevarn de la mediacin a travs del smbolo a la mediacin a travs de los textos.
En primer lugar, sostuve que un simbolismo tradicional o privado slo desarrolla sus recursos de multivocidad en contextos apropiados, por consiguiente,
en el nivel de un texto entero, por ejemplo un poema. Adems, el mismo
simbolismo da lugar a interpretaciones rivales, incluso en oposicin polar, segn si la interpretacin pretende reducir el simbolismo a su base literal, a sus
fuentes inconscientes o a sus motivaciones sociales, o ampliarlo apelando a su
potencialidad mxima de sentidos mltiples. En un caso, la hermenutica
pretende desmitificar el simbolismo desenmascarando las fuerzas no declaradas que se ocultan en l; en el otro, el sentido ms rico, el ms elevado, el ms
espiritual. Ahora bien, este conflicto de interpretaciones se produce igualmente en el nivel de un texto.
De todo ello resulta que la hermenutica no puede definirse simplemente como la interpretacin de smbolos. Sin embargo, debemos mantener esta
definicin como una etapa entre el reconocimiento muy general del carcter
lingstico de la experiencia y la definicin ms tcnica de la hermenutica
como interpretacin textual. Adems, contribuye a disipar la ilusin de un
autoconocimiento intuitivo, al imponer a la autocomprensin el gran rodeo
a travs del acervo de smbolos transmitidos por las culturas en cuyo seno
hemos accedido al mismo tiempo, a la existencia y a la palabra.
Por ltimo, mediacin a travs de los textos. A primera vista, esta mediacin parece ms limitada que la mediacin a travs de los signos y los smbolos, que pueden ser simplemente orales e incluso no verbales. La mediacin a
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2. Puedo ahora tratar de responder a la segunda pregunta que antes planteaba. Si estos son los supuestos caractersticos de la tradicin a la que pertenecen mis trabajos, cul es, para m, su lugar en el desarrollo de esa tradicin?
Para responder a esta pregunta, me basta con aplicar la ltima definicin
que acabo de dar de la tarea de la hermenutica a las conclusiones a las que
llegbamos al final de la segunda parte.
La tarea de la hermenutica, acabo de decir, es doble: reconstruir la dinmica interna del texto, y restituir la capacidad de la obra de proyectarse al
exterior mediante la representacin de un mundo habitable.
Creo que a la primera tarea corresponden todos los anlisis orientados a
articular entre s comprensin y explicacin en el plano de lo que he llamado
el sentido de la obra. Tanto en mis anlisis del relato como en los de la metfora, lucho en dos frentes: por una parte, rechazo el irracionalismo de la
comprensin inmediata, concebida como una extensin al terreno de los
textos de la intropata mediante la cual un sujeto se introduce en una conciencia extraa en la situacin del cara a cara ntimo. Esta extensin indebida alimenta la ilusin romntica de un vnculo inmediato de congenialidad
entre las dos subjetividades presentes en la obra, la del autor y la del lector.
Pero rechazo con idntica fuerza un racionalismo de la explicacin que extendera al texto el anlisis estructural de los sistemas de signos caractersticos no del discurso sino de la lengua. Esta extensin igualmente indebida
engendra la ilusin positivista de una objetividad textual cerrada en s misma e independiente de la subjetividad del autor y del lector. A estas dos acti-
35
36
tratando de decir el ser, aun cuando parece haberse replegado en s, para celebrarse a s mismo. Este empeo por quebrar el cierre del lenguaje sobre s lo
hered de Sein und Zeit de Heidegger y de Wahrheit und Methode, de Gadamer. Aunque me atrevo a pensar que la descripcin que propongo de la referencia de los enunciados metafricos y de los enunciados narrativos aade a
esta vehemencia ontolgica una precisin analtica que le falta.
En efecto, bajo el signo de lo que acabo de llamar el empeo ontolgico
en la teora del lenguaje, me ocupo de dar un alcance ontolgico a la pretensin referencial de los enunciados metafricos: as, me atrevo a decir que ver
algo como es poner de manifiesto el ser-como de la cosa. Pongo el "como" en
posicin de exponente del verbo ser, y hago del ser-como el referente ltimo
del enunciado metafrico. Esta tesis tiene indiscutiblemente el sello de la
ontologa posheideggeriana. Pero, por otra parte, creo que la constatacin
del ser-como no podra separarse de un estudio detallado de los modos referenciales del discurso y requiere un tratamiento propiamente analtico de la
referencia indirecta, sobre la base del concepto de split refirence ("referencia
partida'') recibido de Roman Jakobson. Mi tesis sobre la mmesis de la obra
narrativa y mi distincin de sus tres estadios -prefiguracin, configuracin y
transfiguracin del mundo de la accin por el poema- expresan el mismo
deseo de unir la precisin del anlisis con la constatacin ontolgica.
Esta preocupacin que acabo de expresar se suma a la que expuse antes:
no oponer comprender y explicar en el plano de la dinmica inmanente de
los enunciados poticos. Tomadas en conjunto, estas dos inquietudes muestran mi deseo de que al trabajar por el progreso de la filosofa hermenutica
haya contribuido, por poco que sea, a suscitar un inters por ella entre los filsofos analticos.
I
Para una fenomenologa
hermenutica
i'
'
Fenomenologa y hermenutica:
desde Husserl. .. *
ESTE ESTUDIO no pretende ser un aporte a la historia de la fenomenologa,
a su arqueologa, sino ms bien una interrogacin sobre el destino de la fenomenologa hoy. Y si he elegido como piedra de toque y como instrumento
de lo que someto a discusin la teova general de la interpretacin o hermenutica, eso no quiere decir que reemplazar una monografa histrica por un
captulo de historia comparada de la filosofa contempornea. Pues tampoco
con la hermenutica quiero hacer de historiador, ni siquiera del presente: al
margen de la dependencia que tenga la siguiente meditacin, respecto de
Heidegger y sobre todo de Gadamer, lo que est en juego es la posibilidad
de continuar haciendo filosofa con ellos y despus de ellos, sin olvidar a
Husserl. Mi ensayo ser pues un debate con lo ms vivo de ambas posibilidades de filosofar y de continuar filosofando. 1
Propongo para la discusin las dos tesis siguientes.
Primera tesis: lo que la hermenutica estrope no es la fenomenologa, sino
una de sus interpretaciones, la interpretacin idealista hecha por Husserl.
Por eso hablar en adelante del idealismo husserliana. Tomar como referencia y gua el Nachwort a las Ideen 2 y someter sus tesis principales a la crtica
de la hermenutica.
* Los textos y crnicas de Paul Ricceur consagrados a la obra de Husserl y al movimiento fe-
39
40
l. La crtica hermenutica
del idealismo husserliana
En la primera parte de este ensayo se intenta tomar conciencia, no ya de la
distancia, sino del abismo que separa el proyecto de una hermenutica de
toda expresin idealista de la fenomenologa. Slo se encontrar, entonces,
aqu el desarrollo de la posicin antittica de dos proyectos filosficos opuestos. Sin embargo, cabe la posibilidad de que la fenomenologa como tal no
quede enteramente identificada con una de sus interpretaciones, aunque sea
la del propio Husserl. El idealismo husserliana es el que, a mi juicio, no resiste a la crtica de la filosofa hermenutica.
41
a) El ideal d~ cie~tificidad que reivindica la finomenologa no guarda continuidad con. :as ~ze~czas, con su axiomtica, o con su empresa fUndacionaL la fundamentacwn ultima que la constituye es de otro orden. 3
Esta tesis, que ex~resa la,rei.vindicacin de radicalidad de la fenomenologa,
s~ afirma. en un estilo. polemiC.o; es la tesis de una filosofa combativa que
s1empre nene un enem1go a la v1sta: ya sea el objetivismo, el naturalismo la filosofa de la vida o la antropologa. Esta filosofa combativa arranca de un
pun.to que no puede inscribirse en una demostracin: pues, de dnde la deduCJr,amos? I?e all el estilo autoafirmativo de la reivindicacin de radicalidad,
que solo atesngua en el rechazo de lo que podra negarla. La expresin "fundarr:entacin ltim~' es la ms tpica al respecto. Recuerda tanto la tradicin platniCa de la ausencia de hiptesis como la tradicin kantiana de la autonoma del
act~ crtico; muestra tambin, como "pregunta retrospectiva'' ,4 una cierta continmdad con las preguntas principales que las ciencias plantean sobre s. y sin embargo el ~~oceso de volver al fundamento es absolutamente heterogneo en
comparaCJon con toda fundamentacin interna de una ciencia: en una ciencia
de, l~s fu~dament~s ,:\a no puede haber entonces conceptos oscuros, problematJCos ni fa:adoJas . E.sto no quiere decir que no haya caminos que respondan a .esta u~1ca Idea; la 1dea d.e fundamentacin es, ms bien, lo que asegura
la eq~1v~~nCJa y la c~nvergenCJa de los caminos (lgico, cartesiano, psicolgico, h1stonco teleolgiCo, etctera). Hay inicios reales, 0 ms bien caminos hacia
~1 ~n.ic~o, suscitados por la ausencia total de presupuestos. Por consiguiente, es
munl mterrogarse sobre la motivacin de este comienzo radical dentro de n
'am b"1to, ~o hay razn algu~a par~ que salgamos de l y planteemos
'
u
el problema del ongen. En este senndo, la JUstificacin es una autofondamentacin.
Debido a la necesidad de una exposicin esquemtica, tomo como documento caracterstico del idealismo husserliana el Nachwort de las Ideen.
Constituye, con las Meditaciones cartesianas, la expresin ms avanzada de
este idealismo. Extraigo de ese texto algunas de las siguientes tesis, que someter luego a la crtica de la hermenutica.
Forschung (1930) fue editado por Walter Biemel y publicado por el recordado H. L. van
Breda, director de los Archivos Husserl en Lovaina, en Husserliana, V, La Haya, Nijhoff,
1952, pp. 138-162; trad. francesa de L. Kelkel, "Postface a mes Jdes directrices", Revue de
mtaphysique et de mora/e, 1957, n 4, pp. 369-398.
4
5
6
42
e) El fugar de la intuicin plena es la subjetividad. Toda trascendencia es dudosa, slo la inmanencia es indudable.
Es la tesis misma del idealismo husserliana. Toda trascendencia es dudosa porque al proceder mediante Abschattungen, mediante "esbozos" o "perfiles", se da siempre por sentada la convergencia de esas Abschattun~en y e~a
presuncin puede verse frustrada por la discordancia; en ltima msta~Cla
porque la conciencia puede formular la hip~esis hiper~~ica_ de ~na radical
discordancia de las apariencias, lo que constituye la hipotesis misma de la
destruccin del mundo. La inmanencia no es dudosa porque no se da mediante "perfiles", 0 "esbozos", luego no presume nada, sino que slo permite
la coincidencia de la reflexin con lo que acaba de vivirse.
d) La subjetividad promovida de este modo al rango de lo trascendental,no es ~a
conciencia emprica, objeto de la psicologa. No obstante, feno~enolog~a y psicologa fenomenolgica son paralelas y constituyen una pare;a que sm ~~sar
suscita confusin entre ambas disciplinas, una trascendental, y otra empmca.
Slo la reduccin las distingue y las separa.
La fenomenologa debe enfrentar aqu un malentendido que siempre reaparece y que ella misma suscita. En efecto, el dmbito de ~xpe~iencia de la_ fenomenologa tiene una analoga estructural con la expenencia no reduoda;
la razn de este isomorfismo reside en la propia intencionalidad (Brentano
haba descubierto la intencionalidad sin conocer la reduccin y la quinta In-
43
Husserliana,
V,
Husserliana,
V,
1'
45
que ste slo puede ser autoposicional. En este sentido, es en ltima instancia
responsable de s.
El carcter autoafirmativo de la fundamentacin convierte al sujeto filosfico en sujeto responsable. Este sujeto es el sujeto que filosofa en cuanto tal.
44
a) El ideal de cientificidad, entendido por el idealismo husserliana como justificacin ltima, encuentra su lmite fundamental en la condicin ontolgica de la
.'
comprenszon.
Esta condicin ontolgica puede expresarse como finitud. No obstante,
no es ste el concepto que considerar en primer lugar; pues designa, en trminos negativos, una condicin enteramente
positiva, que se expresara me,
jor mediante el concepto de pertenencia. Este designa directamente la condicin insuperable de toda empresa de justificacin y de fundamentacin, que
est siempre precedida por una relacin que la incluye. Hablamos de una relacin con el objeto? No precisamente. Lo que la hermenutica cuestiona en
primer lugar del idealismo husserliana es que haya inscripto el descubrimiento inmenso e insuperable de la intencionalidad en una conceptualizacin que
reduce su alcance, la relacin sujeto-objeto. De esa conceptualizacin resulta
la exigencia de buscar lo que da la unidad al sentido del objeto y la de fundar esta unidad en una subjetividad constituyente. La primera afirmacin de
la hermenutica consiste en decir que la problemtica de la objetividad presupone antes de ella una relacin de inclusin que engloba al sujeto supuestamente autnomo y al objeto presuntamente opuesto. Esta relacin inclusiva
o englobante es lo que llamo aqu pertenencia. Esta preeminencia ontolgica
de la pertenencia implica que la cuestin de la fundamentacin no puede ya
coincidir simplemente con la de la justificacin ltima. Sin duda, Husserl es
el primero en subrayar la discontinuidad, instituida por la epoch, entre la
empresa trascendental de fundamentacin y el trabajo interno propio de cada ciencia con el objeto de elaborar sus propios fundamentos. Es ms, no
deja de distinguir entre la exigencia de justificacin planteada por la ferro-
46
11
12
M. Heidegger, Sein undZeit, Friburgo de Brisgovia, 1927, 32, p. 149 [traduccin castellana de Jorge E. Rivera Cruchaga, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 172].
Ibd., p. 150 [traduccin castellana, pp. 173-174].
Ibd., p. 151 [traduccin castellana, p. 175].
47
mente por el contexto. A esta funcin selectiva del context~ va unida!~ interpretacin, en el sentido ms primitivo de la palabra. La 1nterfretac10n es
el proceso por el cual, en el juego de preguntas y respuestas, los mterlocutores determinan en comn los valores contextuales que estructuran su conversacin. Antes pues de toda Kunstlehre (tecnologa) que erigira en disciplina
autnoma la exgesis y la filologa, hay un proceso espontneo de interpretacin que pertenece al ejercicio ms primitivo de la comprensin en una situacin dada.
Pero la conversacin descansa en una relacin demasiado limitada como
para abarcar todo el campo de la explicitacin. La. conversaci~n,. es decir, la
relacin dialogal, en ltima instancia est contemda en los limites de una
relacin directa, de un cara a cara. La conexin histrica que la engloba es
singularmente ms compleja. La relacin intersubjetiva c~rta se encu~ntra
coordinada, en el interior de la conexin histrica, con diversas relacwnes
intersubjetivas largas, mediatizadas por instituciones diversas, por roles sociales e instancias colectivas (grupos, clases, naciones, tradiciones culturales,
etctera). Lo que sostiene esas relaciones intersubjetivas largas es una transmisin, una tradicin histrica, de la que el dilogo constituye slo un segmento. De ese modo, la explicitacin va singularmente ms lejos que el dilogo para equipararse a la conexin histrica ms amplia. 13
A este uso de la explicitacin en el nivel de la transmisin de una tradicin histrica est vinculada la mediacin a travs del texto, es decir, a travs
de las expresiones fijadas mediante la escritura, y tambin a travs de todos
los documentos y monumentos que tienen un rasgo fundamental en comn
con la escritura. Este rasgo comn, que constituye el texto en cuanto texto,
consiste en que el sentido incluido en el texto se vuelve autnomo respecto
de la intencin del autor, respecto de la situacin inicial del discurso y respecto de su primer destinatario. Intencin, situacin y destinatario original
constituyen el Sitz-im-Leben ("lugar nativo") del texto. Entonces se abre la
posibilidad de interpretar de mltiples formas un texto que de este modo se
ha liberado de su Sitz-im-Leben. Ms all de la polisemia de las palabras en
la conversacin, se descubre una polisemia del texto que invita a una lectura
plural. Es el momento de la interpretacin en el sentido tcnico de exgesis
13
de textos. Es tambin el momento del crculo hermenutico entre la comprensin que pone en juego el lector y las propuestas de sentido que abre el
propio texto. La condicin fundamental del crculo hermenutico se encuentra en la estructura precomprensiva que pone en la relacin toda explicitacin con la comprensin que la precede y la incluye.
En qu sentido este desarrollo de toda comprensin en interpretacin se
opone al proyecto husserliana de fundamentacin ltima? Esencialmente en
que toda interpretacin sita al intrprete in medias res y nunca al comienzo
o al final. Llegamos, en cierto sentido, a mitad de una conversacin que ya
ha comenzado y en la que tratamos de orientarnos para poder, cuando nos
llegue el turno, aportar nuestra contribucin. Ahora bien, el ideal de una
fundamentacin intuitiva es el de una interpretacin que, en un determinado momento, tendra lugar en la visin. Esta hiptesis es lo que Gadamer
llama "mediacin total". Slo una mediacin total sera equivalente a una
intuicin a la vez primera y ltima. La fenomenologa idealista no puede
mantener entonces su pretensin de una fundamentacin ltima ms que
haciendo suya la reivindicacin hegeliana del saber absoluto, no ya de un
modo especulativo sino intuitivo. Ahora bien, la hiptesis misma de la hermenutica filosfica es que la interpretacin constituye un proceso abierto
que ninguna visin concluye.
existenciaria, a partir del yo como algo dado, cayese en la trampa que le tiende el propio ser ah con la forma de una interpretacin falsamente evidente y
falsamente inmediata de s mismo? No podra comprobarse que el horizonte ontolgico necesario para la determinacin de lo que se nos ofrece como
un simple dato estuviera, a su vez, fundamentalmente indeterminado? 14
48
e) Que el lugar de la fUndamentacin ltima sea la subjetividad, que toda trascendencia sea dudosa y slo la inmanencia, indudable resulta a su vez eminentemente
dudoso, desde el momento en que se advierte que tambin puede el mismo cogito
someterse a la crtica radical que la fenomenologa aplica a su vez a todo aparecer.
La astucia de la conciencia de s es ms compleja que la de la cosa. Recurdese la duda que, en Heidegger, acompaa a la pregunta: "quin es el
ser ah?" (Sein und Zeit, 25):
Resulta evidente a priori que el acceso al ser ah deba consistir en una reflexin puramente especulativa del yo como polo de los actos que establece? Y si
resultara que esta forma de "darse a s mismo" el ser ah fUese para la analtica
existenciaria un engao, e incluso un engao que encuentra su fUndamento en
el ser del ser ah? Tal vez sea cierto que el ser ah responde a las interpelaciones
ms comunes que se dirige a s mismo afirmndose sin descanso: "yo lo soy", y
sin duda de la manera ms expresiva cuando "no es" ese ente. Y si el rasgo
constitutivo del ser ah, el ser siempre mo, fuese el fundamento de que el ser
ah, de buenas a primeras y por lo general, no sea l mismo? Y si la analtica
49
M. Heidegger, Sein und Zeit, ob. cit., pp. 115-116 [traduccin castellana, p. 141].
50
cin deben ser consideradas por la egologa del mismo modo que las ilusiones de la percepcin en la constitucin de la cosa.
Me parece que slo una hermenutica de la comunicacin puede asumir
la tarea de incorporar la crtica de las ideologas a la autocomprensin. 15 Y
ello de dos maneras complementarias. Por una parte, puede mostrar el carcter insuperable del fenmeno ideolgico a partir de su meditacin sobre
el papel que desempea la precomprensin en la captacin de un objeto cultural en general. Le basta con elevar esta nocin de precomprensin, que se
aplica en primer lugar a la exgesis de textos, al rango de una teora general
de los prejuicios, que sera coextensiva a la propia conexin histrica. Del
mismo modo que la comprensin equivocada es una estructura fundamental
de la exgesis (Schleiermacher), el prejuicio es una estructura fundamental de
la comunicacin en sus formas sociales e institucionales. Por otra parte, la
hermenutica puede mostrar la necesidad de una crtica de las ideologas,
aunque esta crtica no pueda ser nunca total precisamente debido a la estructura de la precomprensin. Esta crtica se basa en el distanciamiento, del
que no hemos hablado an, que pertenece a la conexin histrica como tal.
Este concepto de distanciamiento es el correctivo dialctico del de pertenencia, puesto que nuestra manera de pertenecer a la tradicin histrica es
hacerlo en la condicin de mantener una relacin de distancia que oscila entre el alejamiento y la proximidad. Interpretar es hacer prximo lo lejano
(temporal, geogrfico, cultural, espiritual). La mediacin a travs del texto es,
en este aspecto, el modelo de un distanciamiento que no sera simplemente
enajenante, como el Verftemdung ("distanciamiento alienante") que combate
Gadamer en toda su obra, 16 sino autnticamente creador. El texto es, por
excelencia, el soporte de una comunicacin a distancia y a travs de ella.
De ser as, la hermenutica tiene que informar a partir de s misma, del
carcter insuperable del fenmeno ideolgico y, a la vez, de la posibilidad de
comenzar, una crtica de las ideologas sin poder acabarla nunca; puede hacerlo porque, a diferencia del idealismo fenomenolgico, el sujeto del que
habla se ofrece desde siempre a la eficacia de la historia (si se puede traducir
as la famosa nocin de Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein de Gadamer)_l7
1
5
IG
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, ob. cit., pp. 11, 80, 156, 159, 364 y ss. [traduccin castellana, pp. 42-43, 124-125, 216-217, 219-220, 464 y ss.].
Ibd., p. 284 [traduccin castellana, p. 370].
17
51
52
M. Heidegger, Sen und Zet, ob. cit., p. 150 [traduccin castellana, pp. 173-174].
53
hermenutica. El presente ensayo no pretende poner en prctica -llevar a cabo- esta fenomenologa hermenutica; se limita a mostrar su posibilidad, estableciendo, por una parte, que ms all de la crtica del idealismo husserliana
la fenomenologa sigue siendo el presupuesto insuperable de la hermenutica;
y, por otra, que la fenomenologa no puede ejecutar su programa de constitucin
sin constituirse en interpretacin de la vida del ego.
Ahora bien, esta condicin lingstica presupone una teora general del
sentido. Hay que presuponer que la experiencia en toda su amplitud (segn
la conceba Hegel, como aparece en el famoso texto de Heidegger sobre "el
concepto de experiencia en Hegel") 20 no es por principio indecible. La experiencia puede ser dicha, requiere ser dicha. Plasmarla en el lenguaje no es
convertirla en otra cosa, sino lograr que, al expresarla y desarrollarla, llegue a
ser ella misma.
'
Este
es el presupuesto del sentido que exgesis y filologa ponen en prctica
en el nivel de una determinada categora de textos: los que han contribuido
a configurar nuestra tradicin histrica. La exgesis y la filologa pueden
preceder histricamente a la toma de conciencia fenomenolgica, pero sta
las precede en el orden de la fundamentacin.
Es difcil, por cierto, formular este supuesto en un lenguaje no idealista.
El corte entre la actitud fenomenolgica y la actitud naturalista, o, como hemos dicho, la eleccin por el sentido, parece en efecto identificarse sin ms
con la eleccin de la conciencia, en la que aparece el sentido. No se accede a
la dimensin del sentido suspendiendo toda fe en el ser? No se presupone la
epoch del ser-en-s cuando se opta por el sentido? No es idealista toda filosofa del sentido?
Creo que estas implicaciones no se imponen de ninguna manera. Ni de hecho, ni de derecho. No se imponen de hecho, es decir, desde un punto de vista
simplemente histrico. En efecto, si pasamos de las Ideas y las Meditaciones
cartesianas de Husserl a las Investigaciones lgicas, encontramos un estado de
la fenomenologa donde se elaboran las nociones de expresin y de significado, de conciencia y de intencionalidad, de intuicin intelectual, sin que se
introduzca la reduccin en su sentido idealista. Por el contrario, la tesis de la
intencionalidad plantea explcitamente que, si todo sentido es para una conciencia, ninguna conciencia es conciencia de s antes de ser conciencia de algo
hacia lo cual se desborda, o, como deca Sartre en un artculo notable de
1937, 21 de algo hacia lo cual "estalla''. No constituye la contribucin central
de la fenomenologa descubrir que la conciencia est fuera de s misma, que
est hacia el sentido, antes de que el sentido sea para ella y, sobre todo, antes
54
a) El presupuesto fenomenolgico fundamental de una filosofa de la interpretacin es que toda pregunta sobre un ente cualquiera es una pregunta sobre
el sentido de ese ente.
As, desde las primeras pginas de Sein und Zeit, leemos que la pregunta
olvidada es la pregunta por el sentido del ser. La pregunta ontolgica es aqu
una pregunta fenomenolgica. Slo es una pregunta hermenutica en la medida en que ese sentido est encubierto, no por cierto en s mismo, sino en
todo lo que nos impide acceder a l. Pero para que se convierta en una pregunta hermenutica -pregunta sobre el sentido encubierto- es preciso que
se reconozca que la pregunta central de la fenomenologa es una pregunta
acerca del sentido.
De este modo se presupone la eleccin de la actitud fenomenolgica en
lugar de la de la actitud naturalista objetivista. Optar por el sentido es, pues, el
supuesto ms general de la hermenutica.
Se objetar que la hermenutica es ms antigua que la fenomenologa;
aun antes de que el trmino hermenutica ocupara un lugar destacado en el
siglo XVIII, exista una exgesis bblica y una filologa clsica que ya haban
tomado partido por el sentido. Esto es cierto, pero la hermenutica slo llega
a ser una filosofa de la interpretacin -y no simplemente una metodologa
de la exgesis y de la filologa- cuando, superando a las condiciones de posibilidad de la exgesis y de la filologa, ms all incluso de una teora del texto
en general, se dirige a la condicin lingstica -es decir, a la Sprachlichkeit- de
toda experiencia. !9
20
19
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, ob. cit., pp. 367 y ss. [traduccin castellana, pp.
468 y ss.].
21
55
M. Heidegger, "Hegels Begriff der Erfahrung", Holzwege, pp. 105-192 [traduccin castellana: Caminos de bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 110 y ss.].
J. P. Sartre, "Une ide fondamenrale de la phnomnologie de Husserl: l'intentionnalit",
Situations !, Pars, Gallimard, 1947.
56
57
b) La hermenutica remite de otra manera a la fenomenologa, mediante su recurso al distanciamiento en el corazn mismo de la experiencia de pertenencia.
En efecto, el distanciamiento, segn la hermenutica, no guarda relacin
con la epoch segn la fenomenologa, sino con una epoch interpretada en
un sentido no idealista, como un aspecto del movimiento intencional de la
conciencia hacia el sentido. En efecto, a toda conciencia de sentido pertenece un momento de distanciamiento, de poner a distancia lo vivido, en la medida en que adherimos a ello pura y simplemente. La fenomenologa comienza cuando, no contentos con vivir -o con revivir-, interrumpimos lo
vivido para darle significado. Por eso epoch y orientacin de sentido estn
estrechamente ligadas.
Esta relacin es fcil de discernir en el caso del lenguaje. El signo lingstico slo puede valer para algo si no es la cosa. De este modo, el signo implica
una negatividad especfica. Es como si, para entrar en el universo simblico, el
sujeto hablante debiera disponer de un compartimiento vaco a partir del cual
debe comenzar a usar los signos. La epoch es el acontecimiento virtual, el acto
ficticio que inaugura todo el juego mediante el cual cambiamos signos por cosas, signos por signos, la emisin de signos por su recepcin. La fenomenologa es como la recuperacin explcita de este acontecimiento virtual que ella
eleva a la dignidad del acto, del gesto filosfico. Hace temtico lo que era slo
operatorio. Por eso mismo, hace aparecer el sentido como sentido.
La hermenutica prolonga este gesto filosfico en el mbito que le es
propio: el de las ciencias histricas y, de modo ms general, el de las ciencias
del espritu. La vivencia que la hermenutica se esfuerza por llevar al lengua-
e) La hermenutica comparte tambin con la fenomenologa la tesis del carcter derivado de los significados del orden lingstico.
En este sentido, es fcil remontar las tesis bien conocidas de la hermenutica a su raz fenomenolgica. Si se parte de las tesis ms recientes, las de Gadamer, se puede ver que, hasta en la composicin de "Wahrheit und Methode,
se refleja esta constatacin del carcter secundario de la problemtica del
lenguaje. Si bien es cierto que toda experiencia tiene una ~ime.nsi~ lingstica
y que esta Sprachlichkeit impregna y atraviesa toda expenenc1~, SI~ embarg.o
una filosofa hermenutica no debe comenzar por la Sprachlzchkezt. En pnmer lugar debe decir lo que llega al lenguaje. Por esta razn la filosofa comienza por la experiencia del arte, que no es necesariamente lingstica. Es
ms, es esta experiencia del juego, tanto en el sentido ldico como en el sentido teatral de la palabra. 22 Efectivamente, la filosofa ve en la participacin
de los jugadores en el juego la primera experiencia de pertenencia susceptible
'
22
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, ob. cit., p. 97 y ss. [traduccin castellana, p. 143
v ss.].
o
58
24
Con esta expresin, propongo un equivalente francs para el concepto de Wirkungsgeschzchtfzches Bewusstsein.
M. Heidegger, Sein und Zeit, ob. cit., 34.
59
d) El parentesco entre el antepredicativo de la fenomenologa y el de la hermenutica es tan estrecho que la propia ftnomenologa husserliana comenz a
desarrollar la ftnomenologa de la percepcin en la direccin de una hermenutica de la experiencia histrica. Sabemos cmo se produjo esa situacin.
Por una parte, Husserl no ha cesado de desarrollar las implicaciones propiamente temporales de la experiencia perceptiva. As, mediante sus propios
anlisis, se situ en el camino de la historicidad de la experiencia humana en
su conjunto. En particular, result cada vez ms evidente que el carcter presunto, inadecuado e inacabado que, en el caso de la experiencia perceptiva,
resulta de su estructura temporal poda caracterizar progresivamente la experiencia histrica en su conjunto. Surga as de la fenomenologa de la percepcin un nuevo modelo de verdad, que era posible trasladar al dominio de las
ciencias histrico hermenuticas. Fue la consecuencia que Merleau-Ponty
extrajo de la fenomenologa husserliana.
Por otra parte, la experiencia perceptiva apareca como un segmento de
la experiencia integral, artificialmente aislada y despojada de su dimensin
cultural. No insistir aqu sobre esta filosofa del Lebensweft de la poca de la
25
E. Husserl, Ideen!, !24 [traduccin castellana: Ideas relativas a una ftnomenologa pura y
una filosofia ftnomenolgica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992].
60
retorno que la hermenutica intenta llevar a cabo por otro lado al plano de
las ciencias del espritu, cuando se propone pasar de las objetivaciones y explicaciones de la ciencia histrica y sociolgica a la experiencia artstica, histrica y lingstica que precede y sostiene a estas objetivaciones y estas explicaciones. El retorno al Lebenswelt puede desempear mejor este papel
paradigmtico para la hermenutica siempre que el Lebenswelt no se confunda con ninguna inmediatez inefable o se identifique con la envoltura vital y
emocional de la experiencia humana, sino que designe esta reserva de sentido, este excedente de sentido de la experiencia viva, que hace posible la actitud objetivadora y explicativa.
Pero estas ltimas observaciones nos han conducido ya al punto en el
que la fenomenologa slo puede ser el presupuesto de la hermenutica en la
medida en que, a su vez, incluye un presupuesto hermenutico.
E. Husserl, Logische Untersuchungen, 1, cap. 11 17 y ss. [traduccin castellana: Investigaciones lgicas, Madrid, Revista de Occidente, 1967].
27
28
61
62
H~ ~~~', pues, planteado el problema de una expresin "esclarecida por intmcwn (71, 364). De pronto se difumina la frontera entre las expresiones
fluctuantes y las expresiones fijas.
Para reconocer las diferencias de significado, como la diferencia entre mosca y
elefante, no hay necesidad de dispositivos especiales. Pero, cuando los significados, como captados en una corriente continua, se interpenetran, y cuando
sus f1u.ctuaciones imperceptibles borran los lmites, la seguridad del juicio
que ex1ge mantener el recurso a la intuicin que constituye el procedimiento
normal de aclaracin. En tal caso, la intencin de significado de la expresin
que se llena de contenido gracias a intuiciones diversas que no dependen de
un m1smo concepto, resurge con nitidez junto con la orientacin netamente
diferente de ese contenido, con una diferencia en la intencin de significado
(71-72, 364-365).
63
est, con un acto de comprensin o de interpretacin (deuten), con las apercepciones objetivadoras (que se llevan a cabo de diversas formas), en las que
se forma para nosotros la representacin intuitiva (percepcin, imaginacin,
reproduccin, etctera) de un objeto (por ejemplo, de una cosa "exterior")
en medio de un conjunto de sensaciones vividas. (74, 367-368).
As, se propone un parentesco donde habamos observado una diferencia radical. Ahora bien, el parentesco se refiere, precisamente, a la interpretacin
que ya est actuando en la simple percepcin y que la distingue de los simples data de la sensacin. El parentesco reside en la actividad significativa
que permite llamar Aujfasung a la operacin lgica y a la operacin perceptiva. Se puede pensar que la tarea de aclaracin slo puede recurrir a la intuicin "correspondiente" (mencionada en el pargrafo 21) gracias a este parentesco entre las dos variedades de Au./fasung.
Un parentesco del mismo orden es el que explica que Husserl conserve el
trmino Vorstellung -"representacin"- para abarcar la conciencia de la generalidad y la conciencia de la singularidad que la segunda Investigacin lgica
se esfuerza en distinguir; ambas conciencias se refieren, respectivamente, a
"representaciones especficas" y a "representaciones singulares" (131, 428).
En ambos casos, en efecto, se trata de un meinen ("direccin de sentido")
por el cual algo es "situado delante" ("es cierto que siempre que hablamos de
lo general, nos estamos refiriendo a algo pensado por nosotros") (124, 421).
Por esta razn Husserl no toma partido por Frege, que cort los lazos entre
Sinn ("sentido") y Vorstellung ("representacin"), y reserva la primera denominacin para la lgica y la segunda para la psicologa. Husserl contina
usando el trmino Vorstellung para expresar tanto la mencin de lo especfico
como la captacin de lo individual.
Pero, sobre todo, la captacin de lo genrico y la de lo individual parten
de ese ncleo comn, que es la sensacin interpretada. "Las sensaciones representan, en las percepciones correspondie 1tes de las cosas, en virtud de las
interpretaciones que las animan, las deterr inaciones objetivas, pero nunca
son esas mismas determinaciones. El obj :tu Fenomnico, tal como aparece,
trasciende la aparicin como fenmeno" (L 9, 427). Lejos pues de poder
mantener sin matices una distancia entre la mencin de lo especfico y la
mencin de lo individual, Husserl coloca en el origen de esta bifurcacin lo
que llama un "aspecto fenomnico comn". En efecto,
64
este dato de aqu, y otras como soporte de algo general" ( 131, 428). "En todos
estos modos de aprehensin, la base puede ser una sola y misma intuicin
sensible, si las circunstancias se prestan a ello" (131, 428-429). Este ncleo
interpretativo es el que asegura la comunidad representativa de las dos menciones y el pasaje de una aprehensin a otra. Por consiguiente, como la percepcin
es ya la sede del trabajo de interpretacin que ella representa, y porque, a pesar
de su singularidad, representa, puede servir de soporte a la representacin especfica.
ste es el primer modo como la fenomenologa recupera el concepto de
interpretacin. Lo encuentra inscripto en el proceso por el cual mantiene el
ideal de logicidad, de univocidad, que preside la teora del significado en las
Investigaciones lgicas. Husserl enuncia este ideal en los siguientes trminos,
en la poca de las Investigaciones lgicas:
Est claro que, cuando afirmamos que toda expresin subjetiva puede ser
reemplazada por una expresin objetiva, en el fondo lo nico que hacemos es
enunciar as la falta de lmites de la razn objetiva. Todo lo que es, es conocimiento "en s" y su ser es un ser determinado en cuanto a su contenido, un
ser que se apoya en tales o cuales "verdades en s" ... Lo que es netamente determinado en s debe poder ser determinado objetivamente, y lo que puede ser
determinado objetivamente puede, idealmente hablando, ser expresado con
significados netamente determinados. Al ser en s le corresponden verdades en
s, y a stas, a su vez, les corresponden enunciados fijos y unvocos (90, 384).
ste es el motivo de que haya que sustituir las unidades de significados fijos,
los contenidos de expresiones estables, por significados fluctuantes, por expresiones subjetivas. Esta tarea la impone el ideal de univocidad y est dominada por el axioma de la falta de lmites de la razn objetiva. Ahora bien, es
65
precisamente la ejecucin de la tarea de aclaracin la que revela sucesivamente la separacin entre significados esencialmente ocasionales y significados
unvocos, luego la funcin de acompaamiento de las intuiciones ilustrativas
y, por ltimo, el papel de soporte de las interpretaciones perceptivas. Poco a
poco, se va produciendo la inversin de la teora de la intuicin en teora de
la interpretacin.
-------------------GG
algo distinto a m, como algo frente a m, aunque slo fuese una smt~SJS I~tencional, una unidad presumida; pero el conflicto latente entre la exigencia
reductora y la exigencia descriptiva se convierte en un conflicto abie~t~, desde el momento en que el otro ya no es una cosa, sino otro yo, otro distmto a
m. Cuando, hablando en trminos absolutos, slo uno es sujeto yo el otro
no se da simplemente como un objeto psicofsico, situado en la naturaleza;
es tambin un sujeto de experiencia del mismo modo que yo; como tal, me
percibe como perteneciente al mundo de su experiencia. Es ms, sobre la base de esta intersubjetividad se constituyen una naturaleza comn y un mu~
do cultural comn. En este sentido, la reduccin a la esfera de la pertenenCia
67
-verdadera reduccin en la reduccin- puede ser comprendida como la conquista de la paradoja como paradoja: "En esta particularsima intencionalidad
se constituye un sentido existencial nuevo que rebasa (berschreitet) el ser de
mi ego mondico; se constituye entonces un ego, no como 'yo-mismo' sino
como reflejndose (spiegelden) en mi ego propio, en mi mnada" (125, 154).
sta es la paradoja de la separacin de mi existencia de otra existencia, en el
momento mismo en que establezco que la ma es nica.
Recurrir a las nociones de captacin analgica y de emparejamiento (Paarung) no disminuye de ninguna manera esta paradoja al menos mientras no
se discierna la funcin de la Auslegung mencionada por la cuarta Meditacin.
Decir que el otro es "apresentado", y nunca propiamente "presentado", parece una manera de nombrar la dificultad en lugar de resolverla. En efecto, decir que la captacin analgica no es un razonamiento por analoga, sino una
transferencia inmediata fundada en un acoplamiento, en un emparejamiento de mi cuerpo con este otro cuerpo all, es sealar el punto de unin de la
exigencia de descripcin y de la exigencia de constitucin, dndole un nombre al conjunto mixto en el cual la paradoja debera resolverse. Pero, qu
significa esta transposicin aperceptiva, esta apercepcin analogizante? Si no se
da primero la configuracin en pareja del ego y del alter ego, no se producir
nunca. Este acoplamiento, en efecto, hace que el sentido de toda mi experiencia remita al sentido de la experiencia del otro. Pero si el acoplamiento
no pertenece de modo originario a la constitucin del ego por l mismo, la
experiencia del ego no comportar ninguna referencia a la del otro. Y, de hecho, lo ms destacable de la quinta Meditacin son precisamente todas las
descripciones que hacen que irrumpa el idealismo, ya se trate de las formas
concretas del acoplamiento, o del discernimiento de una vida psquica extraa, sobre la base de la concordancia entre los signos, las expresiones, los gestos, las posturas que vienen a completar la suposicin, la anticipacin de la
vivencia de un extrao, o se trate del papel de la imaginacin en la apercepcin analogizante: all es donde yo podra estar si me trasladase a ese lugar.
Pero hay que reconocer que sigue siendo enigmtico, en estas admirables
descripciones, que la trascendencia del alter ego sea al mismo tiempo una
modificacin intencional de mi vida mondica: "Gracias a la constitucin de
su sentido, el otro aparece de una manera necesaria en mi mundo primordial, en calidad de modificacin intencional de mi yo, objetivado en primer
lugar [... ] Dicho de otro modo, otra mnada se constituye, por apresentacin, en la ma'' (144, 178).
Recurrir a la Auslegung permite percibir la solucin de este enigma, de esta paradoja, incluso de este conflicto latente entre dos proye~tos: ,un proy~c
to de descripcin de la trascendencia y un proyecto de constltucton en la tn-
68
mane neta.
Regresemos pues al momento donde la cuarta Meditacin cartesiana d~fine
toda la empresa fenomenolgica como Auslegung. El pargrafo 41, que cterra
la cuarta Meditacin, define expresamente el idealismo trascendental como
"la explicitacin fenomenolgica de m-mismo efectuada en mi ego" (11_7,
142). Lo que caracteriza el estilo de la interpretacin es el carcter de ta:ea ~nfinita que se vincula con la ampliacin de los horizontes de las expe~tenctas
actuales. La fenomenologa es una meditacin indefinidamente contmuada,
porque la reflexin es desbordada por los significados potenci~les de lo _vivi~o
que le es propio. Este mismo tema se retoma al final de la qumta Medzt~cton.
El pargrafo 59 se titula: "La explicacin ontolgica y su lugar en el conJunt_o
de la fenomenologa constitutiva trascendental". Lo que Husserl llama expltcitacin ontolgica consiste en el despliegue de los estratos del sentido (naturaleza, animalidad, psiquismo, cultura y personalidad) cuyo escalonamiento
constituye el mundo como sentido constituido. As la explicitacin se encuentra a mitad de camino entre una filosofa de la construccin y una filosofa
de la descripcin. Frente al hegelianismo y sus secuelas, contra toda construccin metaflsica, Husserl sostiene que la fenomenologa no "crea" nada, sino
que "encuentra" (168, 209); es el costado hiperemprico de la fenomenologa; la explicitacin es una explicitacin de la experiencia:
La experiencia fenomenolgica no hace sino explicitar -y nunca podr ponerse suficientemente de relieve- el sentido que el mundo tiene para nosotros,
antes de roda filosofa, y que, manifiestamente, le confiere nuestra experiencia; este sentido puede ser extrado (enthllt) por la filosofa pero nunca puede
ser modificado (geandert) por ella. Y, en cada experiencia actual, est rodeado
-por razones esenciales y no a causa de nuestra debilidad- por horizontes que
es preciso aclarar (Klarung) ( 177, 221).
Pero, por otra parte, al vincular as la explicitacin a la aclaracin de los horizontes, la fenomenologa pretende superar la descripcin esttica que hara de
ella una simple geografa de los estratos del sentido, una estratigrafa des~rip
tiva de la experiencia; las operaciones de transferencia, que hemos descn~to,
del yo hacia el otro, luego, hacia la naturaleza objetiva, y finalmente haeta la
69
mundo de la vida.
Esta explicitacin intencional incluye las dos exigencias que nos pareci ver
enfrentadas a lo largo de la quinta Meditacin: por un lado, el respeto a la alteridad del otro, por otro, el arraigo de esta experiencia de trascendencia en la
experiencia primordial. La Auslegung, en efecto, no hace ms que manifestar
el aumento de sentido que, en mi experiencia, designa el lugar vaco del otro.
Desde este momento se hace posible una lectura menos dicotmica de toda la quinta Meditacin. La Auslegung que est en accin en la reduccin de la
esfera de pertenencia. Pues sta no es un dato a partir del cual yo pueda avanzar hacia ese dato que sera el otro. La experiencia reducida al cuerpo propio
es el resultado de una eliminacin abstractiva que afecta a todo lo que es extrao; mediante esta reduccin abstractiva, dice Husserl, he "puesto de manifiesto mi cuerpo reducido a mi pertenencia'' (128, 158). Esta Herausstellung
significa, me parece, que lo primordial es siempre el trmino por el que se
pregunta retrospectivamente. Gracias a esta Rckftage, la reflexin percibe,
en la densidad de la experiencia y a travs de los estratos sucesivos de la
constitucin, lo que Husserl llama una "fundamentacin originaria" -una
Urstiftung (141, 173)- a la cual remiten estos estratos. Lo primordial mismo
es entonces el trmino intencional de tal remisin. No hay pues que buscar,
bajo el nombre de esfera de pertenencia, algn tipo de experiencia en bruto
que estara preservada en el corazn de mi experiencia cultural, sino algo anterior nunca dado. Por eso, a pesar de su ncleo intuitivo, esta experiencia
sigue siendo una interpretacin. "Lo que me es propio se revela, tambin,
por la explicitacin, y en ella y por la obra de ella recibe su sentido original"
(132, 185). Lo propio slo se revela a travs de "la experiencia de explicitacin" (ibd.). No se podra decir mejor: en la misma interpretacin se constituyen polarmente lo propio y lo ajeno.
En efecto, el otro se constituye a la vez en m y como otro, como AztSlegung. Corresponde a la experiencia en general, dice el pargrafo 46, no determinar su objeto ms que "interpretndolo mediante l mismo; esa experiencia
se lleva a cabo, pues, como explicitacin pura'' (131, 84). Toda determinacin
es explicitacin: "Este contenido esencial y propio slo est anticipado de una
manera general y bajo la forma de un horizonte; no se constituye originariamente (con el signo que indica lo interno, lo propio, lo esencial y, muy especialmente, la propiedad) por la explicitacin" (132, 84-5).
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La tarea de la hermenutica:
desde Schleiermacher y desde Dilthey*
EN ESTE ARTCULO me propongo describir el estado del problema hermenutico, tal como lo recibo y lo percibo, antes de aportar mi propia contribucin al debate en el ensayo siguiente. En esta discusin previa, me limitar
a recortar no slo los elementos de una conviccin, sino los trminos de un
problema no resuelto. En efecto, quiero llevar la reflexin hermenutica hasta
el punto en el que exija, por una apora interna, una reorientacin importante, para que pueda entrar seriamente en discusin con las ciencias del texto,
desde la semiologa hasta la exgesis.
Adoptar aqu la definicin de la tarea que le espera a la hermenutica: la
hermenutica es la teora de las operaciones de la comprensin relacionadas con
la interpretacin de los textos; la idea rectora ser entonces la de la actualizacin
del discurso como texto. El segundo ensayo estar dedicado a la elaboracin de
las categoras del texto. As, quedar expedito el camino para el intento de resolver la apora central de la hermenutica presentada al trmino de este primer
artculo: a la alternativa, a mi juicio infortunada, entre explicar y comprender.
La bsqueda de una complementariedad entre estas dos actitudes, que la hermenutica de origen romntico tiende a disociar, expresar as, en el plano epistemolgico, la reorientacin que le exige a la hermenutica la nocin de texto.
71
LA TAREA DE LA HER;\1E:,;l~UriCA
cin. La presentacin que sigue no es pues neutra, entendiendo por ello desprovista de presuposiciones. Por otra parte, la propia hermenutica se pone
en guardia contra esta ilusin o pretensin.
A mi entender, la historia reciente de la hermenutica ha estado dominada
por dos preocupaciones. La primera lleva a ampliar progresivamente su alcance, pues, de tal manera todas las hermenuticas regionales quedaran incluidas
en una hermenutica general; pero este movimiento de desregionalizacin no
puede llevarse al lmite sin que al mismo tiempo las preocupaciones propiamente epistemolgicas de la hermenutica, es decir, su esfuerzo por constituirse
en un saber supuestamente cientfico, queden subordinadas a preocupaciones
ontolgicas segn las cuales comprender deja de presentarse como una simple
modalidad de conocer para convertirse en una manera de ser y de relacionarse
con los seres y con el ser. El movimiento de desregionalizacin se acompaa
as de un movimiento de radicalizacin mediante el cual la hermenutica no
slo se vuelve general sino tambin fundamental.
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73
2. Friedrich Schleiermacher
El verdadero movimiento de desregionalizacin comienza con el esfuerzo
por recortar un problema general a partir de la actividad de interpretacin
ejercida en textos diferentes. Friedrich Schleiermacher fue quien tuvo a su
cargo el descubrimiento de esta problemtica central y unitaria. Antes de l,
existe por una parte una filologa de los textos clsicos, principalmente los
de la antigedad grecolatina, y por otra, una exgesis de los textos sagrados,
Antiguo y Nuevo Testamento. Y en cada uno de ambos dominios, el trabajo
de interpretacin vara segn la diversidad de los textos. Una hermenutica
general exige, pues, elevarse por encima de las aplicaciones particulares y
percibir las operaciones comunes a las dos grandes ramas. Pero, para llegar a
esto, es necesario elevarse no slo por encima de la particularidad de los textos, sino tambin de la particularidad de las reglas, de las recetas entre las
que se dispersa el arte de comprender. La hermenutica surgi a partir de es1
;'
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LA TAREA DE LA HERMENUTICA
75
doble filiacin romntica y crtica, crtica y romntica. Crtico es el propsito de luchar contra la mala comprensin, en nombre del famoso adagio:
"hay hermenutica cuando hay mala comprensin"; 2 romntico es el propsito de "comprender a un autor tanto y aun mejor de lo que l se ha comprendido a s mismo".3
As, entonces, se comprende que no slo es una apora, sino tambin un
primer esbozo, lo que Schleiermacher ha entregado a sus descendientes en
las notas de hermenutica que no alcanz nunca a transformar en obra acabada. El problema con el que se enfrent Schleiermacher fue el de la relacin entre dos formas de la interpretacin: la interpretacin gramatical y la
interpretacin tcnica; se trata de una distincin constante en su obra, pero
cuyo significado no cesar de modificarse con el transcurso del tiempo. Antes de la edicin Kimmerl, 4 no se conocan las notas de 1804 y de los aos
siguientes; por eso se ha atribuido a Schleiermacher, sobre todo, una interpretacin psicolgica que, al principio, se vea en un pie de igualdad con la
'
interpretacin gramatical. Esta se apoya en las caractersticas del discurso que
son comunes a una cultura; la interpretacin psicolgica, que l an llama
tcnica, se centra en la singularidad, incluso en la genialidad, del mensaje de
quien escribe. Ahora bien, las dos interpretaciones tienen el mismo derecho,
pero no se las puede poner en prctica al mismo tiempo. Schleiermacher
precisa: considerar la lengua comn es olvidar al escritor; comprender a un
autor singular es olvidar su lengua, que slo est atravesada. O bien se percibe lo comn, o bien se percibe lo propio. La primera interpretacin se denomina objetiva, porque se refiere a los rasgos lingsticos claramente distintivos del autor, pero tambin negativa, porque indica simplemente los lmites
de la comprensin; su valor crtico slo apunta a los errores referentes al sentido de las palabras. La segunda interpretacin se denomina tcnica, sin duda porque incluye el proyecto de una Kunstlehre, de una tecnologa. En esta
segunda interpretacin se cumple el proyecto mismo de la hermenutica. Se
trata de llegar a la subjetividad de quien habla, mientras la lengua queda olvidada. El lenguaje se convierte aqu en el rgano que se pone al servicio de
2
76
LA TAREA DE LA HERMENUTICA
3. Wilhelm Dilthey
Dilthey se sita en este giro crtico de la hermenutica, donde la amplitud del
problema se percibe, pero contina todava planteada en los trminos del debate epistemolgico caracterstico de todo el perodo neokantiano.
5
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En el contexto de estos dos importantes hechos culturales Dilthey plantea su pregunta fundamental: cmo es posible el conocimiento histrico? 0 ,
en trminos ms generales, cmo son posibles las ciencias del espritu? Esta
pregunta nos lleva al umbral de la gran oposicin que atraviesa toda la obra
de Dilthey, entre la explicacin de la naturaleza y la comprensin del espritu.
Esta oposicin est cargada de consecuencias para la hermenutica, que se
encuentra as separada de la explicacin naturalista y reubicada del lado de la
intuicin psicolgica.
En efecto, Dilthey busca en la psicologa el rasgo distintivo de la comprensin. Toda ciencia del espritu -y segn l, todas las modalidades del conocimiento humano que implican una relacin histrica- presupone una
capacidad primordial, la de colocarse en la vida psquica de los dems. En
el conocimiento natural, el hombre slo incorpora fenmenos distintos de l,
cuyo carcter fundamental de cosas se le escapa. En el orden humano, por
el contrario, el hombre conoce al hombre por ms extrao que otro hombre
nos parezca, no es algo ajeno en el sentido en que puede serlo la cosa fsica
incognoscible. La diferencia de estatuto entre la cosa natural y el espritu
preside pues la diferencia de estatuto entre explicar y comprender. El hombre no es radicalmente ajeno al hombre, porque puede dar signos de su propia existencia. Comprender esos signos es comprender al hombre. Esto es lo
que la escuela positivista ignora completamente: la diferencia de principio
entre el mundo psquico y el fsico. Podr objetarse que el espritu, el mundo espiritual, no es forzosamente el individuo. Hegel no ha sido el testimonio de una esfera del espritu, el espritu objetivo, el espritu de las instituciones y de las culturas, que no se reduce de ninguna manera a un fenmeno
psicolgico? Pero Dilthey pertenece an a esa generacin de neokantianos,
para quienes el eje de todas las ciencias humanas es el individuo, considerado,
es cierto, en sus relaciones sociales, pero fundamentalmente singular. Por esta
razn las ciencias del espritu necesitan a la psicologa como ciencia fundamental, la ciencia del individuo que acta en la sociedad y en la historia. En
ltima instancia, las relaciones mutuas, los sistemas culturales, la filosofa, el
arte y la religin se apoyan en esta base. Ms precisamente, y esto tambin es
una idea que ha perdurado en el tiempo, el hombre intenta comprenderse
como actividad, como voluntad libre, como iniciativa y empresa. Se reconoce
all el firme propsito de darle la espalda a Hegel, de prescindir del concepto
hegeliano de espritu del pueblo y volver as a retomar a Kant, pero en el
punto donde se haba detenido, como dijimos antes.
LA TAREA DE LA HERMENUTICA
79
La clave de la crtica del conocimiento histrico, cuya falta tan fuertemente se hace sentir en el kantismo, se ha de buscar en el fenmeno fundam:ntal de la conexin interna, o del encadenamiento, que permite vislumbrar
e identificar la vida del otro cuando se manifiesta plenamente. Conocer al
prjimo es posible porque la vida produce formas y se exterioriza en configuraciones estables. Sentimientos, evaluaciones, reglas volitivas suelen plasmarse en rasgos adquiridos estructurados, que los dems son capaces de descifrar. Los sistemas organizados que la cultura produce en forma de literatura
constituyen un estrato de segundo nivel, erigido sobre ese fenmeno primario
de la estructura teleolgica de las producciones de la vida. Como sabemos,
Max Weber intentar, en su momento, resolver el mismo problema con su
concepto de tipos ideales. En efecto, ambos autores se enfrentaban al mismo
problema: cmo conceptualizar en el orden de la vida, que es el de la experiencia fluctuante y que es lo opuesto, segn parece, a la regularidad natural?
La respuesta es posible porque la vida espiritual se fija en conjuntos estructurados susceptibles de ser comprendidos por otro. A partir de 1900, Dilthey se apoya en Husserl para dar consistencia a esta nocin de encadenamiento. En la misma poca, Husserl estableca que el psiquismo estaba
caracterizado por la intencionalidad, que es la propiedad de referirse a un
sentido que se puede identificar. Al propio psiquismo no se puede llegar, pero
se puede captar aquello a lo que se dirige, el correlato objetivo e idntico en
el cual el psiquismo se manifiesta. Esta idea de la intencionalidad y del carcter idntico del objeto intencional permita as a Dilthey reforzar su concepto de estructura psquica mediante la nocin husserliana de significado.
En qu se converta, en este nuevo contexto, el problema hermenutico
recibido de Schleiermacher? El paso de la comprensin, definida ampliamente por la capacidad de colocarse en el lugar de otro, a la interpretacin,
en el sentido preciso de la comprensin de las expresiones de la vida fijadas
por la escritura, planteaba un doble problema. Por un lado, la hermenutica
completaba la psicologa comprensiva agregndole un nivel complementario; por otro, la psicologa comprensiva dotaba a la hermenutica de una inflexin psicolgica. Esto explica que Dilthey haya conservado de Schleiermacher el aspecto psicolgico de su hermenutica, donde l reconoca su
propio problema, el de la comprensin por transferencia a otro. Considerada desde el primer punto de vista, la hermenutica contiene algo especfico;
ella trata de reproducir un encadenamiento, un conjunto estructurado, apoyndose en una categora de signos: los que han sido fijados por la escritura
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LA TAREA DE LA HERMENUTICA
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LA TAREA DE LA HER!vfENUTICA
propia exgesis: ella misma tiene una estructura hermenutica". 9 Pero lo que
sigue siendo incomprensible es que esta hermenutica de la vida sea una historia. El paso de la comprensin psicolgica a la comprensin histrica supone en efecto que el encadenamiento de las obras de la vida ya no es vivido
ni experimentado por nadie. Precisamente en eso reside su objetividad. Por
esta razn podemos preguntarnos si, para pensar las objetivaciones de la vida
y tratarlas como datos, no ha sido preciso poner todo el idealismo especulativo en la raz misma de la vida, es decir, en ltima instancia, pensar la vida
misma como espritu (Geist). Si no, cmo comprender que sea en el arte, la
religin y la filosofa donde la vida se expresa en forma ms completa, objetivndose ms plenamente? No es porque el espritu se encuentra aqu en su
casa? No es esto al mismo tiempo reconocer que la hermenutica slo puede ser una filosofa con sentido por lo que toma del Concepto hegeliano?
Entonces es posible decir de la vida lo que Hegel dice del espritu: la vida
aprehende aqu la vida.
Sin embargo, Dilthey ha percibido perfectamente el nudo central del problema: que la vida slo puede captar la vida por la mediacin de las unidades
de sentido que se elevan por encima del flujo histrico. Dilthey ha percibido
aqu un modo de superar la finitud sin sobrevuelo, sin saber absoluto y en
eso consiste propiamente la interpretacin. As indica la direccin en la que
el historicismo podra ser derrotado por l mismo, sin invocar ninguna coincidencia triunfante con cualquier saber absoluto; pero, para dar continuidad
a este hallazgo, habr que renunciar a vincular la suerte de la hermenutica
con la nocin puramente psicolgica de transferencia hacia una vida psquica
ajena y desplegar el texto, ya no hacia su autor, sino hacia su sentido inmanente y hacia el tipo de mundo que l abre y descubre.
83
l. Martn Heidegger
M. Heidegger, Sein und Zeit, !, Friburgo de Brisgovia, 1927; pp. 25-28 de la traduccin castellana, [edicin de Jorge E. Rivera Cruchaga: Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1997]. Las referencias de pgina remiten a la traduccin castellana; mientras
que las citas textuales son traduccin del texto francs que presenta Paul Ricoeur. (N. del T.)
....
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LA TAREA DE LA HERMENUTICA
en el Dasein, el ser ah que somos nosotros, ms que lo que lo har la obra ulterior de Heidegger, este Dasein no es un sujeto para el que hay un objeto, sino
un ser en el ser. Dasein designa el lugar donde surge la pregunta por el ser, el
lugar de la manifestacin; la centralidad del Dasein es slo la de un ser que
comprende el ser. Pertenece a su estructura como ser el hecho de tener una
precomprensin ontolgica del ser. Entonces, exhibir esta constitucin del
Dasein no es en absoluto fUndamentar por derivacin, como en la metodologa de las ciencias humanas, sino "desocultar el fundamento por exhibicin"
( 2, 3 y 4, p. 28 y ss.). Se crea as una oposicin entre fundamentacin ontolgica, en el sentido que se acaba de decir, y fundamento epistemolgico.
Sera slo una cuestin epistemolgica si el problema fuera el de los conceptos bsicos que rigen las regiones de objetos particulares, regin-naturaleza,
regin-vida, regin-lenguaje, regin-historia. Por cierto, la propia ciencia se
ocupa de esa explicitacin de sus conceptos fundamentales, en particular ante
una crisis de los fundamentos. Pero la tarea filosfica de fundamentacin es
otra cosa: se ocupa de recortar los conceptos fundamentales que "determinan la comprensin previa de la regin que proporciona la base de todos los
objetos temticos de una ciencia y que orientan de ese modo toda investigacin positiva" (p. 34). Lo que est en juego en la filosofa hermenutica ser
pues "la explicitacin de este ente en relacin con su constitucin de ser"
(ibd.); esta explicitacin no aadir nada a la metodologa de las ciencias
del espritu; ms bien ahondar en ella, para poner al desnudo sus fundamentos: "As, en historia [ ... ] lo que es filosficamente primero, no es ni la
teora de la formacin de los conceptos en materia histrica, ni la teora del
conocimiento histrico, ni siquiera la teora de la historia como objeto de
ciencia histrica, sino la interpretacin del ente propiamente histrico con
relacin a su historicidad" (ibd.). La hermenutica no es una reflexin sobre
las ciencias del espritu, sino una explicitacin de la base ontolgica sobre la
cual estas ciencias pueden erigirse. De all la oracin clave para nosotros:
"En la hermenutica as entendida se enraza lo que se debe designar 'hermenutica' en un sentido derivado: la metodologa de las ciencias histricas del
espritu" (p. 60).
Esta primera inversin llevada a cabo por Sein und Zeit reclama una segunda. En Dilthey, la cuestin de la comprensin estaba ligada al problema
del otro; la posibilidad de acceder por transferencia a un psiquismo ajeno
dominaba todas las ciencias del espritu, desde la psicologa hacia la historia.
Ahora bien, es en todo sentido destacable que, en Sein und Zeit, la cuestin
de la comprensin est enteramente desligada del problema de la comunicacin con el otro. Hay por cierto un captulo que se llama "Mitsein", ser con;
pero no es all donde se encuentra el problema de la comprensin, como se
esperara en una lnea diltheyana. Los fundamentos del problema ontolgico
han de buscarse del lado de la relacin del ser con el mundo y no del lado de
la relacin con un otro; la comprensin aparece, principalmente, en la relacin con mi situacin, en la comprensin fundamental de mi posicin en el
ser. Ahora bien, no carece de inters considerar las razones por las cuales
Dilthey proceda as: l planteaba la problemtica de las ciencias del espritu
a partir de un argumento kantiano: el conocimiento de las cosas, deca, desemboca en algo desconocido, la cosa misma; en cambio, en el caso del psiquismo, no hay cosa en s: lo que el otro es, lo somos nosotros mismos. El
conocimiento del psiquismo tiene, pues, una ventaja innegable sobre el conocimiento de la naturaleza. Heidegger, que ha ledo a Nietzsche, ya no tiene
esta inocencia; sabe que el otro, al igual que yo mismo, me es ms desconocido de lo que pueda serlo cualquier fenmeno de la naturaleza. El disimulo
es all sin duda ms denso que en ninguna otra parte. Si hay una regin del
ser donde reina la inautenticidad, es precisamente en la relacin de cada uno
con todo otro posible; por eso el gran captulo sobre el ser con es un debate
con el uno (Man), como centro y lugar privilegiado del disimulo. No es entonces sorprendente que la ontologa de la comprensin pueda comenzar no
por una reflexin sobre el ser con, sino sobre el ser en. No el ser con otro
que reduplicara mi subjetividad, sino el ser en el mundo. Este desplazamiento del lugar filosfico es tan importante como la transferencia del problema del mtodo al problema del ser. La pregunta por el mundo toma el
lugar de la pregunta por el otro. Al mundanizar as el comprender, Heidegger
lo despsicologiza.
Este desplazamiento ha sido completamente ignorado en las interpretaciones llamadas existencialistas de Heidegger; se han tomado los anlisis de
la preocupacin, de la angustia, del ser-para-la-muerte, en el sentido de una
psicologa existencial refinada, aplicada a estados raros del alma. No se ha
destacado lo suficiente que estos anlisis pertenecen a una meditacin sobre
la mundanidad del mundo, y que ellos intentan esencialmente destruir la pretensin del sujeto cognoscente de erigirse en medida de la objetividad. Precisamente contra esta pretensin del sujeto, es necesario recuperar la condicin
de habitante de este mundo a partir de la cual hay situacin, comprensin e
interpretacin. Por eso la teora del comprender debe estar precedida por el
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He aqu pues planteada en el principio la distincin entre la anticipacin segn las cosas mismas y una anticipacin que resultara slo de ocurrencias
(Einfolle) y de opiniones populares (Volksbegrijfi). Pero, cmo ir ms lejos
cuando se declara, inmediatamente despus, que "los presupuestos ontolgi-
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LA TAREA DE LA HERMENUTICA
cos de todo conocimiento histrico trascienden esencialmente la idea de rigor propio de las ciencias exactas" (p. 177) y cuando se elude la cuestin del
rigor propio de las ciencias histricas mismas? La preocupacin por enraizar
el crculo ms profundamente que toda epistemologa impide repetir la pre-
fico del lenguaje como un instrumento disponible y toda pretensin de dominar por tcnicas objetivas las estructuras del texto de nuestra cultura. As,
una nica y misma tesis atraviesa las tres partes de Wahrheit und Methode
(Verdad y Mtodo).
La filosofa de Gadamer expresa pues la sntesis de dos movimientos que
hemos descripto antes: de las hermenuticas regionales a la hermenutica general; de la epistemologa de las ciencias del espritu a la ontologa. La expresin experiencia hermenutica indica bien este carcter sinttico. Pero, por
otra parte, en relacin con Heidegger, Gadamer inicia el movimiento de reromo desde la ontologa a los problemas epistemolgicos. Desde esta perspectiva me referir aqu a esta problemtica. Ya el propio ttulo de la obra
confronta el concepto heideggeriano de verdad con el concepto diltheyano
de mtodo. La cuestin es entonces saber hasta qu punto la obra merece
llamarse: Verdad Y Mtodo, y si no debera mejor titularse: Verdad O Mtodo.
En efecto, si bien Heidegger poda eludir el debate con las ciencias humanas
por un movimiento soberano de superacin, Gadamer, por el contrario, slo
puede enfrascarse en un debate cada vez ms spero, precisamente porque
toma en serio el problema de Dilthey. El apartado que se ocupa de la conciencia histrica es en este sentido plenamente significativo. El largo recorrido histrico que Gadamer se impone antes de exponer sus propias ideas
atestigua que la filosofa hermenutica debe en primer lugar recapitular la
lucha de la filosofa romntica contra la Aujkldrung, la de Dilthey contra el
positivismo, la de Heidegger contra el neokantismo.
Sin duda la intencin declarada de Gadamer es la de no volver a caer en
el atolladero del romanticismo; ste, declara el autor, slo ha realizado una
inversin de las tesis de la Aujkldrung, sin lograr ni desplazar la problemtica
misma ni cambiar el terreno del debate. De este modo, la filosofa romntica
se esfuerza por rehabilitar el prejuicio, que es una categora de la Aujkldrung, y
contina dependiendo de una filosofa crtica, es decir, de una filosofa del juicio. As, el romanticismo lleva a cabo su combate sobre un terreno definido
por el adversario, como es el papel que desempea la tradicin y la autoridad
en la interpretacin. Pero se trata de saber si la hermenutica de Gadamer ha
superado verdaderamente el punto de partida romntico de la hermenutica
y si su afirmacin de que el ser que es el hombre encuentra su finitud en el
hecho de que desde el comienzo se encuentra inmerso en tradiciones escapa
al juego de inversiones en el cual este autor ve encerrado el romanticismo filosfico frente a las pretensiones de toda filosofa crtica.
Cf. E. Kant, Crtica del juicio (1790) [traduccin castellana: Manuel G. M o rente, Mxico,
Ediciones Por ra, 1991].
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LA TAREA DE LA HERMENUTICA
sobre nosotros, de tal modo que todo pasado cuya experiencia hemos de hacer
nos obliga a hacernos cargo totalmente de tal experiencia, a asumir de alguna
manera su verdad. 13
Yo quisiera plantear mi propio problema a partir de este concepto de la eficiencia histrica: cmo es posible introducir algn tipo de instancia crtica en
una conciencia de pertenencia expresamente definida por el rechazo del distanciamiento? Esto slo puede hacerse, en mi opinin, en la medida en que esta
conciencia histrica no se limita a repudiar el distanciamiento sino que se
esfuerza tambin por asumirlo. La hermenutica de Gadamer contiene, en
este sentido, una serie de sugerencias decisivas que llegarn a constituir el
punto de partida de mi propia reflexin (vase el ensayo siguiente).
En primer lugar, a pesar de la oposicin masiva entre pertenencia y distanciamiento alienante, la conciencia de la historia eficiente contiene en s
misma un elemento de distancia. La historia de los efectos es precisamente la
que se lleva a cabo con la condicin de la distancia histrica. Es la proximidad de lo lejano o, para decir lo mismo de otra manera, es la eficacia en la
distancia. Existe pues una paradoja de la alteridad, una tensin entre lo lejano
y lo propio que es esencial a la toma de conciencia histrica.
Otro indicio de la dialctica de la participacin y del distanciamiento lo
da el concepto de fusin de horizontes (Horizontverschmelzung). 14 En efecto,
segn Gadamer, si la condicin de finitud del conocimiento histrico excluye todo sobrevuelo, toda sntesis final a la manera hegeliana, esta finitud no
permite que yo quede encerrado en un punto de vista. Cuando hay situacin, hay horizonte susceptible de estrecharse o ampliarse. Debemos a Gadamer esta idea muy fecunda de que la comunicacin a distancia entre dos
conciencias diversamente situadas se lleva a cabo gracias a la fusin de sus
horizontes, es decir, a la interseccin de sus miradas dirigidas hacia lo lejano
y hacia lo abierto. Una vez ms, est presupuesto un factor de distanciamiento entre lo prximo, lo lejano y lo abierto. Este concepto significa que
no vivimos en horizontes cerrados, ni en un horizonte nico. En la misma
medida en que la fusin de horizontes excluye la idea de un saber total y
nico, este concepto implica la tensin entre lo propio y lo ajeno, entre lo
prximo y lo lejano; el juego de la diferencia se halla as incluido en la puesta
13
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en comn. Finalmente, la indicacin ms precisa en favor de una interpretacin menos negativa del distanciamiento alienante est contenida en la filosofa del lenguaje con la cual termina la obra. El carcter universalmente lingstico de la experiencia humana -con esta expresin puede traducirse de
modo ms o menos feliz la Sprachlichkeit de Gadamer- significa que mi pertenencia a una tradicin o a tradiciones pasa por la interpretacin de signos,
de obras, de textos en los cuales las herencias culturales se han inscripto y
ofrecido a nuestro desciframiento. Por cierto, toda la reflexin de Gadamer
sobre el lenguaje est dirigida contra la reduccin del mundo de los signos a
instrumentos que podramos manipular a nuestro agrado. Toda la tercera
parte de Wczhrheit und Methode es una apologa apasionada del dilogo que
somos y del acuerdo previo que nos sostiene. Pero la experiencia lingstica
slo ejerce su funcin mediadora porque los interlocutores del dilogo desaparecen ambos frente a las cosas dichas que, de alguna manera, conducen el
dilogo. Ahora bien, dnde es ms manifiesto este reinado de la cosa dicha
sobre los interlocutores que cuando la Sprachlichkeit deviene Schriftlichkeit,
dicho de otra manera, cuando la mediacin por el lenguaje deviene mediacin por el texto? Lo que nos permite entonces comunicar en la distancia es
la cosa del texto, que no pertenece ni a su autor ni a su lector.
Esta ltima expresin, la cosa del texto, me conduce al umbral de mi propia reflexin. Este umbral lo atravieso en el siguiente estudio.
La funcin hermenutica
del distanciamiento
EN EL ENSAYO precedente describ, en lo esencial, el contexto en el que intento desarrollar mi propia teora del problema hermenutico de una manera
que sea significativa para el dilogo entre la hermenutica y las disciplinas
semiolgicas y exegticas. Esta descripcin nos condujo a una antinomia
que, a mi juicio, constituye el motor esencial de la obra de Gadamer: la oposicin entre distanciamiento alienante y pertenencia. Esta oposicin es una
antinomia, porque suscita una alternativa insostenible: por un lado, dijimos
que el distanciamiento alienante es la actitud a partir de la cual es posible la
objetivacin que rige en las ciencias del espritu o ciencias humanas; pero este distanciamiento, que condiciona el estatuto cientfico de las ciencias, es al
mismo tiempo lo que invalida la relacin fundamental y primordial que nos
hace pertenecer y participar de la realidad histrica que pretendemos erigir
en objeto. De all la alternativa subyacente en el ttulo mismo de la obra de
Gadamer, Verdad y Mtodo: 1 o bien practicamos la actitud metodolgica, y
as perdemos la densidad ontolgica de la realidad estudiada, o bien practicamos la actitud de verdad, pero entonces debemos renunciar a la objetividad de las ciencias humanas.
Mi propia reflexin proviene de un rechazo de esta alternativa y de un
intento por superarla. Este intento encuentra su primera expresin en la
eleccin de una problemtica dominante q e a mi entender elude por naturaleza la alternativa entre distanciamiento ~ ienante y participacin por pertenencia. Esta problemtica dominante e\ la ' el texto, por la cual, en efecto,
se reintroduce una nocin positiva y, por J.S d ~cir, productiva del distancia1
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miento. El texto es para m mucho ms que un caso particular de comunicacin interhumana; es el paradigma del distanciamiento en la comunicacin
y, por eso, revela un rasgo fundamental de la historicidad misma de la experiencia humana: que es una comunicacin en y por la distancia.
En lo que sigue, trabajar sobre el concepto de texto, teniendo en cuenta
que permite explicar la funcin positiva y productiva del distanciamiento,
en el corazn mismo de la historicidad de la experiencia humana.
Propongo organizar esta problemtica en cinco temas: 1) la realizacin
del lenguaje como discurso; 2) la realizacin del discurso como obra estructurada; 3) la relacin del habla y de la escritura en el discurso y en las obras discursivas; 4) la obra discursiva como proyeccin de un mundo, y 5) el discurso
y la obra discursiva como mediacin de la comprensin de uno mismo. Todos
estos rasgos tomados en conjunto constituyen los criterios de la textualidad.
Observemos inmediatamente que la cuestin de la escritura, si bien se encuentra en el centro de esta red de criterios, no constituye de ninguna manera
la problemtica nica del texto. No se podr pues identificar pura y simplemente texto y escritura. Y esto por varias razones: en primer lugar, no es la
escritura como talla que suscita un problema hermenutico, sino la dialctica del habla y la escritura; adems, esta dialctica se erige sobre una dialctica
del distanciamiento ms primitiva que la oposicin de la escritura y el habla
y que pertenece ya al discurso oral en tanto discurso. Por lo tanto, en el discurso mismo se debe buscar la raz de todas las dialcticas ulteriores; entre la
realizacin del lenguaje como discurso y la dialctica del habla y de la escritura, me ha parecido necesario intercalar una nocin fundamental, la de la
realizacin del discurso como obra estructurada; a mi juicio, la objetivacin
del lenguaje en las obras discursivas constituye la condicin ms parecida a
la inscripcin del discurso en la escritura; la literatura est constituida por
obras escritas, o sea, en primer lugar por obras. Pero esto no es todo: la trada
discurso-obra-escritura slo es el trpode que sostiene la problemtica decisiva, la del proyecto de un mundo, que yo llamo el mundo de la obra, y
donde veo el centro de gravedad de la cuestin hermenutica. Todo el anlisis anterior no servir ms que para preparar el desplazamiento del problema
del texto hacia el del mundo que abre. Al mismo tiempo, la autocomprensin que en la hermenutica romntica haba ocupado el primer lugar se encuentra desplazada hacia el final, como factor terminal, y no como factor introductorio o menos an como centro de gravedad.
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El discurso, incluso el oral, presenta un rasgo de distanciamiento absolutamente primitivo, que es la condicin de posibilidad de todos los que consideraremos luego y que puede denominarse la dialctica del acontecimiento y
del significado.
Por un lado, el discurso aparece como acontecimiento: algo sucede cuando
alguien habla. Esta nocin de discurso como acontecimiento se impone desde que se toma en cuenta el paso de una lingstica de la lengua o del cdigo
a una lingstica del discurso o del mensaje. La distincin proviene, como se
sabe, de Ferdinand de Saussure2 y de Louis Hjelmslev. 3 El primero distingue
la lengua y el habla; el segundo, el esquema y el uso. La teora del discurso extrae todas las consecuencias epistemolgicas de esta dualidad. Mientras que
la lingstica estructural se limita a poner entre parntesis el habla y el uso, la
teora del discurso quita el parntesis y plantea la existencia de dos lingsticas, que se basan en leyes diferentes. El lingista francs mile Benvenist es
quien lleg ms lejos en esta direccin. Para l, la lingstica del discurso y la
lingstica de la lengua se construyen sobre unidades diferentes. El signo (fonolgico y lexical) es la unidad bsica de la lengua, y la oracin, la del discurso. La lingstica oracional es la que sostiene la dialctica del acontecimiento
y del sentido, y de ella parte nuestra teora del texto.
Pero, qu se entiende aqu por acontecimiento?
Decir que el discurso es un acontecimiento es decir, primero, que el discurso se realiza en el tiempo y en el presente, mientras que el sistema de la
lengua es virtual y ajeno al tiempo; en este sentido, se puede hablar, siguiendo
a Benveniste, de la instancia de discurso para designar el surgimiento del discurso mismo como acontecimiento. En segundo lugar, mientras que la lengua
no tiene sujeto, en el sentido de que la pregunta "quin habla?" no es pertinente en este nivel, el discurso remite al hablante por medio de un conjunto
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desborda en el significado. Esta superacin del acontecimiento en el significado es caracterstica del discurso en cuanto tal. El discurso hace manifiesta
la i~ten~ionalidad ~isma del lenguaje, la relacin en l del noema y de la
noeszs. SI el lenguaJe es un meinen, una referencia significante, es precisamente en virtud de esta superacin del acontecimiento en el significado.
El primer distanciamiento de todos es, pues, el del decir en lo dicho.
Pero, qu es lo que se dice? Para aclarar completamente este problema,
la hermenutica debe recurrir no slo a la lingstica -aun entendida en el
sentido de. lingstica del discurso por oposicin a la lingstica de la lengua
como se hiZo hasta aqu-, sino tambin a la teora de los actos de habla, como se la encuentra en Austin 5 y Searle.6
El acto de discurso, segn estos autores, est constituido por una jerarqua de actos subordinados, distribuidos en tres niveles: 1) nivel del acto locucionario o proposicional: acto de decir, y 2) nivel del acto (0 de la fuerza)
ilocucionario: lo que hacemos al decir; 3) nivel del acto perlocucionario: lo
que hacemos por el hecho de que hablamos. Si yo le digo a usted que cierre la
puerta, hago tres cosas: relaciono el predicado de accin (cerrar) con dos argumentos (usted y la puerta). Es el acto de decir. Pero yo le digo esto con la
fuerza de una orden y no de una constatacin, de un deseo o de una promesa. Es el acto ilocucionario. Finalmente, puedo provocar ciertos efectos, como el miedo, por el hecho de que le doy una orden; estos efectos convierten
al discurso en una especie de estmulo que produce ciertos resultados. Es el
acto perlocucionario.
Cules son las implicaciones de estas distinciones para nuestro problema
de la exteriorizacin intencional por la cual el acontecimiento se supera en el
significado?
El acto locucionario se exterioriza en las oraciones como proposicin. En
efecto, como proposicin, una oracin puede ser identificada y reidentificada como la misma. Una oracin se presenta as como una e-nunciacin (Aussa~e), .susceptible de ser transmitida a otros, con tal o cual sentido. Lo que
as se Identifica es la estructura predicativa misma, como se ve en el ejemplo
5
6
J L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, 1962 [traduccin castellana de Gen aro
R. Carri Y Eduardo Rabossi, Cmo h~cer cosas con palabras, Barcelona, Paids, 1990].
John R. Searle, Speech-Acts, An Essay m the Phzlosophy of Language, Cambridge Universiry
Press, 1969 [traduccin castellana de Luis M. Valds Villanueva, Actos de habla, Madrid,
Ediciones Ctedra, 1990].
100
anterior; as, una oracin de accin se identifica mediante su predicado especfico (tal accin) y por sus dos argumentos (el agente y el paciente). Pero el
acto ilocucionario tambin puede exteriorizarse gracias a los paradigmas gramaticales (los modos: indicativo, imperativo, etctera) y a los otros procedimientos que sealan la fuerza ilocucionaria de una oracin y as permiten
identificarla y reidentificarla. Es cierto que en el discurso oral la fuerza ilocucionaria se puede identificar mediante la mmica y los gestos tanto como por
rasgos propiamente lingsticos y que, en el discurso mismo, los aspectos
menos articulados, los que llamamos prosodia, son los que proporcionan los
indicios ms convincentes. Sin embargo, las marcas especficamente sintcticas constituyen un sistema de inscripcin que hace posible en principio fijar
mediante la escritura de estas seales de la fuerza ilocucionaria. No obstante,
hay que admitir que el acto perlocucionario constituye el aspecto menos inscribible del discurso y caracteriza preferentemente al discurso oral. Pero la
accin perlocucionaria es precisamente lo que es menos discurso en el discurso. Es el discurso como estmulo. Aqu el discurso acta, no tanto porque
mi interlocutor reconoce mi intencin, sino, en cierto modo, al modo energtico, por influencia directa sobre las emociones y las disposiciones afectivas del interlocutor. As el acto proposicional, la fuerza ilocucionaria y la accin perlocucionaria son capaces, en orden decreciente, de la exteriorizacin
intencional que hace posible la inscripcin mediante la escritura.
Por esta razn es necesario entender por significacin del acto de discurso, o
por noema del decir, no slo el correlato de la oracin, en el sentido estricto del
acto proposicional, sino tambin el de la fuerza ilocucionaria e incluso el de la
accin perlocucionaria, en la medida en que estos tres aspectos del acto de
discurso estn codificados y regulados segn paradigmas, en la medida, pues,
en que pueden ser identificados y reidentificados con el mismo significado.
Doy aqu a la palabra significacin una acepcin muy amplia que abarca todos los aspectos y todos los niveles de la exteriorizacin intencional que hace
posible a su vez la exteriorizacin del discurso en la obra y en lo escrito.
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la obra como tal. En segundo trmino, la obra est sometida a una forma de
codificacin que se aplica a la composicin misma y que hace que el discurso sea una narracin, un poema, un ensayo, etctera. Esta codificacin se conoce con el nombre de gnero literario; dicho de otra manera, es propio de
una obra pertenecer a un gnero literario. Finalmente, una obra recibe una
configuracin nica que la asimila a un individuo y que se llama el estilo.
Composicin, pertenencia a un gnero, estilo individual, caracterizan al
discurso como obra. La palabra misma, "obra'', revela la ndole de estas categoras nuevas; son categoras de la produccin y del trabajo; imponer una
forma a la materia, someter la produccin a gneros, producir un individuo,
son otras tantas maneras de considerar el lenguaje como un material a trabajar y a formar, con lo cual, el discurso se convierte en el objeto de una praxis
y de una tchne. En este sentido, no hay oposicin tajante entre el trabajo
del espritu y el trabajo manual. Se puede mencionar aqu lo que dice Aristteles de la prctica y de la produccin: "Toda prctica y toda produccin
se refieren a lo individual: no es al hombre a quien cura el mdico, a no ser
por accidente, sino a Callias o a Scrates, o a otro de los as llamados, que,
adems, es hombre" (Metafsica A, 981, a 15). En el mismo sentido, G. G.
Granger escribe en su Ensayo de una filosofa del estilo: "La prctica es la actividad considerada junto con su contexto complejo y en particular las condiciones sociales que le dan significado en un mundo efectivamente vivido'?
El trabajo es as una de las estructuras de la prctica, si no la estructura principal: es "la actividad prctica que se objetiva en obras". 8 De la misma manera, la obra literaria es el resultado de un trabajo que organiza el lenguaje.
Al trabajar el discurso, el hombre lleva a cabo la determinacin prctica de
una categora de individuos: las obras discursivas. En este caso la idea de significado recibe una especificacin nueva, referida a la escala de la obra individual. Por esta razn las obras tienen un problema de interpretacin, irreductible a la simple comprensin de las oraciones una por una. El hecho de
estilo subraya el nivel del fenmeno de la obra como significante globalmente en cuanto obra. El problema de la literatura se integra entonces en una estilstica general, concebida como "meditacin sobre las obras humanas" 9 y
especificada por la nocin de trabajo cuyas condiciones de posibilidad buscan
7
8
102
103
Ibd., p. 12.
W. K. Wimsatt, The Verbal [con. Studies in the Meaning ofPoetry, U niversity of Kentucky
Press, 1954.
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un pblico que se extiende virtualmente a cualquiera que sepa leer. La escritura encuentra aqu su mayor efecto: la liberacin de la cosa escrita respecto
de la condicin dialogal del discurso; de all resulta que la relacin entre escribir y leer ya no es un caso particular de la relacin entre hablar y escuchar.
Esta autonoma del texto tiene una primera consecuencia hermenutica
importante: el distanciamiento no es el producto de la metodologa y, en
este sentido, algo agregado o parasitario; es constitutivo del fenmeno del
texto como escritura. Del mismo modo, es tambin la condicin de la interpretacin; el Verfremdung no es slo aquello que la comprensin debe vencer, es tambin lo que la condiciona. Estamos as preparados para descubrir,
entre objetivacin e interpretacin, una relacin mucho menos dicotmica y,
en consecuencia, mucho ms complementaria que la que haba sido instituida por la tradicin romntica. El paso del habla a la escritura afecta al discurso de muchas otras maneras; en particular, el funcionamiento de la referencia se altera profundamente cuando ya no es posible mostrar que la cosa
de la cual se habla pertenece a la situacin comn a los interlocutores. Pero
nos reservamos un anlisis distinto de este fenmeno con el ttulo de "el
mundo del texto".
La respuesta a esta pregunta nos aleja tanto del estructuralismo como del
romanticismo. La tarea hermenutica principal escapa a la alternativa entre
la genialidad o la estructura pues la vinculo a la nocin de mundo del texto.
Este concepto prolonga lo que llamamos antes la referencia o denotacin
del discurso: en toda proposicin se puede distinguir, segn Frege, su sentido
y su refirencia. 12 Su sentido es el objeto ideal al que se refiere; este sentido es
puramente inmanente al discurso. Su referencia es su valor de verdad, su pretensin de alcanzar la realidad. Por esta caracterstica, el discurso se opone a
la lengua, que no tiene relacin con la realidad; en la lengua, las palabras remiten a otras palabras en la ronda sin fin del diccionario; slo el discurso, decamos, se dirige a las cosas, se aplica a la realidad, expresa el mundo.
El problema nuevo que se plantea es el siguiente: qu constituye la referencia cuando el discurso se convierte en texto? Aqu la escritura, en primer
lugar, pero sobre todo la estructura de la obra, modifican la referencia al punto de hacerla totalmente problemtica. En el discurso oral, el problema se resuelve en ltima instancia en la funcin ostensiva del discurso; dicho de otra
manera, la referencia se resuelve en la capacidad de mostrar una realidad comn a los interlocutores; o, si no se puede mostrar la cosa de la cual se habla,
al menos se la puede situar en relacin con la nica red espaciotemporal a la
que pertenecen tambin los interlocutores. En ltima instancia, los que proporcionan la referencia ltima a todo discurso son el aqu y el ahora, determinados por la situacin de discurso. Con la escritura, las cosas comienzan a
cambiar; ya no hay situacin comn al escritor y al lector; al mismo tiempo,
las condiciones concretas del acto de mostrar ya no existen. Sin duda, esta eliminacin del carcter mostrativo u ostensivo de la referencia hace posible el
fenmeno que llamamos literatura, donde toda referencia a la realidad dada
puede ser suprimida. Pero esta supresin de la referencia al mundo dado se
lleva hasta sus condiciones ms extremas esencialmente con la aparicin de
ciertos gneros literarios, generalmente ligados a la escritura, pero no necesariamente tributarios de la escritura. La funcin de la mayor parte de nuestra
literatura parece ser la de destruir el mundo. Esto vale para la literatura de ficcin -cuento, novela breve, novela, teatro-, pero tambin para toda la litera12
107
rura que se puede considerar potica, donde el lenguaje parece glorificado por
l mismo a expensas de la funcin referencial del discurso ordinario.
Y, no obstante, no hay discurso tan ficticio que no se conecte con la realidad, pero en otro nivel, ms fundamental que el que logra el discurso descriptivo, objetivo, didctico, que llamamos lenguaje ordinario. Mi tesis es
que la anulacin de una referencia de primer grado, operada por la ficcin y
por la poesa, es la condicin de posibilidad para que sea liberada una referencia segunda, que se conecta con el mundo no slo ya en el nivel de los
objetos manipulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expresin Lebenswelt y Heidegger con la de ser-en-el-mundo.
Esta dimensin referencial absolutamente original de la obra de ficcin y
de poesa plantea, en mi opinin, el problema hermenutico fundamental.
Si ya no podemos definir la hermenutica por la bsqueda de otro y de sus
intenciones psicolgicas que se disimulan detrs del texto, y si no queremos
reducir la interpretacin a la deconstruccin de las estructuras, qu es lo
que queda para interpretar? Mi respuesta ser: interpretar es explicitar el tipo
de ser-en-el-mundo desplegado ante el texto.
En este punto rescatamos una sugerencia de Heidegger referida a la nocin de Verstehen. Se recordar que, en Sein und Zeit, 13 la teora de la comprensin ya no est ligada a la comprensin del otro, sino que resulta ser una
estructura del ser-en-el-mundo; ms precisamente, es una estructura cuyo
examen viene despus del de la Befindlichkeit; el momento del comprender
responde dialcticamente al ser en situacin, como la proyeccin de los posibles ms propios en el corazn mismo de las situaciones donde nos encontramos. Retengo de este anlisis la idea de proyeccin de los posibles ms propios para aplicarla a la teora del texto. En efecto, lo dado a interpretar en un
texto es una proposicin de mundo, de un mundo habitable para proyectar
all uno de mis posibles ms propios. Es lo que llamo el mundo del texto, el
mundo propio de este texto nico.
El mundo del texto del que hablamos no es pues el del lenguaje cotidiano;
en este sentido, constituye un nuevo tipo de distanciamiento que se podra
decir que es de lo real consigo mismo. Es el distanciamiento que la ficcin
introduce en nuestra captacin de lo real. Lo hemos dicho, un relato, un
cuento, un poema tienen referente. Pero este referente est en ruptura con el
13
M. Heidegger, Sein und Zeit, Friburgo de Brisgovia, 1927 [traduccin castellana de Jorge
E. Rivera Cruchaga, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997].
108
En primer lugar, la apropiacin est dialcticamente ligada al distanciamiento caracterstico de la escritura. sta no queda abolida por la apropiacin; por el contrario, es su contrapartida. Gracias al distanciamiento por la
escritura, la apropiacin ya no tiene ninguno de los rasgos de la afinidad
afectiva con la intencin de un autor. La apropiacin es todo lo contrario de
la contemporaneidad y de la congenialidad; es comprensin por la distancia,
comprensin a distancia.
En segundo lugar, la apropiacin est dialcticamente ligada a la objetivacin caracterstica de la obra; pasa por todas las objetivaciones estructurales
del texto. En la medida misma en que no responde al autor, responde al sentido; tal vez en este nivel es donde se comprende mejor la mediacin operada
por el texto. Contrariamente a la tradicin del cogito y a la pretensin del sujeto de conocerse a s mismo por intuicin inmediata, hay que decir que slo
nos comprendemos mediante el gran rodeo de los signos de la humanidad
depositados en las obras culturales. Qu sabramos del amor y del odio, de
los sentimientos ticos y, en general, de todo lo que llamamos el yo, si esto
no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado en la literatura? Lo que parece as lo ms contrario a la subjetividad, y que el anlisis estructural hace
aparecer como la textura misma del texto, es el medium mismo en el cual
nos podemos comprender.
Pero, sobre todo, la apropiacin tiene frente a s lo que Gadamer llama la
cosa del texto y que yo llamo aqu el mundo de la obra. Lo que finalmente me
apropio es una proposicin de mundo, que no est detrds del texto, como si
fuera una intencin oculta, sino delante de l, como lo que la obra desarrolla,
descubre, revela. A partir de esto, comprender es comprenderse ante el texto.
No imponer al texto la propia capacidad finita de comprender, sino exponerse al texto y recibir de l un yo ms vasto, que sera la proposicin de existencia que responde de la manera ms apropiada a la proposicin de mundo. La
comprensin es, entonces, todo lo contrario de una constitucin cuya clave
estara en posesin del sujeto. Con respecto a esto sera ms justo decir que
el yo es constituido por la cosa del texto.
Sin duda, hay que ir ms lejos an: de la misma manera que el mundo del
texto slo es real porque es ficticio, es necesario decir que la subjetividad
del lector slo aparece cuando se la pone en suspenso, cuando es irrealizada,
potencializada, del mismo modo que el mundo mismo que el texto despliega.
Dicho de otra manera, si la ficcin es una dimensin fundamental de la referencia del texto, tambin es una dimensin fundamental de la subjetividad
"La mraphore et le problme central de l'hermneurique", Revue philosophique de Louvain, 1972, no 70, pp. 93-112 [traduccin castellana: "La metfora y el problema central
de la hermenutica", en Paul Ricceur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1985]; vase tambin La Mtaphore vive, Pars, Seuil, 1975 [traduccin castellana:
La Metfora viva, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980].
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110
del lector. Como lector, yo me encuentro perdindome. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del mundo segn ~1 juego, es tambin la metamorfosis ldica del ego.
'
S1 esto es as, el concepto mismo de apropiacin exige una crtica interna
en la medida en que ~u sentido resulta dirigido contra el Verftemdung. E~
efecto, la metamorfoSlS del ego de la cual acabo de hablar implica un momento de. ~istanciamiento hasta en la relacin de uno consigo mismo; la
compren~10~ es entonces tanto desapropiacin como apropiacin. Una crtica de las 1lus10~es del sujeto, a la manera marxista y freudiana, puede entonces, y debe, ser mcorporada a la autocomprensin.
La consecuencia para la hermenutica es importante: ya no se puede
oponer hermen.utica y crtica de las ideologas; la crtica de las ideologas es
el rodeo necesano que debe hacer la autocomprensin, para que pueda formarse por la cosa del texto y no por los prejuicios del lector.
As, es necesario referir al corazn mismo de la autocomprensin la dial~tica de la objetivacin y de la comprensin que habamos percibido en
pnmer l.ugar en el nivel del texto, de sus estructuras, de su sentido y de su
referencia. En todos los niveles del anlisis, el distanciamiento es la condicin de la comprensin.
-------------
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113
Londres, 1964.
Filadelfia, 1970.
G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, Mnchen, Kaiser, 1957 [traduccin castellana: Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, Sgueme, 1975-1976].
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JI El habla y la escritura
loga homognea con la estructura narrativa misma, una teologa en forma
de Heilsgeschichte.
He querido desarrollar un poco un nico ejemplo, el de la estructura
narrativa y los significados teolgicos que le corresponden. El mismo trabajo
debera hacerse con las otras formas literarias, a fin de hacer aparecer, en el
propio discurso teolgico, las tensiones correspondientes al enfrentamiento
de las estructuras. La tensin entre narracin y profeca es a este respecto
ejemplar; la oposicin de dos formas literarias -la crnica y el orculo- se
prolonga hasta la percepcin del tiempo, que una consolida y la otra desarticula, y hasta el sentido de lo divino que, unas veces, presenta en forma fidedigna los acontecimientos fundadores de la historia del pueblo y, otras,
despliega la amenaza del acontecimiento mortal. Con la profeca, la dimensin creadora slo puede alcanzarse ms all de un abismo de tinieblas. El Dios del xodo debe convertirse en el Dios del Exilio, para poder
seguir siendo el Dios del futuro y no slo el Dios de la memoria.
No dir nada ms en el marco limitado de este ensayo. Habra que explorar otras formas del discurso y quiz tambin otros contrastes significativos;
por ejemplo, el de la legislacin y la sabidura, o incluso el del himno y el del
proverbio. A travs de todos estos discursos, Dios aparece de modo diferente
cada vez: como el Hroe de la Gesta de salvacin, el de la Clera y la Compasin, Aquel al que el hombre se dirige en una relacin del tipo Yo-T, Aquel
que se encuentra slo en un orden csmico que me ignora.
Quizs una investigacin exhaustiva, si fuera posible, revelara que todas las formas del discurso constituyen en conjunto un sistema circular, y
que el contenido teolgico de cada una de ellas recibe su significado de la
constelacin total. El lenguaje religioso aparecera entonces como un lenguaje polifnico sostenido por la circularidad de las formas. Pero tal vez
esta hiptesis es inverificable y confiere a la clausura del canon una suerte
de necesidad que no corresponde a lo que tal vez sea un accidente de la
historia del texto. Al menos esta hiptesis es coherente con el tema central
del presente anlisis: que la obra finita que llamamos la Biblia es un espacio limitado para la interpretacin, en el cual los significados teolgicos
son correlativos de las formas del discurso. Entonces, no es posible interpretar los significados sin hacer el largo rodeo de una explicacin estructural
de las formas.
los Romanos son cartas para toda la cristiandad; Marcos, seguido por Mateo
y por Lucas, luego por Juan, escribe un evangelio; nuevos documentos se
agregan y, un da, la Iglesia cierra el canon, constituyendo en escritura acabada y cerrada el corpus de los testimonios; de ahora en ms, toda predicacin que tome a las escrituras como gua de su palabra ser llamada cristiana;
no tendr frente a s una escritura -la Biblia hebrea- sino dos escrituras, el
Antiguo y el Nuevo Testamento.
As se creaba una situacin hermenutica que no ha sido inmediatamente
reconocida como tal. Pero si la formulacin del problema es moderna, el
problema en s era subyacente a la existencia cristiana misma. Desde el comienzo, la predicacin se basaba en los testimonios interpretados por la comunidad primitiva. Testimonio e interpretacin del testimonio contienen ya el
elemento de distanciamiento que hace posible la escritura. Si agregamos que,
desde el comienzo, una cierta variacin en el testimonio forma parte del testimonio de la Iglesia, parece claro que a esta situacin hermenutica del todo
primitiva le corresponde tambin una cierta libertad hermenutica que atestigua con claridad la diferencia insuperable entre los cuatro evangelios.
Se deduce de esta reflexin sobre la situacin hermenutica del cristianismo que la relacin habla-escritura es constitutiva de lo que llamamos
proclamacin, kerigma, predicacin. Lo que parece primero es la cadena habla-escritura-habla, o bien escritura-habla-escritura, en la cual ya el habla
mediatiza dos escrituras como lo hace la palabra de Jess entre los dos Testamentos, ya la escritura mediatiza dos hablas, como lo hace el evangelio entre
la predicacin de la Iglesia primitiva y toda predicacin contempornea. Esta cadena es la condicin de posibilidad de una tradicin, en el sentido fundamental de transmisin de un mensaje. Antes de ser agregada a la escritura
como una fuente complementaria, la tradicin es la dimensin histrica del
proceso que encadena habla y escritura, escritura y habla. La escritura aporta
el distanciamiento, que aleja al mensaje del hablante, de su situacin inicial
y de su destinatario primitivo. Gracias a la escritura, el habla se extiende hasta nosotros y nos alcanza con su sentido y con la cosa de la cual se trata, y ya
no con la voz de quien la emite.
Se preguntar cul es el elemento que hace a la especificidad del habla y
de la escritura bblicas entre las otras hablas y las otras escrituras. Responderemos: nada que tenga que ver con la relacin del habla y de la escritura como tales. Su originalidad est necesariamente en la cosa del texto.
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Segunda implicacin: poner por encima de todo la cosa del texto es dejar
de plantear el problema de la inspiracin de las Escrituras en trminos psicologizantes, como sera entenderla como un insuflar de sentido a un autor
que se proyecta en el texto, l y sus representaciones. Si la Biblia puede considerarse algo revelado, lo mismo debe decirse de la cosa que ella dice; del ser
nuevo que ella despliega. Me atrevera a decir entonces que la Biblia es revelada en la medida en que el ser nuevo del cual se trata es l mismo revelador
con respecto al mundo, a la realidad toda, incluyendo mi existencia y mi
historia. Dicho de otra manera, la revelacin, si la expresin tiene algn sentido, es un rasgo del mundo bblico.
Ahora bien, este mundo no es sostenido inmediatamente por intenciones
psicolgicas, sino mediatamente por las estructuras de la obra; todo lo que
hemos dicho antes sobre las relaciones entre, por ejemplo, la forma de la narracin y el significado de Yahveh como el gran actante de la gesta, o sobre
las relaciones entre la forma de la profeca y el significado del Seor como
amenaza y como promesa ms all de la destruccin, constituye la nica introduccin posible a lo que llamamos ahora el mundo bblico. El poder de
revelacin ms potente nace del contraste y de la convergencia de todas las
formas del discurso tomadas en conjunto.
Tercera aplicacin teolgica de la categora de mundo del texto: puesto
que se trata de un mundo, en el sentido de un horizonte global, de una totalidad de significados, en principio no existe ningn privilegio para una instruccin que se dirigira a la persona individual y, en general, ningn privilegio para los aspectos personalistas, de la forma Yo-T, en la relacin del
hombre con Dios. El mundo bblico tiene aspectos csmicos (es una creacin), comunitarios (se trata de un pueblo), histricoculturales (se trata de
Israel, del reino de Dios) y personales. El hombre es alcanzado segn sus
mltiples dimensiones, que son cosmolgicas, histricomundiales, tanto como antropolgicas, ticas y de personalidad.
Cuarta aplicacin teolgica de la categora de mundo del texto: hemos
dicho que el mundo del texto literario es un mundo proyectado y que se
distancia poticamente de la realidad cotidiana; no es eso verdad por excelencia respecto del ser nuevo proyectado y propuesto por la Biblia? Este ser
nuevo, no se abrir un camino a travs del mundo de la experiencia ordinaria y a pesar de que la experiencia est totalmente cerrada? La capacidad de proyeccin de este mundo no es un poder de ruptura y apertura? Y,
de ser as, no hay que conceder a esta proyeccin de mundo la dimensin
119
anunCia.
Uno de los rasgos que hacen la especificidad del discurso bblico es, como sabemos, el lugar central que all tiene el referente Dios. No se trata de
negar este papel sino de comprenderlo. Del anlisis anterior resulta que el
significado de este referente del discurso bblico est implicado, de una manera especial que falta a~larar, en los mltiples significados solidarios de las
formas literarias de la narracin, de la profeca, del himno, de la sabidura,
etctera. El "God- Talk" -para tomar la expresin de McQuarrie-4 procede
de la rivalidad y de la convergencia de estos discursos parciales. El referente
J.
121
IV La constitucin hermenutica
de la fe bblica
Al llegar al final de mi ensayo, me interrogo acerca de las implicaciones teolgicas de la cuarta categora de nuestra hermenutica centrada en el texto.
Es la categora existencial por excelencia, la de la apropiacin.
Quisiera subrayar tres consecuencias para la hermenutica bblica de la
relacin que planteamos entre el mundo de la obra y la comprensin que el
lector consigue de s mismo delante del texto.
En primer lugar, lo que en el lenguaje teolgico se llama fe est constituido, en el sentido ms fuerte del trmino, por el ser nuevo que es la cosa
del texto. Al reconocer as la constitucin hermenutica de la fe bblica, nos
resistimos lo ms posible a toda reduccin psicologizante de la fe. No quiere decir que la fe no sea autnticamente un acto irreductible a todo tratamiento lingstico; en este sentido, es precisamente el lmite de toda hermenutica, al mismo tiempo que es el origen no hermenutico de toda
interpretacin; el movimiento sin fin de la interpretacin comienza y se
acaba en el riesgo de una respuesta que ningn comentario engendra ni
agota. Para dar cuenta de este carcter prelingstico o hiperlingstico se
pudo llamar a la fe preocupacin ltima, para sealar la captacin de lo nico
necesario a partir de lo cual me oriento en todas mis opciones; se la llam
tambin sentimiento de dependencia absoluta, para destacar que responde a
una iniciativa que siempre me precede; se ha podido incluso llamarla confianza incondicional, para sealar que es inseparable de un movimiento de
esperanza que se abre camino a pesar de las desmentidas de la experiencia y
que cambia las razones para desesperar en razones para esperar, segn las leyes paradojales de una lgica de la sobreabundancia. Por todos estos rasgos,
la temtica de la fe escapa a una hermenutica y atestigua que sta no es ni la
primera ni la ltima palabra.
Pero lo que la hermenutica permite advertir es lo siguiente: la fe bblica
no podra ser separada del movimiento de la interpretacin que la eleva al
lenguaje. La preocupacin ltima permanecera muda, si no recibiera el poder
de la palabra de una interpretacin siempre recomenzada de los signos y de
los smbolos que, si puedo decirlo, cultivaron y generaron esta preocupacin
desde el fondo de los tiempos. El sentimiento de dependencia absoluta quedara como dbil e inarticulado, si no fuera la respuesta a la proposicin de
un ser nuevo que abre para m nuevas posibilidades de existir y de actuar. La
- - ----
122
confianza incondicional sera vaca, si no estuviera apoyada en la interpretacin siempre renovada de los acontecimientos/signos, referidos por las escritt.~ras, tales como el xodo en el Antiguo Testamento y la Resurreccin en el
Nuevo Testamento. Son acontecimientos de liberacin que abren y descubren lo posible ms
propio
de
mi
propia
libertad
y
as
devienen
para
m
pa,
labra de Dios. Esta es la constitucin propiamente hermenutica de la fe
misma. Tal es tambin la primera consecuencia teolgica de la indisociable
correlacin que descubrimos entre el mundo del texto y la apropiacin.
Una segunda consecuencia resulta de la especie de distanciamiento que la
reflexin hermenutica hace aparecer en el corazn de la autocomprensin,
cuando esta comprensin es un comprenderse delante del texto. Desde que se la
somete a la Selbstdarstellung -a la presentacin de s- de la cosa del texto, una
crtica de las ilusiones del sujeto parece incluida en el acto mismo de comprenderse delante del texto. Precisamente porque el sujeto se lleva a s mismo en el
texto y porque la estructura de comprensin de la cual habla Heidegger no podra ser eliminada de la comprensin que quiere dejar hablar al texto, la crtica de s forma parte integrante de la autocomprensin delante del texto.
Aqu percibo una articulacin esencial entre la crtica de la religin a la
manera de Marx, de Nietzsche y de Freud, y la autocomprensin de la fe.
Esta crtica de la religin, sin duda, se constituy completamente fuera de la
hermenutica, como crtica de las ideologas, como crtica de los trasmundos, como crtica de las ilusiones. Pero para una comprensin hermenutica
centrada en el texto, esta crtica puede a la vez considerarse como el reconocimiento del adversario de afuera, que no se intenta recuperar y bautizar por
la fuerza, y convertirse en el instrumento de una crtica interna, que corresponde al trabajo de distanciamiento que requiere toda autocomprensin delante del texto. Yo mismo comenc a hacer este trabajo en mi libro sobre
Freud, 5 lo llev un poco ms adelante en Le conflit des interprtations; 6 una
hermenutica de la sospecha forma hoy parte integrante de toda apropiacin
del sentido. Con ella se contina la de-construccin de los prejuicios que impiden dejar ser al mundo del texto.
La tercera y ltima consecuencia que me gustara extraer de la hermenutica de la apropiacin se refiere al aspecto positivo del distanciamiento de s
5
Paul Ricceur, De l'interprtation. Essai sur Freud, Pars, Seuil, 1965 [traduccin castellana:
Freud. Una interpretacin de la cultura, Mxico-Madrid-Buenos Aires, Siglo XXI, 1970].
Paul Ricceur, Le conjlit des interprtations. Essais de hermneutique, Pars, Seuil, 1969.
123
enctma de la autocomprensin es quizd la mds importante, si se considera la tendencia mds general de la hermenutica existenciaria a acentuar el momento de
decisin frente al texto. En la lnea de una hermenutica que parte del texto y de la
cosa del texto, sostengo que el texto habla en primer lugar a mi imaginacin,
proponindole las figuraciones de mi liberacin. 8
124
'
II
De la hermenutica de los textos
a la hermenutica de la accin
- "Problemes acruels de l'interpretation" (segn Paul Ricoeur, texto establecido a partir de
una grabacin integral), en Centre protestant d'etudes et de documentation, Dossier "Nouvelles thologies", n 148, marzo de 1970.
- "Du conflit a la convergence des mthodes en exgese biblique", en Exgese y Hermneutique, Pars, Seuil, "Parole de Dieu", 1971.
-"Sur la exgese de Genese 1,1-2,4 a", ibd., pp. 67-84, 85-96.
- "Esquisse de conclusion", ibd., pp. 285-295.
- "Manifestation et proclamation", enArchivio dijilosojia, 1974, no 44, pp. 57-76.
- Biblicae Hermeneutics: On Parables (l. The narrative form. 2. The metaphorical Process.
Limit-experiences and limit-concepts) in Semeia Missoula, University of Montana
(1975), n 4, pp. 27-148 [traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Fe y Filosofia. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires, Editorial Docencia y Almagesto, 1990].
- "Parole et symbole", en Revue des sciences religieuses, vol. IL (1975), n 1-2, pp. 142-161
[traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial
Docencia, 198 5].
-"La philosophie et la spcificit du langage religieux", en Revue d'histoire et de philosophie
religieuses, n 5, 1975, pp. 13-26 [traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Fe y jilosofia,
ob. cit.].
- "L'hermneutique de la secularisation. Foi, idologie, utopie", en Archivio di jilosojia,
vol. VIL (1976), n 2-3, pp. 43-68.
- "Hermneutique de l'ide de Rvlation", en La Rvlation, Bruselas, Publications des
Facults universitaires Saint-Louis, 1977, pp. 15-54 [traduccin castellana: en Paul
Ricoeur, Fe y jilosofia... , ob. cit.].
- "Nommer Dieu", en tudes thologiques y religieuses, vol Lll (1977), n 4, pp. 489-508
[traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Fe y jilosofia... , ob. cit.].
-"Le rcit interprtatif. Exgese et thologie dans les rcits de la Passion", en Recherches de
science religieuse, 1985, n 7311, pp. 17-38. (N. del editor francs.)
Qu es un texto?
ESTE ENSAYO estar consagrado, en lo esencial, al debate entre dos actitudes
fundamentales que se pueden tomar frente a un texto. Estas dos actitudes han
sido resumidas a fines del siglo pasado, en la poca de Wilhelm Dilthey, con
los trminos explicar e interpretar. Dilthey llamaba explicacin al modelo de
inteligibilidad tomado de las ciencias naturales y extendido a las ciencias histricas por las escuelas positivistas, y haca de la interpretacin una forma
derivada de la comprensin, en la cual vea la actitud fundamental de las
ciencias del espritu, la nica que podra respetar la diferencia fundamental
entre estas ciencias y las naturales. Me propongo aqu examinar el destino de
esta oposicin a la luz de los conflictos de escuelas contemporneas. El concepto de explicacin, en efecto, se desplaz; no es ya heredado de las ciencias
naturales, sino de modelos propiamente lingsticos. En cuanto al concepto
de interpretacin, sufri en la hermenutica moderna transformaciones profundas que lo alejan de la nocin psicolgica de comprensin, en el sentido
de Dilthey. Me interesa estudiar esta nueva posicin del problema, quiz
menos antinmica y ms fecunda. Pero antes de entrar en los nuevos conceptos de explicacin e interpretacin, quisiera detenerme en una pregunta
preliminar que dirige en realidad todo lo que sigue de nuestra investigacin.
La pregunta es: qu es un texto?
l. Qu es un ; ~xto?
Llamamos texto a todo discurso fijado por 1 escritura. Segn esta definicin, la fijacin por la escritura es constitutiva , le! texto mismo. Pero, qu es
lo que fija la escritura? Dijimos: todo discurso. Significa esto que el discurso
primero debi ser pronunciado fsica o mentalmente?, que toda escritura
fue primero, al menos potencialmente, un habla? En sntesis, qu se debe
pensar de la relacin del texto con el habla?
127
QU ES UN TEXTO?
Por cierto, existe la tentacin de decir que toda escritura se agrega a algn habla anterior. En efecto, si se entiende por habla, con Ferdinand de
Saussure, la realizacin de la lengua en un acontecimiento discursivo, la produccin de un discurso singular por un hablante singular, entonces cada texto se halla en relacin con la lengua en la misma posicin de realizacin que
el habla. Adems, como institucin, la escritura es posterior al habla: estara
destinada a fijar mediante un grafismo lineal todas las articulaciones que ya
han aparecido en la oralidad. La atencin casi exclusiva dada a las escrituras
fonticas parece confirmar que la escritura no agrega nada al fenmeno del
habla, a no ser la fijacin que permite conservarla; de all la conviccin de
que la escritura es un habla fijada, de que la inscripcin, sea grafismo o registro, es inscripcin de habla, inscripcin que asegura al habla su duracin
gracias al carcter de la imagen.
La anterioridad psicolgica y sociolgica del habla respecto de la escritura no est en cuestin. Pero cabe preguntarse si la aparicin tarda de la escritura no provoc un cambio radical en la relacin que mantenemos con
los enunciados mismos de nuestro discurso. Volvamos, en efecto, a nuestra
definicin: el texto es un discurso fijado por la escritura. Lo que fija la escritura es, pues, un discurso que se habra podido decir, es cierto, pero que precisamente se escribe porque no se lo dice. La fijacin por la escritura se produce en el lugar mismo del habla, es decir, en el lugar donde el habla habra
podido aparecer. Nos podemos preguntar entonces si el texto no es verdaderamente texto cuando no se limita a transcribir un habla anterior, sino cuando inscribe directamente en la letra lo que quiere decir el discurso.
Lo que podra dar peso a esta idea de una relacin directa entre querer
decir del enunciado y la escritura, es la funcin de la lectura respecto de la
escritura. En efecto, la escritura reclama la lectura segn una relacin que,
dentro de poco, nos permitir introducir el concepto de interpretacin. Por
ahora, digamos que el lector tiene el lugar del interlocutor, como simtricamente la escritura tiene el lugar de la locucin y del hablante. En efecto, la
relacin escribir-leer no es un caso particular de la relacin hablar-responder.
No es ni una relacin de interlocucin ni un caso de dilogo. No basta con
decir que la lectura es un dilogo con el autor a travs de su obra; hay que decir que la relacin del lector con el libro es de ndole totalmente distinta. El
dilogo es un intercambio de preguntas y respuestas, no hay intercambio de
este tipo entre el escritor y el lector; el escritor no responde al lector; el libro
separa ms bien en dos vertientes el acto de escribir y el acto de leer que no
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QU ES UN TEXTO?
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l3l
Il Explicacin o comprensin?
En la lectura, en efecto, vamos a ver enfrentarse enseguida las dos actitudes
que ubicamos al comienzo bajo el doble ttulo de la explicacin y la nter-
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pretacin. Encontramos esta dualidad, en primer lugar, en Dilthey, su inventor. En Dilthey, estas distinciones constituan una alternativa en la cual
un trmino deba excluir al otro; o bien se explica, a la manera del sabio naturalista, o bien se interpreta, a la manera del historiador. Esta alternativa excluyente proporciona el punto de partida de la discusin que sigue. Me propongo mostrar que la nocin de texto, tal como la hemos establecido en la
primera parte de este ensayo, exige una renovacin de los dos conceptos de
explicacin y de interpretacin y, gracias a esta renovacin, una concepcin
menos antinmica de sus relaciones. Digamos de inmediato que la discusin
estar deliberadamente orientada hacia la bsqueda de una estrecha complementariedad y reciprocidad entre explicacin e interpretacin.
En Dilthey, la oposicin inicial no es exactamente entre explicar e interpretar, sino entre explicar y comprender, donde la interpretacin es una provincia
particular de la comprensin. Es pues necesario partir de la oposicin entre explicar y comprender. Ahora bien, si esta oposicin es excluyente, lo es porque,
en Dilthey, los dos trminos designan dos esferas de la realidad que ellos tienen
por funcin distinguir. Estas dos esferas son la de las ciencias naturales y la de
las ciencias del espritu. La regin de la naturaleza es la de los objetos ofrecidos
a la observacin cientfica y sometida desde Galileo a la empresa de matematizacin y desde John Stuart Mili a los cnones de la lgica inductiva. La regin
del espritu es la de las individualidades psquicas, hacia cuyo interior cada psiquismo es capaz de trasladarse. La comprensin es ese traslado hacia el interior
de un psiquismo ajeno. Preguntar si pueden existir ciencias del espritu es, entonces, preguntar si un conocimiento cientfico de los individuos es posible, si
esta inteligencia de lo singular puede ser objetiva a su manera, si es susceptible
de recibir una validez universal. Dilthey responde afirmativamente porque el
interior se da en signos exteriores que pueden ser percibidos y comprendidos
como signos de un psiquismo ajeno: "Llamamos comprensin -dice en el famoso artculo de 1900 sobre el origen de la hermenutica- 1 al proceso por el
cual conocemos algo psquico con la ayuda de signos sensibles que son su manifestacin" (p. 320). La interpretacin es una provincia particular de esta
comprensin. Entre los signos del psiquismo ajeno, tenemos las "manifestaciones fijadas de una manera durable", los "testimonios humanos conservados
por la escritura", los "monumentos escritos". La interpretacin es as el arte de
1
QU ES UN TEXTO?
1
1
133
comprender aplicado a tales manifestaciones, a tales testimonios, a tales monumentos, cuyo carcter distintivo es la escritura.
En esta pareja comprender/interpretar, la comprensin proporciona el
fundamento, el conocimiento mediante signos del psiquismo ajeno, y la interpretacin aporta el grado de objetivacin, gracias a la fijacin y la conservacin que la escritura confiere a los signos.
Esta distincin entre explicar y comprender parece en principio clara; no
obstante, no deja de oscurecerse desde que se plantea la pregunta sobre las
condiciones de cientificidad de la interpretacin. Se expuls a la explicacin
del campo de las ciencias naturales. Pero en el corazn mismo del concepto
de interpretacin renace el conflicto entre el carcter intuitivo inverificable
que l debe al concepto psicologizante de comprensin al cual se lo subordina,
por una parte, y, por otra, la exigencia de objetividad vinculada a la nocin
misma de ciencia del espritu. Este desgarramiento de la hermenutica entre
su tendencia psicologizante y su bsqueda de una lgica de la interpretacin
pone finalmente en tela de juicio la relacin entre comprensin e interpretacin. No es la interpretacin una especie de la comprensin que hace estallar
el gnero? La diferencia especfica, la fijacin por la escritura, no es aqu ms
importante que el rasgo comn a todos los signos, dar un interior en un exterior? Qu es lo ms importante en la hermenutica, su inclusin en la esfera
de la comprensin o su diferencia respecto de ella? Schleiermacher, antes de
Dilthey, haba sido el testigo de este desgarramiento interno del proyecto hermenutico; l lo haba superado mediante la prctica humana de un feliz matrimonio entre la genialidad romntica y la virtuosidad filolgica. Con Dilthey,
las exigencias epistemolgicas son ms apremiantes. Muchas generaciones lo
separan del sabio romntico, muchas generaciones entrenadas en la reflexin
epistemolgica; tambin la contradiccin estalla ahora en pleno da. Escuchemos a Dilthey comentando a Schleiermacher: "El fin ltimo de la hermenutica es comprender al autor mejor de lo que l se ha comprendido a s mismo". He aqu la psicologa de la comprensin. Pero veamos ahora la lgica de
la interpretacin: "Es funcin de la hermenutica establecer tericamente,
contra la intrusin constante de lo arbitrario romntico y del subjetivismo escptico en el dominio de la historia, la validez universal de la interpretacin,
base de toda certeza histrica'' (p. 333). As, la hermenutica cumple los deseos de la comprensin al separarse de la inmediatez de la comprensin del
otro, esto es, separndose de los valores dialogales. La comprensin quiere
coincidir con el interior del autor, igualarse con l (sich gleichsetzen), reprodu-
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QU ES UN TEXTO?
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'
cir (nachbilden) el proceso creador que ha engendrado la obra. Pero los signos
de esta intencin, de esta creacin, slo pueden buscarse en lo que Schleiermacher llama la forma exterior e interior de la obra, o incluso en la conexin,
el encadenamiento (Zusammenhang), que hace de ella un todo organizado.
Los ltimos escritos de Dilthey (La edificacin del mundo histrico en las ciencias humanas) han agravado la tensin. Por un lado, la vertiente objetiva de la
obra se acenta bajo la influencia de las Investigaciones lgicas de Husserl (como se sabe, para Husserl, el sentido de un enunciado constituye una idealidad
que no existe ni en la realidad cotidiana ni en la realidad psquica: es una, p~ra
unidad de sentido sin localizacin real). De manera anloga, la hermeneuttca
procede de la objetivacin de las energas creadoras de la vida en las ob.ras q~e
se intercalan as entre el autor y nosotros; es el psiquismo mismo, su dmamlsmo creador, lo que reclama esta mediacin a travs de significaciones, valores,
fines. As, la exigencia cientfica conduce a una despsicologizacin cada vez
ms avanzada de la interpretacin, de la comprensin misma, quizs aun de
la introspeccin, si es cierto que el recuerdo mismo sigue el hilo de los significados, las cuales no son por s mismas fenmenos psquicos. La exteriorizacin de la vida implica este carcter cada vez ms indirecto y mediato de la
interpretacin de uno mismo y del otro. Pero, sin embargo, la interpretacin
persigue un s mismo y un otro planteados en trminos psicolgicos; la interpretacin apunta siempre a una reproduccin, a una Nachbildung de las experiencias vividas.
Esta insoportable tensin, cuyo testigo es el ltimo Dilthey, nos conduce
a plantear las dos preguntas que dirigen la continuidad de la discusin: no
es necesario abandonar decididamente la referencia de la interpretacin a la
comprensin y dejar de hacer de la interpretacin de los monumentos escritos un caso particular de la comprensin de los signos exteriores de un
psiquismo interior? Pero si la interpretacin ya no busca su norma de inteligibilidad en la comprensin del otro, no se ha de reelaborar tambin su relacin con la explicacin, que habamos dejado de lado?
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QU ES UN TEXTO?
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ya sean puramente distintivas, como las de la articulacin fonolgica, o significativas, como las de la articulacin lexical, son unidades opositivas. El
juego de las oposiciones y de sus combinaciones, en un inventario de unidades discretas, define el concepto de estructura en lingstica.
Este modelo estructural proporciona el tipo de comportamiento explicativo que vamos a ver ahora aplicado al texto.
Se objetar, quizs, aun antes de emprender la tarea, que no se podran
aplicar al texto leyes que no son vlidas ms que para la lengua, distinta del
habla. El texto, sin ser habla, no estar del mismo lado que el habla en relacin con la lengua? No hay que oponer globalmente a la lengua el discurso
en tanto serie de enunciados, es decir, en ltima instancia, de oraciones? En
relacin con esta distincin lengua-discurso, la distincin habla-escritura no
es secundaria y no se han de ubicar lengua y habla del mismo lado, el del
discurso? Estas observaciones son perfectamente legtimas y nos autorizan a
pensar que el modelo explicativo llamado estructural no agota el campo de
las actitudes posibles con respecto a un texto. Pero antes de sealar el lmite
de este comportamiento explicativo, hay que hacerse cargo de su fecundidad. La hiptesis de trabajo de todo anlisis estructural de textos es la siguiente: a pesar de que la escritura est del mismo lado que el habla en relacin con la lengua, del lado del discurso, la especificidad de la escritura en
relacin con el habla efectiva se basa en rasgos estructurales susceptibles de
ser tratados como anlogos de la lengua en el discurso. Esta hiptesis es perfectamente legtima: consiste en decir que, en ciertas condiciones, las grandes unidades del lenguaje, es decir, las unidades de nivel superior a la oracin, ofrecen organizaciones comparables a las de las pequeas unidades del
lenguaje, es decir, las unidades de nivel inferior a la oracin, aquellas que
son precisamente de las que se ocupa la lingstica.
Claude Lvi-Strauss formula as esta hiptesis de trabajo, en la Antropologa estructural, 2 a propsito de una categora de textos, los mitos:
Como todo ser lingstico, el mito est formado por unidades constitutivas;
estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que intervienen
normalmente en la estructura de la lengua, los fonemas, los monemas y los
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semantemas. Pero ellas son en relacin con estas ltimas (los semantemas),
como estos mismos son en relacin con los monemas y estos en relacin con
los fonemas. Cada forma difiere de la precedente por un ms alto grado de
complejidad. Por esta razn llamaremos a los elementos que pertenecen propiamente al mito (y que son los ms complejos de todos): grandes unidades
constitutivas" (pp. 190-191).
Gracias a esta hiptesis, las grandes unidades, que son por lo menos de la extensin de la oracin y que puestas una detrs de la otra constituyen el relato
propio del mito, van a poder ser tratadas segn las mismas reglas que las ms
pequeas unidades familiares a los lingistas; para marcar esta analoga Claude
Lvi-Strauss habla de mitemas, como se habla de fonemas, de morfemas, de
semantemas. Pero para mantenerse en los lmites de la analoga entre los mitemas y las unidades lingsticas de nivel inferior, el anlisis de los textos deber proceder con la misma suerte de abstraccin que practica el fonlogo;
para ste, el fonema no es un sonido concreto, tomado en forma absoluta,
en su sustancia sonora; es una funcin definida por el mtodo conmutativo
y que se resuelve en su valor de oposicin por relacin con todos los otros;
en este sentido, no es, para hablar como Saussure, una sustancia, sino una
forma, es decir, un juego de relaciones. Del mismo modo, un mitema no es
una de las frases del mito, sino un valor de oposicin que corresponde a muchas oraciones particulares y constituye, en el lenguaje de Lvi-Strauss, un
"haz de relaciones": "Slo en forma de combinacin de tales haces las unidades constitutivas adquieren una funcin significante" (p. 191). Lo que sellama aqu funcin significante no es en absoluto lo que el mito quiere decir,
su alcance filosfico o existencial, sino la combinacin, la disposicin de los
mitemas, en suma, la estructura del mito.
Recordar aqu brevemente el anlisis que Lvi-Strauss propone del mito
de Edipo, segn este mtodo: distribuye en cuatro columnas las frases del
mito; ubica en la primera todas las que hablan de la relacin de parentesco
sobreestimado (por ejemplo: Edipo se casa con su madre Yocasta, Antgona
entierra a su hermano Polinices a pesar de la prohibicin); en la segunda columna, se encuentra la misma relacin, pero afectada por el signo inverso:
relacin de parentesco subestimado o devaluado (Edipo mata a su padre Layo, Eteocles mata a su hermano Polinices); la tercera columna concierne a
los monstruos y su destruccin; la cuarta agrupa todos los nombres propios
cuyo significado evoca una dificultad para caminar erguido (cojo, zurdo, pie
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QU ES UN TEXTO?
hinchado). La comparacin de las cuatro columnas hace aparecer una correlacin. Entre 1 y 2, tenemos relaciones de parentesco una vez sobrevaloradas, otra vez subestimadas; entre 3 y 4, tenemos una afirmacin, luego una
negacin del carcter autctono del hombre: "De eso resultara que la cuarta
columna mantiene la misma relacin con la columna 3 que la columna 1
con la columna 2 ... ; la sobrevaloracin del parentesco de sangre es a la subestimacin como el esfuerzo para escapar a la autoctona es a la imposibilidad de lograrlo". El mito aparece entonces como una suerte de instrumento
lgico que disminuye las contradicciones para superarlas: "La imposibilidad
de poner en conexin grupos de relaciones es superada (o, ms exactamente,
reemplazada) por la afirmacin de que dos relaciones contradictorias entre s
son idnticas, en la medida en que cada una es, como la otra, contradictoria
consigo misma" (pp. 196-197). Volveremos enseguida sobre este resultado;
limitmonos a enunciarlo.
Podemos decir, por cierto, que hemos explicado el mito, pero no que lo
hemos interpretado. Por medio del anlisis estructural, aparece la lgica de
las operaciones que ponen en relacin mutua los haces de relaciones y que
constituye "la ley estructural del mito considerado" (p. 199). No se dejar
de notar que esta ley es, por excelencia, objeto de lectura y no en absoluto de
habla, en el sentido de un recitado donde el poder del mito sera reactivado
en una situacin concreta. Aqu el texto slo es texto y la lectura lo habita
como texto, en la suspensin de su significado para nosotros, en la suspensin de toda realizacin en un habla actual.
Acabo de tomar un ejemplo en el dominio de los mitos; podra tomar
otro en un dominio vecino, el de los relatos folclricos. Este campo fue explorado por los formalistas rusos de la escuela de Propp y por los especialistas
franceses del anlisis estructural de los relatos, Roland Barthes y Greimas. Se
encuentran en estos autores los mismos postulados que en Lvi-Strauss: las
unidades mayores que la oracin tienen la misma composicin que las unidades inferiores; el sentido del relato est en la combinacin de los elementos y
consiste en la capacidad del todo de integrar subunidades; inversamente, el
sentido de un elemento es su capacidad de entrar en relacin con otros elementos y con la totalidad de la obra; estos postulados en conjunto definen el
cierre del relato; la tarea del anlisis estructural consistir, entonces, en proceder a la segmentacin (aspecto horizontal), luego en establecer los diversos
niveles de integracin de las partes en el todo (aspecto jerrquico). As, cuando el analista asle unidades de accin, stas no sern para l unidades psico-
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QU ES UN TEXTO?
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En un primer momento, seremos llevados a presentar el concepto de interpretacin en oposicin al de explicacin, lo que no nos alejar sensiblemente de Dilthey, salvo que el concepto opuesto de explicacin ya gan en
fuerza, al proceder de la lingstica y de la semiologa en lugar de ser tomado
de las ciencias naturales.
Segn este primer sentido, la interpretaci.n conserva el carcter de apropiacin que le reconocan Schleiermacher, Dilthey y Bultmann. A decir verdad, este sentido no ser abandonado; slo ser mediatizado por la explicacin, en lugar de serie opuesto de manera inmediata y en suma ingenua. Por
apropiacin entiendo lo siguiente: la interpretacin de un texto se acaba en
la interpretacin de s de un sujeto que desde entonces se comprende mejor,
se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse. Este
acabamiento de la inteligencia del texto en una inteligencia de s mismo caracteriza la especie de filosofa reflexiva que he llamado, en diversas ocasiones, reflexin concreta. Hermenutica y filosofa reflexiva son aqu correlativas y recprocas. Por un lado, la autocomprensin misma pasa por el rodeo
de la comprensin de los signos de cultura en los cuales el yo se documenta
y se forma; por el otro, la comprensin del texto no es un fin para s misma,
sino que mediatiza la relacin consigo mismo de un sujeto que no encuentra
en el cortocircuito de la reflexin inmediata el sentido de su propia vida.
As, es necesario decir con igual fuerza que la reflexin no es nada sin la mediacin de los signos y de las obras, y que la explicacin no es nada si no se
incorpora como intermediaria en el proceso de la autocomprensin mismo.
En sntesis, en la reflexin hermenutica -o en la hermenutica reflexiva- la
constitucin del s mismo y la del sentido son contemporneas.
Con el trmino apropiacin subrayaremos, adems, dos rasgos. Una de las
finalidades de toda hermenutica es luchar contra la distancia cultural, lucha
que puede comprenderse, en trminos puramente temporales, como una lucha
contra el alejamiento secular o, en trminos ms verdaderamente hermenuticos, como una lucha contra el alejamiento del sentido mismo, del sistema
de valores sobre el cual el texto se establece; en este sentido, la interpretacin
acerca, iguala, convierte en contempordneo y semejante, lo cual es verdaderamente hacer propio lo que en principio era extrao.
Pero, sobre todo, al caracterizar la interpretacin como apropiacin, se
quiere destacar el carcter actual de la interpretacin: la lectura es como la
ejecucin de una partitura musical; marca la realizacin, la actualizacin, de
las posibilidades semnticas del texto. Este ltimo rasgo es el ms importante,
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pues es la condicin de los otros dos: victoria sobre la distancia cultural, fusin de la interpretacin del texto con la interpretacin de uno mismo. En
efecto, este carcter de realizacin, propio de la interpretacin, revela un aspecto decisivo de la lectura, a saber, que acaba el discurso del texto en una
dimensin semejante a la del habla. Lo que nos interesa del concepto de habla no es que sea proferida; es que sea un acontecimiento, un acontecimiento discursivo, la instancia de discurso, como dice Benveniste. Las oraciones
del texto significan hic et nunc. Entonces el texto actualizado encuentra un
entorno y un pblico; retoma su movimiento, interceptado y suspendido, de
referencia hacia un mundo y a sujetos. El mundo es el del lector; el sujeto es
el lector mismo. Diremos que en la interpretacin la lectura se convierte en
una suerte de habla. No digo: se convierte en habla. Pues la lectura nunca
equivale a un intercambio de palabras, a un dilogo, sino que se acaba concretamente en un acto que es al texto lo que el habla es a la lengua, a saber,
acontecimiento e instancia de discurso. El texto tena slo un sentido, es decir, relaciones internas, una estructura; ahora tiene un significado, es decir,
una realizacin en el discurso propio del sujeto que lee. Por su sentido, el
texto tena slo una dimensin semiolgica; ahora tiene, por su significado,
una dimensin semntica.
Detengmonos aqu. Nuestra discusin ha alcanzado un punto crtico,
donde la interpretacin, entendida como apropiacin, sigue siendo exterior
a la explicacin en el sentido del anlisis estructural. Continuamos oponindolas como dos actitudes entre las cuales, segn parece, habra que elegir.
Quisiera ahora superar esta oposicin antinmica y presentar la articulacin que hara complementarios el anlisis estructural y la hermenutica.
Para esto es importante mostrar cmo cada una de las dos actitudes que
hemos opuesto remite a la otra por rasgos que le son propios.
Volvamos a los ejemplos del anlisis estructural que hemos tomado de la
teora del mito y del relato. Nos esforzamos por atenernos a una nocin de sentido que se reducira estrictamente a la combinacin de los elementos de un
texto, a la integracin de segmentos de accin y de los actantes dentro del
relato considerado como un todo cerrado en s mismo. De hecho, nadie se
detiene en una concepcin tan formal del sentido de un relato o de un mito.
Por ejemplo, lo que Lvi-Strauss llama un mitema, que segn l es la unidad
constitutiva del mito, se expresa en una oracin que tiene un significado
propio: Edipo mata a su padre, Edipo desposa a su madre, etctera. Podramos decir que la explicacin estructural neutraliza el sentido propio de las
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oraciones para quedarse slo con su posicin en el mito? Pero el haz de relaciones al cual Lvi-Strauss reduce el mitema todava comprende al orden de
la oracin, y el juego de oposiciones que se instituye en este nivel abstracto
es an del orden de la oracin y del significado. Si se habla de relaciones de
sangre sobrevaloradas o subestimadas, del carcter autctono o no autctono del
hombre, estas relaciones pueden an escribirse en forma de oracin; la relacin de sangre es la ms alta de todas; la relacin de sangre es menos alta que
la relacin social, por ejemplo en la prohibicin del incesto, etctera. Finalmente, la contradiccin que el mito intentara resolver, segn Lvi-Srrauss,
se enuncia como relaciones significantes; Lvi-Strauss lo reconoce, a su pesar, cuando escribe: "La razn de estas elecciones aparece si se reconoce que
el pensamiento mtico procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva" (pp. 204-205). Y ms adelante: "El
mito es una especie de instrumento lgico destinado a operar una mediacin
entre la vida y la muerte" (p. 200). En el trasfondo del mito hay una pregunta que es una pregunta sumamente significativa, una pregunta sobre la
vida y sobre la muerte: se nace de uno solo o de dos? Incluso formalizada en
la figura lo mismo nace de lo mismo o del otro, esta pregunta es la de la angustia sobre el origen; de dnde viene el hombre, nace de la tierra o de sus padres? No habra contradiccin, ni tentativa de resolucin de contradiccin,
si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de sentido sobre el origen y el fin del hombre. Ahora bien, esta funcin misma del mito como relato de los orgenes es la que se ha querido poner entre parntesis. El anlisis
estructural no llega a eludir esta funcin, slo la posterga para ms adelante.
El mito no es un operador lgico entre cualquier proposicin, sino entre dos
proposiciones que apuntan a situaciones lmite, el origen y el fin, la muerte,
el sufrimiento, la sexualidad. El anlisis estructural, lejos de abandonar este
cuestionamiento radical, lo restituye en un nivel de mayor radicalidad. No
sera, entonces, funcin del anlisis estructural la de recusar una semntica
de superficie, la del mito relatado, para hacer aparecer una semntica profunda que es, me atrevo a decir, la semntica viva del mito? Me inclino a creer que,
si sa no fuera la funcin del anlisis estructural, sta se reducira a un juego
estril, a una combinatoria irrisoria, y el mito sera privado de la funcin que
Lvi-Strauss m1smo le reconoce, cuando declara que el pensamiento mtico
procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva. Esta toma de conciencia es la de las aporas de la existencia,
en torno de las cuales gravita el pensamiento mtico. Eliminar esta intencin
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significante sera reducir la teora del mito a una necrologa de los discursos
insignificantes de la humanidad. Si por el contrario se considera el anlisis
estructural como una etapa -y una etapa necesaria- entre una interpretacin
ingenua y una interpretacin crtica, entre una interpretacin de superficie y
una interpretacin profunda, entonces se muestra como posible situar la explicacin y la interpretacin en un nico arco hermenutico e integrar las actitudes opuestas de la explicacin y la comprensin en una concepcin global de la lectura como recuperacin del sentido.
Daremos un paso ms en direccin de esta reconciliacin entre explicar e
interpretar si nos volvemos ahora hacia el segundo trmino de la contradiccin inicial. Hasta aqu trabajamos con un concepto de interpretacin que
resulta muy subjetivo. Hemos dicho que interpretar es apropiarnos hic et
nunc de la intencin del texto. Al decir esto, continuamos en el mbito del
comprender diltheyano. Ahora bien, lo que acabamos de decir sobre la semntica profunda del texto, a la cual remite el anlisis estructural, nos invita a
comprender que la intencin o el objetivo del texto no es, a ttulo primordial, la intencin del autor, las vivencias del escritor a las cuales sera posible
llegar, sino lo que quiere el texto, lo que quiere decir, para quien obedece a
su exhortacin. Lo que quiere el texto es introducirnos en su sentido, es decir -segn otra acepcin del trmino "sentido"-, ponernos en la misma direccin. Si la intencin es la intencin del texto, y si esta intencin es la direccin que ella abre para el pensamiento, hay que comprender la semntica
profunda en un sentido fundamentalmente dinmico. As, podra decir: explicar es extraer la estructura, es decir, las relaciones internas de dependencia
que constituyen la esttica del texto; interpretar es tomar el camino del pensamiento abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto. Esta
observacin nos invita a corregir nuestro concepto inicial de interpretacin y a
buscar, ms ac de la operacin subjetiva de la interpretacin como acto sobre
el texto, una operacin objetiva de la interpretacin que sera el acto del texto.
Tomar un ejemplo de un estudio reciente 3 que hice sobre la exgesis del
relato sacerdotal de la creacin en el Gnesis 1, 1-2, 4a: esta exgesis hace
aparecer, en el interior mismo del texto, el juego de dos relatos, un Tatbericht,
en el cual la creacin se expresa como un relato de accin: "Dios hizo ... ", y
un Wortbericht, es decir, un relato de palabras: "Dios dijo, y eso fue". Se
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"Sur l'exgese de Gen se 1, 1-2, 4a", en Exgese et Hermneutique, Pars, Seuil, "Paro! e de
Dieu", 1971.
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puede decir que el primer relato desempea el papel de tradicin y el segundo, de intrerpretacin. Lo que es interesante aqu es que la interpretacin,
antes de ser el acto del exgeta, es el acto del texto: la relacin entre tradicin e interpretacin es una relacin interna al texto; interpretar, para el exgeta, es ponerse en el sentido indicado por esta relacin de interpretacin
sostenida por el propio texto.
Este concepto de interpretacin objetiva, y en cierto modo intratextual,
no tiene nada de inslito. Tiene incluso una antigedad digna de rivalizar
con el de interpretacin subjetiva que se vincula, como se recordar, con el
problema de la comprensin de los dems a travs de los signos que el otro
da de su vida consciente. Por mi parte, vincular deliberadamente este nuevo concepto de interpretacin con el de Aristteles en el ttulo de su tratado
Acerca de la interpretacin. La hermenea de Aristteles, a diferencia de la tcnica hermenutica -hermeneutik tchne- de los adivinos y de los intrpretes
de orculos, es el acto mismo del lenguaje sobre las cosas. Interpretar, para
Aristteles, no es lo que se hace en un segundo lenguaje con respecto a un
primero; es lo que hace ya el primer lenguaje, al mediatizar con signos nuestra relacin con las cosas. La interpretacin es, pues, segn el comentario de
Boecio, la obra misma de la vox significativa per se ipsam aliquid significans,
sive complexa, sive incomplexa. As, el nombre, el verbo, el discurso son los
que interpretan en tanto significan.
Es cierto que la interpretacin en el sentido de Aristteles no prepara
exactamente para la inteligencia de esta relacin dinmica entre varias capas
de significado del mismo texto. En efecto, presupone una teora de la palabra y no del texto: "Los sonidos emitidos por la voz son los smbolos de los
estados del alma, y las palabras escritas, los smbolos de las palabras emitidas
por el habla'' (Acerca de la interpretacin, I). Por eso la interpretacin se
confunde con la dimensin semntica de la palabra misma: la interpretacin
es el discurso mismo, es todo discurso. No obstante, retengo de Aristteles la
idea de que la interpretacin es interpretacin mediante el lenguaje antes de
ser interpretacin sobre el lenguaje.
Tomar de Charles Sanders Peirce un concepto de interpretacin ms
prximo al que requiere la exgesis, cuando pone la interpretacin en relacin
con la tradicin en el interior mismo de un texto. Segn Peirce, la relacin de
un signo con un objeto es tal que otra relacin, la de interpretante a signo, puede incorporarse a la primera. Lo importante para nosotros es que esta relacin de signo a interpretante es una relacin abierta, en el sentido de que hay
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QU ES UN TEXTO?
siempre otro interpretante susceptible de mediatizar la primera relacin. Como dice muy bien G. G. Granger, en su Ensayo de una filosofia del estilo: 4
c~logizar tan_to c~mo sea posible nuestra nocin de interpretacin y de refenrla al tra~aJO mismo que se ejecuta en el texto. De aqu en ms, interpretar,
para el exegeta, es ponerse en el sentido indicado por esta relacin de interpretacin sostenida por el texto.
Por cierto, es necesario aplicar con mucha prudencia el concepto de interpretante de Peirce a la interpretacin de textos; su interpretante es un interpretante de signos, mientras que el nuestro es un interpretante de enunciados; pero
nuestro uso del interpretante, trasladado de las pequeas unidades a las grandes, no es ni ms ni menos analgico que, en los estructuralistas, la transferencia de las leyes de organizacin de las unidades de nivel inferior a la oracin
a las unidades de rango superior o igual a ella. En el caso del estructuralismo,
la estructura fonolgica de la lengua sirve de modelo de codificacin para las
estructuras de articulacin superior. En nuestro caso, se traslada al plano de
los enunciados y de los textos un rasgo de las unidades lexicales. Si, pues, somos perfectamente conscientes del carcter analgico de la transposicin, se
puede decir lo siguiente: la serie abierta de los interpretantes que se incorporan a la relacin de un signo con un objeto pone de manifiesto una relacin
triangular, objeto-signo-interpretante, que puede servir de modelo para otro
tringulo que se constituye en el nivel del texto. El objeto es el texto mismo;
el signo es la semntica profunda destacada por el anlisis estructural y la serie de interpretantes es la cadena de interpretaciones producidas por la comunidad interpretante e incorporadas a la dinmica del texto, como el trabajo
del sentido sobre s mismo. En esta cadena, los primeros interpretantes sirven
de tradicin para los ltimos, que son la interpretacin propiamente dicha.
As instruidos por el concepto aristotlico de interpretacin, y sobre todo
por el concepto de interpretacin de Peirce, estamos en condiciones de despsi4
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Explicar y comprender
Acerca de algunas conexiones destacables entre la teora del texto,
la teora de la accin y la teora de la historia
Al profesor GEORGES
VA.N RIET
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EXPLICAR Y COMPRENDER
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cin, ya sean los signos directos del gesto y de la palabra hablada o los signos
indirectos constituidos por la escritura, por los monumentos y, de una manera
general, por las inscripciones que la realidad humana deja tras ella. Slo tendramos el derecho de hablar de ciencias del hombre si, sobre este comprender,
se pudiera erigir un verdadero saber que conservara la marca de su origen en
la comprensin de los signos, pero que, sin embargo, tuviera el carcter de organizacin, de estabilidad, de coherencia de un verdadero saber. As, es necesario admitir en primer lugar que slo los signos fijados por la escritura o por alguna otra inscripcin equivalente se prestan a la objetivacin requerida por la
ciencia, luego, que la vida psquica, para inscribirse debe comportar encadenamientos estables, una suerte de estructura institucional. De ese modo, Dilthey
se vea llevado a reintroducir los rasgos del espritu objetivo hegeliano en una
filosofa que, no obstante, seguira siendo romntica, en la medida en que es la
vida la que se expresa en los signos y as se interpreta a s misma.
Estas dificultades internas a la teora del Verstehen constituyen una buena
introduccin al intento de reformular la relacin entre explicacin y comprensin que quisiera emprender en este momento. Lo har ubicndome sucesivamente en los tres lugares principales donde se discute hoy este problema: la teora del texto, la teora de la accin y la teora de la historia. De la
correlacin entre estas tres teoras debe extraerse la idea de una dialctica general entre comprender y explicar.
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Comenzar por la teora del texto, porque est de acuerdo con el problema
de los signos sobre el cual Dilthey haba construido su alegato en favor del
Verstehen. Pero no quisiera sin embargo encerrarme en una consideracin
puramente semitica. Por esta razn utilizar la teora de la accin y la teora
de la historia para extender a las dimensiones de una antropologa filosfica el
debate en principio limitado al plano semiolgico. Con respecto a esto, nada
ms interesante que el juego de remisiones entre texto, accin e historia. En el
momento oportuno me referir a esta cuestin. En efecto, a travs de esta
triple articulacin terica del campo antropolgico, se despliega la flexible
dialctica de la comprensin y de la explicacin.
La teora del texto ofrece un buen punto de partida para una revisin radical del problema metodolgico, porque la semiologa no nos permite decir
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EXPLICAR Y COMPRENDER
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que los procedimientos explicativos son ajenos al dominio del signo e importados del campo vecino de las ciencias naturales. Aparecieron nuevos
modelos de explicacin que pertenecen al dominio de los signos, lingsticos
y no lingsticos. Como sabemos, estos modelos son ms frecuentemente de
estilo estructural que gentico, es decir que se basan en correlaciones estables
entre unidades discretas y no en secuencias regulares entre acontecimientos,
fases o estadios de un proceso. Una teora de la interpretacin tiene desde
ahora frente a s un modelo que ya no es naturalista, sino semiolgico.
No har la historia de la constitucin del modelo semiolgico. Habra que
partir de la distincin saussureana entre lengua y habla, considerar el establecimiento de una ciencia puramente sincrnica de sistemas de diferencias,
oposiciones y combinaciones, y mencionar el trabajo terico, no slo de la escuela ginebrina, sino tambin de la escuela de Praga y de la escuela danesa.
Mencionar slo muy rpidamente la extensin progresiva del modelo semiolgico: en primer lugar la conquista de su base fonolgica, luego su aplicacin a su campo principal, el lxico constituido de las lenguas naturales, su
extensin a unidades discursivas mayores que la oracin, como el relato, donde el estructuralismo ha logrado sus ms grandes xitos, y finalmente la extrapolacin del modelo al plano de sistemas tan complejos como el mito con las
Mitolgicas de Lvi-Strauss, por no hablar de tentativas an embrionarias para extender el modelo al orden de los signos no lingsticos, al mundo de las
tcnicas, al de las instituciones econmicas, sociales, polticas y religiosas.
En este desarrollo destacable, slo tomar en cuenta lo que se refiere al
debate entre explicar y comprender. Y me concentrar en un solo ejemplo, el
del relato. En primer lugar, porque, como acabo de decir, desde Propp y los
formalistas rusos y con Greimas, Barthes, Bremond y su escuela, ha sido objeto de los trabajos ms brillantes y convincentes. Luego, porque el paralelismo entre teora del texto, teora de la accin y teora de la historia aparece
inmediatamente cuando nos ocupamos del gnero narrativo del discurso.
Una posicin puramente dicotmica del problema consistira en decir
que no hay relacin entre un anlisis estructural del texto y una comprensin que permanecera fiel a la tradicin hermenutica romntica. Para los
analistas partidarios de una explicacin sin comprensin, el texto sera una
mquina de funcionamiento puramente interno al cual no habra que plantearle ninguna pregunta -juzgada psicologizante-, ni en el origen, del lado
de la intencin del autor, ni en el final, del lado de la recepcin por un auditorio, ni aun en el espesor del texto, del lado de un sentido, o de un men-
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EXPLICAR Y COMPRENDER
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Por lo tanto, no se podra decir que el paso por la explicacin destruye la
comprensin intersubjetiva. Es una mediacin exigida por el discurso mismo. Digo el discurso y no simplemente el habla, manifestacin fugaz de la
lengua. Pues el discurso reclama ese proceso cada vez ms complicado de exteriorizacin respecto de s mismo, que comienza por la separacin entre lo
dicho y el decir, se contina con la inscripcin en la letra y acaba en las codificaciones complejas de las obras discursivas, entre otras, la del relato. Esta
exteriorizacin en marcas materiales y esta inscripcin en cdigos de discurso
hacen no slo posible sino tambin necesaria la mediacin de la comprensin
por la e;..:plicacin, cuya ejecucin ms destacable la constituye el anlisis estructural del relato.
Pero el trayecto inverso no es menos necesario. No hay explicacin que
no se consume en la comprensin. Tenemos un relato que ha sido reducido
por el anlisis estructural al funcionamiento de los cdigos que all se entrecruzan. Pero mediante esta serie de operaciones, el relato considerado ha sido de algn modo virtualizado, quiero decir, despojado de su actualidad como acontecimiento discursivo y reducido al estado de variable de un sistema
que no tiene otra existencia que la de un conjunto solidario de permisos y
prohibiciones. Es necesario hacer ahora el trayecto inverso de lo virtual hacia
lo actual, del sistema hacia el acontecimiento, de la lengua hacia el habla, o
ms bien hacia el discurso, ese trayecto que Gadamer llama Anwendung, recordando la applicatio tan apreciada por la hermenutica del Renacimiento.
La actividad de anlisis aparece entonces como un simple segmento sobre
un arco interpretativo que va de la comprensin ingenua a la comprensin
experta a travs de la explicacin. En el caso del relato, tomado aqu como
paradigma, la applicatio corresponde a esa operacin englobante que se puede llamar, siguiendo al propio Barthes, comunicacin narrativa, operacin
por la cual el narrador entrega el relato y el destinatario lo recibe.
Comprendo que el estructuralismo, al mantenerse en el mbito del relato, no buscar en otro lugar que no sean los signos de la narratividad la indicacin de ese nivel narracional; al negarse a toda psicologa de narrador y de
receptor y a toda sociologa del pblico, se limitar a "describir el cdigo a
travs del cual narrador y lector son significados a lo largo del relato". 1 As,
1
"Jnrroduction 1' analyse strucrurale du rcit", Communcatons, 8, p. 19 [traduccin castellana: "Introduccin al anlisis estructural del relato", en VV. AA., Anlisis estrnctural del relato, Mxico, Ediciones Coyoacn, 1996].
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el anlisis estructural no transgrede la regla de inmanencia, que es su postulado metodolgico general. Pero, qu es lo que mueve al analista a buscar
los signos del narrador y del receptor en el texto del relato, sino la comprensin, que incluye todos los pasos analticos y coloca la narracin, en tanto
donacin del relato de alguien a alguien, en el movimiento de una transmisin, de una tradicin viva?
De ese modo, el relato pertenece a una cadena de palabras, por la cual se
constituye una comunidad de cultura y mediante la cual esta comunidad se interpreta a s misma por va narrativa. Esta pertenencia a una tradicin dice a
su vez algo de la pertenencia fundamental que mencionar en la conclusin y
que es el tema de la filosofa. En la medida en que esta pertenencia est fundamentalmente constituida en y por tradiciones, se puede decir que esta problemtica radical aflora en el nivel englobante de la comunicacin narrativa.
La narracin -en el sentido operativo de la palabra- es as la accin que abre
el relato al mundo, donde desaparece y se consuma, y esta apertura es la contrapartida de lo que el semilogo slo conoce como cierre del relato. Es la
misma narracin la que constituye la cresta entre estas dos vertientes.
Al pasar as de la explicacin a la comprensin, de la explicacin del relato
objeto a la comprensin de la operacin narrativa, hemos recado en los carriles
del psicologismo? Nada ha hecho ms dao a la teora de la comprensin que
la identificacin, central en Dilthey, entre comprensin y comprensin del
otro, como si se tratara siempre en primer lugar de captar una vida psicolgica ajena detrs de un texto. Lo que se ha de comprender en un relato no es
en primer lugar al que habla detrs del texto, sino aquello de lo que se habla,
la cosa del texto, a saber, el tipo de mundo que la obra despliega de alguna
manera delante del texto. Con respecto a esto, Aristteles da en su teora de
la tragedia una clave que me parece vlida para todo relato: el poeta, al componer una fbula, una intriga, un mthos, ofrece una mmesis, una imitacin
creadora de los hombres que actan. De la misma manera, una lgica de los
posibles narrativos, a la cual puede aspirar un anlisis formal de los cdigos
narrativos, slo se consuma en la funcin mimtica por la cual el relato rehace el mundo humano de la accin. No se trata pues de negar el carcter subjetivo de la comprensin en la cual se consuma la explicacin. Es siempre alguien quien recibe, hace suyo, se apropia el sentido. Pero no hay un riguroso
cortocircuito entre el anlisis totalmente objetivo de las estructuras del relato
y la apropiacin del sentido por los sujetos. Entre los dos se despliega el
mundo del texto, el significado de la obra, es decir, en el caso del texto/rela-
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EXPLICAR Y COMPRENDER
Il Teora de la accin
No me explayar ms sobre la dialctica entre explicar y comprender en el
marco de la teora del texto. Como anunci al comienzo, no quiero dejarme
encerrar en la discusin semiolgica. Por el contrario, quisiera mostrar que
la teora del texto no es, para una antropologa filosfica, ms que uno de los
lugares donde puede ilustrarse el presente debate. La teora de la accin es
otro de esos lugares. Ms adelante aludir a las razones de alguna manera estructurales que hacen que la teora del texto y la de la accin puedan intercambiarse. En una primera aproximacin prefiero sacar provecho del alejamiento de los dos campos. No son los mismos autores, en efecto, quienes se
han interesado en estos dos dominios. Tampoco son las mismas problemticas las que se han puesto en juego, en la medida en que la teora de la accin
en su forma reciente es una especialidad anglosajona. Pero es ms instructivo
el hecho de que el debate sobre la accin haya conducido a las mismas aporas y a las mismas bsquedas de una solucin dialctica que el debate sobre
el texto, como lo testimonia el ttulo mismo de la obra de G. H. von Wright
-Explanation and Understanding-2 que mencionar en un momento.
En una primera fase, en efecto, digamos en los aos 1955-1960, bajo la
influencia de Wittgenstein y de Austin, la discusin -sobre todo en lengua
inglesa- produjo la misma dicotoma que haba existido cincuenta aos antes en la literatura de lengua alemana entre explicar y comprender, aun
cuando no con el mismo vocabulario. La teora de los juegos de lenguaje, al
insistir en la irreductibilidad de estos juegos, reproduca en efecto una situacin epistemolgica comparable, testimoniada por ejemplo por el anlisis de
E. Anscombe, en su obra lntention publicada en 1957. 3 El esquema del argumento era el siguiente: no es en el mismo juego de lenguaje donde se habla de acontecimientos que se producen en la naturaleza o de acciones he2
G. H. von Wrighr, Explanation and Understanding, Londres, Rourledge and Kegan Paul,
1971.
E. Anscombe, lntention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.
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la volatilizacin del problema. Si todos los juegos de lenguaje tienen el mismo derecho, la filosofa ya no tiene la tarea de articular, de jerarquizar, de
organizar el saber, sino de preservar la diferencia entre juegos heterogneos.
Esta posicin en apariencia conciliadora es de hecho insostenible. Considerar dos argumentos.
a) El primero concierne al debate entre motivo y causa. Se los puede referir
a dos juegos de lenguaje heterogneos? Ya en el nivel del lenguaje ordinario,
no es cierto que los dos juegos de lenguaje se den sin interferencias. Nos encontramos ms bien ante una escala donde se tendra en uno de los extremos
una causalidad sin motivacin y en el otro una motivacin sin causalidad. La
causalidad sin motivacin correspondera a las experiencias ordinarias de
coaccin (cuando damos cuenta de un trastorno funcional, lo explicamos no
por una intencin sino por una causa perturbadora): la explicacin causal
triunfara as en los casos que Aristteles habra clasificado bajo la idea de
violencia, tomada en un sentido sumamente general (bia). En el mismo contexto, existen formas de motivos que estn muy cerca de estas causas totalmente exteriores. As, preguntamos muy naturalmente: qu lo ha incitado a
hacer esto?, qu lo ha inducido a hacer esto? Todos los motivos inconscientes de tipo freudiano corresponden en gran parte a una interpretacin en
trminos econmicos, muy prximos a la causalidad/coaccin. En el otro
extremo se encontrarn formas ms raras de motivacin puramente racional,
donde los motivos seran razones, como en el caso de los juegos intelectuales
(el juego de ajedrez, por ejemplo) o en el de los modelos estratgicos. El fenmeno humano se situara entre los dos, entre una causalidad que reclama
ser explicada y no comprendida, y una motivacin que corresponde a una
comprensin puramente racional.
El orden propiamente humano es este estado intermedio en el que nos
movemos constantemente, para comparar entre s motivos menos racionales
y motivos ms racionales, evaluarlos relativamente, someterlos a una escala
de preferencia (cf. el concepto de preftrencia en Aristteles) y finalmente hacer de ellos las premisas de un razonamiento prctico. Con respecto a esto,
E. Anscombe y otros trabajaron mucho sobre la forma del razonamiento
prctico, del silogismo prctico; y, en efecto, siempre es posible introducir la
expresin verbal de un deseo en un razonamiento prctico. Por su carcter
de deseabilidad -es decir, aquello que deseamos por ser conveniente-, el deseo se deja tratar como una razn de actuar y se ubica implcitamente en el
plano de la racionalidad y la discursividad. Esta doble faz del deseo -el deseo
como fuerza que impulsa y mueve, y como razn de actuar- est en el origen de la oposicin entre lo que se puede explicar (la causa) y lo que se puede
comprender (el motivo/razn). Pero esta oposicin es puramente abstracta.
La realidad presenta ms bien la combinacin de los dos casos extremos en el
medio propiamente humano de la motivacin, donde el motivo es a la vez
mocin del querer y justificacin. El estadio lingstico de la discusin es
aqu muy insuficiente: el anlisis lingstico hace aparecer muy rpidamente
cuestiones mucho ms radicales. Cul es ese ser que hace posible este doble
apego del motivo a la fuerza y al sentido, a la naturaleza y a la cultura, al bos
y al lgos? Habra que reflexionar sobre la posicin misma del cuerpo en la
naturaleza: es a la vez cuerpo entre los cuerpos (cosa entre las cosas), y modo
de existir de un ser capaz de reflexionar, de asumirse y de justificar su conducta. El argumento epistemolgico es puramente superficial y oculta, en
realidad, cuestiones muy profundas de una antropologa que debe declararse.
El hombre es, precisamente, quien pertenece a la vez al rgimen de la causalidad y al de la morivacin, es decir, de la explicacin y de la comprensin.
b) Un segundo argumento contra el dualismo semntico y epistemolgico
aparece cuando se examinan las condiciones en las cuales una accin se inserta en el mundo. Demasiado a menudo se ha examinado el interior de las
intenciones, de los motivos, olvidando que actuar significa ante todo operar
un cambio en el mundo. A partir de esto, cmo puede un proyecto cambiar
el mundo? Cul debe ser, por una parte, la naturaleza del mundo para que el
hombre pueda introducir all cambios? De qu naturaleza debe ser la accin, por otra parte, para ser leda en trminos de cambio en el mundo?
El filsofo finlands Von Wright (a quien debo mucho para esta parte de
la exposicin) propone, en el libro cuyo ttulo mencion antes, una reformulacin de las condiciones de la explicacin, por una parte, y de las condiciones de la comprensin, por la otra, de tal mr do que estas condiciones puedan
combinarse en la nocin de una intervencir. intencional en el mundo.
El argumento de este autor se basa, es,:nci !mente, en la teora de los sistemas. Segn l, slo es pensable la nocin Q( sistema parcial cerrado, que
excluye consecuentemente la extrapolacin al universo entero concebido como sistema de todos los sistemas. A partir de esta nocin de sistema cerrado
el autor ensayar enseguida concebir la articulacin del hombre con el mundo, donde el sistema cerrado permite definir un estado inicial, otros estadios
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Accin humana y causalidad fsica estn demasiado entrelazadas en esta experiencia totalmente primitiva de la intervencin de un agente en el curso
de las cosas, para que se pueda hacer abstraccin del primer trmino y elevar
el segundo al absoluto.
Tal es, con independencia de todo prstamo tomado de la teora del texto, la extraordinaria 'convergencia que aparece entre la teora del texto y la
teora de la accin. Las mismas aporas y las mismas necesidades de una solucin dialctica surgieron en dos campos donde se han ejercido pocas influencias de uno sobre el otro.
Quisiera sugerir la idea de que esta convergencia no es fortuita. Razones
profundas justifican las transferencias de la teora del texto a la teora de la
accin, y viceversa. Pero aqu slo puedo esbozadas, pues constituyen por s
solas un importante problema para una antropologa filosfica. Dir brevemente que, por un lado, la nocin de texto es un buen paradigma para la accin humana y, por otro, que la accin es un buen reftrente para toda una
categora de textos. En lo que se refiere al primer punto, la accin humana
es en muchos aspectos un cuasitexto. Es exteriorizada de una manera comparable a la fijacin caracterstica de la escritura. Al liberarse de su agente, la
accin adquiere una autonoma semejante a la autonoma semntica de un
texto; deja un trazo, una marca; se inscribe en el curso de las cosas y se vuelve archivo y documento. A la manera de un texto, cuyo significado se separa
de las condiciones iniciales de su produccin, la accin humana tiene un peso que no se reduce a su importancia en la situacin inicial de su aparicin,
sino que permite la reinscripcin de su sentido en nuevos contextos. Finalmente, la accin, igual que un texto, es una obra abierta, dirigida a una serie
indefinida de lectores posibles. Los jueces no son los contemporneos, sino la
historia ulterior.
No es pues sorprendente que la teora de la accin d lugar a la misma
dialctica de la comprensin y de la explicacin que la teora del texto.
El derecho de proceder a tal transferencia parecer ms fuerte an si se
considera que ciertos textos -si no todos- tienen como reftrente a la accin
misma. En todo caso, esto vale para el relato. Hemos mencionado antes la
observacin de Aristteles en la Potica: el muthos de la tragedia, es decir, al
mismo tiempo la fbula y la trama, es la mmesis, la imitacin creadora de la
accin humana. La poesa, dice adems el autor, muestra a los hombres actuando, como en acto. La transferencia del texto a la accin deja totalmente
de aparecer como una analoga riesgosa, en la medida en que se puede mos-
trar que al menos una regin del discurso se refiere a la accin, la redescribe
y la rehace.
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R. G. Collingwood, The Idea ofHistory, ed. T. M. Knox, Oxford, Clarendon Press, 1956.
C. G. Hempel, "The Function ofGeneral Laws in History", Thejournal ofPhilosophy, no 39,
1942, pp. 35-48; artculo retomado en P. Gardiner, Theories ofHistory, Nueva York, The
Free Press, 1959, pp. 344-356.
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minadas por contraejemplos, sino preservadas por simple precisin de los lugares, tiempos y circunstancias donde la explicacin es considerada vlida
-todas estas anomalas en relacin con el modelo puro sugieren que es necesario retomar el problema de manera nueva y articular dialcticamente comprensin y explicacin, en lugar de oponerlas polarmente-.
Propondra que digamos, con algunos autores, que la comprensin histrica en la que se incorpora la explicacin pone en juego una competencia especfica, la competencia para seguir una historia, en el sentido de una historia
que se relata. Entre relatar y seguir una historia hay una relacin recproca que
define un juego de lenguaje totalmente primitivo. Volvemos a encontrar la
nocin de relato, pero para agregarle nuevos rasgos que la teora de la historia permite percibir y desarrollar. Seguir una historia, en efecto, es comprender una sucesin de acciones, pensamientos, sentimientos que presentan a la
vez cierta direccin pero tambin sorpresas (coincidencias, reconocimientos,
revelaciones, etctera). As, la conclusin de la historia nunca es ni deducible
ni predecible. Por eso es necesario seguir el desarrollo. Pero tampoco la historia debe ser deshilvanada: aunque no sea deducible, su desenlace debe ser
aceptable. As, en toda historia relatada existe un nexo de continuidad lgica
totalmente especfico, puesto que el desenlace debe ser a la vez contingente y
aceptable.
sta es la comprensin bsica sin la cual no habra ni narracin, ni historia, ni story, ni history. El lector no dirige su inters a las presuntas leyes subyacentes, sino hacia el giro que toma esta historia singular. Seguir una historia es una actividad del todo especfica, mediante la cual anticipamos sin
cesar un curso ulterior y un desenlace, y corregimos correlativamente nuestras anticipaciones, hasta que coinciden con el desenlace real. Entonces decimos que hemos comprendido.
Este punto de partida de la comprensin difiere del que propone la teora endoptica, que deja de lado completamente la especificidad del elemento narrativo, tanto en la historia relatada como en la historia seguida. Por
eso una teora que basa la comprensin en el elemento narrativo permite dar
cuenta mejor del paso de la comprensin a la explicacin. Mientras que la
explicacin pareca forzar la comprensin, entendida como captacin inmediata de las intenciones de otro, naturalmente prolonga la comprensin, entendida como implementacin de la competencia para seguir un relato. Pues
un relato raramente es autoexplicativo. La contingencia que se combina con
la aceptabilidad reclama la pregunta, la interrogacin. Entonces el inters
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Para justificar la distincin entre lenguaje hablado y escrito, es necesario introducir un concepto preliminar, el de discurso. En su carcter de discurso es
el lenguaje hablado, o bien escrito.
Pero, qu es el discurso? No intentaremos encontrar la respuesta entre
los lgicos, ni tan siquiera entre los exponentes del anlisis lingstico, sino
entre los propios lingistas. El discurso es la contrapartida de aquello que los
lingistas llaman sistema o cdigo lingsticos. El discurso es acontecimiento en forma de lenguaje.
Si el signo (fonolgico o lxico) es la unidad bsica del lenguaje, la oracin es la unidad bsica del discurso. Por consiguiente, es la lingstica de la
oracin la que sostiene a la teora del discurso como un acontecimiento. Recordar cuatro rasgos de esta lingstica de la oracin, que me ayudarn a
elaborar la hermenutica del acontecimiento y del discurso.
Primer rasgo: el discurso se realiza siempre temporalmente y en un presente,, mientras que el sistema de la lengua es virtual y se halla fuera del tiempo. Emile Benveniste se refiere a esta situacin como instancia de discurso.
Segundo rasgo: mientras que la lengua carece de sujeto -en el sentido de
que la pregunta "quin habla" no se aplica en este nivel-, el discurso remite
a quien lo pronuncia a un conjunto complejo de embragues, tales como los
pronombres personales. Diremos que la instancia de discurso es autorreferencial.
Tercer rasgo: mientras que los signos de la lengua slo se refieren a otros
signos dentro del marco del mismo sistema, y mientras que la lengua prescinde de un mundo del mismo modo que de temporalidad y de subjetividad, el discurso es siempre acerca de algo. Se refiere a un mundo que pretende describir, expresar o representar. En el discurso se actualiza la funcin
simblica del lenguaje.
Cuarto rasgo: mientras que la lengua es slo una condicin de la comu
nicacin para la cual proporciona los cdigos, todos los mensajes se intercambian en el discurso. En este sentido, slo el discurso tiene, no nicamente un mundo, sino otro, un interlocutor al cual est dirigido.
Estos cuatro rasgos, tomados en conjunto, constituyen el discurso como
un acontecimiento. Veamos de qu modo estos cuatro rasgos se actualizan
en el lenguaje hablado y en el escrito.
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material? El acto locucionario se exterioriza en la oracin. En efecto, la oracin puede ser identificada y reidentificada como la misma. Una oracin se
vuelve e-nunciacin (Aus-sage) y de este modo se transmite a otros como
una determinada oracin con cierto significado. Pero el acto ilocucionario
tambin se puede exteriorizar como un resultado de paradigmas gramaticales
(modos indicativo, imperativo y subjuntivo, y otros procedimientos que expresan l foerza ilocucionaria) que permiten su identificacin y reidentificacin. Desde luego, en el discurso hablado, la fuerza ilocucionaria se apoya
en la mmica y el gesto, as como en los aspectos no articulados del discurso:
lo que llamamos la prosodia. En este sentido, la fuerza ilocucionaria est
menos completamente inscripta en la gramtica que el significado proposicional. En todo caso, su inscripcin en una articulacin sintctica est asegurada por paradigmas especficos que, por principio, hacen posible la fijacin por la escritura. Debemos admitir, sin duda, que el acto perlocucionario
es el aspecto menos inscribible del discurso y que caracteriza preferentemente al lenguaje hablado. Pero la accin perlocucionaria es precisamente lo menos discursivo del discurso. Es el discurso como estmulo. Acta no por el
reconocimiento de mi intencin por mi interlocutor, sino, por as decirlo,
en forma energtica, por una influencia directa sobre las emociones y las disposiciones afectivas. As, el acto proposicional, la fuerza ilocucionaria y la
accin perlocucionaria tienen capacidad, en orden decreciente, para la exteriorizacin intencional que hace posible la inscripcin en la escritura.
En consecuencia, resulta necesario entender por el significado del acto de
habla, o ms precisamente por el noema del decir, no slo la oracin en el
estrecho sentido del acto proposicional, sino tambin la fuerza ilocucionaria
y la accin perlocucionaria, en la medida en que estos tres aspectos del acto
de habla estn codificados, reunidos en paradigmas y, por ende, pueden ser
identificados y reidentificados como teniendo la misma significacin. Doy
pues aqu al trmino "significacin" una acepcin muy amplia que abarca
todos los aspectos y niveles de la exteriorizacin intencional que hace posible
la inscripcin del discurso.
El destino de los otros tres rasgos del discurso, al pasar del habla a la escritura, nos permite precisar un poco ms el significado de esta elevacin del
decir a lo dicho.
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l. La fijacin de la accin
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A. Kenny, Action, Emotion and Will, Londres, Roudedge and Kegan Paul, 1963.
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complementar el verbo, que van desde la ausencia de argumento (ensea Platn) hasta un nmero indeterminado de argumentos (Bruto mat a Csar en
la Curia, durante los Idus de Marzo, con un ... , con la ayuda de ... ). Esta
complejidad variable de la estructura predicativa de las oraciones de accin es
tpica de la estructura proposicional de la accin.
Otro rasgo importante para la transposicin del concepto de fijacin de
la esfera de discurso a la esfera de la accin se refiere al estatuto ontolgico
de los complementos de los verbos de accin. Mientras que entre trminos
igualmente existentes (o no existentes) las relaciones siguen siendo vlidas
ciertos verbos de accin tienen un sujeto tpico que se identifica como existente y al cual se refiere la oracin, y complementos que no existen. Es el caso de los actos mentales (creer, pensar, querer, imaginar, etctera).
Anthony Kenny describe otros rasgos de la estructura proposicional de
las acciones, que provienen de la descripcin del funcionamiento de los verbos de accin. Por ejemplo, se puede enunciar la distincin entre estados,
actividades y realizaciones de acuerdo con el comportamiento de los tiempos
de los verbos de accin, que asignan rasgos temporales especficos de la propia accin. La distincin entre el objeto formal y el material de una accin
(como la diferencia entre la nocin de todas las cosas inflamables y esta carta
que estoy quemando ahora) corresponde a la lgica de la accin tal como se
refleja en la gramtica de los verbos de accin.
ste es, descripto a grandes rasgos, el contenido proposicional de la accin, que permite una dialctica de acontecimiento y significacin, semejante
a la del acto de habla. En este punto me gustara examinar la estructura noemtica de la accin. Es esta estructura noemtica la que se puede fijar y desprender del proceso de interaccin y convertirse en un objeto interpretado.
Este noema no tiene slo un contenido proposicional, sino que presenta
adems rasgos ilocucionarios muy semejantes a los del acto de habla completo. Las diferentes clases de actos performativos de discurso descriptos por
Austin, al final de Cmo hacer cosas con palabras, pueden considerarse como
paradigmas, no slo para los propios actos de habla, sino para las acciones
que cumplen los actos de habla correspondientes. 2 Por consiguiente, es posible una tipologa de la accin, conforme al modelo de los actos ilocucionarios. No slo una tipologa, sino una criteriologa, puesto que cada tipo im2
J.
L. Austin, How toDo Things with Words, Oxford, 1962 [traduccin castellana de Genaro R. Carri y Eduardo Rabossi, Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paids, 1990].
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2. La autonomizacin de la accin
En la misma forma en que un texto se desprende de su autor, una accin se
desprende de su agente y desarrolla sus propias consecuencias. Esta autonomizacin de la accin humana constituye la dimensin social de la accin.
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Una accin es un fenmeno social, no slo porque la ejecutan varios agentes, de tal manera que no se puede distinguir el papel de cada uno del papel
de los otros, sino tambin porque nuestros actos se nos escapan y tienen
efectos que no hemos previsto. Aqu aparece uno de los significados de la
nocin de inscripcin. El tipo de distancia que encontramos entre la intencin del hablante y el significado verbal de un texto tambin se produce entre el agente y su accin.
Esta distancia es la que convierte a la atribucin de responsabilidad en
un problema especfico. No preguntamos: quin sonri?, quin levant la
mano? El que lo hizo est presente en su accin, de la misma manera que el
hablante est presente en su discurso. En el caso de las acciones simples, como aquellas que no requieren ninguna accin previa, el significado (noema)
y la intencin (noesis) coinciden o se superponen. En el caso de las acciones
complejas, algunos segmentos estn tan alejados de los segmentos iniciales
simples, que se puede decir que expresan la intencin del agente, que la atribucin de esas acciones o segmentos de acciones constituye un problema tan
difcil de resolver como el de la autora en ciertos casos de crtica literaria. La
asignacin de un autor constituye una inferencia mediata, bien conocida para el historiador que intenta aislar el papel de un personaje histrico en el
curso de los acontecimientos.
Acabamos de emplear la expresin "el curso de los acontecimientos". No
podramos decir que lo que llamamos el curso de los acontecimientos desempea el papel de la cosa material que rescata al discurso que se desvanece
cuando se lo escribe? Como se ha dicho de una manera metafrica, algunas
acciones son acontecimientos que imprimen su marca sobre la poca. Pero,
sobre qu imprimieron su marca? Acaso el discurso no est inscripto sobre
algo espacial? De qu manera se podra haber impreso un acontecimiento
sobre algo temporal? Sin embargo, el tiempo social no es slo algo fugaz; es
tambin el lugar de efectos duraderos, de pautas persistentes. Una accin deja
una huella, pone su marca, cuando contribuye a la aparicin de pautas que
se convierten en los documentos de la accin humana.
Otra metfora puede ayudarnos a delimitar este fenmeno de la impronta social: la metfora del registro o de la inscripcin. Joel Feinberg, en Reason
and Responsability, introduce esta metfora en otro contexto, el de la responsabilidad, con el fin de mostrar de qu manera se puede someter una accin
a la censura. Afirma que slo se pueden censurar acciones que es posible registrar para un examen ulterior, ubicadas como un asiento en el registro de
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alguien. Y cuando no existen registros formales (como los que llevan las oficinas de contratacin, las escuelas, los bancos, la polica, etctera), existe un
anlogo informal de estos registros formales, que llamamos la reputacin
que constituye una base para censurar. Deseara aplicar esta interesante metfora de un registro y una reputacin a algo distinto de las situaciones cuasijurdicas de la censura, la acusacin, la acreditacin o el castigo. No se podra
decir que la historia constituye el registro de la accin humana? La historia es
esta cuasicosa sobre la cual la accin deja una huella, pone su marca. De all la
posibilidad de los archivos. Antes de que los memorialistas asienten intencionalmente por escrito los archivos hay un continuo proceso de registro de la
accin humana, que es la historia misma como suma de las marcas, cuyo destino escapa al control de los actores individuales. De ah en adelante, la historia puede aparecer como una entidad autnoma, como una obra teatral con
actores que no conocen la trama. Esta hipstasis de la historia se puede denunciar como un sofisma, pero esta falacia est firmemente atrincherada en el
proceso por el cual la accin humana se convierte en accin social cuando se
asienta en los archivos de la historia. A causa de esta sedimentacin en el
tiempo social, los hechos humanos se vuelven instituciones, en el sentido de
que su significacin ya no coincide con las intenciones de los actores. Se puede despsicologizar esta significacin hasta el punto en que la significacin resida
en la obra misma. Para usar la expresin de Peter Winch, en The Idea ofSocial
Science, el objeto de las ciencias sociales es un "comportamiento regido por
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reglas". Pero esta regla no est superpuesta; es la significacin tal como se articula desde el interior de esas obras sedimentadas e instituidas.
ste es el tipo de objetividad que proviene de la fijacin social de la accin
con sentido.
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3. Pertinencia e importancia
De acuerdo con nuestro tercer criterio de lo que es un texto, podramos decir que una accin significativa es una accin cuya importancia va ms all
de su pertinencia a su situacin inicial. Este nuevo rasgo es muy similar a la
forma en que un texto rompe los vnculos del discurso con toda referencia
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Finalmente, de acuerdo con nuestro cuarto criterio de textualidad, el significado de la accin humana es tambin algo que se dirige a una serie indefinida
de posibles lectores. Como dijo Hegel despus de Schiller, los jueces no son
los contemporneos, sino la historia misma. Weltgeschichte ist Weltgericht.
Dicho de otra manera, al igual que un texto, la accin humana es una obra
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abierta, cuyo significado est en suspenso. Por el hecho de abrir nuevas referencias y recibir de ellas una nueva pertinencia los actos humanos estn tambin a
la espera de nuevas interpretaciones que decidan su significacin. De este modo, todos los acontecimientos y hechos significativos estn abiertos a este tipo
de interpretacin prctica a travs de la praxis actual. Adems, la accin humana est abierta a cualquiera que sepa leer. De ello resulta que, si el significado de un acontecimiento es el sentido de sus prximas interpretaciones, la
interpretacin por los contemporneos no tiene un privilegio especial en este proceso.
Esta dialctica entre la obra y sus interpretaciones es el tema de la metodologa de la interpretacin que consideraremos ahora.
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texto es un todo, una totalidad. La relacin entre el todo y las partes -como en
una obra de arte o en un animal- requiere un tipo especfico de juicio, cuya
teora dio Kant en la tercera Crtica. En este tipo de juicio reflexivo, el todo
aparece como una jerarqua de temas, primarios y subordinados. La reconstruccin del texto como un todo posee, en consecuencia, un carcter circular,
pues la presuposicin de un cierto tipo de todo est implcita en el reconocimiento de las partes. Y, recprocamente, si interpretamos los detalles podemos interpretar el todo. No hay ninguna necesidad y no hay pruebas de lo
que es o no importante, de lo que es esencial o no esencial. El juicio de im.
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portanCla es una conJetura.
Para presentar la dificultad en otros trminos, si un texto es un todo es
tambin un individuo, como un animal o una obra de arte. Como individuo, slo se puede llegar hasta l por un proceso que consiste en estrechar
progresivamente el alcance de conceptos genricos relativos al gnero literario, la clase de textos a la cual pertenece este texto, las estructuras de distinto
tipo que se entrecruzan en este texto. La localizacin y la individualizacin
de este texto nico continan siendo tambin conjeturas.
Otra manera de expresar el mismo enigma es que el texto, como individuo, puede ser considerado desde diferentes aspectos. Al igual que un cubo,
o un volumen en el espacio, el texto presenta un relieve. Sus distintos temas
no estn todos a la misma altura. En consecuencia, la reconstruccin del todo presenta un aspecto perspectivista semejante al de la percepcin. Siempre
es posible vincular la misma oracin en formas diferentes a esta o aquella
oracin considerada como la piedra angular del texto. En el acto de la lectura est implcito un tipo especfico de parcialidad y esta parcialidad confirma
el carcter conjetural de la interpretacin.
Por todas estas razones, existe un problema de interpretacin, no tanto a
causa de la incomunicabilidad de la experiencia psquica del autor, sino por
la naturaleza misma de la intencin verbal del texto. Esta intencin es algo
distinto de la suma de los significados individuales de las oraciones individuales. Un texto es algo ms que una secuencia lineal de oraciones; es un
proceso acumulativo y holstico. Esta estructura especfica del texto no puede ser derivada de la de la oracin. Por eso la plurivocidad que se atribuye a
los textos como tales es algo diferente de la polisemia de las palabras individuales y de la ambigedad de las oraciones individuales en el lenguaje ordinario. Esta plurivocidad es tpica del texto considerado como totalidad; abre
una pluralidad de lectura y de interpretacin.
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l. De la comprensin a la explicacin
Esta primera dialctica -o ms bien esta primera figura de una dialctica
nica- resulta directamente de nuestra tesis de que comprender un texto no
significa reunirse con el autor. La disyuncin entre el significado y la intencin crea una situacin absolutamente original que engendra la dialctica
de la explicacin y la comprensin. Si el significado objetivo es algo distinto de la intencin subjetiva del autor, se puede interpretar de mltiples maneras. Ya no se puede resolver el problema de la comprensin correcta mediante un simple regreso a la supuesta intencin del autor.
Esta construccin adopta necesariamente la forma de un proceso. Como
sostiene Hirsch en La validez en la interpretacin, no hay reglas para hacer
buenas conjeturas. Pero hay mtodos para validar conjeturas. 6 Esta dialctica
entre conjeturar y validar constituye una figura de nuestra dialctica entre la
comprensin y la explicacin. En esta dialctica ambos trminos son decisivos. La conjetura corresponde a lo que Schleiermacher llamaba el momento
de adivinacin, y la validacin a lo que llamaba el momento gramatical de la
interpretacin. Mi contribucin a la teora de esta dialctica consistir en
vincularla con mayor firmeza a la teora del texto y de la lectura de textos.
Por qu necesitamos un arte de conjeturar? Por qu debemos interpretar
el significado? No solamente -como intent decirlo hace algunos aos- porque el lenguaje es metafrico y porque el doble significado del lenguaje metafrico requiere un arte de descifrar para desplegar la pluralidad de estratos
del significado.Y El caso de la metfora es tan slo una instancia particular
en una teora general de la hermenutica. En trminos ms generales, un
texto debe ser interpretado porque no consiste en una mera secuencia de
oraciones, todas en un pie de igualdad y comprensibles por separado. Un
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E. D. Hirsch, Jr., Validity in lnterpretation, New Haven y Londres, Yale University Press,
1967-1969.
Cf. La Mtaphore vive, Pars, Seuil, 1975 (traduccin castellana: La Metfora viva, Madrid,
Ediciones Cristiandad, 1980].
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1
En lo que concierne a los procedimientos de validacin mediante los
cuales ponemos a prueba nuestras conjeturas, sostengo como Hirsch que se
aproximan ms a una lgica de la probabilidad que a una lgica de la verificacin emprica. Sostener que una interpretacin es ms probable que otra
es algo diferente de demostrar que una conclusin es verdadera. En este sentido, validacin no equivale a verificacin. La validacin es una disciplina
argumentativa comparable a los procedimientos jurdicos de la interpretacin legal. Es una lgica de la incertidumbre y de la probabilidad cualitativa.
Permite dar un sentido aceptable a la nocin de ciencias del hombre, sin hacer ninguna concesin al pretendido dogma de la inefabilidad del individuo.
El mtodo de convergencia de indicios, tpico de la lgica de la probabilidad
subjetiva, proporciona una base firme para una ciencia del individuo digna
del nombre de ciencia. Un texto es un cuasiindividuo y se puede decir, de
manera perfectamente legtima, que la validacin de una interpretacin que
se le aplica constituye un conocimiento cientfico del texto.
ste es el equilibrio entre el don de la conjetura y el carcter cientfico de
la validacin, que constituye el equivalente moderno de la dialctica entre
verstehen y erklaren.
Al mismo tiempo, estamos en condiciones de dar una significacin aceptable al famoso concepto del crculo hermenutico. Conjetura y validacin
estn en una relacin circular, como enfoques subjetivo y objetivo del texto.
Pero este crculo no es un crculo vicioso. Slo lo sera si no pudisemos eludir el tipo de selfconfirmability que, segn Hirsch, 8 amenaza esta relacin
entre la conjetura y la validacin. A los procedimientos de validacin tambin corresponden los procedimientos de invalidacin similares al criterio de
falsacin definido por Karl Popper en La lgica de la investigacin cientfica. 9
El papel de la falsacin lo desempea aqu el conflicto entre interpretaciones
rivales. Una interpretacin debe ser no slo probable, sino tambin ms probable que otra. Hay criterios de superioridad relativa que se pueden inferir
fcilmente de la lgica de la probabilidad subjetiva.
En conclusin, si bien es cierto que siempre hay ms de una manera de
interpretar un texto, no es verdad que todas las interpretaciones son equivalentes y que corresponden a lo que en ingls se llama rules of thumb [reglas
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2. De la explicacin a la comprensin
La misma dialctica entre comprensin y explicacin, tomada en sentido
contrario, puede adquirir un nuevo significado. Esta nueva figura de la dialctica proviene de la naturaleza de la funcin referencial del texto. Esta
funcin referencial, como se ha dicho, excede la simple designacin ostensiva de la situacin comn a los dos interlocutores en la situacin de dilogo.
Esta abstraccin con respecto al mundo circundante origina dos actitudes
opuestas. Como lectores, podemos permanecer en un estado de suspenso
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H. L. A. Han, "The Ascription of Responsability and Rights", Proceedings of the AristotelianSociety, 1948, n 49, pp. 171-194.
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Lvi-Strauss aplica esta hiptesis de trabajo a una categora especial de textos, la de los mitos. 12
Segn esta hiptesis, las grandes unidades que tienen por lo menos el
mismo tamao que la oracin y que, tomadas en su conjunto, forman la narrativa propia del mito, se tratan con las mismas reglas que las ms pequeas
unidades conocidas por la lingstica. De esta manera podemos ciertamente
decir que hemos explicado el mito, pero no que lo hemos interpretado.
En realidad, nadie se atiene a una concepcin de los mitos y de los relatos tan formal como un lgebra de las unidades constitutivas. Se lo puede
mostrar de diferentes maneras. En primer lugar, aun en la presentacin ms
formalizada de los mitos que hace Lvi-Strauss, las unidades que llama mitemas siguen siendo expresadas como oraciones que tienen sentido y referencia.
Puede alguien afirmar que su significado como tal se ve neutralizado cuando
se incorporan al haz de relaciones que es el nico que toma en cuenta la lgica
del mito? Pero incluso este haz de relaciones a su vez debe ser escrito en forma
de oracin. Finalmente, el tipo de juego de lenguaje que encarna todo el sistema de oposiciones y combinaciones carecera de toda significacin si las
propias oposiciones que el mito tiende a mediar, segn Lvi-Strauss, no fueran oposiciones significativas referentes al nacimiento y a la muerte, a la ceguera y la lucidez, a la sexualidad y a la verdad.
Si no nos equivocamos, no podramos decir que la funcin del anlisis
estructural consiste en conducir desde una semntica de superficie, la del
mito narrado, a una semntica de profundidad, la de las situaciones lmite
que constituyen el reftrente ltimo del mito?
Creo realmente que, si no fuera esa la funcin del anlisis estructural, este
quedara reducido a un juego estril, incluso despojara al mito de la funcin
que el propio Lvi-Strauss le asigna: hacer que los hombres adviertan ciertas
oposiciones y tender hacia su progresiva mediacin. Eliminar esta referencia
a las aporas de la existencia, alrededor de las cuales gravita el pensamiento
mtico, sera reducir la teora del mito a 1 necrologa de los discursos sin
sentido de la humanidad. Si, por el contra. o, considerramos el anlisis estructural como un estadio -un estadio nece~ uio- entre una interpretacin
ingenua y una interpretacin crtica, entre un...t interpretacin de superficie y
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dicho de otra manera, en la medida en que sea posible definir en su nivel las
relaciones caractersticas de un sistema semiolgico: la relacin general entre
cdigo y mensaje, las relaciones entre las unidades especficas del cdigo, la
estructura de la comunicacin concebida como un intercambio de mensajes,
etctera. En la medida en que el modelo semiolgico sea vlido, la funcin
semitica o simblica, que consiste en sustituir las cosas por signos y en representar las cosas por medio de signos, parece ser algo ms que una superestructura de la vida social. Constituye su fundamento mismo. En trminos de
esta funcin generalizada de lo semitico, deberamos decir no slo que la
funcin simblica es social, sino que la realidad social es fundamentalmente
simblica.
Si seguimos esta sugerencia, el tipo de explicacin que implica el modelo
estructural parece totalmente diferente del modelo causal clsico, sobre todo
si se interpreta la causalidad en trminos humeanos, como una sucesin regular de antecedentes y de consecuentes, sin ninguna conexin lgica interna entre estos ltimos. Los sistemas estructurales implican relaciones de un
tipo totalmente diferente, correlativas ms que consecutivas. Si esto es cierto, el clsico debate sobre los motivos y las causas, que ha contaminado a la
teora de la accin durante estas ltimas dcadas, pierde su importancia. Si
la bsqueda de correlaciones dentro de los sistemas semiticos constituye la
tarea principal de la explicacin, debemos entonces reformular en nuevos
trminos el problema de la motivacin en los grupos sociales. Pero no es el
objetivo de este ensayo desarrollar esta implicacin.
En segundo lugar, el segundo valor paradigmtico que asume por nuestro concepto de interpretacin de textos resulta del lugar que le hemos asignado a la semntica profunda entre el anlisis estructural y la apropiacin.
No se debe pasar por alto esta funcin mediadora de la semntica profunda,
puesto que de ella depende que la apropiacin pierda su carcter psicolgico
y subjetivo para adquirir una genuina funcin epistemolgica.
Existe algo semejante a la semntica profunda de un texto en los fenmenos sociales? Me inclino a sostener que la bsqueda de correlaciones entre
fenmenos sociales tratados como entidades semiticas perdera toda importancia e inters si no produjera algo parecido a una semntica de profundidad. De la misma manera que los juegos de lenguaje son formas de vida, segn el famoso aforismo de Wittgenstein, las estructuras sociales son tambin
intentos de enfrentar las perplejidades de la existencia y los conflictos de
profundas races en la vida humana. En este sentido, estas estructuras tam-
tos, son ellas mismas paradigmticas. Por esta razn no estamos autorizados
a excluir el acto final de compromiso personal de la totalidad de los procedimientos objetivos y explicativos que le sirven de mediadores.
Esta rectificacin de la nocin de compromiso personal no elimina el
crculo hermenutico. Este crculo contina siendo una estructura insuperable
del conocimiento aplicado a las cosas humanas; pero esta restriccin le impide convertirse en un crculo vicioso.
En el fondo, la correlacin entre explicacin y comprensin, y viceversa,
entre comprensin y explicacin, constituye el crculo hermenutico.
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La imaginacin en el discurso
y en la accin
Al profesor VAN CAiv!P
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G. Ryle, The Concept of Mind, Londres, Nueva York, Hutchinson's University Libraty,
1949.
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l. La imaginacin en el discurso
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Qu nuevo acceso ofrece la teora de la metfora al fenmeno de la imaginacin? Lo que ofrece es en primer lugar un planteo diferente del problema.
En lugar de abordarlo mediante la percepcin y preguntarse si, y cmo, se
pasa de la percepcin a la imagen, la teora de la metfora ofrece la posibilidad de vincular la imaginacin con cierto uso del lenguaje, ms precisamente, a ver all un aspecto de la innovacin semntica, caracterstica del uso metafrico del lenguaje. El cambio de frente es en s mismo considerable, ya
que muchos prejuicios estn ligados a la idea de que la imagen es un apndice de la percepcin, una sombra de ella. Decir que nuestras imgenes son
habladas antes que vistas es renunciar a una primera falsa evidencia, aquella
segn la cual la imagen sera, en primer lugar y por esencia, una e.~eena des-
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Il La imaginacin en la articulacin
de lo terico y lo prctico
cin semntica sea ya, en los lmites de la enunciacin metafrica, una aplicacin ad extra, es decir que tenga una fuerza referenciaL
Ahora bien, esto no es evidente. Puede incluso parecer que, en su uso
potico, el lenguaje no se ocupe ms que de s mismo y que por ello no tenga referencia. No acabamos de insistir sobre la accin neutralizante que
ejerce la imaginacin con respecto a toda posicin de existencia? La enunciacin metafrica tendra entonces un sentido, sin tener referencia?
A mi juicio, esta afirmacin no dice ms que la mitad de la verdad. La
funcin neutralizante de la imaginacin con respecto a la tesis del mundo es
slo la condicin negativa para que sea liberada una fuerza referencial de segundo grado. Un examen del poder de afirmacin desplegado por el lenguaje potico muestra que no es slo el sentido lo que desdobla el proceso metafrico, sino la referencia misma. Lo que se suprime es la referencia del
discurso ordinario, aplicada a los objetos que responden a uno de nuestros
intereses, nuestro inters de primer grado por el control y la manipulacin.
Suspendidos este inters y la esfera de significacin que controla, el discurso
potico permite que aparezca nuestra pertenencia profunda al mundo de la
vida, que se manifieste el vnculo ontolgico de nuestro ser con los otros seres
y con el ser. Lo que as se deja decir es lo que llamo la referencia de segundo
grado, que es en realidad la referencia primordial.
La consecuencia para la teora de la imaginacin es considerable. Se refiere al paso del sentido a la referencia en la ficcin. La ficcin tiene, por as decir, una doble valencia en cuanto a la referencia: se dirige a otra parte, incluso a ninguna parte; pero puesto que designa el no lugar en relacin con toda
realidad, puede dirigirse indirectamente a esta realidad, segn lo que me
gustara llamar un nuevo efecto de referencia (como algunos hablan de efecto
de sentido). Este nuevo efecto de referencia no es otra cosa que el poder de la
ficcin de redescribir la realidad. Se ver ms adelante su virulencia bajo la figura de la utopa.
Este vnculo entre ficcin y redescripcin ha sido fuertemente subrayado por ciertos tericos de la teora de los modelos, en un campo diferente
del lenguaje potico. Tiene su fuerza la tentacin de decir que los modelos
son a ciertas formas del discurso cientfico lo que las ficciones son a ciertas
formas del discurso potico. El rasgo comn al modelo y a la ficcin es su
fuerza heurstica, es decir, su capacidad de abrir y desplegar nuevas dimensiones de realidad, gracias a la suspensin de nuestra creencia en una descrip.'
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2. Ficcin y relato
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DE LOS TEXTOS A LA ACCIN
Tambin aqu el lenguaje es una buena gua. Como prolongacin del brillante
anlisis de Austin en su famoso artculo sobre los "Jfi and Cans'', se puede afirmar que en las expresiones de la forma: "yo podra, yo hubiera podido si ... ",
el condicional proporciona la proyeccin gramatical de las variaciones imaginativas sobre el tema del yo puedo. Esta forma del condicional pertenece a la
tense-logic de la imaginacin prctica. Lo esencial desde el punto de vista fenomenolgico es que no tomo posesin de la certeza inmediata de mi poder sino
a travs de las variaciones imaginativas que mediatizan esta certeza.
Se da as una progresin desde la simple esquematizacin de mis proyectos,
pasando por la figurabilidad de mis deseos, hasta las variaciones imaginativas
del yo puedo. Esta progresin apunta hacia la idea de la imaginacin como
funcin general de lo posible prctico. Es esta funcin general la que Kant anticipa en la Crtica del juicio bajo el ttulo de libre juego de la imaginacin.
Queda ahora por descubrir, en la libertad de la imaginacin, lo que podra ser la imaginacin de la libertad. Pero ya no es suficiente una simple fenomenologa de la accin individual. Esta fenomenologa ha transgredido
por cierto los lmites de la funcin simplemente mimtica de la imaginacin. No ha atravesado los que tienen que ver con el carcter individual del
actuar humano en este estadio de la descripcin.
flujo temporal puede acompaar a otro flujo. Es ms, este acoplamiento slo
parece un corte en un flujo englobante en cuyo seno cada uno de nosotros
tiene no slo contemporneos, sino tambin predecesores y sucesores. Esta
temporalidad de orden superior posee una inteligibilidad propia, segn categoras que no son slo la extensin de las categoras de la accin individual
(proyecto, motivacin, imputacin a un agente que puede lo que hace). Las
categoras de la accin comn hacen posibles relaciones especficas entre
contemporneos, predecesores y sucesores, entre ellas la transmisin de tradiciones, en la medida en que esta transmisin constituye un vnculo que
puede ser interrumpido o regenerado.
Ahora bien, la conexin interna de este flujo englobante que llamamos la
historia est subordinada no slo a estas categoras de la accin comn (que
Max Weber expone en Economa y Sociecbd), sino tambin a un principio trascendental de nivel superior que desempea el mismo papel que el yo pienso,
que, segn Kant, puede acompaar todas mis representaciones. Este principio
superior es el principio de analoga implicado en el acto inicial de acoplamiento entre diversos campos temporales, los de nuestros contemporneos, los de
nuestros predecesores y los de nuestros sucesores. Estos campos son anlogos
en el sentido de que cada uno de nosotros puede, en principio, ejercer como
cualquier otro la funcin del yo e imputarse a s mismo su propia experiencia.
Se ver que es aqu donde la imaginacin est implicada. Pero antes debe recordarse que el principio de analoga lamentablemente fue el que con ms frecuencia se malinterpret en trminos de un argumento, en el sentido del razonamiento por analoga: como si, para atribuir a otro el poder de decir "yo", me
fuera necesario comparar su comportamiento con el mo y proceder por un
argumento de cuarta proporcional fundado en la presunta semejanza entre el
comportamiento del otro percibido desde afuera y el mo experimentado en su
expresin directa. La analoga implicada en el acoplamiento no es, de ningn
modo, un argumento. Es el principio trascendental segn el cual el otro es un
yo semejante a m, un yo como yo. La analoga procede aqu por transferencia
directa del significado yo. Como yo, mis contemporneos, mis predecesores y
mis sucesores pueden decir "yo". Es de esta manera que estoy histricamente
vinculado a todos los dems. Tambin en este sentido el principio de analoga
entre los mltiples campos temporales es a la transmisin de las tradiciones lo
que el yo pienso kantiano es al orden causal de la experiencia.
'
Esta es la condicin trascendental en la que la imaginacin es un componente fundamental de la constitucin del campo histrico. No es por azar que,
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4. Ficcin e intersubjetividad
Daremos un paso decisivo en direccin del imaginario social, si reflexionamos
sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia histrica en general. La
imaginacin est implicada all en la medida en que el campo histrico de la
experiencia tiene tambin una constitucin analgica. Este punto merece ser
elaborado con la mayor atencin, pues aqu la teora de la imaginacin trasciende no slo los ejemplos literarios de ficcin aplicada a la accin, sino incluso la fenomenologa de la voluntad como principio de la accin individual. El punto de partida est en la teora de la intersubjetividad expuesta
por Husserl en la quinta Meditacin cartesiana y en la profundizacin del tema hecha por Alfred Schutz. 5 Hay un campo histrico de experiencia porque
mi campo temporal est ligado a otro campo temporal mediante lo que se
ha denominado una relacin de acoplamiento (Paarung), segn la cual, un
5
A. Schutz, Collected Papers, ed. por M. Natanson, La Haya, Nijhoff, 3 vol., 1962-1966.
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demasiado rpido y demasiado lejos. Ciertamente, la capacidad, mencionada como conclusin, de ofrecernos en la imaginacin a los efictos de la historia es la condicin fundamental de la experiencia histrica en general. Pero
esta condicin est tan oculta y tan olvidada que slo constituye un ideal para la comunicacin, una Idea en el sentido kantiano. La verdad de nuestra
condicin es que el vnculo analgico que convierte a todo hombre en mi
semejante no nos es accesible sino a travs de un cierto nmero de prcticas
imaginativas, tales como la ideologa y la utopa. Estas prcticas imaginativas
tienen como caractersticas generales el hecho de definirse como mutuamente antagnicas y estar orientadas cada una hacia una patologa especfica,
que hace prcticamente irreconocible su funcin positiva, es decir, su contribucin a la constitucin del vnculo analgico entre yo y el hombre, mi semejante. De ello resulta que la imaginacin productora, mencionada antes
-y que consideramos como el esquematismo de este vnculo analgico-, no
puede ser restituida a s misma sino a travs de la crtica de las figuras antagnicas y semipatolgicas del imaginario social. Desconocer el carcter ineluctable de este desvo sera lo que llam hace un instante ir demasiado rpido
y demasiado lejos. Ms bien, es necesario medirse con una doble ambigedad: la que tiene que ver con la polaridad entre ideologa y utopa, y la que
tiene que ver con la polaridad, en cada una, entre su faz positiva y constructora y su faz negativa y destructora.
En lo que concierne a la primera polaridad, entre ideologa y utopa, hay
que reconocer que raramente ha sido tomada como tema de investigacin
desde la poca en que Karl Mannheim escribi Ideologa y Utopa, en 1929.
Tenemos, por cierto, una crtica de las ideologas marxista y posmarxista,
enrgicamente expuesta por K. O. Apel y Jrgen Habermas en la lnea de la
Escuela de Frankfurt. Pero tenemos, por otra parte, una historia y una sociologa de la utopa, dbilmente vinculadas con esta Ideologie-kritik. No obstante, Karl Mannheim haba abierto el camino al establecer la diferencia entre
los dos fenmenos sobre el fondo de un criterio comn de no congruencia
con respecto a la realidad histrica y social. Este criterio, a mi parecer, presupone que los individuos, as como las entidades colectivas (grupos, clases, naciones, etctera), estn en primer lugar y desde siempre vinculados a la realidad social de un modo que no es el de la participacin sin distancia, segn
figuras de no coincidencia que son precisamente las del imaginario social.
El esbozo que sigue se limitar a los rasgos de este imaginario que pueden servir para aclarar la constitucin analgica del vnculo social. La inves-
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Vanse "Ciencia e ideologa" e "Ideologa y utopa: dos expresiones del imaginario social",
artculos publicados en esta recopilacin.
7
Claude Lvi-Strauss, "Introduccin a M. Mauss", Sociologie et Anthropologie, Pars, PUF,
1984.
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tentativas abortadas? No regresarn un da, y obtendrn el xito que la historia les ha negado en el pasado?
La propia fenomenologa de la imaginacin social proporciona la clave
del segundo aspecto del problema, a saber, que cada trmino del par desarrolla su propia patologa. Si la imaginacin es un proceso ms que un estado, resulta comprensible que a cada direccin del proceso de imaginacin le
corresponda una disfuncin especfica.
La disfuncin de la ideologa se llama distorsin y disimulo. Se ha mostrado antes que estas figuras patolgicas constituyen la disfuncin privilegiada que se inserta en la funcin integradora de la imaginacin. Una distorsin
primitiva, un disimulo originario son propiamente impensables. En la constitucin simblica del vnculo social se origina la dialctica del ocultar-mostrar.
La funcin de la ideologa como reflejo puede comprenderse a partir de esta
dialctica ambigua que tiene ya todos los rasgos de la falta de congruencia.
Por eso el vnculo denunciado por el marxismo entre el proceso de disimulo y los intereses de una clase dominante no constituye ms que un fenmeno parcial. Por otra parte, cualquier superestructura puede funcionar ideolgicamente: tanto la ciencia y la tecnologa como la religin y el idealismo
filosfico.
La disfuncin de la utopa tambin puede comprenderse a partir de la
patologa de la imaginacin. La utopa tiende a la esquizofrenia como la
ideologa tiende al disimulo y a la distorsin. Esta patologa tiene sus races
en la funcin excntrica de la utopa. Desarrolla de manera caricaturesca la
ambigedad de un fenmeno que oscila entre el fantasma y la creatividad, la
fuga y el retorno. Ningn lugar puede, o no, reorientar hacia aqu y ahora.
Pero, quin sabe si tal o cual modo errtico de existencia no es la profeca
del hombre del futuro? Quin sabe incluso si un determinado grado de patologa individual no es la condicin del cambio social, en la medida en que
esta patologa saca a relucir la esclerosis de las instituciones muertas? Para
decirlo de manera ms paradjica, quin sabe si la enfermedad no es al mismo tiempo la terapia?
Estas observaciones inquietantes tienen al menos la ventaja de dirigir la
mirada hacia un rasgo irreductible del imaginario social, y es que slo podemos alcanzarlo a travs de las figuras de la falsa conciencia. No tomamos posesin del poder creador de la imaginacin sino en una relacin crtica con
estas dos figuras de la conciencia falsa. Como si, para curar la locura de la
utopa, hubiera que apelar a la funcin sana de la ideologa, y como si la cr-
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La razn prctica
QUISIERA DECIR en primer lugar algunas palabras acerca de la intencin y la
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LA RAZN PRCTICA
Elijo como punto de partida lo que hoy se llama -en los pases de lengua inglesa, principalmente- teora de la accin. En un segundo momento, le buscar paralelos en campos de investigacin diferentes pero afines.
En el nivel de la teora de la accin, el concepto de razn prctica se
identifica con las condiciones de inteligibilidad de la accin sensata, entendiendo por accin sensata aqulla de la cual un agente puede rendir cuenta
-lgon ddonai- a otro o a s mismo, de tal modo que el que recibe esta explicacin la acepta como inteligible. Por lo tanto, la accin podr ser irracional segn otros criterios que consideraremos ms adelante, pero contina
ella siendo sensata en la medida en que cumple con las condiciones de aceptabilidad establecidas en determinada comunidad de lenguaje y de valor.
Esas condiciones de aceptabilidad son las que deben dar respuestas a preguntas tales como: qu hace usted?, por qu, en vista de qu lo hace? Una
respuesta aceptable es la que termina el interrogatorio agotando la serie de
los porqus, al menos en la situacin de interrogacin y de interlocucin
donde se plantean estas preguntas.
Todo lo que se presupone en este primer nivel de investigacin es que la
accin humana no es ni muda ni incomunicable. No es muda, puesto quepodemos decir lo que hacemos y por qu lo hacemos. Con respecto a esto,
nuestras lenguas naturales han acumulado un inmenso acervo de expresiones
apropiadas, apoyadas en una gramtica absolutamente especfica (pinsese en
los verbos de accin, en su inversin en verbos pasivos, en la relacin entre
complementos de objeto y verbos, en la capacidad de las oraciones de accin
de recibir un nmero prcticamente ilimitado de expresiones circunstanciales de tiempo, lugar, medio, etctera). La accin tampoco es incomunicable,
puesto que, en el fervor y en el juego de la interaccin, el sentido que asignamos a nuestra accin no est condenado a permanecer privado, como un
dolor de muelas, sino que reviste desde un comienzo un carcter pblico.
Nos explicamos, nos justificamos, nos excusamos pblicamente. Y el sentido
que alegamos se somete desde un comienzo a lo que acabamos de llamar las
condiciones de aceptabilidad, las cuales, precisamente, son pblicas.
Por lo tanto, la teora de la accin no hace ms que explicitar las condiciones de inteligibilidad que pertenecen a la semntica espontnea de la accin. Diremos bastante ms adelante lo que le falta a una investigacin que
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LA RAZN PRCTICA
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que presentan un carcter de generalidad. En otros trminos, explicar es interpretar esta accin como ejemplo de tal clase de disposiciones.
El tercer rasgo procede, a su vez, del desarrollo del concepto de disposicin implicado en la nocin de clase de motivos. La explicacin en trminos
de disposicin es una especie de la explicacin causal. Decir que alguien actu por espritu de venganza es decir que esta disposicin lo indujo a, lo empuj a, lo condujo a, lo hizo ... actuar as. Pero la clase de causalidad invocada
aqu no es la causalidad lineal, dirigida del antecedente hacia el consecuente,
sino la causalidad teleolgica, que, segn Charles Taylor en The Explanation
of Behaviour, 1 se define sin recurrir a ninguna entidad oculta del tipo virtud
dormitiva, sino slo por la forma de la ley alegada. La explicacin teleolgica, dice Charles Taylor, es una explicacin en la cual la configuracin global
de los acontecimientos es ella misma un factor de su propia produccin. Decir que un acontecimiento sucede porque se apunta intencionalmente a l es
decir que las condiciones que lo han producido son aquellas que, al pertenecer a nuestro repertorio de saber hacer, son llamadas, requeridas y elegidas
para producir el fin al que se tiende. O, para citar otra vez a Charles Taylor,
la explicacin teleolgica es aquella en la cual "la condicin de aparicin del
acontecimiento es que se realice un estado de cosas tal que inducir el fin en
cuestin, o tal que este acontecimiento sea requerido para inducir este fin".
La explicacin teleolgica es la lgica implcita en todo empleo de la nocin
de motivo, en el sentido de disposicin a ...
Una advertencia antes de introducir el cuarto rasgo distintivo del concepto de razn de actuar. La elucidacin realizada hasta aqu tiene mucha
ms afinidad con la Etica a Nicmaco que con la Crtica de la razn prctica.
En efecto se limita a desarrollar el anlisis de la proaresis -o preferencia razonada- del Libro III de la tica. Al igual que el de Aristteles, nuestro anlisis
no hace ningn corte entre deseo y razn, sino que extrae del deseo mismo,
cuando accede a la esfera del lenguaje, las condiciones mismas de ejercicio
de la razn deliberante. Aristteles expresaba esta afinidad entre deseo y deliberacin asignando el orden completo de la preferencia deliberada a aquella
parte del alma irracional -logos- que participa dellgos, para distinguirla a
la vez del alma propiamente razonable, pero tambin del alma irracional
inaccesible al lgos. Hay mucho de verdad en esta asignacin de la lgica de
la praxis a un nivel antropolgico que no es ni el del pensamiento especula-
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C. Taylor, The Expfanation ofBehaviour, Londres, Rourledge and Kegan Paul, 1964.
es insensata en relacin con las reglas tcitas o expresas de aceptabilidad resultantes de la semntica de la accin. En cuanto a su conclusin, no tiene
nada de coercitiva para la accin y no concluye, pues, a pesar de su alegada
singularidad, en un hacer efectivo. La sintaxis del razonamiento prctico que
parece ms homognea con los rasgos de la semntica de la accin que acabamos de sealar es la que se apoya precisamente en el concepto de razn de
actuar, en el sentido de intencin con la que se hace algo. La idea de , un orden de las razones de actuar es la clave del razonamiento prctico. Este no
tiene otra funcin que poner en orden las largas cadenas de razones suscitadas
por la intencin terminal. El razonamiento parte de una razn de actuar
considerada como ltima, es decir que agota la serie de preguntas por el por
qu; dicho de otra manera, de un carcter de deseabilidad (en el sentido ms
amplio del trmino, que incluye tambin el deseo de hacer su deber). Es este
carcter de deseabilidad lo que ordena regresivamente la serie de medios utilizados para satisfacerlo. Se reencuentra aqu la palabra de Aristteles: "slo
se delibera acerca de los medios". Lo que requiere finalmente este ordenamiento es la distancia entre el carcter de .deseabilidad y la accin singular.
Una vez planteada intencionalmente esta distancia, el razonamiento prctico
consiste en ordenar la cadena de medios en una estrategia.
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cin en trminos de motivo cuyo sentido es comunicable a otros; es necesario adems que la conducta de cada agente tenga en cuenta la del otro, sea
para oponerse a ella, sea para entrar en composicin. Slo sobre la base de
esta orientacin hacia otros se puede hablar de accin social. Pero esto todava no es todo. Es necesario agregar a la nocin de accin social la de relacin social, entendiendo por ello un curso de accin en el cual cada individuo
no slo tiene en cuenta la reaccin de otros, sino que motiva su accin con
smbolos y valores que ya no expresan slo caracteres de deseabilidad privados hechos pblicos, sino reglas que son en s pblicas. Esto vale tanto para
la accin como para el lenguaje. El uso del discurso por hablantes individuales se basa en reglas semnticas y sintcticas que comprometen al que toma
la palabra. Hablar es estar comprometido (S. Cave!!) a significar lo que se dice, es decir, a hacer uso de palabras y oraciones segn la codificacin asignada por la comunidad lingstica. Trasladado a la teora de la accin, el concepto de cdigo implica que la accin sensata es, de una manera u otra,
gobernada por reglas. Comprender tal genuflexin en un ritual es comprender el cdigo mismo del ritual que hace que tal genuflexin valga como acto
religioso de adoracin. El mismo segmento de accin -levantar el brazopuede significar: pido la palabra, o voto por, o soy voluntario para tal tarea.
El sentido depende del sistema de convenciones que asigna un sentido a cada gesto, en una situacin delimitada por este sistema de convenciones, por
ejemplo una reunin de discusin, una asamblea deliberativa o una campaa
de reclutamiento. Se puede hablar, con Clifford Geertz, 2 de mediacin simblica para subrayar el carcter eminentemente pblico, no slo de la expresin de los deseos individuales, sino de la codificacin de la accin social en
la que tiene lugar la accin individual. Estos smbolos son entidades culturales y ya no slo psicolgicas. Por otra parte, entran en sistemas articulados y
estructurados, en virtud de los cuales los smbolos tomados aisladamente se
intersignifican -trtese de seales de circulacin, de reglas de urbanidad o
de sistemas institucionales ms complejos y ms estables-. Geertz habla en
este sentido de sistemas de smbolos en interaccin, de modelos de significacio. ' .
nes smergcas.
Al introducir as la nocin de norma o de regla, no ponemos necesariamente el acento en el carcter de coaccin, incluso de represin, que algunos
le atribuyen. Para el observador de afuera, estos sistemas simblicos propor-
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Clifford Geerrz, The Interpretations o/ Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973.
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parece que la idea de una conducta sometida a reglas presenta otras facetas
adems de la del deber. Con respecto a esto, la nocin aristotlica de aret
-mejor traducida por el trmino "excelencia" que por el triste vocablo de
"virtud"- me parece ms rica en significacin que la estricta idea de sumisin al deber. Algo de esta amplitud de sentido se preserva en la nocin de
norma o de regla, a saber, la idea de un modelo para actuar, de un programa
mejor o preferible, de una orientacin que da sentido. Desde este punto de
vista, la idea de tica es ms compleja que la de moralidad, si se entiende por
moralidad la estricta conformidad al deber sin consideracin del deseo. Volveremos sobre esto al ocuparnos de Hegel.
Esta primera duda suscita una segunda. La idea de que la razn sea por s
misma prctica, es decir que ordene en tanto razn sin consideracin del deseo, me parece aun ms lamentable. Compromete a la moral en una serie de
dicotomas mortales para la nocin misma de accin, algo que la crtica hegeliana denuncia con toda razn. Forma contra contenido, ley prctica contra mxima, deber contra deseo, imperativo contra felicidad. Aqu tambin
Aristteles explicaba mejor la estructura especfica del orden prctico, cuando forjaba la nocin de deseo deliberativo y una deseo recto y pensamiento
justo en su concepto de phrnesis.
Pero lo que me parece sumamente criticable -y esta tercera duda domina
las dos precedentes- es el proyecto mismo de interpretar la Crtica de la razn prctica sobre el modelo de la Crtica de la razn pura, es decir, como
una separacin metdica del a priori y de lo emprico. La idea misma de una
Analtica de la razn prctica que respondiera rasgo por rasgo a la de la razn pura me parece que desconoce la especificidad del dominio del actuar
humano, que no soporta el desmantelamiento al cual lo condena el mtodo
trascendental, sino que, muy por el contrario, requiere un agudo sentido de
las transiciones y de las mediaciones.
Finalmente, este desconocimiento de los requerimientos propios del actuar tiene como contrapartida una sobreestimacin del a priori mismo, es
decir, de la regla de universalizacin, que no es sin duda ms que un criterio
de control que permite a un agente poner a prueba su buena fe, cuando pretende ser objetivo en las mximas de su accin. Al elevar al rango de principio supremo la regla de universalizacin, Kant nos pone en el camino de la
idea ms peligrosa de todas, que prevalecer a partir de Fichte hasta Marx, a
saber, que el orden prctico es objeto de un saber y tiene una cientificidad,
comparables al saber y a la cientificidad requeridos en el orden terico. Es
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cierto que Kant reduce ese saber al enunciado del principio supremo. Pero
qued abierta la brecha por donde se precipitarn todas las Wissenschaftslehre,
que, a su vez, engendrarn la idea mortal -mortal a veces en el sentido fsico
del trmino- de que hay una ciencia de la praxis. Se puede leer una vez ms
en Aristteles una severa llamada de atencin contra esta idea de ciencia
aplicada a la prctica, en el famoso pasaje donde el Estagirita declara que, en
el orden de las cosas humanas, variables y sometidas a la decisin, no se puede alcanzar el mismo grado de precisin -de akrbeia- que por ejemplo en
las ciencias matemticas, y que es necesario cada vez mantener en proporcin el grado de rigor de la disciplina considerada con los requerimientos de
su objeto. Pocas ideas son hoy ms saludables y ms liberadoras que la idea
de que hay una razn prctica, pero no una ciencia de la prctica. Desde el
punto de vista ontolgico, el dominio del actuar es el de las cosas cambiantes y, desde el punto de vista epistemolgico, el de lo verosmil, en el sentido
de plausible y probable. Sin duda, no es necesario atribuir a Kant la responsabilidad de un desarrollo que no dese ni anticip. Me limito a decir que al
interpretar el concepto de a priori prctico sobre el modelo del a priori terico, Kant ha transferido la investigacin sobre la razn prctica a una regin
del saber que no es la suya. Para hacerla regresar a esa regin media que Aristteles situaba con justa razn entre lo lgico y lo algico, habra que poder
atribuir a la nocin de crtica de la razn prctica un sentido que no sea derivado del de la crtica de la razn pura, un sentido, en consecuencia, que no
convendra ms que a la esfera del actuar humano. Al final de este estudio se
sugerir, con la nocin de crtica de las ideologas, una manera particular de
volver a situar la nocin de crtica en el plano prctico.
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Estos son los argumentos que justifican que, para determinar el concepto
de razn prctica, pasemos por Kant, pero que no nos detengamos en Kant.
IV La tentacin hegeliana
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tad y de la ley haba constituido a la vez una de las cumbres del concepto de
razn prctica y la fuente de todas las paradojas que deban poner en crisis toda la filosofa prctica de Kant. La comparacin entre los dos momentos de
crisis de nuestra investigacin no es por otra parte fortuita. En los dos casos
se trata de unir libertad y norma, en el sentido que fuere. Kant lo haca, como se recordar, con los recursos de un concepto de norma reducido al esqueleto de la regla de universalidad de una mxima cualquiera. Pero no lograba mostrar que la razn es prctica por s sola, en la medida misma en que lo
que la razn determina es una voluntad abstracta y vaca y no el actuar concreto, como lo requiere sin embargo la idea positiva de la libertad entendida
como causa libre, es decir, como origen de cambios reales en el mundo.
En este punto la tentativa hegeliana es seductora: en lugar de buscar en la
idea vaca de ley en general la contrapartida de una voluntad que, de otro
modo, sera arbitraria, Hegel busca en las estructuras sucesivas del orden familiar, luego econmico, finalmente poltico, las mediaciones concretas que
faltaban en la idea vaca de ley. As se articula una nueva Sittlichkeit, ya no
anterior a la moralidad abstracta, sino posterior a ella (entindase en el orden conceptual). Es esta Sittlichkeit de nivel institucional la que constituira
finalmente el verdadero concepto de razn prctica que persigue toda nues.
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tra mvesngacwn.
Estamos tanto ms tentados a seguir a Hegel hasta all, en la medida en
que esta tica concreta restituye, con los recursos del pensamiento moderno,
es decir, poskantiano, una idea muy fuerte de Aristteles: que el bien del
hombre y la tarea (o la funcin) del hombre -esos conceptos tan preciosos del
Libro I de la tica a Nicmaco- no se ejercen completamente sino en la comunidad de los ciudadanos. El bien del hombre y la funcin del hombre no
estn preservados de la dispersin en tcnicas y artes particulares sino en la
medida en que la propia poltica es un saber arquitectnico, es decir, un saber que coordina el bien del individuo con el de la comunidad y que integra
las competencias particulares en una sabidura relativa al todo de la Ciudad.
As, es el carcter arquitectnico de la poltica el que preserva el carcter indiviso del bien del hombre y de la funcin del hombre.
Es esta visin arquitectnica la que renace en la filosofa hegeliana del
Estado. Renace bajo una forma moderna, que supone que el derecho del individuo ya se ha afirmado. La ley bajo la cual este derecho puede ser reconocido no puede ser de all en ms sino la de una institucin poltica en la cual
el individuo encuentra sentido y satisfaccin. El ncleo de esta institucin es
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filosofla del derecho, las expresiones por las cuales se designa al Estado como
un dios entre nosotros.
Pero el rechazo de esta hipstasis del Estado, que encuentra su raz en la
ontologizacin del Geist, tiene su lgica propia que es necesario llevar hasta
el extremo. Las consecuencias a asumir son todas decisivas para el destino de
la idea de razn prctica.
Primeramente, si se rechaza la hipstasis del espritu objetivo, es necesario explorar a fondo la otra alternativa, a saber, que siempre debe ser posible,
segn la hiptesis de trabajo de la quinta Meditacin cartesiana de Husserl,
engendrar todas las comunidades de alto rango, como el Estado, a partir de
la sola constitucin del otro en una relacin intersubjetiva. Todas las dems
constituciones deben ser derivadas: en primer lugar las de un mundo fsico
en comn; luego las de un mundo cultural comn, comportndose a su vez
las unas en relacin con las otras como yoes de rango superior enfrentados a
otros del mismo rango. Se objetar que en Husserl este deseo de constituir
las comunidades de alto rango en la intersubjetividad sigue siendo un deseo
piadoso. La objecin pierde su fuerza si se considera que la sociologa comprensiva de Max Weber contiene la verdadera realizacin del proyecto de la
quinta Meditacin cartesiana. Ni su concepto de accin social, ni el de un
orden legtimo, ni siquiera su tipologa de los sistemas de legitimacin del
poder ponen en juego otras entidades que no sean los individuos que se
comportan los unos en relacin con los otros y que regulan, cada uno, la
comprensin que adquieren de su propia accin mediante la comprensin de la
de los otros. Este individualismo epistemolgico me parece muy capaz de resolver tericamente la dialctica de la libertad y de la institucin en la medida en que las instituciones aparecen como objetivaciones, incluso como reificaciones de las relaciones intersubjetivas que nunca presuponen, me animo a
decir, un suplemento de espritu. Las consecuencias de esta opcin metodolgica concerniente al concepto de razn prctica son considerables. El destino
de la razn prctica se juega desde ahora en el nivel de los procesos de objetivacin y de reificacin, en el curso de los cuales las mediaciones institucionales se vuelven ajenas al deseo de satisfaccin de los individuos. Dira que la
razn prctica es el conjunto de las medidas que toman los individuos y las
instituciones para preservar o restablecer la dialctica recproca de la libertad
y las instituciones, fuera de la cual no hay accin con sentido.
Segunda consecuencia de nuestro rechazo del espritu objetivo hegeliano:
la hipstasis del espritu objetivo no tiene slo una significacin ontolgica,
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sino tambin epistemolgica. Se sostiene en la pretensin de saber del espritu, de saber del Estado. Siempre leemos: el Espritu se sabe a s mismo en el
Estado y el individuo se sabe a s mismo en este saber del Espritu. Lo he dicho muchas veces: para m, nada es ms ruinoso tericamente, ni ms peligroso prcticamente, que esta pretensin de saber en el orden tico y poltico.
La idea es perniciosa tericamente, porque reintroduce una situacin dedicotoma semejante a la que se le haba reprochado a Kant: la dicotoma entre la
intencin y el hacer. Pero el Estado hegeliano tambin es un Estado en intencin, y el anlisis nocional no proporciona ningn medio para reducir la distancia entre ese Estado en intencin y el Estado real. En ese punto es fuerte la
crtica de Marx de los Principios de la filosofla del derecho de Hegel. (Lamentablemente, Marx, a su vez, reinterpretar un saber de la prctica econmica y
de todas las prcticas ubicadas por l en la relacin de superestructura a infraestructura. Pero mi propsito no es enfrentarme con esta pretensin de
Marx, sino atacarla en su raz en Hegel.) Perniciosa tericamente, la pretensin de saber es adems peligrosa prcticamente. Todos los fanatismos poshegelianos estn contenidos in nuce en la idea de que el individuo se sabe en el
Estado, que se sabe a s mismo en el Espritu objetivo. Pues si un hombre o
un grupo de hombres, un partido, se arroga el monopolio del saber de la
prctica, se arrogar tambin el derecho de hacer el bien de los hombres a pesar de ellos. Es as como un saber del Espritu objetivo engendra la tirana.
En cambio, si el Estado, segn la hiptesis inversa de Husserl, de Max
Weber, de Alfred Schutz, procede de las propias relaciones intersubjetivas,
mediante un proceso de objetivacin y de enajenacin que queda por describir, el saber de estas objetivaciones y de estas alienaciones sigue siendo un saber inseparable de la red de las interacciones entre individuos, y participa del
carcter probabilista que corresponde a todas las anticipaciones concernientes al curso de las cosas humanas. No hay que dejar de repetir que la razn
prctica no puede erigirse en teora de la praxis. Es necesario volver a decir
con Aristteles que no hay saber sino de las cosas necesarias e inmutables.
Por lo tanto, la razn prctica no debe elevar sus pretensiones ms all de la
zona media que se extiende entre la ciencia de las cosas inmutables y necesarias y las opiniones arbitrarias, tanto de las colectividades como de los individuos. El reconocimiento de este estatuto medio de la razn prctica es la
garanta de su sobriedad y de su apertura a la discusin y a la crtica.
Tercera consecuencia: si la razn prctica es el conjunto de las medidas
tomadas para preservar o para instaurar la dialctica de la libertad y de las
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instituciones, la razn prctica encuentra una funcin crtica al perder su pretensin terica de ser un saber. Esta funcin crtica es suscitada por el reconocimiento de la distancia que existe entre la idea de una constitucin poltica
en la cual el individuo encontrara su satisfaccin y la realidad emprica del
Estado. Esta distancia debe explicarse dentro del marco de la hiptesis opuesta a la del Espritu objetivo hegeliano: la hiptesis de que el Estado y las otras
entidades de alto rango comunes proceden de la objetivacin y de la enajenacin de las propias relaciones intersubjetivas. La funcin crtica de la razn prctica consiste aqu en desenmascarar los mecanismos disimulados de
distorsin por los cuales las legtimas objetivaciones del vnculo comunitario
se vuelven en alienaciones intolerables. Llamo aqu legtimas objetivaciones al
conjunto de las normas, las reglas, las mediaciones simblicas que fundan la
identidad de una comunidad humana. Llamo enajenacin a las distorsiones
sistemticas que impiden al individuo conciliar la autonoma de su voluntad
con las exigencias surgidas de esas mediaciones simblicas. A mi juicio, lo
que se denomin crtica de las ideologas se incorpora aqu a la razn prctica
' .
como su momento cnnco.
Ya hemos hablado de las ideologas a propsito de las mediaciones simblicas de la accin. Nos pareci entonces que las ideologas -como sistemas
de representaciones de segundo grado de esas mediaciones inmanentes a la
accin- tenan una funcin positiva de integracin del vnculo social. En este
sentido, corresponden a lo que acabo de denominar las legtimas objetivaciones_ del vn~~lo co~unitario. ~er_o_ el estatuto representativo de estas ideologas
de mtegracwn contiene la postbtltdad de que obedezcan a mecanismos autnomos de distorsin sistemtica, uno de cuyos efectos es precisamente que el
Estado real est tan alejado de la idea del Estado tal como la ha producido la
filosofa hegeliana. La funcin de una crtica de las ideologas es, entonces,
atacar las races de estas distorsiones sistemticas, en el nivel de las relaciones
disimuladas entre trabajo, poder y lenguaje. Al liberarse as de los lmites de la
sola comprensin del discurso por el discurso, la crtica de las ideologas se
vuelve capaz de aprehender otra funcin de las ideologas, sin duda siempre
entremezclada con su funcin de integracin: su funcin de legitimacin del
poder establecido o de otros poderes listos para sustituirlo con la misma ambicin de dominacin. No quiero desarrollar aqu este tema de las significaciones mltiples de la ideologa, en particular en lo concerniente a la relacin entre ideologa y dominacin. Me limito a las consecuencias que de all
resultan para la razn prctica.
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LA MEDITACIN filosfica que sigue se caracteriza con los dos rasgos siguientes: en primer lugar, aspira a contribuir a una reflexin filosfica acerca del
lugar y el significado del presente -presente personal y presente histrico- en
la arquitectura del tiempo; es el aspecto especulativo. A continuacin, intenta
subrayar y desarrollar el aspecto prctico, a saber, la relacin con la accin, con
sus prolongaciones ticas y polticas, de este presente cuya complejidad para
la reflexin pura se habr marcado en primer lugar. He dado a mi estudio el
ttulo de iniciativa para poner el acento sobre esta rplica de la prctica a la
especulacin y a sus obstculos: la iniciativa es el presente vivo, activo, operante, que replica al presente visto, considerado, contemplado y reflexionado.
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Comenzar pues por las dificultades, incluso los atolladeros (que en filosofa se
llaman aporas), vinculados con una reflexin pura sobre el presente. Los especialistas no tendrn dificultad en reconocer en la reflexin que llevar adelante
sin preocuparme por referencias histricas un rasgo que viene de Agustn, en
el famoso captulo XI de las Conftsiones; otro tomado de Kant, en las ''Analogas de la experiencia" de la Crtica de la razn pura; otro de Husserl, en las
Lecciones sobre la conciencia ntima del tiempo; otro de Bergson, en los Datos inmediatos de la conciencia, y hasta alguno que viene de Heidegger, en Sein und
Zeit. De todas las dificultades que pone de manifiesto la especulacin sobre el
tiempo, slo me ocupar de aquellas que tratan sobre el presente. Ir de lo ms
simple a lo ms complejo, de lo manifiesto a lo ms disimulado.
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' Este ensayo articula algunos de los temas presentados en Temps et Rcit, 3 volmenes, Pars,
Seuil, 1983, 1984, 1985, y ms particularmente en el ltimo [traduccin castellana: Tiempo y narracin, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987].
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LA INICIATIVA
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En primer lugar, es manifiesto que pensamos en el presente por una relacin de oposicin con el pasado y el futuro. Pero una serie de paradojas surgen cuando uno quiere pensar esta relacin. Primeramente esto se lee en los
dos sentidos: por un lado, se puede razonablemente ordenar el pasado y el
futuro en relacin con el presente, es decir, acordar al presente una suerte
de centralidad: parece que slo un ser pensante y hablante capaz de decir el
presente, por medio de adverbios de tiempo (hoy, ahora, en este momento)
o por medio de tiempos verbales que en muchas lenguas llamamos precisamente presente, puede tambin decir el futuro y el pasado: ser, ha sido,
ayer, maana, etctera; pero esta centralidad del presente tambin est invertida por la consideracin inversa: slo aquel que puede lanzarse hacia el
futuro por la preocupacin -la cual incluye el deseo, el temor, la espera y la
fuga- puede tambin volverse hacia el pasado, mediante la memoria, la pena, el remordimiento, la conmemoracin o la execracin, y as volver sobre
el presente, como el aspecto del tiempo donde se intercambian la espera y
la memoria. En la primera relacin, el presente es un origen; en la segunda,
un trnsito. Un origen, en el sentido en que futuro y pasado aparecen como
horizontes proyectados hacia adelante y hacia atrs de un presente, de un
ahora que no deja de ser la forma persistente del hoy. Un trnsito, en el
sentido en que las cosas futuras que tememos o deseamos se aproximan de
alguna manera al presente, lo atraviesan, para alejarse de nosotros, hundindose hacia atrs en la memoria, que ser pronto el olvido. Al desdistanciamiento de lo que llega, responde el distanciamiento de lo que deja de llegar. Origen y paso, as nos aparece cada vez el presente, al menos en una
pnmera aprox1macwn.
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sentacin del tiempo. La dialctica entre la incidencia y la inminencia-reciencia es verdaderamente una dialctica interna al presente mismo. Pero -y es
aqu donde las cosas se complican- mientras que la dialctica inminencia-reciencia-incidencia es irrepresentable y slo se dice indirectamente a fuerza de
c~mo si, de alguna manera, en sntesis, por metforas, sin que pueda ofrecerse
nmguna expresin literal en relacin con la cual la metfora se hallara a una
distancia perceptible, el instante es el nico aspecto del tiempo que se deja
representar, en este caso por un punto sobre una lnea. Ahora bien, no podemos no representarnos sino el tiempo entero, al menos partes determinadas
de l -un da, una semana, un mes, un ao, un siglo-, partes que tenemos
necesidad de delimitar por dos extremos que son instantes/corres, a fin de
poder compararlos, medirlos en mltiplos de unidades, etctera. La lnea es
1~ figura requerida para esta determinacin de las partes del tiempo. Ahora
b1en, sobre la lnea el punto no tiene espesor, no es ms que el extremo de
un intervalo: e~tremo determinado por el corte de un continuo, en primer
lugar el mov1m1ento, luego el espacio unidimensional, finalmente el tiempo.
sueno hay all ningn defecto en nuestro pensamiento, ninguna inautentiCidad en nuestra vivencia lo atestigua la necesidad de referir el instante al
movimiento fsico, al cambio, en relacin con el cual la serie de los instantes
constituye una serie de interrupciones puntuales. Estas interrupciones, puestas ~nas detrs de las otras, nos obligan a representarnos el tiempo en su
conJunto como una secuencia indefinida de instantes y de intervalos entre
los instantes. Esta congruencia entre la representacin del tiempo mediante
puntos e intervalos y el movimiento fsico confiere al instante un derecho
igual al del presente vivo, con sus zonas de inminencia y de reciencia. Estamos as obligados a dejar frente a frente un tiempo no representado, sino al
~ue slo se hace referencia indirecta con aproximaciones metafricas, y un
tiempo representado por puntos y lneas. El primero es vivido como centrado-descentrado en el presente vivo, que, segn hemos dicho, era tanto trnsito como origen; el segundo es representado como serie de ahoras. Llamaremos. al primer tiem?o fenomenolgico y al segundo, cosmolgico, en la
med1da en ~ue el pnmero es alcanzado reflexivamente y el segundo, objetivamente. T1empo del alma, si se puede decirlo, contra tiempo del mundo.
El ~arcter insuperable de este desdoblamiento, por medios especulativos, se
venfica de la manera siguiente: hemos omitido decir que la experiencia del
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presente como transito, como paso, es una experiencia de pasividad que nos
entrega a la fuerza de las cosas, como lo experimentamos en el aburrimiento,
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LA INICIATIVA
destaca la referencia al tiempo axial, que para los hombres del pasado no fue
en manera alguna un instante cualquiera, sino un hoy vivo en funcin del
cual hubo un maana y un ayer. Este hoy vivo fue el acontecimiento nuevo,
considerado como la ruptura con una era anterior y la inauguracin de un
curso diferente de todo lo que haba precedido. A partir de este tiempo axial,
verdadero presente histrico, el tiempo puede ser efectivamente recorrido en
los dos sentidos. El tercer tiempo, nacido de la unin entre el instante cualquiera y el presente vivo, encuentra su expresin ms destacable en el fenmeno del datar. Pertenece, en efecto, a la nocin de fecha el hacer coincidir
un instante cualquiera con un cuasipresente, es decir, un hoy virtual al cual
nos podemos transportar mediante la imaginacin. La fecha confiere adems
a todos los acontecimientos posibles una posicin en el tiempo en funcin
de su distancia por relacin al momento axial; con esta posicin objetiva en
el tiempo cosmolgico siempre es posible hacer corresponder, por la fecha,
una situacin subjetiva relativa a acontecimientos pasados y eventualmente
futuros. Por el datar, finalmente, podemos situarnos nosotros mismos en la
vastedad de la historia, sindonos as asignado un lugar entre la sucesin infinita de los hombres que han vivido y de las cosas que han sucedido. Todo
se basa en el momento axial, momento cero del cmputo del tiempo. Es verdaderamente el primer mixto: por un lado, todos los instantes son candidatos con igual derecho al papel de momento axial. Por el otro, nada dice acerca de si tal da del calendario tomado en s mismo es pasado, presente,
futuro; la misma fecha puede designar un acontecimiento futuro, como en
las clusulas de un convenio, o un acontecimiento pasado, como en las crnicas. Para tener un presente es necesario al menos que alguien hable; el presente es entonces significado por la coincidencia entre un acontecimiento y
el discurso que lo enuncia. Para alcanzar el tiempo vivido y su presente a
partir del tiempo calendario como sistema de todas las fechas posibles, es necesario pasar por el presente de la instancia de discurso; es por ello que tal
fecha, completa y explcita, no puede decirse que sea ni futura ni pasada, si
se ignora la fecha de la enunciacin que la pronuncia.
Tal es la posicin media del tiempo calendario: cosmologiza el tiempo vivido y humaniza el tiempo csmico, haciendo coincidir un presente notable
con un instante cualquiera en el momento axial del calendario.
As tenemos, con estas observaciones preliminares, todo lo que es necesario para introducir la nocin de iniciativa. Initium es comienzo: el momento
axial del calendario es el primer modelo de un comienzo, en la medida en
JI
Para preparar esta interseccin entre el tiempo sin presente y el tiempo con
present~ en -~1 orden del hace~, introduzco algunas observaciones previas sobre
la consntucwn de un tercer tzempo, en cuyo fondo podrn destacarse nuestras
ini~iativas pe~sonale~, o colectivas. Este tercer tiempo tiene su expresin privilegtada en_la mvencwn d~l calendario, en el que se basa lo que se ha podido
llamar ,el ~tempo calendano. El calendario naci en la conjuncin del tiempo
astronomtco, sealado por el movimiento de los astros, y el desarrollo de la
vida cotidiana o festiva, sealada por los ritmos biolgicos y sociales. Pone en
armona los trabajos con los das, las fiestas con las estaciones y los aos. Integra la comunidad y sus costumbres en el orden csmico. Pero, cmo?
Tres rasgos son comunes a todos los calendarios:
a) En primer lugar -este rasgo nos concierne directamente- la eleccin
de un acontecimiento
fundador
considerado como el iniciador de una nueva
,
.
.
er~, en smtest~, un comzenzo, si no del tiempo, al menos en el tiempo (nacimtento de Cnsto o de Buda, Hgira, advenimiento de tal soberano, incluso
~undacin del mundo). Este punto cero determina el momento axial a parnr del cual pueden fecharse todos los acontecimientos.
~)A continuacin, en relacin con este momento axial, es posible recorrer
el t~empo en las dos direcciones, del pasado hacia el presente y del presente
hacta el pasado; .n~estra propia vida y la de nuestra comunidad forman parte
de estos acontectmtentos hacia los que nuestra visin desciende 0 remonta.
. e) ~inalmente, un repertorio de unidades de medida que sirven para denommar mtervalos constantes entre recurrencias de fenmenos csmicos. La astronoma es la que permite determinarlas (el da: intervalo entre dos salidas 0
puestas ~el sol; el ao: intervalo definido por una vuelta completa del sol y de
las estacwnes; el mes: mtervalo entre dos conjunciones del sol y de la luna).
Nuestras dos, p~r~pectivas sobre el tiempo se unen en un tercer tiempo.
Se reconocen ~l~t factlmente los dos componentes: fsico y fenomenolgico.
Del lado ftsteo, el supuesto de un continuo uniforme, infinito, lineal,
segmentable a voluntad y en este sentido compuesto de instantes cualesquiera desprovistos del significado del presente. Frente a ello, la fenomenologa
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que este momento axial est determinado por un acontecimiento tan importante que se entiende que da a las cosas un curso nuevo.
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iniciativa, que tiene como lugar propio la carne. El cuerpo propio, en este
sentido, es el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes; a partir de este sistema de los posibles de carne, el mundo se despliega como conjunto de utensilios rebeldes o dciles, de facilidades y de obstculos. La nocin de circunstancia se articula aqu sobre la de poderes y no poderes, como
lo que rodea a mi poder de actuar, ofreciendo la contrapartida de obstculos
y de caminos practicables para el ejercicio de mis poderes.
Segunda aproximacin al mismo problema: lo que se llama en la filosofa
de lengua inglesa teora de la accin. Toda una disciplina ha nacido de lo que
se puede llamar la semntica de la accin, es decir, el estudio de la red conceptual en la cual articulamos el orden del hacer humano: proyectos, intenciones, motivos, circunstancias, efectos queridos o no queridos, etctera.
Ahora bien, en el centro de esta constelacin conceptual tenemos lo que se
ha llamado las acciones bsicas, es decir, las acciones que sabemos o podemos
hacer sin tener que hacer otra cosa previamente. Esta biparticin de la accin entre lo que sabemos que podemos hacer por familiaridad con nuestros
poderes y lo que hacemos suceder haciendo de modo que ... es de la mayor
importancia para el anlisis que sigue. Hacer suceder no es, en tanto tal, objeto de observacin; como agente de nuestra accin, producimos algo que,
estrictamente hablando, no vemos. Esto es esencial en la disputa del determinismo y nos permite reformular la antigua antinomia del comienzo. No
es con la misma actitud que observamos el curso de las cosas y que intervenimos en el mundo. No podemos ser a la vez observador y agente. De eso
resulta que no podemos pensar ms que sistemas cerrados, determinismos
parciales, sin poder extrapolarlos al universo entero, so pena de excluirnos
nosotros mismos como agentes capaces de producir acontecimientos, de hacer suceder. En otros trminos, si el mundo es todo aquello que acaece, el
hacer no se puede incluir en esta totalidad. Aun en otros trminos, el hacer
hace que la realidad no sea totalizable.
Una tercera aproximacin es la de la teora de los sistemas, que ya est anticipada en lo que acabo de decir. Se construyeron modelos de estados de sistemas y de transformaciones de sistemas que incluyen esquemas en rbol con
alternativas y entrecruzamientos que marcan el lugar vaco de la intervencin.
As, H. von Wright define un sistema como un espacio de estados, un estado inicial, un cierto nmero de etapas de desarrollo y un conjunto de alternativas en el paso de una etapa a la otra. La intervencin -concepto equivalente al de iniciativa en la teora de los sistemas dinmicos- consiste en
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LA INICIATIVA
unir el poder hacer, cuya comprensin inmediata tiene un agente, con las relaciones internas de condicionalidad de un sistema. La nocin clave es aqu
la de clausura del sistema: sta no est dada en s, sino siempre en relacin
con las intervenciones de un agente que puede hacer algo. La accin realiza
as un tipo destacable de clausura, porque es haciendo algo que un agente
aprende a aislar un sistema cerrado de su entorno y descubre sus posibilidades de desarrollo inherentes. El agente aprende esto al poner en movimiento
el sistema a partir de un estado inicial que l asla. Esta puesta en movimiento constituye la intervencin en la interseccin de uno de los poderes del
agente y de los recursos del sistema. Con la idea de poner en movimiento, se
unen las nociones de accin y de causalidad. Von Wright agrega: en la carrera entre la causalidad y el actuar, ste siempre gana; es una contradiccin en
los trminos que el actuar pueda ser enteramente captado en la red de la
causalidad. Y _si dudamos de nuestro libre poder hacer es porque extrapolamos a la total1dad del mundo las secuencias regulares que hemos observado.
Olvidamos que las relaciones causales se refieren a fragmentos de la historia
del mundo, que tienen el carcter de sistema cerrado. Ahora bien, la capacidad de poner en movimiento los sistemas produciendo sus estados iniciales
es una condicin de su clausura. La accin est de esta manera implicada en
el descubrimiento mismo de las relaciones causales. As, la explicacin causal
corre tras la conviccin del poder hacer, sin poder nunca alcanzarla.
No quisiera dejar el plano individual sin agregar un cuarto toque propiamente tico, reservndome una reflexin paralela sobre las consecuencias
polticas en el plano colectivo. Quien dice iniciativa dice responsabilidad.
Indiquemos al menos sucintamente cmo iniciativa y responsabilidad son
mediatizadas por el lenguaje y ms precisamente por ciertos actos de habla,
las enunciaciones (speech acts). No hay all un desvo artificial, sino una mediacin legtima. Por una parte, el actuar humano est ntimamente ligado
por reglas, normas, apreciaciones y en general por un orden simblico que
ubica la accin en la regin del sentido. Es necesario considerar entonces la
iniciativa desde el ngulo de la accin con sentido, lo cual pasa por el lenguaje.
Por otra parte, el lenguaje, considerado en el plano de la enunciacin, es una
especie de accin: hacemos algo al hablar, lo que se llama acto ilocucionario.
Todos los actos de habla, considerados desde el punto de vista de su fuerza
ilocucionaria, comprometen al hablante, por una clusula tcita de sinceridad ~~ virtud de la cual significo efectivamente lo que digo. La simple constataciOn es un compromiso de ese tipo: creo que lo que digo es cierto y
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ofrezco mi creencia a otro a fin de que la comparta. Pero, si todos los actos
de habla comprometen al hablante, esto es verdad de modo eminente con
una clase de actos -los compromisarios- mediante los cuales me comprometo. La promesa es el paradigma de esto. Al prometer, me obligo intencionalmente a hacer algo. Aqu el compromiso tiene el valor fuerte de una palabra
que me liga. As, dir que toda iniciativa es una intencin de hacer y, en este
sentido, un compromiso de hacer, es decir, una promesa que me hago silenciosamente a m mismo y tcitamente a otro, en la medida en que ste es, si
no su beneficiario, al menos su testigo. Oir que la promesa es la tica de la
iniciativa. El ncleo de esta tica es la promesa de mantener mis promesas.
La fidelidad a la palabra dada se convierte as en una garanta de que el comienzo tendr una continuacin, de que la iniciativa inaugurar efectivamente un nuevo curso de las cosas.
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Estas son las cuatro fases que atraviesa el anlisis de la iniciativa: en primer lugar, yo puedo (potencialidad, potencia, poder); en segundo lugar, yo
hago (mi ser es mi acto); en tercer lugar, yo intervengo (inscribo mi acto en el
curso del mundo: el presente y el instante coinciden); en cuarto lugar, mantengo mi promesa (contino en el hacer, persevero, duro).
IV
Para finalizar, quisiera hablar de la iniciativa en el plano colectivo, social, comunitario, y plantear por esta va la cuestin del presente histrico, el de los
contemporneos, por oposicin al de los predecesores y los sucesores.
Qu es el presente histrico? No es posible hablar de l sin ponerlo en el
punto de interseccin de lo que R. Koselleck llama horizonte de expectativa
y espacio de experiencia.
La eleccin de estos trminos me parece muy atinada y particularmente
esclarecedora, en atencin a una hermenutica del tiempo histrico. Por
qu hablar de espacio de experiencia, ms que de persistencia del pasado en
el presente, a pesar del parentesco de las nociones? Por una parte, la palabra
alemana Erfohrung tiene una amplitud notable: ya se trate de experiencia
privada o de experiencia transmitida por las generaciones anteriores o por las
instituciones actuales, siempre se trata de una alteridad superada, de una adquisicin convertida en habitus. Por otra parte, el trmino espacio evoca posibilidades de recorrido segn mltiples itinerarios y, sobre todo, reuniones y
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ros que los padres de la idea del progreso de la novedad bienhechora y liberadora del futuro prximo. Desde la reinterpretacin de la racionalidad moderna que efectuaron Adorno y Horkheimer, podemos preguntarnos si el
progreso de la razn no se hizo, preferentemente, en la direccin de la razn
instrumental ms que comunicativa. En cuanto a la consideracin de la marcha hacia el progreso, ya casi no creemos en ella, aun cuando podamos hablar con justa razn de numerosas mutaciones histricas. Pero demasiados
desastres recientes o trastornos en curso nos hacen dudar de que las distancias que nos separan de tiempos mejores se acorten. Koselleck mismo subraya
que la poca moderna est caracterizada no slo por un estrechamiento del
espacio de experiencia, que hace que el pasado parezca siempre ms lejano a
medida que se consuma, sino tambin por una distancia creciente entre el
espacio de experiencia y el horizonte de expectativa. No vemos alejarse hacia un porvenir cada vez ms lejano e incierto la realizacin de nuestro sueo de una humanidad reconciliada? La tarea que para nuestros antecesores
prescriba la marcha perfilando el camino se transforma en utopa o, mejor,
en ucrona: el horizonte de expectativa retrocede ms velozmente de lo que
avanzamos. Ahora bien, cuando la expectativa ya no puede fijarse sobre un
porvenir determinado, jalonado por etapas discernibles, el presente mismo se
encuentra escindido entre dos cadas, la de un pasado superado y la de un
algo ltimo que no suscita nada penltimo sealable. El presente as escindido en s mismo se refleja en crisis, lo que es quizs una de las significaciones
principales de nuestro presente.
De los tres tpoi de la modernidad, sin duda el tercero es el que nos parece ms vulnerable y, en muchos aspectos, el ms peligroso. En primer lugar,
teora de la historia y teora de la accin no coincide-'l nu.,.ca en razn de los
efectos perversos surgidos de los proyectos mejor concebidos y ms dignos
de convocarnos. Lo que sucede es siempre una cosa diferente de la que habamos esperado. Y las expectativas mismas cambian de manera ampliamente
imprevisible. As, no es seguro que la libertad, en el sentido del establecimiento de una sociedad civil y de un Estado de derecho, sea la nica esperanza, ni siquiera la expectativa principal de una gran parte de la humanidad. Pero sobre todo la vulnerabilidad del tema del dominio de la historia se
revela en el plano mismo donde se la reivindica: el de la humanidad considerada como el nico agente de su propia historia. Al conferir a la humanidad
el poder de producirse a s misma, los autores de esta reivindicacin olvidan
una limitacin que afecta al destino de los grandes cuerpos histricos al menos
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255
LA INICIATIVA
Este primer imperativo nos lleva de hecho de Hegel a Kant, segn el estilo
kantiano poshegeliano que preconizo. Como Kant, sostengo que toda expectativa debe ser una esperanza para la humanidad entera; que la humamdad
slo es una especie en la medida en que es una historia; y recprocamente sostengo que, para que haya historia, la humanidad entera debe ser su suje~o en
carcter de singular colectivo. Sin duda, no es seguro que podamos hoy Ide~
rificar pura y simplemente esta tarea comn con la edificacin de una soctedad civil que administra el derecho de manera universal; apareoeron derechos
sociales cuya enumeracin no deja de aumentar. Y, sobre todo, los derech~~ a
la diferencia vienen sin descanso a contrabalancear las amenazas de opreswn
ligadas a la idea misma de historia universal, si la realizacin de sta se confunde con la hegemona de una determinada sociedad o de un pequeo nmero de sociedades dominantes. Pero, por su parte, la historia moderna de la
tortura, de la tirana, de la opresin en todas sus formas nos ha enseado que
ni los derechos sociales, ni los derechos a la diferencia recientemente reconocidos mereceran el nombre de derechos sin la realizacin simultnea de un
Estado de derecho, donde los individuos y las colectividades no estatales sigan siendo los sujetos ltimos de derecho. En este sentido, la tarea de~nida
antes, aquella que, segn Kant, el hombre est obligado a resolver por la msociable sociabilidad, no est hoy superada. Pues ni siquiera ha sido alcanzada,
si no ha sido perdida de vista, desviada o cnicamente escarnecida. .
Por otra parte, es necesario resistir al estrechamiento del espac10 de experiencia. Para esto, hay que luchar contra la tendenci~ a no. considerar el
pasado ms que desde el ngulo de lo acabado, de lo mmodifi.ca~le, de. lo
consumado. Es necesario reabrir el pasado, reavivar en l potencialidades mcumplidas, impedidas e incluso masacradas. En sntesis~ en contra ~el adagio que dice que el porvenir es en todos los aspectos abierto y contmgente,
y el pasado unvocamente cerrado y necesario, es ~reci~o que' n~estras e~
pectativas estn ms determinadas y nuestras expenenClas, mas mdeterminadas. Ahora bien, hay all dos caras de un2 misma tarea, pues slo expectativas determinadas pueden tener sobre el Jasado el efecto retroactivo de
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III
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Hegel y Husserl
sobre la intersubjetividad
MI PROPSITO no es comparar desde afuera, a partir de un punto de vista soberano, dos emprendimientos que llevan, uno y otro, el nombre de fenomenologa. Este punto de vista superior no existe. Menos an tengo la ambicin
de considerar las dos fenomenologas, la de Hegel y la de Husserl, en toda su
amplitud. Me concentr en una regin de sus emprendimientos donde el encuentro puede ser con sentido: el captulo "Geist" de la Fenomenologa del espritu y la quinta Meditacin cartesiana de Husserl. Eleg esta delimitacin a
fin de plantear una pregunta precisa: logra la fenomenologa husserliana hacer la economa del concepto de espritu y, ms precisamente, de esa modalidad del Geist que, en la Enciclopedia, se llamar espritu objetivo? Y lo logra al
sustituirlo por un concepto de intersubjetividad, es decir, una modalidad de
conciencia que no recurre a ninguna entidad superior a la conciencia, a un
espritu comn, colectivo e histrico? La pregunta se refiere entonces ms a
Husserl que a Hegel. Pero es una pregunta que no sera planteada si no hubiera habido un Hegel. Ella supone que Hegel ha dejado, a falta de un modelo,
una tarea: la de resolver las mismas dificultades que l afront, pero sin los recursos propios de esa filosofa, es decir, una dialctica del espritu.
Se podra objetar que el encuentro entre Hegel y Husserl no tuvo lugar,
que se da slo en una palabra, la palabra "fenomenologa". Es una hiptesis
perfectamente sostenible: las palabras de la filosofa tienen, en efecto, una
polisemia tan grande que es perfectamente lcito suponer que dos trminos
empleados por dos filsofos diferentes son simples homnimos. Si fuera as,
nuestra empresa sera perfectamente vana. Quiero mostrar que no hay nada
de eso. El problema es real pues el captulo VI consagrado al Geist se refiere al
espritu en el elemento de la conciencia. Para determinar el sentido de esta calificacin, preguntmonos por lo que caracteriza a la fenomenologa del espritu
como fenomenologa.
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conciencia. La relacin es, as, una relacin cruzada entre una fenomenologa
de la conciencia que se eleva hasta ser fenomenologa del espritu -Husserl- y
una fenomenologa del espritu que sigue siendo una fenomenologa en la
conciencia: Hegel.
Es muy claro que el captulo VI, titulado "Geist", espritu, sobrepasa una
fenomenologa de la conciencia. Pero es menos manifiesto que sea una fenomenologa en la conciencia. Vayamos, pues, de lo ms manifiesto a lo ms
disimulado.
Con el trmino Geist se dice algo que no estaba dicho ni por "conciencia'',
ni por "conciencia de s", ni siquiera por "razn". En las pginas de la Introduccin al captulo VI, se dice, evidentemente contra Kant y su concepcin
puramente formal de la razn prctica, que el espritu es la efectividad tica
concreta: "La razn es espritu cuando su certeza de ser toda la realidad es
elevada a la verdad y ella se sabe consciente de s misma como de su mundo
y del mundo como de s misma". Ya no estamos, pues, en el orden de la moral
universal, sino de su actualizacin concreta en acciones, obras e instituciones.
Con la expresin "consciente de s misma como de su mundo" se manifiesta
que el individuo encuentra su significado en tanto que lo encuentra realizado
en instituciones que tienen, a la vez, sustancia y reflexividad. La conciencia
slo se convierte en universal al entrar en un mundo de la cultura, de las
costumbres, de las instituciones, de la historia. El espritu es la efectividad
tica. En relacin con esta efectividad, con esta realizacin, todos los estadios anteriores no son ms que abstracciones, incluida all la conciencia de s
y la razn. En el caso de la razn, esta declaracin es particularmente sorprendente, puesto que se poda tener la conviccin, leyendo el captulo precedente, de que la razn constitua ya una primera totalizacin, parcial, es
cierto, pero efectiva. Pero segn Hegel, permanecamos an entre figuras de
la conciencia que no coincidan con las del mundo, es decir, con el autodesarrollo de una cultura y de una historia comn. La tica personal no era todava vida cultural. Hegel lo expresa al decir: "El espritu es este tipo de conciencia que no tiene slo la razn sino que es la razn".
Quiz comenzamos a percibir lo que no pasar a una fenomenologa de
tipo husserliana, aun extendida por medio de la subjetividad a la constitucin de las comunidades histricas, lo que entonces se inscribe en la palabra
misma Geist. Dos veces destaca Hegel que el espritu es la entrada a la "patria de la verdad" de un modo que suprime la intencionalidad. Ya no se trata
de una conciencia tendida hacia otro; toda alteridad es sobrepasada y ya no
La introduccin al conjunto de la obra dice precisamente que la fenomenologa del espritu es ya la ciencia, pero la ciencia de la experiencia de la conciencia. La conciencia es as designada como el medio de la experiencia.
Ciertamente, pasada la seccin titulada "Razn", el itinerario ya no es el de
una conciencia individual, sino el recorrido de una experiencia histrica. En
este sentido, la filosofa del captulo "Geist" ya no es una filosofa ni de la
conciencia ni de la conciencia de s, como es todava en el captulo IV, ni
tampoco de la razn como en el captulo V, sino del Espritu. La referencia al
espritu est as destinada a significar que la fenomenologa de Hegel en su
conjunto no es una fenomenologa de la conciencia. No obstante, la superacin de la conciencia por el espritu no es tal que suprima todo encuentro
posible con la fenomenologa de Husserl, pues, aun en las tres ltimas divisiones de la Fenomenologa del espritu (teora de la cultura, teora de la religin, teora del saber absoluto), la diferencia entre la fenomenologa Y_ el sistema persiste, porque la Darstellung de la que habla el famoso PrefaciO,_ esa
exhibicin de lo verdadero por s mismo, a travs de la obra entera, s1gue
siendo el modo de retomar el camino recorrido por la propia conciencia. El
lugar de esta aventura es la experiencia (Erjahrung), es decir, el conjunto de
las modalidades bajo las cuales la conciencia descubre la verdad. La fenomenologa, por consiguiente, es precisamente esta recapitulacin de todos los
grados de la experiencia humana: el hombre es all sucesivamente cosa entre
las cosas, viviente entre los vivientes, ser racional que comprende al mundo
y acta sobre l, vida social y espiritual y existencia religiosa. En este sentido,
la fenomenologa, sin ser una fenomenologa de la conciencia, es una fenomenologa en el elemento de la conciencia.
El problema que aqu intentamos circunscribir no es pues trivial: la oposicin entre las dos fenomenologas debe ser ms sutil que la que hara suponer una oposicin masiva entre las dos obras. Pues, por un lado -y espero
mostrarlo en la segunda parte-, si la quinta Meditacin cartesiana es una fenomenologa de la conciencia, es una fenomenologa que se eleva a la problemtica del espritu objetivo, que produce pues una filosofa del espritu, o
su equivalente, por la va de la intersubjetividad. Por otro lado, el captulo VI
de la Fenomenologa del espritu nos ofrece una fenomenologa del espritu,
ciertamente, pero que sigue siendo una fenomenologa en el mbito de la
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fuera del cara a cara ante un Amo del mundo. Por eso el ncleo del captulo VI
es el momento donde la verdad de la Sittlichkeit retorna sobre s misma y produce el espritu devenido ajeno a s mismo, el momento donde mundo de la
cultura y enajenacin coinciden. La entrada en la cultura es un acto de desasimiento de la persona abstracta insular. Cultivarse no es expandirse por crecimiento orgnico, es emigrar fuera de s, oponerse a s mismo, no encontrarse
sino a travs de desgarramiento y separacin. Habra que poder mencionar
aqu las pginas magnficas del enfrentamiento de la conciencia con las magnitudes del poder, de la riqueza y del discurso, ya sea ste de arrogancia, de
adulacin o de bajeza. Habra que seguir a Hegel en los laberintos de la conciencia desdoblada, escindida entre la fe y las Luces, para cerciorarse de esta
distancia que la conciencia debe atravesar para reunirse consigo misma en la
certeza de s misma. Una vez ms, esta distancia es la que califica a la dialctica
del espritu como fenomenolgica. Y esta distancia vuelve a nosotros hasta en
la penltima etapa. Es sorprendente, y en ciertos aspectos pavoroso, descubrir
que, para alcanzar el umbral mismo de la experiencia cardinal que reina retrospectivamente sobre todo el desarrollo, haya que pasar por el fracaso de la
libertad abstracta en la experiencia histrica del Terror. Esta libertad, que no
conoce otra cosa que ella misma, se parece mucho al espritu seguro de s
mismo, pero sigue siendo una voluntad abstracta que rechaza el paso por la
institucin; se descubre entonces mortal en su absoluta separacin, porque
ella no tiene mediacin, ni regla; es pura negatividad. La ecuacin de la libertad y de la muerte, cuando la libertad no se concretiza en la positividad, es as
la penltima palabra antes de la certeza de s. Se puede, ciertamente, dudar
de que Hegel sea justo cuando vincula directamente el imperativo categrico de
la filosofa alemana con el Terror de la Revolucin Francesa; pero, mediante
este cortocircuito, significa el estatuto mismo de una libertad no mediatizada
y el malestar de la conciencia, comn a una libertad mortal que se pretende
sin institucin y a un imperativo que se quiere sin contenido, sin proyecto
institucional. Como Findlay escribe en su Hegef:l "Hegel vio en la imparcialidad positiva del imperativo categrico la simple transposicin de la imparcialidad negativa y mortal de la guillotina''.
Si entonces la conciencia es superada por el espritu, el espritu slo se
vuelve seguro de s mismo pasando por las angustias y los desfiladeros de la
conciencia. Esta puerta estrecha es la fenomenologa misma. Se produce as
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una interseccin con la fenomenologa husserliana. Sin duda, no hay que esperar de este encuentro posible alguna armonizacin. Por lo menos ofrece
un lugar de enfrentamiento. Pues la conciencia que despliega la historia del
espritu no es en ningn grado una conciencia trascendental, un a priori superior a la historia. En razn de que la fenomenologa es fenomenologa de
la historia, la conciencia misma que hace el recorrido es puesta en perspectiva
histrica por el espritu. Aquello mismo que, con Kant, se haba erigido en
tribunal nace en el dolor del desgarramiento.
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dido como una naturaleza comn a todos, pero tambin con respecto a lo
que desde siempre hemos comprendido como lo que es comn a todos los
hombres: que hay otros sujetos delante de m, capaces de entrar en una relacin
recproca de sujeto a sujeto y no slo en la relacin asimtrica de sujeto a objeto, del sujeto nico que yo sera a los objetos que seran el resto de las cosas.
El solipsismo convirti en enigmtico lo que se da como algo evidente de por
s, a saber, que hay otros, una naturaleza comn y una comunidad de hombres. Transforma en tarea lo que es en primer lugar un hecho.
As, la regla segn la cual ningn anlisis constitutivo es posible sin el hilo conductor del objeto no vale slo para la Dingkonstitution sino para la
constitucin del otro.
El trabajo de sentido ni siquiera comenzara si el resultado de la constitucin no regulara teleolgicamente el movimiento de la constitucin. Este
procedimiento no es radicalmente ajeno al de Hegel. Hyppolite hablaba a este respecto de una teleologa del sentido, para sealar, en Hegel, la manera
cuyo resultado para la conciencia comn regula retrospectivamente las etapas
del deseo, de la lucha de las conciencias, etctera. Del mismo modo, en el caso de la intersubjetividad en Husserl, se trata de tomar como hilo conductor
esta direccin hacia otro yo que comprendemos ya en la actitud natural y en
el lenguaje ordinario. Nosotros ya comprendimos que los dems estn presentes y ausentes de una manera diferente que las cosas, que ellos se dirigen a
m, que son por s mismos sujetos de experiencia, que tenemos en comn un
nico y mismo mundo sin que sea multiplicado tantas veces como conciencias haya: por ltimo, que en conjunto participamos de objetos culturales
que estn all para cada uno de los miembros de la misma comunidad, como
objetos dotados de predicados espirituales. Pero lo que resulta evidente se
transforma en enigma. As, la filosofa trascendental se basa en la actitud natural, que es su fuente de sentido y su reserva de aporas. Sabemos o creemos
saber que hay otros. Es necesario ahora comprender cmo hay otros.
El lado positivo del argumento aparece en este momento: si la constitucin no es una creacin de sentido, si toma su propio trmino como gua
trascendental de su despliegue, su verdadero estatuto epistemolgico es el de
la explicitacin (Auslegung). Hay que reconocer que este aspecto de la fenomenologa casi no fue destacado por los comentadores. Son los pensadores
hermenuticos los que me han sensibilizado respecto de esto, ayudndome a
liberarme del idealismo husserliana. Explicitar es desplegar el potencial de
sentido de una experiencia, lo que Husserl llama precisamente horizontes ex-
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ternos y horizontes internos del objeto. No estoy lejos de pensar que esta explicitacin debera y podra ser pensada en un sentido mucho ms dialctico
que el que Husserl ha concebido y practicado, si se prestara una atencin ms
aguda a las experiencias negativas, a las iniciativas que la experiencia asume
para hacer productivas las contradicciones. 3 Aunque, en compensacin, me
inclino a pensar que lo negativo no ocupa sistemticamente todo el campo de
la experiencia y es slo la modalidad ms dramtica de la explicitacin. En este
sentido, la explicitacin abarca la dialctica. Cualquiera que sea la relacin
entre explicitacin y dialctica, se puede comprender la tesis de que la fenomenologa es la Auslegung del ego, segn el requerimiento del final de la cuarta
Meditacin cartesiana, sin caer en el idealismo subjetivista:
Todas ~as falsas interpretaciones del ser provienen de la ceguera ingenua para
los honzontes que determinan el sentido del ser y para los problemas correspondientes de la elucidacin de la intencionalidad explcita. Una vez destacados y captados estos horizontes, resulta de ello una fenomenologa universal, explicitacin concreta y evidente del ego por s mismo. Ms exactamente,
es en primer lugar una explicitacin de s mismo, en el sentido estricto del
trmino, que muestra de una manera sistemtica cmo el ego se constituye l
mismo como existencia en s de su esencia propia; es, en segundo lugar, una
explicitacin de s mismo, en el sentido amplio del trmino, que muestra cmo el ego constituye en s los otros, la objetividad y, en general, todo lo que
para el ego -ya sea en el yo o en el no yo- posee un valor existenciaJ.4
Lejos pues de que tengamos el dominio de este proceso, es l el que nos
gua, y es sin fin: "Esta evidencia implica [ ... ] que el trabajo infinito de la
explicitacin del yo meditante [ ... ] -explicitacin de las operaciones del yo
y de la constitucin de sus objetos- se integra como cadena de 'meditaciones' particulares dentro del marco de una 'meditacin' universal indefinida5
mente continuada''. Tal es el trabajo del sentido, del que no tengo la clave y
que ms bien me constituye como yo.
3
"What is dialectical?", en The Lindfey Lectures, Lawrence, U niversity of Kansas, 197 6, pp.
173-189.
Cartesianische Meditationen, Husserliana!, La Haya, Nijhoff, 1950, p. 118, l. 12-25 [traduccin castellana: Meditaciones cartesianas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996,
pp. 142-143] ["intencionalidad implcita": el texto alemn dice "... der impliziten Imemionalitat"; el texto de Rica:ur dice " ... de l'imemionnalit explicite" (N. del T.)].
Cartesianische meditationen, ob. cit., p. 119, l. 28-34; traduccin castellana, p. 144.
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IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA
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Esta relacin especfica no deja de recordar la que los escolsticos, comentando el tratado aristotlico de las Categoras, perciban entre el sentido primero, originario, del ser -es decir, para ellos, la sustancia- y la serie de categoras. El ser, decan, no es unvoco, como lo sera si el ser fuera un gnero y
las categoras sus especies, ni equvoco, como lo sera si las significaciones diversas de la palabra "ser" fueran slo homnimos. Del mismo modo, el significado de ego no es unvoco, a falta de un gnero ego, ni equvoco, puesto que
yo puedo decir alter ego. Es anlogo. El trmino ego, constituido en su significacin primitiva gracias a la hiptesis hiperblica del solipsismo, es transferido analgicamente de yo a t, de manera que la segunda persona significa
otra primera persona. La analoga no es, pues, un razonamiento, sino el trascendental de mltiples experiencias perceptivas, imaginativas, culturales. Este
trascendental regula el razonamiento jurdico tanto como la imputacin moral de la accin a un agente considerado como su autor. No es un razonamiento emprico, sino un principio trascendental. Significa que todos los
otros conmigo, antes de m, despus de m, son yo como yo. Como yo, pueden imputarse su experiencia. La funcin de la analoga, en tanto principio
trascendental, es preservar la igualdad del significado yo, en el sentido de que
los otros son igualmente yoes. Al decir antes: los otros conmigo, antes y despus de m, significo, siguiendo a Alfred Schutz, 6 que el principio analgico
no vale slo para mis contemporneos, sino que se extiende a mis predecesores y a mis sucesores, segn las relaciones complejas de contemporaneidad y
de sucesin ascendente y descendente, susceptibles de ordenar los flujos temporales unos en relacin con los otros. Precisamente cuando extiendo su dominio a otros que yo no podra conocer directamente, el principio revela toda
su fuerza no emprica. Aquellos que yo conozco y los que no conozco son
tambin yo como yo. El hombre es mi semejante, aun cuando no es mi prjimo, sobre todo cuando me es lejano. (Emmanuel Levinas lo dira mejor que
yo.) La analoga funciona entonces segn su exigencia constituyente: la tercera
y la segunda persona son tambin primeras personas y, as, anlogas.
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Cf. A. Schutz, Der siinnhafte Aujbau der sozialen Welt, Viena, Springer, 1932; Collected Papers, ob. cit.
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"La sociologa [... ] es una ciencia que se propone comprender la accin social interpretndola de manera de acceder por este medio a una explicacin causal de su desarrollo y sus
efectos. Por accin se entiende todo comportamiento humano en la medida en que el individuo actuante le atribuye un significado subjetivo. La accin as entendida puede ser o
bien exteriorizada, o bien puramente interior o subjetiva; puede consistir en intervenir de
manera positiva en una situacin, privarse deliberadamente de intervenir o consentir pasivamente la situacin", Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, "Concepts de base" l.
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nes que dan sentido a la accin, deja de ser objeto propio de la sociologa
comprensiva; es asimilable a un cataclismo natural (en Max Weber, son de
este tipo todos los ejemplos de lo que pueda ser Sinnfremd).
La segunda definicin de lo social en Max Weber se mantiene sobre un
suelo fundamentalmente husserliana: cae bajo la jurisdiccin de la sociologa
comprensiva toda accin no slo significante para el individuo, sino adems
orientada hacia el otro. 8 De todas las variedades de sentido del trmino "orientacin", no se excluye ms que el encuentro accidental del tipo de la colisin
entre ciclistas (el ejemplo es de Max Weber!). Una conducta orientada hacia
otro puede ser perfectamente algo diferente de una relacin dialogal. Lo importante es que la conducta de un individuo toma en cuenta de una manera
u otra la de otro agente y as entra en una modalidad de accin plural. Slo
una pequea parte de esta esfera de accin mutua es personalizada; poner una
carta en el correo es contar con el comportamiento de un empleado que sin
duda no conocer nunca. La relacin Yo/T no es, en este sentido, un paradigma, sino un caso extremo. La orientacin en relacin con los dems cubre as todas las clases de coordinacin entre roles sociales, la rutina, el prestigio, la cooperacin y la competicin, la lucha y la violencia. De esta
manera muy diferenciada, la relacin de orientacin hacia los dems constituye el segundo umbral. Se observar que en este nivel la calificacin de social se introduce como epteto de la nocin de accin y no como un sustantivo. El primer rasgo de socialidad es un carcter de la accin, la de los
individuos que actan en virtud de motivos que pueden comprender. Max
Weber insiste en que es como consecuencia de una ilusin alimentada por el
lenguaje jurdico que atribuimos a sujetos colectivos de derechos y de deberes obligaciones que los califican como personas morales. Aqu veo una segunda aplicacin del estilo formal de la fenomenologa husserliana, en esta
voluntad de evitar el recurso a toda entidad colectiva. Aun el Estado es slo
una co-accin, un actuar-con (Zusammenhandeln). Y Max Weber sostiene
que es tarea de la sociologa comprensiva reducir la apariencia de objetividad
a operaciones que hacen los hombres unos en relacin con otros, es decir,
agentes capaces de reasumir su motivacin y de medirla segn motivaciones
tpicas: motivacin zweck-rational (por ejemplo, la de un comprador en el
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"La accin es social en la medida en que, en virtud del significado que le es atribuido por el
individuo actuante (o los individuos actuantes), tiene en cuenta el comportamiento de
otros individuos y por este medio es influida en su desarrollo" (ibd.).
"El trmino 'relacin social' servir para designar el comportamiento de una pluralidad de
agentes en la medida en que, por su contenido significativo, la accin de cada uno toma en
cuenta la de otros agentes y se encuentra influida por ella. La relacin social consiste as entera y exclusivamente en la existencia de una probabilidad de que se produzca un determinado desarrollo social, en algn sentido significativamente comprensible" (ibd., Ill). "Un
Estado, por ejemplo, deja de existir en un sentido apropiado para la sociologa cuando desaparece la probabilidad de que se produzcan determinadas formas de accin social orientadas
de manera significativa" (ibd.).
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Puede una fenomenologa de la intersubjetividad sustituir a una fenomenologa del espritu? La respuesta matizada que propongo es la siguiente.
En lo que concierne a los contenidos ofrecidos a la reflexin, hay sin duda
ms en Hegel que en Husserl y Weber juntos. El genio inigualado de Hegel,
que sin cesar nos da que pensar -incluso contra l-, es haber ejercido con
una amplitud sin precedentes la Darstellung, la exhibicin de nuestra experiencia histrica en todas sus dimensiones, social, poltica, cultural, espirituaL Y sin embargo, aun en este orden de la amplitud de la mirada, Max
Weber no deja de aventajar a veces a Hegel, en el dominio de la economa,
por cierto en el orden poltico, probablemente, y en el plano de la historia
comparada de las religiones, seguramente. La superioridad de Hegel en el
orden de los contenidos no es pues abrumadora.
La segunda superioridad de Hegel me parece que consiste en el uso sistemtico de determinada estrategia, que se puede llamar la de las contradicciones productivas, gracias a una extraordinaria polisemia del trmino negatividad (reconocerlo es ya iniciar una cierta desautorizacin del papel de
facttum asignado por Hegel a la negatividad). Con respecto a esto, puede
parecer que la Auslegung husserliana cumple un papel insignificante frente a
la profusin de los usos y contextos de la negatividad hegeliana. Pero esta segunda ventaja no se da sin contrapartida. Se puede preguntar si la negatividad es siempre el camino obligado de la explicitacin. La idea excluyente de
la negatividad no se mantiene al precio de un abuso de polisemia, que tiende a disimular la inconsistencia de un concepto nebuloso de dialctica, contra
la cual la filosofa analtica de lengua inglesa lleva a cabo un combate despiadado? El trabajo de lo negativo no es quiz ms que una de las estrategias de
la explicitacin. Pinsese slo en la teora moderna de la decisin y en la teora de los juegos. En este sentido, el trmino Auslegung mantendra en reserva
la posibilidad de anlisis muy diferentes de los que admite un modelo dialctico. Al dar a la Auslegung la misma amplitud que a la analoga del ego,
Husserl preserva la mxima variedad posible de figuras de la mutualidad de
las relaciones intersubjetivas.
Pero me parece que la ventaja decisiva de Husserl sobre Hegel consiste en
su rechazo sin compromiso de hipostasiar las entidades colectivas y en su voluntad tenaz de reducirlas siempre a una red de interacciones. Este rechazo y
esta voluntad tienen una significacin crtica considerable. La sustitucin
del espritu objetivo hegeliano por la intersubjetividad preserva, en mi opinin, los criterios mnimos de la accin humana, a saber, que se la pueda
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Ciencia e ideologa
A fa memoria de/ DOCTOR ANGLICO
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Por qu cito este texto? No por la comodidad del exergo y del exordio, sino
por la disciplina misma del razonamiento. Me propongo mostrar que el fenmeno de la ideologa es susceptible de recibir una apreciacin relativamente positiva si se mantiene la tesis especficamente aristotlica de la pluralidad de niveles de cientificidad. Aristteles nos dice muchas cosas: que la
poltica tiene que ver con elementos variables e inestables; que sus razonamientos tienen como punto de partida hechos generalmente verdaderos, pero no siempre verdaderos; que es el hombre cultivado y no el especialista el
que es juez en la materia; que, por consiguiente, es preciso contentarse con
mostrar la verdad de una manera amplia y aproximada (o, segn otra tra-
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duccin, "en general y esquemticamente"); finalmente, que esto es as porque el problema es de ndole prctica.
Este texto tiene valor de advertencia en el umbral de nuestra investigacin. Puede protegernos de las mltiples trampas que nos tiende el tema de la
ideologa. Estas trampas son de dos clases y, al identificarlas, las utilizar para
introducir las dos primeras partes propiamente crticas de mi exposicin.
Lo que est en cuestin, en primer lugar, es la definicin inicial del fenmeno. Y all ya hay muchas trampas. La primera es la de considerar como algo evidente de por s un anlisis en trminos de clases sociales. Esto nos parece hoy natural, por la fuerte impronta del marxismo en el problema de la
ideologa, aun cuando haya sido Napolen el primero en hacer de este trmino un arma de combate (lo cual, como veremos, quiz no debe ser definitivamente olvidado). Adoptar desde el comienzo el anlisis en trminos de
clases sociales, es encerrarse al mismo tiempo en una polmica estril a favor
o en contra del marxismo. Ahora bien, lo que nos hace falta hoy es un pensamiento libre frente a toda operacin de intimidacin ejercida por unos sobre otros, un pensamiento que tenga la audacia y la capacidad de encontrarse
con Marx, sin seguirlo ni combatirlo. Creo que Merleau-Ponty habla en algn lugar de un pensamiento a-marxista, que es lo que yo intento practicar.
Pero, para evitar esta primera trampa, es necesario evitar una segunda, la de
definir inicialmente la ideologa por su funcin de justificacin con respecto
no slo a una clase, sino a una clase dominante. Me parece que es necesario
escapar a la fascinacin que ejerce el problema de la dominacin, para considerar un fenmeno ms vasto, el de la integracin social, del cual la dominacin es una dimensin, pero no la condicin nica y esencial. Ahora bien, si
se admite que la ideologa es una funcin de la dominacin, se admite tambin, sin crtica, que la ideologa es un fenmeno esencialmente negativo,
primo del error y de la mentira y hermano de la ilusin. En la literatura contempornea sobre el tema, ya ni se somete a examen la idea, que lleg a ser
completamente natural, de que la ideologa es una representacin folsa, cuya
funcin es disimular la pertenencia de los individuos a un grupo, una clase,
una tradicin, pertenencia que ellos tienen inters en no reconocer. En consecuencia, si no se quiere eludir esta problemtica de la distorsin interesada
e inconsciente, ni tomarla como evidente, es necesario, me parece, distender
el vnculo entre teora de la ideologa y estrategia de la sospecha, sin por ello
dejar de mostrar, mediante la descripcin y el anlisis, por qu el fenmeno
de la ideologa reclama la rplica de la sospecha.
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Tal es el horizonte de este ensayo: slo la bsqueda de una relacin ntimamente dialctica entre ciencia e ideologa me parece compatible con el
grado de verdad al cual, nos deca Aristteles, podemos aspirar en las cosas
prcticas y polticas.
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Jacques Ellul, "Le role mdiateur de l'idologie", en E. Castelli (ed.), Dmythisation et idofogie, Pars, Aubier, 1973, pp. 335-354.
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aparecen los fenmenos de ritualizacin y de estereotipo; ha nacido ya un vocabulario y con l un orden de denominaciones correctas: es el reino de los ismos. La ideologa es por excelencia el reino de los ismos: liberalismo, socialismo. Quiz no haya ismos para el pensamiento especulativo mismo sino por
asimilacin a este nivel de discurso: espiritualismo, materialismo ...
Este tercer rasgo permite percibir lo que yo llamara el carcter dxico de
la ideologa: el nivel epistemolgico de la ideologa es el de la opinin, la doxa de los griegos. O, si se prefiere la terminologa freudiana, es el momento
de la racionalizacin. Por eso se expresa fcilmente en mximas, en eslganes, en frmulas lapidarias. Por eso tambin, nada est ms prximo a la frmula retrica -arte de lo probable y de la persuasin- que la ideologa. Esta
aproximacin sugiere que la cohesin social no puede sin duda asegurarse si
no se supera el ptimum dxico que corresponde al nivel cultural medio del
grupo considerado. Pero, una vez ms, no hay que apresurarse a denunciar el
fraude o la patologa: este esquematismo, esta idealizacin, esta retrica son
el precio que hay que pagar por la eficacia social de las ideas.
C~n el cuarto rasgo comienzan a precisarse los caracteres negativos y peyorativos generalmente atribuidos a una ideologa. Este rasgo no es sin embargo en s mismo infamante. Consiste en que el cdigo interpretativo de
una ideologa es algo en lo cual los hombres habitan y piensan, ms que una
concepcin que ellos ponen ante s.
Para emplear otro lenguaje, dira que una ideologa es operatoria y no temtica. Acta a nuestras espaldas y no es un tema que tengamos ante nuestros ojos. Ms que pensar sobre ella, pensamos a partir de ella. La posibilidad de disimulo, de distorsin, que se vincula desde Marx a la idea de
imagen invertida de nuestra propia posicin en la sociedad, procede de all.
Ahora bien, es quizs imposible, para un individuo y aun ms para un grup~, formular todo, tematizar todo y plantear todo como objeto de pensamiento. Esta imposibilidad -a la cual retornar ampliamente al criticar la
idea de reflexin total- hace que la ideologa sea por naturaleza una instancia
no crtica. Parece que la falta de transparencia de nuestros cdigos culturales
es una condicin de produccin de los mensajes sociales.
El quinto rasgo complica y agrava este estatuto no reflexivo y no transparente de la ideologa. Pienso en la inercia y en el retardo que suelen caracterizar al fenmeno ideolgico. Este rasgo parece ser el aspecto temporal especfico de la ideologa. Significa que lo nuevo no puede ser recibido sino a
partir de lo tpico, surgido por su parte de la sedimentacin de la experien-
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ciencia social, al menos en el nivel de las teoras totalizantes en el cual se sita la discusin, no satisface el criterio positivo de cientificidad. En efecto,
al hacerse positivas, la fsica matemtica de Galileo ha podido expurgar sin
retorno el impetus de la fsica pregalileana y la astronoma de Kepler, de Coprnico y de Newton pudo poner fin a la carrera de la astronoma tolemaica.
La teora social global estara en la misma relacin con la ideologa si pudiera satisfacer los mismos criterios que esas ciencias positivas. Ahora bien, la
debilidad epistemolgica de la teora social global es proporcional a la fuerza
con que denuncia la ideologa. En ninguna parte la teora social accede al estatuto de cientificidad que la autorizara a usar de manera perentoria el trmino de ruptura epistemolgica para marcar su distancia con la ideologa.
Como escribe Maurice Lagueux, autor de un notable ensayo titulado "El
uso abusivo de la relacin ciencia-ideologa", 2 slo hay que considerar como
cientficos "los resultados intelectuales que a la vez permiten una explicacin
satisfactoria de fenmenos hasta entonces ininteligibles (en el nivel superficial donde se intenta vanamente dar cuenta de ellos) y resisten con xito a las
tentativas de falsacin que se intentan sistemtica y rigurosamente con respecto a ellos (verificacin en el sentido poperiano de no falsacin)" (p. 202).
El punto importante no es la formulacin separada de estos dos criterios, sino su funcionamiento conjunto. Una teora puede ser poderosamente explicativa para estar dbilmente apoyada por tentativas rigurosas de falsacin.
Ahora bien, esta coincidencia de los dos criterios es lo que an, quiz siempre, les falta a las teoras globales en las ciencias sociales. O bien tenemos
teoras unificadoras, pero no verificadas, o bien, teoras parciales bien verificadas, como ocurre en la demografa y en general en todos los segmentos
toricos de base matemtica o estadstica, pero que, por esta misma razn,
renuncian a la ambicin de ser integradoras. Los que sostienen teoras unificadoras, pero poco exigentes en cuanto a verificacin y a falsacin, son, en
general, quienes denuncian con ms arrogancia la ideologa de sus adversarios. Quisiera dedicarme a desmontar algunas de las trampas en las cuales es
muy fcil caer. Un argumento corriente es decir que la ideologa es un discurso de superficie que ignora sus propias motivaciones reales. El argumento
llega a ser ms impresionante aun cuando se opone el carcter inconsciente
Maurice Lagueux, "L'usage abusif du rapport scicnce-idologie", Culture et langage, Cahiers du Quebec, Montreal, Hurtubise, 1973, pp. 197-230.
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de esas motivaciones reales al carcter simplemente consciente de las motivaciones ~bli~as u ofi.ciales. Ahora bien, es importante advertir que alegar lo
real, as1 sea InconsCiente, no es en s mismo garanta de cientificidad. El
cambio de plano de lo ilusorio a lo real, de lo consciente a lo inconsciente,
tien~ ci~rtam~nte por s mismo un gran poder explicativo. Pero es este poder
exphcat~vo mismo el que constituye una verdadera trampa epistemolgica;
el cambw de plano produce, en efecto, en principio una gran satisfaccin de
orden intelectual que nos lleva a creer que la apertura del campo inconsciente
y ~a transferencia del discurso explicativo a ese campo constituyen por s
mismas, y en tanto tales, una operacin de cientificidad.
Nos vemos fortalecidos en esta ingenuidad epistemolgica por la conviccin de que, al transferir la explicacin del plano de las racionalizaciones
conscientes al de la realidad inconsciente, redujimos el factor de subjetividad
en la explicacin. Y, en efecto, si se compara el marxismo de Althusser con la
sociologa de Max Weber, vemos que la explicacin mediante motivaciones
subjetivas de los agentes sociales es reemplazada por la consideracin de conjuntos estructurales de donde se elimin la subjetividad. Pero esta eliminacin de la subjetividad en los agentes histricos no garantiza, de ninguna
manera, que el socilogo que hace ciencia haya logrado un discurso sin sujeto.
All se juega lo que yo llamo la trampa epistemolgica. Por una confusin
semntica, que es un verdadero sofisma, la explicacin por medio de estructuras y no de subjetividades es considerada como un discurso que no pronunciara ningn sujeto especfico. Al mismo tiempo, se debilita la vigilanci~
en el orden de la verificacin y de la falsacin. La trampa es tanto ms temible cuanto que, en el lmite, la satisfaccin obtenida en el orden de la racionalizacin juega como un obstculo y como una mscara en relacin con la
exigencia de verificacin. Ahora bien, es eso exactamente lo que la teora denuncia como ideologa: una racionalizacin que juega como pantalla respecto
de lo real.
Para ocultar la debilidad epistemolgica de esta posicin, se emplearon
diversas tcticas. Mencionar slo dos de ellas.
Por una parte, se busc una compensacin para la falta de verificacin
emprica en un fortalecimiento del aparato formal. Pero sta es otra manera
de fortalecer el criterio explicativo a expensas del criterio verificacionista. Es
ms, me inclinara a pensar que, arrojado al plano del formalismo, un pensamiento desmistificador como el de Marx pierde sus mejores cartas. No es,
precisamente, el reproche fundamental que hace Marx al pensamiento eco-
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nmico contemporneo el de haberse limitado a concebir "modelos despojados de toda verdadera densidad"? 3
Por otra parte, con el fortalecimiento mutuo de muchas disciplinas crticas
se busc compensar las insuficiencias epistemolgicas de cada una de ellas. As,
asistimos a una suerte de cruce entre teora social de las ideologas y psicoanlisis. Este cruce toma la apariencia de un quiasmo donde se supone que lo que es
alegado pero mal verificado en una disciplina es mejor verificado en la otra. Este cruce me parece muy interesante y decisivo en la perspectiva no positivista
que mencionar ms adelante, pero creo que sus efectos son negativos con respecto a los criterios de explicacin y de falsacin mencionados hasta aqu. Tengo la tentacin de decir que lo que se gana de un lado se pierde del otro.
En efecto, el precio a pagar por el fortalecimiento mutuo del poder explicativo de las dos teoras es un debilitamiento proporcional de los "rasgos de
precisin y de decidibilidad" 4 en la descripcin de los hechos capaces de permitir la decisin entre hiptesis opuestas.
De esta primera fase de la discusin resulta que para denunciar posiciones juzgadas como ideolgicas, la teora social est lejos de detentar la autoridad que ha permitido a la astronoma separarse por completo de la astrologa o a la qumica de la alquimia.
Pero la discusin no queda cerrada. En efecto, se puede objetar a la argumentacin anterior que le haya impuesto a la teora social criterios que no le
corresponden y que ella misma haya quedado prisionera de una concepcin
positivista de las ciencias sociales. Estoy de acuerdo con esto. Y estoy dispuesto a buscar, para la teora social, otros criterios de cientificidad diferentes de la capacidad explicativa, unida a la prueba de falsacin. Pero, entonces, es necesario ser muy consciente de lo que se hace, pues el abandono de
los criterios positivistas trae consigo ipso focto el abandono de una concepcin puramente disyuntiva de las relaciones entre ciencia e ideologa. No se
puede jugar y ganar sobre los dos paos a la vez; no se puede abandonar el
modelo positivista de la ciencia para dar un sentido aceptable a la idea de
teora social y, al mismo tiempo, conservar los beneficios que ofrece este modelo para instituir entre la ciencia y la ideologa una verdadera ruptura epistemolgica. Lamentablemente, es lo que ocurre demasiado a menudo en los
discursos contemporneos sobre la ideologa.
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das 0 las formaciones de clases, en un sentido nuevo del trmino, en las sociedades socialistas, para no hablar de los fenmenos nacionalistas que muy
difcilmente se prestan a un anlisis en trminos de clases sociales.
Ms grave que esta ceguera ante lo re~, la o~cializa~in_ ~e la doc~rina
por el partido provoca otro fenmeno temible de Ideologzacwn: del mismo
modo que se acusa a la religin de haber justificado el poder de la clase dominante, el marxismo funciona como sistema de justificacin con respecto
al poder del partido como vanguardia de la cl~se obrera y co~' res_pec_to al poder del grupo dirigente en el interior del parudo. Esta funcwn JUstiflc~dora
con respecto al poder de un grupo dominante explica que la esclerosis del
marxismo ofrezca el ejemplo ms contundente de ideologa en los tiempos
modernos; la paradoja es que el marxismo despus de Marx es la ejemplificacin ms extraordinaria de su propio concepto de ideologa, en tanto expresin segunda de la relacin a lo real y como ocultamiento de esa relacin. En
este momento preciso tal vez resulte muy importante recordar que fue Napolen quien convirti al honorable trmino de ideologa y de idelogo en
un trmino de polmica y de burla.
Estas observaciones severas no significan que el marxismo sea falso. Significan, por el contrario, que la funcin crtica del marxismo slo puede apar~c~r
y manifestarse si el uso de la obra de Marx se disocia ente~am~nte del ,e!e.rciCIO
de un poder, de una autoridad y de los juicios de ortodoxia; SI sus anlisis son
sometidos a la prueba de una aplicacin directa a la economa moderna, como
lo hizo Marx respecto de la economa de mediados del siglo pasado; Y finalmente, si el marxismo vuelve a ser un instrumento de trabajo entre otros. En
sntesis, si El Capital de Marx fuera, como el Zaratustra de Nietzsche, "un libro para nadie y para todos", como deca el mismo Nietzsche.
La segunda dificultad concierne a los obstculos que se oponen a la explicacin de la formacin de las ideologas en trminos no ideolgicos. Segn una observacin anterior que qued en suspenso, insistir en destacar_ el
papel de intermediario que ejercen los conceptos hegelianos y feuerbachunos en la conceptualizacin marxista. Es cierto que Marx complementa la
crtica feuerbachiana, pero no puede salir de su lgica, desde el momento en
que habla de ideologa. Para que la crtica pueda a su vez presentarse co~o
una inversin de la inversin es necesario, en primer lugar, haber concebido
toda la filosofa alemana como un comentario de la religin y a sa como
una inversin de la relacin entre el cielo y la tierra. Ahora bien, es sorprendente que Marx tenga gran dificultad para pensar esta relacin como no sea
mediante metforas: metfora de la inversin de la imagen retiniana, metfora de la cabeza y de los pies, de la tierra y del cielo, metfora del reflejo y
del eco, metfora de la sublimacin en el sentido qumico de la palabra, es
decir, de la volatilizacin de un cuerpo slido en un residuo etreo, metfora
de la fijacin en las nubes ... Como observa Sarah Kofman en un ensayo5
marcado por la influencia de Derrida, estas metforas quedan prisioneras en
una red de imgenes especulares y en un sistema de oposiciones -teoraprctica, real-imaginario, luz-oscuridad- que dan testimonio de la ndole
metafsica del concepto de ideologa como inversin de una inversin. Podra decirse que despus de la ruptura epistemolgica la ideologa ya no ser
pensada ideolgicamente? El texto de El Capital sobre el fetichismo de la
mercanca casi no deja esperanza con respecto a esto. La forma fantasmagrica
que reviste la relacin de valor de los productos del trabajo al convertirse en
mercanca sigue siendo un enigma que, lejos de explicar la ilusin religiosa, se
apoya en ella, al menos bajo forma analgica. Finalmente, la religin -forma
madre de la ideologa- proporciona ms que una analoga; sigue siendo el
secreto de la mercanca misma. Como dice Sarah Kofman, el fetiche de la
mercanca no es "el reflejo de las relaciones reales, sino el de un mundo ya
transformado, encantado. Reflejo de reflejo, fantasma de fantasma''. 6 Esta
imposibilidad de pensar no metafricamente la produccin de ilusin presenta, a la inversa -estamos en las inversiones de la inversin! -la dificultad, tan
subrayada por Aristteles, de pensar la participacin en Platn. Aqul deca
que sta no es ms que metfora y discurso vaco. Aqu, la participacin funciona a la inversa, no de la idea a su sombra, sino de la cosa a su reflejo. Pero
es la misma dificultad.
La razn del fracaso puede ser dilucidada por nuestro primer anlisis. Si
es cierto que las imgenes que se da de s mismo un grupo social son interpretaciones que pertenecen inmediatamente a la constitucin del vnculo social, dicho de otra manera, si el vnculo social es en s mismo simblico, es
absolutamente vano intentar derivar las imgenes de algo anterior que sera
lo real, la actividad real, el proceso de vida real, del cual habra all secundariamente reflejos y ecos. Un discurso no ideolgico sobre la ideologa tropieza aqu con la imposibilidad de alcanzar un real social anterior a la simbolizacin. Esta dificultad me confirma en la idea de que no se puede partir del
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Jean Ladriere, "Signes et conceptes en science", en L 'articulation d;t sens, Bibliotheque des
sciences religieuses, codition Aubier, 1970, pp. 40-50; red. Pars, Editions du Cerf, 1984.
Max Weber, "Le sens de la neurralit axiologique dans les sciences sociologiques et economiques", Essais sur t thorie de la science, traduccin francesa, Pars, Plon, 1965, pp. 399-478.
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total ni llegar a un punto de vista capaz de expresar la totalidad que la sustraera de la mediacin ideolgica a la cual estn sometidos los dems miembros del grupo social.
en un mtodo de investigacin que intenta poner de manifiesto el condicionamiento social de todo pensamiento.
As es cmo Karl Mannheim generaliza el concepto de ideologa. Para l,
las ideologas se definen esencialmente por su no congruencia, por su discordancia con respecto a la realidad social. No difieren de las utopas ms que
por rasgos secundarios. Las ideologas son ms bien profesadas por la clase
dirigente y son las clases subprivilegiadas las que las denuncian. En cambio,
las utopas son sostenidas por las clases en ascenso; las ideologas miran hacia
atrs; las utopas, hacia adelante. Las ideologas se acomodan con la realidad
que justifican y disimulan; las utopas atacan de frente a la realidad y la hacen estallar. Estas oposiciones entre utopa e ideologa son ciertamente dignas de consideracin, pero no son nunca decisivas y totales, como se ve en
Marx mismo, quien clasifica los socialismos utpicos entre los fantasmas
ideolgicos. Adems, slo la historia ulterior decide si una utopa era lo que
pretenda ser, es decir, una visin nueva capaz de cambiar el curso de la historia. Pero sobre todo la oposicin entre utopa e ideologa no puede ser una
oposicin total; ambas se destacan sobre un fondo comn de no congruencia (por retraso o por avance) en relacin con un concepto de realidad que
slo se revela en la prctica efectiva. La accin slo es posible si un distanciamiento de ese tipo hace posible la adaptacin constante del hombre a una
realidad en flujo permanente.
Admitamos como hiptesis de trabajo este concepto generalizado de ideologa, unido adems, de manera muy compleja, con el de utopa, que aparece
a veces como una de sus especies, y, otras, como un gnero contrario.
Mi pregunta -pregunta punzante- es la siguiente: desde qu lugar habla
el investigador en una teora de la ideologa generalizada? Hay que admitir
que ese lugar no existe y, menos an, en una teora de la ideologa restringida, en la que slo el otro est en la ideologa. Pero en la primera el investigador sabe que l tambin est tomado por la ideologa. Con respecto a esto, el
debate de Karl Mannheim consigo mismo es un ejemplo de honestidad intelectual sin lmites. Pues Karl Mannheim sabe que la pretensin weberiana
de una sociologa wertfrei, axiolgicamente neutra, es un engao. Slo es un
estadio, aun cuando este estadio sea necesario:
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nadas ideas son vlidas en tal situacin y que otras son un obstculo para la
lucidez y el cambio. Pero, para administrar este criterio de acomodamiento a
una situacin dada, el pensador debera haber acabado su ciencia. En efecto,
para medir las distorsiones de la realidad, habra que conocer la realidad social total. Ahora bien, slo al trmino del proceso se puede determinar el
sentido mismo de lo real: "Intentar escapar a la distorsin ideolgica y utpica es, en ltimo anlisis, ponerse en bsqueda de lo real" (p. 87). Nos hallamos nuevamente en un crculo, como con Marx, que deca que lo real a lo
que se opone inicialmente la ilusin ideolgica slo sera conocido al final,
cuando las ideologas hayan sido prcticamente disueltas. Aqu tambin todo
es circular: dice Karl Mannheim que "slo quien sea plenamente consciente
del alcance limitado de todo punto de vista est en el camino de la comprensin buscada del todo" (p. 93). Pero lo inverso se impone con la misma
fuerza: "Una visin total implica a la vez la asimilacin y la superacin de las
limitaciones de los puntos de vista particulares" (p. 94).
As, Karl Mannheim se impuso la obligacin infinita de vencer al historicismo por sus propios excesos, al conducirlo de un hstoricismo parcial a
un historicismo total. Con respecto a esto, no carece de significacin que
Karl Mannheim se haya interesado al mismo tiempo en el problema social
de la intelligentsia, pues la sntesis de los puntos de vista supone un soporte
social, que no puede ser una clase media, sino un estrato relativamente desclasado, no situado de manera demasiado precisa en el orden social. Tal es
la intelligentsia relativamente sin vnculos, segn Alfred Weber, la fteischwebende lntel!igenz. De esta manera, la teora de la ideologa descansa en la
utopa de un "espritu totalmente esclarecido desde el punto de vista sociolgico" (p. 17 5).
Hay que reconocer que la tarea de una sntesis total es imposible. Quedamos, entonces, reducidos, sin ningn progreso de pensamiento, a la crtica de la reflexin total? Salimos simplemente derrotados de esta lucha agotadora con las condiciones ideolgicas de todo punto de vista? Debemos
renunciar a todo juicio de verdad sobre la ideologa? No lo creo.
Ya dije que considero la posicin de Karl Mannheim como el punto de
retorno a partir del cual puede percibirse la direccin de una solucin viable.
Me parece que las condiciones de la solucin estn contenidas en un discurso de carcter hermenutico sobre las condiciones de toda comprensin de
carcter histrico. Me acerco aqu, mediante el largo rodeo de una discusin
acerca de las condiciones de posibilidad de un saber sobre la ideologa, a un
Pero si nos quedamos all, caemos en pleno relativismo, en pleno historicismo, y la investigacin misma se anula, ya que, observa Karl Mannheim,
quien no tiene supuestos no plantea preguntas; quien no plantea preguntas
no puede formular hiptesis, y entonces ya no investiga absolutamente nada. Le ocurre aqu al investigador lo que les ocurre a las sociedades mismas:
las ideologas son distanciamientos, discordancias con relacin al curso real
de las cosas. Pero la muerte de las ideologas resultara ser la lucidez ms estril, pues un grupo social sin ideologa y sin utopa carecera de proyecto,
de distancia respecto de s mismo, de una representacin de s. Sera una sociedad sin proyecto global, librada a una historia fragmentada en acontecimientos todos iguales y por lo tanto insignificantes.
Pero entonces, cmo postular supuestos cuando se sabe que todo es relativo? Cmo tomar una decisin que no sea un juego de azar, un abuso lgico, un movimiento puramente fidesta?
Ya he dicho que Karl Mannheim se enfrenta con esta dificultad con un
coraje de pensamiento ejemplar. A toda costa intenta distinguir un relacionismo de un relativismo. Pero, a qu precio? Al precio de una exigencia imposible: reubicar todas las ideologas parciales en una visin total que les
asigne una significacin relativa y, as, pasar de una concepcin no evaluativa
de mero espectador a una concepcin evaluativa que se arriesga a decir cul
ideologa es congruente y cul no. Henos aqu una vez ms en la imposible
bsqueda de un saber total: "Dar al hombre moderno -dice Mannheim- una
visin revisada de un proceso histrico totat' (p. 69). As, un hegelianismo
vergonzante marca la diferencia entre el relacionismo y el relativismo; segn
Karl Mannheim, "es la tarea de descubrir a travs del cambio de normas, de
formas, de instituciones, un sistema cuya unidad y significacin nos incumbe
comprender" (p. 82). Y ms adelante: "Descubrir en la totalidad del complejo histrico el papel, el significado, el sentido de cada componente elemental
[ ... ]. Mediante este tipo de aproximacin sociolgica a la historia, podemos
identificarnos a nosotros mismos" (p. 83).
Tal es el precio a pagar para que el investigador pueda escapar al escepticismo y al cinismo, y evaluar el presente para atreverse a decir que determi-
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anlisis que haba realizado en otro lugar. 10 Me haba situado entonces sin rodeos dentro de una reflexin de tipo heideggeriano, bajo la gua de Gadamer,
para considerar el fenmeno central de la precomprensin, cuya estructura ontolgica precede y rige todas las dificultades propiamente epistemolgicas que
las ciencias sociales encuentran bajo el nombre de prejuicio, de ideologa, de
crculo hermenutico. Estas dificultades epistemolgicas -por otra parte diversas e irreductibles las unas a las otras- tienen el mismo origen. Dependen de la
estructura misma de un ser que no est nunca en la posicin soberana de un
sujeto capaz de poner a distancia de s mismo la totalidad de sus condicionamientos. En el presente ensayo, no quise concederme la facilidad de un discurso que se instale desde el comienzo en una ontologa de la precomprensin para juzgar desde arriba las dificultades de la teora de las ideologas. Prefer el
camino largo y difcil de una reflexin de tipo epistemolgico sobre las condiciones de posibilidad de un saber sobre la ideologa y, en general, sobre las
condiciones de validez del discurso explicativo en las ciencias sociales. Intent
entonces reencontrar, desde adentro, ante el fracaso del proyecto de reflexin
total o del saber total de las diferencias ideolgicas, la necesidad de otro tipo
de discurso, el de la hermenutica de la comprensin histrica.
No har aqu nuevamente el anlisis de ese otro discurso. Me limitar, a
modo de conclusin, a hacer algunas propuestas susceptibles de dar un sentido aceptable a la pareja ciencia/ideologa.
Primera propuesta: todo saber objetivante acerca de nuestra posicin en
la sociedad, en una clase social, en una tradicin cultural, en una historia,
est precedido por una relacin de pertenencia que nunca podremos recuperar enteramente mediante el pensamiento. Antes de toda distancia crtica,
pertenecemos a una historia, a una clase, a una nacin, a una cultura, a una
o a varias tradiciones. Al asumir esta pertenencia que nos precede y nos conduce, asumimos el papel primero de la ideologa, el que hemos descripto como funcin mediadora de la imagen, de la representacin de uno mismo;
por la funcin integradora de las ideologas, participamos tambin en las otras
funciones de la ideologa, funciones de justificacin y de distorsin. Pero sabemos ahora que la condicin ontolgica de precomprensin excluye la reflexin
total que nos pondra en la condicin ventajosa del saber no ideolgico.
Segunda propuesta: si el saber objetivante es siempre segundo respecto de
la relacin de pertenencia, puede sin embargo constituirse en una relativa
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autonoma. En efecto, el momento crtico que lo constituye es fundamentalmente posible en virtud del factor de distanciamiento que pertenece a la relacin de historicidad. Este tema no es explicitado por el propio Heidegger,
quien marca no obstante su lugar vaco cuando declara:
El crculo caracterstico de la comprensin [... ] encierra en s una positiva
posibilidad del conocimiento ms originario, posibilidad que, sin embargo,
slo ser asumida de manera autntica cuando la explicitacin (Auslegung)
haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste en no
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EL DEBATE al que se alude con este ttulo supera considerablemente los lmites de una discusin acerca de la fundamentacin de las ciencias sociales. Pone en juego lo que yo llamara el gesto filosfico de base. Es este gesto el reconocimiento de las condiciones histricas a las que est sometida toda
comprensin humana bajo el rgimen de la finitud? O bien este gesto es, en
ltima instancia, un gesto de desafo, un gesto crtico, indefinidamente retomado e indefinidamente dirigido contra la folsa conciencia, contra las distordisimula
el
ejercsiones de la comunicacin humana detrs de las cuales se
,
co permanente de la dominacin y de la violencia? Esta es la propuesta
filosfica para un debate que parece en primer lugar entablarse en el plano
de la epistemologa de las llamadas ciencias del espritu, y que se enunciara
en los trminos de una alternativa: o la conciencia hermenutica o la conciencia crtica. Pero, es realmente as? No habr que rechazar la alternativa
misma? Es posible una hermenutica que haga justicia a la crtica de las
ideologas, quiero decir, que muestre su necesidad desde el fondo mismo de
sus propias exigencias? Se presiente que la apuesta es importante. No vamos
a abordarla de entrada en trminos tan generales y con una actitud tan ambiciosa; tomaremos ms bien como eje de referencia una discusin contempornea que tiene la ventaja de presentar el problema en forma de alternativa. Si sta debe ser finalmente superada, no lo ser al menos en la ignorancia
de las dificultades que hay que vencer.
Los dos protagonistas de la alternativa son: del lado hermenutico, Hans
Georg Gadamer; del lado crtico, Jrgen Habermas. Hoy se halla pblicamente documentada la polmica, parcialmente reproducida en el pequeo volumen Hermeneutik und !deohgiekritik, publicado por Suhrkamp en 1971. 1 De
1
La siguiente es, a grandes rasgos, la historia del debate. En 1965 aparece la segunda edicin
de Wahrheit und Methode de H. G. Gadamer [traduccin castellana: Verdad y Mtodo, ob.
cit.]. publicado por primera vez en 1960. Esta edicin contiene un prefacio que responde a
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este documento extraer las lneas de fuerza del conflicto que opone hermenutica y teora crtica de las ideologas. Tomar como piedra de toque del
debate la apreciacin de la tradicin en una y otra filosofa; a la apreciacin
positiva de la hermenutica responde la aproximacin recelosa de la teora de
las ideologas, que no quiere ver en ella ms que la expresin sistemticamente distorsionada de la comunicacin bajo los efectos de un ejercicio no reconocido de la violencia. La eleccin de esta piedra de toque tiene la ventaja de
poner inmediatamente en evidencia una confrontacin relativa a la reivindicacin de universalidad de la hermenutica. En efecto, si la crtica de las ideologas tiene algn inters, es en la medida en que es una disciplina no hermenutica, que se inscribe fuera de la esfera de competencia de una ciencia o de
una filosofa de la interpretacin, y que le marca su lmite fundamental.
Me limitar en la primera parte de este ensayo a presentar las partes del
documento; lo har en los trminos de una alternativa simple: o la hermenutica o la crtica de las ideologas. Reservar para la segunda parte una reflexin de carcter ms personal, centrada en las dos preguntas siguientes:
1) En qu condiciones una filosofa hermenutica puede dar cuenta en
s misma de la demanda legtima de una crtica de las ideologas? Es al precio de su reivindicacin de universalidad y de una reestructuracin suficientemente profunda de su programa y de su proyecto?
un primer grupo de crticas. Habermas lanza un primer ataque en 1967, en su Lgica de las
ciencias humanas, ataque dirigido contra la seccin de Verdad y Mtodo sobre la cual nos concentraremos: la rehabilitacin del prejuicio, de la autoridad y de la tradicin, y la famosa teora de la "conciencia histrica eficiente". Gadamer publica el mismo ao, en Kleine Schriften 1,
una conferencia de 1965 titulada "La universalidad del problema hermenutico" [traduccin
castellana: en H. G. Gadamer, Verdad y Mtodo JI, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1992, p.
213] de la que hay una traduccin francesa en los Archives de philosophie de 1970 (pp. 3-17),
as como otro ensayo, "Retrica, hermenutica y crtica de las ideologas" [en H. G. Gadamer: Verdad y Mtodo II, ob. cit., p. 225) igualmente traducido en los Archives de philosophie
de 1971 (pp. 207-230). Habermas responde en un largo ensayo, "Reivindicacin de la universalidad de la hermenutica", publicado en la Festschrift en honor de Gadamer, titulado
Hermenutica y dialctica I, 1970. Pero la obra principal de Habermas que nosotros consideraremos se titula ErkenntnJ und Interesse (1968; traduccin francesa, Connaisance et Intert,
Pars, Gallimard, 1976 [traduccin castellana: Conocimiento e inters, Madrid, Taurus]). Esta obra contiene, en el apndice, una importante exposicin de principio y de mtodo publicada en 1965 bajo el ttulo de "Perspectivas". Su concepcin de las formas actuales de la
ideologa se encuentra en La tcnica y la ciencia como ideologa (traduccin francesa, Pars,
Gallimard, 1973), ofrecido a Herberr Marcuse en su 70 aniversario en 1968.
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l. La alternativa
J. Gadamer: la hermenutica de las tradiciones
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1;
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Pp
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La historia me precede y se anticipa a mi reflexin. Yo pertenezco a la historia antes de pertenecerme. Ahora bien, Dilthey no ha podido comprender
esto, porque su revolucin sigue siendo epistemolgica y porque su criterio
reflexivo prevalece sobre su conciencia histrica.
Podemos preguntarnos, no obstante, si la fuerza de la acusacin en contra
de Dilthey no tiene la misma significacin que el ataque contra el romanticismo. No es la fidelidad a Dilthey, ms profunda que la crtica dirigida a
l, la que explica que sea la cuestin de la historia y de la historicidad y no la
del texto y la de la exgesis la que contina proporcionando lo que yo llamara, en un sentido cercano a ciertas expresiones del propio Gadamer, la experiencia princeps de la hermenutica? Ahora bien, es quizs en este nivel donde
sea necesario interrogar a la hermenutica de Gadamer, es decir, en un nivel
en el cual su fidelidad a Dilthey es ms significativa que su crtica. Mantenemos en reserva esta cuestin para la segunda parte y seguimos el movimiento
que pasa de la crtica del romanticismo y de la epistemologa diltheyana a la
fase propiamente heideggeriana del problema.
Restituir la dimensin histrica del hombre exige mucho ms que una
simple reforma metodolgica -entendamos: mucho ms que una legitimacin simplemente epistemolgica de la idea de ciencias del espritu frente a
las demandas de las ciencias naturales-. Slo un reordenamiento fundamental que subordine la teora del conocimiento a la ontologa hace aparecer el
sentido verdadero de la Vorstruktur des Verstehens -de la preestructura (0 de
la estructura de anticipacin) del comprender- que condiciona toda rehabilitacin del prejuicio.
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Gadamer tiene razn en preguntar: "se podr interrogar sobre las consecuencias que entraa para la hermenutica de las ciencias del espritu el hecho de
que Heidegger derive fundamentalmente la estructura circular del comprender de la temporalidad del Dasein?" (ibd.). Pero el propio Heidegger no se ha
planteado estas cuestiones, que quiz nos conducirn de manera inesperada
al tema crtico que se haba querido expurgar con la preocupacin puramente epistemolgica o metodolgica. Si se sigue el movimiento de radicalizacin que no slo conduce de Dilthey a Heidegger, sino en el interior mismo
de Sein und Zeit, del pargrafo 31 al pargrafo 63, es decir, de la analtica
preparatoria a la cuestin de la totalidad, se ve que la experiencia privilegiada, si se puede hablar as, ya no es la historia de los historiadores, sino la historia misma de la cuestin del sentido del ser en la metafsica occidental. Se
descubre entonces que la situacin hermenutica en la cual se despliega la
interrogacin est marcada por el hecho de que la estructura de anticipacin, a partir de la cual interrogamos al ser, la provee la historia de la metafsica. Es sta la que ocupa el lugar del prejuicio. Tendremos que preguntarnos ms adelante si la relacin crtica que Heidegger instituye con respecto a
esta tradicin no contiene en germen cierta rehabilitacin, no ya del prejuicio, sino de la crtica de los prejuicios. se es el desplazamiento fundamental
que Heidegger impone al problema del prejuicio. El prejuicio- Vormeinungforma parte de la estructura de anticipacin (lase Sein und Zeit, p. 150;
173-174). El ejemplo de la exgesis del texto es aqu ms que un caso particular; es un revelador, en el sentido fotogrfico del trmino. Heidegger puede llamar "modo derivado" a la interpretacin filolgica (p. 152; 176), pero
sin embargo ella sigue siendo la piedra de toque. All puede percibirse la necesidad de remontar desde el crculo vicioso en el cual gira la interpretacin
filolgica, en tanto se lo entiende a partir de un modelo de cientificidad
comparable al de las ciencias exactas, al crculo no vicioso de la estructura de
anticipacin del ser mismo que nosotros somos.
Pero Heidegger no est interesado en el movimiento de retorno desde la
estructura de anticipacin, constitutiva de nuestro ser, a los aspectos propiamente metodolgicos del crculo hermenutico. Es lamentable, porque en este trayecto de retorno la hermenutica se aproxima al encuentro con la crtica
y, ms particularmente, con la crtica de las ideologas. Por esta razn nuestro
propio cuestionamiento de Heidegger y de Gadamer partir de las dificultades planteadas por este trayecto de retorno, slo en el cual se legitima la idea
de que la interpretacin filolgica es un modo derivado del comprender funda-
Todos tenemos presente en la memoria el texto de Sein und Zeit acerca del
comprender (pargrafo 31), texto donde Heidegger, acumulando las expresiones que llevan el prefijo vor (Vor-habe, Vor-sicht, Vor-Grifj), funda el crculo hermenutico de las ciencias del espritu sobre una estructura de anticipacin que pertenece a la posicin misma de nuestro ser en el ser. Gadamer lo
dice bien: "lo que gua al pensamiento de Heidegger no es tanto probar que
hay all un crculo como probar que este crculo tiene un sentido ontolgico
positivo" (251; 332). Pero es notable que Gadamer no remita slo al pargrafo 31, que pertenece an a la Analtica fundamental del Dasein (es el ttulo de
la primera seccin), sino tambin al pargrafo 63, que desplaza decididamente la problemtica de la interpretacin hacia el problema de la temporalidad
como tal; ya no se trata slo del Da del ser ah, sino de su poder-ser integral
(Ganzseinkonnen), que se manifiesta en los tres xtasis temporales del cuidado.
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mostrado an que la preestructura misma es fundamental. Pues nada es fundamental, sino en la medida en que otra cosa se haya derivado de all.
Sobre este triple fondo -romntico, diltheyano, heideggeriano- hay que
reubicar la contribucin propia de Gadamer a la problemtica. Con respecto a
esto, su texto es como un palimpsesto, en el cual siempre se puede distinguir,
como en espesor y en transparencia, un estrato romntico, un estrato diltheyano y un estrato heideggeriano, y en el que se puede leer, en consecuencia en
cada uno de estos niveles. A su vez, cada uno de estos niveles se refleja en lo
que Gadamer dice ahora en su propio nombre. Como bien lo han visto sus
adversarios, el aporte propio de Gadamer consiste, en primer lugar, en el vnculo que l instituye, en un nivel en cierto modo puramente fenomenolgico,
entre prejuicio, tradicin y autoridad; luego, en la interpretacin ontolgica de
esta secuencia a partir del concepto de Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein que
traduzco por "conciencia expuesta a los efectos de la historia" o "conciencia
de la eficacia histrica'' (Fataud dice: "conciencia insertada en el devenir histrico"); por ltimo, en la consecuencia epistemolgica que l llama, en los
Kleine Schriften, la consecuencia metacrtica, es decir que una crtica exhaustiva de los prejuicios -por lo tanto, de las ideologas- es imposible, en ausencia
del punto cero desde donde podra realizarse.
Retomemos cada uno de estos tres puntos: la fenomenologa del prejuicio, de la tradicin y de la autoridad, la ontologa de la conciencia expuesta
a los efectos de la historia, la crtica de la crtica.
Con un matiz de cierta provocacin, Gadamer intenta rehabilitar conjuntamente prejuicio, tradicin y autoridad. El anlisis es ftnomenolgico, en
el sentido de que intenta rescatar una esencia en estos tres fenmenos que la
apreciacin peyorativa de la Aujklarung habra oscurecido. El prejuicio, para
comenzar por l, no es el polo adverso de una razn sin supuestos; es un
componente del comprender, ligado al carcter histricamente finito del ser
humano. Es falso que no haya ms que prejuicios no fundados; existen, en el
sentido jurdico, prejuicios que pueden ser o no fundados ulteriormente y
hasta prejuicios legtimos. Con respecto a esto, si los prejuicios por precipitacin son ms difciles de rehabilitar, los prejuicios por prevencin tienen una
significacin profunda que desaparece en un anlisis efectuado a partir de
una posicin puramente crtica. El prejuicio contra el prejuicio procede en
efecto de un prejuicio muy profundamente arraigado contra la autoridad,
que se identifica demasiado rpidamente con la dominacin y con la violen-
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ser histricamente finito est determinado por esta autoridad de las cosas recibidas, que ejerce una influencia poderosa (Gewalt) sobre nuestra manera de actuar y sobre nuestro comportamiento, y no solamente la que se justifica por
razones. Toda educacin se basa en eso [... ] [Costumbres y tradiciones] son
recibidas con toda libertad, pero de ninguna manera creadas en total libertad
de discernimiento o fundadas en su validez. Precisamente esto es lo que llamamos tradicin: el fundamento de su validez. Y debemos efectivamente al romanticismo esta rectificacin de la Aujkliirung, que restablece el derecho que
conserva la tradicin, aun fuera de fundamentos racionales, as como su papel
determinante para nuestras disposiciones y nuestro comportamiento. En la
perspectiva del carcter indispensable de la tradicin la tica antigua funda el
paso de la tica a la poltica, que es el arte de legislar bien; se puede decir que
es lo que hace la superioridad de la tica de los antiguos sobre la filosofa moral de los modernos. En comparacin, la Aujklarung moderna es abstracta y
revolucionaria (pp. 264-265; 348-349.) (Se destac cmo el trmino Gewalt
se desliz en el texto, sobre la huella de Autoritat, as como Herrschaft en la
expresin Herrschaft von Tradition.)
Ciertamente, Gadamer entiende que no recae en el atolladero del debate sin
salida entre romanticismo e iluminismo. Se le debe agradecer el haber intentado aproximar, en lugar de oponer, autoridad y razn. La autoridad obtiene su
sentido verdadero de su contribucin a la madurez de un juicio libre: recibir la
autoridad es pues tambin pasarla por el tamiz de la duda y de la crtica. Ms
fundamentalmente, el vnculo entre autoridad y razn se funda en que "la tradicin no cesa de ser un factor de la libertad y de la historia misma" (265;
349). No lo podemos observar si se confunde la preservacin (Bewarung) de
una herencia cultural con la simple preservacin de una realidad natural.
Una tradicin reclama ser aprehendida, asumida y mantenida; en esto, es un
acto de razn: "La preservacin no resulta de un comportamiento menos libre que la transformacin y la innovacin" (266; 350).
Se habr notado no obstante que Gadamer emplea el trmino Vernunft, razn, y no Verstand, entendimiento. Sobre esta base es posible un dilogo con
Habermas y K. O. Apel, preocupados tambin en defender un concepto de razn distinto del de entendimiento planificador, que ven sometido al proyecto
puramente tecnolgico. No se excluye que la distincin, cara a la Escuela de
Frankfurt, entre la accin comunicativa, obra de la razn, y la accin instrumental, obra del entendimiento tecnolgico, slo se sostiene si se recurre a la
tradicin -al menos a la tradicin cultural viviente- por oposicin a la tradicin politizada e institucionalizada. La distincin que hace igualmente Eric
Weil entre lo racional de la tecnologa y lo razonable de la poltica sera aqu
tambin pertinente; en Eric Weil, por su parte, esto razonable no se da sin un
dilogo entre el espritu de innovacin y el espritu de la tradicin.
La interpretacin propiamente ontolgica de la secuencia prejuicio, autoridad, tradicin se cristaliza en cierto modo en la categora de Wirkungsgeschichte
o Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (literalmente, conciencia de la historia
de los efectos) que marca la cumbre de la reflexin de Gadamer sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu.
Esta categora no depende ya de la metodologa, de la Forschung histrica,
sino de la conciencia reflexiva de esta metodologa. Es una categora de la toma de conciencia de la historia. Se ver ms adelante que algunos conceptos
de Habermas, como la idea reguladora de comunicacin ilimitada, se sitan a
la misma altura que la comprensin de s de las ciencias sociales. Es importante pues analiz~<r con la mayor lucidez este concepto de conciencia de la
historia de los efectos. En lneas generales, se puede decir que es la conciencia
de estar expuesto a la historia y a su accin, de manera tal que no se puede
objetivar esta accin sobre nosotros, porque esta eficacia forma parte de su
sentido como fenmeno histrico. Leemos en los Kleine Schriften, 1, p. 158:
Con esto quiero decir en primer lugar que no podemos sustraernos al devenir histrico, ponernos a distancia de l para que el pasado sea para nosotros
un objeto [... ]. Estamos siempre situados en la historia [... ] Quiero decir
que nuestra conciencia est determinada por un devenir histrico real, de
manera que no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero decir,
por otra parte, que se trata de tomar siempre nuevamente conciencia de la
accin que se ejerce as sobre nosotros, de manera que todo pasado del que
acabamos de tener experiencia nos obliga a hacernos cargo totalmente de l,
a asumir de alguna manera su verdad.
Pero se puede analizar este hecho masivo ) global de pertenencia y de dependencia de la conciencia con respecto a aqt ~no mismo que la afecta antes
aun de nacer para s como conciencia. Esta ac :in propiamente atenta, incorporada a la toma de conciencia, se deja articular en el nivel del pensamiento lingstico filosfico de la manera que sigue.
Me parece que concurren cuatro temas en esta categora de conciencia de
la historia de la eficacia.
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En primer lugar, este concepto debe ser puesto a la par y en tensin con
el de distancia histrica, que Gadamer ha elaborado en el pargrafo precedente al que leemos, y del cual la Forschung hace una condicin metodolgica. La distancia es un hecho; el distanciamiento, un comportamiento metodolgico. La historia de los efectos o de la eficacia es precisamente la que se
ejerce bajo la condicin de la distancia histrica. Es la proximidad de lo lejano. De all la ilusin, contra la cual lucha Gadamer, de que la distancia pondra fin a nuestra convivencia con el pasado y con ello creara una situacin
comparable a la objetividad de las ciencias naturales, en la medida misma en
que, con la familiaridad perdida, rompamos tambin con lo arbitrario. Contra esta ilusin, es importante restablecer la paradoja de la alteridad del pasado. La historia eficiente es la eficacia en la distancia.
Segundo tema incorporado a esta idea de la eficacia histrica: no hay sobrevuelo que permita dominar con la mirada el conjunto de tales efectos; es
preciso optar entre finitud y saber absoluto. El concepto de historia eficiente
slo opera en una ontologa de la finitud. Desempea el mismo papel que el
de proyecto arrojado y el de situacin en la ontologa heideggeriana. El ser
histrico es el que no entra nunca en el saber de s. Si hay un concepto hegeliano correspondiente, no sera el de W'issen, saber, sino el de Sustanz, que
Hegel emplea todas las veces que es preciso sealar el fondo no dominable
que viene al discurso por la dialctica; pero entonces, para hacerle justicia, es
necesario remontar el curso de la Fenomenologa del espritu y no seguirlo hacia
el saber absoluto.
El tercer tema corrige un poco al anterior. Si no hay sobrevuelo, no hay
tampoco situacin que nos limite absolutamente. Cuando hay situacin,
hay horizonte, como aquello que se puede estrechar o ampliar. Como lo atestigua el crculo visual de nuestra existencia, el paisaje se jerarquiza entre lo prximo, lo lejano y lo abierto. Lo mismo ocurre en la comprensin histrica: se
crey estar en paz con este concepto de horizonte, identificndolo con la regla
del mtodo de transportarse al punto de vista del otro; el horizonte es entonces el horizonte del otro. Se cree as que la historia coincide con la objetividad
de las ciencias; adoptar el punto de vista del otro con el olvido del propio, no
es esto la objetividad? Nada, sin embargo, es ms ruinoso que esta asimilacin
falaz: pues el texto as tratado como objeto absoluto es desposedo de su pretensin de decirnos algo sobre la cosa. Ahora bien, esta pretensin slo se sostiene por la idea de un acuerdo previo sobre la cosa misma. Nada arruina ms
el sentido mismo de la empresa histrica que esta puesta a distancia objetiva,
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que suspende a la vez la tensin de los puntos de vista y la pretensin de la tradicin de transmitir una palabra verdadera sobre lo que es.
Si se restablece la dialctica de los puntos de vista y la tensin entre lo
otro y lo propio, se llega al concepto ms elevado -nuestro cuarto tema-, el
de fosin de horizontes. Es un concepto dialctico que procede de un doble
rechazo: el del objetivismo, segn el cual la objetivacin de lo otro se da en
el olvido de lo propio, y el del saber absoluto, segn el cual la historia universal es susceptible de articularse en un nico horizonte. No existimos ni en
horizontes cerrados ni en un horizonte nico. No hay horizonte cerrado,
puesto que nos podemos transportar a otro punto de vista y a otra cultura.
Pretender que el otro es inaccesible sera una forma de robinsonismo. Pero
tampoco hay horizonte nico, puesto que la tensin de lo otro y de lo propio
es insuperable. Gadamer parece admitir por un momento la idea de un nico
horizonte abarcador de todos los puntos de vista, como en la monadologa de
Leibniz (pp. 288; 374-375). Pareciera que esto es para luchar contra el pluralismo radical de Nietzsche, que nos reducira a la incomunicabilidad y destruira la idea de entenderse sobre la cosa, esencial para la filosofa misma del
lgos. Por esta razn la posicin de Gadamer tiene ms afinidad con Hegel,
en la medida en que la comprensin histrica requiere un entendimiento sobre
la cosa, por lo tanto, un nico lgos de la comunicacin. Pero su posicin es
solamente tangencial respecto de la de Hegel, pues su ontologa heideggeriana
de la finitud le impide hacer de este nico horizonte un saber. El trmino
mismo horizonte marca un rechazo ltimo a la idea de un saber donde sera
acogida la fusin de horizontes. El contraste en virtud del cual un punto de
vista se destaca sobre el fondo de los otros (Abhebung) marca la distancia entre la hermenutica y todo tipo de hegelianismo.
La teora del prejuicio recibe su caracterstica ms propia de este concepto insuperable de fusin de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo prximo en su apertura a lo lejano. El concepto de
prejuicio recibe su ltimo toque dialctico de esta relacin con lo propio y lo
otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a m mismo con mi horizonte presente, con mis prejuicios. Slo en esta tensin entre
lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector, el
prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad.
Las consecuencias epistemolgicas de este concepto ontolgico de eficiencia histrica son fciles de reconocer. Se refieren al estatuto mismo de la
investigacin en las ciencias del espritu. Es all adonde Gadamer quera llegar.
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La Forschung -la inquiry-, la investigacin cientfica, no escapa a la conciencia histrica de quienes viven y hacen la historia. El saber histrico no puede
liberarse de la condicin histrica. Por esta razn, el proyecto de una ciencia
libre de prejuicios es imposible. A partir de una tradicin que la interpela, la
historia plantea al pasado preguntas significativas, lleva a cabo una investigacin significativa, alcanza resultados significativos. La insistencia sobre el
trmino Bedeutung no deja ninguna duda: la historia como ciencia recibe sus
significados, tanto al comienzo como al final de la investigacin, del vnculo
que mantiene con una tradicin recibida y reconocida. Entre la accin de la
tradicin y la investigacin histrica se establece un pacto que ninguna conciencia crtica podra deshacer so pena de privar a la investigacin misma de
sentido. La historia de los historiadores (Historie) no puede entonces ms
que llevar a un grado ms alto de conciencia a la vida misma en la historia
(Geschichte): "La investigacin histrica moderna no es solamente bsqueda,
investigacin, sino transmisin de tradiciones" (pp. 268; 353). El vnculo
del hombre con el pasado precede y abarca el tratamiento puramente objetivo
de los hechos del pasado. La cuestin ser saber si el ideal de una comunicacin sin lmites y sin coaccin, que Habermas opone al concepto de tradicin,
escapa al argumento de Gadamer segn el cual la idea de conocimiento acabado de la historia es impensable, y por eso mismo la de un objeto en s de la
historia.
Cualquiera que sea el alcance de este argumento contra una crtica de las
ideologas erigida en instancia suprema, la hermenutica pretende finalmente erigirse en crtica de la crtica, o metacrtica.
Por qu metacrtica? Lo que est en juego en este trmino es lo que Gadamer, en los Kleine Schriften, llama universalidad del problema hermenutico.
Veo tres significados en esta nocin de universalidad. En primer lugar, la
pretensin de que la hermenutica tenga la misma amplitud que la ciencia;
la universalidad es en primer lugar, en efecto, una reivindicacin planteada
por la ciencia; concierne a nuestro saber y a nuestro poder. La hermenutica
aspira a cubrir el mismo dominio que la investigacin cientfica, fundndola
en una experiencia del mundo que precede y abarca el saber y el poder de la
ciencia. Esta reivindicacin de universalidad se eleva pues sobre el mismo terreno que la crtica, que tambin se dirige a las condiciones de posibilidad
del conocimiento del saber y del poder que pone en prctica la ciencia. Esta
primera universalidad procede, pues, de la tarea misma de la hermenutica:
"restablecer los lazos que unen el mundo de los objetos as hechos disponi-
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de las tradiciones.
1) Cuando Gadamer toma del romanticismo filosfico su concepto de
prejuicio, reinterpretado por medio de la nocin heideggeriana de precomprensin, Habermas desarrolla un concepto de inters, nacido del marxismo
reinterpretado por Lukcs y la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno,
Marcuse, K. O. Apel, etctera).
2) Cuando Gadamer se apoya en las ciencias del espritu, entendidas como reinterpretacin de la tradicin cultural en el presente histrico, Habermas recurre a las ciencias sociales crticas, directamente dirigidas contra las
reificaciones institucionales.
3) Cuando Gadamer introduce el malentendido como obstculo interno
a la comprensin, Habermas desarrolla una teora de las ideologas, en el sentido de una distorsin sistemtica de la comunicacin por los efectos disimulados de la violencia.
4) Finalmente, cuando Gadamer funda la tarea hermenutica sobre una
ontologa del didlogo que nosotros somos, Habermas invoca el ideal regulador
de una comunicacin sin lmites y sin coacciones, que, lejos de precedemos,
nos dirige a partir del futuro.
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Reubicado as en la historia de la funcin crtica de la reflexin, el marxismo slo puede aparecer a la vez como la posicin ms avanzada de la metacrtica, en la medida en que el hombre ocupa el lugar del sujeto trascendental y del espritu hegeliano, y como una etapa en la historia del olvido de
la reflexin y en la avanzada de los positivismos y los objetivismos. La apologa del hombre productor conduce a hipostasiar, a expensas de las otras, una
categora de la accin, la accin instrumental.
Para comprender esta crtica que se pretende interna al marxismo, es necesario introducir el concepto de inters. Seguir aqu el ensayo de 1965, ubicado como apndice de Conocimiento e inters, antes de retornar a esta obra.
El concepto de inters se opone a toda pretensin del sujeto terico de situarse ms all de la esfera del deseo, pretensin que Habermas ve en Platn,
Kant, Hegel y Husserl. La tarea de una filosofa crtica es precisamente desenmascarar los intereses subyacentes a la empresa de conocimiento. Se puede
advertir que este concepto, por diferente que sea del concepto de prejuicio y
de tradicin en Gadamer, tiene un cierto aire de familia que deber ser puesto en claro ms adelante. Digamos por el momento que permite introducir
por primera vez el concepto de ideologa, en el sentido de un conocimiento
pretendidamente desinteresado, que sirve para disimular un inters bajo la
forma de una racionalizacin en un sentido muy parecido al de Freud.
Para apreciar la crtica de Marx que hace Habermas es importante comprender que hay intereses o, ms exactamente, una pluralidad de esferas de
inters. Habermas distingue tres intereses bsicos, cada uno de los cuales regula una esfera de Forschung, de investigacin, y por lo tanto un grupo de
ciencias.
En primer lugar est el inters tcnico, o aun instrumental, que regula las
ciencias emprico analticas; las regula en el sentido de que la significacin de
los enunciados posibles de carcter emprico reside en su capacidad de aprovechamiento tcnico: los hechos correspondientes a las ciencias empricas estn constituidos por una organizacin a priori de nuestra experiencia en el
sistema conductual de la accin instrumental. La tesis, prxima al pragmatismo de Dewey y de Peirce, ser decisiva en su momento para comprender
el juego de lo que Habermas, despus de Marcuse, considera como ideologa
moderna: la ciencia y la tcnica mismas. La posibilidad ms prxima a la
ideologa se funda en esta correlacin entre el conocimiento emprico y el
inters tcnico, que Habermas define ms exactamente como "inters cognitivo en el control tcnico aplicado a procesos objetivados".
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Pero hay una segunda esfera de inters, que ya no es tcnico sino prctico,
en el sentido kantiano del trmino. En otros escritos, Habermas opone accin
comunicativa a accin instrumental, pero es lo mismo: la esfera prctica es la
esfera de la comunicacin interhumana; le corresponde el dominio de las
ciencias histrico hermenuticas; la significacin de las proposiciones producidas en este dominio no procede de la previsin posible y de la capacidad de
aprovechamiento tcnico, sino de la comprensin del sentido. Esta comprensin se lleva a cabo por el canal de la interpretacin de los mensajes intercambiados en el lenguaje ordinario, por medio de la interpretacin de los
textos transmitidos por la tradicin y, por ltimo, gracias a la interiorizacin
de las normas que institucionalizan los roles sociales. Evidentemente, aqu
estamos ms cerca de Gadamer y ms lejos de Marx; ms cerca de Gadamer,
pues en este nivel de la accin comunicativa la comprensin est sometida a
las condiciones de precomprensin del intrprete, y esta precomprensin se
lleva a cabo sobre el fondo de los significados tradicionales incorporados a la
captacin de todo fenmeno nuevo. Incluso el acento prctico puesto por
Habermas en las ciencias hermenuticas no es en el fondo ajeno a Gadamer,
en la medida en que este vinculaba la interpretacin de lo que est all lejos
Y hace tiempo a la aplicacin (Anwendung) aqu, hoy. Cuanto ms cerca estamos de Gadamer, ms nos alejamos de Marx. En efecto, la crtica interna del
marxismo (retomo aqu Conocimiento e inters donde lo haba dejado en su
momento) procede de la distincin entre estos dos niveles de inters -inters
tecnolgico e inters prctico-, entre estos dos niveles de accin -accin instrumental y accin comunicativa-, y entre estos dos niveles de ciencia: ciencia emprico analtica y ciencia histrico hermenutica.
La crtica se presenta como interna, en el sentido en que Habermas descubre en el propio Marx el esbozo de su propia distincin entre dos tipos de inters, de accin y de ciencia; la ve en la famosa distincin entre foerzas productivas y relaciones de produccin, donde estas ltimas designan las formas
institucionales en las que se ejerce la actividad productora. El marxismo, en
efecto, se basa en la discordancia entre fuerza y forma; la actividad de produccin no debera engendrar ms que una nica humanidad autoproductiva,
ms que una nica esencia genrica del hombre. La escisin del sujeto productor en clases antagnicas procede de las relaciones de produccin. Habermas
ve all el esbozo de su propia distincin, en el sentido de que los fenmenos de
dominacin y violencia, el disimulo de estas relaciones de fuerza en las ideologas y la empresa poltica de liberacin acontecen en la esfera de las relaciones
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de produccin y no en la de las fuerzas productivas. Es necesario, entonces, tomar conciencia de la distincin de las dos esferas, de la accin instrumental y
de la accin comunicativa, para dar cuenta de los mismos fenmenos que
Marx ha analizado: antagonismo, dominacin, disimulo, liberacin. Pero es
precisamente lo que el marxismo no puede hacer, en la comprensin que tiene
de su propio trabajo de pensamiento. Al ubicar fuerzas y relaciones bajo el
mismo concepto de produccin, se impide desdoblar realmente los intereses y,
por lo tanto, tambin los niveles de accin y las esferas de ciencia. En esto,
pertenece explcitamente a la historia del positivismo, a la historia del olvido
de la reflexin, sin dejar de pertenecer implcitamente a la historia de la toma
de conciencia de las reificaciones que afectan a la comunicacin.
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Primer rasgo: en la Escuela de Frankfurt, en una lnea que se puede llamar an marxista en un sentido muy general, la distorsin es constantemente referida a la accin represiva de una autoridad, es decir, a la violencia. La
censura en el sentido freudiano es aqu el concepto clave, puesto que es un
concepto de origen poltico que llega al campo de las ciencias sociales crticas, despus de haber pasado por el psicoanlisis. Este vnculo entre ideologa y violencia es capital, pues introduce en el campo de la reflexin dimensiones que, sin estar ausentes de la hermenutica, no son acentuadas por ella,
a saber, el trabajo y el poder. Digamos, en un sentido marxista amplio, que
los fenmenos de dominacin de una clase sobre otra se ejercen con ocasin
del trabajo humano, que la ideologa expresa, de una manera que se sealar
en su momento, estos fenmenos de dominacin. En el lenguaje de Habermas, el fenmeno de dominacin se produce en la esfera de la accin comunicativa; all el lenguaje es distorsionado en sus condiciones de ejercicio en el
plano de la competencia comunicativa. Por esta razn una hermenutica que
se mantiene en la idealidad de la Sprachlichkeit encuentra su lmite en un fenmeno que slo afecta al lenguaje como tal porque la relacin entre las tres
dimensiones -trabajo, poder y lenguaje- est alterada.
Segundo rasgo: en razn de que las distorsiones del lenguaje no provienen
de su uso como tal, sino de su relacin con el trabajo y el poder, no son cognoscibles por los miembros de la comunidad. Este desconocimiento es especfico del fenmeno de la ideologa. Para hacer su fenomenologa, es preciso recurrir a conceptos de tipo psicoanaltico: la ilusin, como algo distinto del
error; la proyeccin, como constitucin de una falsa trascendencia; la racionalizacin, como reacomodamiento ulterior de las motivaciones, segn las apariencias de una justificacin racional. Para decir lo mismo en la esfera de las
ciencias sociales crticas, Habermas habla de pseudocomunicacin o de comprensin sistemticamente distorsionada, por oposicin al simple malentendido.
Tercer rasgo: si el desconocimiento es insuperable por la va dialogal directa, la disolucin de las ideologas debe dar el rodeo de procedimientos explicativos y ya no simplemente comprensivos que ponen en juego un aparato
terico que no se puede derivar de ninguna hermenutica que slo prolongase en el plano del arte la interpretacin espontnea del discurso ordinario
en la conversacin. Incluso aqu, el psicoanlisis proporciona un buen modelo: este ejemplo es largamente desarrollado en la tercera parte de Conocimiento e inters y en el artculo titulado "La reivindicacin de universalidad
de la hermenutica" (Hermeneutik und Ideologiekritik, pp. 120 y ss.).
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mida. Dicho de otra manera, la crtica de las ideologas implica que sea puesta
como idea reguladora, delante de nosotros, lo que la hermenutica de las tradiciones concibe como algo que existe en el origen de la comprensin. Aqu
entra en juego lo que llamamos antes el tercer inters que mueve al conocimiento, el inters por la emancipacin. Vimos que este inters es el que anima
a las ciencias sociales crticas; es, entonces, tambin el que da un marco de referencia a todos los significados que aparecen en el psicoanlisis y en la crtica
de las ideologas. La autorreflexin es el concepto correlativo del inters por la
emancipacin. Por esta razn no se la puede fundar en un consensus previo. Lo
que hay antes es precisamente la comunicacin cortada. No se puede hablar
con Gadamer del entendimiento que sostiene la comprensin sin presumir
una convergencia de tradiciones que no existe, sin hipostasiar el pasado, que es
tambin el lugar de la falsa conciencia; por ltimo, sin ontologizar la lengua
que no es ms que una competencia comunicativa desde siempre distorsionada.
Es preciso ubicar, entonces, toda la crtica de las ideologas bajo el signo
de una idea reguladora, la de una comunicacin sin lmites y sin coacciones.
El acento kantiano es aqu evidente; la idea reguladora es ms deber ser que
ser; ms anticipacin que reminiscencia. Esta idea es la que da sentido a toda
crtica psicoanaltica o sociolgica; pues no hay desimbolizacin sino para un
proyecto de resimbolizacin, y no hay tal proyecto ms que en la perspectiva
revolucionaria del fin de la violencia. Cuando la hermenutica de las tradiciones se preocupaba por destacar la esencia de la autoridad para vincularla al reconocimiento de una superioridad, el inters por la emancipacin remite hacia la novena de las Tesis sobre Feuerbach: "Los filsofos interpretaron el
mundo; ahora se trata de transformarlo". Una escatologa de la no violencia
constituye as el horizonte filosfico ltimo de una crtica de las ideologas.
Esta escatologa, cercana a la de Ernst Bloch, toma el lugar que tiene la ontologa del entendimiento lingstico en una hermenutica de las tradiciones.
4) No querra terminar esta presentacin demasiado esquemtica del pensamiento de Habermas sin decir algunas palabras acerca de la divergencia quiz ms profunda que lo separa de Gadamer.
Para Habermas, el defecto principal de la hermenutica de Gadamer es
haber ontologizado la hermenutica. Entiende por ello su insistencia sobre el
entendimiento, sobre el acuerdo, como si el consensus que nos precede fuera
algo constitutivo, algo dado en el ser. No dice Gadamer que la comprensin es Sein ms que Bewusstsein? No habla l, con el poeta, del dilogo que
somos (das Gesprdch, das wir sind)? No considera a la Sprachlichkeit como
una constitucin ontolgica, como un medio en el cual nos movemos? Ms
fundamentalmente an, no enraza la hermenutica de la comprensin en
una ontologa de la finitud? Habermas no puede tener ms que desconfianza
por lo que le parece ser la hipstasis ontolgica de una experiencia rara, la experiencia de estar precedidos en nuestros dilogos ms felices por el acuerdo
que los sostiene. Pero no se puede canonizar esta experiencia y convertirla en
el modelo, el paradigma de la accin comunicativa. Lo que nos lo impide es,
precisamente, el fenmeno ideolgico. Si la ideologa fuera solamente un
obstculo interno para la comprensin, un malentendido que el solo ejercicio de la pregunta y de la respuesta pudiera disipar, entonces se podra decir
que "all donde hay malentendido, hay acuerdo previo".
Pertenece a una crtica de las ideologas pensar en trminos de anticipacin
lo que la hermenutica de las tradiciones piensa en trminos de tradicin asu-
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Querra ahora reflexionar por mi cuenta sobre los supuestos de una y otra concepcin y abordar los problemas planteados desde mi introduccin. Decamos
que estos problemas se refieren a la significacin del gesto filosfico ms fun-
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El crculo caracterstico de la comprensin [... ] encierra una positiva posibilidad del conocer ms originario; posibilidad que, sin embargo, slo ser asumida de manera autntica cuando la explicitacin (Auslegung = interpretacin) haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste
en no dejar que su haber previo, su manera previa de ver y sus anticipaciones
le sean dados como simples ocurrencias (Einflille) y opiniones populares, sino en asegurarse su tema cientfico mediante la elaboracin de estas anticipaciones a partir de las cosas mismas (p. 153; traduccin castellana, p. 176).
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mundo de su autor. Pero lo que vale para a las condiciones psicolgicas, vale
tambin para las condiciones sociolgicas; y quien est dispuesto a suprimir
al autor est menos dispuesto a hacer la misma operacin en el orden sociolgico. Sin embargo, lo propio de la obra de arte, de la obra literaria, de toda
obra, es trascender sus propias condiciones psicosociolgicas de produccin
y abrirse as a una serie ilimitada de lecturas, ellas mismas situadas en contextos socioculturales siempre diferentes. En sntesis, es propio de la obra
descontextualizarse, tanto desde el punto de vista sociolgico cuanto psicolgico, y poder recontextualizarse de otra manera, que es lo que constituye el
acto de lectura. De ello resulta que la mediacin del texto no podra ser tratada como una extensin de la situacin dialogal; en el dilogo, en efecto, el
intercambio del discurso est dado de antemano por el coloquio mismo; con
la escritura, el destinatario original es trascendido. Ms all de ste, la obra
misma se crea un pblico, virtualmente extendido a cualquiera que sepa leer.
Se puede ver en esta liberacin la condicin ms fundamental del reconocimiento de una instancia crtica en el corazn de la interpretacin; pues
aqu el distanciamiento pertenece a la mediacin misma.
Estas observaciones, en un sentido, no hacen ms que prolongar lo que
Gadamer mismo dice, por una parte, de la distancia temporal (de la cual vimos antes que es un componente de la conciencia expuesta a la eficacia de la
historia) y, por otra parte, de la Schriflichkeit que, tambin segn Gadamer,
agrega nuevos rasgos a la Sprachlichkeit. Pero al mismo tiempo que este anlisis prolonga el de Gadamer, desplaza un poco su acento. Pues el distanciamiento que la escritura revela ya est presente en el discurso mismo, que tiene
en germen el distanciamiento de lo dicho al decir, segn un anlisis famoso
de Hegel en el comienzo de la Fenomenologa del espritu: el decir se desvanece,
pero lo dicho subsiste. Con respecto a esto, la escritura no representa ninguna
revolucin radical en la constitucin del discurso, sino que cumple su deseo
ms profundo.
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un mundo a desplegar delante de l. Ahora bien, este poder del texto de abrir
una dimensin de realidad incluye, en su principio mismo, un recurso contra
toda realidad dada y, por ello mismo, la posibilidad de una crtica de lo real.
En el discurso potico este poder subversivo es ms vivo. La estrategia de este
discurso depende toda ella del equilibrio de dos momentos: suspensin de la
referencia del lenguaje ordinario y apertura de una referencia de segundo grado,
que es otro nombre de lo que designbamos antes como mundo de la obra,
mundo abierto por la obra. Con la poesa, la ficcin es el camino de la redescripcin; o, para hablar como Aristteles en la Potica, la creacin de un muthos,
de una fbula, es el camino de la mmesis, de la imitacin creadora.
Aun aqu desarrollamos un tema esbozado tambin por Gadamer, en
particular en sus magnficas pginas acerca del juego. Pero, al llevar hasta el
final esta meditacin sobre la relacin entre ficcin y redescripcin, introducimos un tema crtico que la hermenutica de las tradiciones tiende a rechazar
fuera de sus fronteras. Este tema crtico estara no obstante contenido en potencia en el anlisis heideggeriano del comprender. Recordemos que Heidegger une al comprender la nocin de proyeccin de mis posibles ms propios;
esto significa que el modo de ser del mundo abierto por el texto es el modo
de lo posible, o mejor del poder ser; en esto reside la fuerza subversiva de lo
imaginario. La paradoja de la referencia potica consiste precisamente en
que la realidad slo se redescribe en la medida misma en que el discurso se
eleva a la ficcin.
Pertenece pues a una hermenutica del poder ser el volverse hacia una
crtica de las ideologas, de la que ella constituye la posibilidad ms fundamental. El distanciamiento, al mismo tiempo, se inscribe en el corazn de la
referencia: el discurso potico se distancia de lo real cotidiano al dirigirse al
ser como poder ser.
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Querra ahora ejercer sobre la crtica de las ideologas una reflexin simtrica
a la precedente, que pondr a prueba la reivindicacin de universalidad de la
crtica de las ideologas. No espero que esta reflexin devuelva la crtica de las
ideologas al seno de la hermenutica, sino que verifique la afirmacin de
Gadamer de que las dos universalidades, la de la hermenutica y la de la crtica de las ideologas, se interpenetran. Se podra tambin presentar la cuestin en los trminos de Habermas: en qu condiciones la crtica puede darse
como una metahermenutica?
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Propongo seguir el orden de las tesis que me sirvi para presentar esquemticamente el pensamiento de Habermas.
1) Comenzar por la teora de los intereses que subyace en la crtica de las
ideologas, la de la fenomenologa trascendental y la del positivismo. Se puede
preguntar qu es lo que autoriza la secuencia de las tesis: que toda Forschung
est regulada por un inters que da a los significados de su campo un marco
de referencia prejuicial; que estos intereses son tres (y no uno o dos o cuatro:
inters tcnico, inters prctico, inters por la emancipacin); que estos intereses estn enraizados en la historia natural de la especie humana, pero que
marcan la emergencia del hombre por encima de la naturaleza, y que toman
forma en el medio del trabajo, del poder y del lenguaje; que, en la reflexin
sobre s, conocimiento e inters son uno; que la unidad del conocimiento y
del inters se comprueba en una dialctica que discierne las huellas histricas
de la represin del dilogo y reconstruye lo que ha sido reprimido.
Estn estas tesis justificadas por una descripcin emprica? No, pues entonces se recaera bajo el yugo de las ciencias emprico analticas, de las que
se ha dicho que dependen de un inters, el nombrado en primer lugar. Son
estas tesis una teora, en el sentido dado a este trmino por ejemplo en psicoanlisis, es decir, en el sentido de una red de hiptesis explicativas que permiten la reconstruccin de la escena primitiva? No, pues entonces estas tesis
se volveran regionales como toda teora y estaran an justificadas por un
inters, el inters por la emancipacin quizs; y la justificacin sera circular.
No es necesario entonces reconocer que el descubrimiento de los intereses en la raz del conocimiento, la jerarquizacin de los intereses y su relacin
con la triloga trabajo-poder-lenguaje dependen de una antropologa filosfica pariente de la Analtica del Dasein de Heidegger, ms particularmente de
su hermenutica del cuidado? Si esto es as, estos intereses no son ni observables, ni entidades tericas como el yo, el supery y el ello en Freud, sino
existenciarios. Su anlisis resulta de una hermenutica, en la medida en que
son a la vez lo ms prximo y lo ms disimulado, y que es necesario desocultarlos para reconocerlos.
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real, all donde es ejemplar? Es tarea de la hermenutica de las tradiciones recordar a la crtica de las ideologas que el hombre puede proyectar su emancipacin y anticipar una comunicacin sin trabas y sin lmites slo sobre el
fondo de la reinterpretacin creadora de las herencias culturales. Si no tuviramos ninguna experiencia de la comunicacin, por reducida y mutilada
que fuera, podramos desearla para todos los hombres y en todos los niveles
de institucionalizacin del vnculo social? Por mi parte, me parece que una
crtica nunca puede ser ni primera ni ltima; slo se critica a las distorsiones
en nombre de un consensus que no podemos anticipar simplemente en el vaco, al modo de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplificada: uno de los lugares de la ejemplificacin del ideal de la comunicacin es
precisamente nuestra capacidad de superar la distancia cultural en la interpretacin de las obras recibidas del pasado. Quien no es capaz de reinterpretar su pasado quiz no sea tampoco capaz de proyectar concretamente su inters por la emancipacin.
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desaparecieron; subsisten, pero reprimidos. Precisamente porque su eliminacin no es automtica y porque la necesidad de legitimacin permanece insatisfecha, siempre hay necesidad de una ideologa para legitimar la autoridad que asegure el funcionamiento del sistema; tcnica y ciencia asumen
actualmente este papel ideolgico.
Pero, entonces, la pregunta que el hermeneuta dirige al crtico de la ideologa contempornea es la siguiente: admitamos que la ideologa consiste actualmente en disimular la diferencia entre el orden normativo de la accin comunicativa y el condicionamiento burocrtico, es decir, en la disolucin de la
esfera de interaccin mediatizada por el lenguaje en las estructuras de la accin
instrumental, cmo hacer para que el inters por la emancipacin no quede
en deseo piadoso, sino encarnndolo en el despertar de la accin comunicativa
misma? Y sobre qu se apoyara, concretamente, el despertar de la accin comunicativa, sino sobre la recuperacin creadora de las herencias culturales?
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4) Esta aproximacin ineluctable entre el despertar de la responsabilidad poltica y la reanimacin de las fuentes tradicionales de la accin comunicativa
me lleva a decir una palabra, para terminar, sobre lo que ha parecido ser la
cuarta y ms formidable diferencia entre conciencia hermenutica y conciencia crtica. La primera, decamos, est orientada hacia un acuerdo, hacia
un consensus que nos precede y que, en este sentido, existe; la segunda anticipa
el futuro de una liberacin cuya idea reguladora no es un ser sino un ideal,
el ideal de la comunicacin sin lmites y sin trabas.
Con esta anttesis aparente, tocamos lo ms vivo, pero quiz tambin lo
ms vano, del debate.
Pues finalmente, dir el hermeneuta, desde dnde habla usted cuando
apela a la Selbstreflexion, si no es desde ese lugar que usted mismo ha denunciado como un no lugar, el no lugar del sujeto trascendental? Usted habla precisamente desde el fondo de una tradicin. Esta tradicin quiz no
es la misma que la de Gadamer; es quiz precisamente la de la Aujklarung,
mientras que la de Gadamer sera la del romanticismo. Pero es siempre una
tradicin, la tradicin de la emancipacin, ms que la tradicin de la rememoracin. La crtica tambin es una tradicin. Dira incluso que hunde sus
races en la tradicin ms impresionante, la de los actos liberadores, la del
xodo y la de la Resurreccin. Quiz ya no habra ms inters por la emancipacin, ni anticipacin de la liberacin, si se borrara del gnero humano la
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memoria del Exodo,
la memoria de la Resurreccin ...
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LA IDEOLOGA Y LA UTOPA
posicin de clase y, ms en general, nuestro modo de pertenencia a las diversas comunidades de las que participamos. La ideologa es entonces asimilada
pura y simplemente a un engao social o, lo que es ms grave, a una ilusin
protectora de nuestro estatuto social, con todos los privilegios y las injusticias
que este incluye. Pero en sentido inverso, acusamos de buena gana a la utopa
de no ser ms que una fuga de lo real, una suerte de ciencia ficcin aplicada a
la poltica. Denunciamos la rigidez casi geomtrica de los proyectos utpicos
y la rechazamos, desde el momento en que no parece manift::star ninguna
preocupacin por los primeros pasos que habra que dar en su direccin y, en
general, por todo lo que constituye la lgica de la accin. La utopa, entonces, no es ms que una manera de soar la accin evitando reflexionar sobre
las condiciones de posibilidad de su insercin en la situacin actual.
El anlisis que propongo consiste en poner en orden funciones y significados distintos reconocidos a cada una de estas dos modalidades del imaginario
social, en poner en paralelo los niveles de una con los niveles de la otra y, por
ltimo, en buscar una correlacin ms profunda en el nivel ms fundamental
de cada una de ellas. Voy a proceder pues a un anlisis en niveles que nos conducir cada vez del nivel ms superficial al ms profundo. Me esforzar por
conservar la misma estructura en los dos anlisis paralelos de la ideologa y de
la utopa, a fin de preparar la reflexin aplicada a sus correlaciones profundas.
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l. La ideologa
Propongo examinar tres usos, igualmente legtimos, del concepto de ideologa, que corresponden a tres niveles de profundidad:
La ideologa como distorsin/disimulo. Partir del empleo del trmino
"ideologa" popularizado por los escritos del joven Marx en la poca de los
manuscritos economicopolticos de 1843-1844 y, sobre todo, por La ideologa
alemana. De paso observo que el trmino mismo fue tomado de filsofos muy
respetables que se denominaban a s mismos idelogos y que eran, en Francia,
los herederos de Condillac. Para ellos, la ideologa era un anlisis de las ideas
formadas por el espritu humano. Napolen acus a estos inofensivos idelogos de ser una amenaza para el orden social e instaur la significacin peyorativa del trmino. Quiz se oculte un Napolen en toda denuncia de la ideologa, pero es una cuestin que volveremos a encontrar ms adelante. Es de
destacar que sea por medio de una metfora que el joven Marx haya intentado
351
LA IDEOLOGA Y LA UTOPA
ninguna sociedad funciona sin normas, reglas y todo un simbolismo social que,
a su vez, requiere una retrica del discurso pblico. Cmo alcanza ste su finalidad, la persuasin? Por el uso constante de figuras y de tropos como la metfora, la irona, la ambigedad, la paradoja, la hiprbole. Como se ve por esta
enumeracin, son todas las figuras de estilo familiares a la crtica literaria y a la
antigua retrica de los griegos y los romanos. Sin duda, no se puede concebir
una sociedad que no se proyecte y no se d una representacin de s misma sin
recurrir a esta retrica del discurso pblico, a estas figuras y a estos tropos. No
hay en ello ninguna debilidad y menos an un vicio, sino un funcionamiento
normal del discurso mezclado con la accin, con esta accin que Marx llamaba
la praxis. En qu momento se puede entonces decir que esta retrica del discurso pblico se convierte en una ideologa? En mi opinin, cuando se la pone
al servicio del proceso de legitimacin de la autoridad. Es preciso ver que all
hay, antes de toda astucia y todo disimulo, un funcionamiento, ciertamente lleno de trampas, pero ineluctable e indispensable. Max Weber, en Economa y sociedad, haba mostrado a principios de este siglo que todo grupo social desarrollado alcanza necesariamente el estadio donde se produce una distincin entre
los gobernantes y los gobernados y donde esta relacin asimtrica requiere ineluctablemente una retrica de persuasin, aunque ms no sea para limitar el
uso de la fuerza en la imposicin del orden. Todo sistema de control social, en
este sentido, se basa en un funcionamiento ideolgico destinado a legitimar su
reivindicacin de autoridad. Esto no vale solamente para el poder que Max
Weber llama carismtico, ni siquiera para el poder fundado en las tradiciones,
sino incluso para el Estado moderno que l caracteriza como Estado burocrtico. Por qu esto es as? Porque la pretensin de legitimidad de un sistema de
poder sobrepasa siempre nuestra inclinacin a creer en su legitimidad natural.
Hay all un vaco a llenar, una suerte de plusvala de creencia que toda autoridad necesita arrancar de sus subordinados. Cuando digo plusvala hago alusin
al concepto que Marx aplic nicamente a las relaciones del capital y el trabajo,
es decir, al dominio de la produccin, pero que me parece aplicarse ms en general a toda relacin de dominacin. All donde hay poder existe una reivindicacin de legitimidad. Y all donde hay una reivindicacin de legitimidad, se
recurre a la retrica del discurso pblico con una finalidad de persuasin.
Este fenmeno constituye, a mi parecer, el segundo nivel del fenmeno
ideolgico. Lo caracterizo por la nocin de legitimacin y ya no por la de disimulo como en el nivel precedente. Insisto una vez ms sobre la naturaleza
del fenmeno. Podemos sospechar de l, sin duda siempre hay que sospe-
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cin a las representaciones imaginarias en las que quedan enredadas todas las
otras concepciones de la vida social y poltica.
Mi problema a partir de aqu no es refutar este primer concepto marxista
de ideologa, sino situarlo en relacin con una funcin ms fundamental y
sobre todo ms constitutiva de la realidad social y de la propia praxis.
Por qu no es posible atenerse a este primer concepto de ideologa? La
metfora de la inversin oculta a su vez una laguna grave de la explicacin. Si
se admite que la vida real -la praxis- precede de derecho y de hecho a la conciencia y sus representaciones, no se comprende cmo la vida real puede producir una imagen de s misma y, con ms razn, una imagen invertida. Slo se
puede comprender esto si se percibe en la estructura misma de la accin una
mediacin simblica que puede ser perverrida. Dicho de otra manera, si la
accin no est ya llena de lo imaginario, no se ve cmo una imagen falsa podra nacer de la realidad. Es sabido cmo los marxistas ortodoxos se han enredado en la nocin de conciencia reflejo, que no es ms que una repeticin de
la vieja metfora de la imagen invertida. Es necesario comprender entonces en
qu sentido lo imaginario es coextensivo al proceso mismo de la praxis.
Llegamos as a un segundo nivel, donde la ideologa parece menos parasitaria y falsificadora que justificatoria. El propio Marx roz este sentido al declarar
que las ideas de la clase dominante devienen ideas dominantes hacindose pasar
por ideas universales. As, los intereses particulares de una clase particular se
convierten en intereses universales. Marx consider all un fenmeno ms interesante que el simple concepto de inversin y de disimulo: la tentativa de justificacin que se vincula con el fenmeno mismo de dominacin. Este problema
supera considerablemente al de las clases sociales. Aprendimos, principalmente
mediante la experiencia del fenmeno totalitario, que el fenmeno de la dominacin, sobre todo cuando se erige en terror, es un fenmeno ms amplio y
ms temible que el de las clases y el de la lucha de clases. Toda dominacin pretende justificarse, y lo hace recurriendo a nociones capaces de pasar por universales, es decir, vlidas para todos nosotros. Ahora bien, existe una funcin del
lenguaje que responde a esta exigencia, la retrica, proveedora de ideas pseudouniversales. El vnculo entre dominacin y retrica es conocido desde hace
mucho tiempo. Platn es, sin duda, el primero en destacar que no hay tirana
sin el auxilio de un sofista. La fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persuasin confiado a sofistas pblicos. Para explorar esta relacin entre dominacin y
retrica puede ser til recurrir a la sociologa de la cultura, que muestra que
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LA IDEOLOGA Y LA UTOPfA
char; pero no podemos evitarlo. Todo sistema de autoridad implica un requerimiento de legitimidad que excede lo que sus miembros pueden ofrecer
en trminos de creencia. Con respecto a esto, sera interesante discutir las
teoras ms famosas del contrato social desde Hobbes hasta Rousseau: cada
una implica, en un momento dado de una historia por otra parte ficticia, un
salto mediante el cual se pasa del estado de guerra a la paz civil por una especie de desprendimiento. Este salto es lo que ninguna teora del contrato social explica: implica en efecto el nacimiento de una autoridad y el comienzo
de un proceso de legitimacin. Por esta razn no tenemos ningn acceso a
ese grado cero del contrato social, que es el momento en que nace un orden
social, como quiera que pueda ser denominado. No conocemos ms que sistemas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad anteriores, pero no
asistimos nunca al nacimiento del fenmeno de la autoridad.
Pero si no podemos engendrar el fenmeno de autoridad, podemos comprender sobre qu bases aun ms profundas se apoya. Y es all donde se descubre un tercer nivel ms profundo del fenmeno ideolgico. Me parece que
su funcin es una funcin de integracin, ms fundamental an que la funcin precedente de legitimacin y, con ms razn, que la de disimulo. A fin
de hacer comprender de qu se trata, partir de un uso particular de la ideologa donde su funcin de integracin es evidente. Se trata de las ceremonias
conmemorativas gracias a las cuales una comunidad cualquiera reactualiza
en cierto modo los acontecimientos que considera fundacionales de su propia identidad: tenemos entonces all una estructura simblica de la memoria
social. No sabemos si existen sociedades sin relacin con acontecimientos
inaugurales que, ulteriormente, aparecen como el origen de esa comunidad.
Pienso en fenmenos como la Declaracin de la Independencia norteamericana o la toma de la Bastilla en la Revolucin Francesa, o la Revolucin de
Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el
acontecimiento la comunidad dada conserva una relacin con sus propias
races en el acontecimiento fundador. Cul es aqu, entonces, el papel de la
ideologa? Es el de difundir la conviccin de que esos acontecimientos fundadores son constitutivos de la memoria social y, a travs de ella, de la identidad misma de la comunidad. Si ya cada uno de nosotros se identifica con
la historia que puede relatar a propsito de s mismo, ocurre lo mismo con
toda sociedad, con la diferencia de que nosotros tenemos que identificarnos
con acontecimientos que ya no son el recuerdo directo de nadie y que no
han sido el recuerdo ms que del crculo limitado de los padres de la Patria.
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grupo cree en su propia identidad. As, bajo sus tres formas, la ideologa fortalece, refuerza, preserva y, en este sentido, conserva al grupo social tal como
es. La funcin de la utopa es entonces proyectar la imaginacin fuera de lo
real en otro lugar que es tambin ningn lugar. ste es el primer sentido del
trmino "utopa": un lugar que es otro lugar, un otro lugar que es ningn lugar. Habra que hablar aqu no slo de utopa sino de ucrona, para subrayar
no slo la exterioridad espacial de la utopa (otro lugar), sino tambin su exterioridad temporal (otro tiempo).
A fin de hacer comprender la funcin complementaria de la utopa con relacin a la ideologa, es preciso recorrer tres significados paralelos de la utopa,
pero esta vez en sentido inverso, de abajo hacia arriba. En efecto, es ms fcil
mostrar cmo la utopa en su sentido fundamental es el complemento necesario de la ideologa en su sentido fUndamental. Si la ideologa preserva y conserva la realidad, la utopa la pone esencialmente en cuestin. La utopa, en este sentido, es la expresin de todas las potencialidades de un grupo que se
encuentran reprimidas por el orden existente. La utopa es un ejercicio de la
imaginacin para pensar en otro modo de ser de lo social. La historia de las utopas nos muestra que no dejan de lado ningn mbito de la vida en sociedad.
La utopa es el sueo de otra manera de existencia familiar, de otra manera de
apropiarse de las cosas y de consumir los bienes, de otra manera de organizar
la vida poltica, de otra manera de vivir la vida religiosa. Entonces, no hay
que sorprenderse de que las utopas no hayan dejado de producir proyectos
opuestos entre s, puesto que lo que tienen en comn es socavar desde dentro
el orden social en todas sus formas. Ahora bien, el orden tiene necesariamente muchos contrarios. As, en lo que concierne a la familia, encontramos una
gran variedad de utopas, desde la hiptesis de la continencia monacal hasta
la de la promiscuidad, de la comunidad y de la orga sexual. En el plano propiamente econmico, las utopas varan desde la apologa del ascetismo ms
riguroso hasta la del consumo suntuoso y festivo. Tambin lo poltico es impugnado tanto por las ilusiones anarquizantes como por las proyecciones de
un orden social geomtricamente concebido y despiadadamente coercitivo;
en el plano religioso, la utopa oscila entre el atesmo y la festividad, entre el
sueo de un cristianismo nuevo y el de una sacralidad primitiva. No es sorprendente que no se pueda definir la utopa por su contenido y que la comparacin de las utopas entre ellas sea tan decepcionante. Es que la unidad del
fenmeno utpico no resulta de su contenido sino de su funcin, que siempre es la de proponer una sociedad alternativa. Mediante esta proposicin la
segn la cual habra una ciencia burguesa y una ciencia proletaria, un arte
burgus y un arte proletario? Esta contaminacin no deja indemne ningn
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fenmeno social; Habermas, en uno de sus escritos ms famosos, ha mostrado el carcter ideolgico de la representacin cientfica y tecnolgica que damos de la realidad: es ideolgica porque una nica funcin, la funcin de
manipulacin y control utilitario, reemplaza todas las otras funciones de comunicacin, de apreciacin tica, de meditacin metafsica y religiosa. Todo
el sistema de nuestro pensamiento se encuentra transmutado en una creencia
colectiva sustrada a la crtica. Pero esta degeneracin de la ideologa no debera hacernos perder de vista el papel esencialmente positivo, constructivo y
benfico de la ideologa tomada en su sentido fundamental. Reitero, un grupo se representa su propia existencia siempre a travs de una idea, de una
imagen idealizada de s mismo, y es esta imagen la que, a su vez, fortalece su
identidad. Lo que sigue siendo cierto de los anlisis ms crticos y ms peyorativos del fenmeno ideolgico es que esta imagen idealizada no puede dejar
de engendrar lo que en lenguaje psicoanaltico se llamara racionalizacin y
de lo cual es testimonio la ritualizacin familiar en toda celebracin. A la retrica del discurso pblico se agregan las mximas, los eslganes, las frmulas
lapidarias que hacen del discurso un arma a menudo mortal.
Es necesario pues poder recorrer en los dos sentidos la jerarqua de niveles y sostener con la misma fuerza la idea de que la ilusin no es el fenmeno fundamental, sino una corrupcin del proceso de legitimacin, el cual se
arraiga en la funcin integradora de la ideologa, y la tesis inversa segn la
cual toda idealizacin se transforma ineluctablemente en distorsin, en disimulo, en engao.
Il La utopa
De qu manera el anlisis precedente de la ideologa exige un anlisis paralelo de la utopa? Por la razn fundamental de que las tres funciones que hemos reconocido en la ideologa tienen un rasgo comn: el de constituir una
interpretacin de la vida real. Es lo que el joven Marx haba percibido perfectamente. Pero esta funcin de fortalecimiento de lo real no es forzosamente engaosa: es inherente tambin a la funcin de legitimacin y ms
an a la funcin de integracin. Hemos dicho que mediante la ideologa el
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utopa constituye la rplica ms radical a la funcin integradora de la ideologa. El otro lugar, el otro modo de ser de la utopa responde rigurosamente al
ser as y no de otra manera pronunciado por la ideologa, tomada en su raz.
Tenemos una confirmacin de este paralelismo riguroso entre ideologa y
utopa si consideramos ahora el segundo nivel de la utopa. Si es exacto que la
funcin central de la ideologa es la legitimacin de la autoridad, hay que esperar tambin que la utopa -toda utopa- juegue su destino en el mismo
plano donde se ejerce el poder. Lo que la utopa vuelve a poner en cuestin
en cada compartimiento de la vida social que acabamos de mencionar es en
ltima instancia la manera de ejercer el poder: poder familiar y domstico,
poder econmico y social, poder poltico, poder cultural y religioso. Con
respecto a esto, se podra decir que las utopas constituyen otras tantas variaciones imaginativas sobre el poder. Por otra parte, as es como Karl Mannheim haba definido la utopa, en su famoso libro Ideologa y utopa: 2 un distanciamiento entre lo imaginario y lo real que constituye una amenaza para
la estabilidad y la permanencia de esa realidad. La tipologa de las utopas
propuesta por Mannheim satisface plenamente este criterio. En lugar de
considerar que el fenmeno utpico comienza con Toms Moro, inventor
del trmino, prefiere partir de Thomas Mnzer, al que Ernst Bloch, por su
lado, presenta como telogo de la revolucin. Con Toms Moro, en efecto,
la utopa permanece como un fenmeno literario, en ltima instancia un
ejercicio de estilo. Con Thomas Mnzer, representa la mayor reivindicacin
de una realizacin, aqu y ahora, de todos los sueos que la imaginacin haba acumulado, a travs del judasmo y del cristianismo, en las representaciones del fin de la historia. La utopa pretende ser una escatologa realizada.
Todo lo que la prdica cristiana desplaza hacia el fin de la historia, Mnzer
quiere realizarlo en medio de la historia, en la actualidad. Todas las distinciones que nos hacen oponer, a propsito de la conciencia histrica, la expectativa, la memoria y la iniciativa se borran en una exigencia sin compromiso de hacer descender el reino de Dios de los cielos a la tierra, del fin de la
historia al medio de la historia.
Pero al mismo tiempo que comprendemos y que, por qu no, admiramos
la radicalidad de la utopa, percibimos enseguida sus debilidades. En el momento mismo en que la utopa engendra poderes, anuncia tiranas futuras
que corren el riesgo de ser peores que las que quiere derribar. Esta paradoja
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No hay que perder nunca de vista en el anlisis que la utopa y la ideologa siguen siendo
conceptos polmicos y, en consecuencia, difciles de utilizar de manera puramente descriptiva. Si se puede decir con Karl Mannheim que un estado de espritu es utpico cuando carece de congruencia con el estado de cosas en el cual se produce, hay que agregar enseguida
que el fenmeno aparece con colores del todo opuestos segn que la utopa sea reivindicada
por un grupo privado de poder o denunciada por el grupo al que amenaza. En ltima instancia, es utpico todo aquello que, para los representantes de un orden dado, aparece a la
vez como peligroso para ese orden e irrealizable en cualquier otro.
tica y poltica
A FIN de evitar todo enfoque moralizante del problema y para no prejuzgar
acerca del orden de precedencia entre tica y poltica, propongo hablar en
trminos de interseccin ms que de subordinacin de la relacin de la tica
a la poltica. Veo all dos focos descentrados el uno con respecto al otro, que
plantean cada uno una problemtica original y crean un segmento comn,
precisamente por su interseccin. Segunda observacin: no quisiera discutir
slo acerca de una interseccin entre dos crculos, el de la tica y el de lapoltica, sino tambin acerca de la interseccin entre tres crculos: el econmico,
el poltico y el tico. Si procedo as es porque espero de la comparacin entre
lo econmico y lo tico el medio para especificar lo poltico, a fin de confrontarlo mejor, a continuacin, con lo tico. Pues en la medida en que lo
poltico suscita problemas y dificultades propios, irreductibles a los fenmenos
econmicos, sus relaciones con lo tico son originales y tanto ms agudas. Por
esta razn propongo la siguiente figura que pone tres crculos en interseccin
con dos y tres zonas comunes. 1
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enco
poltico
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economlCo
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TICA Y POLTICA
las decisiones tomadas por los Estados. No niego esta interseccin entre lo
econmico y lo poltico que mi esquema precisamente prev, pero es importante destacar que lo que hemos llamado una abstraccin es precisamente lo
que caracteriza al orden econmico y social. Es realmente abstracto; y su abstraccin es aun fortalecida por la autonoma creciente debida a la constitucin de un mercado internacional y a la mundializacin de los mtodos de
trabajo. Al decir esto, no quiero desvalorizar la racionalidad econmica. Estoy incluso totalmente de acuerdo en decir con Marx, seguido en este punto
por Eric Weil, que la organizacin racional del trabajo ha sido y es an hasta
cierto punto la gran educadora del individuo para llegar a la razn; ella
constituye en efecto una disciplina impuesta a lo arbitrario individual. El
hombre de la tcnica, del clculo econmico, del mecanismo social, es el
primer hombre que vive universalmente y se comprende mediante esta racionalidad universal.
Ponerse de acuerdo sobre este punto es de mxima importancia para una
definicin correcta de lo poltico y en particular del Estado, pues ha aparecido una cierta modernidad con la expansin del sector econmico y social de
las comunidades histricas. Se puede afirmar que existe un Estado moderno
cuando hay una sociedad del trabajo organizado con vistas a la lucha metdica del hombre contra la naturaleza. La sociedad moderna es aquella para la
cual esta lucha, junto a la primaca otorgada al clculo y a la eficacia, tiende a
convertirse en lo sagrado de este tiempo, si no suprime pura y simplemente la
diferencia entre sagrado y profano. Una sociedad que se definiera completamente por la economa sera precisamente una sociedad totalmente profana.
A fin de hacer comprender en qu se distingue lo poltico de lo econmico, examinemos la hiptesis inversa, que hara de lo poltico una simple variable de lo econmico. Es lo que ha ocurrido, si no con el propio Marx, al
menos con el marxismo ulterior. La gran laguna del marxismo, a mi parecer,
es no haber otorgado una finalidad verdaderamente distinta y al mismo
tiempo una patologa especfica a lo poltico, a fuerza de sobreestimar el papel
de los modos de produccin en la evolucin de las sociedades. Es sabido que
para el marxismo ortodoxo las alienaciones polticas no pueden sino reflejar
las alienaciones econmicas. Todo lo malfico de la vida en comn slo puede resultar de la plusvala, interpretada como explotacin del trabajo en una
pura perspectiva de lucro; si se puede demostrar que esta explotacin est ligada a la apropiacin privada de los medios de produccin, entonces es vlido cualquier rgimen poltico que se proponga suprimir la alienacin econ-
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Il Lo poltico y el Estado
del Estado el rgano de decisin de una comunidad histrica. Esta definicin excluye que el Estado sea un artificio, como quera Hobbes. An ms,
excluye su reduccin a algo simplemente arbitrario, como si todo Estado
fuera, de hecho o virtualmente, una tirana portadora de represin y de
opresin. Aunque sea cierto que todos los Estados tienen su origen en la violencia, que deja sobre cada uno de ellos una cicatriz, como se ver ms adelante, no es la violencia lo que define al Estado sino su finalidad: ayudar a la
comunidad histrica a hacer su historia. En este sentido, el Estado es centro
de decisin. En cuanto al objetivo de esta decisin, se lo puede resumir en
una palabra: la supervivencia, la existencia duradera de la comunidad histrica, y esto, contra todas las amenazas exteriores e interiores.
A partir de esta voluntad de supervivencia, el anlisis se bifurca en dos direcciones, que definen dos estilos diferentes de la filosofa poltica, segn que
se ponga el acento en la forma o en la foerza. Las filosofas racionalistas, como
todas las del siglo XVIII, como tambin las de Hannah Arendt y Eric Weil, ponen el acento ms decisivamente sobre la forma que sobre la fuerza; los marxistas y los pensadores del totalitarismo, sobre la fuerza. Digamos de inmediato
que una reflexin sobre la fuerza conduce directamente al enigma que constituye el fenmeno del poder, mientras que una reflexin sobre la forma, ms
apropiada a la funcin racional concreta del Estado, conduce a poner al acento
sobre el aspecto constitucional, caracterstico de un Estado de derecho. Entendemos por Estado de derecho un Estado que establece las condiciones reales y
las garantas de la igualdad de todos ante la ley. Volveremos sobre este punto
cuando consideremos las intersecciones de la tica con lo poltico. Limitmonos por el momento a destacar el formalismo jurdico -por lo dems, perfectamente legtimo- sobre el cual insistir ms decididamente una filosofa racionalista orientada a la forma ms que a la fuerza. En consecuencia, el acento
ser puesto sobre la independencia de la funcin pblica, sobre el servicio del
Estado a travs de una burocracia ntegra, sobre la independencia de los jueces, sobre el control parlamentario y, sobre todo, sobre la educacin de todos
para la libertad por medio de la discusin. Todos estos criterios constituyen el
lado razonable del Estado: es un Estado de derecho cuyo gobierno observa
ciertas reglas jurdicas que limitan su arbitrariedad.
Si se sigue slo esta lnea de pensamiento, la funcin razonable del Estado
es finalmente la de conciliar dos racionalidades: la tecnicoeconmica y lo racional acumulado por la historia de las costumbres. El Estado es entonces la
sntesis de lo racional y de lo histrico, de lo eficaz y de lo justo. Su virtud es
En sentido amplio, lo poltico se define por el papel central que ocupa el Estado en la vida de las comunidades histricas, a condicin, no obstante, de
definir al Estado en su mxima extensin; lo har con Eric Weil, que escribe:
"El Estado es la organizacin de una comunidad histrica; organizada en Estado, la comunidad es capaz de tomar decisiones". 4 Insistir sobre todos los
trminos de esta definicin y, en primer lugar, sobre la expresin comunidad
histrica. Hablar de comunidad histrica es ubicarnos ms all de una moral
simplemente formal, sin abandonar, como lo veremos ms adelante, el terreno
de la intencin tica. En efecto, la identidad narrativa y simblica de una
comunidad se mantiene por el contenido de las costumbres, por normas
aceptadas y simbolismos de toda clase. Con la expresin "comunidad histrica'' o "pueblo", pasamos del plano formal al plano concreto.
Qu entendemos ahora por una comunidad organizada en Estado? Por
el trmino organizacin hay que entender la articulacin introducida entre
una diversidad de instituciones, de funciones, de roles sociales, de esferas de
actividades, que hace de la comunidad histrica un todo orgnico. Precisa.
.'
mente esta orgamzacton y esta articulacin hacen de la accin humana una
accin razonable. Una vez ms, estamos ms all de una moral puramente
formal, pues la racionalidad, aqu, no se limita al acuerdo del individuo consigo mismo en sus maximas, smo que pretende ser la racionalidad de una
p_r~ctica colectiva. La tarea de la filosofa poltica se define as por esta atencwn prestada a aquello que, en la vida poltica, es portador de una accin
con sentido en la historia. En el lenguaje de Eric Weil: cmo resulta la libertad razonable del individuo de su insercin poltica? O aun: cmo puede el trayecto poltico de la libertad ser un trayecto razonable? Podemos resumir este trayecto en una palabra: es el del individuo al ciudadano. Por mi
parte, definir la filosofa poltica como una reflexin sobre la ciudadana.
Un~. frmula ~e Eric We~l se ~irige en este sentido: "El objetivo de la organizacwn mundial es la satisfaccin de los individuos racionales en el interior
de Estados particulares libres" (ibd., p. 240).
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Se hace alusin aqul a otro estudio consagrado a la intencin tica, donde se pone el acento
sucesivamente en la afirmacin de la libertad en primera persona, la demanda de reconocimiento nacida de la segunda persona, y la mediacin por el tercero neutral o institucin.
Cf. "Avant la loi moral e, 1' thique", en Encyclopedia Universalis, 1984.
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TICA Y POLTICA
categrico, la nocin de reino de los fines, es decir, un reino donde cada uno
sera a la vez soberano y sujeto. Asimismo, Hegel defina el Estado ms racional como el Estado en el cual cada uno sera reconocido por todos. A esta
participacin en la decisin agregar, en una lnea ms cercana a la tradicin
de Montesquieu que a la de Rousseau, la necesidad de dividir el poder contra l mismo. As, Montesquieu disociaba, en su visin del Estado modelo,
lo legislativo, lo ejecutivo y lo judicial. Todos hemos conservado al menos
un aspecto de esto, al hacer de la independencia de los jueces uno de los criterios menos discutibles de la democracia.
No quisiera terminar esta reflexin acerca de la interseccin entre la tica
y la poltica sin haber sealado qu parte de la tica deja la poltica necesariamente fuera de su esfira propia. Para reservar esta discusin final he hablado
slo de interseccin de esferas y no de coincidencia. Destaquemos en primer
lugar que la base tica de una comunidad poltica se limita a los valores sobre los cuales hay consenso, y deja adems fuera de cuestin las justificaciones, las motivaciones, las fuentes profundas de estos mismos valores que son
objeto del consenso. Ahora bien, en las sociedades pluralistas, en que se han
convertido la mayor parte de las sociedades industriales avanzadas, las fuentes de los valores siguen siendo mltiples y conflictivas. As, las democracias
europeas, para hablar slo de ellas, son herederas de la cristiandad medieval,
del Renacimiento, de la Reforma, del Siglo de las Luces, y de los ideales,
unas veces, nacionalistas, otras veces, socializantes que han dominado las
ideologas del siglo XIX. De esto resulta que el Estado slo puede descansar
en convergencias frgiles; cuanto ms grande es el consenso entre las tradiciones fuRdadoras, ms amplia y ms slida es esa base. Pero, an entonces,
el Estado padece, hasta en el consenso que lo funda, el carcter abstracto de
estos valores amputados de sus races; la paz social slo es posible si cada uno
pone entre parntesis las motivaciones profundas que justifican esos valores
comunes que son, entonces, como flores cortadas en un florero. Esto explica
una tendencia a la ideologizacin de los valores invocados. Volvemos a encontrar aqu todos los vicios vinculados al carcter retrico del discurso poltico; esta retrica contamina la invocacin de los grandes principios, transformndolos en una suerte de estereotipo muerto.
Ms gravemente quizs, el Estado moderno, en nuestras sociedades ultrapluralistas, padece una debilidad de conviccin tica en el momento mismo
en que la poltica invoca de buen grado la moral, con lo cual vemos edificarse
construcciones frgiles sobre un terreno culturalmente minado. Pienso, en
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particular, en el caso de pases como Francia, donde tanto la reflexin filosfica como la produccin literaria estn fascinadas por problemticas no ticas,
cuando no son antiticas, en el momento mismo en que se quiere, de buena
fe, moralizar la poltica. Y aun cuando la base de conviccin sigue siendo slida, al entrar en el campo poltico se priva de lo que la dinamiza de manera
profunda, a causa de una legtima preocupacin de tolerancia de las creencias
opuestas. Finalmente, quisiera insistir sobre otro peligro, contrario al precedente, pero que tal vez lo compense. Asistimos en varias sociedades contemporneas a una suerte de transferencia de lo religioso a lo poltico. Le pedimos a
la poltica que cambie la vida. Este peligro de invasin por lo que se podra llamar la religin secular es sin duda inevitable; toda comunidad necesita de un
cierto carcter sagrado de lo cvico, marcado por conmemoraciones, fiestas,
despliegues de banderas y todo el celo reverencial que acompaa a estos fenmenos. Hay que admitir que en este punto no tenemos claridad sobre: cmo,
en efecto, vitalizar, dinamizar la adhesin a ideales comunes sin un mnimum
de religin secular? Ahora bien, sucede que los cristianos y los no cristianos
tienen razones para rechazarla y una necesidad comn de referirse a ella.
Me detengo en este punto de duda, que abre un amplio campo para la
discusin. Querra concluir con un sabio consejo que tomo de Max Weber
en su famosa conferencia sobre "La poltica como vocacin". Al dirigirse a
jvenes pacifistas inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, l
les reconoca que la poltica parte necesariamente a la tica en dos: existe por
una parte una moral de conviccin, que se podra definir por la excelencia de
lo preferible, y una moral de responsabilidad, que se define por lo realizable
en un contexto histrico dado y, agregaba Weber, un uso moderado de la
violencia. Porque la moral de la conviccin y la moral de la responsabilidad
no se pueden fusionar completamente, la tica y la poltica constituyen dos
esferas distintas, aun cuando estn en interseccin.
Se me perdonar haber insistido mucho ms sobre la interseccin de la
tica y la poltica que sobre la distancia que separa los centros respectivos de
la esfera tica y de la esfera poltica. Me parece que, en nuestros das, es mucho ms peligroso ignorar la interseccin de la tica y la poltica que confundirlas. El cinismo se nutre del reconocimiento en apariencia inocente del
abismo que separa el idealismo moral del realismo poltico. Por el contrario,
la preocupacin de dar un sentido al compromiso de un ciudadano a la vez
razonable y responsable exige que estemos atentos tanto a la interseccin entre la tica y la poltica cuanto a su ineluctable diferencia.
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lNDICE
Advertencia del traductor ................................................ ..
Prefacio
Acerca de la interpretacin .................................................................. .
o o o
o o o o
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I
Para una fenomenologa hermenutica
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Fenomenologa y hermenutica: desde Husserl... . ............................. .
l La crtica hermenutica del idealismo husserliana ........................ .
l. Las tesis esquemticas del idealismo husserliana ................... .
2. La hermenutica contra el idealismo husserliana ................. .
Il Para una fenomenologa hermenutica ........................................ .
l. El presupuesto fenomenolgico de la hermenutica .............. .
2. El presupuesto hermenutico de la fenomenologa ............... .
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40
44
53
54
60
71
71
72
73
76
82
83
90
La f1uncwn
. ' hermeneunca
' . de1 d.JstancJamJento
. .
..................................... .
95
l La realizacin del lenguaje como discurso .................................... . 97
Il El discurso como obra ................................................................. . 100
377
378
NDICE
NDICE
379
197
Para una teora general de la imaginacin ........................................... .. 197
1 La imaginacin en el discurso ....................... .
200
11 La imaginacin e~ ~ articulacin de lo terico y lo prdctico ......... . 203
l. La fuerza heunsuca de la ficcin
203
2. Ficcin y relato ....................................... .
205
3. Ficcin y poder hacer ............................ . 207
4. Ficcin e intersubjetividad ................................................... . 208
111 El imauinario
social................................... .. 210
6'
o o o o o o. o o o
111
111
11 El habla y la escritura ............................................................... .. 115
111 El ser nuevo y la cosa del texto .................................................... . 117
IV La constitucin hermenutica de la ft bblica .............................. . 121
II
De la hermenutica de los textos
a la hermenutica de la accin
[125]
127
127
. . ' o comprenston
. ' .? ....................................................... . 131
Expzcacton
El texto y la explicacin estructural ............................................. . 134
Hacia un nuevo concepto de interpretacin .................................. . 140
149
1 Teora del texto........................................................................... 151
11 Teora de la accin...................................................................... 156
111 Teora de la historia.................................................................... 163
o o o o o o o o o o. o o
o o o o o o o o o o
219
220
La iniciativa
241
224
111 El momento kantiano: si la razn, como tal, puede ser prdctica...... 228
IV La tentacin hegeliana................................................................ 231
Qu es un texto? ................................................................................ .
l Qu es un texto? ....................................................................... .
JI.
111
IV
o o o o o o
169
170
175
178
180
181
182
184
189
III
Ideologa, utopa y poltica
[257]
Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad............................................
259
. . e 1'deo1og1a
' ............................................................................. .
C1enc1a
1 Bsqueda de criterios del fin meno ideolgico .............................. .
. ezas
. soeza
. les e taeotogta
. J 1 ' ........................................................ .
11 Cten
111 La dialctica de la ciencia y de la ideologa .................................. .
279
282
289
298
H ermeneunca
' . y cntica
' . de 1as 1'deo1og1as
' .............................................. . 307
l La alternativa ....................
309
o o o o o o.
,
380
----------------------
NDICE
' . crztzca
,. .................................................... .
11. Rara una hermeneutzca
333
l. Reflexin crtica sobre la hermenutica ................................. . 333
2. Reflexin hermenutica sobre la crtica ................................. . 341
La ideologa y la utopa: dos expresiones del imaginario social ............ . 349
362
366
370
375
361
,.,.
1'
Los anormales
Michel Foucault
Defender la sociedad
Michel Foucault
Figuras de lo pensable
Cornelius Castoriadis
La hermenutica e ~1 sujeto
Michel Fou:::a.clt